UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD DE HUMANIDADES

UNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACION
DIVISION DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS
LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE RENÉ GIRARD: UNA APROXIMACIÓN
BIOGRÁFICO-INTELECTUAL
Trabajo de Grado para aspirar al título de:
Doctor en Ciencias Humanas
Tesista: Mgr. Gabriel Andrade
Tutor: Dr. Ángel Muñoz
Maracaibo, Enero 2007
1
2
Hsiao, Pietas, el Cuarto Mandamiento… Por más que lo intente, me es imposible rechazar
un valor universal: el respeto y amor a los padres.
A los míos va esta dedicatoria
3
LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE RENÉ GIRARD:
UNA APROXIMACIÓN BIOGRÁFICO-INTELECTUAL
Andrade, Gabriel
RESUMEN
El siguiente trabajo es una exposición y valoración crítica de los tres grandes temas
que han estructurado la totalidad de la obra de René Girard: mimesis, violencia y
cristianismo. Para ello, se presenta en formato de biografía intelectual El criterio para esta
biografía intelectual ha sido el orden cronológico de las obras, a fin de perfilar la evolución
y continuidad del pensamiento girardiano. Girard se inició como un crítico literario.
Después de estudiar las obras de Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust, Dostoyevski y,
posteriormente, Shakespeare, Girard formuló el concepto de ‘deseo triangular’ y,
posteriormente, ‘deseo mimético’. De acuerdo con Girard, los seres humanos ‘aprenden’ a
desear: desean lo que otros desean. Inevitablemente, los deseos de diferentes personas
tienden a coincidir en los mismos objetos, y generan rivalidades y conflictos. A su crítica
literaria, Girard incorporó la antropología, se interesó por la forma en que las sociedades
resuelven los conflictos que se generan a raíz del deseo mimético. Así, propuso que el
origen y el fundamento de la vida cultural es el mecanismo a través del cual las
comunidades canalizan la violencia colectiva en un chivo expiatorio, de forma tal que el
orden cultural protege y avala esta violencia. Girard pasó así a los estudios religiosos y a la
teología, y postuló que, a diferencia de los textos religiosos de otras culturas, la Biblia
censura los orígenes violentos de la Cultura, desprotegiendo así a la violencia fundadora.
PALABRAS CLAVE: RENE GIRARD, MIMESIS, VIOLENCIA, CRISTIANISMO,
BIOGRAFÍA INTELECTUAL.
4
THE CHRISTIAN PHILOSOPHY OF RENE GIRARD: A BIOGRAPHICALINTELLECTUAL APPROACH.
ABSTRACT
This work is a presentation and critical valuing of the three great issues that have
structures Rene Girard’s work: mimesis, violence and Christianity. To achieve this goal, we
present it as an intellectual biography. The criteria for this biography is the chronological
order of the works, in order to profile the evolution and continuity of Girardian thought.
Girard began as a literary critic. After studying the works of Cervantes, Flaubert, Stendhal,
Proust, Dostoevski and, later on, Shakespeare, Girard formulated the concept of ‘triangular
desire’. According to Girard, human beings ‘learn’ how to desire: they desire what others
desire. Inevitably, different people’s desires tend to converge in the same objects,
generating rivalries and conflicts. Girard incorporated anthropology to his literary criticism,
and he became interested in the way societies solve the conflicts that are generated due to
mimetic desire. Thus, he proposed that the origin and basis of cultural life is the mechanism
that allows communities to channel out collective violence towards a scapegoat; in such a
manner, the cultural order protects and avails this violence. Girard turned to the area of
religious studies and theology, and postulated that, in opposition to religious texts from
other cultures, the Bible censors the violent origins of Culture, thus unveiling foundational
violence.
KEY
WORDS:
RENE
GIRARD,
MIMESIS,
VIOLENCE,
CHRISTIANITY,
INTELLECTUAL BIOGRAPHY.
5
ÍNDICE
Página
RESUMEN………………………………………………………………………...3
ABSTRACT……………………………………………………………………….4
AGRADECIMIENTOS……………………………………………………………6
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………7
CAPÍTULO I: Surge un crítico literario…………………………………………...12
CAPÍTULO II: El último de los armchair anthropologists
(antropólogos de sillón)…………………………………………………………...69
CAPÍTULO III: Una voz cristiana desde la academia…………………………….150
CAPÍTULO IV: De los mitos a la Biblia………………………………………….229
CAPÍTULO V: De regreso a la crítica…………………………………………….295
CAPÍTULO VI: Los peligros del relativismo……………………………………..337
CONCLUSIÓN…………………………………………………………………….386
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………...395
6
AGRADECIMIENTOS
Cuando le propuse ser mi tutor, el Dr. Ángel Muñoz García me advirtió varias veces
que él nunca había leído a Girard, y que, por ende, no iba a poder contribuir demasiado al
desarrollo de mi tesis. ¡Cuán equivocado estaba!, pues, con su inmensa erudición, espíritu
crítico y astutos sarcasmos, me ayudó a reconsiderar muchos aspectos de la obra de Girard.
Sin él, creo que esta tesis, mucho más que un retrato intelectual, hubiese sido mera
idolatría.
7
INTRODUCCIÓN
En una breve reseña biográfica de René Girard, Guy Sorman escribe: “Girard es tan
francés que pensé en él el primero al preguntarme qué francés sería el más adecuado para
figurar entre los verdaderos pensadores de nuestro tiempo”1. Girard representa todo lo que
Francia ha sido, y que, en tiempos pos-coloniales, no parece seguir siéndolo; en buena
parte, la obra de Girard ha recogido la herencia de la literatura y el pensamiento francés.
René Girard nació el 25 de diciembre de 1923 en Avignon. Fue obra de la
casualidad que, un hombre que nació en la Navidad, se convirtiera en uno de los grandes
defensores del cristianismo en el siglo XX. Quizás no fue obra de la casualidad que este
defensor del cristianismo naciera en Avignon. Pues esta ciudad, sede de pontífices durante
algunas décadas, ha sido uno de los grandes centros de la cristiandad occidental, y es de
esperar que este ambiente cristiano haya ejercido influencias sobre el joven Girard.
Su madre se llamaba Therese, y su padre, Joseph, quien se desempeñaba como
archivista. Si bien nunca fue un hombre religioso, queda poca duda de la influencia que
Joseph ejerció sobre su hijo. Pues, además de ser archivista como su padre, René cultivó un
espíritu erudito que siempre fue característico de Joseph. El padre de Girard era republicano
y anti-clerical, y su madre una devota católica, pero ambos supieron mantener su
moderación, de forma tal que las divergencias políticas y religiosas nunca afectaron a la
familia.
Desde entonces, Girard ha sido un entusiasta de la lectura, y puede pensarse que
buena parte de su obra no es más que un conjunto de comentarios a otros textos. Visitando
las bibliotecas y los archivos de Avignon, muchos de los cuales estaban a cargo de su
padre, René no tardó en familiarizarse y sentir gran curiosidad por la historia de su país
natal, y por el legado de la civilización cristiana en general.
Estudió en el Lycée de Avignon hasta 1940, y posteriormente se formó en la Ecole
des Chartres de París, de 1943 a 1947. Ahí, se graduó como archivista, y se especializó en
los estudios medievales. Según su propia confesión, Girard no estuvo muy contento en sus
estudios como archivólogo, pues su espíritu ambicioso aspiraba a una mayor actividad
intelectual. En esos mismos años, el joven Girard empezó a codearse con algunas figuras
1
Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo. Barcelona: Seix Berral. 1991, p. 229
8
intelectuales y artísticas del momento, y llegó a conocer a Picasso. Si bien nunca ha sido un
activista político, y las etiquetas partidarias le son difícilmente aplicables, en sus años de
juventud, Girard simpatizó con los grupos de izquierda, pero esta afiliación no sería
duradera.
En 1947, tuvo la oportunidad de emigrar a los EE.UU., donde completó un
doctorado en la Universidad de Indiana. El tema de su tesis doctoral, la opinión americana
respecto a Francia, no fue relevante para el posterior desarrollo de su carrera. El propio
Girard confiesa que su formación doctoral no tuvo nada de trascendente, y que ha sido
gracias a su actividad auto-didacta, como ha desarrollado su vida intelectual. En esos años,
se empezó a interesar por la obra de Jean Paul Sartre; si bien este interés se ha mantenido a
lo largo de su vida intelectual, no ha tenido demasiadas implicaciones. A partir de entonces,
desarrollaría una carrera como académico, desenvolviéndose fundamentalmente en el
campo de la crítica literaria, la antropología y la filosofía.
Con el pasar de los años, la obra de Girard ha adquirido una sistematicidad la cual,
en un inicio, no era su intención. Sus colegas y estudiantes eventualmente denominaron a
su obra “el sistema Girard” (a pesar de que al propio Girard no le agrade la idea de que su
obra sea un ‘sistema’), pues en una sola línea argumentativa, presentaba un sistema
tripartito de gran envergadura. Son tres los principios del “sistema Girard”: 1) los seres
humanos desean miméticamente, cuestión que genera rivalidades y conflictos entre los
hombres; 2) la violencia generada por lo conflictos es paradójicamente resuelta con la
misma violencia, convirtiéndose así en el origen y el fundamento de la Cultura; 3) la Biblia,
especialmente los evangelios, es el antídoto a la violencia cultural. De forma tal que, a
grandes rasgos, la mimesis, la violencia y el cristianismo son los tres grandes temas de los
que Girard se ha ocupado a lo largo de su obra. Este ‘sistema’ emergió sólo de forma
gradual, a lo largo de más de cuarenta años de actividad intelectual.
Lo que a continuación presentamos es un estudio de los tres grandes temas de su
obra. Para ello, estimamos lo más conveniente recurrir al formato de la biografía
intelectual. En la medida de lo posible, hemos intentado seguir el modelo y la organización
interna de una de las más brillantes biografías intelectuales que se haya escrito: la de Max
Weber por Rieinhard Bendix2. Fuera de la academia, Girard no ha tenido una vida
2
BENDIX, Reinhard. Max Weber: an Intellectual Portrait. Berkley: University of California Press. 1960.
9
excepcionalmente excitante. Es un hombre de familia, nunca ha ocupado posiciones
políticas, no ha influenciado a otras personalidades, nunca ha participado de huelgas o
movimientos radicales, nunca ha luchado en guerras ni ha sido perseguido, y nunca ha
convivido con sociedades no occidentales. Pero, la evolución de su pensamiento es
particularmente interesante, especialmente la forma en que su vida religiosa se ha integrado
a su producción intelectual.
Algunas biografías intelectuales presentan las ideas de los biografiados en función
de los temas abordados por el autor. Hemos preferido obviar este método, aspirando dejar
constancia de la evolución a lo largo de los años, de un pensamiento tan vasto como el de
Girard. Así, presentamos un recorrido por su producción intelectual, siguiendo en orden
cronológico sus obras más importantes. Nuestro recorrido es virtualmente exhaustivo, al
menos en lo que se refiere a la autoría de libros. Hemos decidido omitir la referencia directa
a algunos artículos, contribuciones a libros editados y entrevistas, para evitar la
redundancia. Con frecuencia se ha acusado a Girard de decir las mismas cosas una y otra
vez. Si bien estas acusaciones son injustas, muchos de los temas (así como también
ejemplos y referencias) abordados por Girard aparecen repetidos en varios de sus libros.
Hemos intentado evitar la repetición de temas, pero adelantamos disculpas al lector, pues
no ha sido enteramente posible. Más aún, el propio Girard ha reconocido la espiralidad
como un carácter muy importante de su obra3. Nunca habla definitivamente sobre el mismo
tema; en sus publicaciones, siempre regresa una y otra vez a temas ya tratados, como por
ejemplo, el mito de Edipo. El retrato de esta espiralidad y de la maduración de su
pensamiento viene a un precio: la repetición temática.
Igualmente, hemos destacado paralelismos, diferencias y posibles conversaciones
que se pueden establecer entre la obra de Girard y otros autores, especialmente sus
contemporáneos. Por tratarse de una biografía intelectual, hemos marginado la mayoría de
estos comentarios en notas al pie de página, de forma tal que no perdamos de vista a
nuestro biografiado.
El tono con que presentamos el ‘sistema Girard’ es fundamentalmente de simpatía,
aunque de antemano advertimos que escribimos desde una perspectiva secularista, la cual
no acepta algunas de las premisas de Girard, como por ejemplo, que los evangelios son
3
GIRARD, René. Celui par qui le scandale arrive. Paris: Desclée de Brouwer. 2001.
10
textos divinamente inspirados. No dejamos de manifestar ciertas reservas y criticismos a
algunos de sus argumentos, aunque de forma general, defendemos sus posiciones. Girard es
un cristiano y, además de eso, un crítico. Tanto los cristianos como los críticos combaten la
idolatría (en el sentido religioso y en el sentido baconiano, respectivamente), de forma tal
que el propio Girard sería el primero en promover una presentación crítica de su obra. De
hecho, la visión del Colloquium on Violence and Religion (COV&R), la organización
dedicada al estudio de Girard, reza así: “explorar y criticar la teoría mimética de René
Girard”4, a pesar de que, en ocasiones, Girard ha contado con seguidores ciegos. Un autor
que no siente demasiadas restricciones para elaborar comentarios atrevidos y para
prescindir de ortodoxias, es un campo abierto para alabanzas, pero también críticas. Varias
de las breves críticas y objeciones que, a lo largo de los siguientes capítulos, presentamos a
la obra de Girard, bien podrían ser desarrolladas con mayor rigor. Los alcances de nuestro
trabajo se proponen elaborar la redacción de una biografía intelectual, mucho más que una
refutación de sus puntos de vista.
Girard goza de popularidad y reconocimiento en los círculos de críticos literarios,
pero es mayormente desconocido en el resto de la academia. Antropólogos, filósofos,
teólogos e historiadores no suelen tomar su obra en serio, pues estiman que no es un
especialista en sus respectivos campos. No obstante, cada vez cobran más pertinencia sus
reflexiones, y los años han demostrado que se ha convertido en uno de los principales
pensadores que ha abordado lo humano en todas sus dimensiones.
En su Francia natal, Girard ha sido un autor bastante popular. Varios de sus libros se
han convertido en best sellers, tanto entre la academia como entre el público general. En
EE.UU e Inglaterra también es leído, aunque su audiencia es menor. Casi todas sus obras se
han traducido al castellano, y a pesar de que cuenta con un público hispanoparlante bastante
amplio, existen pocas referencias en castellano a su obra, aún cuando varios teólogos de la
liberación en América Latina se han interesado por su interpretación del cristianismo.
Han sido muy pocas las biografías intelectuales de Girard. Hasta donde tenemos
conocimiento, no existe ninguna en castellano, ni traducida, ni escrita originalmente en
nuestro idioma. Es nuestra esperanza que esta contribución despierte en los lectores e
4
El subrayado es nuestro
11
investigadores hispanoparlantes un interés por la obra de este francés que inició su
producción intelectual estudiando a Don Quijote, obra cumbre de la lengua castellana.
Fue Venezuela, nuestra nación de origen, el primer país en traducir una obra de
Girard al castellano, Mesonge romantique et verité novelesque, en 1963. El profesor
Guillermo Sucre, de la Universidad Central de Venezuela, llevó a cabo tal tarea5.
Jocosamente, Girard nos confesaba que siempre les agradecería eso a los venezolanos, ¡a
pesar de que, según su testimonio, nunca le pagaron los derechos de autor, y se enteró de la
existencia de esa traducción mucho tiempo después de su publicación!
Los escritos siempre revelan buena parte de la personalidad de su autor, de forma tal
que esperamos que el lector se lleve una clara impresión del carácter de René Girard; no
obstante, nos permitimos reseñar brevemente sus cualidades humanas. Conocimos a Girard
en junio de 2002 en una de las reuniones anuales que sus seguidores organizan para discutir
su obra. Quizás porque le conocimos ya en su vejez, Girard resaltaba por ser un hombre
distraído. Resultó ser una persona muy humilde, muy carismática y muy bondadosa.
Siempre ha estado acompañado por su mujer Martha, y a pesar de las intensas horas de
trabajo que seguramente le ha dedicado a la evolución de su pensamiento, ha dispuesto de
suficiente tiempo para compartir con sus amigos, y especialmente, con su familia. El
aprecio que sus estudiantes han demostrado por él así lo comprueba. Fiel a su espíritu
cristiano, con los años se ha acostumbrado a la vida austera: es un hombre sin
ostentaciones, prefiere andar en bicicleta que en automóvil, y rara vez sale de los límites del
campus de la Universidad de Stanford. Asiste todos los domingos a escuchar misa en latín,
y dedica por lo menos tres o cuatro horas diarias a la lectura. A algunos, Girard les parece
un hueso duro de roer, pues siempre responde con mucha fortaleza a sus críticos. Pero el
tono sarcástico y arrollador que a veces demuestran sus escritos no encuentra
correspondencia en sus afables encuentros personales.
5
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca. Traducción de Guillermo Sucre. Caracas:
Universidad Central de Venezuela. 1963.
12
CAPÍTULO I:
SURGE UN CRÍTICO LITERARIO
Si dos hombres desean la misma cosa, y en modo
alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven
enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es
principalmente su propia conservación y su deleite
tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a
otro.
Thomas Hobbes. El Leviatán.
La emigración de Girard de su Francia natal, de la cual nunca se ha separado, a
EE.UU., marcó una nueva etapa en su carrera académica. Muy pronto, Girard participó de
ese pragmatismo tan característico de la vida cultural americana, viéndose forzado a
modificar sus intereses en beneficio de las necesidades del momento. Así, tuvo que
abandonar momentáneamente sus investigaciones historiográficas y, para conseguir
mayores oportunidades académicas, optó por una plaza como instructor de la lengua y la
literatura francesa en la Universidad de Indiana. Por falta de artículos, Girard perdió su
puesto en la Universidad de Indiana, por lo que tuvo que optar a un nuevo puesto en la
Universidad de Duke y posteriormente en la prestigiosa Johns Hopkins University.
A Girard se le asignó la enseñanza del canon de la literatura francesa y europea en
general, conformado en su mayor parte por obras que ni él mismo había leído. De niño,
había leído versiones resumidas de Don Quijote, y en sus años como estudiante en Francia,
había leído a Proust. Parte de los motivos por los cuales Girard no escribió suficientes
artículos en la Universidad de Indiana fue el hecho de que pasó la mayor parte de su tiempo
digiriendo las enormes bibliotecas de las universidades norteamericanas, cultivando un
amor por la poesía. Pero, más allá de esas lecturas, Girard era ajeno al campo literario. Con
su característico ímpetu, Girard no desperdició el tiempo y, para desempeñarse como
instructor de literatura, comenzó a leer las obras de los grandes novelistas europeos.
Cabe sospechar que Girard leyó detenidamente estas obras, y dedicó muy poca
atención a la crítica convencional del momento. De hecho, probablemente fue esta
13
ignorancia de la crítica lo que le permitió encontrar nuevos elementos entre los autores
leídos. En casi todas las universidades del mundo existe el mal hábito de facilitar a los
estudiantes ciertas guías críticas sobre cada una de las obras leídas, de forma tal que se
pretende que el estudiante ya tenga una idea sobre el material que se presta a leer. Girard,
por el contrario, parecía leer como un niño; no deseaba que nadie le explicase el sentido de
las obras. Si existe un sentido en cada una de ellas, él mismo sería el encargado de
encontrárselo.
Girard participaba como un estudiante más en las discusiones con los alumnos.
Como él mismo confiesa, apenas había leído unos cientos de páginas más que sus propios
estudiantes. Cualquier descubrimiento crítico sería autónomo, puesto que, pendiente con la
lectura de las obras originales, rara vez disponía del tiempo para la lectura de comentarios
críticos que condicionaran su entendimiento.
Con el tiempo, Girard llegó a completar la lectura de los grandes novelistas
europeos. Al parecer, había almacenado voluminosos comentarios sobre las obras leídas, lo
suficiente como para escribir un libro de crítica literaria. De este esfuerzo surgió su primera
obra, Mesonge romantique et vérité romanesque6.
El título de la obra coloca en evidencia ciertos rasgos de la personalidad de Girard:
lo drástico de su carácter y la disposición a elaborar juicios abrumadores sin temor a los
adversarios que puedan surgir en un debate. De forma un tanto maniquea, desde el propio
título de la obra, Girard advierte que a lo largo del libro se expondrán dos mundos: uno
falso e iluso, el romántico; y otro verdadero y genial, el novelesco.
Como hemos visto, en los primeros años de su vida académica, Girard estuvo
concernido con las implicaciones del pensamiento sartreano y del existencialismo de forma
general. La crítica literaria del momento no podía escapar a este existencialismo que,
aunque ya entrado en decadencia, seguía ejerciendo su influencia sobre los intelectuales,
especialmente los franceses.
Resulta muy difícil llegar propiamente a una definición de la crítica existencialista,
pero podemos conformarnos con advertir que el tema de la individualidad, la confrontación
kierkegaardiana y heideggeriana del Yo contra la masa, era un punto de interés, tanto para
6
Paris: Grasset. 1961. Para las citas, emplearemos la edición en castellano: Mentira romántica y verdad
novelesca. Barcelona: Anagrama. 1985.
14
la literatura, como para la crítica. Cada autor era un mundo, cada creación literaria era la
inspiración de un individuo existente que, aún si reflejaba el medio social en el que se
encontraba inmerso, presentaba una confrontación contra él. Así, cada vez más se
dificultaba hablar de ‘movimientos’ literarios. Encasillar a un autor en un movimiento
específico era suprimirle su creatividad y, hasta cierto punto, su libertad. Cada autor era
creador de un género. Resaltaban las diferencias, mucho más que las semejanzas entre cada
uno de ellos.
Fue contra esta idea como Girard concibió Mesonge romantique et vérité
romanesque. Por muy dispersos que se encuentren unos autores de otros, por muy
diferentes que sean sus estilos, sus tramas y sus intenciones, existe, en unos pocos de ellos,
una común genialidad que permite al crítico literario agruparlos bajo una sola categoría.
Girard estimaba que, de momento, sólo cinco de ellos eran realmente genios, y podían ser
considerados como ‘novelistas’.
Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust y Dostoyevski conformaban el verdadero
canon de los genios occidentales de la literatura. Más allá de la autonomía de cada uno de
ellos, se manifestaba en sus obras ciertos patrones (en unos más que en otros) que los
separaba del resto de los autores europeos. Como se puede deducir del título de la obra,
estos novelistas develaban una ‘verdad’, mientras que el resto de los autores permanecían
ciegos a la misma, y participaban de una ‘mentira’. Girard mismo confesaba
posteriormente,
“consagraba a estos autores un amor tan equivalente y tan imparcialmente
repartido que, en mi feliz ignorancia de la moda literaria, que exige siempre
que un crítico se entregue a lo que sus escritores predilectos tienen de
‘singular’, de ‘único’, de ‘incomparable’ (quedando cada uno de ellos, por
consiguiente, aislado de los demás), yo apostaba a favor de la idea de que
mis cinco novelistas tenían algo esencial en común”7.
La primera dificultad de la obra era que Girard no aclaraba en qué consistían esos
términos que, de seguro, se prestaban a confusión. ¿Acaso el romanticismo es una mentira?
¿Cómo es que sólo cinco autores son novelescos? ¿Dónde, entonces, debemos ubicar a
tantos otros autores que han escrito novelas?
7
GIRARD, René. Shakesperare: los fuegos de la envidia. Barcelona: Anagrama. 1995, p. 7
15
El problema se puede solucionar medianamente si, como veremos a continuación, se
toma en cuenta que la división que Girard hace entre ‘románticos’ y ‘novelistas’ no es la
que tradicionalmente ha seguido la crítica, sino una manera de categorizar actitudes y
disposiciones frente a situaciones concretas en la cual participan los personajes retratados.
El objetivo general de la obra era señalar ciertos patrones comunes entre estos cinco
novelistas, patrones éstos que, en su mayor parte, se encuentran ausentes en el resto del
canon occidental. Otra gran dificultad está en que la obra de cada uno de estos autores es
verdaderamente monumental, pero Girard hace caso omiso a este hecho, e inicia su análisis
dando por sentado que el lector conoce los detalles de cada una de las tramas por él
analizadas. El solo hecho de leer enteramente En busca del tiempo perdido, de Proust, es ya
una hazaña que muy pocos pueden ufanarse de haber conseguido.
*
*
*
Mucho más que un libro de crítica literaria, Mesonge romantique et vérité
romanesque toma la apariencia de un texto de psicología social, el cual estudia complejas
situaciones entre individuos, y se nutre de ejemplos tomados de las obras de estos cinco
novelistas.
Los ecos del romanticismo se habían extendido a la teoría psicoanalítica,
contemporánea tanto del existencialismo como del estructuralismo; así, en la comprensión
de lo humano, se resaltaba la prominencia de la experiencia intrínseca del individuo. El Yo
se reflejaba como un complejo entramado de accidentes y contradicciones que buscaban su
resolución, todo ello dentro del mismo individuo, dando paso a una serie de desajustes
sobre los cuales el psicoanálisis se deleitaba tanto.
Pero a Girard todo esto le parecía odioso. No negaba que el ser humano estaba
poblado de accidentes y contradicciones, pero su origen había que ubicarlo en la relación
con sus semejantes, mucho más que en las fuerzas intrínsecas a su personalidad (id, ego,
super-ego). Así, la relación, vino a ser el primer tema que Girard se propuso ubicar en la
obra de los novelistas que se prestaba a estudiar.
Don Quijote, Emma Bovary, Julien, Marcel y todos los personajes dostoyevskianos
se encuentran en profundas encrucijadas con las personas a su alrededor. Ninguno de ellos
16
vive por sí mismo, siempre están a la búsqueda del encuentro con alguien. Don Quijote
mantiene una compleja relación con Sancho, Emma hace lo mismo con su esposo y sus
amantes, Julien con Matilde y Marcel con la gran cantidad de extraños personajes que
Proust retrata.
La crítica existencialista tendía a valorar a los personajes poco interesados en las
profundas relaciones con los demás. El intimismo, el diálogo interno, era enaltecido como
un recurso literario de gran alcance que reflejaba las fuerzas internas que conducían a la
trágica contradicción humana. Así, el Mersault de Camus refleja una crisis, pero esta crisis
se origina en él mismo, a través de sus conversaciones internas. De acuerdo con Girard,
algunos de los novelistas por él estudiados también elaboran un retrato intimista y, como en
el caso de Proust, se realizan extensas y profundas conversaciones internas. Pero, Girard
insiste en que la crítica romántica, antecesora del existencialismo, se empeña en ver sólo
este aspecto, opacando a la dimensión relacional de los personajes.
Es a través del deseo, estima Girard, que los personajes novelescos primeramente
conforman relaciones con el resto de las figuras que aparecen en las tramas. Buena parte de
los personajes retratados por los novelistas están a la búsqueda de algo, y es a través de esa
búsqueda, como asisten a un encuentro con los demás. Don Quijote busca eternamente a
Dulcinea, y de forma más general, pretende ser el más noble de los caballeros andantes. Es
éste el trasfondo de las aventuras en las cuales confronta a curas, barberos y molinos.
Emma busca romances con duques, y en el proceso, conoce a su marido, se endeuda y,
finalmente, se suicida. En Rojo y negro, Julien va a la “conquista de París”, busca ser el
burgués que siempre ha soñado ser, y Marcel, además del tiempo perdido, busca un sentido
de seguridad cuya ausencia siempre lo atormenta. En el proceso, se topa con actores,
esnobs y homosexuales.
Ahora bien, Girard argumentaba que si el encuentro con los otros personajes tiene
como trasfondo una búsqueda, un deseo, entonces ese deseo también debe guardar una
relación con los demás. De hecho, en los personajes novelescos, el deseo tiene su origen en
los demás. Por medio del deseo, los personajes novelescos articulan una dinámica psicosocial con el resto de los personajes. El canon de la literatura occidental siempre ha
retratado cómo unos desean a otros, dando así origen a historias de romances y pasiones.
Pero son muy pocas las obras que retratan cómo unos personajes se apropian del deseo de
17
otros. Sólo los novelistas han logrado retratar y revelar este extraño fenómeno.
Todos los héroes están a la búsqueda de algo. Pero sólo el héroe novelesco busca
algo que otros ya han buscado. De esto se desprende que, para el novelista, el deseo nunca
es espontáneo, siempre surge como imitación de lo que otros han deseado. De esa forma, el
retrato de un héroe novelesco nunca es intimista, simplemente porque no es posible. La
naturaleza humana es relacional, para hablar de algún personaje en particular, es necesario
ubicarlo en referencia a los demás. El novelista refleja esta tendencia específicamente a
través del deseo. Le resulta imposible retratar al héroe individualmente: debe hacerlo en su
relación con los demás, relaciones éstas que, como veremos, son terriblemente ambiguas.
Inclusive la dimensión más íntima de la psicología de los personajes, a saber, el deseo, se
retrata y revela como una extensión de la relación con los demás, una interacción entre el
Yo y el Otro.
Ésta es una constante en los héroes novelescos. Ninguno desea por cuenta propia: la
mayor parte de su personalidad está construida en base a los demás. El deseo más íntimo y
profundo de Don Quijote es ser un caballero andante. Las aventuras y Dulcinea apenas son
deseos satelitales que orbitan en torno a la centralidad de la caballería. Pero, esta intimidad
de Don Quijote es un préstamo de una figura ajena al hidalgo, a saber, Amadís de Gaula.
Todas las aventuras de Don Quijote se emprenden como un esfuerzo por reproducir las
aventuras del legendario héroe de caballería. Los deseos más profundos de Don Quijote no
son íntimos en ningún sentido: todos tienen su origen en Amadís. El romance con Dulcinea
suele parecer forzoso, precisamente porque no le es propio a Don Quijote; es simplemente
un requisito más para acercarse a ser como Amadís.
Lo mismo puede decirse de Emma Bovary. Allí donde Rousseau o Schlegel retratan
unos deseos adúlteros profundamente íntimos, Flaubert insiste en que Emma sale a la
búsqueda de amantes, porque sueña con protagonizar los romances de las novelas que tanto
le fascinan. Su búsqueda y sus deseos apenas son una reproducción de las novelas leídas.
Lo mismo que en Cervantes, la intimidad imita al arte.
El norte de Julien es Napoleón: ambicioso como él, pretende ascender de la escala
social más baja, a la más alta aristocracia, de forma muy análoga a la vida del emperador ya
depuesto. Y, como la del mismo Napoleón, su vida terminará en fracaso. De la misma
forma, el frágil Marcel no puede pensar en el teatro y en el arte, si no es a través de los ojos
18
de su admirado escritor Bergotte.
Así pues, por cada personaje novelesco existe otro personaje o serie de personajes
que, de diversas formas, guían sus vidas. Esta guía puede llegar a ser análoga a la guía
espiritual del maestro religioso, pero, más veces que menos, se trata de una guía del deseo:
los personajes alternos ofrecen las pautas de deseo, de forma tal que los héroes novelescos
las sigan: Amadís a Don Quijote, Bergotte a Marcel, etc.
El personaje alterno ejerce una influencia peculiar sobre el héroe. Girard denomina
‘mediación’ a este tipo de influencia. El personaje alterno ‘media’ sobre los deseos del
héroe novelesco, para quien se convierte en un ‘mediador’. La habilidad novelesca consiste
en descubrir el complejo entramado de relaciones que se desarrolla entre el héroe y las
figuras a quien emula, entre el sujeto y el mediador.
La intimidad de los personajes novelescos empieza a descomponerse. En lo más
profundo de su ser, siempre existe una figura que proviene del exterior, que se asoma como
ajena, pero a la vez propia, en tanto cumple un papel fundamental en la psicología de los
sujetos.
Aprehendiendo al Otro, incorporándolo al ser propio, el sujeto desea a través del
mediador. Su deseo ya no es una relación intrínseca entre sujeto y objeto. El deseo
novelesco es triangular: entre el sujeto y el objeto de deseo se interpone el mediador. Se
conforma un triángulo, de forma tal que los personajes desean, no de forma autónoma y
espontánea, sino de forma triangular, es decir, a través de la mediación de un tercero. Entre
Don Quijote y la caballería andante se interpone la mediación de Amadís de Gaula; entre
Emma y sus amantes se interponen las novelas leídas.
Los personajes pierden esa originalidad que tanto ha valorado la crítica occidental.
Girard considera que el genio novelesco consiste en revelar el deseo en su condición
triangular, cuestión que, según él, ha permanecido oculto por siglos de tradición literaria.
Sólo en los novelistas aparece claramente delimitada y revelada la figura del
‘mediador’. El resto viene a ser una ‘mentira romántica’. Así, Girard ofrece una primera
definición de estos términos: “Reservaremos el término romántico para las obras que
reflejan la presencia del mediador sin revelarla jamás y el término novelesco para las obras
que revelan dicha presencia”8.
8
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 22
19
Se desprende de esto que, para Girard, ‘romántico’ y ‘novelesco’ no se refieren ni a
movimientos estéticos, ni a períodos de la historia del arte y la literatura, ni a estilos
narrativos propiamente. Se refieren más bien a una actitud, o mejor aún, a una
(in)capacidad.
La actitud romántica es la que cree en el deseo espontáneo y se rehúsa a aceptar la
dimensión triangular del mismo. Se empeña en la intimidad de los personajes y hace del
individualismo uno de sus temas centrales, puesto que no alcanza concebir el hecho de que,
incluso lo más profundo del ser de los personajes se configura en relación a los demás,
incluyendo, por supuesto, la dimensión deseante de los sujetos. El romántico es el autor
incapaz de descubrir la mediación del deseo, a pesar de que puede llegar a tener cierta
noción de ella. Pero, revelarla atenta contra sus propias convicciones, demasiado centradas
en la autonomía del sujeto y de sus deseos.
Por su parte, la actitud novelesca es la que ha caído en cuenta de que, entre un
sujeto deseante y un objeto deseado, se encuentra la mediación de un tercero. Los retratos
intimistas ya no tienen la prominencia que encontramos entre los románticos. A partir de
entonces, los novelistas retratarán la relación entre personajes, la cual estará mediada, en
gran medida, a través del deseo.
Esto no quiere decir que el retrato intimista desaparezca entre los novelistas. Proust,
en particular, es un autor profundamente intimista. Su obra se considera un monumento de
la psicología de los personajes, y un ligero descuido a la sociología de los mismos. Los
encuentros y desencuentros proustianos con el tiempo permanecen bajo la sombra de la
intimidad. Pero, aún en la intimidad, Girard estima que “el deseo proustiano siempre es un
deseo prestado. No hay nada, en A la recherche du temps perdu, que corresponda a la teoría
simbolista [del deseo]… Se nos objetará que esta teoría es también la del propio Marcel
Proust. Es posible, pero también Marcel Proust puede equivocarse. La teoría es falsa y la
rechazamos”9.
Pero en el novelista se van dando inconsistencias entre las relaciones que narra y sus
propios pensamientos. Aún puede pensar explícitamente que el deseo es autónomo, en tanto
no ha llegado a formalizar una teoría del deseo triangular, pero a través de su narración,
adquiere conciencia de la verdadera naturaleza del deseo. La teoría del deseo triangular se
9
Ob. cit., p. 36
20
refleja en los personajes, mucho más que en la filosofía del novelista. Así lo deja entrever
Girard: “Con frecuencia… Proust adopta, o parece adoptar, una teoría solipsista del deseo
que traiciona por completo la experiencia de sus personajes”10.
De esta forma, convertirse en novelista es un proceso de descubrimiento. El
romanticismo oculta la verdad del deseo, los novelistas la develan, pero rara vez de una
manera formal. Es a través de sus personajes como surge este descubrimiento.
El descubrimiento y la revelación del deseo triangular, entonces, no es una
exclusividad de un movimiento literario del siglo XIX con orígenes en Cervantes. Para
Girard, ‘novelesco’ es cualquier forma literaria que pone en tela de juicio a la autonomía
del deseo, y retrata situaciones donde los personajes no desean por cuenta propia, sino que
imitan el deseo de los demás.
Estos términos se aclaran si se tiene en cuenta un artículo posterior a Mesonge
romantique et vérité romanesque, en el cual Girard estudiaba cómo Dante reflejaba ciertas
tendencias novelescas. Este juicio deja de ser un anacronismo si mantenemos el significado
que Girard le concede a lo ‘novelesco’. En La Divina Comedia, Paolo y Francesca se aman,
pero de acuerdo con la interpretación de Girard, este amor intenta ser una reproducción de
la historia de Lancelot, a la cual los amantes han tomado como modelo11.
Igualmente, ha habido grandes ‘románticos’ en el siglo XX, aún sin necesidad de
pertenecer estrictamente al movimiento estético en cuestión. Girard considera a Heidegger
el más grande de todos. Empeñado en la ‘existencia auténtica’, Heidegger sostenía que la
forma más auténtica de vivir es manteniéndose alejado de la influencia de los demás12.
Esto, a los ojos de Girard, no constituye más que una ilusión romántica que, como veremos
más adelante, profundiza la alienación.
Sólo un puñado de novelistas ha reflejado la triangularidad del deseo, y aún así
existen desniveles entre ellos: unos lo comprenden, reflejan y revelan mejor que otros. La
historia del genio novelístico es una marcha hacia la comprensión del deseo triangular en su
totalidad, empresa que ha sufrido frecuentes reveses y retrocesos. Así, para Girard, no
existe una concordancia entre la cronología y el nivel de genio novelístico. Para nuestro
autor, la historia literaria del descubrimiento del deseo triangular va desde Cervantes,
10
Ob. cit., p. 75
GIRARD, René. Literatura, mimesis y antropología. Barcelona: Gedisa: 1997, pp. 19-25.
12
GIRARD, René. Celui par qui le scandale arrive, p. 21.
11
21
Flaubert y Stendhal, hasta Proust y Dostoyevski. Como es sabido, este orden no es
cronológico; refleja más bien el nivel de agudeza en el descubrimiento.
Girard estima que
“las obras novelescas se agrupan en dos categorías fundamentales…
Hablaremos de mediación externa cuando la distancia es suficiente para que
las dos esferas de posibilidades, cuyos respectivos centros ocupan el
mediador y el sujeto, no entren en contacto. Hablaremos de mediación
interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como para
que las dos esferas penetren, más o menos profundamente, la una en la
otra”13.
El romántico ni siquiera está al tanto de la influencia que ejerce el mediador sobre
los deseos del sujeto. El novelista sí lo está, pero, algunos autores reflejan a mediadores
ausentes del mundo del sujeto, mientras que los verdaderamente geniales, retratan a
mediadores presentes en el mundo del sujeto, complejizando así las relaciones entre
mediador y mediado.
La mediación externa es la estructura del deseo triangular en la cual los personajes
desean a través de otros, pero los mediadores, o bien se encuentran ausentes, o bien forman
parte de un mundo que está totalmente alejado del sujeto. La relación entre Amadís de
Gaula y Don Quijote es, según Girard, el ejemplo paradigmático. Don Quijote decide
abandonar su hogar y marcharse a la búsqueda de aventuras porque ha leído las historias
del legendario caballero andante. La crítica romántica siempre ha visto en Don Quijote a un
personaje idealista, nutrido de originalidad frente a un mundo hostil y repetitivo. Para
Girard, Don Quijote es todo lo contrario: el ingenioso hidalgo carece de originalidad en
tanto su vida y aventuras pretenden ser una emulación de las hazañas de Amadís.
Lo significativo de esta relación es que Don Quijote ha tomado como mediador a un
personaje que jamás ha conocido; más aún, ni siquiera estamos seguros de su existencia
histórica. Amadís media los deseos de Don Quijote, pero lo hace desde afuera. Amadís
nunca está presente para indicar con precisión en qué consisten sus deseos, de forma tal que
puedan ser imitados por Don Quijote. Es a partir de esta ambigüedad como surge la
distorsión característica de la locura de Don Quijote. El hidalgo está a la búsqueda de algo,
13
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 15.
22
y pretende emular a su héroe, pero nunca está seguro de en qué consisten esos deseos
destinados a ser reproducidos. Es así como puede llegar a confundir molinos con gigantes.
La relación entre Sancho y Don Quijote es una reproducción de la relación entre el
hidalgo y Amadís. Sancho desea a través de su señor: si el escudero tiene aspiraciones de
convertirse en gobernador de una ínsula, es porque este deseo ha sido sugerido por el
propio Don Quijote. Y lo mismo que en la otra relación, Don Quijote ejerce una mediación
externa sobre Sancho. A pesar de que Don Quijote es para Sancho un mediador presente,
en tanto convive con él, la mediación sigue siendo externa porque Don Quijote pertenece a
un mundo muy diferente del de Sancho. La distancia que separa a ambos es abismal, de
forma tal que, en la mediación de los deseos, Don Quijote es un agente externo que nunca
se interpone en el camino de su escudero. Para Girard,
“no es, evidentemente, el espacio físico lo que mide la distancia entre el
mediador y el sujeto deseante. Aunque la lejanía geográfica pueda constituir
un factor, la distancia entre el mediador y el sujeto es fundamentalmente
espiritual. Don Quijote y Sancho están siempre físicamente próximos entre
sí pero la distancia social e intelectual que los separa permanece
insalvable”14.
Girard insiste en que, al menos en lo concerniente a la mediación de los deseos, es
fácil reconocer un paralelismo entre Don Quijote y Madame Bovary, de Flaubert. Lo
mismo que en el manchego, en Emma surgen deseos, pero éstos nunca surgen
espontáneamente; son el producto de la lectura de otros relatos. Las figuras que originan
estos deseos están ausentes del mundo de Emma, por lo que sus mediadores son igualmente
externos.
La crítica tradicional no ha visto estos paralelismos en la obra de Stendhal y Proust,
y sin embargo, Girard advierte que tanto en Rojo y negro como En busca del tiempo
perdido retratan situaciones de mediación externa. Aún sin aparecer en la novela
propiamente, Napoleón es un personaje fundamental de Rojo y negro. La figura del
emperador inspirará muchas de las aventuras y desventuras del ambicioso Julien. Lo mismo
que Amadís y los personajes de las novelas leídas por Emma, Napoleón, en tanto mediador
externo, nunca llega a una relación ‘cara a cara’ con su mediado. Lo mismo sucede con
14
Ob. cit., p. 15.
23
Matilde, la amante de Julien. La joven se interesa por el protagonista, pero nunca de forma
espontánea. A través de su romance con Julien, busca imitar las pasiones entre su
antepasado Boniface de la Mole, y la reina Margarita de Navarra.
Marcel, narrador de En busca del tiempo perdido, vive su vida a través de
personajes que, a decir verdad, nunca ha visto de cerca. El escritor Bergotte se convierte en
el mediador externo de Marcel, a pesar de que éste ni siquiera lo conoce personalmente. El
narrador proustiano inicialmente desconfía del valor estético de la actriz Berma y de su
presentación, pero, basta que lea una reseña favorable escrita por su admirado Bergotte,
para cambiar de opinión, e inclusive desear a la actriz. La mediación de Bergotte lo
conduce a la modificación de sus deseos.
Todas estas situaciones tienen en común la estructura triangular del deseo. Se desea
algo como una forma de préstamo del deseo de los demás. El retrato de la mediación
externa, según Girard, constituyó un avance hacia la revelación de la verdad novelesca. Allí
donde los héroes románticos resaltaban por su originalidad y nobleza, los héroes novelescos
resaltan por su plagio. El novelista desequilibra las convicciones a las cuales Occidente se
ha aferrado. Empieza a revelar que, inclusive la dimensión que siempre se creyó más
intimista y autónoma, a saber, el deseo, tiene una gran deuda con el Otro.
Pero, Girard advierte que el descubrimiento y el retrato de la mediación externa es
apenas una porción de un avance de mayor envergadura, el cual tiene sus gérmenes en
Stendhal y Proust y alcanza su máxima expresión en Dostoyevski. Se trata del
descubrimiento y retrato de la mediación interna.
Si en los ejemplos antes ofrecidos, los mediadores permanecían fuera del mundo del
sujeto, en la mediación interna el mediador está presente en el mundo del sujeto deseante, y
muy cerca de él. El sujeto desea a través de personajes con los cuales interactúa.
La estructura triangular del deseo se intensifica aún más. A partir de la mediación
interna, los tres vértices del triángulo convivirán los unos con los otros. Los triángulos
amorosos siempre han fascinado a la crítica romántica, pero nunca ha llegado a comprender
cómo surgen estos triángulos. El romántico estima que los dos vértices han llegado al tercer
vértice de forma autónoma; es decir, los rivales en el amor no se han influido mutuamente
en la formulación de sus deseos. El romántico enlaza al vértice del objeto de deseo con los
dos vértices de los rivales, pero nunca enlaza a los rivales en sí. El novelista, por su parte,
24
retrata a los triángulos de deseo de forma tal que todos los vértices están conectados. Si dos
hombres llegan a desear a la misma mujer es, porque, efectivamente, ambos se imitan en la
formulación del deseo.
Así, a la mediación interna se le añade una problemática que aún permanecía
ausente en la mediación externa. Si, en un principio, el sujeto desea a través de un
mediador, es de suponerse que, cuando el deseo de ambos personajes coincida en un mismo
objeto, surgirá una rivalidad entre ellos.
La mediación interna adquiere una dimensión trágica que no se desarrolla en la
mediación externa. Ya en la mediación externa se reflejan los peligros del deseo a través
del Otro. Don Quijote enloquece, Emma se suicida, Julien cae estrepitosamente y Marcel es
presa de crisis e inseguridades. Pero, al menos estos personajes mantienen una cierta
seguridad: sus mediadores nunca se convertirán en rivales. No pueden hacerlo,
simplemente porque no están presentes, y de estarlo, como el caso de Don Quijote y
Sancho, la distancia entre ellos es tan amplia, que “no es posible ninguna rivalidad con el
mediador. Entre los dos camaradas, la armonía jamás se ve seriamente turbada”15.
En la mediación interna, esta seguridad se desvanece. Los novelistas empiezan a
retratar situaciones donde, además de desear a través del Otro, se lucha contra el mediador,
precisamente debido a la cercanía con el sujeto. Inevitablemente, aquel que en un principio
era objeto de admiración, se convierte en un rival.
El curioso impertinente, de Cervantes, es una de las primeras obras novelescas
donde la mediación interna ocupa un lugar central en la trama. Anselmo se casa con
Camila, pero, para poner a prueba su amor, Anselmo pide a su querido amigo Lotario que
corteje a Camila. Lotario rechaza la petición, pero Anselmo insiste una y otra vez, de forma
tal que hace todo lo posible para concretar un encuentro entre Lotario y Camila. Cuando el
encuentro amoroso finalmente se da, Anselmo se suicida.
Girard considera que, “entre el Cervantes de Don Quijote y el Cervantes de
Anselmo, la distancia es considerable”16. En Don Quijote, Cervantes colocaba en evidencia
el carácter triangular del deseo, a través de la mediación externa. El curioso impertinente es
una obra mucho más compleja y más representativa del genio novelístico, porque no se
15
16
Ob. cit., p. 16.
Ob. cit., p. 52.
25
conforma con solamente explorar las implicaciones de la mediación externa; por el
contrario, da un paso más y se adentra en la complejidad de la mediación interna.
Anselmo desea a Camila como su esposa, pero, con el tiempo, se hace manifiesta
una necesidad de contar con el aval de un modelo que medie sus deseos. Anselmo sólo
puede desear a través de Lotario. Al invitarlo a cotejar a Camila, Anselmo realmente le
propone ser su mediador.
De esa forma, Cervantes configura una vez más la triangularidad del deseo. Pero, El
curioso impertinente presenta una variante con respecto a Don Quijote. El mediador ya no
está ausente del mundo del sujeto deseante; todo lo contrario, está presente en él, y más
aún, interfiere en la consecución misma del objeto de deseo. La curiosidad de Anselmo se
vuelve impertinente porque no toma en cuenta el hecho de que, a diferencia de Don
Quijote, el personaje que ha seleccionado como mediador corre el peligro de convertirse en
su rival.
De acuerdo con Girard, El curioso impertinente presenta la misma estructura que El
eterno marido, de Dostoyevski. En esta novela, el seductor Veltchaninov se encuentra con
un tal Pavlovich, viudo de una de las amantes del primero. El marido engañado busca a los
amantes de su difunta esposa, y forja una extraña amistad con Veltchaninov. Para casarse
de nuevo, Pavlovich busca la aprobación de Veltchaninov, quien de acuerdo con Girard, se
ha convertido en su mediador.
Aún si en el pasado fue su rival, Pavlovich siente tal admiración por Veltchaninov,
que sus deseos surgen a través de él. Tiene las más cordiales atenciones con el hombre que
era amante de su esposa, e inclusive, intenta acercar eróticamente a Veltchaninov y su
nueva pretendida.
“El comportamiento de Pavel Pavlovich nos parece extraño, pero está
absolutamente de acuerdo con la lógica del deseo triangular. Pavel
Pavlovich sólo puede desear a través de Veltchaninov, en Veltchaninov
como dirían los místicos. Así pues, arrastra a Veltchaninov a casa de la
mujer que ha elegido para que Veltchaninov la desee y aparezca como aval
de su valor erótico”17.
17
Ob. cit., p. 47
26
El objeto es deseado con mayor ahínco sólo si es deseado por un tercero. El deseo
más intenso debe contar con el aval del mediador. Lo mismo que Anselmo, Pavlovich
ofrece su mujer a otro hombre para que éste la desee. Se completará así el préstamo que
sustenta al deseo. La mediación pasa a ser interna. El mediador convive con el sujeto, y de
hecho, está muy cercano a él.
En ambas novelas, se empieza a manifestar la rivalidad entre sujeto y mediador,
pero sólo de forma exploratoria. La rivalidad de la mediación interna nunca se lleva a
consecuencias realmente devastadoras, a pesar del suicidio de Anselmo. Se requiere de
mayor genialidad novelesca para llegar a comprender y retratar los desafueros de la
mediación interna.
En Rojo y negro, de Stendhal, también se desarrolla la mediación interna. Pero,
Stendhal da un paso más allá que Cervantes y Dostoyevski en las obras anteriormente
mencionadas, y retrata la latente rivalidad entre sujeto y mediador. A pesar de que Anselmo
no puede soportar el hecho de que su amada Camila caiga en brazos de su amigo Lotario,
realmente nunca se refleja una rivalidad latente entre ellos. Puede decirse lo mismo de la
relación entre Pavlovich y Veltchaninov. Stendhal, por el contrario, retrata la rivalidad que,
llevada a su extremo lógico, se desarrolla entre personajes que caen presa de la mediación
interna.
Los nobles Valenod y Rênal se disputan los servicios tutoriales del joven Julien.
Stendhal deja claro que, a los ojos de los nobles, la figura de Julien es sobreestimada. Los
nobles desean profundamente los servicios del joven. No obstante, Girard advierte que el
deseo de los nobles por los servicios de Julien obedece a la mediación interna entre ambos.
Rênal no contrata a Julien por sus cualidades académicas, sino simplemente porque cree
que Valenod también desea lo mismo. Valenod se convierte así en el mediador de los
deseos de Rênal. Pero, lejos de ser una figura admirada y enaltecida, como lo es Amadís
para Don Quijote o Napoleón para Julien, Valenod se ha convertido en un modelo y rival a
la vez. Rênal imita el deseo de Valenod, pero al mismo tiempo, éste interviene en la
consecución del deseo mismo.
La mediación interna conduce así a una rivalidad que se intensifica. Rênal logra
contratar a Julien, pero tiempo después, Valenod intenta apoderarse de los servicios de
Julien. Una vez más, los nobles no estiman las cualidades de Julien propiamente. La
27
mediación interna acrecienta la rivalidad entre mediador y sujeto, por lo que la importancia
del objeto físico se va desplazando. A medida que se intensifica la mediación interna, lo
importante es prevenir que el rival posea el objeto de deseo disputado.
El novelista empieza a retratar estas complejas situaciones donde, lejos de sentir
admiración por el modelo, el sujeto empieza a crecer en celos, envida y odio. El trágico
triángulo del deseo adquiere una estructura definida en la mediación interna. Tanto el sujeto
como el modelo se lanzan hacia la consecución del objeto de deseo. Pero, en el proceso,
deben eliminar a ese rival que, paradójicamente, es la fuente de su propio deseo.
De esto se desprende el hecho de que las más amargas rivalidades se susciten entre
personajes que están muy cerca el uno del otro. Si los personajes están alejados entre sí, el
peligro es menor. Ya hemos hecho referencia que esto es lo que ocurre en la mediación
externa. Don Quijote mantiene cierto carácter de felicidad porque nunca se topa con
mediadores-rivales. Su mediador, Amadís, es un personaje legendario que nuca se convierte
en obstáculo para la consecución del deseo. En la mediación interna, sin embargo, el
escenario es distinto: entre más cercanos están los personajes, sus deseos coincidirán con
mayor frecuencia. Entre más próximos están, mayor oportunidad tienen de imitar el deseo
del Otro. Y, paradójicamente, más se interponen como obstáculos en la consecución del
deseo.
Como hemos visto, a partir de Stendhal los novelistas descubren la rivalidad entre
personajes que lógicamente se desprende de la imitación de los deseos. Pero, de acuerdo
con Girard, es Dostoyevski quien llega a comprender plenamente que entre más cercanos
estén los personajes, mayor será la rivalidad entre ellos:
“En Stendhal, la vida pública y política está minada por el deseo de
préstamo. En Proust, el mal se extiende a la vida privada, a excepción, casi
siempre, del círculo familiar. En Dostoyevski, este círculo íntimo también
está contaminado. Así pues, en el mismo seno de la mediación interna
podemos oponer la mediación exogámica de Stendhal y Proust a la
mediación endogámica de Dostoyevski”18.
Dostoyevski atenta inclusive contra las más firmes convicciones románticas: la
armonía familiar. Allí donde un romántico como Schiller retrata la amorosa colaboración
18
Ob. cit., p. 43
28
de William Tell y su hijo, el novelista Dostoyevski retrata la rivalidad en el seno familiar.
El adolescente narra la historia del deseo de Dalgouruki por Ajmakova, mujer también
deseada por Versilov, padre de Dalgouruki, surgiendo así una amarga rivalidad entre ellos.
La rivalidad se torna endogámica, en tanto son miembros de un mismo seno familiar los
que luchan entre sí.
Resulta curioso el hecho de que en esta primera obra, Girard se rehusara a
interpretar estos triángulos amorosos y rivalidades entre padres e hijos en términos
edípicos. Como veremos más adelante, en su obra posterior, Girard confronta a Freud, y
ofrece una interpretación propia del complejo de Edipo. Se hace evidente que el objetivo de
Mesonge romantique et vérité romanesque es permitir a los novelistas hablar a través de sus
personajes. Estorban las teorizaciones de los psicólogos que, a juicio de Girard, son
superados por los novelistas en la comprensión del deseo y la personalidad humana.
Al atentar contra la convicción romántica del deseo autónomo, los novelistas atentan
contra la magnificencia del espíritu humano, uno de los temas favoritos de los románticos.
Entre los héroes novelescos, unos son más originales que otros, pero todos comparten una
tendencia a tomar prestado los deseos de los demás. Esta falta de originalidad, esta
búsqueda obsesiva por el Otro resulta en un eventual deterioro de la personalidad del héroe
novelesco. El sujeto no sabe qué desear. Su inseguridad es tal, que para los deseos más
elementales debe recurrir a la imitación de los demás. Ya hemos visto como Pavlovich
necesita el aval de Veltchnaninov para desear a una mujer. Es incapaz de tomar una
decisión por cuenta propia porque siente que todos sus deseos deben tener origen en algún
otro personaje.
Se trata del tipo de inseguridad que Proust retrató a lo largo de su obra a través de
Marcel. Cuando niño, no puede dormir con las luces apagadas. Su infancia es frágil y vive
en una continua dependencia de los demás. Girard se pregunta “acerca de la edad del
narrador, pues en Proust no existe la infancia. La infancia autónoma, indiferente al mundo
de los adultos, es un mito para las personas mayores”19. La visión romántica de la infancia,
esa concepción rousseana que insiste en la bondad y sobre todo en la originalidad de los
niños, es una falsa ilusión que el novelista destruye. En Proust no existe infancia a la
19
Ob. cit. p. 36
29
manera romántica, precisamente porque los niños desean como los adultos. Más aún, su
mundo está lleno de angustias e inseguridades.
Los personajes van a la búsqueda de algo, pero nunca lo tienen definido. No pueden
desear por cuenta propia, están inconformes consigo mismos. Temen que cualquier
decisión que se atrevan a tomar autónomamente los llevará al fracaso. No pueden pensar el
mundo sin los demás, es por ello que deben recurrir a ellos para tomar prestados sus deseos,
o al menos contar con su aprobación.
La inseguridad es tal, que el deseo realmente no está orientado hacia un objeto en
particular. La dependencia del héroe novelesco es tan abismal, que busca a los demás para
aliviar ese sentido de inconformidad que siente consigo mismo. “El objeto no es más que
un medio de alcanzar al mediador. El deseo aspira el ser de este mediador”20. Se desarrolla
en los personajes lo que Girard denomina un ‘mal ontológico’. El héroe novelesco siente
una carencia de ser, y cree que ese sentido ontológico lo posee el mediador. Imitando a su
mediador y sus deseos, intentará apropiarse del ser del Otro, y pretenderá aliviar así ese
vacío que siente en su interior. El héroe novelesco, asqueado de sí mismo, pretende
abandonar su cuerpo y, a la manera del místico, ser el Otro. El mal es terrible, y busca ser
saciado a toda costa. “Proust compara este deseo atroz de ser el Otro a la sed”21. Se trata de
una búsqueda perenne que nunca podrá ser satisfecha. No podrá ser satisfecha por el simple
hecho de que el Mismo ha de permanecer el Mismo y el Otro el Otro. A la manera
aristotélica, lo que es, es. Imposible apropiarse del ser de los demás.
El deseo triangular se convierte, entonces, en un deseo metafísico. “El deseo según
el Otro es siempre el deseo de ser Otro”22. Se desea algo que trasciende a la física, el objeto
de deseo se torna totalmente abstracto. El objeto de deseo físico es un medio para alcanzar
el ‘ser’ del mediador. Pero, a medida que la fascinación con el mediador aumenta, la física
se ve desplazada por la metafísica. De nada sirve poseer el objeto deseado por el mediador.
El deseo más profundo está concernido con el ser del mediador.
El héroe novelesco busca algo que está fuera de él. Se esfuerza desesperadamente
en encontrarlo, deseando ser todo lo que nunca ha sido en su vida. Otorga importancia
20
Ob. cit., p. 53.
Ob. cit., p. 53.
22
Ob. cit., p. 79.
21
30
excesiva a hechos y detalles sin trascendencia, precisamente porque llega a creer que,
consiguiéndolos, logrará saciar su sed ontológica.
Así, el ‘bovarysmo’, el término reservado por los críticos para describir la actitud
retratada por Flaubert en su heroína Emma, es una primera manifestación de esta búsqueda
en vano. Emma sueña con salones, con la música, con los condes y con los duques,
desentendiéndose de las dificultades financieras que, eventualmente, la llevarán a la ruina.
Emma dedica mayor atención a las ilusiones aristócratas porque éstas vienen a ser el
espacio que le permite escapar de esa desesperante realidad que es la inconformidad.
Renuncia a su vida y busca el ser de los personajes de las novelas por ella leídas.
Stendhal profundiza aún más en su retrato de la búsqueda de los personajes. Sale a
relucir la vanidad de los personajes, que tanto Stendhal como sus críticos resaltan a lo largo
de su obra. Julien es el máximo retrato de esta vanidad. Un campesino que, a toda costa,
busca una falsa superación. Su ambición es ser el burgués que, a decir verdad, siempre ha
resentido. Valga agregar que, curiosamente Stendhal se adelantó por un siglo al teórico
social Thorstein Veblen: este pensador opinaba contrario a lo que opinaba Marx, el
proletario/campesino no busca derrocar al burgués, más bien intenta ser el burgués23.
A medida que crece Julien, la ambición vanidosa también aumenta en él. No queda
satisfecho con conseguir varios logros; siempre quiere más. Sus búsquedas son en vano,
porque va tras algo que difícilmente podrá ser conseguido; a saber, el sentido ontológico
del cual él siente que carece. Los deseos de Julien se tornan vanidosos, precisamente
porque son triangulares. Desea a través de los burgueses, desea lo mismo que los
burgueses, porque él mismo quiere ser uno de ellos. No hay nada de romántico en su
relación con Matilde. La desea para entrar en ese mundo burgués que tanto le fascina.
Matilde le interesa porque ella es deseada por los burgueses de su entorno.
El enigma de la ambigüedad de Julien se resuelve parcialmente si tenemos en
consideración la búsqueda vanidosa a la cual se refiere Girard. Julien es brillante, es una
mina de talentos, pero toda esta brillantez se coloca al servicio de la vanidad, de la
inconformidad con el Mismo y la obsesión con el Otro.
Girard insiste en que sólo hay un paso del vanidoso stendhaliano al esnob
proustiano. Lo mismo que Julien, los personajes de Proust sufren una profunda
23
VEBLEN, Thorstein. The Theory of the Leisure Class. New York : Modern Library. 1934.
31
inconformidad consigo mismos, y para aliviarla, dedican todas sus energías al encuentro
con el Otro, al intento por tomar prestado el ser de los demás, a ser todo lo que nunca han
sido.
Marcel es el ejemplo que sale a relucir con mayor claridad. Como buen esnob, es
incapaz de formar un juicio propio, o de desear autónomamente. Ya hemos mencionado la
influencia que Bergotte ejerce sobre él. Su personalidad es terriblemente inconsistente. Nos
hace recordar un poco a Zelig, ese extraño personaje camaleónico de Woody Allen que
cambia de opinión cuando su alteridad también lo hace. Lo mismo que Zelig, Marcel y casi
todos los personajes proustianos se detestan tanto que cualquier juicio, cualquier deseo, está
sujeto a la transformación en función del mediador.
Girard insiste: “todos los héroes de novela se odian a sí mismos a un nivel más
esencial que el de las ‘cualidades’. Esto es precisamente lo que nos dice el narrador
proustiano al comienzo de La côté de chez Swann: ‘Todo lo que no era yo, la tierra y los
seres, me parecía más precioso, más importante, dotado de una experiencia real’”24.
Tan inconformes están, que se odian a sí mismos a través de los otros. Odian a los
personajes que, evidentemente, se parecen a ellos.
“Cuando el mediador está muy próximo, los observadores perciben el
círculo psicológico del héroe y hablan de obsesión. El obseso se parece a
una plaza fuerte asediada por el enemigo. Queda reducido a sus propios
recursos. Legrandin estigmatiza elocuentemente al esnobismo, Bloch
vitupera el arribismo y Charlus la homosexualidad. Cada uno de ellos sólo
habla de su propio vicio”25.
Los mediadores pronto aburren. Por más que se los imite, nunca se llega al fin
esperado. Una tras otro, los mediadores pueden pasear en un desfile frente al sujeto
deseante. El caso de Marcel es particularmente ilustrativo. El héroe proustiano pasa a lo
largo de la novela de unos mediadores a otros. Su personalidad termina por erosionarse y
convertirse en un individuo muy frágil. Como buen esnob, depende demasiado de lo que los
demás opinen de él. Cualquiera se convierte en el mediador de Marcel. Ya no tiene que ser
una magna figura como Amadís o Napoleón; Marcel se doblega aún frente a la más baja
24
25
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 55.
Ob. cit., p. 72.
32
figura, porque cree que inclusive ésta tiene un don ontológico que puede nutrir a su
personalidad.
El héroe novelesco es una suerte de personaje maldito, y el genio del novelista
consiste en reconocer tal tragedia y renunciar a la tentación romántica de la magnificencia
del espíritu humano. “El héroe de novela siempre es el niño olvidado por las hadas buenas
en el momento de su bautizo”26. Flaubert nos habla de la ‘mediocridad’ de un Charles
Bovary, contraria a la valentía de un romántico Ivanhoe o Guillermo Tell. Pero si hemos de
seguir a Girard, lo que Flaubert describe no es propiamente la mediocridad de los
personajes, sino la encrucijada en la que se encuentran como consecuencia del deseo
triangular.
Tan desgraciado se siente el héroe novelesco, que pronto sospecha que el resto de
los personajes conspira contra él. Puesto que cree que todos tienen algo de lo que él mismo
carece, siente que el mundo lo rechazará.
La paranoia es un tema común en Don Quijote. En la mente del hidalgo, el
malévolo Merlín, los gigantes y muchos otros personajes siempre están conspirando contra
él, formulando algún hechizo para hacerle fracasar en sus aventuras. En Proust, el tema
paranoico también aparece. Los Guermantes invitan al narrador proustiano a su casa, pero
éste sospecha que algo se trama contra él. El héroe novelesco se auto-desprecia tanto, que
cree que todos los demás se reirán y se burlarán de él.
Memorias del subsuelo de Dostoyevski es, según Girard, la obra decisiva de este
novelista y la que refleja como ninguna otra el tema de la descomposición de la
personalidad y la paranoia de la cual cae presa el héroe novelesco. El hombre del subsuelo
se obsesiona con personajes que se muestran indiferentes hacia él. Su resentimiento es tal,
que el mínimo gesto por parte de los demás lo interpreta como una ofensa. Llega a creer
que todos conspiran contra él, por lo que se muestra profundamente hostil contra el mundo.
En unas personalidades tan erosionadas, el placer desaparece casi por completo. No
existe la capacidad de disfrutar. Se disfruta algo cuando un deseo se siente satisfecho. Pero,
el deseo del héroe novelesco no puede ser satisfecho. Es una suerte de vampiro que, sin
importar cuánta sangre chupe, siempre querrá más. Ya hemos hecho alusión a la metáfora
26
Ob. cit., p. 57.
33
proustiana de la sed. Esta insatisfacción se manifiesta especialmente en los encuentros
sexuales de los personajes novelescos. En palabras de Girard,
“el sujeto deseante acaba siempre por abrazar el vacío cuando se apodera del
objeto… Posee el objeto pero ese objeto pierde todo su valor gracias al
hecho de que se deja poseer. Matilde conquistada deja de interesar a Julien.
El narrador proustiano quiere desprenderse de Albertine tan pronto como la
imagina fiel. Basta con que Lizabeta Nicolaievna se entregue a Stavroguin
para que éste se aleje de ella”27.
Emma Bovary es el primer personaje que destaca en esta decepción del deseo.
Sueña con tener amantes. León y Rodolfo no son tan ‘mediocres’ (por usar el término
flaubertiano que Girard no emplea) como su esposo Charles. Aún así, las experiencias
adúlteras resultan profundamente decepcionantes. Emma busca amores románticos que no
encuentra. Pero el amor es apenas una manifestación de un deseo más profundo. Emma
busca ser otra persona, y nunca lo conseguirá. Su búsqueda está así condenada al fracaso.
Sus encuentros sexuales serán insatisfactorios porque, aún teniendo mil amantes, aún
asistiendo a todos los salones de baile, aún reproduciendo en cada detalle las escenas de las
novelas que tanto le fascinan, nunca podrá renunciar a su propia identidad, nunca podrá
dejar de ser Emma.
La situación se intensifica y se complejiza aún más entre Julien y Matilde. Tras
haberla conquistado, Julien deja de interesarse por Matilde. Ya ha asegurado su romance y
fidelidad, ella se ha entregado a él. Precisamente debido a esto, Matilde ya no es deseada
por los jóvenes burgueses que Julien resentía y admiraba a la vez. Matilde pierde valor
porque ya no es objeto de deseo del Otro. A Julien le interesa ser el Otro, ser burgués, y
Matilde era la vía de acceso para alcanzar ese deseo metafísico. Puesto que ya nadie desea a
Matilde, Julien ya no imita a nadie, ya no puede apoderarse del ser de nadie. Luego de tanto
esfuerzo por conquistarla, pierde su interés en ella.
Pero la complejidad del deseo metafísico no termina ahí. Matilde también participa
de esta extraña complejidad. Para recuperar interés, Matilde imita el deseo de su amante, y
se desea a sí misma, mostrándose indiferente hacia Julien. Al verse rechazado, el amante la
volverá a desear e imitará el deseo de su mujer. Girard denomina ‘coquetería’ a este
27
Ob. cit., p. 150.
34
proceso de auto-deseo. Una vez más, a pesar de los obvios paralelismos con el ‘narcisismo’
freudiano, Girard se rehúsa a entablar conversaciones con los psicoanalistas, al menos en
esta primera obra. Su foco de interés sigue siendo la novela: a través de sus personajes, el
novelista se anticipa por siglos a toda la especulación psicoanalítica.
De esa forma, el deseo de Julien y Matilde nunca coincide como para que ambos se
vean satisfechos y su relación se fortalezca. Cuando Julien desea a Matilde, ésta se muestra
indiferente, cuando Matilde desea a Julien, éste también muestra su desprecio. De acuerdo
con Girard,
“la ‘desesperación’ del amante y la coquetería de la amada aumentan
conjuntamente porque cada uno de los dos sentimientos está copiado del
otro. Es un mismo deseo, cada vez más intenso, el que circula entre los dos.
Si los amantes nunca llegan a ponerse de acuerdo, no es porque sean
demasiado ‘diferentes’, como sostienen el sentido común y las novelas
sentimentales, sino porque cada uno de los dos es copia del otro. Pero cuanto
más se parecen, más diferente se imaginan. El Mismo que los obsesiona es
concebido como el Otro absoluto”28.
Para que el sujeto se interese por el amante, éste tiene que saber disimular su deseo.
Al mostrarse indiferente, será deseado. Toda coqueta sabe esto. El sujeto busca ser
rechazado. Se trata de una suerte de masoquismo sobre el cual volveremos más adelante.
Sólo en la medida en que es rechazado, el sujeto siente que su búsqueda metafísica va
encaminada. Si logra poseer el objeto de deseo, su búsqueda llega al fin y no consigue
satisfacer su deseo metafísico.
De esa forma, Girard insiste en que el héroe novelesco se convierte en un asceta que
renuncia al deseo, a pesar de que sigue vibrando en él. Pero esta ascesis no es genuina. El
héroe disimula mucho más que renuncia a su deseo. Se convierte en un ‘hipócrita’, el
carácter que Stendhal se esforzó por retratar en Julien.
El protagonista de Rojo y negro es un calculador, un astuto joven que no expresa lo
que piensa y sabe disimular bien sus sentimientos. “Simulando la indiferencia, Julien
estimula en Matilde un resorte semejante a su propio resorte, aquél cuya llave posee la
28
Ob. cit., p. 99.
35
joven… La victoria siempre pertenece a aquél de dos amantes que sostiene mejor su
mentira”29.
Rojo y negro es un mundo de mentiras. Los personajes son incapaces de ser
sinceros, porque esto constituiría una amenaza a la dinámica bajo la cual operan sus deseos.
Más aún, el sujeto imita el deseo del mediador, pero una vez que ha sido imitado, ahora el
sujeto se convierte en mediador de otros sujetos que también desean lo que éste desea. De
esa forma, “la exhibición de un deseo puede suscitar o reduplicar el deseo de un rival. Así
pues, para apoderarse del objeto hay que disimular el deseo. Este disimulo es lo que
Stendhal denomina hipocresía”30.
Todo comprador sabe esto. Los novelistas parecen comprender muy bien las leyes
de la economía. Al mostrarse demasiado deseoso de un producto, su precio aumentará
inevitablemente. Sucederá así por dos razones básicas: por una parte, el vendedor se
aprovechará de la desesperación del comprador, y por la otra, el resto de los compradores
también se interesará por el producto, generando un aumento de la demanda que incidirá
sobre el alza del precio. Basta ir a una subasta para comprobarlo.
Como en todo asceta, la renuncia o disimulo requiere de un esfuerzo por parte del
héroe novelesco. En el momento en que el héroe muestra inclusive una mínima expresión
de su deseo, se verá perjudicado. Dejará de ser deseado y su deseo será imitado por sus
futuros rivales. Para recomponerse, necesita volverse aún más hipócrita, “cualquier
infracción al código de hipocresía se salda con un incremento de disimulo ascético”31.
El asceta calla su deseo como una estrategia para vencer al rival. Pero el encuentro
con este rival es tremendamente ambiguo. Calla para que sus deseos no coincidan con los
del Otro, pero al mismo tiempo desea a través del Otro. Lo odia tanto como lo admira. Para
el sujeto, el mediador se convierte en una especie de divinidad que detenta un poder, a
saber, el sentido ontológico que el héroe novelesco cree ausente en él mismo.
Entre más se acerca el mediador interno al sujeto, mayor se vuelve la ambigüedad
en torno a su figura. Por una parte, es el mayor objeto de admiración. El sujeto desea todo
lo que el modelo desea. Ambiciona con poseer lo que el sujeto posee porque, en el fondo,
desea apropiarse del ser del modelo. Pero, el principal obstáculo para ser el modelo es el
29
Ob. cit., p. 101.
Ob. cit., p. 140
31
Ob. cit., p. 141.
30
36
modelo mismo. El modelo interfiere en la consecución de unos deseos que,
paradójicamente, es su propio origen. Odio y admiración se concentran así en el mediador.
Girard cita a Max Scheller32 para describir las emociones que se desarrollan en el
héroe novelesco. El resentimiento, tal como fue entendido por el filósofo alemán, es la
principal emoción que surge en el sujeto. Resiente al modelo porque éste es todo lo que
aquél no ha podido ser, pero desea ser. Tal es la admiración entre los personajes
novelescos, que la relación entre ellos se acerca a lo religioso.
“Los hombres serán unos dioses los unos para los otros”, es el título del segundo
capítulo de Mesonge romantique et vérité romanesque. A manera que progresa el deseo
desde la mediación externa a la interna, la naturaleza del objeto se torna más metafísica.
Entre más cerca está el mediador, más desea su ser el sujeto. Cuanto más cerca, más divino.
La novela adquiere así una dimensión religiosa a la que, inclusive el autor ateo es incapaz
de escapar. El deseo se mistifica, se vuelve metafísico, y los mediadores son idolatrados por
los sujetos que se han prestado a imitarlos.
Aún sin citarlos, se hace evidente la influencia que algunos fenomenólogos de la
religión de una generación anterior a Girard, así como también algunos contemporáneos,
ejercieron sobre esta obra. Girard se apresura a advertir que la relación entre el dios y el fiel
que le rinde culto está marcada por la ambivalencia. El mediador es tanto odiado como
admirado.
Proust despliega esta actitud religiosa a lo largo de su obra. Asistir a casa de los
Swann es, para Marcel, una experiencia religiosa. Marcel irá a visitar a personajes que, aún
si los resiente, se convierten en dioses para él. Éstos poseen un aura metafísica de la cual, lo
mismo que un místico, pretende apropiarse.
“El narrador se aproxima al dios con terror y temblor. Gracias a las
imágenes, los gestos más insignificantes adquieren un valor ritual.
Acompañado de su criada Françoise, Marcel realiza una ‘peregrinación’ a la
residencia de los Swann. Este apartamento burgués es comparado
sucesivamente a un templo, un santuario, una iglesia, una catedral, un
oratorio”33.
32
33
Ob. cit., pp. 18-19.
Ob. cit., p. 75.
37
Estas emociones llegaron a la vida privada de Proust, de forma tal que llegó a sentir
ciertas inquietudes trascendentales. Tras consultar a André Gide, Proust desestimó asumir
una vida religiosa34. Pero, aún en su secularismo, Proust no deja de mostrar preocupación
por la emoción religiosa ambivalente que se desarrolla entre sus personajes. Tal como
Girard apunta, “el vocabulario de la trascendencia es asombrosamente rico en un novelista
que nunca, o casi nunca, habla de metafísica y de religión”35.
La ambivalencia novelesca es retratada con maestría por Dostoyevski. Girard señala
que Dostoyevski siempre les ha perecido ‘demasiado ruso’ a los occidentales. Sus
personajes son demasiado irracionales, demasiado ambivalentes. Pero, la inconsistencia
dostoyevskiana es sólo un reflejo de la ambivalencia del deseo metafísico. Los personajes
dostoyevskianos, y en menor medida, los proustianos y stendhalianos, insultan a otros
personajes y, en breves instantes, se arrodillan ante ellos.
El hombre del subsuelo es la representación del sujeto que, en el encuentro con sus
mediadores, desarrolla estas crisis religiosas. Su ser está tan vacío, su personalidad tan
erosionada, que eventualmente escoge a su alrededor como mediador. Pero, sólo se gana la
indiferencia y el desprecio de los demás. O al menos así lo siente el hombre del subsuelo.
Al pretender apropiarse del ser del Otro, y descubrir su incapacidad para lograrlo, atribuye
su fracaso al Otro, se torna contra el mundo que lo rodea. El hombre del subsuelo adora
tanto como desprecia a los personajes con quien se encuentra. Todos le fascinan, pero basta
que, como sucede en el caso de la escena del militar en le café, el mediador no muestre
interés por el hombre del subsuelo, éste se sentirá profundamente ofendido. En un instante,
pasará de la fascinación al odio. Al verse ignorado, el hombre del subsuelo escribe una
carta exigiendo unas disculpas, petición que es ignorada, lo cual genera aún más
resentimiento en el héroe dostoyevskiano.
Girard insiste en que cuanto más insatisfactoria resulta la consecución de los objetos
de deseo, mayor se vuelve la búsqueda de mediadores. Valga repetirlo, a medida que se
acerca el mediador interno y se vuelve más metafísico el deseo, el mediador puede ser
cualquiera. Al mismo tiempo, el mediador asume el papel del sujeto deseante, y en vista de
que sus deseos son imitados, se presta a desear los deseos de los demás. En las etapas más
34
35
GIRARD, René. The Scapegoat: interviews with David Cayley. Toronto: CBC Radio Series. 1995, p. 38.
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 75.
38
avanzadas del deseo metafísico, se borran las diferencias entre mediadores y mediados.
Todos asisten a una mutua imitación del deseo. Esta reciprocidad Girard la denomina
‘mediación doble’. En palabras de Girard,
“poseemos ahora un sujeto-mediador y un mediador-sujeto, un modelodiscípulo y un discípulo-modelo. Cada cual imita al otro a la vez que afirma
la prioridad y la anterioridad de su propio deseo. Cada cual ve en el otro un
perseguidor atrozmente cruel. Todas las relaciones son simétricas; la pareja
se creía separada por un abismo insondable pero no se puede decir de uno
nada que no sea igualmente cierto, del otro. Es la estéril posición de los
contrarios, cada vez más atroz y cada vez más inútil a medida que los sujetos
se aproximan el uno al otro y se intensifica su deseo”36.
Puede ser que el modelo nunca se interese por el objeto de deseo en disputa con su
mediado. Pero, basta que aprecie que ese objeto también es deseado por el Otro para que
nazca en él su interés. Nadie está exento de la enfermedad ontológica. Todos desean algún
sentido de ‘ser’; cualquier oportunidad será aprovechada para desear lo mismo que los
demás y así aspirar a llenar ese vacío ontológico que tanto los azota.
De forma extraña, la mediación interna aprehende una dimensión democrática que
no estaba presente en la mediación externa, mucho menos en la concepción romántica del
deseo. A partir de la doble mediación, se suprimen las diferencias entre los hombres, ya no
habrá amos y esclavos, maestros y discípulos. Todos se imitarán mutuamente y todos
coincidirán en los mismos objetos de deseo.
Igualdad, pero nada de fraternidad, mucho menos de libertad. Girard estima que,
dado su espíritu democrático, la mediación interna es el resultado de la progresión
dieciochesca hacia el surgir de la burguesía y la muerte del Ancien Regime. En el antiguo
orden, el monarca constituía la fuente del deseo de las masas. “El Rey Sol es el mediador
de todos los seres que lo rodean. Y este mediador permanece separado de sus fieles por una
prodigiosa distancia espiritual… La teoría del ‘derecho divino’ define perfectamente el tipo
especial de mediación externa que florece en Versalles y en toda Francia durante los dos
últimos siglos de Monarquía”37. El rey es para los súbditos lo que Amadís es para Don
36
37
Ob. cit., p. 93.
Ob. cit., p. 109.
39
Quijote, a saber, un mediador demasiado lejano como para irrumpir en la consecución de
los deseos.
El rey y la aristocracia se contraen, y la burguesía se dilata. Se acercan mediadores
y mediados. El tema de la vida aristócrata ha sido una preocupación central en la obra de
Flaubert, Stendhal y Proust. Es el segundo quien más atención le ha otorgado, teniendo en
consideración que Flaubert y Proust retrataban un mundo burgués mucho más que
aristócrata. Stendhal nos habla de la ‘vanidad’ aristócrata, esa actitud que lleva a los
personajes a renunciar a sus vidas mundanas en favor de personajes que realmente les son
ajenos.
Era de esperar que, al caer la monarquía, se desvanecería con ella la vanidad. Ya no
habría monarca el cual concentrara las vanidades. Acabando con el mediador, se esperaba
acabar con la mediación. Pero, de acuerdo con Girard, el resultado fue muy diferente. A
partir de la Revolución Francesa,
“la mediación externa del cortesano ha sido sustituida por un sistema de
mediación interna del que hasta el seudo-monarca forma parte. Los
revolucionarios creían destruir toda la vanidad destruyendo al privilegio
noble. Pero ocurre con la vanidad lo mismo que con esos cánceres
inoperables que se propagan agravados por todo el organismo justo cuando
se los considera extirpados. ¿Qué se puede imitar cuando ya no imita al
‘tirano’? Se copian entonces los unos a los otros. La idolatría de uno es
sustituido por el odio de cien mil rivales”38.
Éste es el drama sociológico de Rojo y negro. Se retrata en esta novela el auge de la
mediación interna que ha sucedido a la caída del absolutismo francés. Un personaje como
Julien resultaría anacrónico si Stendhal hubiese escogido al Ancien Regime como escenario
de su novela. Para que un personaje como éste sea creíble, la distancia entre el monarca y
las masas tiene que haberse recortado. Sólo así un hijo de carpintero tendrá la posibilidad
de aspirar a ser un burgués y, hasta cierto punto, haber logrado su objetivo.
Pero, así como se incrementan las aspiraciones burguesas, también se incentiva la
rivalidad entre las masas. El deseo metafísico es eminentemente contagioso: con el auge de
la burguesía, una mayor cantidad de individuos se convierten en modelos-rivales cuyos
deseos coinciden en los mismos objetos y tienen más o menos las mismas posibilidades de
38
Ob. cit., pp. 110-111.
40
alcanzarlos. “Los hombres serán los dioses los unos para los otros”, señala Girard.
“Jóvenes nobles y burgueses llegan a París, como anteriormente los cortesanos a Versalles,
para hacer fortuna. Se amontonan en las mascaradas del Barrio Latino como antes en los
desvanes del castillo. La democracia es una vasta corte burguesa en la que los cortesanos
están por todas partes y la monarquía en ninguna”39.
Como Julien, hay miles, millones de jóvenes que, lo mismo que él, han caído presa
de la vanidad y la ambición. Su competencia, su rivalidad con sus pares es tal, que es
conducido a su propia caída. Es precisamente esa igualdad democrática nunca antes vivida
lo que da pie a que los deseos sean imitados masivamente. Pero, como sugiere la lógica que
hasta ahora hemos planteado, es también esa igualdad la que conduce a que los hombres
sean dioses los unos para los otros, a que la reciprocidad del ambivalente binomio
admiración/odio se esparza como nunca antes. Antaño, sólo un hombre detentaba el objeto
de deseo, y era imitado por las masas sin peligro de desembocar en un clima de rivalidades.
Tras la revolución, muchos hombres detentan el objeto de deseo que, obviamente, no puede
ser compartido por tantos. Los verdaderos principios revolucionarios vienen a ser,
entonces: igualdad, rivalidad y más rivalidad.
La vanidad no muere, se multiplica. Antes sucedía entre unos pocos: los nobles.
Ahora, esa vanidad también ha sido extendida al burgués. De forma lógica pero
sorprendente, Girard insiste en que, contrario a lo que tradicionalmente han creído todos los
críticos, Rojo y negro es una crítica a la revolución, mucho más que a la restauración.
Durante su juicio, el propio Julien denuncia al orden conservador de la restauración.
Pero, de acuerdo con Girard, Stendhal deja claro que ha sido la revolución, y no la
restauración, la que ha conducido a la desgracia de Julien. La revolución es el origen de la
mediación interna, la cual ha destruido a Julien. Gracias a la gesta revolucionaria, un
carpintero como Julien ha aspirado ser un burgués. Pero, precisamente debido al espíritu
democrático del momento, Julien se topa con muchísimos otros rivales con quien comparte
esas aspiraciones.
No sólo la vanidad permanece en el nuevo orden, sino que se vuelve aún más
destructiva. Para Girard, la vanidad dieciochesca es ‘alegre’, la del siglo XIX en adelante es
39
Ob. cit., p. 111.
41
‘triste’. La primera es alegre porque no hay espacio para los conflictos. La segunda es triste
porque da pie a tragedias como la de Julien40.
Ya hemos hecho referencia al hecho de que, aún sin que Girard lo mencione,
Stendhal se anticipa a los grandes teóricos que abordan el problema de la envidia y la
rivalidad entre proletarios y burgueses desde una perspectiva sociológica, siendo Veblen el
más notable de ellos. Pero, Girard sí se apoya en la obra de un genial teórico de la
democracia que respalda esta interpretación de Stendhal. Se trata de Alexis de Tocqueville.
El gran teórico social francés también advertía sobre los peligros de las
democracias. El auge del individualismo abría el espectro de posibilidades a los emergentes
burgueses, posibilidades éstas que no siempre eran del todo realizables y que conducían a
una profunda frustración y, por extensión, conflictividad entre los actores sociales. Girard
apunta:
“La creciente igualdad -la aproximación del mediador, diríamos nosotros- no
engendra la armonía sino una concurrencia cada vez más aguda. Fuente de
considerables beneficios materiales, esta concurrencia es una fuente de
sufrimientos espirituales aún más considerables, pues no puede saciarla nada
material. La igualdad que alivia la miseria es buena en sí, pero ni siquiera
puede satisfacer a los que exigen con mayor aspereza; no hace más que
exasperar su deseo. Al subrayar el círculo vicioso en el que se encierra esta
pasión de la igualdad, Tocqueville desvela un aspecto esencial del deseo
40
Honoré de Balzac pasa por ser el padre del realismo, y es este género literario el que Girard considera
superior a todos. Girard confiesa que, en sus años de enseñanza de literatura francesa en la Universidad de
Indiana, leyó mucho a Balzac, y es de suponer que el novelista francés tuvo una significativa influencia sobre
Girard. Pero, Girard no le ha dedicado ningún comentario o crítica importante a la obra de Balzac. Y, esto es
más soprendente aún, teniendo en cuenta que, mucho más que Stendhal o cualquier otro novelista, Balzac fue
el genio que mejor retrató lo que Girard llama la ‘triste vanidad’. Suele considerarse que el tema central de la
inmensa obra de Balzac es la movilidad social, tal como él mismo lo señala en su prólogo a la Comedia
humana (México: Colección Málaga. 1950. Vol. I): “el tendero llega ciertamente a la par de Francia, y el
noble desciende a veces al último peldaño de la escala social” (p. 59). Retratando a la sociedad francesa
inmediatamente pos-revolucionaria, Balzac presenta la manera en que todos los personajes, tanto campesinos
como burgueses, aristócratas y pordioseros, se convierten en rivales los unos de los otros, pues la revolución
ha acortado sus distancias. A partir de entonces, sólo viven por y para el dinero (puesto que ahora, tienen
iguales oportunidades para acceder a él), corrompiendo las virtudes del género humano. Balzac era
abiertamente monárquico, y su obra puede pensarse como un retrato de la depravación del mundo que la
revolución burguesa ha traído consigo, pero del cual es imposible escapar. Como en ningún otro novelista, la
vanidad es la característica fundamental de los personajes balzaquianos, y el mismo autor demuestra haber
sido escandalosamente vanidoso en muchos aspectos. La vanidad retratada por Balzac es mucho más
monstruosa que la de Stendhal, pero, aún de forma más desconsoladora, se nutre de un aspecto ‘feliz’:
mientras que Stendhal, al final, mantiene un tono moralista, al retratar la caída catastrófica del vanidoso,
como en el caso de Julien; Balzac retrata su éxito material. Los personajes balzaquianos son inescrupulosos,
pero de forma perturbante, al final logran lo que han deseado y tirunfan, como es el caso del emblemático
Rastignac.
42
triangular… La pasión de la igualdad es una locura que sólo puede ser
superada por la pasión contraria y simétrica de la desigualdad, siendo ésta
todavía más abstracta que aquélla y más inmediatamente tributaria de la
desdicha que suscita la libertad en todos los seres incapaces de asumirla
virilmente”41.
La simetría es tal, que la distinción entre personajes se vuelve confusa. Los unos se
vuelven mediadores-rivales de los otros. Nadie escapa al deseo metafísico. Girard considera
que es en Dostoyevski donde se lleva a su máxima expresión esta reciprocidad destructiva
que se convierte en apocalíptica.
En las novelas de Dostoyevski se progresa hacia una etapa donde hay una total
pérdida de libertad por parte de los personajes. La fascinación con el Otro es tal, que el
héroe novelesco se vuelve esclavo del deseo metafísico. El hombre del subsuelo es un ser
profundamente alienado que, en su lucha contra el mundo, ha renunciado a sí mismo y se
ha entregado al Otro, a todo lo que le es ajeno. Le ha llegado su apocalipsis, el final de su
libertad. Esta alienación es fácilmente contagiada al resto de los personajes de las narrativas
dostoyevskianas. El novelista ruso es un plato demasiado fuerte para los occidentales por el
mundo tan destructivo que presenta. Se trata de un mundo que se acerca al fin, un espacio
caótico donde la violencia y la rivalidad recíproca ya no tienen frenos.
Dostoyevski es el novelista que más acorta la distancia entre mediadores y
mediados, exaltando así la rivalidad, el odio y la violencia. Girard estima que “cuanto más
se acerque el mediador, más tenderán los fenómenos asociados al deseo metafísico a tomar
un carácter colectivo”42. La difusión de la violencia y la destrucción es tal, que ya casi
resulta imposible hablar sobre esto en términos estrictamente psicológicos. “Junto al
suicidio individual, encontraremos, pues, en Dostoyevski, un suicidio o casi-suicidio de la
colectividad”43. Curioso que Girard, un académico francés, no se tome la molestia de citar a
Durkheim, el gran teórico francés sociológico del suicidio. Una vez más, todo indica que,
en esta primera obra, a Girard le parecía impertinente la idea de incluir autores ajenos al
género novelesco. Quería dejar hablar a los novelistas por sí solos. Los teóricos estorban, a
pesar de que, como hemos visto, sí ha se apoyado en Scheller y Tocqueville.
41
Ob. cit., p. 126
Ob. cit., p. 251.
43
Ob. cit., p. 252.
42
43
En este apocalipsis dostoyevskiano, nadie está a salvo. El tema del cualquiera
ocupa un lugar central en Memorias del subsuelo. El personaje va a la búsqueda de
mediadores, pero no encuentra en ninguno de ellos lo que está buscando. Llega un
momento en que el mundo entero, la colectividad total se convierte en un mediador interno
para el hombre del subsuelo, y aún así, no consigue completar su búsqueda. “El sujeto está
avergonzado de su vida y de su espíritu. Desesperado por no ser dios, busca lo sagrado en
todo lo que amenace esta vida, en todo lo que se oponga a este espíritu. Así pues, está
siempre orientado hacia lo que puede envilecer y finalmente destruir la parte más elevada y
más noble de su ser”44. Ante la falta de mediadores que satisfagan su sed ontológica, el
sujeto los multiplica, invitando a todos a su alrededor a participar de ese peligroso juego
que en un pestañar, puede dar paso de la mediación interna, a la doble mediación donde
todos son modelos y rivales de todos.
El sujeto termina presa de la profunda soledad que tanto exaltan los románticos. Se
siente tan miserable, que se considera inferior a cualquier otro personaje. En este aspecto,
Proust es especialmente claro a través de los retratos de sus esnobs. Aún cuando éstos son
superiores, se reducen ante sus mediadores.
Cada vez más, el sujeto se aísla en un mundo donde cree que todos son superiores a
él, y todos están en su contra. La frase dostoyevskiana del hombre del subsuelo resume esta
actitud: “Yo, yo soy uno y ellos, ellos son todos”. La erosión de la personalidad es tal, que el
sujeto pierde su libertad. Se aliena por completo a un mundo que él cree hostil. Sabe que
tiene una inmensa deuda con el Otro, que sus deseos tienen su origen en los demás, pero
reniega de este hecho, se rehúsa a aceptarlo.
La mediación interna se vuelve así tormentosa. Cuanto más intenso se hace el deseo
metafísico, mayor es el sufrimiento de los héroes novelescos. Pero, a éstos no parece
importarles. Todo lo contrario, gozan de este sufrimiento.
El héroe novelesco se convierte así en el masoquista por excelencia. El sujeto llega
a comprender que su sed ontológica nunca podrá ser saciada, su búsqueda está condenada
al fracaso. Pero, lejos de rendirse, persevera obstinadamente en su infortuna. Para que un
objeto de deseo tenga el valor metafísico que el sujeto busca, también debe ser deseado por
44
Ob. cit., p. 254.
44
el mediador. Si posee algo que no es deseado por nadie, se sentirá insatisfecho. El
verdadero goce está en el dolor, en la rivalidad, en el odio. De acuerdo con Girard,
“mil experiencias sucesivas han enseñado al amo que los objetos, si se dejan
de poseer, carecen de valor para él. Así pues, el amo sólo se interesará por
los objetos cuya posesión le vetará un mediador implacable. El amo busca el
obstáculo insuperable y es muy raro que no consiga encontrarlo… El
masoquista… es, fundamentalmente, más que un amo hastiado. Es un
hombre al que un constante éxito, en otras palabras, una constante
decepción, lleva a desear su propio fracaso; sólo este fracaso puede revelarle
una divinidad auténtica, un mediador invulnerable a sus propias
empresas”45.
Como Lotario, el sujeto debe ofrecer su objeto de deseo a su mediador, de forma tal
que éste lo desee. Sólo así podrá el objeto nutrirse del valor metafísico esperado. Pero, el
mediador debe superar al sujeto, debe vencerlo. De lo contrario, el sujeto sentirá que no
está luchando por el ser de un mediador lo suficientemente divino.
El masoquista sabe que su búsqueda metafísica está bien encaminada sólo si ésta es
acompañada por el dolor. Si no sufre, si no asiste a encuentros dolorosos con sus
mediadores, su meta es demasiado fácil y, por ende, estéril. Inconforme con el objeto físico,
el sujeto desea la metafísica que está más allá de la física del objeto. Para asegurarse a sí
mismo que aún emprende la búsqueda del deseo metafísico, el sujeto se asegura de sufrir.
Sin criticar a ningún psicólogo explícitamente, Girard se apresura a advertir que el
goce masoquista no está en el dolor mismo:
“El masoquismo revela plenamente la contradicción que sustenta el deseo
metafísico. El apasionado busca lo divino a través del obstáculo
infranqueable; a través de lo que, por definición, no se deja atravesar. Este
sentido metafísico es lo que escapa a la mayoría de los psicólogos y
psiquiatras. Sus análisis, por consiguiente, se sitúan a un nivel de intuición
muy inferior. Se afirma, por ejemplo, que el sujeto desea, simplemente, la
vergüenza, la humillación y el dolor. Nadie jamás ha deseado tales cosas.
Todas las víctimas del deseo metafísico, incluidos los masoquistas,
ambicionan la divinidad del mediador y debido a esa divinidad aceptarán, si
es preciso –y siempre es preciso- o incluso buscarán, la vergüenza, la
humillación y el dolor”46.
45
46
Ob. cit., p. 160.
Ob. cit., p. 165.
45
El dolor es sólo una garantía de que la búsqueda metafísica está encaminada. El
masoquista incorpora el dolor a su sexualidad como una forma de mantener presente a todo
nivel esa estéril búsqueda metafísica que, de forma paradójica, sabe que nunca podrá
resolver pero se empeña en seguir intentándolo. En palabras de Girard, el masoquista
“quiere desempeñar junto a su pareja el papel que desempeña -o cree desempeñar- junto a
su mediador en la existencia cotidiana. Las brutalidades que reclama el masoquista van
siempre asociadas, en su mente, a las que un mediador realmente divino le haría
probablemente sufrir”47.
El hombre del subsuelo dostoyevskiano es el prototipo del héroe novelesco que
encuentra un goce en el dolor; de hecho, su vida entera es una búsqueda del sufrimiento. A
lo largo de la novela, el héroe dostoyevskiano se topa con personajes que no hacen más que
mostrar su desprecio e indiferencia hacia él. Pero, para el hombre del subsuelo, cuanto más
es despreciado, mayor es la fascinación que en él crece por los personajes que lo
desprecian. No escarmienta, vuelve una y otra vez a exhibirse para ser maltratado y
humillado. En un tono más cómico, Don Quijote hace lo mismo: una y otra vez recibe
palizas, pero jamás se fatiga.
El héroe novelesco está tan inconforme consigo mismo, su auto-desprecio es tal,
que busca ayuda en sus adversarios para completar su auto-castigo. Entrega su cuerpo para
que la divinidad lo castigue. El mediador se hará más divino a medida que avance en su
desprecio hacia el sujeto. Si, por el contrario, el mediador se muestra compasivo, perderá
esa aura sagrada que, a los ojos del sujeto, rodea su figura. Los objetos de deseo que se
consiguen fácilmente no tienen ningún valor a los ojos del sujeto. Éste aspira la
consecución de objetos disputados, difíciles o imposibles de conseguir, porque sólo así se
apropiará del ser de un digno mediador. Si logra apoderarse fácilmente de un objeto,
entonces su rival no es digno y no vale la pena apropiarse de su ser. Como garantía de que
desea objetos con un valor metafísico estimable, el sujeto se asegura de desear objetos cuya
consecución esté trabada por obstáculos que le hagan sufrir. Así, para Girard, “el obstáculo
más grave tiene este valor porque denota la presencia del mediador más divino posible”48.
47
Ob. cit., p. 167.
Ob. cit., p. 163. Unas décadas previas a la aparición de Mesonge romantique et vérité novelesque, Denis de
Rougemont, otro crítico literario francés, publicó El amor y occidente, obra considerada hoy en día un clásico
48
46
No obstante, para el masoquista, el dolor sí tiene límites. Tarde o temprano, la fatiga
domina al héroe novelesco. Don Quijote pierde sus fuerzas y renuncia a las aventuras: ya
no desea sufrir más. Pero, a juicio de Girard, una vez más es Dostoyevski quien tiene un
mejor entendimiento de la dinámica masoquista. El masoquista dostoyevskiano no deja de
sufrir porque renuncie al dolor, sino porque lo traspasa a otros. Deja de ser un masoquista
para convertirse en un sádico.
De acuerdo con Girard, “el sadismo es la inversión ‘dialéctica’ del masoquismo.
Cansado de jugar el papel de mártir, el sujeto deseante decide hacerse verdugo… El
masoquista interpretaba su propio papel y mimaba su propio deseo; el sádico, por su parte,
interpreta el papel del mediador”49. El masoquista llega a tener cierta noción de que su
búsqueda es definitivamente estéril. El sufrimiento no le permite aprehender el ser del
mediador divino. A partir de entonces, diseña una nueva estrategia para equipararse con la
divinidad: imitar la violencia del mediador, impartirla sobre los demás. “El sádico se
esfuerza en imitar al dios en su función esencial, que es, a partir de ahora, la de
perseguidor”50.
De esa forma, sólo hay un muy corto paso del masoquismo al sadismo. Dostoyevski
así lo retrata en Memorias del subsuelo.
“Después del banquete en que se ha envilecido, o se ha humillado, o se ha
creído torturado por unos mediocres verdugos, el hombre del subterráneo
tortura de manera muy real a la infortunada prostituta que cae en sus manos.
Imita lo que cree que hace con él la pandilla de Zvierkov; aspira a la
divinidad con la que su angustia ha revestido a unos mediocres comparsas en
el curso de las escenas precedentes”51.
en la bibliografía sobre la historia del amor en Occidente. Rougemont estudia el amor cortés medieval y su
influencia sobre nueestras concepciones contemporáneas del amor. A partir de un detallado estudio del mito
de Tristán e Isolda, Rougemont llega a la conclusión de que el amor cortés está necesariamente marcado por
un masoquismo (a pesar de que Rougemont emplea pocas veces el término). El amor cortés exalta lo que
Rougemont denomina el “amor al amor mismo“. Con esto, Rougemont quiere decir que los partícipes del
amor cortés busca a la pasión en sí, independientemente del amante. En esto deberíamos ver un análogo a lo
que Girard denomina la ’enfermedad ontológica’; a saber, la búsqueda de un deseo, pero no mediada por el
objeto en sí, sino por el mismo deseo propiamente.
49
Ob. cit., p. 167.
50
Ob. cit., p. 168.
51
Ob. cit., p. 168.
47
El sádico hará sufrir a los demás lo que él mismo ha sufrido como masoquista. La
triste diferencia está, en que el sufrimiento masoquista es de corte fenomenológico: el
sujeto cree sufrir, se siente humillado por mediadores que apenas lo desprecian o se
muestran indiferentes. La personalidad del sujeto es tan frágil, su mundo está tan
erosionado, que cualquier gesto proveniente del Otro será interpretado como una ofensa,
como una humillación. Por otra parte, una vez que se ha convertido en sádico, la violencia
que imparte sobre los demás es real, implica un profundo sufrimiento físico.
La crítica literaria responsabiliza a Cervantes de ser demasiado cruel con su héroe
manchego. Hasta cierto punto, se acusa a Cervantes de ser un sádico al exponer a Don
Quijote a incontables sufrimientos. Pero, a decir verdad, el retrato de Cervantes y de todos
los novelistas es mucho más masoquista que sádico. Ellos han sufrido tanto como los
personajes de su creación. Reflejan en sus personajes el dolor que ellos mismos han
padecido. Girard insiste una y otra vez que el genio novelesco sólo puede ser alcanzado si
se incorporan a los personajes experiencias auto-biográficas. Todos los héroes novelescos
llevan consigo alguna característica de sus creadores.
El retrato del deseo triangular, del deseo metafísico y de la mediación externa e
interna es un descubrimiento. Girard advierte que sólo un puñado de autores, a saber, sus
novelistas, han retratado la verdadera naturaleza del deseo. Los románticos han vivido de
cerca el deseo, pero no lo han llegado a comprender. Para ellos, el deseo sigue siendo
autónomo, mientras que para los novelistas, el deseo tiene su origen en el Otro.
Para descubrir el deseo metafísico se ha tenido que ser víctima y sobreviviente del
mismo. Los novelistas retratan la complejidad del deseo simplemente porque ellos mismos
la han vivido.
El romántico también lo ha vivido de cerca, también ha sido víctima del deseo
metafísico, pero aún no lo ha sobrevivido. El romántico aún es víctima de la mediación
interna porque, lo mismo que los héroes novelescos, se rehúsa a reconocer la inmensa
deuda que el Mismo tiene con el Otro. Precisamente porque aún es víctima del deseo
metafísico, insiste en la autonomía del deseo: reniega y se resiente de sus mediadores
negándoles cualquier atribución en el origen de sus deseos. Debido a esta renegación, el
romántico sigue retratando y valorando a personajes que desean autónomamente.
El novelista, por su parte, ha asistido a una conversión. Ha vivido de cerca el deseo
48
metafísico, pero contrario al romántico, ha conseguido superarlo. Es por ello que no tiene
ningún problema en reconocer la deuda del Mismo con el Otro. Precisamente porque ha
superado el resentimiento, el odio y la envidia, es capaz de retratar estas emociones en sus
personajes. El novelista recupera su libertad al reconocer que, antaño, estaba privado de
ella. Lo mismo que el alcohólico o drogadicto que niega su condición, el romántico se
aliena aún más si niega su ausencia de libertad.
Se trata de una evolución psicológica que se ha dado de forma desigual entre los
novelistas. Aquel que tenga mayor comprensión del deseo metafísico es el que más se ha
liberado del mismo. Así, para Girard, la evolución de un Dostoyevski es mucho más
compleja que la de un Cervantes.
La novela ha logrado imponer conclusiones narrativas que la caracterizan como
género literario. Después de muchos tropiezos, traiciones y frustraciones, el héroe
novelesco asiste a una conversión. En las últimas escenas, coloca en retrospectiva su vida
entera y piensa sobre ella. En estas escenas, el pensamiento del héroe novelesco se divorcia
por completo del pensamiento que lo caracterizó a lo largo de la narrativa.
Proust instituyó esta compleja técnica con el maravilloso final de En busca del
tiempo perdido. Después de aventuras y desventuras, el narrador piensa sobre su vida y
decide escribir la novela. Decididamente, su pensamiento ha atravesado una profunda
transformación. Al final de la novela, el héroe-novelista piensa de forma muy distinta al
momento en que se desenvuelve la acción. Si, por ejemplo, la narrativa fuese escrita en
forma de diario, el resultado hubiese sido muy diferente. Para poder retratar el
descubrimiento del deseo metafísico, tiene que pasar un lapso de conversión entre el tiempo
de los acontecimientos y el tiempo cuando se narra.
Esta conversión también está presente en Cervantes, Stendhal y Dostoyevski. Luego
de muchas aventuras, Don Quijote renuncia a ellas. Tras ser encarcelado, Julien abandona y
condena su ambición. El Raskolnikov de Crimen y castigo protagonizó una de las más
célebres redenciones en la literatura occidental. La conversión del héroe novelesco refleja
que, tras un camino tortuoso, finalmente ha sobrevivido al deseo metafísico. Lo mismo
puede decirse del Verkhovenski de Demonios, quien en su lecho de muerte asiste a una
conversión religiosa. En el momento de su muerte, los personajes abandonan la vanidad, el
esnobismo, el odio y el resentimiento. Los héroes novelescos sobreviven al deseo
49
metafísico porque finalmente renuncian a él, y más aún, lo llegan a comprender. En
palabras de Girard,
“es la renuncia al deseo metafísico lo que constituye la unidad de los finales
de las novelas. El héroe moribundo condena a su mediador: ‘Ya soy
enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje… ya,
por misericordia de Dios, escarmentando en cabeza propia, las abomino’.
Condenar al mediador es renunciar a la divinidad y, por consiguiente, al
orgullo… Al renunciar a la divinidad, el héroe renuncia a la esclavitud.
Todos los planes de existencia se invierten, todos los efectos del deseo
metafísico son sustituidos por efectos contrarios La mentira es reemplazada
por la verdad, la angustia por el recuerdo, la agitación por el reposo, el odio
por el amor, la humillación por la humildad, el deseo según el Otro por el
deseo según el Mismo, la trascendencia desviada por la trascendencia
vertical”52.
Valga agregar que los mismos temas de conversión y redención son
característicamente románticos: allí donde los personajes balzaquianos, despiadadamente
realistas (Vautrin, Bette), viven en su perversión y rara vez se redimen, románticos como
Victor Hugo hicieron de la redención uno de sus favoritos (por ejemplo, el caso de Jean
Valjean). Girard prefiere ignorar estas similitudes entre sus novelistas y los románticos.
En todo caso, para él, la conversión del héroe novelesco es la conversión del
novelista. Éste ha tenido que descender a los infiernos y regresar para marcar el paso hacia
su libertad. Sólo su conversión le permite comprender y retratar el deseo metafísico. Al
final, lo mismo que el héroe de su creación, el novelista renuncia al deseo según el Otro y
desea según el Mismo. Pero, para lograr esto, ha tenido que extirpar de sí todo el
resentimiento que ha acumulado, así como reconocer la deuda que ha mantenido con el
Otro en la formulación de sus deseos. El romántico, por su parte, niega el deseo según el
Otro porque sigue deseando a través del Otro.
Este proceso auto-biográfico se hace bastante explícito en el célebre grito de
Flaubert, “¡Madame Bovary soy yo!”. El novelista se reconoce en sus personajes. Flaubert
estima que él mismo ha sido víctima del bovarysmo. Más aún, de sobra es conocido el
profundo carácter auto-biográfico de En busca del tiempo perdido, de Proust.
52
Ob. cit., p. 264-265.
50
Ya hemos hecho suficiente referencia a la transición de la mediación externa a la
interna en Cervantes. Sin muchos dramatismos, a través de El curioso impertinente el
novelista español demuestra haber asistido a un proceso de conversión donde comprende y
retrata la mediación interna, aún ausente en Don Quijote. Este proceso de conversión es
más dramático en Proust y Dostoyevski.
Girard insiste en que, para apreciar el proceso de conversión en Proust, los críticos
deben dirigir su atención hacia Jean Santeuil, obra de juventud prácticamente ignorada,
desplazada por la monumental En busca del tiempo perdido. La diferencia entre ambas
novelas ilustra el paso de una concepción romántica del deseo, donde aún se ahínca sobre la
autonomía y fortaleza del Mismo, al genio novelesco donde se proclama la erosión del
Mismo y su deuda con el Otro. Para Girard, “el héroe de esta primera novela [Jean
Santeuil] se nos aparece siempre bajo una luz romántica y favorecida. Jean Santeuil es una
obra sin genio. Jean Santeuil precede de la experiencia de Le temps retrouvé53 y es de Les
temps retrouvé de donde brota el genio novelesco”54.
En su primera novela, Proust, siempre con su marcado tono auto-biográfico, retrata
a un protagonista seguro de sí mismo, proclamando su autonomía y negando la posibilidad
de que sus deseos surjan a través del Otro. Hemos visto que En busca del tiempo perdido
presenta un escenario totalmente diferente. Pero, con todo y eso, Girard insiste en que en
ambas novelas se presenta una escena con evidentes paralelismos. En Jean Santeuil,
encontramos la célebre escena donde el narrador se encuentra en el escenario, rodeado de
gloria y muy seguro de sí mismo frente a la audiencia. En busca del tiempo perdido nos
presenta una escena similar, pero el narrador ya no es el actor triunfante, sino un simple
espectador que ciertamente desea ocupar el centro del escenario, pero no lo consigue.
Entre el héroe romántico y el héroe novelesco existe un gran abismo: el primero se
deleita consigo mismo, el segundo se auto-desprecia, lo domina la inseguridad. Asimismo,
entre el romántico y el novelista también existe una gran diferencia. El primero aún retrata
la autonomía del deseo, precisamente porque no ha logrado escapar al deseo metafísico. El
segundo, retrata al deseo metafísico, precisamente porque finalmente ha logrado desear
autónomamente. Las escenas de Jean Santeuil y En busca del tiempo perdido reflejan una
53
Traducida al castellano como El tiempo recuperado, esta obra es el volumen final del conjunto que
conforma En busca del tiempo perdido.
54
Ob. cit., p. 39.
51
diferencia, mucho más que un paralelismo, una ruptura mucho más que una continuidad. Es
a través de esta ruptura como se forja la humildad, rasgo fundamental del genio novelesco.
A través de sus héroes, el novelista retrata su propio fracaso, su propia debilidad e
inseguridad. Lejos de exaltar sus proezas, refleja los desafueros a los que el deseo
metafísico los ha conducido. De acuerdo con Girard, “el genio novelesco está presente
cuando la verdad de los Otros se convierte en la verdad del héroe, es decir, en la verdad del
propio novelista… Cuando Dostoyevski celebra la terrible fuerza de la humildad, nos está
hablando de la creación novelesca”55.
Lo mismo que Proust, el novelista ruso atraviesa un profundo proceso de
transformación que lo encamina hacia el genio novelesco. En sus obras de juventud,
Dostoyevski aún refleja el romanticismo que proclama la autonomía del deseo. Poco a poco
este romanticismo se va abandonando hasta llegar a Memorias del subsuelo, obra que,
como hemos mencionado, constituye para Girard la cumbre del genio novelesco al llevar a
su máxima expresión los desafueros del deseo metafísico.
En Noches blancas, Dostoyevski aún mantiene el tono romántico que más tarde
abandonaría. El protagonista de esta novela conoce y se enamora de Nastenka, una mujer
comprometida con otro hombre que, por los momentos, está ausente. A lo largo de la
novela se hace evidente que el protagonista desea a Nastenka precisamente porque es
deseada por un tercero, pero lejos de desarrollar el resentimiento característico de las presas
del deseo triangular, el protagonista colabora para que Nastenka se reúna con su prometido.
Girard insiste en que los lectores románticos se deleitan con esta novela, debido a la
sublimidad de su forma y contenido. La nobleza de carácter sale a relucir cuando, aún
enamorado, el protagonista colabora con ella para reunirse con su amante. A lo largo de su
maduración novelesca, Dostoyevski “escapa a la indignación y justificación egotistas;
renuncia… a lo ‘bello y sublime’ de Noches blancas… y describe todas las mentiras de que
está a punto de desprenderse”56. En Noches blancas, Dostoyevski disimula el orgullo y el
resentimiento que pueden surgir en el héroe novelesco y, por extensión, en el novelista.
Aún le falta el sentido de humildad que conforma el genio novelesco.
55
56
Ob. cit., p. 40.
Ob. cit., p. 241.
52
En El eterno marido, la situación cambia ligeramente. Los rivales se empiezan a
fascinar el uno por el otro, a pesar de que nunca se desarrolla una manifiesta rivalidad entre
ellos. Lo mismo que en Noches blancas, los rivales siguen colaborando entre sí, pero
empiezan a relucir inconformidades y resentimientos. Si bien la humildad dostoyevskiana
no aparece por completo, ya se manifiestan algunos de sus gérmenes: los personajes
retratados pierden la nobleza y la sublimidad de los personajes de Noches blancas.
En Memorias del subsuelo este sentido de humildad es finalmente desarrollado.
Queda claro que en el hombre del subsuelo se manifiestan muchas de las experiencias y
emociones que el propio Dostoyevski desarrolló. Su sentido de humildad es tal, que frente a
la crisis del hombre del subsuelo, Dostoyevski le da la razón al Otro, reconociendo así la
deuda pendiente y rechazando cualquier aspiración de autonomía para el Mismo.
Girard sugiere que éste es un punto que marca una certera distinción entre
Dostoyevski y Camus. Tanto el hombre del subsuelo como Mersault, el protagonista de El
extranjero, son personajes inmersos en una profunda confrontación contra todo lo que no
sea ellos, contra el mundo que los rodea. Pero, lejos de renunciar al orgullo y
comprometerse con la humildad, Camus representa a un Mersault que tiene la razón frente
al mundo. Mersault mantiene su autonomía, porque es el mundo, y no él, quien ha
terminado por corromperse. La autonomía de Mersault refleja el resentimiento de Camus,
mientras que el resentimiento del hombre del subsuelo refleja la autonomía de Dostoyevski.
Lo mismo que el héroe novelesco, Camus lanza un grito contra el Otro, y es por ello que se
muestra incapaz de retratar la culpabilidad de Mersault. Girard insiste:
“Mersault es el único inocente en un océano de culpables; muere víctima de
los Otros… Es el juez de sus jueces, como todos los románticos antes que él.
El héroe siempre escapa a la maldición que arroja su creador contra el resto
de los hombres. Siempre hay alguien que sale del apuro romántico y este
alguien es necesariamente el YO antes que el YO lector”57.
Camus no logra desarrollar la humildad necesaria para el genio novelesco, porque a
través de Mersault se sigue enalteciendo, o al menos exculpando, a sí mismo. Dostoyevski,
por su parte, asume toda la culpabilidad. Es a través de este acto de reconocimiento que el
novelista finalmente se redime.
57
Ob. cit., p. 244.
53
Esta redención pronto adquiere matices religiosos, porque la conversión del
creyente es análoga a la conversión del novelista. Lo mismo que para el cristiano converso,
la resurrección se convierte en un tema central de las conclusiones novelísticas. Tras haber
sufrido los infiernos del deseo metafísico, tanto el novelista como los héroes de su creación
literaria emergen renovados y libres.
En todos los finales novelescos está presente un marcado simbolismo cristiano.
Girard insiste en que más allá de apologías y decoros religiosos, el final novelesco
representa esa experiencia de conversión a la cual han asistido los novelistas,
independientemente de sus convicciones religiosas. “El desenlace novelesco es una
reconciliación entre el individuo y el mundo, entre el hombre y lo sagrado”58, “el
simbolismo cristiano es el único capaz de informar la experiencia novelesca”59.
Durante los años que dedicó a la redacción de Mesonge romantique et vérité
romanesque, Girard confiesa haber atravesado un proceso de conversión muy similar al que
él apreciaba entre los novelistas. Más aún, mientras que en novelistas como Proust, ese
proceso de conversión religiosa nunca alcanzó la formalidad de un compromiso con la fe
cristiana, Girard sí asumió tal compromiso, y hasta el día de hoy, es un católico
rigurosamente practicante.
Según la confesión del propio Girard,
“cuando escribí el último capítulo de mi primer libro, yo había tenido una
idea muy vaga de lo que haría, pero a medida que el capítulo tomaba forma,
me di cuenta de que yo atravesaba mi propia experiencia de lo que estaba
describiendo. Me atraían particularmente los elementos cristianos, por
ejemplo, el viaje final de Verkhovensky y su acercamiento a los evangelios
antes de su muerte. Así que empecé a leer los evangelios y el resto de la
Biblia… Y me convertí en cristiano”60.
Ante la posibilidad de un cáncer por un tumor en su frente, que al final no resultó
ser gran cosa, Girard reconsideró su vida a la luz del proceso de conversión que él mismo
describía entre los novelistas. Lo mismo que Proust, retomó el tiempo perdido: como si
58
Ob. cit., p. 277.
Ob. cit., p. 279.
60
GIRARD, René. The Girard Reader. Edited by James G. Williams. New York: Crossroads. 1996, p. 285.
59
54
estuviese viviendo el final de una novela, pensó su vida en retrospectiva, y se volcó hacia
una profunda vida religiosa.
Girard empezó a esbozar la idea de que la salvación del deseo metafísico sólo
puede venir por medio de una vida religiosa. Ya hemos mencionado que el deseo
metafísico pronto adquiere un matiz religioso, en tanto los mediadores se convierten en
dioses para los sujetos deseantes. Se forja así una trascendencia del deseo. Pero, para
Girard, esta trascendencia es ‘desviada’. Se trata de una experiencia religiosa donde los
hombres serán unos dioses los unos para los otros. Recordemos cómo Stendhal retrataba
esta trágica situación donde los mediadores se multiplican y se confunden con los
mediados.
Al menos en Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard nunca elabora
comentarios apologéticos de la fe cristiana, cuestión que cambiaría notablemente en sus
libros posteriores. Pero, desde este primer libro Girard demuestra una apologética del
monoteísmo. Un solo Dios puede evitar que mediadores y mediados entren en conflicto.
Dios puede servir de mediador eterno, nunca se convertirá en un obstáculo, en un modelorival. A la trascendencia desviada del deseo metafísico, Girard opone una trascendencia
‘vertical’, donde el sujeto, a la manera del místico, busca impregnarse del ser de la
divinidad, pero a diferencia de la mediación interna, siempre se mantendrá la armonía.
“De la misma manera que la perspectiva tridimensional orienta todas las
líneas de un cuadro hacia un punto determinado, situado bien ‘atrás’, bien
‘adelante’ de la tela, el cristianismo orienta la existencia hacia un punto de
fuga, bien hacia Dios, bien hacia el Otro. Elegir significa siempre elegirse
un modelo y la auténtica libertad se sitúa en la alternativa fundamental entre
modelo humano y modelo divino”61.
La trascendencia se torna vertical puesto que el fiel siempre buscará un mediador
‘hacia arriba’, un ser divino que nunca interferirá en su curso, que se sitúa a un nivel
superior. Se trata del tipo de trascendencia que permite la liberación del resentimiento, el
odio y la envidia, el tipo de trascendencia que sucede a la conversión vivida por los
novelistas y, según nos confiesa, por el propio Girard.
61
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 58.
55
*
*
*
Tras finalizar Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard empezaba a ser
reconocido como una autoridad entre los estudiosos de Proust. Así, en 1962 se le
encomendó la edición de una serie de ensayos en lengua inglesa sobre el novelista francés,
publicando Proust: A Collection of Critical Essays62. Su contribución era un resumen de lo
que ya había dicho sobre Proust en su primer libro.
Como suplemento a Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard escribió, en
1963, un pequeño libro, Dostoievski: du double à lúnité 63. Pretendía desarrollar aún más la
aplicación de sus conceptos críticos a la obra de Dostoyevski. Valga recordar que, de los
cinco novelistas estudiados en Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard
consideraba a Dostoyevski el más genial de todos, por dos razones fundamentales: en
primer lugar, porque como ningún otro, retrataba con crudo realismo los desafueros del
deseo triangular y metafísico; y en segundo lugar, porque la vida personal de Dostoyevski
es particularmente ilustrativa de la manera en que se forma el genio novelesco. En Mesonge
romantique et vérité romanesque, Girard había estudiado con suficiencia la obra de
Dostoyevski. Pero, sentía que, para entenderla y valorarla aún más, debía ser colocada en
retrospectiva con su vida. Es ésta la intención de Dostoievskei: du double à lúnité: un
estudio biográfico-literario del novelista ruso.
La vida de Dostoyevski es particularmente interesante a Girard, pues el novelista
ruso atraviesa varias fases que lo conducen, de ser un romántico (en el sentido que Girard le
reserva al término), a ser uno de los más grandes autores de Occidente. Es también un viaje
de redención: “Para Dostoyevski, la búsqueda del absoluto no es en vano; empieza con
ansiedad, duda y engaño, y termina con certidumbre y felicidad”64.
Desde sus primeros años como autor, en las novelas de Dostoyevski domina el tema
de la triangularidad entre los personajes. Por lo general, sus primeras historias retratan a un
hombre que se enamora de una mujer, pero ésta a su vez se enamora de otro. Lejos de verse
62
New York: Pentrice-Hall. 1962. No existe traducción al castellano.
Paris: Plon, 1963. Esta misma obra, junto con otros artículos, fue luego republicada bajo el título Critiques
dans un souterrain (Paris: Grasset. 1976). No existe traducción al castellano. Debido a limitaciones al acceso
bibliográfico, citaremos la versión en inglés, Resurrection from the Underground: Feodor Dostoevski. New
York: Crossroads. 1997.
64
Ob. Cit., p. 32.
63
56
consumido por los celos, el hombre no correspondido acepta su rechazo con nobleza, e
incluso colabora para que su amada esté en los brazos de su potencial rival. Así ocurre en
Pobres gentes, publicada en 1846: Makar ama a Varenka. Pero, Varenka decide casarse con
un hombre rico. Makar acepta el rechazo y colabora en los arreglos de la boda. Pobres
gentes fue recibida con entusiasmo por los lectores rusos, en buena parte gracias a la
mediación de la figura más importante de la crítica rusa en aquella época, Belinski.
Ese mismo año, Dostoyevski publicó El doble. En esta novela, empieza a surgir en
Dostoyevski el tema que más tarde dominaría sus obras maestras: la obsesión que el
personaje siente por otro personaje muy parecido a él, y al cual siente como una amenaza.
Tanto el Makar de Pobres gentes como Golyadkin de El doble están en una encrucijada
contra el mundo, y la manifiestan en su obsesión con personajes con el potencial de
convertirse en sus rivales.
A juicio de Girard, El doble es una novela más perturbadora que Pobres gentes,
pues, Golyadkin es mucho más paranoico y perturbador que Makar. La nobleza y la
armonía de Pobres gentes se pierden en El doble. Esto molestó a Belinski, el crítico que
había catapultado a Dostoyevski a la fama, y, de nuevo por mediación de su crítica, esta vez
los lectores rusos perdieron el interés en su obra.
Deseando triunfar como autor, Dostoyevski regresó así a las estructuras triangulares
de Pobres gentes, retratando, una vez más, situaciones donde los hombres rechazados
colaboran con mucha nobleza e idealismo, para que sus amadas se encuentren con los
rivales potenciales. En Un frágil corazón, publicada en 1848, el protagonista presenta su
prometida a un amigo, quienes se enamoran. Lejos de oponerse a su compañero, mantiene
su fidelidad a la amistad y permite que se consuma la unión entre su prometida y su
camarada, siempre con la esperanza de que, algún día, los tres podrán vivir juntos
felizmente.
En Noches blancas publicada durante ese mismo período, mientras el protagonista
camina habitualmente de noche por las calles de San Petersburgo, conoce a Nastenka, una
joven que espera el regreso de su prometido. Pero, la joven duda del amor que siente por el
prometido. El protagonista le declara su amor, pero, pareciera complacerse mucho más en
que su amada vuelva con su prometido. Cuando, efectivamente así ocurre, el protagonista
disfruta en tanto voyeurista, pero sufre como masoquista ante la derrota frente al rival. Igual
57
que en Un frágil corazón, el protagonista se queda con la promesa de que los tres podrán
vivir felizmente.
La nobleza y el idealismo que Dostoyevski reserva para sus personajes, también se
lo atribuye a sí mismo. Igual que los protagonistas de las novelas mencionadas,
Dostoyevski también se enamoró de Maria Dmitrievna, una mujer, que, por su condición de
casada, no podía corresponderlo. Dostoyevski se encuentra así con un rival, el esposo de su
amada.
A través de un estudio de las cartas que Dostoyevski escribió durante ese período,
Girard concluye que la humildad, rasgo común entre los genios novelescos, estaba
pobremente desarrollada en el novelista ruso. En palabras de Girard, “[Dostoyevski] admira
su propia grandeza del alma, y habla de sí mismo como si hablase de un héroe de Schiller o
Jean-Jacques Rousseau”65. Dostoyevski se ha encontrado con un rival, a saber, el esposo de
Maria. Pero, se presenta a sí mismo como un ejemplo de nobleza y virtud, pues,
comprendiendo que Maria es la mujer de otro hombre, cree renunciar a su deseo. “Se
felicita a sí mismo por su heroica victoria sobre el ‘egoísmo de las pasiones’”66. Igual que
con los protagonistas de sus novelas, entabla amistad con su potencial rival, a la vez que
niega sentir algún resentimiento por él.
Cuando Maria enviudó, Dostoyevski se pudo casar con ella. Pero, una vez
consumada la unión, la indiferencia hacia su esposa se apoderó del novelista ruso. Como
ocurre con las víctimas del deseo metafísico, una vez que consigue su objeto de deseo, y
éste no es deseado por un rival, el sujeto pierde el interés por lo que antaño luchó. Este
desinterés, aunado a problemas financieros y a los primeros padecimientos de epilepsia que
sufrió Dostoyevski, deterioró al matrimonio. Durante esa época escribió sus obras más
mediocres.
También publicó en esa época, La casa de los muertos, un retrato en base a sus
experiencias como preso político en Siberia. Esta obra marcó el regreso de Dostoyevski al
éxito y la fama. En 1860 había publicado Humillados y ofendidos. A juicio de Girard, esta
obra constituye un avance en la formación del genio novelesco. Vanya, el protagonista, es
un escritor que, tras un breve período de éxito, fracasa. Vanya se enamora de Natasha,
65
66
Ob. Cit. p. 40.
Íbid
58
quien lo estima, pero no lo ama. En cambio, Natasha ama a Alyosha, pero no lo estima.
Como en las novelas anteriores, y basadas en las experiencias de Dostoyevski con su mujer
y su difunto esposo, el protagonista de la novela se encuentra con un rival, a quien, en
cierto sentido, apoya para que se consuma la unión con su amada. Pero, Humillados y
ofendidos presenta una variante que complejiza la trama: Aylosha no se interesa por
Natasha, sino por Katia, otra mujer. Se va formando una cadena donde, a medida que los
personajes se encuentran con rivales, al mismo tiempo colaboran con ellos. Natasha y Katia
son rivales, pero la primera colabora para que Alyosha se reúna con Katia. Pero, Katia no
acepta a Alyosha, y lo devuelve a Natasha. Así, Dostoyevski va retratando personajes que,
al encontrarse con rivales, se humillan a sí mismos para facilitar el encuentro entre sus
amados y sus rivales. Pero, en todas estas obras, Dostoyevski mantiene un idealismo y
atribuye gran nobleza a sus personajes: si bien se encuentran con rivales, logran contener
sus emociones destructivas.
Girard advierte que la progresión del genio novelesco de Dostoyevski no es
uniforme. Existen altibajos en su carrera; avances y retrocesos. Humillados y ofendidos es,
a juicio de Girard, una mejoría desde el punto de vista de la técnica, pero aún está muy lejos
de la manifestación del genio novelesco, en el sentido de Girard. El punto decisivo en la
carrera de Dostoyevski es, como siempre ha sostenido Girard, Memorias del subsuelo,
publicada en 1864. Esta obra marca una transformación fugaz entre el Dostoyevski idealista
y romántico y el genio novelesco. Pero, de ninguna manera es definitiva. Pues, en novelas
posteriores a Memorias del subsuelo, Dostoyevski marca un regreso a las tendencias
románticas.
El eterno marido, por ejemplo, es posterior (1870). Si bien es técnicamente superior
que Memorias del subsuelo, argumenta Girard, es inferior en lo que respecta al
descubrimiento y retrato del deseo metafísico. Como hemos mencionado más arriba, El
eterno marido narra la historia de un tal Pavel Pavlovich, viudo de una mujer infiel, quien
va a la búsqueda de los amantes de su difunta esposa. Se encuentra con uno de ellos,
Veltchaninov, a quien, si bien lo tiene como un rival y un traidor, necesita de su mediación
para cortejar mujeres. En todas las novelas anteriormente mencionadas, el tema masoquista
ya aparecía. Pero, Girard destaca que en El eterno marido, el masoquismo se hace aún más
amargo: Pavel se deleita con las delicias del mismo dandy con que su esposa lo traicionó. A
59
diferencia de las novelas anteriores, la ambivalencia cobra mayor fuerza en esta novela: si
bien Pavel siente simpatía y admiración por Vetlchaninov, en ocasiones desea asesinarlo.
Dostoyevski presenta a los personajes de todas estas novelas como héroes cuya
nobleza les permite renunciar a sus deseos, y por ello colaboran con sus potenciales rivales
en la concreción de la unión con sus amadas. Girard destaca que, lejos de ser nobles héroes,
son masoquistas que se complacen en ver que otros obtengan lo que ellos desean. A
diferencia de las primeras novelas románticas, El eterno marido presenta a un protagonista
menos noble y más masoquista.
Esa transformación viene a través de Memorias del subsuelo. Como ya hemos
mencionado, esta novela presenta a un hombre alienado de la sociedad y enfrentado a ella,
que interpreta como ofensas los gestos más insignificantes, y cuyo resentimiento lo
carcome. Hasta ese momento, todos los personajes dostoyevskianos se han sentido
inferiores sexualmente: renuncian a favor de un rival por el cual sienten fascinación. El
hombre del subsuelo, destaca Girard, se siente un inferior no sólo sexualmente, sino en
todos los aspectos. Sus rivales ya no son exclusivamente en el plano del amor: en todo
compite, y en todo se siente inferior.
El resentimiento del hombre del subsuelo se corresponde con fantasías de grandeza,
en las cuales se deleita con vengarse de los que él cree lo han ofendido. Pero, el genio de
Dostoyevski consiste en retratar la distancia de estas fantasías con la realidad: si bien sueña
con grandeza, la vida real del hombre del subsuelo es un infierno de fracasos.
Girard incorpora un aspecto socio-histórico a su crítica de Dostoyevski: la
burocratización de la sociedad rusa zarista en la cual Dostoyevski escribía, multiplica a los
hombres del subsuelo. El objetivo de la burocracia es precisamente despersonalizar las
relaciones sociales (cuestión que, al menos en principio, según teóricos como Max
Weber67, previene contra el nepotismo y la corrupción, y fomenta la eficiencia
administrativa). Pero, esta despersonalización aliena a los individuos y los torna contra el
mundo, generando hombres como el héroe dostoyevskiano. En función de esto, Girard
aprecia en Dostoyevski uno de los grandes críticos del utilitarismo moderno: ¿a qué precio
viene la eficiencia administrativa?
67
Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. 1987
60
A partir de Memorias del subsuelo, argumenta Girard, los personajes
dostoyevskianos estarán ‘divididos’: la ambivalencia hacia los demás se apoderará de ellos.
Verán en sus compañeros modelos y rivales a la vez, sentirán tanto odio como fascinación.
El genio novelesco de Dostoyevski avanza hacia una comprensión de esa división; de la
influencia en que el Otro ejerce sobre sus vidas. En los personajes más geniales de
Dostoyevski aparece esta división: el hombre que, si bien lucha contra todo lo que le es
ajeno, no puede dejar de incorporarlo a su mundo. En las novelas más cercanas al
‘romanticismo’ de Dostoyevski, no aparece esta división en los personajes: se creen
autónomos, y por ende, ajenos a la división que propicia la intromisión del Otro. Los
personajes románticos están plagados de un cierto orgullo que les impide reconocer su
deuda con el Otro.
La transformación que constituye Memorias del subsuelo no pudo haber surgido sin
cierta correspondencia con la vida de Dostoyevski. En sus años de juventud, asistió a una
escuela de ingeniería, donde la pasó muy mal. Fue víctima de humillaciones por parte de
sus compañeros, y estuvo sujeto a una brutal disciplina por parte de sus maestros.
Asimismo, la muerte de su padre a manos de sus propios lacayos produjo en el joven
Dostoyevski una gran ansiedad. Hemos visto que, por un breve período de tiempo, tras la
publicación de Pobres gentes, Dostoyevski disfrutó de fama y éxito literario. Girard
documenta que en esta época, el orgullo del novelista creció pasmosamente,
vanagloriándose de sus triunfos. Pero, tras la publicación de El doble, la crítica de Belinsky
se hizo devastadora, confinándolo de nuevo al fracaso.
Girard sugiere que este golpe al orgullo de Dostoyevski fue un punto cumbre en su
vida, pues lo hizo madurar como novelista. Valga recordar que, para Girard, la humildad es
una de las principales características del genio novelesco. A partir de entonces, Dostoyevski
maduraría gradualmente en sus novelas, dejando de retratar héroes magnánimos, y
presentando personajes en la encrucijada del resentimiento y la alienación.
Crimen y castigo, completada en 1866, la novela más célebre de Dostoyevski, es
una continuación de los temas de Memorias del subsuelo: Raskolnikov es, igual que el
hombre del subsuelo, un alienado de la sociedad. Su mezcla de orgullo y resentimiento es
tal, que cree estar por encima de cualquier moralidad. Por ello, no siente frenos para matar.
Su crimen es un vano intento por enfrentarse al mundo que siente hostil. Como tantos otros
61
personajes dostoyevskianos, Raskolnikov no tarda en encontrarse con individuos por los
cuales siente fascinación, confirmando su inferioridad renegada: esta vez, el homicida
queda fascinado con sus jueces.
El jugador, publicada un año después, presenta temas análogos. El protagonista es
un tutor que se enamora de una joven, Paulina. Ésta lo trata con gran desprecio, pero, de
nuevo, el protagonista es presa del masoquismo, por lo que se rehúsa a abandonar su deseo.
Incluso, mientras peor lo trata, más se fascina con ella. Cuando, de repente, Paulina está
dispuesta a entregarse al tutor, éste la rechaza. Como hemos visto, todas las presas del
deseo metafísico desean lo inalcanzable: una vez que lo alcanzan, se desinteresan.
Agreguemos que la renuncia al deseo del objeto tras ser alcanzado, se ha convertido en un
tema recurrente no sólo en el plano de la literatura, sino también en la cinematografía.
Quizás la escena más emblemática sea la de Belle de jour, de Luis Buñuel, donde, uno de
los personajes se esfuerza por lanzar a la protagonista a la prostitución con la esperanza de
ser su cliente, y cuando finalmente lo logra, renuncia a ella.
La incorporación del juego a la narrativa es muy significativa, a juicio de Girard,
pues articula una correspondencia con las dinámicas del deseo metafísico. Las posibilidades
de ganar en un juego de azar son pequeñísimas, de forma tal que todo jugador es
masoquista: encuentra placer en la pérdida de su dinero. Este masoquismo, por supuesto, se
corresponde con el masoquismo sentimental del protagonista del El jugador y de la mayor
parte de los personajes dostoyevskianos. Más aún, a medida que crecen en orgullo, las
presas del deseo metafísico creen poder desafiar incluso las leyes del azar: sus ansias de
grandeza son tales, que incluso se proponen vencer a las probabilidades descomunales de
perder.
El dinero empieza a ocupar un papel importante en las novelas de Dostoyevski.
Según Girard, los personajes dostoyevskianos que se obsesionan con el dinero, lo hacen, no
por un culto al dinero mismo, sino porque ven en ello el medio para realizar todas sus
fantasías de resentimiento contra aquellos a quienes resienten. De la misma forma en que
Raskolnikov emplea el asesinato para volverse contra el mundo, se ansía el dinero con la
misma finalidad.
Todo esto, de nuevo, se entiende mejor si se considera la vida de Dostoyevski. Fue
un jugador, y por su vicio, se vio frecuentemente inmerso en aprietos financieros. La tesis
62
de Girard es que, a medida que Dostoyevski despoja de magnanimidad a sus personajes y
retrata en ellos los vicios del deseo metafísico, él mismo se va liberando de esos vicios.
Después de haber comprendido la dinámica de la psicología del jugador, él mismo
abandona el juego. 1871 es la última vez que asiste a un casino.
El idiota (1868) y Demonios (1871) constituyen, a juicio de Girard, obras maestras
de Dostoyevski, a pesar de que la crítica tradicional ha apreciado ciertos problemas de
técnica en ellas. El idiota presenta a Myshkin, un hombre de aparentes virtudes. A medida
que progresa la novela, el virtuoso Myshkin se va convirtiendo en un idiota que termina por
hacer mucho daño a los que a su alrededor se encuentran. El genio de El idiota, sugiere
Girard, es poner al descubierto la ilusión romántica de un personaje noble y virtuoso:
Dostoyevski revela que la perfección humana no existe. Incluso el bondadoso Myshkin,
ilusión de la perfección humana, termina cayendo preso del masoquismo y del
resentimiento.
En esta etapa de su carrera, Dostoyevski ya tenía consolidado el éxito. Empezaba a
darse cuenta de la influencia que ejercía sobre los demás escritores. Esto, a juicio de Girard,
constituye un cambio importante en su creación literaria. Hasta ese momento, Dostoyevski
había presentado a personajes alienados, resentidos y masoquistas, en quienes las
influencias foráneas tienen devastadores efectos. Ahora, teniendo ya un renombre,
Dostoyevski se preocuparía por retratar, no a personajes que se fascinan por la influencia de
los demás, sino su inversa: personajes que, influyendo a los demás, crean fascinación en
torno a ellos.
De acuerdo con Girard, éste es el tema central de Demonios. Inspirado en sus años
como revolucionario, Dostoyevski retrata a Stavrogin, cabeza de un movimiento
revolucionario. Stavrogin logra ‘poseer’ (en el sentido demoníaco) a sus seguidores, de
forma tal que se convierte en un ídolo para ellos. Estos revolucionarios, que dicen ser ateos,
participan de un nuevo culto; pero, a diferencia del cristiano, su religiosidad no es
trascendente: está dirigida a Stavrogin, el ídolo. De sobra es conocida la profunda
religiosidad cristiana de Dostoyevski, y Girard (inicialmente un agnóstico que, como hemos
visto, se hizo cristiano, y más adelante se hiciera un gran defensor del cristianismo) aprecia
63
en Demonios una de las mayores críticas al ateísmo moderno: “quien se rebela contra Dios
para adorarse a sí mismo, termina adorando al Otro, Stavrogin”68.
La novela final de Dostoyevski, Los hermanos Karamzov, constituye para Girard el
punto cumbre de un proceso de auto-descubrimiento del novelista ruso. El tema parricida
que da forma a esta novela siempre estuvo presente en la vida de Dostoyevski. Si bien su
padre murió a manos de sus lacayos, Dostoyevski se vio invadido por un sentimiento de
culpa, pues su participación en el movimiento revolucionario durante su juventud causó
gran disgusto en su padre. Más adelante, Dostoyevski estuvo bajo el tutelaje del gran crítico
de la época, Belinski, pero como hemos visto, esta relación también se volvió turbulenta,
hasta que finalmente rompieron sus lazos.
Girard argumenta que la vida de Dostoyevski fue un continuo conflicto contra sus
figuras paternas. La relación con sus ‘padres’ estuvo marcada por una profunda
ambivalencia, una combinación de amor y odio, fascinación y resentimiento, que tanto
caracteriza a las presas del deseo metafísico. Los ‘padres’ en la obra de Dostoyevski se van
convirtiendo en los modelos-rivales por excelencia, un tema que interesaría particularmente
a Girard más adelante, y a partir del cual confrontaría al psicoanálisis. Más arriba hemos
destacado que, en El adolescente, esta rivalidad entre padres e hijos se tiñe de tonos muy
amargos. El paroxismo de todos estos temas llega con Los hermanos Karamazov.
Pero, de nuevo, el punto central de la tesis de Girard es que, a medida que
Dostoyevski va descubriendo y retratando estos desencuentros, él mismo se libera del
resentimiento y de la perturbación por la culpa parricida. El tema de la búsqueda espiritual
es especialmente importante en Los hermanos Karamazov, pues representa acordemente un
viaje de redención, no sólo entre los personajes, sino en el mismo Dostoyevski. Sólo al final
de su vida, argumenta Girard, Dostoyevski ‘resucita’ tras haber descendido a los infiernos
del deseo metafísico. El resentimiento dominó la mayor parte de sus años: contra el atraso
ruso, contra Occidente, contra el socialismo, contra su padre, contra sus colegas
intelectuales, en fin, lo mismo que el hombre del subterráneo: contra todo el mundo. Al
final, de forma análoga a los personajes de Los hermanos Karamazov, Dostoyevski
encuentra su redención en la figura de Cristo, el modelo trascendente que expurga todo
resentimiento.
68
Resurrection from the Underground, p. 90.
64
*
*
*
Mesonge romantique et vérité romanesque tuvo un impacto casi inmediato en la
academia. Girard hacía su nombre como un crítico de erudición abismal, con un agudo
sentido de observación y descripción. Gracias a la lectura minuciosa de los textos, lograba
encontrar paralelismos entre autores que la crítica había considerado muy diferentes entre
sí, y más aún, abiertamente se oponía a los puntos de vista de la crítica tradicional,
especialmente en lo referido a las novelas de Stendhal y Proust.
Los primeros en leer el libro de Girard fueron, como ha de suponerse, los críticos
literarios. Pero, resulta sorprendente cómo un libro dirigido a una selecta audiencia de
críticos, escrito de forma tal que daba por supuesto el conocimiento detallado de obras
monumentales del canon de la literatura occidental, pronto se divulgara aún entre lectores
no especializados en el tema.
Más sorprendente aún resultó ser su éxito interdisciplinario. Los lectores se
interesaban por las complejas situaciones que Girard describía entre los personajes
novelescos, y aplicaban estas consideraciones a cada uno de las disciplinas en las cuales se
especializaban.
Se acreditaba a Girard con ser un psicólogo social mucho más que un crítico
literario. A través de la crítica de los novelistas y sus personajes, Girard se constituía como
un teórico de la conducta social de los individuos. A medida que se divulgaban las obras,
los lectores provenientes de otras disciplinas exploraban la forma en que el comportamiento
de Don Quijote, de Julien y del resto de los héroes novelescos también ocurría en otras
esferas de la vida social.
Así, se estimaba que el tema central de Mesonge romantique et vérité romanesque
no era la novela como género literario, sino el deseo y sus implicaciones en la vida social
de los humanos. Naturalmente, con el pasar del tiempo, Girard estuvo más vinculado con
los teóricos del deseo que con los críticos literarios. A lo largo de su carrera, sus encuentros
y escritos sobre Deleuze, Guatarri, Freud y Lacan son mucho más numerosos que los
dedicados a Barthes, Frye o Kenneth Burke.
Precisamente por tratarse explícitamente de un texto de crítica literaria, Girard
65
nunca hizo explícita mención de una teoría del deseo en Mesonge romantique et vérité
romanesque. Si algo así había surgido en su primera obra, carecía de formalidad y se
perfilaba a través de los análisis novelescos.
Pero, no resulta demasiado difícil formalizar esta teoría. Girard daba a entender que,
no sólo para los héroes novelescos, sino para todos los seres humanos, la verdad del deseo
está en la imitación. Deseamos lo que otros desean; son muy pocos los deseos que surgen
autónomamente en el sujeto. El deseo persigue una metafísica mucho más que una física; a
saber, se desea lo que el Otro desea porque en el fondo, se desea apropiarse del ser del
Otro. Desear lo mismo que los demás es una forma de acercarse a ser los demás. A medida
que el deseo se torna más metafísico, el sujeto va creciendo en resentimiento contra el Otro
y contra sí mismo, en tanto aprecia que su deseo nunca queda satisfecho y percibe que su
modelo de imitación se convierte en su propio rival. Esta teoría coincidía a la vez que se
enfrentaba a otros teóricos que sí hablaban del deseo formalmente, a pesar de que, como
hemos visto, ninguno de estos teóricos era referenciado por las razones ya expuestas.
Para el momento en que Girard escribía su primer libro, Freud era la mayor
autoridad en el tema del deseo. Sus observaciones eran aceptadas casi incondicionalmente,
y el psicoanálisis gozaba de una gran difusión. Aún cuando la obra de Freud sufrió un
declive, Lacan se encargó de revivirla más o menos durante la época en que Girard emergía
como crítico literario.
Por su parte, Mesonge romantique et vérité romanesque es un texto que
profundamente se opone al psicoanálisis freudiano. Freud concebía al deseo como una
suerte de fuerza instintiva que surge de las profundidades irracionales del inconsciente, el
ello, que es enfrentado y reprimido por las fuerzas racionales de la estructura mental
humana, el yo y el super-yo. Girard estaría de acuerdo en que el deseo tiene un carácter
irracional. En las novelas, el caso más representativo de esta irracionalidad es Don Quijote
y los personajes dostoyevskianos, pero todos los otros héroes novelescos también
demuestran cierto grado de irracionalidad que los lleva a su propia destrucción.
Ahora bien, en la teoría freudiana, el deseo tiene un origen endémico. El ello es una
estructura inconsciente, pero endémica al sujeto. Freud jamás considera el papel que el
Otro juega en la formulación de los deseos. Si hemos de seguir a Girard, no debe existir
mayor diferencia entre Freud y los románticos.
66
De forma tal que Girard no incomodaba tanto a la crítica literaria con su
heterodoxia, sino a un oponente mucho más colosal: el psicoanálisis. Es muy probable que
Girard nunca se haya propuesto una confrontación con Freud y sus seguidores. Una atenta
lectura de Mesonge romantique et vérité romanesque revela que Girard sólo tenía en mente
a sus cinco novelistas; lo que otros autores tuvieran que decir sobre el deseo le interesaba
poco. Pero, a medida que pasaba el tiempo, Girard comprendía que de su libro
necesariamente se desprendía un ataque a Freud. De forma tal que, en su obra posterior,
Girard dedicó sus esfuerzos a formalizar y profundizar su crítica a Freud. Abordaremos esta
crítica en los dos siguientes capítulos.
En comparación con obras posteriores, Mesonge romantique et vérité romanesque
no recibió demasiados criticismos. Más bien la teoría triangular del deseo era considerada
para abordar temas publicitarios (cómo el capitalismo continuamente sugiere deseos a los
demás, cómo las elecciones de los consumidores casi nunca son autónomas), temas
económicos (cómo surge la especulación en función de la coincidencia de los deseos en
productos particulares), temas psiquiátricos (cómo muchos desórdenes mentales vienen a
ser producto de la distorsión del deseo y la erosión de la personalidad) y temas sociológicos
(cómo se conforman las masas en la medida en que todos los individuos se imitan
mutuamente, cómo surgen las conflictividades). Más importante aún, la crítica literaria
buscaba el deseo triangular y metafísico en novelas y autores no mencionados por Girard.
No obstante, un aspecto dificultoso de este primer libro, es que Girard estima que
sus novelistas occidentales develan una verdad. Esta verdad es la del deseo: allí donde los
románticos permanecen en la ingenuidad, los novelistas han asistido a un gran
descubrimiento. El valor estético de la novela está en la conversión del novelista, en el
abandono de las ilusiones y el enfrentamiento con la realidad.
Se trata de una crítica que sólo valora el realismo. Girard trata a sus novelistas como
si fueran psicólogos, o mejor aún, detectives que persiguen la verdad. En su crítica, la
literatura tiene un valor exclusivamente cognitivo. Sólo aquellos que desmistifican el deseo
y revelan su verdadera naturaleza son los verdaderos genios de la literatura.
Su preocupación trata exclusivamente de la realidad. No es de extrañar que ninguno
de sus novelistas incorpore elementos sobrenaturales en sus narraciones. Los críticos
literarios estarán de acuerdo en que, quizás con la excepción de Cervantes, los novelistas
67
estudiados por Girard tienen acentuados rasgos provenientes del realismo. Girard sobreestima tanto el valor cognitivo y realista de la novela, que suprime las otras valoraciones
estéticas de este género literario. En la manera en que lo entiende Girard, difícilmente serán
novelistas un García Márquez o un Salman Rushdie. Para Girard, el verdadero genio es el
que desmistifica, no el que mistifica. En el proceso, Girard sacrifica parcialmente la
creatividad y la imaginación del novelista. En su crítica no hay espacio para articular
sentidos y construir mundos nuevos; para Girard, el novelista no crea mundos nuevos,
simplemente retrata los ya existentes.
Más aún, sería pertinente indagar hasta qué punto lo narrado por los novelistas es en
verdad un descubrimiento, un retrato de la realidad. ¿Acaso el novelista no pudo haber
creado un mundo diferente del que experimentaba? ¿No será posible que la verdad del
deseo sea la autonomía, y que, dando rienda suelta a la creatividad y a la creatividad, el
novelista narra un mundo que sólo existe en su imaginación? O, más aún, ¿podría ser que el
deseo metafísico sea una constante en apenas un puñado de novelistas que, efectivamente,
así lo retratan en sus obras, pero que el resto de los mortales desea autónomamente?
La crítica literaria de Girard corre el riesgo de convertirse en apresuradamente
inductiva. A partir de la experiencia de unos escasos personajes que ni siquiera son reales,
Girard pretende arribar a unas conclusiones demasiado generalizadas: en función de cinco
novelistas aspira construir toda una teoría sobre la personalidad humana y el deseo.
A medida que avanzan sus páginas, Mesonge romantique et vérité romanesque se
va convirtiendo en un penetrante texto de psicología social. Pero, sus ‘casos’ son muy
reducidos, y ni siquiera observados directamente. Girard no tiene a ningún paciente que
interrogar, ningún sueño que analizar. Resulta legítimo que Girard elabore sus teorías sobre
los ‘héroes novelescos’, pero esa legitimidad se pierde parcialmente cuando aspira teorizar
sobre ‘sujetos’.
El propio Girard confiesa que él mismo atravesó la conversión que describía entre
los novelistas. Pero, quizás queda un aspecto que Girard no está tan dispuesto a aceptar:
¿hasta qué punto Girard proyectó sobre los novelistas su propia conversión? Ciertamente
Girard fue una presa del deseo metafísico. Pero, ¿no podría ser su experiencia individual
proyectada sobre toda la especie humana? Frecuentemente acusamos a Freud de proyectar
sus propias traumas y fantasías sexuales a sus pacientes y sujetos. Quizás se pudiera decir
68
lo mismo de Girard y sus novelistas en relación al deseo metafísico y su liberación.
69
CAPÍTULO II:
EL ÚLTIMO DE LOS ARMCHAIR ANTHROPOLOGISTS
(ANTROPÓLOGOS DE SILLÓN)
El que ofrece el sacrificio lavará con agua las
entrañas y las patas y el sacerdote lo quemará
todo en el altar. El olor de la víctima
consumida por el fuego apaciguará a Yahvé.
Levítico 1: 9.
Para finales de la década de los años sesenta, Girard ya se había establecido como
un crítico literario de renombre académico. Tras enseñar en las universidades de Duke y
Bryn Mawr, pasó a la prestigiosa Johns Hopkins, donde consiguió la dirección del
Departamento de Lenguas Romances en 1965, cargo que ocupó hasta 1968.
Su carrera en la universidad de Johns Hopkins fue muy fructífera. Fue allí donde dio
los últimos toques a Mesonge romantique et vérité romanesque. Tal como hemos reseñado
en el capítulo anterior, la redacción del capítulo final de esa obra, donde describía el
proceso de conversión de los novelistas, llevó a Girard a su propia conversión y a una
intensa lectura de los evangelios.
El formato de Mesonge romantique et vérité romanesque dejaba entrever algunas
pautas hermenéuticas que Girard defendía. Tal como el propio Girard lo hizo en la lectura
de las novelas, el lector debe involucrarse con el texto leído. Verdad y método de Gadamer
apareció publicado un año antes que Mesonge romantique et vérité romanesque, y aún si no
era citado explícitamente por Girard, es de suponer que alguna influencia ejerció Gadamer
sobre él, si no en ese primer libro por razones cronológicas, al menos sí posteriormente. En
los novelistas, Girard buscaba mucho más que estilos. Aspiraba encontrar en ellos una
suerte de aptitud cognitiva, un conocimiento de la naturaleza humana, pero no por el simple
hecho de conocerla, sino de ayudar a transformar al lector. Girard describía cómo los
novelistas habían sobrepuesto al deseo metafísico de forma tal que el lector también lo
hiciese.
Al parecer, este proceder hermenéutico fue el que Girard empleó al decidirse por
70
una vida cristiana. A pesar de demostrar maravillosas aptitudes críticas, Girard empezó
leyendo la Biblia como un creyente mucho más que como un crítico. Girard participaba
como un lector que confrontaba al texto y se involucraba en él.
De forma tal que, de momento, su interés por la Biblia no alcanzó a su carrera de
crítica literaria. Leía la Biblia, ciertamente, pero en los años inmediatamente posteriores a
Mesonge romantique et vérité romanesque se abstuvo de escribir extensos comentarios
críticos sobre la Biblia.
Su interés crítico se dirigía ahora hacia la tragedia griega. Prestó especial atención a
Sófocles y Eurípides, y para finales de los años sesenta, una reseña curricular indicaba: “ha
escrito ampliamente sobre tópicos de la literatura francesa y se preocupa corrientemente por
las implicaciones psicológicas y filosóficas del mito de Edipo”69. Hasta la aparición de La
violence et le sacré en 197270, Girard no publicó nada significativo sobre el mito de Edipo.
Pocos conocían qué implicaciones serían las que Girard encontraría en este mito, pero cabía
sospechar que el mito de Edipo serviría de motivo para construir explícitamente la crítica a
Freud, la cual aún quedaba pendiente tras la publicación de Mesonge romantique et vérité
romanesque. También durante esa época, Girard leyó con gran ímpetu la literatura
etnológica, intentando encontrar entre los pueblos no occidentales las tendencias del deseo
que había esbozado en sus primeros libros.
Girard se encontraba alejado de su país natal durante el mayo de 1968. Desde años
atrás había hecho una vida académica en los EE.UU. Esta lejanía geográfica sirve de
metáfora para expresar la lejanía espiritual e intelectual que Girard debió haber sentido por
aquellos sucesos. Prácticamente no ha hecho ningún comentario público sobre la revuelta
estudiantil, y en sus obras no demuestra ninguna preocupación explícita por esos
acontecimientos.
En este silencio se perfilaba un cierto conservadurismo que ya se venía demostrando
en Mesonge romantique et vérité romanesque. Cabe recordar que en esa obra, a través del
análisis de Rojo y negro de Stendhal, Girard se pronunciaba sobre las profundas
implicaciones sociológicas que se desprendían de los movimientos revolucionarios. La
69
MACKSEY, Richard y DONATO, Eugenio. Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. Barcelona:
Barrla. 1972, p. 346
70
Paris: Grasset. 1972. Para las citas, emplearemos la traducción al castellano, La violencia y lo sagrado.
Barcelona: Anagrama. 1985
71
igualdad revolucionaria liquidaba a la mediación externa de la monarquía absoluta, pero
daba paso a la mediación interna de los burgueses, la cual multiplicaba las rivalidades y los
conflictos. Las revoluciones desestabilizan el orden social y sólo traen consigo el caos, el
resentimiento y la envidia.
En Mesonge romantique et vérité romanesque Girard explícitamente se desasociaba
de cualquier activismo político. Como Stendhal, se presentaba a sí mismo como un “ateo
político”, un crítico de la mediación interna, que nada tenía que ver con posturas políticas
específicas. Pero, quedaba claro que Girard emergía como un pensador conservador que
veía con preocupación a los movimientos revolucionarios que perfilaban al mundo
moderno.
Más aún, su estimación del cristianismo y su papel en el proceso de conversión
experimentado por los novelistas no puede ser desasociada de su crítica a los movimientos
revolucionarios. Un mundo revolucionario que desplaza a la religión y que se ahínca en la
igualdad secular, debió haber resultado un tanto odioso a un pensador que valoraba al
cristianismo precisamente como la antítesis de la revolución. A través de la conversión
religiosa y de la ‘trascendencia vertical’, el sujeto puede liberarse de la alienación y la
mediación interna que surge en gran parte como consecuencia de las revoluciones.
Más de un crítico ha señalado la continuidad que existe entre un reaccionario como
Joseph de Maistre y Girard71. Lo mismo que el pensador del siglo XIX, Girard veía con
preocupación el curso del mundo moderno y enfatizaba la responsabilidad revolucionaria
en los males sociales, y el papel salvador del cristianismo como alternativa a esta
degeneración.
En Johns Hopkins, Girard tuvo la oportunidad de intercambiar ideas con algunos de
los intelectuales que más adelante simpatizarían con los movimientos estudiantiles
revolucionarios. En 1966 organizó junto a Richard Macksey y Eugenio Donato un simposio
que dejó huella en la historia intelectual del siglo XX. El título del simposio fue “Los
lenguajes críticos y las ciencias del hombre”, e incluía a prestigiosas personalidades como
Todorov, Barthes, Lacan, Derrida y Vernant, entre otros. Para aquel entonces, el
71
WHITE, Hayden. “Ethnological ‘Lie’ and Mythical ‘Truth’”, citado por GOLSAN, Richard. René Girard
and myth: an introduction. New York: Routledge. 2002, pp. 112-113.
72
estructuralismo emergía en su pleno apogeo, y el simposio estaba destinado a atender
muchas de las problemáticas teóricas que el estructuralismo había planteado.
Girard siempre se mantuvo al día con las discusiones estructuralistas y las llegó a
conocer de cerca. Hasta cierto punto, ha participado de ellas, así como también de las
discusiones post-estructuralistas y post-modernistas. Lo mismo había hecho con el
psicoanálisis con el cual, como hemos de recordar, aún tenía pendiente la redacción de una
crítica formal a Freud y su teoría del deseo. En sus obras posteriores, el encuentro de Girard
con estructuralistas como Levi-Strauss se haría aún más fructífero.
Pero, de todos los asistentes al simposio, Girard pareció interesarse especialmente
por Jacques Derrida. Éste tenía por delante una fructífera carrera académica que sustentaba
lo que más adelante se conocería como la ‘deconstrucción’. Girard veía con cierta sospecha
las propuestas ‘deconstructivas’ de Derrida. Creía que la obra de Derrida corría el peligro
de conducir hacia un nihilismo que ciertamente era incompatible con la convicción cristiana
de Girard, la cual, como la de De Maistre, era especialmente esperanzadora a la luz del
papel que la religión cristiana podía desempeñar en la conversión necesaria para escapar a
la alienación del deseo metafísico. Inclusive, ante el hecho de que la moda intelectual de la
‘deconstrucción’ se apoderó de los círculos académicos de Johns Hopkins, Girard optó por
abandonar Jon Hopkins en 1968, para dirigirse a la Universidad de Buffalo.
Con todo y eso, Girard seguía estimando altamente la obra de Derrida.
Posteriormente le interesaron profundamente las implicaciones del famoso ensayo de
Derrida, “La farmacia de Platón”72. En este ensayo, Derrida ponía al descubierto la forma
en que la metafísica occidental ha instrumentado la violencia en la oposición de los pares
binarios, y la preferencia por uno de ellos. Asimismo, Derrida explicaba cómo para Platón,
la escritura era un pharmakos, un veneno/remedio que se convertía en un ‘indecidible’ al
traspasar las fronteras del pensamiento binario, y al cual había que suprimir. De particular
interés para Girard era la naturaleza ambivalente de los indecidibles, puesto que, como
hemos visto en el capítulo anterior, según Girard, la ambivalencia era una de las emociones
centrales que el sujeto desarrollaba en torno al mediador. Pero, más aún, a Girard le
interesaba el papel que, como figura ambivalente, el pharmakos desempeñaba en la
violencia. Girard aspiraba otorgarle un sentido etnológico a la obra de Derrida, y en su obra
72
Dissemination. Londres: Anthlone Press. 1981.
73
posterior se propuso explorar las implicaciones de la violencia real mucho más que textual,
así como también estudiar la otra dimensión del vocablo griego pharmakos: además de ser
un veneno/remedio, era un chivo expiatorio. Éste vendría a ser uno de los temas más
recurrentes en los libros subsecuentes de Girard.
Como organizador del simposio, a Girard le tocó abrir la discusión con la lectura de
su artículo “Tiresias y la crítica”. Hemos mencionado que, ya desde la publicación de
Mesonge romantique et vérité romanesque se exhortaba al lector a involucrarse con el texto
que leía. Mucho más que narrar historias, el novelista ofrecía al lector un conocimiento para
que el lector mismo se liberase del deseo metafísico. Lo mismo que la tradición de
Gadamer, de nada servía afrontar un texto sin penetrar en él.
Éste es el espíritu por el cual Girard abogaba en la apertura del simposio. Exhortaba
a los críticos que había convocado a desarrollar un espíritu humanista que no se limitase a
mirar desde otro mundo lo escrito por el autor, sino que se involucrase en él.
Desde ese momento Girard ya estaba trabajando con lo que su reseña curricular
llamaba las “implicaciones filosóficas del mito de Edipo”. Estimaba que Tiresias era la
representación del humanismo por el cual abogaba. Al inicio del Edipo Rey de Sófocles, el
viejo profeta/adivino aconsejaba a Edipo involucrarse más con lo que investigaba, a saber,
el crimen de Layo. Para Edipo, la peste era una desgracia, pero nunca llegó a pensar que le
concernía con demasiada cercanía. Fue precisamente esta negativa a involucrarse lo que
llevó a Edipo a condenarse a sí mismo. La recomendación que hace Tiresias es la misma
que hace el humanista para el escape del nihilismo. En palabras de Girard:
“Así, sintiéndose libre de las enfermedades que padece su ciudad, Edipo
quiere comprometerse libremente, y ofrece su ayuda a los compañeros que
lo rodean, afligidos por la plaga; pero Edipo será pronto desengañado. La
única forma, quizás, de parar el progreso del nihilismo es reconocer su
presencia y su significación en nosotros… No sé si el Humanismo está
representado en el mito, no sé si el Humanismo está representado en
Sófocles, pero siento la sospecha, aquí, de algo verdaderamente esencial
para la existencia y el mantenimiento de la civilización occidental”73.
73
GIRARD, René. “Tiresias y la Crítica”. En: Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. Editado por
MACKSEY, Richard y DONATO, Eugenio. Barcelona: Barral. 1972, p. 33.
74
De forma tal que Girard abría el simposio con una recomendación humanista que,
según él, venía de Sófocles y Edipo Rey. Resulta muy interesante que entre este simposio y
la publicación de La violence et le sacré hayan transcurrido seis años. Si bien mantenía el
compromiso humanista que exigía la involucración en los textos, en La violence et le sacré
modificaba dramáticamente algunas consideraciones sobre el mito de Edipo. En 1966,
Girard se colocaba a la par de autores como Joseph Campbell y C. G. Jung, los cuales
valoraban a los mitos como una rica fuente de ‘sabiduría universal’. En 1972, Girard daba
su espalda a los simpatizantes de los mitos y exponía que éstos, lejos de ser fuentes de
sabiduría universal, constituían historias sacrificiales distorsionadas que, si bien revelaban
algo de la naturaleza humana, no lo hacían por completo. La historia de Edipo era uno de
tales mitos. La violence et le sacré está consagrado al estudio de estos mitos, así como de
los ritos que representan los mismos temas.
*
*
*
Para 1972, fecha en que se publicó La violence et le sacré, el escenario político
internacional era bastante delicado. Sobre el mundo recaía una poderosa amenaza de
destrucción masiva a la luz del desarrollo de las tecnologías nucleares. La década anterior,
EE.UU. había vivido una dramática crisis cuando se descubrió que la Unión Soviética había
estacionado misiles nucleares en Cuba.
Al parecer, nunca antes la humanidad había vivido tan de cerca el peligro de la autodestrucción. La gran preocupación de académicos en el Este y el Oeste, el Primer y el
Tercer Mundo era, ¿cómo mantener la armonía entre dos superpotencias, la una con el
potencial de destruir a la otra, y en el proceso, al mundo entero?
Fue con esta idea de telón de fondo como Girard redactó La violence et le sacré.
Contrario a lo que muchos de sus colegas discutían en los debates sobre la amenaza de
destrucción nuclear masiva, Girard estimaba que la preocupación por la violencia no es un
desarrollo del siglo XX, sino que aparece desde el mismo momento en que la humanidad
surgió como tal. La crisis de los misiles apenas es una expresión de esta preocupación
llevada a una escala planetaria.
Continuando los métodos que ya había instrumentado en Mesonge romantique et
75
verité novelesque, se propuso demostrar cómo, a través de evidencia etnológica y literaria,
éste es el problema que engloba a la humanidad. Una vez más, su espíritu de crítico
comparativo se acrecentaba, y entre fuentes folklóricas muy diversas, buscaba temas
universales en cada una de estas manifestaciones culturales.
Más aún, seguía la recomendación que él mismo había formulado a través de
Tiresias: el crítico debe involucrarse con la realidad que estudia. Su ímpetu intelectual no
era una simple curiosidad teórica; todo lo contrario, abordaba un problema cuya
complejidad apenas empezaba a hacerse evidente. Demostrando la forma en que la
humanidad se enfrenta al problema de la violencia, quizás alguna contribución se
desprendería en pro de la construcción de un espacio de paz que prevendría la destrucción
masiva.
Girard no es el primero en insistir que la violencia es un rasgo distintivo de la
humanidad. Basta señalar a autores como Hobbes, Lorenz y Freud, entre otros, como
forjadores de esta idea ya común entre nosotros.
Pero, la violencia tiene muchas formas y es empleada de diversas maneras
dependiendo de cada contexto cultural. Algunas sociedades son guerreras, otras son
pacíficas. Entre las sociedades guerreras, algunas consideran al honor como el más alto
valor, otras valoran la eficacia militar por encima del honor.
A pesar de estas diferencias entre violencias, la etnología ha llegado al consenso de
que existe una violencia casi universalmente compartida: la violencia del sacrificio. Aún los
pueblos más aparentemente pacíficos practican alguna forma de rito sacrificial o su
equivalente. Las prácticas sacrificiales se encuentran difundidas en regiones muy alejadas
entre sí, de forma tal que es prácticamente imposible recurrir a un argumento difusionista
para explicar su existencia.
No en vano, las obras de los grandes etnólogos, desde Tylor, Frazer y Smith, hasta
Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, han tratado de cerca el tema del sacrificio. La violence
et le sacré abre con una recapitulación del tema en cuestión.
Para Girard, el rasgo elemental de todo rito sacrificial es la substitución. Ésta es una
idea muy antigua, que inclusive se encuentra explícitamente en varios textos sagrados que
ofrecen indicaciones sobre la correcta ejecución del rito sacrificial, por ejemplo, los Vedas
y el Levítico. Pero, Girard pretendía buscar más allá de las indicaciones explícitas en los
76
textos religiosos, y aspiraba encontrar otras formas en que la substitución opera dentro del
marco de la institución sacrificial
Girard considera que virtualmente en toda forma de violencia instituida, sacrificial o
no, subyace la idea de la substitución. Los agentes que emplean la violencia la canalizan
hacia otros agentes, de forma tal que no lleguen a herir a sus seres más cercanos. Girard cita
al etólogo Konrad Lorenz para demostrar cómo ocurre este fenómeno en el mundo animal:
“Lorenz, en La agresión, habla de un determinado tipo de pez al que no se puede privar de
sus adversarios habituales, sus congéneres machos, con los cuales se disputa el control de
un cierto territorio, sin que dirija sus tendencias agresivas contra su propia familia y acabe
por destruirla”74. Sin los adversarios, el pez macho dirigiría la agresión hacia sus propios
familiares y los eliminaría. De forma tal que los adversarios sirven de agentes substitutos
que reciben la violencia del pez, la cual, de no ser dirigida hacia ellos, acabaría por destruir
a su propia familia.
La substitución ofrece a la violencia una víctima de forma tal que otras sean
salvadas. Gracias a los adversarios, la familia del pez puede salvarse. Los adversarios han
substituido a los familiares, los cuales, por encontrarse más próximos al espécimen
agresivo, tienen mayor posibilidad de recibir su violencia.
Esta lógica de la substitución en el mundo animal ha sido extendida a la institución
sacrificial. Para que se salven unos, otros han de morir. Por medio de la substitución
sacrificial, los participantes del rito sacrificial se protegen a sí mismos, de forma tal que se
aseguran de que aquellos que reciben la violencia son las víctimas substitutas, y no ellos
mismos.
De esta forma, la substitución es una suerte de ‘engaño’ a la misma violencia. La
substitución ejecuta la violencia, pero la ‘engaña’ en la medida en que no ejecuta a las
víctimas reales, sino que emplea víctimas substitutas. La violencia pide sangre, y el
sacrificador se la concede. Pero, para salvarse y protegerse a sí mismo y al resto de su
comunidad, ofrece la sangre de una víctima substituta, de forma tal que la violencia quede
satisfecha, pero ningún ser querido haya sido ejecutado.
Así pues, las víctimas substitutas vienen a ser agentes que, a decir verdad, a los
sacrificantes no les importa perder, con tal de contener a la violencia y salvarse a sí
74
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado, p. 10.
77
mismos. Lo mismo que en los peces de Lorenz, es preferible matar a un rival que matar a la
propia familia. A diferencia de su hermano Abel, Caín es un agricultor que, dada su
actividad, carece de víctimas sacrificiales animales. Precisamente por ser agricultor, Caín
no tiene forma de canalizar su violencia a través de víctimas animales substitutas. Al final,
en ausencia de víctimas substitutas, termina matando a su hermano. La ineptitud de Caín
consiste en no haber logrado ‘engañar’ a la violencia: termina viviendo la violencia de
forma muy real, ejecutando a uno de sus seres más cercanos.
De acuerdo con Girard, este ‘engaño’ de la substitución sacrificial se hace
manifiesto en varias tradiciones antiguas. En la Biblia, se encuentra la escena cuando Isaac
está a punto de morir. Antes de hacerlo, quiere bendecir a su hijo mayor Esaú, y le pide que
le traiga un plato sabroso. Jacob, el menor de los hermanos, busca con ayuda de Raquel, su
madre, dos cabritos y con ellos prepara el plato que le ofrece a su padre, haciéndose pasar
por Esaú. Aún así, Isaac quiere tocar al velludo Esaú, pero Jacob es lampiño. Raquel le
sugiere a Jacob que utilice el pellejo de los cabritos como vello para ‘engañar’ al viejo
Isaac.
Girard insiste en que “dos tipos de substitución se entrechocan en esta ocasión: la de
un hermano por el otro y la del hombre por el animal”75. Es a través del cabrito sacrificado
como Jacob ha substituido a Esaú. La víctima sacrificial cumple así su misión de
substitución. Pero, al mismo tiempo, es a través del cabrito sacrificado como se canaliza la
violencia de Isaac. Gracias al pellejo de la víctima, Isaac siente el vello que le impide
estallar en violencia si hubiese descubierto el engaño al cual fue sometido. Al final, los
cabritos sirven de víctima substituta que canalizan la violencia que se puede desarrollar
entre personajes cercanos.
En palabras de Girard,
“para ser bendecido y no maldecido, el hijo debe hacerse preceder ante el
padre por el animal que acaba de inmolar y que ‘el le ofrece en alimento. Y
el hijo se disimula, literalmente, detrás del pellejo del animal sacrificado. El
animal siempre aparece interpuesto entre el padre y el hijo. Impide los
contactos directos que podrían precipitar la violencia”76.
75
76
Ob. cit., p. 13
Ibidem.
78
Ulises, maestro de la astucia, desempeña de forma análoga el ‘engaño’ de la
substitución sacrificial. Capturados por el Cíclope, Ulises y sus compañeros se ponen de
acuerdo para cegar al verdugo y escapar de la cueva en la que se encuentran prisioneros. El
Cíclope, por su parte, obstruye el camino para salir de la gruta. Sólo deja paso a su rebaño
para que paste afuera. Lo mismo que Isaac, el Cíclope toca al rebaño para asegurarse, a
través de sus vellos, de que éstos son los únicos en salir. Ulises ha planificado una nueva
estrategia, y se esconde debajo de la oveja agarrándose de su vientre, de forma tal que pasa
inadvertido frente al Cíclope y consigue la libertad.
El paralelismo entre estas dos historias es evidente. En ambas, el animal sirve de
agente substituto que engaña a una representación de la violencia, a saber, Isaac y el
Cíclope, y permite al héroe protegerse a sí mismo empleando al animal como agente
canalizador de la violencia. Gracias a los animales substitutos, la violencia ha sido
suspendida, canalizada y ‘engañada’.
Ahora bien, el ‘engaño’ de la violencia sacrificial substituta no puede ser tan
evidente. Para que la substitución sea efectiva, la violencia debe llevarse cierta impresión
de que la víctima ejecutada guarda cierta similitud con los personajes entre los cuales, en un
principio, se desarrolla la violencia.
En la historia bíblica, el cabrito ha servido para engañar a Isaac. Pero, Isaac cae en
el engaño en la medida en que cree que ese cabrito es su propio hijo. Así, el cabrito
adquiere unos rasgos humanos, precisamente para engañar a la violencia. La violencia no se
conforma con ser canalizada hacia una víctima substituta. Para que este engaño sea
realmente eficiente, la víctima substituta tiene que hacer creer a la violencia que en realidad
no es la substituta, sino la original.
La víctima animal sirve como agente substituto para canalizar la violencia que surge
entre los seres humanos. En vez de dirigir la violencia contra una víctima humana (como
hizo Caín), es preferible dirigirla hacia una víctima animal. Pero, para sustituir a alguien, el
substituto debe guardar cierta semejanza con el original. La substitución de los peces
rivales es eficaz porque los agentes de la substitución guardan un cierto parecido con la
familia del pez macho; a saber, todos son peces. De la misma forma, si la víctima animal
será substituta de una víctima humana, la primera debe guardar cierto parecido con la
segunda, debe adquirir un cierto perfil ‘antropomórfico’.
79
Girard explica así las curiosas observaciones etnográficas de dos grandes
antropólogos de la época, Godfrey Liendhardt y E.E. Evans-Pritchard, los cuales relataban
cómo entre dos pueblos africanos, los dinka y los nuer, respectivamente, el ganado es
asimilado a la vida humana: en tanto víctimas sacrificiales, se proyectan sobre el ganado
instituciones sociales, y existe una sociedad bovina paralela a la humana. El animal es
asimilado al humano, de forma tal que cuando el primero sea entregado como víctima
sacrificial, reemplace al segundo y consiga ‘engañar’ a la violencia.
La víctima sacrificial acumula y se lleva consigo todas las iras de sus sacrificantes.
Ocurre una “auténtica operación de transfert colectivo que se efectúa a expensas de la
víctima y que actúa sobre las tensiones internas, los rencores, las rivalidades y todas las
violencias de acción recíprocas de agresión en el seno de la comunidad”77.
De acuerdo con Girard, esta víctima es substituta en tanto reemplaza a la comunidad
entera. A medida que crecen los odios, los rencores y las rivalidades entre los miembros de
una comunidad, ésta corre el riesgo de autodestruirse. Así, la comunidad se ve en la
necesidad de encontrar una víctima que reciba la violencia y sustituya a la vez que salve a
la comunidad, de forma tal que ésta siga existiendo. En palabras de Girard: “La víctima no
sustituye a tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a tal o cual
individuo especialmente sanguinario, sustituye y se ofrece a un tiempo a todos los
miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad”78.
Siempre que se habla de ‘sustitución’ en el sacrificio, tanto los textos religiosos
como los etnólogos estiman que la víctima sustituta es un animal que reemplaza a una
víctima humana. Ciertamente esto es lo que se perfila en uno de los textos de sustitución
sacrificial más explícitos, la historia del sacrificio de Isaac, donde un cordero es enviado
como sustituto del niño. Pero, Girard se apresura a advertir que la sustitución, tal como se
ha venido esbozando, no es necesariamente animal. Puesto que lo que sustituye la víctima
es a la sociedad entera, realmente importa poco si se trata de un humano o de un animal.
Más aún, recordemos que la víctima sustituta debe guardar cierta relación con la víctima
original. Esta víctima original es la sociedad humana misma, por ende, bien es plausible
que, en muchas instancias, su sustituta sea una víctima humana.
77
78
Ob. cit., p. 15.
Ibidem
80
Se va perfilando así la idea de que la víctima substituta sirve como un tercero que
recibe la violencia entre dos partidos en disputa. La víctima sustituta canaliza las
agresiones, de forma tal que, al morir, se lleva consigo la violencia que ha sido ejecutada
sobre ella y libra al ejecutante de esa violencia que puede poner en peligro a sus más
próximos, así como a sí mismo.
Hasta cierto punto, el sacrificio es una extensión ritual del mecanismo psico-social a
través del cual se concentran las frustraciones y se liberan en un momento determinado a
expensas de una víctima de agresión. La expresión de los americanos, ‘kicking the dog’, se
refiere a este principio. Según esta expresión, cuando alguien se encuentra frustrado y
quiere atestar un golpe contra alguien que adversa, pero no se atreve a hacerlo, ‘patea’ a su
perro y se libera así de parte de la ira que se ha acumulado en él.
Una vez más, Girard encuentra esta idea nítidamente expresada en el mundo griego.
“Furioso contra los caudillos del ejército griego que se niegan a entregarle las armas de
Aquiles, Ajax da muerte a los rebaños destinados a la subsistencia del ejército”79.
Obviamente, la ira de Ajax no es contra los animales, sino contra los caudillos. Pero, los
rebaños han sustituido a los caudillos en la recepción de la violencia. Gracias a esta
sustitución sacrificial, la ira de Ajax ha sido liberada y se ha prevenido una posible guerra
entre los caudillos y él.
La acción de Ajax no ocurre en un marco ritualizado, no hay dioses ni sacerdotes, y
con todo y eso, obedece a la lógica sacrificial que se viene perfilando, a través de la cual la
víctima es sustituta en la medida en que canaliza la violencia de otros. El rito sacrificial
viene a ser, entonces, la formalización religiosa de este principio.
En este sentido, Girard se hace crítico de los etnólogos que, como Mauss y Hubert,
ven en el sacrificio un modo de ofrenda y regalo a los dioses. Para Girard, el objetivo
fundamental del sacrificio es la integración comunitaria. La víctima sustituye a la
comunidad entera, y gracias a esta sustitución, en tanto recibe la violencia, libera a la
comunidad de todos los rencores e iras que se acumulan entre sus miembros.
Ésta es la matriz de lo sagrado, argumenta Girard. Sin vida social, sin comunidad,
resulta imposible la idea de humanidad, mucho menos de lo religioso. Lo sagrado persigue
79
Ob. cit., p. 16.
81
un solo fin, y ese fin es la cohesión comunitaria, la liberación de las rivalidades entre los
hombres. El sacrificio juega el rol decisivo en la consecución de este fin.
La religión mantiene así, para Girard, una actualidad indiscutida. Mientras haya
rivalidades entre los hombres, mientras exista el peligro de que una comunidad, sin
importar su dimensión (desde una pequeña tribu hasta el orden internacional bi-polar de
1972), se auto-destruya, la religión aparecerá para cumplir la labor de construir un espacio
de paz a expensas de la sustitución sacrificial.
Detrás de los milagros, de las supersticiones y de las vanidades, la religión obedece
al llamado de la preservación comunitaria. De acuerdo con Girard,
“para confirmar la vanidad de lo religioso, siempre se utilizan más
excéntricos, los sacrificios para pedir la lluvia y el buen tiempo, por
ejemplo. Sin duda, eso existe. No hay objeto o empresa en cuyo nombre no
se pueda ofrecer un sacrificio, a partir del momento, sobre todo, en que el
carácter social de la institución comienza a difuminarse. Existe, sin
embargo, un común denominador de la eficacia sacrificial, tanto más visible
y preponderante cuanto más viva permanece la institución. Este
denominador es la violencia intestina; son las disensiones, las rivalidades,
los celos, las peleas entre allegados lo que el sacrificio pretende ante todo
eliminar, pues restaura la armonía de la comunidad y refuerza la unidad
social. Todo el resto se desprende de ahí”80.
La prosperidad material y espiritual son apenas las representaciones de una realidad
mucho más profunda de lo religioso, a saber, la unidad social. Una sociedad unida y libre
de conflicto es capaz de lograr muchas cosas: producir inmensamente, acabar con sequías y
hambrunas, curar enfermedades, tener mayor seguridad sobre el destino, etc., siendo todas
ellas las clásicas preocupaciones de lo religioso.
Lo sagrado está llamado a aparecer cuando la violencia entre los hombres se
propaga a un nivel desbordante. La violencia es un peligroso juego recíproco donde,
inevitablemente, un golpe es seguido de otro, construyéndose así una cadena que, de no ser
limitada, conduce a la autodestrucción de la comunidad. Este juego continuo y recíproco de
la violencia aparece claramente esbozado en lo que los etnólogos denominan la institución
del blood feud, la vendetta o venganza de la sangre.
80
Ibidem
82
Hasta que no aparezca una víctima sacrificial que canalice la violencia entre los
miembros de una comunidad, ésta se encamina cada vez más a su propia destrucción. En
palabras de Girard, “el deseo de violencia se dirige a los prójimos, pero no puede
satisfacerse sobre ellos sin provocar todo tipo de conflictos; conviene, pues, desviarlo hacia
la víctima sacrificial”81.
De forma tal que el blood feud puede ser resuelto a través de la institución
sacrificial, tal como ha sido presentada hasta ahora. La víctima asume la violencia conjunta
de los partidos en disputa y sustituye a ambos en la recepción de la violencia, dando así fin
al ciclo violento. Valga destacar que, aún sin que Girard lo cite específicamente, el
sacrificio como punto final del blood feud ha sido ampliamente documentado entre los
Nuer por E.E. Evans-Pritchard, una de las máximas autoridades en el estudio de las
venganzas82.
Pero, precisamente por tratarse de una solución violenta a un problema violento, el
sacrificio se convierte en una peligrosa arma de doble filo para la resolución de los blood
feuds. En la venganza, la violencia responde a la violencia. No puede tener así un fin
cercano, porque cada partido se creerá en su legítimo derecho de vengar la muerte de uno
de sus miembros, prolongando así el conflicto.
Girard escribe:
“¿por qué la venganza de la sangre constituye una amenaza insoportable en
todas partes por donde aparece? Ante la sangre derramada, la única
venganza satisfactoria consiste en derramar a su vez la sangre del criminal.
No existe una clara diferencia entre el acto castigado por la venganza y la
propia venganza. La venganza se presenta como represalia, y toda represalia
provoca nuevas represalias”83.
La solución sacrificial corre el riesgo de prolongar el conflicto aún más. Por tratarse
de una acción violenta, el sacrificio bien podría ser interpretado como un gesto de
retribución que, lejos de intentar poner fin a la venganza, la continúa aún más. Los
miembros del grupo al cual pertenece la víctima sacrificial clamarán venganza por la
muerte de su compañero, y el sacrificio extenderá aún más el ciclo de venganzas.
81
Ob. cit., p. 21.
EVANS-PRITCHARD, E.E. Los nuer. Barcelona: Anagrama. 1992.
83
La violencia y lo sagrado, p. 22.
82
83
Por ello, la víctima sacrificial debe mantener un estatuto marginal, de forma tal que,
al ser ejecutada, nadie se preocupe por vengarla y así se ponga fin, de una vez por todas, al
ciclo de la venganza. Una víctima lo suficientemente marginal permitirá la participación
unánime en el sacrificio. Se consolidará así la cohesión social de la comunidad, que hemos
mencionado, es el objetivo primordial del sacrificio.
¿Cómo conseguir la marginalidad de las víctimas? Girard insiste en que la manera
más común de encontrar esta marginalidad es empleando víctimas sacrificiales animales. A
pesar de que, como los dinka y los nuer, al ganado se le otorga un estatuto casi humano, los
primitivos nunca llegan a una total asimilación entre el ganado y los humanos. Conocen
bien la diferencia entre ellos. Es evidente que, aún sin citarlo explícitamente en este
aspecto, Girard se hace eco de las críticas que Levi-Strauss formulara a Levy-Bruhl cuando
éste insistía en que, entre los primitivos, sí existe una asimilación, un sentido de
participation mystique entre el hombre y los animales.
Precisamente porque se conoce bien la diferencia entre el hombre y el ganado, las
comunidades pueden ejecutar a las víctimas sacrificiales animales sin correr el riesgo de
que éstas sean vengadas. Ninguna vaca es lo suficientemente cercana al hombre como para
que alguien vengue su muerte.
Pero, una vez más, Girard se apresura a advertir que la sustitución animal es apenas
una de muchas formas en que se puede conseguir la marginalidad de la víctima. Para
alcanzar su objetivo, el sacrificio también puede emplear víctimas humanas marginales. Se
debe ejecutar a una víctima que, aún siendo humana, su muerte no sea vengada por nadie.
Los diferentes y los marginales son así los mejores candidatos. Los muy viejos o los muy
jóvenes, los muy ricos o los muy pobres, los criminales, los esclavos, los extranjeros, etc.
Sólo así se completará la misión sacrificial. La víctima verdaderamente marginal
podrá ir a su muerte sin que nadie exija una retribución por su muerte. En palabras de
Girard:
“Todos los seres sacrificables, trátense de las categorías humanas... o con
mucho mayor motivo, de las animales, se diferencian de los no sacrificables
por una cualidad esencial, y esto es así en todas las sociedades sacrificiales
sin ninguna excepción. Entre la comunidad y las víctimas rituales no aparece
un tipo de relación social, la que motiva a que no se pueda recurrir a la
violencia contra un individuo, sin exponerse a las represalias de otros
84
individuos, sus allegados, quienes sienten el deber de vengar a su
pariente”84.
La violencia de la venganza es reprochable, tanto así, que exige su retribución.
Ocurre todo lo contrario con la violencia sacrificial: a través de la marginalidad de sus
víctimas, la violencia del sacrificio cuenta con el aval de la comunidad entera, salvo, claro
está, la víctima misma, e inclusive en ocasiones la víctima autoriza su propia ejecución.
Allí donde la violencia de la venganza es legítima para apenas un pequeño segmento de la
comunidad, la violencia sacrificial es legítima para la totalidad de la comunidad. En la
primera, un grupo ejecuta violencia contra otro grupo del mismo tamaño, relativamente. En
la segunda, una virtual unanimidad de individuos, de forma aplastante, ejecuta violencia
contra un muy reducido grupo de víctimas. Precisamente porque nadie acude al socorro de
la víctima, la violencia sacrificial adquiere una legitimidad unánime inexistente en la
violencia de la venganza.
Esta legitimidad se consolida aún más si la violencia de todos contra uno se sitúa
bajo el marco de lo sagrado. En la medida en que la ejecución de la víctima se estipule
como un mandato divino, ya no habrá duda sobre su legitimidad, y contará con el aval de la
comunidad entera, forjando así la unidad social. “Los hombres consiguen evacuar con
mucha mayor facilidad su violencia cuando el proceso de evacuación no se les presenta
como propio, sino como un imperativo absoluto, la orden de un dios cuyas exigencias son
tan terribles como minuciosas”85.
Hasta ahora, la tesis de Girard funciona para el mundo arcaico o primitivo. Pero,
difícilmente se podría aplicar al mundo moderno. ¿Acaso la amenaza nuclear hubiese
cesado si los mandatarios americanos y soviéticos se reunieran en un altar y derramaran la
sangre de una víctima sacrificial?
Girard insiste en que el mundo moderno cree haber dejado atrás el sacrificio, cuando
en realidad está justo en frente de sus narices. Este espíritu, agrega Girard, ha sido
extendido a la etnología, especialmente el estructuralismo levi-straussiano, el cual no ve en
el sacrificio ninguna trascendencia simbólica, funcional o estructural.
84
85
Ob. cit., p. 20.
Ob. cit., p. 21.
85
Si en el mundo arcaico las disputas se resuelven a través del sacrificio, en el mundo
moderno se resuelven a través del sistema judicial. El sacrificio y el sistema judicial
aparecen como dos instituciones que, con frecuencia, son excluyentes. Así como en el
mundo moderno prácticamente ha cesado de existir la institución del sacrificio, Girard cita
los trabajos de Malinowski donde éste señala que, en las sociedades primitivas, no existe el
sistema judicial tal como nosotros los modernos lo conocemos.
Ambas instituciones son excluyentes y al mismo tiempo, tan cercanas la una de la
otra. Ambas obedecen al mismo principio de responder y alejar a la violencia con más
violencia. El sistema judicial extiende a la vez que culmina el ciclo de venganzas en el cual
puede estar inmersa una comunidad. La voz de la Justicia retribuye la violencia con más
violencia, de la misma forma en que lo hace un partícipe de la venganza. El criminal que
ha incurrido en una falta es castigado con una falta análoga a la que él ha cometido.
En tanto que es una retribución violenta a una acción violenta, el sistema judicial
extiende el ciclo de venganza, pero al mismo tiempo la da por concluida, en tanto se asume
una venganza pública y no privada. Lo mismo que en el sacrificio, es la comunidad entera
la que participa de esta venganza pública: el pueblo vs. el criminal, tal como explícitamente
se hace mención en los tribunales penales contemporáneos. Es esta unanimidad comunitaria
lo que permite, entonces, poner fin al ciclo de venganzas. Girard escribe:
“El sistema judicial aleja la amenaza de la venganza. No la suprime: la
limita efectivamente a un represalia única, cuyo ejercicio queda confiado a
una autoridad soberana y especializada en esta materia. Las decisiones de la
autoridad judicial siempre se afirman como la última palabra de la
venganza... En las sociedades primitivas, por definición, sólo existe la
venganza privada. No es en ellas, pues, donde hay que buscar la venganza
pública, sino en las sociedades civilizadas, y sólo el sistema judicial puede
ofrecer la garantía exigida... No hay ninguna diferencia de principio entre
venganza privada y venganza pública, pero existe una diferencia enorme en
el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso ha concluido,
desaparece el peligro de la escalada”86.
El espíritu humanista de E.E. Evans-Pritchard en la etnología se extendía hasta
Girard. El maestro británico se esforzaba incansablemente por buscar en las sociedades
primitivas los equivalentes estructurales de las sociedades modernas. Girard ahora hacía lo
86
Ob. cit., p. 23.
86
mismo con una de las más fuertes convicciones de Occidente, el sistema judicial.
Asimilándolo al sacrificio, Girard ponía al descubierto la lógica violenta que yace tras el
sentido moderno de la justicia.
Durante la época en que se redactó La violence et le sacré, Michel Foucault ya se
erigía en como uno de los grandes en la academia. Su Vigilar y castigar87 fue publicado
originalmente en 1975, pero desde hacía años venía haciendo públicos sus análisis y críticas
al moderno sistema judicial. Es probable que Girard estuviera al tanto de los escritos de
Foucault, y ciertamente coincidía con muchas de sus ideas. Pero, Girard agregaba el
componente etnológico que aún faltaban en las consideraciones de Foucault y sus
seguidores.
A pesar de las semejanzas estructurales entre ambas instituciones, Girard señala
algunas diferencias entre el sacrificio y el sistema judicial. Allí donde el primero ejerce una
función preventiva, el segundo ejerce una función curativa.
El sacrificio ritual tiene una función purificante, a saber, libera a la comunidad de
todos los rencores que se acumulan entre sus miembros. Es así como previene que se
desarrollen conflictos y rivalidades. La violencia del blood feud es tan intensa en las
sociedades primitivas, que una vez que se inicia la cadena de venganzas, difícilmente podrá
llegar a un final sin que antes haya clamado un significativo número de víctimas. Tal como
Girard menciona, “en esas sociedades los males que la violencia puede desencadenar son
tan grandes y tan aleatorios los remedios, que el acento cae sobre la prevención”88.
Por su parte, el sistema judicial restaura el daño hecho por la violencia, puesto que
interviene como una forma de venganza que, por ser pública, pone fin al ciclo de venganzas
privadas. Lo mismo que el sacrificio, el sistema judicial se apropia de un poder que se
aproxima a lo sagrado. El carácter público del sistema legitima la violencia que es
empleada. El sistema judicial no clama venganza en nombre de los partidos perjudicados
por el criminal, sino en nombre de la comunidad entera. Su acción se torna así
incuestionable, vox populi, vox dei.
Este carácter público le permite al sistema judicial acaparar el empleo de la legítima
violencia en la sociedad. En tanto aplica la violencia como una medida curativa, nadie más
87
88
Madrid: Siglo XXI. 2002.
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado, p. 26.
87
puede hacerlo. La manipulación de la violencia se convierte así en algo muy delicado,
reservado sólo para los especialistas. Entre más violencia acapara, más la despoja del resto
de los miembros de la comunidad. En palabras de Girard: “el sistema judicial es el único
que jamás vacila en aplicar la violencia en su centro vital porque posee sobre la venganza
un monopolio absoluto”89. Se hacen presentes los ecos de Max Weber (y, de forma más
tenue, de Hegel), quien fue uno de los primeros sociólogos en señalar que el Estado tiene el
monopolio de la violencia en las sociedades modernas.
De forma tal que, allí donde el sacrifico busca prevenir la violencia y el sistema
judicial busca curar o poner fin a la violencia, ambas instituciones comparten una función,
a saber, la suspensión de la violencia y la construcción de un espacio de paz y unidad
social. Girard estima que esta dicotomía bien podría servir de criterio antropológico para
distinguir a las civilizaciones de las sociedades ‘primitivas’: “En el caso del sistema judicial
y de los ritos sacrificiales... nos enfrentamos con unas instituciones cuya presencia y cuya
ausencia podrían diferenciar muy bien las sociedades primitivas de un cierto tipo de
‘civilización’”90. Así, no es de extrañar que en Grecia y Roma, unas de las primeras
civilizaciones en formalizar el sistema judicial, la institución del sacrificio empezara a
perder prominencia en comparación con otras de sus sociedades contemporáneas.
Las sociedades primitivas nunca pierden de vista el hecho de que la violencia tiende
hacia la propagación desbordante. Las experiencias de los blood feuds son tan profundas,
que permanecen en la memoria colectiva de las comunidades. Por ello, el pensamiento
religioso asimila la violencia a la epidemia y a la impureza. Lo mismo que la violencia, las
pestes y las impurezas se propagan con gran facilidad, y causan terror entre las
comunidades, puesto que amenazan con destruirlas.
Es así como, en muchas instancias rituales, la víctima sacrificial concentra todas las
impurezas que el rito pretende expulsar. Como la violencia, la impureza es terriblemente
contagiosa. Todo lo que el ser impuro toque, inclusive, todo lo que esté a su alrededor,
corre el peligro de convertirse en impuro también. Aquel que manipule a la víctima, a
saber, el sacerdote sacrificial, debe estar sujeto a las más estrictas reglas de pureza, a fin de
prevenir y evitar cualquier contagio impuro.
89
90
Ob. cit., p. 30
Ob. cit., p. 27.
88
Lo mismo puede decirse del guerrero, argumenta Girard. El tema del guerrero que
regresa tras sus campañas, muy común entre los griegos, siempre se ve acompañado de la
amenaza que éste expone a sus familiares y seres cercanos. Lleva consigo una violencia de
la cual no se ha logrado liberar completamente. En palabras de Girard, “el guerrero que
regresa a su casa amenaza con llevar al interior de la comunidad la violencia de que está
impregnado”91. Horacio, por ejemplo, mata a su hermana antes de ser purificado
ritualmente. No obstante, Girard no considera el hecho de que el más célebre de todos los
guerreros greco-romanos que regresan a casa, Ulises, emplea la violencia de la que está
impregnado en su favor: con ella, consigue eliminar a todos los adversarios que han
pretendido cortejar a su esposa. Esta violencia, lejos de ser un peligro, se convierte en una
ventaja para el astuto héroe.
La preocupación primitiva por la ‘enfermedad’ se refiere a un concepto epidémico,
pero también social. Liberar de impurezas a una comunidad es liberarla de la violencia
desbordada que amenaza con destruir al cuerpo social, así como la epidemia amenaza con
destruir al organismo. Así, para Girard, la preocupación central del tabú es impedir que la
violencia se propague. Manteniendo en un límite a la impureza, el tabú mantiene limitada a
la violencia. Lo mismo que el sacrificio, el tabú es una medida preventiva contra la
violencia. El sacrificio expulsa a la violencia antes de que ésta se desarrolle, el tabú evita
toda forma de impureza que, en el pensamiento religioso, está asociada a la violencia.
De forma tal que el pensamiento religioso guarda algunas analogías con el
pensamiento médico. El cirujano se cuida de esterilizar hasta el más pequeño y banal
instrumento quirúrgico, puesto que, aún estos corren el riesgo de iniciar una infección. Lo
mismo hace la religión. El temor a la violencia es tal, que impone restricciones sobre los
más aparentemente insignificantes objetos y situaciones, de forma tal que se evite la menor
oportunidad para que la violencia se propague. En este sentido, los tabúes aparecen en
sociedades significativamente preocupadas por el control de la violencia.
Para demostrar la relación que existe entre la impureza y la violencia, Girard dirige
su atención hacia una de las prohibiciones religiosas más difundidas: el tabú de la
menstruación. En un buen número de sociedades, la menstruación es objeto de severas
91
Ob. cit., p. 48.
89
restricciones; las mujeres menstruantes son aisladas, no pueden tocar objetos de uso común,
etc.
Tras el horror por la menstruación yace una preocupación por la violencia. La
menstruación es recordatoria del derramamiento de sangre, y esta asociación es suficiente
para prohibirla, en tanto es asimilada al horror de la violencia. A pesar de que,
probablemente, Girard estaría renuente a aceptarlo, aquí demuestra cierta continuidad con
el pensamiento antropológico de Frazer. Para éste, una de las características esenciales del
pensamiento mágico y religioso es el principio de la ‘simpatía’, a saber, la creencia de que
las cosas que se parecen son lo mismo. Aún sin que Girard mencione explícitamente este
principio, juega un papel importante en su concepción del tabú: la sangre menstrual se
parece a la sangre derramada por la violencia, y para el pensamiento primitivo, terminan
siendo lo mismo; de ahí surge su prohibición.
Algunos investigadores, entre los que destacan Freud y, sobre todo, sus seguidores,
pretenden explicar el tabú menstrual, y las prohibiciones en general, recurriendo al
trasfondo sexual que aparece. Girard desestima esta opción, argumentando que tras la
sexualidad yace la violencia. Puesto que el tabú tiene un carácter colectivo, a saber, es una
institución, está orientado hacia una preocupación colectiva, a saber, la violencia. “La
multitud puede practicar perfectamente una y sola violencia, desmesuradamente
incrementada por el mismo hecho de que todas las violencias individuales pueden sumarse
a ella; no existe por el contrario, una sexualidad realmente colectiva”92.
Pero, Girard señala que algo de razón tienen estos investigadores. En todas las
religiones existe una asociación entre la sexualidad y la violencia. La sexualidad termina
convirtiéndose en una de las principales matrices de la violencia.
“Con mucha frecuencia la sexualidad tiene que ver con la violencia, tanto en
sus manifestaciones inmediatas- rapto, violación, desfloración, sadismo,
etc.- como en sus consecuencias más lejanas... La sexualidad provoca
innumerables querellas, celos, rencores y batallas; es una permanente
ocasión de desorden, hasta en las comunidades más armoniosas”93.
92
Ob. cit., p. 41. Al parecer, Girard ignora o desestima las contribuciones de los etnólogos victorianos,
notablemente L.H. Morgan y J.F. McLennan, quienes construyeron la hipótesis de una etapa primigenia de
promiscuidad sexual, donde la sexualidad efectivamente sí tenía un carácter colectivo.
93
Ob. cit., p. 42.
90
Por ello, el tabú que restringe a la sexualidad en realidad pretende restringir a la violencia94.
Ahora bien, en el pensamiento religioso aparece una paradoja difícil de resolver.
Los mismos elementos que son objeto de tabú pueden llegar a ser importantes instrumentos
rituales. Así como la sangre es impura, en tanto es recordatoria de la violencia, también
puede ser purificante, siempre y cuando sea sangre sacrificial. La sangre limpia así a la
sangre. Girard estudia cómo en la tragedia griega, este principio aparece explícitamente. En
Ion, de Eurípides, la reina Creúsea piensa dar muerte al héroe a través de un talismán
extraordinario: dos gotas de una misma sangre, una gota es remedio, la otra es veneno
(aparecen aquí algunos ecos del pharmakos platónico estudiado por Derrida, sobre el cual
volveremos más adelante). De la misma sustancia se desprenden dos gotas muy diferentes
entre sí, una para matar, la otra para curar.
Esta ambivalencia se esclarece si tenemos en cuenta que la violencia se controla a
través de la propia violencia. El peligro de la violencia desbordada es prevenido y
solucionado por el sacrificio, el cual libera a la comunidad de los rencores que desembocan
en violencia, pero el sacrificio es igualmente violento. Así, la violencia, representada en el
pensamiento religioso a través de la sangre, adquiere una doble faz. Existe, por una parte, la
violencia del blood feud, aquella que amenaza con la destrucción de la comunidad, la cual
es asimilada a lo impuro; y existe, por otra parte, la violencia del sacrificio, aquella que
canaliza en una víctima toda la violencia colectiva y libera así a la comunidad de sus males,
la cual es asimilada a lo sagrado.
Las
instituciones
sacrificiales,
así
como
el
sistema
judicial,
persiguen
continuamente la distinción entre ambos tipos de sangre, ambos tipos de violencia. El
sacerdote tiene que asegurarse que el daño que inflige sobre una víctima es una acción muy
diferente de la violencia recíproca del blood feud. El juez que condena a muerte a un
criminal debe asegurarse de que su acción jurídica no pueda ser equiparada a los crímenes
que el propio acusado cometió, a pesar de que, muchas veces, terminan siendo lo mismo.
94
Resulta notorio el hecho de que, al mismo tiempo que los etnólogos estructuralistas franceses pretendían
construir una relación entre sexualidad y alimento, Girard se atreviera, por sí solo, a construir una relación
entre sexualidad y violencia. Asimismo, valga destacar que en el mismo año en que se publicó La violence et
le sacré, Walter Burkert publicó Homo Necans (Berkley. 1983 [1972]), un estudio antropológico de los ritos y
mitos sacrificiales en la Antigua Grecia, en la cual también exploraba la relación entre la violencia y la
sexualidad en el marco religioso.
91
Para poner fin a la violencia a través de la propia violencia, debe haber una
distinción entre ambas violencias. De lo contrario, el gesto sacrificial se apreciará como una
continuación del blood feud, un vulgar gesto de venganza que, lejos de detener el ciclo
violento, lo prolonga aún más. Así, aún sin hacerlo del todo explícito, Girard se coloca
entre una creciente corriente de antropólogos de la religión que, desde Durkheim, han visto
en lo religioso un continuo intento por separar y diferenciar esferas: lo sagrado de lo
profano.
De esa forma, el orden social y el sistema sacrificial que lo sustenta, dependen de
las diferencias para su mantenimiento. En el capítulo anterior ya hemos mencionado cómo
Girard demostraba cierta inclinación hacia el conservadurismo político, cuando insistía en
que el espíritu igualitario de las revoluciones, al pretender suprimir las diferencias entre las
masas, propiciaba las rivalidades que conducían al caos y la destrucción95. Girard extendía
este punto de vista a su entendimiento de la religión y la sociedad.
El espíritu revolucionario ha sido extendido a la etnología. Varios autores, entre los
que destaca Victor Turner, intentan ver en la diferenciación una fuente de desorden e
inestabilidad. Para ellos, los espacios de paz y armonía están conformados por la
communitas, el momento en que se suprimen las diferencias.
Girard protesta, y sugiere que, todo lo contrario, la diferencia es la fuente de todo
orden. Sólo en la medida en que unas cosas se diferencian de las otras, la sociedad puede
mantener el orden necesario para su estabilidad. Parafraseando al Shakespeare de Troilo y
Cresida, Girard comenta: “Degree, gradus [grado, diferencia] es el principio de todo orden
natural y cultural. Es lo que permite situar a unos seres en relación con los otros, lo que
ocasiona que las cosas tengan un sentido en el seno de un todo organizado y
jerarquizado”96. Para que el sacrificio funcione, debe haber diferencia. Una diferencia entre
aquellos que sacrifican y la víctima que es sacrificada. De no haber diferencia entre ambos
95
Girard es un crítico literario, mucho más que un teórico social, pero hemos visto cómo, recurriendo a las
observaciones de Tocqueville, estima que la igualdad pone en peligro al orden social. Algunos años después
de la publicación de Mesonge romantique et vérité novelesque, pero antes de la aparición de La violence et le
sacré, el etnólogo francés Louis Dumont publicó un libro muy importante para las ciencias sociales, Homo
Hierarchicus (Paris: Gallimard. 1966). En esta obra, Dumont también citaba extensamente a Tocqueville para
advertir las diferencias entre las democracias occidentales y el sistema de castas de la India. No se puede decir
que Girard y Dumont sean partidarios de un sistema jerárquico, pero ambos se alejan del espíritu modernista
que condena las diferencias entre seres humanos y exalta al individualismo, y simpatizan con la visión de que
la jerarquía y la diferenciación como principios cumplen una función específica: preservar el orden social.
96
Ob. cit., p. 58.
92
partidos, se convertiría en un vulgar blood feud en el cual prevalece la simetría. El conflicto
llega a su fin sólo en la medida en que se diferencia un ganador y un perdedor, a saber, la
comunidad sacrificante y la víctima sacrificada, respectivamente.
Al mismo tiempo, debe haber diferencia entre la violencia que se ejecuta y la
violencia que se pretende erradicar. Si esta diferencia se disipa, el gesto sacrificial se
consideraría un acto de venganza más, y el sacrificio no cumpliría su función.
En las sociedades donde desaparecen las diferencias como tal, se refleja una
descomposición del orden social, acompañada de una ineficacia del sacrificio para
solventar los rencores y poner fin a los ciclos violentos. Aparece así el caos. Girard emplea
el término ‘crisis sacrificial’ para referirse a las situaciones donde, en ausencia de
diferencias, la institución sacrificial no funciona y el orden social se descompone.
Las crisis sacrificiales evocan crisis de diferencias. En tales escenarios, se pierde de
vista lo que separa a una cosa de la otra. Los fenómenos de indiferenciación causan un gran
escándalo al pensamiento religioso. Antes que Girard, Mary Douglas ya había elaborado un
brillante estudio sobre la forma en que la indiferenciación horroriza a muchas sociedades
primitivas, asimilando así lo indiferenciado a lo impuro. Pero, los etnólogos no terminan de
establecer la relación existente entre lo indiferenciado, lo impuro y lo violento. En tanto
modernos, herederos del espíritu revolucionario de igualdad, los etnólogos no logran
concebir que lo indiferenciado es, al final de cuentas, lo violento. Por ello, asimilan lo
indiferenciado sólo a lo impuro.
De acuerdo con Girard, cualquier fenómeno de indiferenciación (bien sea natural o
cultural) escandaliza al pensamiento primitivo porque es recordatorio de la indiferenciación
cultural que conduce al caos y al desorden, a la crisis sacrificial donde ya no existe una
clara separación entre venganza y sacrificio, crimen y pena.
Los primitivos desestiman los parecidos y las semejanzas, les causa horror. Girard
cita cómo Malinowski narraba que, entre los trobriandeses, parecerse a alguien era una
vergüenza. En Mesonge romantique et verité novelesque, Girard también exploraba esta
idea en el héroe novelesco: la víctima de la mediación interna resiente cualquier parecido
con otros personajes puesto que constituye una amenaza a su autonomía del deseo y como
sujeto, a pesar de que, en el fondo, no desea otra cosa más que parecerse y ser el Otro.
La relación entre violencia e indiferenciación aparece claramente expresada en el
93
temor que los gemelos generan entre muchas sociedades primitivas97. Los gemelos
constituyen la expresión natural de la indiferenciación: dos personas que vienen de un
mismo parto, una misma sangre, rasgos físicos casi idénticos, etc. En esas sociedades, son
impuros, y se someten, bien al sacrificio de uno o ambos, bien a estrictos rituales de
purificación. Como muchas víctimas sacrificiales, se los abandona a peligros de forma tal
que, al morir, nadie sea contagiado por haberlos manipulado.
El temor a los gemelos es una representación del temor a la indiferenciación y, por
extensión, a la violencia.
“Allí donde falta la diferencia, amenaza la violencia. Se establece una
confusión entre los gemelos biológicos y los gemelos sociológicos que
comienzan a pulular tan pronto como entra en crisis la diferencia. No hay
que asombrarse de que los gemelos den miedo: evocan y parecen anunciar el
peligro mayor de toda sociedad primitiva, la violencia indiferenciada”98.
Lo mismo que con la sangre menstrual, los gemelos son impuros en tanto son
recordatorios de la violencia temida. La relación entre los gemelos y la violencia ya no es, a
diferencia de la menstruación, intrínseca. A la manera estructuralista, aparece más bien una
forma de representación arbitraria: el gemelo representa a la violencia a través de la
indiferenciación. Puesto que se parecen tanto, son recordatorios del desvanecimiento de las
diferencias que conducen al caos y a la descomposición del orden social. La
indiferenciación natural es asimilada a la indiferenciación cultural. Una vez más, de forma
implícita Girard recurre al principio frazeriano de ‘simpatía’ para explicar cómo, en el
pensamiento primitivo, todas las formas de indiferenciación, naturales y/o culturales,
vienen a ser lo mismo.
Más aún, en muchas tradiciones literarias aparece explícitamente la relación entre
gemelos y violencia. Se desarrolla así el tema de los hermanos y gemelos enemigos: Caín y
Abel, Jacob y Esaú, Eteocles y Polinices, Rómulo y Remo. La ausencia de diferencias entre
ellos los conduce a la violencia recíproca y destructiva. Girard, sin embargo, deja de lado el
97
Girard no especifica cuáles son estas sociedades, hecho que, como veremos más adelante, es parte del estilo
de retórica antropológica que lo caracteriza. Valga destacar que en su estudio sobre los ndembu, Victor
Turner (El proceso ritual. Madrid: Taurus. 1988) ha sido el antropólogo que mejor ha reflejado la
preocupación religiosa de los primitivos por el nacimiento de gemelos.
98
Ob. cit., p. 64.
94
tema de los hermanos inseparables que nunca serán enemigos, siendo Cástor y Póllux los
ejemplos más resaltantes.
Los estructuralistas han visto en la preocupación por los gemelos un problema de
clasificación. Ciertamente ésta es la perspectiva de un Levi-Strauss o un Victor Turner.
Pero, Girard insiste en que, una vez más, el hecho de que los gemelos son impuros refleja
que no es la clasificación propiamente lo que concierne a estas sociedades, sino una
realidad más profunda, a saber, la violencia.
No son los gemelos el único caso del temor a la indiferenciación como
representación de la violencia. La forma más universal de impureza, el incesto, también
obedece a este proceso. Desde Malinowski, los antropólogos suelen coincidir en que uno de
los principales motivos que yacen tras el tabú del incesto es el hecho de que permite
resguardar las diferencias de roles entre los miembros de un núcleo familiar. La violación
de estas diferencias desestructura al orden familiar y corre el riesgo de desembocar en
rivalidades y violencia. Para funcionar, en la familia los hijos deben ocupar su lugar y los
padres el suyo. Si padres e hijos se indiferenciaran en la consecución de la compañera
sexual, se terminarían matando los unos a los otros por las mismas mujeres. Más aún, el
incesto es una comunión de sangres que, culturalmente, han sido debidamente separadas99.
Son los poetas trágicos, estima Girard, los genios que exponen clara y
detalladamente cómo la indiferenciación conduce al caos, a la violencia y a la destrucción.
Los trágicos no hacen más que retratar la pérdida de las diferencias entre los personajes,
seguida de la ‘crisis sacrificial’ en la cual la solución violenta al problema de la violencia
no funciona acordemente.
El tema que aparece a lo largo de la tragedia griega es el de la crisis y la
descomposición del orden social. Frecuentemente se derrumba algo, como el palacio real en
La locura de Heracles, Ifigenia en Táuride y Las bacantes, de Eurípides. El palacio como
eje de la ciudad es señal de que lo que está en juego es el orden social mismo. Lo mismo
puede decirse del tema de la peste, la cual sirve de telón de fondo para la crisis que se
99
Valga destacar que, aún sin leer a Girard, ésta es la misma conclusión a la que llega García Márquez en el
final de Cien años de soledad. Tras cometer incesto, la familia Buendía y el pueblo de Macondo desaparece
por medio de la violencia representada por el ventarrón. Más aún, el niño producto de la unión incestuosa
nace con una cola de cerdo. En Pureza y peligro (Madrid: Sigo XXI. 1973), un magistral estudio sobre la
impureza, Mary Douglas dedica un célebre capítulo a la forma en que el cerdo es impuro precisamente por su
indiferenciación. De forma tal que, sin proponérselo (o quizás sí, ¿quién sabe?, García Márquez es todo un
enigma), el novelista colombiano integra las aportaciones de Douglas y Girard en un solo conjunto simbólico.
95
representa en Edipo rey, de Sófocles. La peste es particularmente representativa de la crisis,
en tanto asimila adecuadamente la epidemia a la violencia. Lo mismo que la violencia
impura, la peste se esparce y se contagia a una velocidad alarmante, amenazando con
destruir así a la comunidad entera100.
En la tragedia, el orden social se ve amenazado porque su sustento tradicional, a
saber, el sacrificio, empieza a perder su efectividad. En la tragedia, las diferencias entre una
y otra cosa empiezan a desvanecerse. En La locura de Heracles, por ejemplo, el héore
regresa a casa y descubre a su mujer e hijos en manos de Licos, que está dispuesto a
sacrificarlos. Para prevenirlo, Heracles mata a Licos, pero ahora el héroe necesita
purificarse para liberarse de la violencia que aún reside en él. Para ello, ofrece un sacrificio,
pero cree ver en su mujer e hijos a sus antiguos enemigos, y termina sacrificándolos a
todos.
Girard considera que en esta tragedia, la intención del héroe consistía en marcar una
diferencia entre la violencia del blood feud contra Licos, y la violencia sacrificial destinada
a la purificación. Pero el héroe fracasa, y el sacrificio acaba mal, termina siendo tan vulgar
como la violencia ejercida contra Licos. Se torna trágico en tanto la violencia no ha logrado
ser contenida en una sola víctima (a saber, la sacrificial), sino que se ha esparcido mucho
más allá de lo esperado. Resulta imposible distinguir entre una y otra violencia, de ahí la
ineficacia sacrificial. Así, en la tragedia se va perfilando la idea de que “el sacrificio ya no
es apto para desempeñar su tarea, acaba por engrosar el torrente de violencia impura que ya
no consigue canalizar. El mecanismo de las sustituciones se descompone y las criaturas que
el sacrificio debía proteger se convierten en sus víctimas”101.
La crisis de las diferencias se extiende a los personajes trágicos. Girard es apenas
uno entre muchos críticos que reconocen en la tragedia temas de conflictividad. Una vez
más, Girard estima que este conflicto viene mediado por la indiferenciación entre aquellos
que están involucrados. El conflicto se prolonga y se torna trágico porque la simetría entre
100
Se va conformando aquí un conjunto de relaciones simbólicas donde la peste es asociada a cualquier forma
de indiferenciación y violencia. Hemos visto que, tanto los gemelos como el incesto inspiran terror en muchas
sociedades precisamente debido a la indiferenciación que propician. Girard señala cómo en muchas de las
sociedades que temen a los gemelos, se sospecha que han sido producto de una relación incestuosa. Valga
agregar que E.E. Evans-Pritchard documentaba que, de acuerdo con los nuer, el incesto causa lepra (una
enfermedad contagiosa que bien puede ser considerada una ‘peste’). Así, Evans-Pritchard confirma la relación
que Girard establece entre el incesto, los gemelos o cualquier otra forma de indiferenciación y la peste.
101
Ob. cit., p. 47.
96
los rivales es tal, que resulta difícil esbozar un final cercano al mismo. En palabras de
Girard: “si hubiera que definir el arte trágico con una sola frase, bastaría con mencionar un
solo dato: la oposición de elementos simétricos”102. La tragedia emplea máscaras porque
retrata adecuadamente la pérdida de las diferencias entre sus personajes. Lo mismo que en
muchos rituales que se encuentran en zonas muy dispersas, el uso de las máscaras busca
suprimir las diferencias entre sus participantes, muchas veces simulando combates entre
ellos.
De acuerdo con Girard, el arte trágico emplea una técnica literaria que
adecuadamente refleja la forma en que se compone la simetría que conduce a la tragedia: la
esticomita, la respuesta por verso entre los protagonistas en disputa. El continuo
intercambio de palabras viene a ser reflejo del blood feud, donde un golpe sigue a otro sin
poder encontrar un fin.
El tema de los hermanos enemigos es uno de los predilectos en la tragedia griega, en
tanto refleja cómo las diferencias se han borrado entre los antagonistas. En Las fenicias, por
ejemplo, la violencia que Eteocles y Polinice dirigen el uno hacia el otro alcanza una
simetría de casi perfección geométrica. Aún en su muerte, se hace difícil distinguir al uno
del otro: ambos yacen en el mismo lugar. Girard escribe:
“la tragedia es el equilibrio de una balanza que no es la de la justicia sino de
la violencia. Jamás se encuentra algo en un platillo que no aparezca
inmediatamente en el otro; se intercambian los mismos insultos; las mismas
acusaciones vuelan entre los adversarios como la pelota entre dos jugadores
de tenis. Si el conflicto se eterniza, se debe a que no hay ninguna diferencia
entre los adversarios”103.
Esta indiferenciación entre los personajes obedece en gran medida al hecho de que
el poeta trágico no se dispone a tomar partido entre una y otra parte en la disputa. Se
muestra imparcial porque la violencia entre sus personajes es simétrica. Empieza a quebrar
así la diferencia que separa a un tipo de violencia del otro. El poeta presenta la violencia tal
cual como es, la desmistifica. Ya no es posible pensar en una ‘buena’ y ‘mala’ violencia.
“Los trágicos nos muestran unos personajes enfrentados con una mecánica de la violencia
102
103
Ob. cit., p. 51.
Ob. cit., p. 53.
97
cuyo funcionamiento es demasiado implacable para dar pie al menor juicio de valor, para
permitir cualquier distinción, simplista o sutil, entre los ‘buenos’ y los ‘malos’”104.
Como la peste, la violencia se contagia alarmantemente, se vuelve mimética.
Mientras que en Mesonge romantique et vérité romanesque Girard exploraba la forma en
que los personajes novelescos imitaban el deseo de los demás, ahora exploraba la manera
en que los héroes trágicos imitaban la violencia de los demás. Al final, todos terminan
mutuamente imitando la violencia, por lo que las diferencias entre ellos se desvanecen y se
prolonga así el conflicto.
Llega un momento en que la indiferenciación se apodera de la totalidad de los
personajes en la trama. Se trata de la versión trágica del ‘apocalipsis dostoyevskiano’ que
Girard identificó en Mesonge romantique et vérité romanesque. Aparece así una
continuidad entre la primera obra de Girard con La violencia y lo sagrado. En su primer
libro, Girard exploraba cómo el héroe novelesco está a la búsqueda del ser del mediador.
Esta búsqueda metafísica se emprende a través de la imitación del deseo del Otro.
Paradójicamente, el sujeto, cuanto más se parece al mediador, más lucha contra él, en tanto
sus deseos coinciden con mayor frecuencia. En Mesonge romantique et vérité romanesque
Girard no empleaba la palabra mimesis. En La violence et le sacré, incorporaba esta palabra
griega para expresar cómo, lo mismo que con el ‘deseo triangular’ en su primer libro, los
personajes trágicos, entre más se parecen, mayor es el conflicto que se desarrolla entre
ellos.
De forma tal que, para Girard, el genio de los trágicos consiste, igual que el de los
novelistas, en la desmistificación. El poeta desmistifica a la violencia en la medida en que
presenta la simetría de sus personajes y se rehúsa a tomar partido en las disputas. El poeta
transforma el mito que sustenta a su creación artística, de forma tal que asegura
desmistificar los textos. En la tragedia, la indiferenciación y la violencia son bastante
explícitas, en los mitos, las huellas de la crisis sacrificial son más difícilmente descifrables
que en la tragedia. En el mito aparecen monstruos y muchísimos otros elementos
fantasiosos, en tanto le resulta odiosa la idea de presentar explícitamente una violencia
cruda. Prefiere disimular las crisis con otras referencias. Por ello, el mito es rico en
simbolismo, mientras que la tragedia trata de alejarse de ello. “Si bien la tragedia tiene una
104
Ob. cit., p. 54.
98
afinidad especial con el mito, ello no quiere decir, por consiguiente, que marche en un
mismo sentido. A propósito de arte trágico, no debería hablarse de simbolismo, sino de
desimbolización”105. La crisis y la violencia se representan tal cual como son, mientras que
el mito prefiere disimularlas con rayos, pestes, uniones incestuosas, etc.
Al pensamiento mítico, igual que al pensamiento ritual sacrificial, le resulta odiosa
la idea de un conflicto indiferenciado que se prolonga sin fin. Es por ello que, como bien ha
señalado Levi-Strauss, busca la resolución, el resurgir de las diferencias en aras de la crisis.
La indiferenciación no puede ser eterna, de lo contrario, acabaría con la comunidad misma.
Así, “en un momento dado, debe invertirse el proceso de indiferenciación violenta para dar
paso al proceso inverso, el de la elaboración mítica”106.
La elaboración mítica viene a ser el proceso a través del cual, lo mismo que el
sacrificio, se pone fin a la crisis. Al final, el poeta no puede resistir a esta exigencia mítica,
e incorpora a su creación esta resolución a la luz de la crisis que él mismo ha retratado. La
tragedia es crisis, el mito es resolución.
Edipo rey, de Sófocles, es una de las tragedias que mejor representa todos estos
temas. Recapitulemos brevemente su argumento: una peste azota a la ciudad de Tebas. El
oráculo señala que, para que cese la peste, el asesino del antiguo rey, Layo, debe ser
expulsado. Edipo es el actual rey, esposo de Yocasta, quien es la antigua esposa de Layo.
Edipo busca al asesino de Layo e impone sobre él una condena. Pero, descubre que él
mismo ha sido el asesino de Layo, quien a su vez es su padre, y al mismo tiempo, Edipo se
ha casado con su madre. Edipo es así expulsado de la ciudad.
De acuerdo con Girard, esta tragedia inicia con un juego recíproco de la violencia
donde las diferencias se desvanecen entre los personajes. Todos lanzan violencia, reproches
y acusaciones contra todos. “Todos los protagonistas se reducen a la identidad de una
misma y sola violencia, el torbellino que les arrastra les convierte a todos exactamente en
una misma cosa”107.
El adivino Tiresias advierte a Edipo que cuide sus palabras, pues terminará por
condenarse a sí mismo. Edipo recibe la acusación de Tiresias, pero como un juego de tenis,
devuelve la pelota inmediatamente, y acusa a Tiresias de ser el asesino de Layo. La relación
105
Ob. cit., p. 73.
Ob. cit., p. 74.
107
Ob. cit., p. 78.
106
99
entre Creonte y Edipo es igualmente simétrica. Lo mismo que con Tiresias, los diálogos
entre ambos personajes están plegados de mutuas acusaciones donde, al final, es difícil
distinguir al uno del otro108.
La peste constituye la representación de este juego recíproco de la violencia:
aparece por todas partes de forma indiferenciada. Lo mismo que la peste, la violencia puede
pasar fácilmente de uno a otro personaje, de Edipo a Tiresias y a Creonte, y viceversa.
En la mayor parte de la tragedia, Sófocles demuestra que, a decir verdad, no existe
mayor distinción entre una y otra forma de violencia. El juego es perfectamente simétrico y
equilibradamente violento. Edipo es tan violento y ‘malo’ o ‘bueno’ como Tiresias. Más
aún, el crimen parricida de Edipo es apenas la otra cara de la misma moneda del crimen
filicida que Layo tenía planificado. Así como Edipo mató a Layo, éste intentó matar a
Edipo cuando su hijo apenas era un recién nacido. En palabras de Girard, “Layo no deja de
ejercer una violencia contra Edipo antes de que éste se la devuelva”109.
Edipo mismo es la personificación de la crisis de las diferencias. Sus crímenes han
sido el parricidio y el incesto, formas de indiferenciación que han conducido a la crisis y a
la destrucción del orden. En tanto incestuoso e indiferenciador, Edipo es impuro. Detenta
así el peligro de contagio que, como hemos visto, se apodera de todos los agentes de la
violencia indiferenciada. El héroe es tan impuro, que contagia de esta violencia a sus hijos,
Polinices y Eteocles, los cuales se terminan matando el uno al otro.
Ahora bien, la crisis de las diferencias llega a su resolución a través de la
indiferenciación misma. Edipo empieza a adquirir un carácter monstruoso, dada la
indiferenciación que su acción incestuosa ha propiciado. Pero, precisamente debido a esta
108
Girard hace muy poca mención de Antígona, otra de las grandes obras de Sófocles. En su célebre estudio
sobre esta tragedia, Judith Butler (Antigone’s Claim. New York: Columbia University Press. 2000), ofrece
algunas interpretaciones que coinciden con la visión general que Girard tiene sobre la tragedia como género
literario sustentado en la simetría. Butler argumenta que, desde Hegel, se ha pensado en Antígona como la
representación del parentesco, y en Creonte como la representación del Estado. Pero, Butler estima que en la
confrontación entre Antígona y Creonte, sus roles terminan por indiferenciarse. Antígona desafía al rey, y el
rey se deja desafiar. Antígona asume un papel masculino, y Creonte un papel femenino, de forma tal que las
diferencias de género se van borrando. Más aún, Antígona recurre al lenguaje del Estado para defender su
causa, y Creonte recurre al lenguaje del parentesco para defender la suya. Terminan siendo dobles el uno del
otro. En palabras de Butler: “ambos [Antígona y Creonte] actúan como espejos el uno delo otro, de forma tal
que si una representa al parentesco y el otro al Estado, pueden realizar esta representación sólo implicándose
en el idioma del otro. Hablándole a él, ella se torna masculina; recibiendo las palabras, él se torna femenino”
(p. 10).
109
Ob. cit., p. 83.
100
indiferenciación, Edipo emerge como un ser diferente: de toda Tebas, él es el único
parricida e incestuoso, el único responsable de la peste.
Por primera vez, la comunidad logra marcar una diferencia: se separa de Edipo en
tanto éste es un ser monstruoso. “Los crímenes de Edipo significan el final de toda
diferencia, pero llegan a ser, precisamente gracias al hecho de ser atribuidos a un individuo
concreto, un nueva diferencia, la monstruosidad exclusiva de Edipo”110. El poeta abandona
su genio trágico que consiste en retratar la crisis, la imparcialidad y la indiferenciación, y
permanece fiel al mito que insiste en la resolución y en el reestablecimiento de las
diferencias.
Lo mismo que la víctima del sacrificio, Edipo concentra toda la impureza, toda la
indiferenciación. La crisis sólo es resuelta en la medida en que, al igual que la víctima
sacrificial, la personificación de la crisis sea ejecutada, o al menos expulsada. La peste
cesará y el orden será restaurado, sólo tras la expulsión de Edipo de Tebas.
En tanto incestuoso, Edipo es diferente, y por ende, marginal. Se convierte así en lo
que Girard denomina una víctima propiciatoria; al igual que la víctima substituta del ritual
sacrificial, Edipo reúne todos los males y todas las impurezas de la ciudad. Su expulsión
propiciará el orden social. Edipo reúne todas las características para cumplir su rol de
víctima: se le atribuye haber cometido una falta de indiferenciación, de forma tal que es lo
necesariamente impuro como para recibir el castigo colectivo. Su naturaleza es tan
monstruosa, que la comunidad entera se diferencia de él: al recibir el castigo, nadie estará
ahí para defenderlo o vengarlo.
Si, en un principio, Sófocles era imparcial y no hacía más que retratar la simetría de
la violencia, hacia el final de su tragedia, el poeta demuestra parcialidad en favor de la
ciudad y legitima la expulsión del héroe. Ahora, el poeta retrata una violencia asimétrica, a
saber, la comunidad entera contra una víctima indefensa. Si antes no había ni ‘buenos’ ni
‘malos’ en los debates entre Edipo, Tiresias y Creonte, ahora están claramente
diferenciados: la comunidad es ‘buena’ y Edipo, en tanto incestuoso, parricida y, sobre
todo, soberbio, pasa a ser ‘malo’.
Sófocles pone en boca del propio Edipo esta resolución de las diferencias. El héroe
trágico acepta su propia culpa y termina por diferenciarse del resto de los personajes.
110
Ob. cit., p. 84.
101
Legitima así su propia expulsión. De acuerdo con Girard, “en la conclusión, Sófocles hace
pronunciar a Edipo las palabras más adecuadas para tranquilizar a los tebanos, es decir,
para convencerles de que nada ha ocurrido en su ciudad de lo cual no sea el único
responsable la víctima propiciatoria, y de lo cual no deba ser el único en pagar las
consecuencias”111.
Al final, Sófocles demuestra ser uno más de los ciudadanos de Tebas. Conoce bien
que el orden social se sustenta en la diferencia, y todos los males pueden ser expulsados si
se concentran en una sola víctima propiciatoria que ha de ser expulsada de la comunidad.
Como trágico, Sófocles representa la simetría, la violencia de todos contra todos. Pero, esta
pérdida de las diferencias le resulta demasiado peligrosa. Tarde o temprano, tiene que
regresar a la exigencia mítica y resolver la crisis restaurando las diferencias; sólo así podrá
salvar al orden social. Retrata ahora la violencia de todos contra uno.
La mimesis propagaba la simetría de la violencia, contribuyendo a la destrucción del
orden social. En sus reproches, Edipo y Tiresias no hacen más que imitarse mutuamente.
Pero, paradójicamente, la mimesis restaura el orden social. Así como la mimesis borra las
diferencias, también las puede restaurar. Al surgir una víctima propiciatoria que lleva
consigo todos los males de la ciudad, la comunidad entera se imita mutuamente en sus
violencias. Pero esta violencia ya no va de todos contra todos; ahora, va de todos contra
uno. Uno por uno, los miembros de la comunidad imitan el gesto violento hacia el objetivo
común: la víctima propiciatoria, Edipo.
En palabras de Girard: “Allí donde unos instantes antes había mil conflictos
particulares... existe de nuevo una comunidad, enteramente unánime en el odio que le
inspira uno solo de sus miembros. Todos los rencores dispersos en mil individuos
diferentes, todos los odios divergentes, convergerán ahora en un individuo único, la víctima
propiciatoria”112.
Lo mismo que en el sacrificio, se trata de un proceso de transferencia. Los tebanos
participan de la mimesis que los conduce a transferir todos sus males a un solo individuo.
Le atribuyen todos los males, de forma tal que, cuando la víctima desparece, creen haberse
111
112
Ob. cit., p. 86
Ob. cit., p. 88.
102
librado de ellos, y efectivamente sucede así. En tanto la violencia de todos contra todos es
canalizada en una sola víctima, las violencias desparecen de la comunidad.
Un punto central del argumento de Girard es que, este proceso, sin embargo,
depende de la ignorancia de sus mismos participantes. La comunidad tiene que creer en la
impureza y culpabilidad de la víctima propiciatoria, lo suficiente como para liberarse de sus
propios males. Al atribuirle toda la violencia y la indiferenciación a un solo agente (a saber,
Edipo), la comunidad se auto-exculpa. Puesto que Edipo, y sólo Edipo, es el responsable de
la peste, la comunidad de tebanos siente que no queda en ella ningún vestigio de impureza
o violencia.
Si, como el primer Sófocles, los tebanos ven en Edipo apenas un partícipe más de la
crisis, tan inocente o culpable como Tiresias o Creonte, la transferencia del mecanismo de
la víctima propiciatoria no funcionará. Los tebanos tienen que estar convencidos de la
culpabilidad, la monstruosidad y sobre todo, la diferencia de Edipo, aún cuando ésta sea
sospechosa, de forma tal que su transferencia violenta se vea legitimizada. “Si la eficacia de
la transferencia colectiva es literalmente formidable, se debe precisamente a que priva a los
hombres de un saber, el de su violencia, con el que nunca han conseguido coexistir”113. El
mecanismo victimario engaña a sus participantes: les hace creer que un solo hombre es el
responsable de una crisis comunitaria, les crea la ilusión de que la comunidad entera está
libre de culpa en el origen de la crisis. La representación mítica es la que se encarga de
completar este engaño: atribuyendo una culpabilidad al héroe, haciendo de él un monstruo,
restaura las diferencias entre la comunidad y la víctima.
A juicio de Girard, Sófocles estuvo cerca de superar este engaño. Retratando la
simetría de la violencia, reveló parcialmente que todos, y no un solo hombre, eran los
responsables de la crisis en Tebas. Pero, al final, Sófocles es cegado por el mecanismo en el
cual él mismo participa. Permaneciendo fiel al mito y a su función social, Sófocles termina
por ignorar la culpabilidad colectiva en la crisis, y se complace con retratar la culpabilidad
de un solo hombre, reestableciendo así las diferencias: esta vez, entre la comunidad y la
víctima propiciatoria.
La crítica no consigue ponerse de acuerdo para explicar la aparente inconsistencia
entre el Sófocles de Edipo rey y el Sófocles de Edipo en Colona. En la primera tragedia,
113
Ob. cit., p. 90.
103
Edipo es la fuente de toda impureza, su expulsión se cumple con la aprobación de la
comunidad entera, y ningún tebano desea su permanencia en la ciudad. En la segunda
tragedia, Edipo mantiene su impureza. Al llegar a Colona, a los habitantes les causa espanto
la presencia del monstruo parricida. Pero, eventualmente, el cuerpo de Edipo pasa a ser
disputado por las ciudades de Tebas y Colona.
¿Cómo puede un monstruo parricida que concentra toda la impureza, de repente
convertirse en una suerte de talismán disputado por dos ciudades? Girard intenta resolver
esta aparente inconsistencia señalando que, esta alternación se desprende de la misma
lógica del mecanismo de la víctima propiciatoria.
La víctima es impura, reúne en ella toda forma de indiferenciación posible. Por ello
es ejecutada o expulsada. Pero, paradójicamente, es la misma víctima la que ha librado a la
comunidad de sus rencores y de su violencia. Sin la víctima, no habría ni diferencia, ni paz,
ni orden social, ni comunidad. Tal como menciona Girard, “después de haber llevado la
discordia a la ciudad, la víctima propiciatoria, con su alejamiento, ha restaurado el orden y
la paz. Mientras que todas las violencias anteriores jamás han conseguido otra cosa que
redoblar la violencia, la violencia contra esa víctima, de manera milagrosa, ha hecho cesar
toda violencia”114.
De forma tal que, las víctimas propiciatorias son tan puras como impuras. En vida,
ciertamente, concentran todo el desprecio comunitario. Pero, una vez muertas, cobran una
prominencia que fácilmente puede desembocar en lo sagrado, pudiéndose así convertirse en
dioses. Tras su muerte, la víctima reúne la violencia comunitaria, propiciando así la vida
social. Quizás Girard es un poco mezquino en no querer citar explícitamente la frase de
Durkheim: “lo sagrado es lo social”.
Así pues, todo agente de indiferenciación aparece en una doble faz. Por una parte, es
muy malo, pero por la otra, puede ser muy bueno. Los gemelos, por ejemplo, se alternan en
este proceso. Sólo para unas sociedades los gemelos constituyen una amenaza. Para otras,
en cambio, representan una bendición y se tienen en muy alta estima115. Esta doble
naturaleza es explicable en la medida en que comprendamos la naturaleza ambivalente de
114
Ob. cit., p. 93
De hecho, Evans-Pritchard ha confirmado esto entre los nuer. Para este pueblo, los gemelos son ‘como
pájaros’, están por encima del resto de los mortales. El Occidente contemporáneo también parece demostrar
un alta estima por los gemelos.
115
104
lo sagrado que surge del mecanismo victimario. Lo mismo que la sangre, puede ser buena y
mala a la vez.
En este sentido, el incesto y el parricidio son tan monstruosos como beneficiosos.
“Si Edipo es salvador, lo es en su calidad de hijo parricida e incestuoso”116. El incesto
puede salvar, precisamente porque es capaz de restaurar las diferencias en el medio de una
crisis: separa al monstruo incestuoso de la comunidad que castiga al incestuoso. La
comunidad se libera así de sus impurezas.
Para demostrar de forma explícita el uso salvador que una comunidad puede hacer
del incesto, Girard analiza los ritos de algunas monarquías sagradas africanas. Desde el
Egipto faraónico a Swazilandia, en las ceremonias de entronización se suele exigir que el
rey cometa incesto. Ha de mantener relaciones con todas las mujeres que el sistema de
parentesco y matrimonio prohíbe.
Con el incesto, se le exige al rey transgredir las prohibiciones más estrictas de la
sociedad en cuestión. ¿Que función o simbolismo se puede desprender de estas
transgresiones? Girard responde: “El incesto y las restantes transgresiones convierten de
entrada al rey en una encarnación de la más extrema impureza. Y es a causa de esta
impureza que, con motivo de la coronación y de las ceremonias de rejuvenecimiento, este
rey ha de sufrir por parte del pueblo unos insultos y unos malos tratos, de carácter ritual,
por supuesto”117.
Como Edipo, el rey se desempeña así como una víctima propiciatoria. A través del
incesto, la comunidad se esfuerza en hacer impuro al monarca para justificar la violencia
que próximamente recibirá. El rey, en tanto incestuoso, recibe un castigo a manos de su
propio pueblo. Muchas veces son castigos simulados ritualmente, otras veces un rey bufón
sustituye al rey en su castigo y/o muerte, y en ocasiones especiales, el mismo rey puede ser
sacrificado.
Éste fue el tema central de la monumental La rama dorada118 de Frazer. Pero, tanto
Frazer como sus seguidores veían en el regicidio una forma de revitalizar su cuerpo y
regenerar el espíritu que, como rey divino, albergaba. Este espíritu es asimilado a la
regeneración de la vegetación: lo mismo que la vegetación, el rey debe morir para regenerar
116
Ob. cit., p. 94
Ob. cit., p. 113.
118
México: Fondo de Cultura Económica. 1992.
117
105
su espíritu. Girard protesta, señalando que en muchas zonas donde no existen los ciclos de
vegetación se pueden encontrar regicidios. Más bien, Girard aboga por una interpretación
mucho más sociológica: el rey muere porque repite el mecanismo victimario a través del
cual la comunidad se regenera y aleja al peligro de la violencia.
Cometiendo incesto, el rey se impregna de impureza. Se legitima así la violencia
colectiva que sobre él se ejerce. Más aún, ejecutando su muerte, o al menos simulándola, la
comunidad asiste a la repetición del mecanismo que sustenta al mantenimiento del orden
social y las diferencias. De forma tal que se perfila un paralelismo entre el mito de Edipo y
los ritos de incesto real en las monarquías africanas. El rey desempeña para sus súbditos el
mismo papel que Edipo desempeñó para los tebanos. En ambos escenarios, los súbditos
obedecen a un individuo el cual será ejecutado o expulsado por ellos mismos.
En este sentido, Girard sugiere que “el rey sólo reina en virtud de su muerte futura;
no es más que una víctima en instancia de sacrificio, un condenado a muerte que espera su
ejecución”119. Una vez muerta, la víctima ofrecerá un beneficio inmenso a la comunidad.
Ya hemos mencionado que, en función de esto, puede cobrar tal prominencia que, tras su
ejecución, tiene las posibilidades de convertirse en un dios. Pero, la víctima también puede
adquirir esta prominencia aún en vida. Así, tiene la posibilidad de convertirse en rey. Su
mandato estará condicionado, claro está, a que tarde o temprano, sirva como víctima
propiciatoria.
Así, el incesto real ‘sirve la mesa’ al sacrificio. De lo hasta ahora expuesto,
podemos inferir que, tanto los ritos como los mitos siguen una secuencia detallada.
Primero, se representa un escenario de indiferenciación violenta como antesala al sacrificio.
Luego, el sacrificio propiamente, y finalmente, la restauración de las diferencias y el
reestablecimiento del orden social. El incesto sirve adecuadamente para el cumplimiento de
la primera etapa.
Esta secuencia aparece claramente en otros rituales que Girard trae a la luz del
mecanismo victimario. Los ritos de la Incwala, en Swazilandia, consisten en una
representación donde el rey es recluido en su recinto sagrado, ingiere drogas y comete
incesto. Estas acciones aumentan el silwane del rey, una fuerza bestial que reside en los
guerreros. Eventualmente, los súbditos entonan cantos de desprecio contra el rey, y el
119
La violencia y lo sagrado, p. 115.
106
monarca desafía a la comunidad, apareciendo frente a ellos muchas veces desnudo,
obedeciendo a la bestialidad que ha crecido en él. Esto es seguido por el simulacro de una
batalla entre el pueblo y el clan real. Durante la batalla, no hay mayor diferencia entre el
rey y sus adversarios. Finalmente, se ejecuta a una vaca como representación del rey,
aunque en tiempos de guerra, puede ser un guerrero el que sustituya al rey en su muerte.
Lo mismo que en el mito edípico y los ritos de incesto real africanos, se construye
una secuencia que va de la indiferenciación a la diferenciación, con la violencia
propiciatoria como intermedio. Tanto Edipo como el rey incestuoso son bestias que han
perdido su rostro humano y sobre ellos se ha recaído la monstruosidad. Representan así una
indiferenciación que ya está presente a su alrededor y que desemboca en una crisis violenta.
Tebas sufre una peste, las sociedades africanas simulan un estado de guerra caótica donde
ya no se puede distinguir a los súbditos del monarca y su clan real. Todo llega a su
resolución cuando la violencia indiferenciada de la crisis se canaliza hacia un agente en
particular. Edipo es expulsado de Tebas y el rey africano es simbólicamente ejecutado.
Cesa así la peste, culmina así la guerra. Se restauran las diferencias: cada quien ocupa su
lugar nuevamente y la paz y unidad social se regeneran.
Girard añade que puede apreciarse lo mismo en los rituales sacrificiales de los
dinka, un pueblo africano estudiado por Godfrey Lienhardt. Previo al sacrificio, los
asistentes a la ceremonia se entregan al simulacro de un combate, todos luchan contra
todos. Algo similar ocurría en las buphonia griegas. A medida que avanza la ceremonia,
aumenta el ritmo de la violencia. Cuando los combates ya se tornan demasiado intensos y
violentos, la comunidad entera embiste al animal sacrificial, y especialmente se busca
mutilar las partes genitales. Tras darle muerte al animal, la comunidad siente un profundo
respeto religioso por la víctima.
Lo mismo que en los otros rituales, se repite aquí la secuencia: un clima de
indiferenciación y violencia recíproca que se representa a través de los simulacros de
combate. Cuando esta violencia ya es desbordante, se transforma en violencia sacrificial,
pasa de ser ‘todos contra todos’ a ser ‘todos contra uno’. De forma mimética, los miembros
de la comunidad cesan de pelear entre sí para embestir colectivamente a la víctima que no
tiene ninguna posibilidad de defenderse. Se mutila especialmente a los genitales. De
acuerdo con Girard, esto se señal de que la comunidad de ejecutantes busca en la víctima
107
alguna falta sexual, análoga a la de Edipo y el rey africano. Lo mismo que los reyes
incestuosos, la víctima sacrificial es monstruosa en tanto concentra toda la indiferenciación
como resultado de algún crimen sexual. La muerte de la víctima propicia la paz. La
excitación y el ritmo violento de la primera fase de la ceremonia llega a su final con el
sacrificio de la víctima. Regresan la paz y la diferenciación. Así como Edipo en Colona
narra cómo el héroe trágico recibe todos los respetos tras su expulsión, y el rey africano
gobierna sólo tras haber recibido la violencia propiciatoria simbólica, los dinka honran a su
víctima sacrificial y sienten un profundo respeto religioso tras haberla ejecutado.
La repetición de todos estos temas míticos y rituales en una pluralidad de culturas ha
llevado a Girard a proponer una teoría antropológica de mayor envergadura. La secuencia
de la indiferenciación a la diferenciación con el sacrificio como intermedio aparece en
culturas demasiado distanciadas entre sí. No es posible, entonces, recurrir a un argumento
difusionista para explicar su coincidencia.
Girard prefiere postular la hipótesis de que, detrás de los temas sacrificiales, yace un
evento real para toda la humanidad. El rito y el mito apenas son una representación de un
mecanismo que ocurrió, y sigue ocurriendo con frecuencia. Se trata de lo que hasta ahora
hemos perfilado como el ‘mecanismo de la víctima propiciatoria’. Cada vez que una
colectividad está inmersa en una crisis violenta, la resuelve a través de la canalización de la
violencia en una víctima específica. Las comunidades deben su existencia a una violencia
fundadora. La vida social es propiciada por el mecanismo en el cual la violencia recíproca
se concentra en una sola víctima.
Girard marca un regreso a los antropólogos del siglo XIX, los cuales apreciaban en
los ritos una ventana al pasado. A través de los ritos, es posible teorizar sobre los orígenes
de la Cultura entendida en un sentido genérico, a saber, el conjunto de símbolos y
manifestaciones que caracteriza al ser humano120. Girard aboga por una búsqueda de los
orígenes de esta forma: “El fracaso relativo de los Frazer, de los Freud, de los Robertson
120
La definición de ‘Cultura’ es uno de los temas más fecundos y más inconclusos en la etnología. Girard
contribuye muy poco al esclarecimiento de este concepto, pero a través de sus escritos se deja entrever que,
para él, Cultura es, en continuación con Tylor, todo aquello que el hombre hace y que, sobre todo, lo separa
de las criaturas animales. Para una detallada historia de las aproximaciones etnológicas a este concepto, ver:
KUPER, Adam. Cultura. Barcelona: Paidós. 2001.
108
Smith, no debe convencernos de que su formidable apetito de comprensión pertenece al
pasado”121.
El mecanismo de la víctima propiciatoria es mucho más que un tema mítico-ritual.
Se trata de un suceso histórico para toda la humanidad. Todas las instituciones sociales que
definan a la vida humana tienen su origen en este suceso, argumenta Girard. La paz y
unidad social constituyen la base sobre el cual el resto de la Cultura humana puede ser
construida. Debemos tomarnos en serio los mitos cosmogónicos que relatan que el origen
del universo y sus elementos (el cual, como muchos antropólogos señalan, viene a ser en
realidad la Cultura y sus instituciones) se remonta a un gesto violento a través del cual
muere una víctima.
La violencia propiciatoria es el origen de todo. Para esto, Heráclito ofreció unas
fórmulas filosóficas bastante explícitas. Toda la productividad cultural humana es atribuida
a un evento fundador en el cual se construye el espacio de paz social. Sin paz ni unidad, sin
violencia propiciatoria, no puede haber Cultura. Girard escribe:
“Cuando las relaciones se enturbian, cuando los hombres dejan de
entenderse y cooperar, no hay actividad que no resulte perjudicada. Hasta
los resultados de la cosecha, de la caza o de la pesca, hasta la calidad o la
abundancia de las cosechas, se resienten a ello. Así pues, los beneficios
atribuidos a la violencia fundadora superarán de manera prodigiosa el marco
de las relaciones humanas. El homicidio colectivo aparece como la fuente de
toda fecundidad; se le atribuye el principio de la procreación; las plantas
útiles al hombre, todos los productos comestibles surgen del cuerpo de la
víctima primordial”122.
Desde sus inicios, la vida cultural ha reposado sobre un mecanismo fundador, cuya
violencia es real. “El rito es la representación de un primer linchamiento espontáneo que ha
devuelto el orden a la comunidad porque ha rehecho en contra de la víctima propiciatoria, y
alrededor de ella, la unidad perdida en la violencia recíproca”123. Ya hemos visto cómo
Ajax, lleno de ira, mata a los rebaños. En esa escena, no hay ni dioses ni altar. El guerrero
ejecuta el mecanismo de forma espontánea. El rito es apenas la formalización de este
mecanismo.
121
La violencia y lo sagrado, p. 99.
Ob. cit., p. 102.
123
Ob. cit., p. 103.
122
109
El mecanismo fundador se ejecuta durante una crisis real. Se necesita urgentemente
de una víctima que canalice la violencia entre los miembros de la comunidad. El rito, valga
repetirlo, ejerce más bien una función preventiva: representando el momento fundador de la
Cultura, se previene contra futuras crisis. El mecanismo victimario genera la Cultura, el rito
la regenera.
En este sentido, la crisis que antecede al mecanismo victimario fundador es mucho
más intensa que la crisis representada por el ritual. Bien podemos hacernos la idea de que el
mecanismo victimario funciona como una vacuna: aplicando al organismo un poco de la
misma enfermedad, ésta logra disiparse. La violencia caótica se resuelve con una dosis
menor de violencia (a saber, la propiciatoria). Pero, los médicos coinciden en que, cuanto
más intensa es la enfermedad, mayor será la dosis que habrá que aplicar. Sucede lo mismo
con las comunidades. Cuanto más intensa sea la crisis, mayor será el grado de violencia
propiciatoria que habrá que aplicar, manteniendo, por supuesto, el límite; de lo contrario,
sobrevendría una ‘sobredosis’ de violencia que no hace más que desembocar en la
destrucción total de la comunidad.
Si el mecanismo fundador es una respuesta a una crisis mucho más intensa que la
crisis representada por el ritual, entonces la violencia propiciatoria ejecutada debe ser
mayor que la empleada en el ritual. Por ello, Girard considera que es más probable que en
el mecanismo fundador se hayan ejecutado a víctimas humanas.
Hemos mencionado que el rasgo fundamental del mecanismo victimario es la
substitución. La víctima sustituye a la comunidad entera, de forma tal que, al asumir la
violencia, impide que la comunidad se auto-destruya. La víctima propiciatoria debe ser lo
suficientemente diferente y marginal como para que su muerte no sea vengada y se
interrumpa de una vez por todas el ciclo violento. Pero, al mismo tiempo, la víctima tiene
que guardar cierta semejanza con aquello que sustituye, a saber, la comunidad misma. Si
bien es diferente al resto de los miembros de la comunidad, no puede ser demasiado
diferente. Lo que está en cuestión en el mecanismo es una transferencia. A la víctima se le
atribuyen todas las impurezas, y se proyecta sobre ella la culpabilidad de la crisis, de forma
tal que, al ser eliminada, la comunidad efectivamente puede liberarse de su violencia.
Pero, para que esta transferencia funcione, la víctima tiene que guardar cierto
parecido con el resto de los miembros de la comunidad. No se puede culpar a un animal de
110
ser el responsable de la peste en Tebas. Tiene que ser uno de sus propios ciudadanos, lo
suficientemente integrado a la comunidad como para poder asumir la culpabilidad. Para que
la violencia efectivamente logre ser disipada, tiene que encontrar un destinatario. Una
piedra o un animal no es suficiente para saciar a la violencia. Ante las crisis a las cuales se
enfrentaban, las comunidades tuvieron que transferir sus violencias a víctimas humanas, de
forma tal que, en el mecanismo fundador, la violencia efectivamente pudiera ser
transferida. Sólo posteriormente, ocurre la sustitución en su segundo sentido: una vez que
ya ha acontecido el evento fundador, su representación ritual bien puede emplear víctimas
sustitutas, a saber, animales u objetos inanimados. A diferencia del evento fundador, el
ritual puede permitirse emplear víctimas animales precisamente debido a su función
preventiva: puesto que la comunidad no se encuentra ante una crisis aguda, la violencia
puede ser canalizada en un agente que sustituye a la víctima original humana. Pero, valga
destacar el ejemplo del ritual de la Incwala, en Swazilandia, donde en tiempos normales, la
víctima sacrificial es un animal, pero en tiempos de guerra, es un guerrero.
Los sacrificios humanos son una realidad bien documentada por etnólogos e
historiadores. La civilización azteca es un latente recordatorio de ello124. Girard señala
cómo entre los antiguos griegos también encontramos manifestaciones rituales que repiten
buena parte de los temas hasta ahora esbozados, y que, además, solían emplear víctimas
humanas.
En caso de alguna crisis de cualquier tipo (una peste, una invasión, una guerra), los
atenienses tenían a su disposición a un pharmakos, un chivo expiatorio reservado para el
sacrificio. En estos casos, el pharmakos era paseado por toda la ciudad antes de su
sacrificio, de forma tal que, lo mismo que la exigencia del incesto real, recogiese todas las
impurezas de las cuales la ciudad se pretendía liberar. Lo mismo que en el sacrificio dinka,
la víctima era mutilada por los genitales y embestida de forma colectiva por una
colectividad cuyo ritmo violento aumenta a medida que avanza la ceremonia. El clímax
124
Algunos años después de la publicación de La violence et le sacré, se suscitó un debate entre varios
círculos de etnólogos americanos sobre la naturaleza y función del sacrificio humano azteca. Se formaron dos
visiones sobre el tema: por una parte, los materialistas, con Marvin Harris a la cabeza, explicaban el sacrificio
humano en términos económicos, y por otra parte los simbolistas, liderados por Marshall Sahlins, quienes
explicaban el sacrificio en función de una fenomenología religiosa. Girard se mantuvo al margen de la
discusión, pero bien podemos inferir que hubiese sentido más simpatía por los puntos de vista de Sahlins.
Ahora bien, recientemente, un pequeño pero creciente grupo de antropólogos ha cuestionado la existencia
histórica del sacrificio humano, y responsabiliza al colonialismo de crear una fábula sobre el tema en
cuestión. Girard nunca ha respondido a estos escépticos de la existencia del sacrificio humano.
111
llega con el despellejamiento de la víctima a manos de los participantes, sin la necesidad de
emplear ninguna herramienta. Se conformaba así el ritual del diasparagmos.
Como hemos señalado al inicio del capítulo, a Girard le interesaba el estudio que
Derrida había hecho del pharmakos en el pensamiento platónico. En un sentido filosófico,
pharmakos es remedio y veneno a la vez. En un sentido folklórico, pharmakos es la
víctima destinada al sacrificio. Girard pretendía sintetizar ambos sentidos en uno solo: toda
víctima propiciatoria es veneno y remedio a la vez. Es veneno, en tanto concentra toda la
impureza de la comunidad. Como Edipo, es un agente peligroso que conviene mantener
alejado. Pero, al mismo tiempo, es remedio, en tanto sirve de canalizador de la violencia;
libera a la comunidad de todas sus culpas y gracias a ella, la comunidad se salva a sí misma.
Como el Edipo de Edipo en Colona, es un agente con poderes maravillosos125.
Buena parte de las veces, el ritual del diasparagmos empleaba víctimas humanas,
dependiendo de la crisis. En tiempos de guerra y peste, se sacrificaban a prisioneros de
guerra y a esclavos para este propósito. Más aún, Girard insiste en que entre los trágicos
existen testimonios que demuestran cómo el sacrificio humano era aún una preocupación de
gran envergadura para los griegos. Las bacantes, de Eurípides, presenta una estructura
similar a la Edipo rey, en la cual una comunidad dramáticamente se enfrenta a una crisis de
la diferencia y, para su resolución, acude a una violencia propiciatoria que presenta fuertes
paralelismos con la violencia diasparagmática y repite la secuencia que hasta ahora hemos
señalado en otros ritos.
Igual que las otras tragedias que hemos venido mencionando, Girard considera que
el tema central de Las bacantes es la crisis sacrificial y la pérdida de las diferencias.
Eurípides refleja cómo una comunidad está inmersa en una crisis de simetría violenta,
donde difícilmente se puede distinguir a un personaje de otro. Más aún, la comunidad
pretende emplear una resolución sacrificial que, en la mayor parte de la tragedia, no genera
los resultados esperados. Tanto así, que en Las bacantes se retrata una situación donde el
sacrificio pierde su condición de violencia extraordinaria y termina mal, de la misma forma
en que el sacrificio de Heracles sobrepasó lo esperado.
125
En La violence et le sacré, Girard agrega varias notas a pie de página de considerable estensión,
examinando cómo la idea de Edipo como pharmakos ya se encuentra formulada en el pensamiento de Jean
Pierre Vernant quien, como Derrida, fue uno de los asistentes al simposio organizado por Girard.
112
El protagonista de Las bacantes es Dionisio, dios del vino, el cual exige que se le
rinda culto a través de las fiestas. Continuando una tradición etnológica que se remonta a
Robertson Smith, Girard considera que las fiestas deben ser entendidas en el marco
sacrificial bajo el cual operan. La fiesta busca la suspensión de las diferencias. Como
muchos etnólogos han señalado, los carnavales buscan la inversión de roles: el rey obedece
al súbdito, el hombre se viste de mujer y la mujer de hombre, los caballos abandonan los
establos y entran a las casas, etc. Las fronteras que separan a una y otra cosa se eliminan.
Se evoca así a la pérdida de las diferencias sobre la cual ya hemos hecho suficiente
mención.
Girard estima que
“es imposible poner en duda que la fiesta constituye una conmemoración de
la crisis sacrificial. Puede parecer extraño que los hombres recuerden en la
alegría una experiencia tan espantosa, pero este misterio es fácil de
interpretar. Los elementos propiamente festivos, los que más nos sorprenden
y que acaban, por otra parte, por dominar la fiesta, y al término de su
evolución, son los únicos en subsistir, no son su razón de ser. La fiesta
propiamente dicha no es más que una preparación al sacrificio... Si la crisis
de las diferencias y la violencia recíproca pueden constituir el objeto de una
conmemoración jubilosa, es porque aparecen como el antecedente
obligatorio de la resolución catártica en la que desembocan”126.
Lo mismo que el incesto, la crisis de las diferencias puede aparecer como algo
beneficioso para la comunidad, tanto así que se puede convertir en ocasión festiva. Pero, al
igual que el incesto, es beneficioso y festivo sólo en la medida en que sirve de antesala al
sacrificio.
Como el sacrificio dinka, la fiesta es una ocasión que va creciendo a medida que
avanza su duración. La crisis de las diferencias se intensifica, hasta llegar a un punto en que
se torna violenta y amenaza con destruir a la comunidad. Es en este punto cuando la fiesta
debe llegar a su culminación, seguida de una anti-fiesta. Ésta se presenta como la rígida
imposición del orden y las prohibiciones. Una vez que la fiesta ha concluido con el
sacrificio, se restauran las diferencias de forma muy estricta. La fiesta y la anti-fiesta son
126
Ob. cit., p. 127-128.
113
así dos representaciones que parecen totalmente opuestas, pero en realidad ambas surgen
del mismo mecanismo victimario.
El genio de un trágico como Eurípides, argumenta Girard, está en la capacidad de,
hasta cierto punto, explorar el tema de la fiesta que acaba mal. Valga definir una vez más la
diferencia que Girard sostiene entre el mito y la tragedia. El mito no concibe que una crisis
de diferencias no llegue a ser resuelta. Como los miembros de la comunidad, el mito siente
horror por la violencia indiferenciada, y hace todo lo que puede por contribuir a su
resolución. Tan grande es el horror que siente por la violencia, que llega a mistificarla, la
disimula a través de un rico simbolismo. Su preocupación por la resolución está mediada
por el énfasis que continuamente coloca sobre las diferencias: entre los personajes de la
trama, entre la comunidad y la víctima, entre la violencia recíproca y la violencia
propiciatoria. En el mito, la fiesta siempre llega a su feliz resolución, el orden siempre
prevalece127. La tragedia, por su parte, desmistifica estas diferencias: no existe una clara
diferencia entre uno y otro personaje, y más importante aún, entre una y otra violencia. La
fiesta, a saber, la pérdida de las diferencias, no siempre llega a su feliz resolución, puede
acabar mal. En la tragedia, el sacrificio es mucho menos efectivo que en el mito. En vez de
disipar a la violencia, la puede prolongar aún más.
127
El final o la resolución ‘feliz’ es un tema que Northrop Frye (El gran código. Barcelona: Gedisa. 2001)
también atribuye a la comedia como género literario. Para este crítico, textos como la Biblia son ‘cómicos’, en
tanto representan una estructura de “U”, donde la trama empieza bien, desciende a las dificultades, y éstas son
finalmente resueltas. Nótese que, lo mismo que para Girard, para Frye la tragedia no tiene el mismo grado de
resolución en sus tramas. No obstante, algunos años después de la publicación de La violence et le sacré,
Girard escribió un artículo sobre la comedia, donde señalaba varias semejanzas entre el género cómico y la
tragedia (Literatura, mimesis y antropología. Barcelona: Gedisa. 1997, pp. 128-142). Lo mismo que la
tragedia, Girard sugiere que la comedia asiste a una catarsis, un proceso de purificación donde se desean
expulsar las malas emociones. En un plano fisiológico, ambas generan lo mismo: tanto el llanto como la risa
producen lágrimas que son expulsadas del cuerpo. La comedia impone diferencias entre aquel que se ríe y
aquel que es objeto de burla, repitiendo así el juego de diferencias sobre el cual se sustenta la cración mítica y
trágica. Al final, la comedia viene a ser una forma de violencia propiciatoria donde la audiencia entera
participa de un gesto violento al reírse de las calamidades que sufre el cómico, pero a diferencia de la
tragedia, esta violencia no es tan intensa, lo suificientemente leve como para generar un efecto cómico. Años
después de La violence et le sacré, Girard reconocería la forma en que las investigaciones de Konrad Lorenz
lo ayudaron a considerar este aspecto: el eminente etólogo siempre sostuvo la tesis de que la risa es un
complemente fisiológico de la violencia (mostrar los dientes es un signo de agresión), en la cual dos
individuos de una especie, al reírse, anuncian violencia contra el individuo que es objeto de burla (GIRARD,
René. Les origins de la culture. Paris: Desclée de Brouwer. 2004, p. 151). Más aún, Girard sostiene que este
principio es claramente esbozado en la Biblia: dos rivales, Herodes y Pilatos, se hacen amigos en la medida en
que ambos participan en la ejecución de Cristo, a la vez que se ríen de él (Lucas 23: 11-12). Sobre la
complicidad entre Herodes y Pilatos volveremos en los siguientes capítulos.
114
Una vez más, a Girard le interesaban en este contexto las implicaciones de la obra
de Derrida. Buscaba la forma en que los trágicos ‘deconstruían’ las oposiciones que el
pensamiento binario de los mitos ha establecido. El trágico busca instancias de violencia
donde ya no se pueda separar fácilmente al sacrificio del vulgar homicidio. Más aún, Girard
señala que no son los trágicos los únicos en advertir sobre la ineficacia del sacrificio. Los
Profetas del Antiguo Testamento ya asistían a una desmistificación de la violencia
sacrificial, denunciando en ella una continuidad de la violencia vulgar y profana del
homicidio. Puede decirse lo mismo de la explícita crítica que los presocráticos hacían a las
prácticas sacrificiales.
Lo mismo que Edipo rey, Las bacantes abre con una crisis de las diferencias que, en
esta ocasión, es asimilada a la fiesta. Pero como veremos a continuación, esta fiesta nunca
es realmente ocasión de alegría puesto que la solución sacrificial ya no es tan efectiva y es
tan violenta como la crisis que pretende solucionar.
Dionisos visita Tebas, su ciudad natal, tras haber implantado su culto en Asia, y
exige a las mujeres tebanas que lo acompañen en la celebración de las bacanales, un tipo de
ceremonias que guarda las características que ya hemos señalado para la fiesta. Agavé e
Ino, tía y prima del dios, respectivamente, abandonan sus hogares para retirarse a las
montañas y celebrar el bacanal, un derroche de alegría y excesos.
El orden social de Tebas se empieza a descomponer así con la visita de Dionisos.
Las mujeres abandonan sus lugares tradicionales para entregarse a los excesos de la fiesta.
La separación entre una y otra cosa se derrumban, contribuyendo así a la indiferenciación
caótica. Lejos de ser una mera fiesta, un normal sentido de diversión, la bacanal evoca
indiferenciación y destrucción. Tal como Girard afirma, “la erupción dionisíaca es la ruina
de las instituciones, es el hundimiento del orden cultural que nos está claramente
significado, en el paroxismo de la acción, por la destrucción del palacio real”128.
Allí donde el mito sólo retrataría el aspecto benéfico de la fiesta, Eurípides retrata su
aspecto destructivo, la forma en que puede acabar mal. La fiesta, al eliminar las diferencias
entre sus participantes, destruye al orden cultural. En palabras de Girard:
128
Ob. cit., p. 135.
115
“La tragedia confirma la lectura de la fiesta que acabamos de ofrecer, puesto
que refiere la fiesta a sus orígenes violentos, a la violencia recíproca. Esto
equivale a decir que Eurípides hace experimentar al mito y al culto de
Dionisos un tratamiento análogo al que Sófocles hacía experimentar al mito
de Edipo. Recupera la simetría conflictual detrás de las significaciones
míticas y también, esta vez, detrás del rito, que disimulan tanto o más aún de
lo que lo designan”129.
El trágico empieza a retratar el lado oscuro de la fiesta, el cual aún permanece
inexplorado en el mito. El mito, obedeciendo a la exigencia sacrificial de la comunidad,
sólo se concentra en los múltiples beneficios que ofrece la institución sacrificial. No
alcanza ver que la indiferenciación no es mera alegría, todo lo contrario, es conflictividad,
desorden y destrucción.
Penteo, rey de Tebas, se preocupa por la indiferenciación festiva alimentada por el
dios. Como representante del orden cultural amenazado, busca suprimir las bacanales y
hacer que todo vuelva a su lugar, pretende reestablecer las diferencias. Pero, como la
impureza, la indiferenciación es terriblemente contagiosa. Tras ofrecer resistencia al culto,
Penteo termina dando su brazo a torcer y desea participar en las bacanales.
En un inicio, en las bacanales sólo pueden participar las mujeres. Pero, Penteo
contribuye aún más a la indiferenciación de la fiesta, y vistiéndose de mujer, borra la
separación que existe entre géneros. Vestido de esa forma, podrá asistir a las bacanales sin
que se advierta su presencia.
La indiferenciación crece a medida que avanza la fiesta. Va acompañada de éxtasis,
desenfreno y violencia recíproca. Girard agrega que, “también hay, en Las bacantes, una
pérdida de la diferencia entre el hombre y el animal, que va siempre unida a la violencia.
Las bacantes se precipitan sobre un rebaño de vacas que desgarran con sus propias manos,
confundiéndolas con unos hombres que han turbado sus retozos”130.
La indiferenciación llega a su máxima expresión cuando se borra la diferencia que
sustenta a todo marco religioso; a saber, entre dioses y mortales. Muchas veces, Dionisos es
un dios que se convierte en humano, y Penteo es un humano que desea convertirse en dios.
A medida que avanza la trama, se hace cada vez más difícil distinguir a Dionisos de Penteo.
129
130
Ibidem.
Ob. cit., p. 136.
116
Ambos se muestran ambiguos con respecto a la preservación del orden. Girard describe esta
indiferenciación de roles así:
“Por un lado está el Dionisos definido por las ménades, el guarda celoso de
la legalidad, el defensor de las leyes divinas y humanas. Por otro, está el
Dionisos subversivo y disolvente de la acción trágica... Este mismo
desdoblamiento se encuentra en Penteo. El rey de Tebas se presenta ante
nosotros como un piadoso conservador, un protector del orden tradicional.
En las frases del coro, por el contrario, Penteo aparece como un trasgresor,
audaz descreído cuyas impías empresas atraen sobre Tebas la cólera de la
omnipotencia. Y Penteo contribuye efectivamente al desorden que pretende
impedir. Él mismo hace de bacante, se convierte en un poseído de Dionisos,
es decir, de una violencia que asemeja a todos los seres, incluidos los
‘hombres’ y los ‘dioses’, en el seno de la más feroz oposición y a través de
ella”131.
Vistiéndose de mujer, Penteo es el supremo indiferenciador. Como Edipo, ha
trasgredido una de la más elementales oposiciones. Allí donde Edipo indiferencia el rol
entre padre, esposo e hijo, Penteo lo hace entre hombre y mujer. Y, lo mismo que en el mito
de Edipo, la crisis de las diferencias será resuelta en la medida en que el trasgresor sirva
como víctima propiciatoria que concentre toda la impureza y que, con su muerte o
expulsión, devuelva la estabilidad a la ciudad, restaurando así las diferencias. Dionisos
ayuda a Penteo a vestirse de mujer, y justo al terminar su labor, toca al mortal en la cabeza.
Girard interpreta este gesto como una forma de designarlo como víctima propiciatoria.
Penteo llega a la bacanal, cuyo desenfreno y exceso ha alcanzado un nivel casi
desbordante. Ahí, por orden de Dionisos, es embestido colectivamente por las bacantes,
quienes le dan muerte con sus propias manos, arrancando las partes de su cuerpo, lo mismo
que en el sacrificio dinka y el diasparagmos
Girard sugiere que “el homicidio de Penteo se presenta a la vez como el paroxismo
y la liquidación total de una crisis provocada por el propio dios”132. Dionisos propicia la
fiesta en toda su secuencia. Primero, invita a las bacantes a adorarle, abandonando sus
hogares y entregándose al exceso y a la violencia recíproca. Luego, consigue transformar la
violencia recíproca de todos contra todos en violencia canalizada hacia una víctima
131
132
Ibidem.
Ob. cit., p. 138.
117
propiciatoria, a saber, Penteo. El mismo éxtasis violento hace que la colectividad, de forma
mimética, se lance contra una víctima y se restaure el orden.
Eurípides revela que la fiesta acaba mal, ha concluido de forma muy violenta. El
furor homicida de las bacantes se ha desbordado, y la única forma en que llegue a su
conclusión es a expensas de la muerte de Penteo, quien ha servido como víctima
propiciatoria.
Más aún, Girard no menciona un hecho que vale la pena rescatar a la luz de la
interpretación que él mismo ofrece. Ni siquiera la resolución violenta sacrificial de la fiesta
es del todo satisfactoria. Se esperaría que el homicidio de Penteo pusiera fin a la crisis y
restaurara las diferencias, y hasta cierto punto, lo hace. Pero, Penteo es asesinado por
Agave, quien, contagiada del frenesí violento de la bacanal, no está consciente de lo que
hace. La tragedia se intensifica cuando, una vez que llega al palacio, descubre que tiene en
su poder la cabeza de Penteo, conoce el crimen que ha cometido, y se lamenta
profundamente de ello.
Eurípides logra su efecto desmistificante, en tanto presenta a la resolución de la
crisis de forma muy cruda. No disimula a la violencia a través de simbolismos. La forma
como Penteo muere es bastante gráfica133. La fiesta no es representada a través de meros
simbolismos; tiene un lado violento que el poeta trágico no duda en representar.
Con todo y eso, lo mismo que Sófocles, Eurípides sólo consigue un distanciamiento
parcial del mito. Dionisos es la representación del mecanismo victimario. No en vano,
buena parte de los ritos sacrificiales griegos tenían a Dionisos como figura central.
Eurípides presenta una visión muy ambivalente de Dionisos. Inicialmente, es el dios del
desenfreno, del peligro, pero al final, Dionisos es estimado como el guardián del orden, el
objeto de los más altos honores religiosos. A través de la doble faz de Dionisos, Eurípides
sigue manteniendo la separación mitológica entre los dos tipos de violencia.
Al final de Las bacantes, el mito termina prevaleciendo por encima del arte trágico.
Se restauran las diferencias, de forma tal que el frenesí violento llega finalmente a su
resolución y el orden regresa a la ciudad. Más aún, entre los géneros se impone una
diferencia verdaderamente mítica, en el sentido de que es inexistente en el mundo real. Son
133
No obstante, en comentarios posteriores a La violence et le sacré, Girard sostiene que aún si la tragedia
asiste a una labor desmisitificante de la violencia, se sigue mostrando reacia a representarla en su totalidad. La
escena del linchamiento siempre aparece fuera del escenario, narrada en boca de un mensajero.
118
las mujeres, y no los hombres, las que participan de la violencia bacanal. Girard considera
que “las diferencias perdidas en la crisis son el objeto de una redistribución mítica. Los
elementos míticos se reorganizan bajo una forma no simétrica, y en especial, bajo la forma,
reconfortante para la dignidad y autoridad masculinas, de un cuasi monopolio femenino
sobre el vértigo de la violencia”134.
Girard se apresura a advertir que este monopolio de la violencia que el mito reserva
a las mujeres, ha sido abrumadoramente refutado por la etnología. Girard refiere cómo
Chagnon, por ejemplo, ha documentado entre los yanomami que, en el momento de
desarrollarse una batallas entre diferentes grupos, las mujeres corren a la salida de los
poblados para huir de la violencia. Valga agregar que, una década después de la publicación
de La violence et le sacré, Maurice Godelier escribió un detallado estudio sobre la forma en
que, entre los baruya, el monopolio de la violencia es controlado por los hombres135.
En la medida en que se representa la crisis de las diferencias y, en última instancia,
su resolución sacrificial, la tragedia revela la forma en que opera el orden social. Hemos
mencionado que, para Girard, las diferencias sustentan el orden, en tanto asignan roles
específicos en la estructura social, así como también mantiene la separación entre
violencias que el mecanismo victimario necesita para su eficiente funcionamiento. Pero,
Girard también agrega que la crisis de las diferencias debe ser entendida en su relación con
el deseo. Es así como La violence et le sacré marca una continuidad con los temas
explorados en Mesonge romantique et vérité romanesque.
Hasta ahora, hemos señalado que el sacrificio es un mecanismo a través del cual la
violencia es sustituida por la violencia misma, pero con resultados muy diferentes. La
violencia propiciatoria no es más que una transformación de la violencia recíproca, el uso
beneficioso de un mal. La violencia propiciatoria se conforma miméticamente; a saber, los
miembros de la comunidad se imitan entre sí y colectivamente canalizan la violencia en una
víctima propiciatoria. De forma tal que el origen de la violencia propiciatoria es la violencia
recíproca. Pero, ¿cuál es el origen de la violencia recíproca?
Lo mismo que la violencia propiciatoria, estima Girard, la violencia recíproca tiene
un origen mimético. En Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard exploraba el
134
135
Ob. cit., p. 149.
GODELIER, Maurice. The Making of Great Men. Cambridge: Cambridge University Press. 1986.
119
‘deseo triangular’ entre los personajes novelescos y la especie humana en general: un sujeto
imita los deseos de otro sujeto, y frecuentemente, ambos terminan deseando la misma cosa.
Se generan así rivalidades entre ellos.
En La violence et le sacré, Girard empleaba el término ‘deseo mimético’ para
referirse al concepto de ‘deseo triangular’ que había explorado en su primer libro: mimético
en el sentido que el mediador imita los deseos del mediado. Y es a través del ‘deseo
mimético’ como hay que entender el origen de las violencias recíprocas, no sólo en la
tragedia, sino en todas las crisis de diferencias por las cuales puede atravesar una
comunidad.
Recordemos que, cuando se torna realmente intenso, el deseo puede conducir a la
‘doble mediación’: ya no existe una clara distinción entre sujeto y modelo, sino que ambos
son sujetos y modelos a la vez, cada uno imitando el deseo del otro, odiándose mutuamente.
En Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard exploraba la forma en que
Dostoyevski había llevado a su máxima expresión esta confusión de roles entre mediadores
y mediados, perfilando la destrucción a lo que esto lleva a través de su retrato apocalíptico.
El apocalipisis dostoyevskiano no es más que una vertiente de las crisis de las diferencias.
Cuando la distinción entre los personajes desaparece, todos terminan siendo modelos y
rivales a la vez. Todos terminan deseando las mismas cosas, y todos aspiran destruir al
Otro.
El proceso de mediación doble conduce al caos y a la crisis. Parte del origen de este
caos es atribuible a la profunda contradicción interna que yace tras el deseo mimético. En
Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard analizaba la ‘hipocresía stendhaliana’ y
la ‘ascesis del héroe’. El héroe novelesco, especialmente Julien, prefiere renunciar a su
objeto de deseo, pero esta renuncia en realidad es un gesto hipócrita que busca disimular el
deseo, de forma tal que no sea imitado por nadie y no se tope así con rivales a la hora de
apropiarse del objeto. Pero, también puede invitar a los demás a desear lo mismo que él
desea: Julien se desea a sí mismo para que Matilde, al imitar su deseo, termine deseando a
Julien.
En La violence et le sacré, Girard enfatizaba aún más la forma en que el modelo
invita al sujeto a desear las mismas cosas. Pero, su invitación es profundamente paradójica:
se ofrece como modelo de imitación, pero le niega el acceso a los objetos que son deseados
120
miméticamente. De forma tal que el modelo envía un mensaje contradictorio al sujeto:
“imítame, pero no me imites”. Girard asimila esta contradicción a lo que los psicólogos de
la época llamaban el double bind (doble lazo), “el doble imperativo contradictorio, o mejor
dicho, la red de imperativos contradictorios en los que los hombres no cesan de encerrarse
mutuamente”136.
Lo mismo que la peste, el deseo mimético es contagioso. Fácilmente unos se imitan
a los otros y terminan odiándose mutuamente. De acuerdo con Girard, “este deseo
mimético coincide con el contagio impuro; motor de la crisis sacrificial, destruiría toda la
comunidad de no existir la víctima propiciatoria para detenerlo”137. De forma tal que el
origen de la violencia recíproca es el deseo mimético, y en parte, la indiferenciación es
escandalosa porque, al eliminar las diferencias entre los hombres, esparce el deseo
mimético, haciendo que todos terminen deseando las mismas cosas, alimentando la mutua
rivalidad entre ellos.
En el capítulo anterior hemos señalado cómo, para Girard, la víctima de la
mediación interna y el deseo metafísico se afinca sobre la autonomía de su deseo y
personalidad. Le resulta odioso que la distinción entre el Mismo y el Otro se desvanezca.
Este hecho se torna más odioso aún cuando se acerca al peligro de la indiferenciación
violenta que atenta contra el orden. Tanto el sujeto como la Cultura rechazan al doble, la
reproducción mimética que rompe la distinción entre una y otra cosa. Ya hemos
mencionado el terror que los gemelos generan en algunas sociedades.
De forma tal que lo monstruoso, argumenta Girard, es asimilado al doble, a saber, lo
indiferenciado y lo mimético: “se intentan clasificar los monstruos; todos ellos parecen
diferentes pero, a fin de cuentas, todos se parecen, no hay diferencias entre ellos”138. El
doble es un ser peligroso que borra las fronteras entre el Otro y el Mismo. En El doble,
Dostoyevski retrató explícitamente la repulsión que genera lo mimético y lo indiferenciado
entre los hombres.
Así, los monstruos son definidos por sus cualidades indiferenciadoras. Todos, de
una forma u otra, asisten al mismo proceso que los dobles: rompen las diferencias que
sustentan al orden social. No es difícil apreciar la monstruosidad que tanto el mito de Edipo
136
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado, p. 154
Ob. cit., p. 155.
138
Ob. cit., p. 166.
137
121
como su versión trágica retrata en el héroe. Edipo se transforma en un monstruo al
convertirse en un doble de su padre: ocupa su lugar como rey y se casa con la misma mujer.
Edipo indiferencia los roles de la familia. También en el mito de Edipo aparece otro
monstruo prominente: la esfinge. Este monstruo no es más que la representación de la
indiferenciación violenta: una sola criatura reúne características de varios animales,
desafiando así la diferencia entre especies. Más aún, la esfinge monstruosa es violenta:
mata a todo aquel que pase y no pueda resolver su enigma. Como en el resto de los ritos y
mitos que hemos venido señalando, esta violencia indiferenciada llega a su fin con la
ejecución del monstruo que la representa: Edipo destruye a la esfinge y, gracias a ese gesto
sacrificial, cesa la violencia que ella traía a la ciudad.
Girard sugiere que los ritos de posesión son particularmente demostrativos de cómo
la pérdida de las diferencias se manifiesta a través de la violencia. Estos ritos son
particularmente violentos, el poseído se hace daño a sí mismo y a otros. La posesión está
pautada por la pérdida de diferencias entre el Mismo y el Otro. El poseído deja entrar a una
fuerza externa a su cuerpo, un doble de sí mismo. Lo ajeno y lo propio se indiferencian en
tanto ambos residen en un mismo cuerpo. Ambas fuerzan luchan dentro del poseído, y su
cuerpo es una representación de la indiferenciación que desemboca en violencia recíproca.
Lo mismo que en otras representaciones rituales de indiferenciación violenta, la
posesión se suele llevar a cabo como antesala de la resolución sacrificial. En palabras de
Girard:
“Las prácticas religiosas se suceden en principio en el orden de los
acontecimientos que les corresponden en el ciclo de la violencia que se trata
de reproducir. Es lo que puede observarse, especialmente, en el caso de los
sacrificios en los que pueden producirse algunos casos de posesión, entre los
dinka por ejemplo. Tan pronto como alcanza una intensidad suficiente, la
excitación engendrada por los cantos, las danzas, los simulacros de combate,
las imprecaciones rituales, se traduce en unos fenómenos de posesión. Los
jóvenes, según Godfrey Lienhardt, son los primeros en verse afectados,
seguidos de los adultos, hombres y mujeres que tropiezan en medio de sus
compañeros, caen al suelo, se revuelcan a veces por el suelo gruñendo y
lanzando unos gritos desgarradores”139.
139
Ob. cit., p. 173.
122
El ‘deseo mimético’ es un concepto muy ajeno a los investigadores que han
abordado los mismos temas y problemas que Girard. Desde Freud, argumenta Girard, la
academia se ha complacido en creer que el deseo tiene un origen autónomo en el sujeto.
Valga recordar que de Mesonge romantique et vérité romanesque se desprendía una
confrontación con Freud que Girard aún no había formalizado. En La violence et le sacré,
el debate con Freud se formaliza.
De acuerdo con Girard, el pensamiento de Freud atravesó una transformación que
virtualmente ninguno de sus críticos, mucho menos sus seguidores, han advertido. Se suele
atribuir a Freud la formulación de una teoría del inconsciente, según la cual, buena parte de
la personalidad se conforma más allá de la consciencia del sujeto. Cabe situar a buena parte
del deseo dentro de esta esfera inconsciente de la personalidad. El deseo que Freud reservó
a la totalidad de la humanidad, a saber, el deseo edípico incestuoso y parricida, yace en las
profundidades de la inconciencia. Pero, Girard sostiene que no siempre Freud pensó de esta
manera.
En la Psicología colectiva y el análisis del yo, Freud ofrece una primera descripción
del complejo de Edipo, en la cual la identificación juega un papel central en el desarrollo
del drama edípico. En esta descripción, Freud insiste en que, mucho antes que surja el
deseo incestuoso, el niño se interesa por su padre y se identifica con él. Sólo posteriormente
desea a la madre, y descubre que su padre se ha convertido en un obstáculo para la
consecución de este deseo140.
Esta descripción de Freud coincide con la teoría del deseo que Girard había
esbozado en Mesonge romantique et vérité romanesque y que ahora formalizaba a través
del concepto mimético. El niño desea a la madre a través del padre. Su verdadero objeto de
deseo no es la madre, sino el ser del padre, la identificación con la figura paterna. A medida
que se acerca al padre, éste se convierte en un obstáculo cada vez más grande, puesto que
interfiere en el camino del deseo que él mismo le ha designado. En palabras de Girard: “el
140
El pasaje de la Psicología colectiva y análisis del yo que Girard cita es el siguiente, ubicado en el capítulo
VIII, “La identificación”: “El niño manifiesta un gran interés por su padre; quisiera convertirse y ser lo que él
es, sustituirlo en todos los aspectos. Digámoslo tranquilamente: de su padre hace su ideal. Esta actitud
respecto al padre (o cualquier otro hombre en general) no tiene nada de pasiva ni de femenina; es
esencialmente masculina. Concuerda perfectamente con el complejo de Edipo, que contribuye a preparar... El
niño descubre que el padre le obstaculiza el camino hacia la madre; su identifiación con el padre adquiere
gracias a este hecho un matiz hostil y acaba por confundirse con el de deseo de sustituir al padre, incluso junto
a la madre. La identificación es, por otra parte, ambivalente desde el comienzo” (La violencia y lo sagrado,
pp. 177-178).
123
padre es quien señala al hijo lo deseable deseándolo él mismo: así que no puede dejar de
señalar, entre otras cosas,... a la madre”141.
No obstante, Freud no tardó en modificar esta teoría y formular la que se ha
impuesto entre sus seguidores. Esta vez, la libido se impone sobre la identificación. El niño
desea a la madre a través de una fuerza sexual interna que nada tiene que ver con la
identificación con el padre. Aún si el padre no estuviese presente, el niño seguiría deseando
a la madre. Freud insiste en que el deseo incestuoso surge autónomamente en el sujeto, y a
la par del deseo parricida. Odia al padre porque éste se interpone en el camino del deseo,
pero este deseo ya no es designado por el propio padre. Separa así al deseo edípico en dos
esferas: incesto y parricidio, las cuales aún permanecían ligadas en su primera concepción
del complejo.
Girard sostiene que, en esta transformación, Freud reduce el papel que la
inconciencia desempeña en el drama edípico. Aún sin aparentemente estar conciente de
ello, el niño desea a la madre por su cuenta, de forma tal que este deseo le es más cercano,
y por ende, menos inconsciente. Por su parte, la concepción mimética del deseo otorga
mucha más importancia al papel de la inconciencia, tanto en el origen de los deseos, como
en el desarrollo del complejo de Edipo. Girard escribe:
“Lo que reprochamos a Freud, en última instancia, es que permanezca
indefectiblemente vinculado, pese a las apariencias, a una filosofía de la
conciencia. El elemento mítico del freudismo es la conciencia del deseo
parricida e incestuoso, conciencia relámpago probablemente, entre la noche
de las primeras identificaciones y la del inconsciente, pero conciencia real
pese a todo, conciencia a la que Freud no quiere renunciar”142.
En la teoría del deseo mimético, el niño aún no sabe qué desear, y su deseo
desemboca en su madre sin darse cuenta. El niño no hace más que imitar a la figura
paterna, la cual se le presenta como un modelo. El padre invita al niño a ser como él. Pero,
tal como sugiere Girard, “si el hijo se dirige hacia los objetos de su padre, en suma, es
porque se guía en todas las cosas por el modelo que se ha dado, y este modelo se dirige
141
142
Ob. cit., p. 179.
Ob. cit., p. 183.
124
obligatoriamente hacia sus objetos, tanto aquellos que ya son suyos como aquéllos de los
que piensa apropiarse”143.
El niño desea a la madre de forma totalmente inconciente. No tiene la menor
sospecha de que, identificándose con el padre, imitándolo en todos los aspectos,
lógicamente terminará deseando a su propia madre. Cuando el deseo del padre y del niño
coinciden, surge entonces el odio y el deseo parricida.
Pero, este deseo parricida no puede ser atribuible a un ‘instinto de la muerte’, como
usualmente lo hacían Freud y sus seguidores. El deseo parricida mantiene cierta inocencia,
puesto que es la respuesta lógica a la secuencia mimética según la cual se define el
complejo de Edipo. El deseo parricida surge como una consecuencia del ‘doble lazo’ al
cual nos referimos anteriormente. El padre invita al niño a ser como él, se ofrece como
modelo de identificación e imitación. Eventualmente, el niño se ha acercado tanto al padre
que termina deseando a su propia madre. Entonces, el padre contradice el mensaje que
originalmente emitió. Si antes decía “imítame”, ahora dice “no me imites”, previendo que
así, el niño ya no deseará a su propia madre.
El niño sólo obedece las exigencias miméticas que la Cultura impone sobre él.
Continuamente se le exige ser como su padre. Pero, de repente, la Cultura ahora le exige
que no sea como su padre. Si existe un deseo incestuoso y parricida, no debe ser localizado
en el interior del sujeto. Todo lo contrario, proviene del exterior, de los desencuentros que
el niño tiene con el Otro constituido por la figura paterna. En palabras de Girard: “el deseo
del parricidio y del incesto no puede ser una idea del niño; es, evidentemente, la idea del
adulto, la idea del modelo... El hijo siempre es el último en saber que camina hacia el
parricidio y el incesto, pero los adultos, esos buenos apóstoles, están ahí para
informarle”144. El mito de Edipo refleja muy bien esta idea: mucho antes de que Edipo
cometa sus crímenes, el oráculo ya lo ha predestinado a hacerlo.
De forma tal que, aún si participa del deseo parricida e incestuoso, no es posible
responsabilizar al niño de ello. El niño apenas es una víctima forzada por la Cultura a hacer
algo que no comprende y que, en última instancia, no quiere. El parricidio surge de la
confusión y el ‘doble lazo’ que el propio padre y la Cultura alimentan en el niño.
143
144
Ob. cit., p. 180.
Ob. cit., p. 182.
125
Girard considera que, quizás Freud hubiese tenido un mejor entendimiento de esta
problemática si, en vez de concentrarse en Edipo rey, hubiese leído una tragedia menos
célebre del mismo Sófocles: Las Traquinias. Hacia el final de la trama, Heracles está muy
adolorido en su túnica envenenada. Incapaz de soportar el dolor, ordena a su hijo Hilo que
prepare una hoguera y lo arroje vivo a ella. Hilo se escandaliza ante tan atroz orden, pero
Heracles finalmente lo convence de hacerlo. Justo antes de morir, Heracles también pide a
Hilos que tome como esposa a Yole, su mujer. Una vez más, Hilos se horroriza, pero
termina cumpliendo las órdenes de su padre.
Es el padre quien incita al hijo a cometer el parricidio y a casarse con su propia
mujer, lo cual se acerca significativamente al incesto. El hijo se muestra reacio a hacerlo,
pero no tiene otra alternativa, pues el orden cultural en que vive le exige cumplir las
órdenes de su padre.
Puesto que el complejo de Edipo es una recapitulación de la relación entre el
mediador y el mediado, la figura paterna se nutre de la ambivalencia que caracteriza a los
modelos de la mediación interna. En el capítulo anterior vimos la ambivalencia con que los
Guermantes se aparecen a Marcel o el mundo burgués a Julien. Para el niño, el padre
aparece como un ser tan amado y admirado como odiado. Freud nunca terminó de separarse
de su intuición inicial de que el complejo de Edipo obedece a un mecanismo mimético, tal
como ha sido definido por Girard. Es por ello que la noción de la ambivalencia,
consecuencia natural de la relación mimética, siempre estuvo presente a lo largo de sus
escritos. Para Girard, “en toda la obra de Freud, no hay un solo ejemplo de ambivalencia
que no pueda y, en último término, no deba referirse al esquema del obstáculo-modelo”145.
145
Ob. cit., p. 189. Es significativo que el mismo año en que apareció La violence et le sacré, Deleuze y
Guatarri publicaran El Anti-Edipo (L’Anti-Oedipe. París: Minuit. 1972), e inmediatamente hicieran renombre
como grandes críticos de Freud. En publicaciones posteriores, Girard ha sugerido que Deleuze y Gutarri, lejos
de oponerse a Freud, están próximos a él (“El delirio como sistema”. En: Literatura, mimesis y antropología,
pp. 95-128). Según Girard, Deleuze y Guatarri se oponen a Freud, en tanto consideran que su concepción del
complejo de Edipo, a partir de una estructura triangular, limita la fuerza del deseo. Pues, el deseo es una
‘máquina’, y los conceptos psicoanalíticos tratan de reprimir estas máquinas confinándolas a categorías.
Girard, por su parte, critica a Deleuze y Guatarri, sugiriendo que el deseo necesariamente se remonta a
estructuras triangulares, no por los conceptos edípicos freudianos, sino por su naturaleza mimética: si se desea
en función de los demás, inevitablemente surgen estructuras triangulares. Más aún, Girard considera que
Deleuze y Guatarri están más cercanos a Freud de lo que ellos creen, pues, lo mismo que el fundador del
psicoanálisis, mantienen la autonomía del deseo, al asimilarlo a una ‘máquina’ con fuerza vital inherente, que
poco toma de los demás.
126
Así, Girard denuncia un proceder totalmente acrítico por parte de los seguidores de
Freud. Ven en su maestro sólo unos aspectos de su obra, y suprimen las inclinaciones que el
Freud temprano dirigió hacia la exploración del papel que el Otro juega en las
contradicciones que se desarrollan en el Mismo. Más aún, los psicoanalistas han suprimido
al Freud etnólogo, el Freud de Tótem y tabú, el cual, de acuerdo con Girard, arroja
muchísima más luz sobre la comprensión de lo humano.
Tótem y tabú es una obra fuera de la común tanto en la etnología como en el
psicoanálisis. Se trata de una investigación sobre los orígenes de la civilización.
Resumamos brevemente su argumento: la forma primordial de organización de la
humanidad era la ‘horda’, una agrupación de individuos, posiblemente hermanos. Las
mujeres de la unidad social estaban en posesión de un solo individuo, el ‘padre’ de los
miembros de la horda. Eventualmente, los hijos deseaban poseer a las mujeres (sus propias
madres, siguiendo el argumento) que estaban a merced del padre. Para ello, asesinaron
colectivamente al padre, conformando así el parricidio del drama edípico que Freud había
esbozado. Una vez completado el asesinato, los hijos sintieron una profunda culpa por el
crimen recién cometido, e impusieron prohibiciones sobre las mujeres. Surgió así la
civilización. En las fiestas, anualmente se da muerte a un animal totémico que el resto del
año está protegido por prohibiciones, conmemorando así el asesinato primordial de la
civilización.
Muchas han sido las críticas que se han formulado a Tótem y Tabú, especialmente
desde la etnología. E.E. Evans-Pritchard ha llamado a esta obra una ‘fábula’146, en tanto se
perfila como una monstruosa especulación sin ningún sustento empírico. Malinowski147 y
Levi-Strauss148 señalan las inconsistencias cronológicas del argumento freudiano: ¿cómo
puede ser la muerte de un ‘padre’ el origen de la civilización, si la noción de ‘padre’
presupone la existencia de un orden civilizado? Los seguidores de Freud, por su parte, no
han encontrado la forma de resolver estos problemas, y su solución ha sido simple: restarle
importancia a la obra en la teoría psicoanalítica.
Pero, Girard propone releer el texto de Freud a la luz de las consideraciones teóricas
que hasta ahora hemos presentado. Sin duda, existe un claro paralelismo entre la hipótesis
146
EVANS-PRITCHARD, E.E. Las teorías de la religión primitiva. Madrid: Siglo Veintiuno. 1992.
MALINOWSKI, Bronislaw. Sex and Repression in Savage Society. New York: Routledge. 2001.
148
Les Structures élémentaires de la parenté. Presses Universitaires de France. 1967.
147
127
de Freud y la hipótesis de Girard sobre los orígenes de la Cultura. Ambos la remontan a un
homicidio colectivo. Tanto así, que, décadas más tarde, en los círculos etnológicos, Girard
ha sido etiquetado como un ‘freudiano’149, algo de lo cual se resiente, pues él ha escrito lo
suficiente como para advertir las diferencias que lo separan de Freud.
Freud, argumenta Girard, tuvo un agudo sentido de la observación. Apreció en las
fiestas un carácter sacrificial que muy pocos etnólogos han considerado. Para Freud, la
fiesta es una conmemoración de un crimen; lo mismo que para Eurípides, para Freud, la
fiesta es violenta. Asimismo, Freud insistía en que el animal sacrificial es profundamente
ambivalente, lo mismo que la naturaleza doble de las víctimas propiciatorias como Edipo o
el rey africano.
El animal sacrificial es permitido y prohibido a la vez. Durante todo el año, se
resguarda su protección, pero una vez al año, durante el festín sacrificial, se permite darle
muerte. Girard sugiere que esta alternación entre protección y sacrificio no hace más que
reflejar la lógica bajo la cual opera la violencia. Las comunidades le temen profundamente
a la violencia, imponen prohibiciones sobre ella. Pero, lo mismo que el incesto real
africano, una vez al año estas prohibiciones deben ser transgredidas. La violencia, si se
aplica en dosis controladas, puede ser beneficiosa.
Más aún, Freud insiste en el carácter colectivo del crimen. Son todos los hermanos,
y no uno solo, los que asesinan al padre. De lo hasta aquí expuesto, se desprende la idea de
que, para Girard, el mecanismo propiciatorio debe contar con la unanimidad de los
participantes, en tanto persigue la unidad social, coincidiendo así con Freud.
Freud analizó una pluralidad de instancias sacrificiales, y en función de la repetición
de los mismos temas, postuló la hipótesis sobre los orígenes de la civilización. Como
hemos visto, algo similar pretende Girard. La coincidencia de temas entre el mito de Edipo,
Las bacantes, los ritos de las monarquías africanas y el sacrificio griego y dinka, entre
otros, es señal de que, objetiva e históricamente, existe detrás de ellos un evento real que ha
sido repetido a lo largo de la humanidad, el cual propicia el orden cultural. Lo mismo que
Freud, Girard no tiene ningún problema en apreciar en las manifestaciones del presente una
149
Esta etiqueta fue aplicada en 2000 por Maurice Bloch, un eminente etnólogo francés. Ver: GIRARD, René.
Celui par qui le scandale arrive, p. 167.
128
ventana a los orígenes: “Una aprehensión vigorosa de las totalidades sincrónicas debe hacer
surgir nuevas posibilidades, absolutamente increíbles, por el lado de la génesis”150.
Freud, sin embargo, fracasó en explorar las implicaciones de la teoría que estaba
desarrollando. Obsesionado con su idea del complejo de Edipo, no alcanzó a ver la
profundidad sociológica de sus consideraciones. Girard estima que Edipo rey se adapta
mucho más al Freud de Tótem y tabú que al resto de los trabajos del fundador del
psicoanálisis. En la tragedia de Sófocles se repite el mismo tema que en Tótem y tabú: una
colectividad que, al ejecutar/expulsar a una víctima, funda un nuevo orden social.
Buena parte del fracaso de Freud, argumenta Girard, está en haber identificado a la
víctima con un ‘padre’. Más allá de los problemas cronológicos que la etnología
frecuentemente señala, la noción de ‘padre’ desplaza a la arbitrariedad necesaria para llevar
a cabo el mecanismo victimario. El asesinado no muere en tanto ‘padre’, sino en tanto
víctima que propicia lo social. En palabras de Girard: “el padre no explica nada: para
conseguir explicarlo todo, hay que sacarse de encima al padre, mostrar que la formidable
impresión ocasionada sobre la comunidad por el homicidio colectivo no depende de la
identidad de la víctima sino del hecho que esta víctima es unificadora, de la unanimidad
recuperada contra esta víctima y en torno a ella”151.
Freud veía en la prohibición el fundamento de la civilización, la imposición del
super-yo por encima del ello. Un sentido de culpa tras haber asesinado al ‘padre’ hizo que
los hermanos impusieran prohibiciones sobre las mujeres. Puesto que estas mujeres eran
asimiladas a sus ‘madres’, surgió así el tabú del incesto que se imponía sobre el deseo
edípico. Pero, Freud también exploraba la prohibición como una forma de evitar que los
hermanos se peleasen entre sí por el control de las mujeres.
Girard coincide con este segundo sentido de la prohibición. Ya hemos hecho
suficiente referencia de que, al imponer restricciones sobre fenómenos de indiferenciación,
las comunidades realmente buscan restringir la violencia. Así, el incesto, en tanto
representación de la indiferenciación, es objeto de tabú. Prohibiendo al incesto se prohíbe la
representación de la violencia. Pero, prohibiendo al incesto también se prohíbe a la
violencia en sí. Para evitar rivalidades, la solución más certera consiste en prohibir a los
150
151
Ob. cit., p. 207.
Ob. cit., p. 220.
129
objetos que puedan propiciar estas rivalidades152. En palabras de Girard: “la prohibición
pesa sobre todas las mujeres que han servido de puesta a la rivalidad, todas las mujeres
próximas, por consiguiente, no porque son intrínsecamente más deseables sino porque son
próximas, porque se prestan a la rivalidad”153.
Las prohibiciones en general buscan el control de la violencia. Hemos mencionado
que Mary Douglas brillantemente relacionó la impureza con la indiferenciación y la
prohibición, pero Girard agrega un componente más: la violencia. “Las prohibiciones
tienen una función primordial, reservan en el corazón de las comunidades humanas una
zona protegida, un mínimo de no-violencia absolutamente indispensable para las funciones
esenciales, para la supervivencia de los niños, para su educación cultural, para todo lo que
constituye la humanidad del hombre”154.
Girard confronta la antropología de Levi-Strauss, y advierte que las reglas de
matrimonio deben ser entendidas como una extensión de la función universal de las
prohibiciones. Como el propio Levi-Strauss ha señalado, las reglas de matrimonio varían
notablemente entre una y otra sociedad. Pero, más allá de la diversidad, existe una regla de
matrimonio universal: todas las sociedades prohíben el matrimonio entre padres e hijos y
entre hermanos. Esta pauta universal, argumenta Girard, es señal de que las reglas de
matrimonio, independientemente de sus particularidades, prohíben a los parientes más
próximos, protegiéndose así contra la violencia.
Levi-Strauss ha querido ver en el parentesco y el matrimonio una forma de lenguaje,
un sistema de intercambio entre uno y otro grupo. Para Girard, esto no es posible. La
sociedad moderna occidental es clara evidencia de que la institución del parentesco ha
asistido a un proceso de atomización donde difícilmente unos grupos se relacionan con
otros en términos del parentesco. En palabras de Girard:
“conviene observar por una parte que el lenguaje del parentesco es
incompleto, y por otra, que algunas sociedades, y en primer lugar la nuestra,
no hablan este lenguaje o han dejado de hablarlo. Un sistema que limita las
152
Curiosamente, esto es lo que se retrata en el film Los dioses deben estar locos, de Jaime Uys. Una botella
de Coca-Cola cae sobre una tribu africana, la cual ofrece grandes beneficios. Pero, pronto, suscita rivalidades
entre los miembros de la comunidad. Esta rivalidad se soluciona imponiendo una prohibición sobre la botella
y deshaciéndose de ella.
153
Ob. cit., p. 225
154
Ob. cit., p. 227
130
prohibiciones al extremo, como hace el nuestro, suprime en la práctica
cualquier prescripción positiva; reduce a nada, en otras palabras, el lenguaje
del trueque matrimonial”155.
Levi-Strauss insiste en la primacía de la regla positiva en los sistemas de
matrimonios. Estos no prohíben tanto como prescriben con quién un individuo ha de
casarse. Girard, por el contrario, insiste en que en los sistemas de parentesco predomina la
prohibición, y esto se hace como una forma de prevenir la violencia. La sociedad moderna
no prescribe el matrimonio. Un individuo tiene una elección bastante libre para su
matrimonio. Pero, los sistemas modernos prohíben a los parientes más cercanos, los cuales,
como hemos visto, son los más propensos a generar rivalidades. Así, Girard insiste en la
primacía de la regla negativa (prohibición) por encima de la positiva (prescripción).
En tanto institución cultural, el parentesco busca diferenciar, de forma tal que, como
la resolución sacrificial, la indiferenciación de la violencia recíproca se mantenga a la
distancia. El parentesco diferencia a padres y madres, hermanos del padre, hermanos de la
madre, etc. Más aún, el parentesco establece diferencias arbitrarias, es decir, diferencias
que no tienen una base biológica, por ejemplo, la distinción entre primos paralelos y primos
cruzados156. La insistencia del parentesco en el mantenimiento de las diferencias es señal de
que, al igual que las otras instituciones que hemos abordado, persigue el mismo fin: la
suspensión de la violencia.
El estructuralismo ha insistido en la continua tendencia de la mente humana a
dicotomizar el mundo en pares opuestos. Esta oposición de pares, argumenta Girard, tiene
sus orígenes en la violencia propiciatoria157. El principio elemental del mecanismo
victimario es que dos partidos dejarán de luchar si unen esfuerzos contra un tercero. Este
principio es empleado cada vez que una sociedad se encuentra en crisis y se forman
alianzas contra un enemigo común. De acuerdo con Girard, “nunca existen más de dos
antagonistas, o dos partidos antagonistas en un conflicto. Tan pronto como aparece un
155
Ob. cit., p. 237.
La arbitrareidad cultural de las categorías del parentesco y su alejamiento de las bases biológicas ha sido
bien analizada por Marshall Sahlins en Usos y abusos de la biología (Madrid: Siglo XXI. 1990) y David
Schneider en American Kinship (University of Chicago. 1980).
157
Una vez más, se aprecia la influencia que Derrida pudo haber ejercido sobre Girard, y viceversa. Para
Derrida, el pensamiento binario también es violento, en tanto suprime uno de los pares y privilegia al otro. La
deconstrucción busca demostrar la arbitreidad de las diferencias entre los pares y la supremacía de uno sobre
otro. Algo similar intenta Girard en los sistemas de diferencias que hemos venido abordando.
156
131
tercero, los otros dos se ponen de acuerdo en contra de él o él se pone de acuerdo con uno
de los otros dos”158.
De forma tal que si el mundo se dicotomiza, es una consecuencia lógica del
mecanismo victimario. El sistema de moitiés (mitades exogámicas) en la institución del
parentesco, es una manifestación más de este principio159. De acuerdo con Girard, algunas
de estas sociedades, como por ejemplo, los niga, escenifican batallas entre las mitades,
reproduciendo así la crisis sacrificial. Esta violencia llega a su fin con la muerte de un
guerrero, la cual restaura la paz social entre las mitades indiferenciadas.
Todas las instituciones que hasta ahora hemos reseñado tienen origen en un solo
principio, a saber, el mecanismo de la víctima propiciatoria. Como hemos mencionado,
Girard sostiene que, detrás de todas estas manifestaciones culturales, yace un evento real en
el cual una comunidad se conformó como tal a través del asesinato colectivo de una
víctima. Pero, Girard pretende llevar aún más lejos el argumento, sugiriendo que todas las
instituciones que definen lo humano se desprenden de este mecanismo, y que lo sagrado,
por proteger a la violencia propiciatoria y distinguirla de la violencia recíproca, es la matriz
del resto de las instituciones.
Lo sagrado tiene su origen en la violencia, y virtualmente todas las manifestaciones
religiosas así lo demuestran. Tomemos, por ejemplo, el profundo respeto a los muertos que
los antropólogos de la religión han documentado de forma casi universal. El muerto, por ser
muerto, es representante de la violencia. No hay violencia peor que la muerte. Así, el
muerto desempeña el mismo papel que la víctima propiciatoria. El muerto es objeto de
todas las características que tradicionalmente definen a la emoción religiosa: aterrorizante y
salvador a la vez, monstruoso y poderoso, en una palabra, ambivalente. Ya hemos hecho
suficiente referencia a la ambivalencia de las víctimas propiciatorias.
En varias sociedades se presentan ocasiones religiosas donde los muertos visitan a
los vivos. Esta ‘visita’ no es más que la representación de una crisis sacrificial donde las
158
Ob. cit., p. 128.
Girard no menciona un hecho que vale la pena destacar para apoyar aún más sus teorías: E.E. EvansPritchard es célebre en la etnología por haber estudiado de cerca algunas instancias de ‘linajes segmentarios’
entre pueblos africanos. En el caso de los nuer, observados por Evans-Pritchard, los linajes asisten a un
mecanismo de ‘fusión’, donde varias unidades sociales en conflicto dejan de luchar entre sí para unirse y
conformar un segmento de mayor proporción, siempre y cuando luchen contra una unidad de la misma
dimensión. En otras palabras, los linajes dejan de luchar entre sí, y se fusionan para pelear contra un tercero,
constituyendo esto una forma de violencia que propicia la paz social entre linajes en conflicto.
159
132
diferencias entre los muertos y los vivos se desvanecen. Una vez más, esta crisis sacrificial
se resuelve con la expulsión de la víctima propiciatoria, a saber, los muertos. Vuelven así a
su reino “Se reexpulsan... o se dejan reexpulsar con el estímulo ritual de la comunidad.
Entre el reino de los muertos y de los vivos, se abre de nuevo la diferencia”160.
El muerto está plagado así de la ambivalencia característica de la religión. Lo
mismo que la víctima propiciatoria, reúne características contradictorias: es monstruoso y
salvador a la vez. Son múltiples las tradiciones religiosas que ven en los cadáveres la fuente
de impurezas. Pero, algunas de estas mismas sociedades asistirán a la exhumación de los
cuerpos. El cadáver así deja de ser impuro, y pasa a poseer poderes religiosos
significativos. La muerte disfruta así de un culto importante a lo largo de las
manifestaciones religiosas. El ‘morir y renacer’ que muchos antropólogos, notablemente
Mircea Eliade161, han identificado en las manifestaciones religiosas, no es más que una
continuación de este principio.
Los dioses, lo mismo que los muertos, también deben su estatus religioso al
mecanismo victimario. Hemos mencionado que, en primera instancia, los dioses no son
más que víctimas propiciatorias que, dado su poder salvador, son elevadas a estatuto divino.
Ahora bien, algunos dioses ciertamente aparecen como víctimas, pero no todos. Todo lo
contrario, un buen número de ellos aparece como sacrificadores (el Dionisos de Las
bacantes, por continuar con nuestro ejemplo). Girard resuelve este problema insistiendo en
que, ahí donde la víctima propiciatoria pasa de lo maléfico a lo benéfico, de monstruo
indiferenciado e impuro a héroe salvador y fundador, el dios, en tanto víctima, también
asiste a este proceso de transformación. Es la ambivalencia lo que permite esta alternación
de roles, pasando de víctima propiciatoria a sacrificador. Más aún, a la religión lo que le
interesa es que se lleve a cabo la violencia propiciatoria, realmente importa poco cómo ésta
esté distribuida: “el pensamiento religioso concibe a todos los participantes en el juego de
la violencia, tanto los activos como los pasivos, como dobles entre sí”162.
Lo sagrado aparece así en una doble faz: sacer, sagrado y maldito a la vez. Esta
dualidad es comprensible, argumenta Girard, si se mantiene presente la identidad de la
violencia y lo sagrado. La violencia es mala y buena a un mismo tiempo, puede ser
160
Ob. cit., p. 265.
La búsqueda. Barcelona: Kairós. 1998.
162
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado., p. 261.
161
133
recíproca o propiciatoria, destructiva o salvadora. En muchas sociedades, el metal,
representación de la violencia, es objeto sagrado. Lo mismo que la violencia, el metal posee
un doble filo que es menester mantener separado. Más aún, muchos lenguajes reconocen
perfectamente la identidad de lo sagrado y lo violento, especialmente el griego. El vocablo
hieros, por ejemplo, se refiere a una única realidad: fuerza vital, violencia sagrada.
Krateros puede calificar tanto a los dioses como a las criaturas salvajes y violentas.
Los ritos de iniciación tampoco escapan a la identidad de La violence et le sacré. En
todo rito de iniciación, el neófito atraviesa una serie de pasos o etapas que marcarán una
distinción en su vida. El iniciado pasa de una etapa a otra, pero este proceso no es
inmediato. Debe permanecer en un estado de transición, lo que Victor Turner denominó la
liminidad163. Este estado, argumenta Girard, es representativo de la indiferenciación: no se
logra distinguir a cuál de las dos etapas pertenece el iniciado. De forma tal que, lo mismo
que la víctima propiciatoria en estado de impureza, “el individuo en estado en instancia de
paso es asimilado a la víctima de una epidemia, o al criminal que amenaza con distribuir la
violencia a su alrededor”164. Se procede así a su aislamiento.
Todo se resuelve, una vez más, con violencia. El paso de una a otra etapa está
pautado por duras y desagradables pruebas que el neófito tiene que soportar, muchas veces
explícitamente violentas. La violencia permite confirmar el paso de una a otra etapa,
reestableciendo así las diferencias. Lo mismo que el dios que alterna su rol como víctima y
sacrificador, una vez iniciado, el neófito tiene la oportunidad de ejercer la violencia sobre
próximos candidatos a la iniciación, repitiendo y conmemorando una vez más la crisis
sacrificial y su resolución.
Las prácticas chamánicas también deben ser entendidas en este contexto. El chamán
suele emplear técnicas violentas para la curación. El principio religioso que yace tras la
práctica chamánica es que lo maléfico se puede convertir en benéfico, es decir, la violencia
puede adquirir propiedades medicinales. Como la víctima propiciatoria, el chamán atraviesa
una serie de pasos para su iniciación, pasos éstos que están constituidos por la violencia.
Girard escribe:
163
164
El proceso ritual. Madrid: Taurus. 1988
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado, p. 293
134
“En unas culturas a veces muy alejadas entre sí, en Australia y en Asia
especialmente, la iniciación culmina en un sueño de desmembramiento al
término del cual el candidato se despierta o, mejor dicho, resucita bajo la
forma de un chamán perfecto. Esta prueba suprema se asemeja al
despedazamiento colectivo de la víctima en el diasparagmos dionisiaco y en
un gran número de rituales de procedencias muy diferentes”165.
El chamán actúa como un agente que expulsa a la enfermedad. Ésta es, entonces,
asimilada a la crisis. El cuerpo del enfermo, asimilado al cuerpo social, sana en la medida
en que se expulsa a lo impuro, a los demonios que propician la enfermedad. Los griegos
también conocían este principio religioso: a través del ritual, extraían el katharma, las
impurezas que contaminaban a lo sagrado. Pero, valga agregar que estas ‘impurezas’ no son
simples microbios. Lo mismo que el pharmakos, el katharma también se puede referir a
una víctima humana.
Katharsis es la palabra que los griegos empleaban para referirse al estado
beneficioso en el cual entraba una comunidad tras la expulsión de los katharma. El cuerpo
social se encontraba purificado una vez más. De la misma forma en que lo hacen los
chamanes, Freud asimiló lo catártico a lo medicinal, refiriéndose al estado de purificación
mental que surge tras la evacuación de sentimientos y emociones dañinas. La medicina
contemporánea tampoco es ajena a este principio: busca la evacuación de lo dañino,
muchas veces aplicando al organismo una dosis menor de la misma sustancia dañina.
Pero, el origen de lo catártico sigue siendo social; a saber, se desprende del
mecanismo victimario. Hay catarsis cuando la comunidad logra liberarse de sus rencores,
concentrándolos en una víctima propiciatoria y eliminándola, de forma tal que, al
desvanecerse, la víctima se lleva consigo todas las impurezas de la comunidad.
Si Aristóteles reservaba a la tragedia una función catártica, es porque el arte trágico
es un derivado del ritual. Y ambos poseen una estructura sacrificial, en tanto su origen es el
mecanismo de la víctima propiciatoria. En la tragedia, la comunidad se libera de las
impurezas y asiste a una regeneración de sus emociones. La audiencia transfiere sus
impurezas (destacando, claro está, la violencia recíproca) al héroe trágico, el cual debe
morir o ser expulsado. Los rasgos que Aristóteles reserva para el buen héroe trágico son los
rasgos que hasta ahora hemos atribuido a las víctimas propiciatorias: tanto el héroe como la
165
Ob. cit., p. 298.
135
víctima deben ser propios y extraños a la vez, y más aún, de carácter ambivalente. Es bueno
y noble, pero comete una falta, la suficiente como para legitimar su ejecución.
Inclusive el canibalismo tiene sus orígenes en el mecanismo de la víctima
propiciatoria. Buena parte de las prácticas caníbales documentadas vienen acompañadas de
un marco ritual. Girard estudia un rito caníbal en particular para demostrar cómo la
antropofagia también debe ser entendida en este contexto. Entre los tupinamba de Brasil, se
ha documentado que, en tiempos de guerra, los enemigos capturados son llevados a los
poblados para ser sacrificados y devorados. Pero antes, los prisioneros son asimilados a la
vida comunitaria, donde pasarán meses, conviviendo con sus futuros devoradores. En
ocasiones, el prisionero recibe un trato muy respetuoso, otra veces, es despreciado e
insultado. Antes de morir, se estimula ritualmente la evasión del prisionero, y es vuelto a
capturar. Luego, se le priva de alimentos, por lo que tiene que robarlos. Finalmente, es
sacrificado y devorado166.
Este rito caníbal pone de manifiesto muchas de los temas que hemos señalado en las
secuencias rituales y mitológicas. El prisionero servirá como víctima propiciatoria, en tanto
es extranjero y no se corre el peligro de que su muerte sea vengada. Pero, al mismo tiempo,
debe ser integrado a la vida comunitaria, de lo contrario, ¿cómo podrá llevar consigo la
transferencia de la violencia?
Recibe un trato propio de los prisioneros, pero al mismo tiempo, es agasajado.
Como toda víctima propiciatoria, es buena y mala a la vez. Podemos ver en este doble trato
los orígenes y la naturaleza de las monarquías: el rey ejerce poder sobre sus súbditos sólo
en la medida en que sirve como próxima víctima propiciatoria. Las ejecuciones
revolucionarias no son más que una extensión de este principio.
Para legitimar su ejecución, de forma tal que la transferencia consiga su efecto y la
participación sea unánime, al prisionero se le obliga a escapar y a robar alimentos. Lo
mismo que el rey africano, se incentiva que trasgreda las prohibiciones de forma tal que su
ejecución sea totalmente legítima.
166
Estas costumbres se han encontrado en otras regiones de América. Sebastián Robiou Lamarche (Taínos y
caribes: las culturas aborígenes antillanas. San Juan de Puerto Rico: Punto y Coma. 2003), citando a viajeros
franceses del siglo XVII, ha descrito cómo los caribes antillanos organizaban rituales antropofágicos, en los
cuales, la víctima, antes de ser consumida, era integrada a la vida comunitaria: “si el cautivo era muy joven se
integraba a la vida cotidiana de la aldea hasta que tuviera unos 18 a 20 años de edad. De todos modos, durante
unos cinco o seis meses antes del sacrificio se le daba de comer y beber todo lo que quisiera, mientras
descansaba en una hamaca” (p. 195).
136
Cuando finalmente es sacrificado, se consume su carne. Girard ve en el canibalismo
una forma de apropiación de los poderes que la víctima concentra167. Si, antes de morir, la
víctima es objeto de impurezas y desprecios, tras su muerte, la víctima ha otorgado paz y
unidad a la comunidad, y por ende, su cuerpo está nutrido de vitalidad. En palabras de
Girard: “la carne de la víctima es necesariamente consumida después de la inmolación, es
decir, una vez que la violencia maléfica se ha metaforseado por completo en sustancia
benéfica, enteramente convertida en una fuente tanto de paz como de buena vitalidad y
fecundidad”168.
De forma tal que, más allá de la pluralidad de sus representaciones, las instituciones
religiosas, y especialmente los ritos, guardan una unidad entre ellos. Todos se refieren y se
desprenden de una realidad única: el mecanismo de la víctima propiciatoria. La violencia
propiciatoria da origen a lo sagrado, y depende de él para su establecimiento. Sólo lo
sagrado puede proteger a la violento, sólo lo sagrado puede transformar lo maléfico en
benéfico, a la vez que los mantiene separados. La existencia de la Cultura está condicionada
por la seguridad de la vida comunitaria, de la paz y de la unidad social. Parafraseando a
Durkheim, lo sagrado ha de ser asimilado a lo social. Lo sagrado provee el espacio
necesario para que surjan el resto de las instituciones que sustentan la vida cultural. Así
pues, la violencia propiciatoria da origen a lo sagrado, y éste sustenta al resto de la cultura.
En este sentido, no es la religión el único conjunto de instituciones que se remontan
al mecanismo victimario. Girard es drástico en su argumento, y sugiere que todas las
instituciones culturales tienen su origen en el mecanismo en cuestión. Ya hemos visto los
principios que yacen tras la monarquía y el poder político. También señalamos el principio
sacrificial que yace tras el sistema judicial. Girard agrega que en algunos sistemas
judiciales, la pena capital era inseparable del sacrificio y su marco religioso, especialmente
en la Antigua Grecia.
Asimismo, hemos abordado los principios que sustentan a las reglas de la exogamia.
Más aún, la exogamia sirve como forma de alianza contra un enemigo. Incorporando a un
extraño a la unidad familiar, se mantiene en reserva a una víctima propiciatoria lo
167
Esta interpretación del canibalismo ha sido fecunda y extensamente empleada en la antropología. Ver
particularmente, SANDAY, Peggy Reeves. Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System. Cambridge
University Press. 1986.
168
La violencia y lo sagrado, p. 289.
137
suficientemente propia y ajena como para ejecutarla. Entre los tupinamba, tobajara se
refiere a la víctima del festín caníbal. Pero, al mismo tiempo, significa cuñado. Enemigo y
cuñado vienen a ser, entonces, lo mismo. Se puede suspender la violencia contra un
hermano si se conforma una unión contra un tercero: el cuñado. En palabras de Girard: “el
movimiento sacrificial sustituye el hermano por el cuñado como objeto de hostilidad”169.
Éste es el mismo principio que yace tras la guerra, una institución fundamental de la
Cultura: las guerras resuelven las querellas internas de la comunidad, proyectando la
violencia interna hacia el exterior, hacia el enemigo. Agregamos que, muchos siglos antes
que Girard, el gran sociólogo árabe Ibn Jaldún ya había advertido que el espíritu guerrero
de una tribu contribuye al fortalecimiento de su asabiyah, su solidaridad170.
Girard elabora todo este recorrido por diversas manifestaciones rituales e
instituciones culturales para llegar a una conclusión similar a la de Freud: la Cultura tiene
su origen en un evento fundador violento y real. No se trata de una simple fábula. La
coincidencia de todos estos temas imposibilita desechar esta hipótesis. El mecanismo de la
víctima propiciatoria tuvo que ser empleado por los primeros homínidos para construir el
espacio de paz y unidad social necesario para la existencia de la Cultura. Cada cultura en
particular conmemora este acontecimiento universal. Pero, contrario a lo que sugería Freud,
no se limita a una simple conmemoración. Se trata más bien de una continua ejecución para
resolver cualquier crisis. El mecanismo propiciatorio no ocurrió de una vez por todas en los
orígenes de la Cultura. Todo lo contrario, sucede en cada rincón de nuestras vidas en
diferentes niveles.
169
Ob. cit., p.291. Aún sin que Girard se lo haya propuesto, esta concepción de la exogamia sirve para
abordar uno de los problemas más discutidos en la etnología: el matrimonio entre primos cruzados (primos
cuyos padres son hermanos de diferente sexo), el cual es practicado en un gran número de sociedades. Hasta
inicios del siglo XX, los antropólogos no distinguían acordemente entre el ‘parentesco’ y la ‘filiación’, y no
concebían que los individuos ajenos al linaje de ego también fuesen sus parientes (por ejemplo, el hermano de
la madre y sus hijos en una sociedad patrilineal, etc.). A partir de los estudios de W.H. Rivers, los
antropólogos han logrado distinguir entre ‘parentesco’ y ‘filiación’, y conciben perfectamente el hecho de que
algunos individuos, aún si no forman parte del linaje de ego, siguen siendo sus parientes. El matrimonio entre
primos cruzados busca unir a este tipo de parientes. Lógicamente, el matrimonio entre primos cruzados está
regido por leyes exogámicas (si una sociedad se rigiera por leyes endogamicas, entonces recurriría al
matrimonio entre primos paralelos, a saber, primos cuyos padres son hermanos del mismo sexo). Pero, aún
obedeciendo a las reglas exogámicas, el matrimonio entre primos cruzados une a individuos que son
parientes, a pesar de que no forman parte del mismo linaje. De forma tal que, a través del matrimonio entre
primos cruzados, las unidades sociales incorporan a individuos que son ajenos y próximos a la vez: parientes,
pero no miembros del linaje. Esta dualidad ajeno/propio encuentra una correspondencia con las características
que Girard ha reservado para las víctimas sacrificiales.
170
SIMON, Heinrich. Ibn Khaldun’s Science of Human Culture. New Anarkali: Sh. Muhammad Ashraf.
1978.
138
Los ritos sirven como una escenificación y conmemoración del mecanismo
victimario, a fin de prevenir contra futuras crisis. Los mitos conmemoran este evento, a fin
de que quede impreso en la memoria colectiva. Pero, ni el mito ni el rito comprenden
plenamente el mecanismo que ellos mismos conmemoran. Tanto el rito como el mito son
una exculpación de la comunidad. La comunidad llega a creer que la víctima concentra
todas las impurezas sin que éstas hayan sido transferidas colectivamente. Es por ello que se
asiste a una distorsión de la víctima y de los acontecimientos, especialmente a través del
mito. Tanto el rito como el mito impone unas diferencias que son totalmente arbitrarias (la
víctima culpable vs. la comunidad inocente; violencia profana vs. violencia sagrada), y no
consigue develar esta arbitrariedad. Tanto los ritos como los mitos mistifican la realidad
que representan, asistiendo a una distorsión de los hechos. Ven en el gesto violento un
mandato de los dioses, cuando en realidad no es más que una extensión de la misma
violencia que se pretende erradicar.
El genio de los trágicos contribuye a este develamiento, pero sólo parcialmente.
Muy someramente, Girard menciona a lo largo de La violence et le sacré que entre los
trágicos, los presocráticos y los Profetas bíblicos, existen paralelismos en lo referente a la
desmistificación de la violencia y la deconstrucción de las diferencias impuestas por lo
sagrado. Quedaría para su próximo libro un análisis completo de la forma en que, no sólo
los Profetas, sino la Biblia en general, asiste a la desmistificación de la violencia y la
deconstrucción del mecanismo propiciatorio.
*
*
*
La violence et le sacré deslumbra por la enorme cantidad de temas que reúne, así
como por el enfoque multi-disciplinario que emplea. Pero, a decir verdad, ésta es la única
forma posible para proponer una hipótesis de tal envergadura, a saber, que todo lo que
caracteriza a la vida cultural y, en resumen, a lo humano, tiene su origen en un mecanismo
violento fundador que se conmemora y se emplea periódicamente.
Tras la publicación de Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard hacía
renombre entre los críticos literarios. Ahora, pretendía abrirse camino en el campo de la
etnología. Ciertamente Girard no tenía la formación etnológica que muchos de los
139
antropólogos han recibido, pero sorprende el ímpetu con que Girard, de forma autodidacta,
debió leer las grandes monografías etnográficas y tratados etnológicos para recoger la
información necesaria que sustentara su tesis, así como comprender las implicaciones que
los datos podían revelar a la luz de las interpretaciones que la etnología tradicionalmente ha
formulado.
Así que, en una primera instancia, sin nada que temer, Girard redactaba La violence
et le sacré como un texto erudito que pretendía colocarse a la par de otras teorías
etnológicas del sacrificio, y debatir con ellas.
Junto al parentesco, el sacrificio fue uno de los primeros temas que ocupó la
atención de los etnólogos. Tylor vio en el sacrificio una forma de ‘regalo’ a los dioses,
destacando así su prominencia como ‘ofrenda’171. Se entrega a una víctima y se espera que,
a cambio, los dioses respondan con beneficios para los mortales. Frazer, por su parte,
atribuía al sacrificio la conmemoración de los ciclos naturales de la vegetación. La víctima
sagrada, muchas veces constituida por el rey y el dios agonizante, debía morir
periódicamente para liberar y renovar el espíritu religioso. Como en el paradigmático culto
a Diana, el cual sirvió de tema central para la redacción de La rama dorada, el sacrificador
heredaría los poderes de la víctima, y tiempo después, él mismo sería la víctima172.
Robertson Smith planteó una interpretación muy diferente del sacrificio, y postuló
que el ritual sacrificial era un festín gastronómico donde, una vez al año, se daba muerte e
ingerían al animal totémico, del cual los sacrificadores creían descender. Compartiendo la
carne, los sacrificadores unían lazos entre sí, así como también asistían a una comunión con
el animal totémico al ingerir su carne173.
Durkheim se vio notablemente influenciado por la interpretación sociológica de
Smith, y enfatizó el papel de lo social en la religión. Igualmente, su sobrino y discípulo,
Marcel Mauss, junto a Hubert, consideraban al sacrificio como un puente de conexión entre
la colectividad y los dioses174. Por medio del sacrificio, se comunican las esferas de lo
sagrado y lo profano, se acercan los mortales a los dioses. Evans-Pritchard, siempre
escéptico, rechazó esta interpretación. Señalaba que, entre los nuer, el sacrificio busca la
171
TYLOR, E.B. Primitive Culture. New York: Harper. 1958.
FRAZER, James. La rama dorada.
173
SMITH, Robertson. Lectures on the Religión of the Semites. Edimburgo: Black. 1889.
174
HUBERT, Henri y MAUSS, Marcel. Sacrifice: Its Nature and Function. Londres: Cohen and West. 1964.
172
140
separación entre dioses y mortales, mucho más que su unión. Se trata de mantener alejado
al Espíritu, cuya presencia causa angustia entre los fieles, a pesar de que, en muchas
ocasiones, el sacrificio sirve como medio de integración comunitaria, el cual sirve para
simbolizar el fin de las venganzas entre diferentes segmentos sociales175.
La interpretación que Girard ofrece tiene la ventaja de prescindir de dioses y
espíritus. Desde Tylor, fundador de la teoría animista de la religión, los etnólogos han
tenido dificultad en pensar lo religioso y el sacrificio más allá de los dioses. Girard tiene el
mérito de sobrepasar estas limitaciones, demostrando cómo el sacrificio está concernido
con una realidad mucho más simple, y mucho más trascendente a la vez: la integración y la
paz social. De forma tal que la interpretación de Girard es en buena parte una continuación
de la interpretación sociológica de Robertson Smith; pero aún éste no lograba concebir el
sacrificio en ausencia de dioses y/o animales totémicos. Ampliando el sacrificio a esferas
que trascienden la presencia de los dioses, Girard esclarece muchas prácticas ritualmente
violentas que se ejecutan en ausencia de altares, sacerdotes o espíritus. La ejecución de un
Luis XVI es tan sacrificial como la inmolación de la víctima sagrada en el altar de los
dioses.
Durkheim fue uno de los primeros en prescindir de los dioses en el estudio de la
religión. La categoría de lo ‘sagrado’ pasó a ser central para comprender lo religioso,
desplazando así a sus personificaciones. Resulta muy evidente la inmensa deuda intelectual
que Girard mantiene con el maestro francés, a pesar de que es citado muy pocas veces en
La violence et le sacré. Para Girard, el sacrificio está concernido con la construcción de un
espacio sagrado en el cual la violencia quede suspendida. Los dioses y los espíritus son
muy posteriores y secundarios. Más aún, lo mismo que Durkheim, la de Girard es una
interpretación sociológica de la religión. La violencia propiciatoria da pie a lo social, y al
final, esto se convierte en matriz de todo lo sagrado.
En la teoría de Girard, la violencia constituye el fundamento de la práctica
sacrificial. Se realiza el sacrificio como una forma de canalización de la violencia
comunitaria en una sola víctima. Pero, la evidencia etnológica revela que la violencia no es
necesariamente el rasgo elemental del sacrificio. ¿Dónde hemos de ubicar a las ofrendas
vegetales, practicadas en muchas sociedades agrarias, especialmente en Asia y América?
175
EVANS-PRITCHARD, E.E. La religión nuer. Madrid: Taurus. 1980.
141
Un pedazo de tomate no puede canalizar la violencia comunitaria, y con todo y eso, la
ofrenda vegetal mantiene un marcado acento sacrificial, en tanto propicia lo sagrado.
Tampoco considera Girard la valoración económica que el ritual sacrificial tiene para las
comunidades que lo ejecutan, variable que es imposible no tener en cuenta a la hora de
aproximarse a la institución del sacrificio.
De igual forma, para Girard, el sacrificio es necesariamente colectivo. Sólo así
cumplirá su misión substituta, a saber, la víctima reemplazará a la comunidad recibiendo su
violencia. Los rencores deben ser canalizados en una víctima, de forma tal que, al morir,
purifique a la comunidad entera. Debe haber unanimidad, puesto que si la víctima contara
con simpatizantes y defensores, su muerte sería vengada y el conflicto, en vez de ser
resuelto, se prolongaría aún más. Ya hemos mencionado las raíces durkheimianas de esta
teoría.
Han sido varios los etnólogos que han reaccionado contra estos determinismos
sociológicos en el estudio antropológico del rito sacrificial y de la religión en general, y han
destacado la prominencia de representaciones individuales. El más eminente de éstos ha
sido Evans-Pritchard, quien estudió la institución sacrificial muy de cerca. Evans-Pritchard
apuntaba en una célebre frase de su obra La religión nuer: “Fue Durkheim, y no el salvaje,
quien hizo de la sociedad un Dios”176. A pesar de que buena parte de las instancias
sacrificiales documentadas por Evans-Pritchard entre los nuer, eran de carácter colectivo y
estaban destinadas a la resolución de conflictos y al final de las venganzas, el etnólogo
inglés insistía en que, entre este pueblo africano, el sacrificio era, ante todo, una práctica
individual. Los nuer están muy preocupados por la noción del ‘pecado’, y el sacrificio
persigue principalmente la expiación. El concepto nuer de la divinidad, el Espíritu, es
‘como el viento’. Su presencia puede llegar a ser muy angustiante, y el sacrificio busca
alejar al Espíritu. La identificación del nuer con su ganado es muy intensa, el propio Girard
ha citado estas observaciones. Evans-Pritchard insiste en que, cuando el nuer sacrifica a la
res, realmente está sacrificando una parte de sí mismo. Surge así el carácter individualizado
del sacrificio. El fiel entrega un pedazo de su cuerpo al Espíritu para reponer las faltas que
ha cometido. Se expían así los pecados, y la relación entre el Espíritu y el sacrificante
queda restaurada. Una vez que se ha restaurado la relación, el Espíritu se aleja, pues el
176
La religión nuer, p. 370.
142
mortal ya no está en deuda con él, y el sacrificio cumple así su misión, la cual consiste en
separar a Dios de los mortales. Una descripción como la de Evans-Pritchard arroja dudas
sobre las teorías de Durkheim y sus herederos, incluyendo a Girard.
Lo que distingue a un antropólogo como Evans-Pritchard de un autor como Girard
es fundamentalmente la autoridad etnográfica en sus escritos. Después de Malinowski,
Evans-Pritchard es quizás el más grande de los maestros en el trabajo de campo. Vivió de
cerca con los nativos, e incansablemente buscó comprender su mundo. Las monografías
etnográficas de Evans-Pritchard relucen por su carácter esencialmente descriptivo. Se narra
el mundo de los primitivos tal cual ha sido observado por el etnógrafo. Si existen
consideraciones teóricas en los escritos de Evans-Pritchard, éstas rara vez se manifiestan en
términos abstractos; el etnógrafo deja que los datos recogidos hablen por sí solos. Esta
primacía de la observación y la recopilación de datos específicos siempre llevó a EvansPritchard a advertir a sus lectores que sus disertaciones atendían realidades particulares.
Para Evans-Pritchard, era prácticamente imposible formular teorías de gran envergadura y
universalistas, puesto que el teórico no ha conocido los detalles de todos los pueblos del
mundo. Evans-Pritchard habla del sacrificio como expiación individual sólo en el caso de
los nuer, puesto que su experiencia etnográfica le ha concedido la autoridad para hacerlo.
Este espíritu particularista ha sido defendido aún más por la figura más prominente de la
antropología en la actualidad, Clifford Geertz.
Girard nunca ha realizado trabajo de campo. Con todo y eso, impresiona la forma en
que conoce los detalles de muchas sociedades. Pero, pasar horas en una biblioteca no puede
otorgarle la autoridad etnográfica que el investigador de campo posee177. Girard prefiere
optar por una antropología universalista que parte de un solo principio, a saber, el
mecanismo victimario. Su teoría abandona así la particularidad de las instituciones, y busca
177
Girard se ha tratado de defender de esta crítica en varias ocasiones. En Literatura, mimesis y antropología
escribe: “Muchas personas se sienten autorizadas a desechar hasta a los teóricos más grandes de nuestro
tiempo sencillamente porque pueden murmurarse la una a la otra ‘Entiendo que ese hombre ha hecho muy
poco trabajo en el terreno’. Nadie desea minimizar las realizaciones del trabajo en el terreno. Y esas
realizaciones resultan aún más preciosas porque ya no pueden llevarse a cabo otra vez. Casi en ninguna parte
el culto primitivo sobrevive en una forma sin adulteraciones. Como esta situación empeora, ¿por cuánto
tiempo será posible aún considerar el trabajo en el terreno como el principal factor determinante de
competencia en todos los campos de la antropología, incluso el de la religión primitiva?” (pp. 16-17). En Les
origines de la culture (Paris: Desclée de Brouwer. 2004) se defiende así: “¿Cómo hacer trabajo de campo
sobre hechos que se remontan a decenas, centenares de miles de años?... Si yo creo en la investigación
científica, me hace falta creer en lo que aportan los descubrimientos y las interpretaciones de mis colegas
arqueólogos o paleontólogos” (p. 195).
143
tras ellas un principio común. En el proceso, corre el riesgo de pasar de la etnología a la
metafísica, en tanto atribuye a todos los elementos estudiados un mismo principio
subyacente.
Conviene rescatar aquí las recomendaciones de Clifford Geertz, e indagar la forma
en que un antropólogo como Girard estructura un texto. La retórica antropológica revela
mucho de las intenciones del autor, así como sus contenidos178. Girard no es el primero en
elaborar teorías universalistas a partir de datos particulares recogidos por otros. De hecho,
fue este estilo el que marcó la pauta para las primeras décadas de la antropología como
disciplina. Autores como Tylor, Frazer, Mauss y Levy-Bruhl fueron conocidos como
armchair anthropologists, ‘antropólogos de escritorio’ que recogían los datos de los
etnógrafos y los interpretaban, construyendo así grandes teorías universalistas. Escribían
monumentales tratados sobre gentes que nunca habían visto. Cuando le preguntaron a
Frazer si alguna vez había conocido a algún nativo, respondió: “¡Dios me libre!”.
Lo mismo que Frazer, la retórica antropológica de Girard pretende alcanzar una
teoría universalista sin nunca haber visto a un nativo, prescindiendo así de las
particularidades contextuales de cada una de las instituciones que estudia. Es significativo
que Girard no especifique el origen étnico y geográfico de varias de las instituciones que
cita. Por ejemplo, cuando Girard aborda por primera vez el rito de incesto real, especifica
que se desarrolla en algunas regiones de Swazilandia. Pero, a partir de ese momento, cada
vez que vuelve a mencionarlo, lo cita como el incesto del “rey africano”. ¿Acaso todos los
reyes del África han participado de este ritual? Girard despoja de la especificidad a las
instituciones, habla de ellas en términos generales, suprimiendo las diferencias que puedan
existir entre una y otra. Al final, para él, todas terminan siendo lo mismo179.
Este estilo antropológico pretende imponer su autoridad, no en base a la experiencia
etnográfica y la cercanía al objeto estudiado, sino en base a las cualidades racionalistas del
autor. El armchair anthropologist se perfila a sí mismo como un dotado intelectual capaz
de integrar, en un sistema teórico, datos muy diversos entre sí. El etnógrafo provee los
178
GEERTZ, Clifford. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós. 1997.
Convendría tener en cuenta los aportes de un crítico poscolonialista como Edward Said. En su obra
Orientalismo (Madrid: Debate. 1992), argumenta que una de las estrategias más recurrentes entre los autores
influidos por el colonialismo (de forma consciente o no) es precisamente prescindir de las diferencias entre
uno y otro pueblo. Así, se construye un concepto genérico para mantener una distancia entre un ‘nosotros’
occidental y colonizador y un ‘ellos’ exótico y colonizado. Ciertamente es lo que, en ocasiones, intenta hacer
Girard, sintetizando a todos los primitivos en un solo saco para así contrastarlos con los modernos.
179
144
datos, y el armchair anthropologist los interpreta, dados sus dotes intelectuales. Fue lo que
Tylor y Frazer hicieron con sus teorías evolucionistas, y Levy-Bruhl con su teoría de la
mentalidad primitiva.
Después de Malinowski, ha sido prácticamente imposible regresar a este estilo de
antropología. Quizás Girard sea el último de los armchair anthropologists. Como sus
antecesores victorianos, Girard analiza datos recogidos por otros, de forma tal que le resulta
imposible conocer las particularidades y los detalles de las instituciones que estudia. Lo
mismo que un Frazer, la pluralidad de los datos son sintetizados en un solo sistema teórico.
Pretende construir su autoridad en base a sus dotes racionalistas para integrar datos
aparentemente diversos, en un solo hilo de pensamiento.
Los armchair anthropologists tenían una misión muy clara: descubrir los orígenes.
Tylor formuló el concepto del survival, la reliquia, para referirse a instituciones que han
sobrevivido hoy en día, pero que sirven de ventana al pasado. Sus sistemas teóricos estaban
así conformados como un intento por esclarecer los modos de vida de los primeros
hombres. De esto se desprendía su evolucionismo, a saber, la teoría de que la humanidad ha
atravesado los mismos estadios de evolución. Los primitivos son una ‘reliquia’ de ese
pasado.
El evolucionismo asimila el nativo contemporáneo al hombre del pasado. Se asoma
así en un profundo tono etnocentrista, que asimila lo no occidental a una etapa inferior de la
evolución. Girard participa explícitamente de este evolucionismo, aunque, como ha de
suponerse, no cae en cuenta de su etnocentrismo. Girard postula que su teoría sobre los
orígenes tiene el mismo contenido empírico que la teoría darwiniana de la evolución: a
pesar de que no se ha estado ahí para conocer los detalles de la evolución, es posible
esbozarlos a través de los fósiles. En sus propias palabras: “sólo se puede acceder a la idea
de la evolución al cabo de aproximaciones y de recortes entre unos datos, los restos fósiles
de los seres vivientes, que corresponden a los textos religiosos y culturales en nuestra
propia hipótesis”180. La asimilación del fósil a las instituciones religiosas es totalmente
explícita. Lo mismo que para Tylor, para Girard las instituciones religiosas son reliquias de
un pasado, y a través de esas reliquias podemos conocer los detalles de los orígenes. Girard
se perfila así como heredero de un evolucionista como Spencer, el cual no tenía la menor
180
GIRARD, René. La violencia y lo sagrado, p. 323. El subrayado es nuestro.
145
dificultad en asimilar la evolución biológica a la evolución social. Al menos desde los
trabajos de Franz Boas y sus estudiantes, se ha hecho cada vez más difícil asimilar el nativo
a lo primigenio. Vale la pena citar este pasaje del eminente arqueólogo V. Gordon Childe,
como advertencia contra procederes como el de Girard:
“… podemos ser incitados a ir más adelante y ver en las instituciones, ritos y
creencias de los salvajes la imagen viviente de aquellos aspectos de la vida y
cultura prehistóricos sobre los cuales la arqueología guarda inevitable
silencio. La perspectiva es tentadora, pero el lector no se debe engañar por sus
atractivos. ¿Acaso por el hecho de que la vida económica y la cultura material
de estas tribus se ha ‘detenido’ en una etapa del desarrollo por el cual pasaron
los europeos hace 10.000 años se concluye que su desenvolvimiento mental se
ha detenido por completo en el mismo punto?”181.
Es la falta de conocimiento de los detalles de las instituciones, lo que conduce a
Girard a integrar todos los datos en un solo sistema teórico. Precisamente debido al hecho
de que no conoce los detalles, porque, lo mismo que Frazer, nunca ha conocido a un nativo,
Girard interpreta los datos desde una perspectiva enteramente occidental. En su sistema
teórico, el nativo no sabe lo que hace. El participante del rito no sabe que está proyectando
sobre la víctima una culpa que en realidad es propia, no está al tanto de la distorsión a la
que asiste. No comprende la arbitrariedad de las diferencias entre una y otra violencia, entre
la comunidad y la víctima. A través del rito sacrificial se emplean una serie de símbolos y
se lleva a cabo un mecanismo que el propio participante no llega a comprender. Hace falta
que el occidental los descubra y se los aclare al propio nativo. Es cierto que en ocasiones, el
sentido de las manifestaciones rituales no puede ser comprendido por los participantes, pero
Girard pareciera dar por sentado que entre los pueblos no occidentales ningún ritual es
comprendido por los mismos partícipes, cuestión que se asoma como un juicio
etnocentrista.
El sistema teórico de Girard está sustentado totalmente sobre la perspectiva etic, a
saber, el lenguaje y los puntos de vista del antropólogo. Nunca se acerca a la perspectiva
emic, el lenguaje y los puntos de vista del nativo. Como buen racionalista, Girard suprime
la interpretación que los nativos hacen de sus propias instituciones, y prefiere interpretarlos
181
CHILDE, V. Gordon. Los orígenes de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica. 2004, p. 70.
146
desde su propio sistema. David Schneider182 ha sido el antropólogo que más ha advertido
sobre los peligros etnocentristas cuando se desestima el punto de vista del nativo183.
Si la antropología de Girard está totalmente fundamentada sobre la perspectiva etic,
es porque, lo mismo que los armchair anthroplogists, Girard nunca ha tenido oportunidad
de escuchar los puntos de vista de los nativos. Esto difiere significativamente de
autoridades etnográficas como Evans-Pritchard, por ejemplo, quien concluía que el
sacrificio nuer busca la expiación, en buena parte debido a que fueron los mismos nativos
quienes le ofrecieron esta interpretación.
Girard interpreta unos datos que han sido recogidos y muchos de ellos previamente
interpretados por occidentales. De forma tal que sus conclusiones ya están condicionadas a
reflejar el punto de vista occidental. Los prejuicios y las distorsiones pueden aparecer en
este proceso. Por ejemplo, hemos visto que Girard fundamenta parte de su teoría con ritos
caníbales que han sido observados por occidentales. Recientemente, la antropología ha
levantado sospechas sobre la existencia de tales ritos y ha visto en muchas de las crónicas
una distorsión colonialista184. En este sentido, Girard pretende imponer su autoridad
etnológica a través de unos textos que, no sólo han sido escritos por occidentales, sino que
también, posiblemente, lleven consigo los prejuicios y las distorsiones de los propios
autores occidentales.
A pesar de que Girard se pretende defender de sus críticos asimilando su teoría
sobre los orígenes a la teoría darwiniana de la evolución, su hipótesis sigue sin conseguir
firmeza empírica. Valga repetir que es muy difícil apreciar en las representaciones rituales
y mitológicas contemporáneas, unas reliquias del pasado. Hacerlo así sería asimilar los
nativos a estados inferiores de la evolución social, de la misma forma en que los fósiles que
el paleontólogo encuentra son asimilados a especies inferiores al homo sapiens. Desde el
desarrollo de la filosofía del Círculo de Viena, las humanidades sospechan de teorías que
no puedan ser verificables. ¿Cómo verificar si, hace millones de años, una colectividad de
homínidos asesinó a una víctima? Quizás convenga tomarse en serio la conclusión del
182
A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1984.
Resulta curioso que Schneider haya sido invitado al simposio organizado por Girard en la Universidad
Johns Hopkins, pero por motivos de salud no pudiera asistir.
184
Véase particularmente CARDIN, Alberto. Dialéctica y canibalismo. Barcelona: Anagrama. 1994
183
147
Tractacus Logico Philosophicus de Wittgenstein: “Sobre lo que no podemos hablar, es
mejor pasar en silencio”185.
También es cuestionable el énfasis que Girard coloca sobre el papel de la violencia
propiciatoria en la resolución de crisis y conflictos. Ciertamente se hace difícil refutar la
prominencia que el mecanismo victimario desempeña en la conformación de comunidades
humanas. En uno u otro escenario, dos partidos dejarán de luchar entre sí en la medida en
que se unen contra un tercero. Desde las comunidades agrícolas hasta el mundo corporativo
industrial, muchas crisis son resueltas de esta forma. Pero, atribuyéndole al mecanismo
victimario la única solución a la violencia, Girard despoja al humano la capacidad de
construir espacios de paz social de otras maneras.
Girard es muy contrario a la idea del contrato social, muy popular entre los filósofos
del XVIII. Para Girard, antes que el diálogo y el acuerdo, está la violencia. Pero, los
antropólogos nos hablan de instituciones que fortalecen la unidad y la paz social, sin
necesariamente recurrir a la violencia propiciatoria. Levi-Strauss, por ejemplo, estudia la
forma en que la exogamia contribuye al fortalecimiento de alianzas, aunque, como ya
hemos visto, Girard estima que las reglas de exogamia también tienen su origen en el
mecanismo victimario.
Con todo y eso, existen formas de facilitar la unidad social que prescinden de la
violencia. El intercambio y el comercio son algunos ejemplos. Marcel Mauss ha estudiado
de cerca cómo el intercambio de dones fortalece los lazos entre donantes y receptores, sin
necesidad de recurrir a la violencia propiciatoria. No obstante, Girard intenta defenderse
argumentando que los primeros objetos en intercambiarse eran los cadáveres y las víctimas
sacrificiales, de forma tal que inclusive el comercio tiene un origen en el mecanismo
victimario.
El lenguaje, la forma primordial de intercambio, también es una forma de solucionar
conflictos y suspender la violencia sin recurrir al mecanismo victimario. Casi una década
185
Una conclusion similar formula el eminente etnólogo Renato Rosaldo, al confrontar las teorías de Girard:
“Mi impresión general al leer las discusiones [de Girard y otros] sobre lo que ocurrió en la época del
Paleolítico es como la del campesino de Vermont: pudo haber sido así, pero a lo mejor pudo haber sido de
otra manera. No encuentro razones para creer o dejar de creer en las historias sobre el origen de los sacrificios
en estas discusiones” (“Anthropological Commentary”. En: HAMERTON-KELLY, Robert (Ed.) Violent
Origins. Stanford: Stanford University Press. 1987, p. 239). A nuestro juicio, la opinión de Rosaldo es un
tanto extrema, pues desecha por completo las posibilidades epistemológicas de la paleontología, disciplina
que ha ofrecido fructíferos resultados.
148
después de la publicación de La violence et le sacré, Eric Gans, un estudiante de Girard,
publicó The origin of language186, donde confrontaba algunas de las teorías de su maestro,
y argumentaba que es el lenguaje, y no la violencia, lo que propicia la Cultura y termina de
definir a lo humano. Girard no tuvo ocasión de reflexionar sobre esta posibilidad mientras
escribía La violence et le sacré. Dejaría para su próximo libro una explicación sobre la
forma en que el lenguaje también tiene su origen en el mecanismo victimario.
La violence et le sacré tuvo un éxito aún mayor que Mesonge romantique et vérité
romanesque, y hasta el día de hoy, es probablemente la obra mejor conocida de Girard.
Dado su carácter multi-disciplinario, fue leída en una pluralidad de círculos académicos. En
líneas generales, la crítica literaria vio con buenos ojos los análisis que Girard hacía de los
mitos y la tragedia, especialmente Edipo rey y Las bacantes. También su reacción a Freud
en lo concerniente al complejo de Edipo se apreció favorablemente. No tanto así, quizás, en
su crítica y valoración de Tótem y tabú, y mucho menos en sus teorías etnológicas,
principalmente por las razones que ya hemos destacado.
Probablemente por tratarse de una obra tan amplia, con propuestas tan heterodoxas,
muchos lectores malinterpretaron o no comprendieron bien el contenido de La violence et
le sacré. Creyeron ver en la obra una apología del sacrificio y la violencia, al estilo de
Joseph de Maistre. Interpretaban que la solución que el propio Girard proponía para el
problema de la violencia en el mundo moderno era la implementación sistemática del
mecanismo victimario: un regreso a los sistemas sacrificiales de culturas arcaicas. Después
de todo, Girard se mostraba reacio al mundo moderno, donde los roles se han
indiferenciado y la crisis de violencia recíproca se ha desbordado. Más aún, su conversión y
compromiso con el cristianismo ya se conocía entre algunos lectores, especialmente
aquellos que habían leído Mesonge romantique et vérité romanesque. ¿Qué otra tradición
religiosa otorga mayor importancia al sacrificio?
Pero, Girard más bien proponía todo lo contrario. Estudiaba a los trágicos para
demostrar cómo éstos asistían a la desmistificación del mecanismo victimario y a su vez,
imposibilitan parcialmente su ejecución. Girard pretendía continuar la labor de los trágicos.
Poniendo al descubierto la lógica bajo la cual opera el mecanismo victimario, resaltando la
distorsión mitológica y la arbitrariedad de las diferencias que el pensamiento religioso
186
Berkley: University of California Press. 1980.
149
impone entre una y otra cosa, Girard aspiraba alejarse por completo de la institución
sacrificial.
Lejos de oponerse a sus convicciones cristianas, el alejamiento de la institución
sacrificial las afianzaba aún más. Contrario a lo que la mayor parte de los cristianos han
pensado, Girard veía en la Biblia y en el cristianismo un alejamiento del sacrificio, una
profundización del proceso de desmistificación que ya se evidenciaba en los trágicos. La
solución de Girard al problema de la violencia en el mundo moderno no era el mecanismo
victimario. Su propuesta era más bien cómo vivir pacíficamente en un mundo donde,
precisamente debido a la influencia de la Biblia y el cristianismo, ya no es posible acudir al
mecanismo victimario como solución. A este tema dedicaría su próximo libro.
150
CAPÍTULO III:
UNA VOZ CRISTIANA DESDE LA ACADEMIA
Yo odio y aborrezco sus fiestas, y no Me agradan
sus reuniones. Cuando Me ofrecen sacrificios y
víctimas consumidas por el fuego, no las acepto.
Amos 5: 21-22
La violence et le sacré es en buena medida un texto etnológico; sus tesis se
sustentan en ejemplos recopilados por varios de los grandes autores de la etnología, y
ciertamente muchas de sus interpretaciones se colocan en la tradición del pensamiento
antropológico occidental. Pero, con todo y eso, Girard no era considerado un antropólogo
en el estricto sentido de la palabra. Muy pocos, si es que existe alguno, son los textos sobre
la historia del pensamiento antropológico que incluyen a Girard en la lista de autores
reseñados.
Girard había redactado La violence et le sacré en un estilo ensayístico, de forma
análoga a un Frazer, del cual, hasta cierto punto, desciende intelectualmente. A la manera
del antropólogo victoriano, recopilaba una pluralidad de manifestaciones culturales,
señalando entre ellas las continuidades, y de forma muy somera, esbozaba una teoría
cultural que sirviera de patrón de interpretación.
Es éste un patrón bastante repetido entre los críticos literarios. Difícilmente
encontraremos una teoría explícita en los escritos de un Roland Barthes o un Northrop
Frye. A diferencia de los antropólogos, los críticos literarios prefieren acumular un número
de textos, y leerlos e interpretarlos sin recurrir a teorías totalmente formales o explícitas.
Ciertamente puede haber un patrón en la interpretación de cada uno de estos textos, pero no
lo suficientemente seguido como para conformar una teoría cultural o literaria de forma
explícita de la misma manera en que lo hacen los etnólogos.
Girard, por su parte, daba a entender en La violence et le sacré que sí aspiraba a
formular una teoría cultural explícita (a saber, la teoría de los orígenes culturales en la
violencia propiciatoria), pero el estilo en que redactó la obra dificultaba la formalización de
tal teoría. En el capítulo anterior, hemos intentado otorgarle continuidad y sistematicidad a
151
los temas que Girard expuso en La violence et le sacré. Pero, esta sistematicidad no
siempre aparece en esa obra. No en vano, tal como hemos mencionado, a pesar de que fue
la obra fue ampliamente leída, no fue del todo comprendida, y a muchos lectores les
costaba comprender la relación que podía existir entre el deseo triangular, la rivalidad entre
Eteocles y Polinices, la expulsión de Edipo de Tebas y los ritos sacrificiales.
Girard estaba al tanto de estos contratiempos. Es probable que durante la redacción
de La violence et le sacré no estuviese en su mente la intención de formular un sistema
teórico de gran envergadura. Simplemente, como buen crítico literario, leía e interpretaba
las tragedias, los mitos y las monografías etnográficas, y se deleitaba con señalar las
continuidades entre una y otra manifestación cultural. Da la impresión de que si llegó a
formular una teoría sobre los orígenes culturales, ciertamente fue después de haber leído e
interpretado los textos. En el ensayo leído en el simposio por él organizado, Girard habla
del mito de Edipo, pero nada de la violencia propiciatoria, mucho menos de los orígenes de
la Cultura.
Es de suponer que, a medida que la obra iba adquiriendo un perfil, emergía en la
mente de Girard la teoría sobre los orígenes culturales. Pero, Girard simplemente no se
preocupó en redactarla como un tratado etnológico con una teoría cultural formalizada.
Quizás esta falta de formalidad en sus argumentos fue lo que contribuyó a la confusión
entre algunos de sus lectores, y a la dificultad para comprender la sistematicidad de sus
propuestas.
De forma tal que, Girard consideró necesario la redacción de una obra que
recapitulase y formalizase la teoría que someramente había esbozado en La violence et le
sacré. Su objetivo era bastante claro: elaborar un sistema teórico que, de una vez por todas,
integrase sus aportes como crítico literario y como antropólogo. Si los lectores no
comprendían bien la relación que existía entre el deseo mimético y la violencia
propiciatoria, era hora de aclararla. Si en La violence et le sacré daba a entender que la
violencia propiciatoria es el origen de todas las instituciones culturales, entonces había que
hacer un examen casi exhaustivo de las instituciones fundamentales que definen la vida
cultural del ser humano, y explicar la manera en que se desprenden del mecanismo
victimario.
Dadas estas intenciones, no es difícil comprender por qué su próximo libro, Des
152
choses cachées depuis la fondation du monde187, es la más sistemática, compleja y extensa
de todas las obras de Girard. Es por ello que Des choses cachées depuis la fondation du
monde es un tanto reiterativo, pues repite muchos de los temas y ejemplos ya abordados en
La violence et le sacré. Postular que un mecanismo (a saber, el propiciatorio) es el origen
de toda la vida cultural es un argumento un poco atrevido. Dejar por fuera alguna
institución fundamental pone en peligro la validez de la teoría.
Girard ya no podía emplear el estilo ensayístico de La violence et le sacré. Ahora
tenía que redactarse de forma más rigurosa y sistemática. Para preservar la autoridad en el
tema, debía ir paso por paso, de forma tal que el lector pudiese mantener el hilo de
argumento que a veces se hacía muy difícil seguir en La violence et le sacré. Así, Des
choses cachées depuis la fondation du monde está dividido en tres libros, cada uno de estos
libros en capítulos, y cada capítulo en secciones muy específicas
Poco tiempo después de la publicación de Des choses cachées depuis la fondation
du monde, Girard atrajo un grupo de seguidores que se referían a sus tesis como la ‘teoría
mimética’. Tanto en Mesonge romantique et vérité romanesque como en La violence et le
sacré, Girard abordaba fenómenos que más adelante él categorizaría de miméticos. Pero, en
estas dos obras en particular, dejaba de lado la palabra ‘mimesis’ e inclusive, ‘imitación’, y
exponía sus argumentos en otros términos (a pesar de que, como hemos mencionado, a
veces sí emplea el término en La violence et le sacré). No obstante, no se hacía demasiado
difícil apreciar la importancia de lo mimético en las concepciones de Girard.
El deseo obedece a la imitación: imitamos el deseo de los demás. Cuando la
imitación es verdaderamente intensa, modelos y sujetos se convierten en dobles el uno del
otro: se parecen tanto que ambos terminan odiándose porque desean las mismas cosas. La
mimesis genera así discordia, representada en la indiferenciación de las crisis, donde se
borra las diferencias entre una y otra cosa. Pero, al mismo tiempo, la imitación puede
reestablecer la paz entre los partidos en conflicto. Si se imitan mutuamente en la violencia y
la dirigen conjuntamente hacia un agente en particular, la violencia podrá ser canalizada y
se podrá generar la paz social.
187
Paris: Grasset. 1978. Hay traducción castellana : El misterio de nuestro mundo. Salamanca: Sígueme.
1984. Debido a limitaciones al acceso bibliográfico, para las citas emplearemos la versión en inglés de esta
obra: Things Hidden Since the Foundation of the World. Stanford: Stanford University Press. 1987.
153
Des choses cachées depuis la fondation du monde formaliza las consideraciones de
Girard sobre lo mimético. A lo largo de su obra, Girard ha advertido que, desde Aristóteles,
los filósofos sólo han visto el lado positivo de la imitación: propicia la educación, el arte,
etc. Pero, la teoría de Girard en buena parte es una refutación de este argumento: la
imitación también tiene un lado negativo, en tanto propicia las rivalidades y la destrucción.
Aunque por razones muy diferentes, Platón comparte con Girard esta visión
negativa de la imitación. A pesar de que, como veremos más adelante, Girard espera
haberse alejado de Platón en muchos puntos, aprecia en él esta visión negativa de la
imitación, la cual desapareció casi por completo en los filósofos que lo siguieron. Es de
suponer que esta empatía con Platón fue lo que inspiró a Girard a escribir Des choses
cachées depuis la fondation du monde en forma de diálogo.
Según la confesión de Girard, hubo un motivo más concreto para que el libro
tomase este formato. Incluso desde antes de la publicación de La violence et le sacré,
Girard tenía la intención de escribir un libro que incorporase sistemáticamente su teoría del
deseo y los orígenes culturales, e interpretar los textos bíblicos a la luz de estas teorías.
Pero, Girard tenía dificultades en estructurar la obra. Un psiquiatra parisiense, Jean Michel
Oughourlian, interesado en aplicar las teorías de Girard a la psiquiatría, lo contactó para
entrevistarlo. En estas entrevistas también participó otro psiquiatra francés, Guy Lefort. Las
entrevistas se realizaron en la Universidad Johns Hopkins, a la cual Girard había regresado
tras una estadía en la Universidad de Buffalo. Tras finalizar las entrevistas, Girard tomó el
grueso de ellas y decidió concederles la forma dialógica que constituyen Des choses
cachées depuis la fondation du monde.
Valga advertir, sin embargo, que el libro no es estrictamente un diálogo, al menos
en el sentido tradicional del término. La dialéctica, tal como fue propuesta por Platón, trata
de construir los argumentos de forma tal que, a diferencia de la retórica, tanto el exponente
como la audiencia participen de la discusión. Como dirían los constructivistas de hoy, el
conocimiento se va ‘construyendo’ entre los interlocutores a medida que avanza el diálogo.
A través de la dialéctica, el que expone los argumentos da oportunidad de que el
interlocutor también ofrezca su opinión y, si es necesario, lo confronte.
Han sido varios los autores que señalan que, lejos de contribuir realmente al diálogo
y a la pluralidad de opiniones, Platón no hace más que emplear un instrumento para
154
legitimar sus opiniones de forma totalitaria. Fedro y Menón, entre otros, no hacen más que,
o bien alabar al maestro Sócrates, o bien exponer argumentos tan pobres, que la réplica del
maestro es apabullante y consigue así legitimarse.
Algo similar hace Girard. Muy rara vez Lefort y Oughourlian cuestionan los
argumentos de Girard, y cuando lo hacen, tiene como trasfondo la oportunidad para que
Girard aclare dudas. Sus preguntas se hacen, no para poner a prueba la validez de los
argumentos, sino para darle oportunidad a Girard de completar su sistema. En buena
medida, da la impresión de que son preguntas formuladas por el propio Girard. Salvo en
varios argumentos sobre las implicaciones de la mimesis en la psiquiatría, nadie
consideraría que Lefort u Oughourlian también son los autores del libro. El protagonista es
Girard, y a la manera totalitaria de Platón, los interlocutores son una suerte de instrumento
que sirve para legitimar sus argumentos.
Durante los años que siguieron a la publicación de Mesonge romantique et vérité
romanesque, Girard había asumido un compromiso con su vida cristiana. Bautizó a sus
hijos, asistía a los servicios católicos todos los domingos y, por supuesto, leía la Biblia.
No obstante, durante aquella época, el sistema universitario norteamericano exigía a
sus instituciones mantener al límite los proselitismos religiosos, especialmente a la luz de la
diversidad religiosa que crecía en el país. No se tenía nada en contra de la religión, pero sí
se exigía que la academia fuese un espacio lo suficientemente secularizado como para no
comprometer al conocimiento. De forma tal que, en su vida académica, Girard mantuvo su
cristianismo bastante disimulado. El sistema así lo exigía.
Puede considerarse que La violence et le sacré es en buena medida una contribución
a la escuela estructuralista. No en vano, el simposio organizado por Girard tenía como
misión un ‘debate estructuralista’, y los académicos invitados participan de esta corriente
de pensamiento, de una u otra forma. En este sentido, La violence et le sacré aborda
muchos temas que concentraban la atención de las discusiones estructuralistas.
La alternación de la diferencia y la indiferenciación en las tramas de los mitos y las
tragedias, tal como fue estudiada por Girard, es un problema al cual el estructuralismo le ha
dedicado muchas páginas. En buena medida, la diferencia juega un papel central en los
análisis de las Mitológicas188 de Levi-Strauss. De forma tal que Girard le dedicaba un
188
México: Fondo de Cultura Económica. 2002.
155
capítulo entero de La violence et le sacré a Levi-Strauss, y es evidente que, aún si
discrepaba de algunas de sus tesis, Girard había elaborado su investigación bajo la
influencia de la escuela estructuralista. La forma en que estaba organizada La violence et le
sacré sirve de testimonio para esta influencia estructuralista: Girard buscaba la estructura
subyacente de los diferentes ritos y mitos que estudiaba.
Durante esos años, la figura central de la etnología era, sin lugar a dudas, LeviStrauss. A través de sus métodos estructuralistas, había elaborado un impresionante estudio
sistemático de mitos en su obra Mitológicas. La erudición de Levi-Strauss era
verdaderamente abrumadora, y conocía en detalle una impresionante cantidad de mitos
americanos, así como también las relaciones entre los mitos griegos.
Otro gran autor francés, Georges Dumézil189, a la par de Levi-Strauss, aplicaba los
métodos estructuralistas para elaborar una detallada historia de las mitologías indoeuropeas, y Jean-Pierre Vernant190 se consolidaba como un historiador y estudiante de los
mitos de la Antigua Grecia, el cual también recurría a los métodos estructuralistas para su
estudio.
De forma tal que buena parte de los mitos recopilados habían sido estudiados por
los estructuralistas y sus discípulos. Pero, habían dejado por fuera la tradición literaria que,
junto a los griegos, forma la matriz de Occidente: los hebreos y la Biblia. La mayor parte de
los estructuralistas no se habían preocupado en estudiar las historias bíblicas. Edmund
Leach191, Mary Douglas192 y años más tarde, Northrop Frye193, quizás, fueron los autores
más destacados de un reducido grupo que se esforzó en elaborar un estudio estructuralista
de la Biblia.
Desde hacía años, Girard había leído la Biblia. Pero, lo hacía más como fiel que
como crítico. Tras haber publicado La violence et le sacré, sentía que estaba en el deber de
aclarar de forma sistemática las tesis que ya había adelantado en esa obra. Más aún,
estimaba que era necesario ampliar sus perspectivas. En La violence et le sacré Girard
demostraba una vez más el triunfalismo occidental que perfilaba desde Mesonge
189
Mito y epopeya. México: Fondo de Cultura Económica. 1992.
Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona: Paidós. 1992.
191
“Levi-Strauss in the Garden of Eden: An Examination of Some Recent Developments in the Analysis of
Myth”. En: Claude Levi-Strauss: The Anthropologist as Hero. Ed. HAYES, Nelson y HAYES, Tanya.
Cambridge: M.I.T. Press. 1970, pp. 47-60.
192
Ob. cit.
193
El gran código. Barcelona: Gedisa. 2001.
190
156
romantique et vérité romanesque. Así como los genios novelescos que develan el deseo son
autores occidentales, los genios que develan parcialmente la violencia propiciatoria y la
arbitrariedad de las diferencias de los mitos y lo sagrado, son los trágicos, poetas griegos
que provienen de una de las civilizaciones matrices de Occidente. Ahora era menester
completar la labor, y abordar la forma en que, la otra matriz de Occidente, a saber, los
hebreos, también había contribuido a este genio y a la conformación de la actual
civilización.
Los trágicos lograron distanciarse del mito sólo parcialmente; al final, mantuvieron
una continuidad con ellos. Ahora, Girard pretendía estudiar hasta qué punto las historias
bíblicas siguen la misma estructura de los mitos y tragedias estudiados en La violence et le
sacré, y hasta qué punto, marcan una distancia con respecto a ellos.
Hemos señalado que el estilo antropológico de Girard tiene raíces en Frazer. Lo
mismo que el antropólogo victoriano, desde su escritorio, Girard amasa una cantidad de
mitos heterogéneos y busca en ellos temas comunes. Más aún, lo mismo que Frazer,
encuentra en ellos el tema de una víctima agonizante.
Pero, Girard quería demostrar que no deseaba una continuidad con Frazer, quizás
debido a sus propias convicciones cristianas. Frazer buscaba temas comunes entre
mitologías, y una de las tesis más importantes de La rama dorada es que el cristianismo y
la Biblia guardan muchísimas semejanzas con otros mitos documentados por Frazer,
especialmente en lo concerniente a la secuencia de la muerte y resurrección. Girard
pretendía demostrar la falsedad de esta tesis, estudiando la forma en que, completando lo
que los trágicos no pudieron hacer, las historias bíblicas se separan del resto de las
mitologías.
Después de la publicación de La violence et le sacré, Raymund Schwagger, un
jesuíta alemán amigo de Girard, escribió Must there be scapegoats?194, un libro en el cual
exponía las tesis de Girard al lector común, y estudiaba la Biblia a la luz de los temas
abordados en La violence et le sacré.
La obra es un detallado estudio sobre la evolución religiosa de los judíos. En las
primeras fases de la redacción de la Biblia, los judíos no demuestran una gran distancia de
los mitos estudiados por Girard. Aparecen historias donde una colectividad ejecuta a una
194
New Cork: Crossroads. 2001.
157
víctima, la resolución de una crisis, y más importante aún, la participación divina en las
diferentes instancias del mecanismo victimario. De forma tal que, lo mismo que en las otras
tradiciones religiosas, la violencia propiciatoria estaba protegida por lo sagrado: Dios
mismo había ejecutado la violencia, o al menos la había ordenado y deseado. Incluso sin la
participación divina en la violencia, el tema retribucionista aparece a lo largo del Antiguo
Testamento: el que sufre violencia es porque alguna falta él mismo ha cometido,
obstinándose en mantener la culpabilidad de las víctimas. Pero, a medida que avanza el
texto bíblico, la violencia se va desmistificando, y lo mismo que con los trágicos, se hace
difícil distinguir entre una y otra violencia. Lo mismo que en la tragedia, aparece así el
tema de la crisis, especialmente en la historia de la Pasión. Pero, esta vez, la resolución es
difícilmente alcanzada, en tanto la violencia ya no cuenta con el aval divino. La concepción
judía y cristiana de la divinidad ha atravesado una profunda transformación: del Dios
celoso y violento del Antiguo Testamento, evoluciona un Dios más pacífico que culmina en
el Dios amoroso del Nuevo Testamento. Valga advertir, no obstante, que desde un punto de
vista estrictamente histórico-crítico, la tesis cronológica de Schwagger (la cual Girard
siguió de cerca) no es aceptada por algunos estudiosos. Pues, en términos históricos, la
concepción del Dios misericordioso en el Pentateuco corresponde a las tradiciones yaveísta
y elohísta, históricamente anteriores a las tradiciones deuteronomista y sacerdotal, las
cuales esbozan un Dios más severo y violento195. En todo caso, ni Schwagger ni Girard
forman parte de la escuela crítica que se propone investigar sobre la evolución histórica de
la Biblia; su preocupación es mucho más el texto bíblico tal como nos ha llegado a
nosotros, independientemente de su proceso de formación.
Con esta obra de telón de fondo, Girard buscaba explorar aún más las aplicaciones
de sus tesis al texto bíblico, y definitivamente consolidaba sus convicciones cristianas: no
se trataría de un mero estudio de crítica literaria; ahora pondría un pie en la teología.
Convencido de la distancia existente entre la Biblia y el resto de los mitos, Girard es un
firme creyente en la inspiración divina de los evangelios. Ya le importaba poco lo
‘políticamente correcto’ y las exigencias del mundo académico. Sentía que su religión era
la más verdadera y sabia de todas, y recurriría a su crítica literaria y a su antropología para
intentar demostrarlo.
195
FRIEDMAN, Richard Elliot. Who Wrote the Bible? San Francisco: Harper. 1997.
158
*
*
*
El primer libro de Des choses cachées depuis la fondation du monde, “Fundamentos
de la antropología”, tiene como epígrafe un pasaje de la Poética de Aristóteles, que reza:
“el hombre se diferencia de otros animales por su mayor aptitud para la imitación”196.
Todas las realidades literarias y culturales que Girard había estudiado en sus libros
anteriores habían sido conducidas por el hilo de la imitación como concepto. Entre el deseo
de Don Quijote, la expulsión de Edipo y el sacrificio dinka existe una continuidad, a saber,
el comportamiento mimético. Ahora Girard estimaba necesario formalizar todos estos
análisis en una teoría sobre el hombre que partiera de sus aptitudes miméticas, tal como ya
habían sido señaladas por Aristóteles hace veinticuatro siglos.
Girard empieza por sugerir que desde el mismo proceso de hominización, a saber, la
forma en que nuestra especie adquirió sus características esenciales, la imitación
desempeñó un papel determinante. Girard comparte con los biólogos y paleontólogos
evolucionistas la noción de que la superior inteligencia del hombre con respecto al resto de
las especies guarda una estrecha relación con el tamaño de su cerebro.
El ser humano es la especie que mejor controla y sobrepone a sus instintos. Su
comportamiento varía porque no necesariamente está dictado por la información genética y
los instintos. En otras palabras, buena parte de su comportamiento es aprendido mucho más
que instintivo; es la única criatura con un pleno desarrollo de la cultura. El hombre es capaz
de aprender muchísimo más que los animales.
El aprendizaje está mediado por la imitación. Se aprende en la medida en que se
reproducen las acciones de los demás. El hombre alcanzó un estadio cultural y logró niveles
de aprendizaje inexistentes en otras especies, precisamente porque su capacidad mimética
es superior a la de cualquier otro animal. Ciertamente en el mundo animal se dan
fenómenos miméticos y no todo comportamiento animal es instintivo. Guy Lefort señala
que algunas especies de pájaros nunca pueden cantar si no han escuchado a los adultos
cantar esa misma canción. Pero, comparados con los animales, la aptitud humana para la
imitación es abrumadoramente superior.
196
ARISTOTELES, Poética, I, c. 4, 1448b 6.
159
De estos hechos, Girard concluye que la actividad mimética está relacionada con el
tamaño del cerebro. Si el tamaño del cerebro determina el nivel de aprendizaje, y el
aprendizaje está mediado por la imitación, entonces debe existir una relación entre el
tamaño del cerebro y la imitación. Girard se limita a establecer una correlación señalando
que las especies con un cerebro más grande imitan con mayor capacidad y frecuencia.
Nunca llega a explicar la relación fisiológica que pueda existir entre el tamaño del cerebro
y el comportamiento mimético.
Ahora bien, desde Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard no se cansó de
advertir que la imitación tiene una doble faz: es tan beneficiosa como perjudicial. Así como
la imitación juega un papel determinante en el desarrollo del aprendizaje, también puede
contribuir a la intensificación de la violencia.
Al nivel animal, Girard insiste en que la evidencia confirma su hipótesis. Entre los
animales existen situaciones que bien se aproximan al ‘deseo mimético’ que Girard había
estudiado en los personajes novelescos. Entre muchas especies avanzadas de animales, se
suscitan luchas que, inicialmente tienen un objeto de disputa, generalmente una hembra.
Pero, lo mismo que ocurría entre Monsieur Valenod y Monsieur Rênal en Rojo y negro,
pronto el objeto de la querella se pierde de vista, y la lucha se desarrolla entre dobles que se
imitan mutuamente tanto en su deseo como en la violencia que se dirigen el uno contra el
otro. Girard señala que cuando los etólogos hablan de ‘prestigio’ en las luchas animales, se
debe entender como una forma de relación mimética donde, si se comparte el mismo deseo,
el objeto en sí se pierde de vista y lo que resalta es la victoria sobre el rival. En palabras de
Girard: “uno puede remover el objeto y la rivalidad continuará. Lo que nos interesa
directamente es el papel del conflicto mimético en el establecimiento de las sociedades
animales”197.
En la naciente sociedad humana, la imitación también jugó un papel determinante
en el desarrollo de su violencia. Como bien han señalado la mayor parte de los relatos de la
evolución del hombre, el homínido se separó del resto de los primates al disminuir sus
dientes caninos. Los emergentes proto-humanos ya no contaban con mandíbulas poderosas
para atacar a sus adversarios. Pero, empleando la inteligencia mediada por la imitación y el
aumento del tamaño del cerebro, recurrieron a formas culturales y aprendidas de agresión.
197
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 90.
160
En vez de emplear los dientes, descubrieron el uso de rocas para herir a sus adversarios, un
arma mucho más mortal.
Girard considera que el proto-humano tenía una mayor capacidad para imitar que
cualquier otra especie. Lógicamente, esto le permitió mayores niveles de aprendizaje e
inteligencia. Pero, al mismo tiempo, alimentó las rivalidades y luchas con los miembros de
su misma especie. Cuanto más intensa es la imitación, los deseos tienden a coincidir sobre
los mismos objetos, crece la fascinación por los rivales y se incrementa la violencia.
En las sociedades animales, la violencia es controlada por lo que los etólogos
denominan los ‘patrones de dominio’, a saber, jerarquías predeterminadas generalmente por
atributos fisiológicos (reina abeja, gorila espalda plateada, etc.) que sustentan el orden de la
sociedad animal. Con la creciente imitación, la emergente comunidad de proto-humanos se
homogenizaba, por lo cual los atributos fisiológicos ya no determinaban los patrones de
dominio y ya no se contaba con una armonía. Un espécimen pequeño podría desafiar a uno
grande: empleando su inteligencia, puede emplear rocas o cualquier otra arma cultural
aprendida a través de la imitación.
En las sociedades animales, provistas con patrones de dominio, las luchas entre
miembros de una misma especie rara vez llegan a la muerte. Al parecer, los animales están
provistos con frenos biológicos que, de forma análoga a la dialéctica hegeliana del amo y el
esclavo, impiden las luchas lleguen hasta el final: uno de los combatientes se rinde a la faz
de la muerte. Más aún, los patrones de dominio aseguran que, antes de llegar a la muerte,
haya un vencedor y un vencido: las diferencias entre atributos fisiológicos permiten que así
sea.
No así en la emergente sociedad proto-humana, mucho menos en la contemporánea
sociedad humana. Los humanos no poseemos ni los frenos biológicos ni los patrones de
dominio para impedir que las luchas lleguen hasta la muerte. La imitación desecha la
separación que puede haber entre un vencedor y un vencido, ambos tienen la misma
posibilidad de vencer, por lo que las luchas sólo cesan con la muerte de uno de los
combatientes.
Más aún, a diferencia de los primates de los cuales se separaban, los proto-humanos
participaban de una sexualidad continua. Esta extensión de los períodos sexuales,
argumenta Girard, se aclara si tenemos en cuenta que la actividad sexual está mediada por
161
lo que los etólogos denominan ‘ritos de cortejo’, a saber, actividades donde los machos
luchan entre sí y se imitan para impresionar a las hembras. Puesto que el rito de cortejo está
mediado por la imitación, entonces la actividad mimética fue en buena parte determinante
de la extensión permanente de la sexualidad humana. Como señala Jean Michel
Oughourlian, el hombre se convirtió en un ser ‘hiper-sexual’. Si su actividad sexual era
continua, entonces la violencia que acompaña a la sexualidad en forma de celos, luchas por
las hembras, etc., también se hizo permanente.
Así pues, los primeros homínidos alcanzaron niveles de inteligencia inexistentes en
las otras especies animales, pero al mismo tiempo se enfrentaban a un problema igualmente
inexistente en el mundo animal: la violencia desbordada. La naciente especie corría el
riesgo de extinguirse, pero no debido a la acción de depredadores o a eras glaciales, sino a
la violencia dentro de la misma especie198. Hobbes rara vez aparece citado en los libros de
Girard, pero ciertamente le sirve como antecesor: homo homini lupus, el hombre es un lobo
para el hombre.
Si los proto-humanos no estaban provistos con mecanismos fisiológicos para
suspender la violencia, tuvieron que desarrollar un mecanismo cultural para resolver este
problema, de lo contrario, la violencia se hubiese desbordado y hubiese destruido el espacio
de paz necesario para articular formas de organización social que marcan la pauta de la
condición cultural. Más aún, en concordancia con los paleontólogos, Girard señala que un
rasgo distintivo del ser humano es la ‘neotenia’, a saber, la inmensa vulnerabilidad de las
crías al nacer, para permitir un mayor desarrollo de su cerebro. Con crías tan vulnerables, la
198
Desde un punto de vista estrictamente empírico, el juicio de Girard encuentra cierto matiz. El consenso
entre paleontólogos es que las dos especies humanas que antecedieron a la humanidad moderna en el éxodo
de África, a saber, Homo erectus y el hombre Neandertal, se extinguieron por razones que poco tienen que ver
con la violencia dentro de la misma especie. En el caso del hombre Neandertal, su extinción estuvo
condicionada por los repentinos cambios climatológicos al final de la era glacial, la extinción de animales de
los cuales dependía para la alimentación (especialmente el mamut) y, de forma decisiva, la incapacidad para
articular plenamente un lenguaje. Girard estaría en lo cierto al asegurar que, para la humanidad moderna, el
peligro de extinción proviene más de su propia violencia que de los fenómenos de la naturaleza, pero este
juicio no debería ser extendido a las otras especies humanas, mucho menos a la humanidad en general. En
todo caso, las consideraciones teóricas de Girard servirían para plantear la siguiente pregunta: ¿es posible que
tanto el Homo erectus como el hombre Neandertal se hayan extinguido como consecuencia de la violencia
interna en las hordas? Autores como Jared Diamond (Collapse: How Societies Cose to Fail or Succeed.
Viking Adult. 2004) han sugerido la hipótesis según la cual los Neandertales desparecieron debido a un
genocidio perpetrado por los seres humanos modernos. Hasta ahora, la paleontología no ha encontrado
evidencia suficiente para responder de forma definitiva.
162
emergente sociedad humana estaba aún más en necesidad de encontrar un mecanismo para
suspender la violencia que amenazaba con destruirlos.
Si seguimos el argumento que hemos planteado desde el capítulo anterior, no es
difícil adivinar cuál es este mecanismo pacificador: la violencia propiciatoria. Las primeras
comunidades de proto-humanos se deshicieron de su violencia proyectándola hacia el
exterior, y la vida cultural depende de la constante ejecución de este mecanismo. A medida
que se complejizaba el cerebro y crecía la violencia entre los seres humanos, el clima de
hostilidad endémica se intensificaba aún más. El proceso de hominización encontraba su
propio obstáculo: el hombre ya no podría desarrollarse más como ser cultural, puesto que la
violencia recíproca entre los miembros de la especie impedían la existencia de un espacio
de paz que garantice el auge de las instituciones que conforman la Cultura.
El proto-humano completó el proceso de hominización en la medida en que empezó
a instrumentar el mecanismo de violencia propiciatoria. La horda de la cual formaba parte
podía alcanzar un espacio de paz social si sus miembros unían esfuerzos contra un tercero.
Asegurando la paz social, el homínido ahora gozaba del privilegio de ser vulnerable al
nacer, lo cual le permitía un aumento en el tamaño del cerebro. De forma tal que el
mecanismo de violencia propiciatorio no sólo es el origen de las instituciones culturales,
sino también de los procesos biológicos que marcan la pauta de la hominización. Sin
mecanismo victimario, no se cuenta con la paz necesaria para dar paso al principio de la
neotenia. Girard no tiene temor de ser drástico cuando afirma que “el mecanismo de
victimización es el origen de la hominización”199.
Ciertamente la neotenia, asociada al tamaño del cerebro, depende de un espacio de
paz social que posiblemente fue alcanzado en la medida en que se proyectaba la violencia
hacia el exterior del grupo. Y también es cierto que tanto la neotenia como el asombroso
tamaño del cerebro fueron rasgos elementales del proceso de hominización. Pero, Girard
lleva el argumento demasiado lejos. Su teoría nunca logra explicar, y ni siquiera toma en
cuenta, al bipedismo, rasgo que antecede en cronología e importancia al incremento del
tamaño del cerebro en el proceso de hominización200. Descender de los árboles para erigirse
199
Ob. cit., p. 97
En todo caso, ésta es la opinión explícita del eminente paleontólogo Richard Leakey: “En mi opnión, la
distinición fundamental entre nosotros y nuestros parientes próximos no es el lenguaje, ni la cultura, ni la
tecnología. Es el hecho de andar erguidos, el uso denuestras extremidades inferiores para sostenernos y
200
163
en dos patas y caminar por la sabana difícilmente tiene algo que ver con el mecanismo de la
víctima propiciatoria o con la imitación.
En todo caso, Girard insiste en que el mecanismo de la víctima propiciatoria ya
tiene sus orígenes en las especies animales. Girard pretende tomar una posición intermedia
en el debate entre etólogos y etnólogos. Mientras que los primeros señalan las asombrosas
semejanzas y la proximidad que existe entre el hombre y el resto de las especies, los
segundos insisten en las diferencias, en la aptitud simbólica del hombre, inexistente en el
resto de las especies.
Girard señala que en varios animales (como es característico de su estilo, no aclara a
qué especies se refiere) se evidencian situaciones muy análogas al mecanismo de la víctima
propiciatoria. Ya hemos mencionado que ciertamente existe el equivalente del deseo
mimético. En algunos ‘ritos’, en el sentido etológico de la palabra, los animales siguen una
secuencia análoga a la de los ritos sacrificiales estudiados por Girard en La violence et le
sacré. Se da una primera etapa de combate, seguida de una alianza entre los combatientes
para unir esfuerzos contra un enemigo común. La violencia colectiva contra el enemigo
común es muy tenue, y difícilmente resulta en su muerte.
La ruptura entre el rito animal y el rito humano (es decir, en un sentido etnológico,
opuesto al etológico) está pautada por la intensidad con que se desarrolla la violencia. Así
como el deseo mimético no es tan intenso entre los animales (precisamente porque su
aptitud mimética no está tan desarrollada), entonces la resolución a través de la alianza
contra un tercero tampoco tiene que desembocar en violencia real. Pero, si como en el caso
de los humanos, la violencia que surge a raíz del deseo mimético es más intensa, entonces
la resolución también tiene que ser más violenta. De esa manera, el rito en el sentido
etnológico incorpora la inmolación de la víctima como punto final de la resolución. Así
pues, existe continuidad y ruptura entre los ritos animales y los humanos: el rito animal no
incorpora una resolución violenta, mientras que el rito humano depende de la violencia
propiciatoria para la resolución de la crisis. Más importante aún, los etnólogos desconfían
desplazarnos y liberar de esas funciones a nuestras extremidades superiores… La liberación de nuestras
manos fue tan importante para nuestra historia evolutiva que yo prefiero utilizar el témrino de ‘humano’ para
caracterizar alos primeros simios bípedos” (LEAKEY, Richard y LEWIN, Roger. Nuestros orígenes: en
búsqueda de lo que nos hace humanos. Barcelona: Crítica. 1999, p. 81). Incluso, la tendencia a considerar al
bipedismo como rasgo diferenciador del ser humano respecto de otras especies se remonta a Anaxágoras
(citado por LA BERRE, Weston. The Human Animal. University of Chicago Press. 1967, p. 73).
164
que entre los animales pueda haber ‘ritos’, porque está ausente el poder de congregación
social, el cual es un aspecto fundamental del rito, en un sentido etnológico. Si en los
animales no hay este poder de congregación, es precisamente debido a que no ha habido
violencia propiciatoria que reúna a los miembros de la comunidad, cuestión que sí ocurre
entre los ritos humanos que incorporan la violencia propiciatoria.
A medida que los proto-humanos descubrían que podían resolver las querellas entre
ellos proyectando la violencia hacia agentes foráneos, sentaban una base para permitir el
desarrollo de la hominización que, como suelen señalar los teóricos de la evolución, tuvo
una doble dimensión: fisiológica y psico-cultural. El mecanismo de victimización permitió
un espacio de paz social que garantizó la continuidad de la neotenia, de forma tal que se
aseguraba el crecimiento del cerebro. Al mismo tiempo, ofreció una armonía y estabilidad
que permitió el auge de la organización social y las instituciones fundamentales que definen
la vida social del hombre.
Girard propone que la clave para la comprensión de los orígenes de la humanidad y
sus instituciones es el estudio de la religión. Formular una teoría sobre los orígenes de la
religión permitirá comprender que las instituciones religiosas marcan la pauta de la vida
cultural del hombre, y fue la religión lo que marcó la transición del proto-humano al
humano en la dimensión cultural del proceso de hominización.
Durante la época en que Girard redactaba Des choses cachées depuis la fondation
du monde, elaborar una teoría general sobre la religión era asunto perdido. El gran maestro
E.E. Evans-Pritchard, por ejemplo, había publicado años antes la influyente obra Las
teorías de la religión primitiva, donde desechaba las posibilidades de generalizar sobre este
tema. Girard protestaba contra esto, y contrario al espíritu de ‘la muerte del hombre’
incentivado por Foucault201, sugería que aún era posible la formulación de una antropología
filosófica que, a partir de la religión, abordase al hombre como problema de estudio.
Las primeras instituciones humanas, a saber, las que siguieron al mecanismo de la
víctima propiciatoria, fueron las que hoy en día los etnólogos ubican dentro del marco de lo
sagrado. El mecanismo de victimización debió haber sido un acontecimiento religioso en sí,
pues su poder pacificante debió haber generado un sentimiento que los fenomenólogos de
la religión acercarían a la emoción religiosa. Si tras continuas luchas, un acontecimiento
201
La arqueología del saber. Madrid: Siglo XXI. 1997.
165
genera paz repentina, ese momento debe causar una impresión lo suficientemente perenne
como para instituirse como religión.
La prohibición, argumenta Girard, fue una de las primeras instituciones culturales
del hombre. En La violence et le sacré, Girard había llegado a la conclusión de que las
prohibiciones tienen como objeto común cualquier fenómeno de indiferenciación violenta:
el incesto, los gemelos, la sangre menstrual, etc. Girard daba un paso más, y sugería que,
puesto que, a diferencia de las sociedades animales, las humanas tienen la capacidad de
auto-destruirse, lo que más temen es la violencia. Esta violencia viene mediada por la
imitación, de forma tal que las prohibiciones recaen sobre cualquier fenómeno mimético.
Como bien ha documentado Frazer, el principio de la magia es la simpatía, a saber,
imitar acciones esperando que tengan el mismo resultado. La magia es perjudicial porque es
una acción mimética. Girard sugiere que en el pensamiento primitivo, todo lo impuro y
perjudicial está asimilado a lo mimético y a lo violento. Las sequías, las pestes y los
desastres naturales tienen como origen la violación de un tabú que había sido impuesto
sobre una acción mimética. El pensamiento primitivo conoce una verdad que inclusive los
teóricos de la imitación no conocen: las acciones miméticas son perjudiciales.
Pero, con todo y eso, Girard estima que el pensamiento primitivo no termina de
comprender la relación entre imitación y violencia. No llega a comprender que la imitación
realmente peligrosa es la del deseo. El pensamiento primitivo le teme a la imitación, pero
no logra comprender por qué.
Platón, señala Girard, es un claro ejemplo de la actitud del pensamiento primitivo
hacia la imitación. Para Girard, “la hostilidad de Platón hacia la mimesis es un aspecto
esencial de su obra y no debería ser visto como algo confinado, como ha ocurrido, a su
crítica del arte. Si Platón desconfía del arte, es porque desconfía de la mimesis, y no al
revés. Comparte con los pueblos primitivos el terror de la mimesis que aún queda por
explicar suficientemente”202.
Platón desconfía de la imitación, sabe que es peligrosa. Como ya hemos señalado,
Girard prefiere emplear la palabra ‘mimesis’ en vez de ‘imitación’, porque, usando la
palabra griega, tal como fue empleada por Platón, desea mantener la actitud platónica que
advierte sobre los peligros de la mimesis. Pero, Girard aspira a alejarse de Platón, aspira a
202
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 15
166
ofrecer una teoría clara sobre por qué la mimesis es peligrosa, cuestión que Platón nunca
hace.
Girard mantiene que Platón y el pensamiento primitivo tienen cierta intuición de que
existe una relación entre mimesis y violencia. Pero, esta intuición no es del todo completa.
Saben que la mimesis es peligrosa, pero no comprenden por qué lo es. Igual que Platón,
agrega Girard, los novelistas también advierten sobre el peligro de la mimesis. Pero, a
diferencia de Platón, los novelistas sí logran comprender la relación que existe entre deseo
y mimesis, cuestión que, de acuerdo con Girard, ni Platón ni el pensamiento primitivo han
logrado comprender. Al no llegar a comprender que la mimesis verdaderamente peligrosa
es la mimesis del deseo, Platón y los primitivos prefieren prohibir la actividad mimética en
todas sus formas, bien sea el arte, los gemelos, los reflejos, etc.
Las prohibiciones no sólo recaen sobre los objetos y situaciones que evoquen
mimesis. Después de todo, las primeras comunidades buscaban la suspensión de la
violencia en el seno de la comunidad. De forma tal que, para evitar disputas, también es
necesario prohibir los objetos que puedan permitir el auge de rivalidades miméticas.
Las prohibiciones sexuales juegan un papel análogo a las prohibiciones alimenticias:
no se prohíben objetos raros e inaccesibles, sino los más cercanos y abundantes,
precisamente por ser los más deseados y tener el potencial de generar rivalidades. En
palabras de Girard: “las prohibiciones alimenticias y sexuales son, en cierto sentido,
idénticas. Sólo el objeto de la prohibición es diferente”203.
Prohibiendo los alimentos más cercanos y abundantes, las comunidades se
aseguraban de que no surgiesen rivalidades entre sus miembros. Puede decirse lo mismo de
las reglas exogámicas. El hombre se convirtió en un ser cultural en la medida en que
renunció a las hembras más cercanas. Girard considera que el motivo de esta renuncia fue
el temor a la violencia. Para evitar las peleas en el seno del grupo, es mejor prohibir a las
mujeres más cercanas. “Las mujeres más accesibles… son prohibidas porque tienen mayor
posibilidad de provocar rivalidades miméticas entre los miembros del grupo”204. Para
203
204
Ob. cit., p. 75.
Ob. cit., p. 76.
167
asegurar el espacio de paz social que garantizase la continuidad de la especie, los hombres
tuvieron que instituir el tabú del incesto para sobreponer las rivalidades y los conflictos205.
Ahora bien, Girard advierte que en los rituales, se suele presentar el inverso de las
prohibiciones, transgrediéndolas deliberadamente. Las comunidades apreciaron el poder
pacificante del mecanismo victimario. Este evento fue de tal trascendencia, que tuvo que
haber adquirido una trascendencia religiosa en la memoria colectiva de las incipientes
comunidades. Con el tiempo, el mecanismo se fue repitiendo sistemáticamente, hasta
convertirse en la institución ritual.
Para Girard, el rito es una representación de la crisis mimética que llegó a su fin
con la ejecución del mecanismo de victimización. En el rito, las prohibiciones se violan
para propiciar el conflicto, de forma tal que sirva como escenario para la institución del
mecanismo sacrificial y a la restauración del orden. En el rito, se evoca un escenario de
indiferenciación; generalmente, a través de la danza, la inversión de roles, etc. En un
sentido, se incentiva el caos y la indiferenciación, pero sólo para ser inmediatamente
seguida de la resolución sacrificial.
Girard se hace crítico de Levi-Strauss y los estructuralistas, para quienes el rito no
desempeña una labor de diferenciación, en tanto el caos y lo indiferenciado se apoderan de
las representaciones rituales. Girard estima que los estructuralistas apenas aprecian la fase
inicial del rito, y no alcanzan a ver que si el rito asiste a un escenario de indiferenciación, es
porque es inmediatamente seguido de una restauración de las diferencias y el orden. Se
incentiva y exagera la indiferenciación, sólo para que el regreso de lo diferenciado sea
significativo206.
205
Dos años antes de la aparición de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Evelyn Reed había
publicado Woman’s Evolution (New Cork: Pathfinder Books. 1975), donde adelantaba algunas tesis que
coinciden con Girard. De acuerdo con Reed, los hombres instituyeron el tabú del incesto como una forma de
protegerse contra los celos y la violencia, asegurando un espacio de protección para las madres y sus crías.
Ahora bien, tanto la interpretación de Girard como la de Reed presuponen que la relación sexual naturalmente
despierta celos entre los hombres, siendo incapaces de compartir pacíficamente a una misma mujer. Al
parecer, ni Girard ni Reed toman en consideración los avances etnográficos sobre instituciones poliándricas,
especialmente en el Tibet y partes del norte de la India, donde varios hombres (generalmente hermanos, el
tipo de relación más propensa a la rivalidad mimética, según Girard) comparten a una misma mujer, sin
generar ningún tipo de celos o rivalidades. Hasta cierto punto, tanto Girard como Reed cometen el error
etnocentrista de suponer que la relación sexual natural es la monogámica.
206
Quizás Girard sea un poco injusto al no citar expresamente a Max Gluckman (Custom and Conflict in
Africa. London: Blackwell. 1965), la máxima autoridad de los ritos de conflicto. Lo mismo que Girard,
Gluckman señalaba que los ritos incentivan el desorden y la indiferenciación, sólo para ser seguido de la
restauración del orden, de forma tal que ésta sea más significativa.
168
Tanto el rito como la prohibición son instituciones que se desprenden de la religión,
la cual es, de acuerdo con Girard, la matriz de la vida cultural del hombre. La violencia
fundadora propició el orden social, y fue suficiente como para adquirir una dimensión
religiosa y convertirse en la matriz de lo sagrado. El poder pacificante de la violencia
propiciatoria fue tal, que el hombre terminó por adorar la violencia, rindiéndole culto en la
repetición periódica del rito sacrificial. Pero, Girard se apresura a advertir que “si el hombre
religioso adora a la violencia, sólo lo hace en la medida en que la adoración de la violencia
se supone que traerá paz; a la religión le preocupa enteramente la paz, pero los medios para
traerla nunca están libres de la violencia sacrificial”207.
La religión es el origen de todas las instituciones, argumenta Girard. Fue el culto a
la violencia como promotora de la paz a través de la repetición periódica del rito y la
institución de las prohibiciones, lo que permitió la estabilidad necesaria para que el hombre
desarrollara Cultura.
La trascendencia del mecanismo de victimización da pie a lo sagrado, a través de la
repetición periódica ritual. Cada vez que las comunidades se encontraban en situaciones de
rivalidad, de forma tal que el orden social se viera amenazado, se evocaba la memoria de
aquel momento primigenio cuando la colectividad unió sus esfuerzos volcándose contra
una víctima. Si, con estable frecuencia, la comunidad repite una y otra vez este mecanismo
de manera formal, podrá prevenir contra futuras crisis. Como hemos visto en el capítulo
anterior, Girard insiste en que el ritual desempeña una función preventiva.
La religión constituye el medio a través del cual la sociedad puede mantener su
equilibrio. A través del marco sagrado, la colectividad se conforma en cuanto tal, y logra
sobreponer cualquier fricción que pueda ocurrir entre sus miembros. Si lo sagrado es
idéntico a lo violento, es porque en el fondo busca la paz; la paradoja está en que esta paz
sólo puede venir a través de la propia violencia. Girard es muy contrario al espíritu
ilustrado que sólo ve en la religión superstición y banalidad. La religión tiene mucho
sentido: sirve para mucho más que explicar rayos y truenos y enfrentar la incertidumbre.
Cumple, ante todo, una función social, y sin la religión, no puede haber Cultura ni sociedad.
Los participantes del rito saben que las crisis se resuelven a través del rito
sacrificial. Es por ello que han instituido el sacrificio como práctica religiosa. Pero, Girard
207
Ob. cit., p. 72.
169
insiste en que el pensamiento religioso no comprende el papel que desempeñan las
víctimas, los ‘chivos expiatorios’. Para que el mecanismo en sí funcione, se debe preservar
una inconciencia y un desconocimiento del proceso en el cual se participa.
Siguiendo la descripción del ritual del Levítico 16: 5-10, la expresión ‘chivo
expiatorio’ se suele emplear para designar a una víctima que lleva las culpas de los demás,
un agente a quien se acusa de haber cometido algo, a pesar de su inocencia. Pero, para que
el mecanismo de victimización realmente alcance el objetivo esperado, la comunidad nunca
debe pensar que está ejecutando a una víctima inocente. La comunidad debe estar
convencida de que la víctima ejecutada es culpable de algo y que merece morir; sólo de esa
forma conseguirá realmente evacuar su violencia interior. Si ve en la víctima a un inocente,
entonces se correrá el riesgo de que su muerte sea vengada, y muy probablemente no se
contará con el apoyo unánime para su ejecución. Para polarizar a la totalidad de la
comunidad contra la víctima, ésta debe aparecer como la responsable de todos los males: si
se descubre que efectivamente se están transfiriendo los males y las culpas, entonces el
mecanismo ya no tendría el mismo efecto.
Frazer fue uno de los primeros etnólogos en identificar el tema del ‘chivo
expiatorio’ en las representaciones rituales. Pero, Girard advierte que el error de Frazer fue
haber creído que las comunidades asisten a una instrumentación consciente de este
mecanismo. La mayor parte de las veces, el ‘chivo expiatorio’ pasa desapercibido,
precisamente porque allí donde cumple ese papel, los miembros de la comunidad no
alcanzan a comprender el mecanismo del cual participan. En palabras de Girard: “los
‘verdaderos’ chivos expiatorios son aquellos que los hombres nunca han reconocido como
tales, en cuya culpa tienen una fe inquebrantable”208. Lo que Frazer llamó ‘scapegoating’209
es mucho más que una representación ritual. Se trata más bien de un mecanismo psicosocial inconsciente que ocurre cotidianamente, donde una comunidad evade sus culpas
proyectándolas sobre alguien en particular.
Así como las comunidades atribuyen a sus víctimas ser el origen de las crisis, por
lo que requieren de su ejecución, también le atribuyen ser los responsables de la
restauración de la paz, y por extensión, el origen de la vida comunitaria. Con el ritual y el
208
Ob. cit., pp. 46-47
Realmente no existe un término en castellano para expresar la idea de este verbo en inglés, pero una
óptima traducción sería “hacer de alguien un chivo expiatorio”
209
170
auge de la religión, se asiste a un proceso que Girard denomina ‘transferencia doble’, a
saber, la proyección del mecanismo entero sobre la víctima. Así como la víctima, en vida,
es muy mala y es la responsable de todos los males comunitarios, una vez que ha muerto o
recibido su castigo es muy buena, y es la responsable de la prosperidad y el origen del
orden social. Se nutre así de la ambivalencia característica de los dioses.
Como hemos mencionado en el capítulo anterior, los ritos guardan una unidad, en
tanto todos presentan la estructura del mecanismo victimario. El rito conmemora los
orígenes de la Cultura, pero también aspira renovar los efectos pacificantes del asesinato
original. Conmemorando la forma en que un dios primigenio murió generaciones atrás, los
participantes del rito también se liberan de las malas emociones y estrechan los lazos como
miembros de la comunidad.
El mecanismo de victimización y sus variantes rituales, entonces, son el origen de la
vida cultural del hombre. Si Levi-Strauss proclamaba que el paso de la naturaleza a la
Cultura era la prohibición del incesto, Girard ahora daba un paso más atrás y demostraba
que, inclusive antes del incesto, se encontraba el mecanismo de victimización como el paso
de la naturaleza a la Cultura, y por extensión como origen de las instituciones culturales
fundamentales. Para sustentar esta tesis, Girard considera necesario hacer un breve
inventario de las instituciones culturales fundamentales, y demostrar su relación con el
mecanismo de la víctima propiciatoria.
En La violence et le sacré, ya Girard había señalado los paralelismos que existen
entre las víctimas propiciatorias y los reyes, y entre las ceremonias de entronización y los
ritos sacrificiales. Girard formaliza estas observaciones, insistiendo en que el origen del
poder político y sus instituciones es el mecanismo victimario. Las víctimas propiciatorias
rara vez son ejecutadas de forma inmediata, por razones ya expuestas en el capítulo
anterior, deben ser asimiladas a la comunidad. El proceso de transferencia doble aclara el
trato que muchas veces se les ofrece a las víctimas: se las desprecia, pero también se les
conceden beneficios. La comunidad tiene cierto conocimiento de que, al morir, la víctima
otorgará paz social. Durante este tiempo, la víctima pude usar esta ambigüedad a su
ventaja, y apropiarse del poder, convirtiendo a sus hipotéticos ejecutantes en súbditos. La
teoría política de Girard es muy simple: las masas por lo general obedecen a quienes sirvan
como víctimas sacrificiales o, en su defecto, ofrezcan víctimas sustitutas para alimentar el
171
sistema sacrificial y mantener la estabilidad y el orden social. El rey no necesariamente
tiene que morir; valga recordar que, para Girard, la sustitución es el rasgo fundamental de
la institución sacrificial.
La domesticación de los animales es otra de las primeras y más importantes
instituciones que caracterizan la vida cultural del hombre. Girard insiste en que la
domesticación debe ser entendida en su relación con el sacrificio: con la domesticación, el
animal salvaje se ‘antropomorfiza’, de forma tal que sirve como víctima sacrificial lo
suficientemente cercana a la comunidad como para poder llevar consigo toda la carga
expiatoria. El hombre primigenio hizo con los animales lo mismo que Girard interpreta
hacían los tupinambas con sus prisioneros: integrarlos a la comunidad antes de ejecutarlos
en el rito sacrificial.
Girard insiste en la institución sacrificial como determinante de la domesticación de
animales, señalando el caso de las ceremonias entre los ainu, quienes intentan domesticar el
oso: se capturan cachorros y se crían entre los miembros de la comunidad, hasta que,
después de pasado cierto tiempo, se inmola ritualmente. Girard insiste en que el oso es un
animal salvaje, de forma tal que el “oso no es domesticado porque no puede ser
domesticado. Por lo tanto, uno puede suponer que la domesticación tan sólo es un efecto
secundario, un sub-producto de una práctica ritual”210. A los ainus no les interesa capturar
al oso para fines domésticos; es una bestia demasiado salvaje como para servir en labores o
compañía. Pero, aún así lo capturan, para que cumpla una función sacrificial211.
A su vez, la domesticación de los animales permite el desarrollo de la dimensión
económica del hombre. Con la domesticación, complejiza las relaciones de producción, y
asiste a un proceso de intercambio que identifica a todas las instituciones económicas.
El principio de intercambio es otra de las instituciones culturales más antiguas e
importantes de la humanidad. Girard advierte que también tiene su origen en el mecanismo
210
Ob. cit., p. 71.
La teoría adelantada por Girard, según la cual la domesticación de animales tuvo principalmente un origen
sacrificial no concuerda con los estudios más competentes en esta materia, en particular la obra ya clásica de
F.E. Zeuner, A History of Domesticated Animals. (Harper & Row. 1963). El consenso entre
paleoantropólogos y arqueólogos es que la domesticación de los animales se inició durante el Neolítico (hace
diez mil años), momento en el que ya la humanidad moderna tendría más de cien mil años de existencia,
muchísimo después del origen de las primeras instituciones religiosas. Cabría más bien explicar el origen de
la domesticación de los animales como el complemento de la agricultura (de posible origen accidental), pues
ambas actividades constituyeron el inicio de un conocimiento muy rudimentario sobre la genética, a través del
cual el hombre fue manipulando por selección artificial las especies animales y vegetales.
211
172
victimario. El intercambio asegura contacto con extraños. Estos extraños se van
incorporando a las comunidades, de forma tal que cumplen un doble papel: extranjeros y
propios a la vez. En la medida en que se intercambia con alguien, se mantienen en reserva
como futuras víctimas sacrificiales. Las comunidades necesitan salir a buscar más víctimas
para alimentar su sistema sacrificial y asegurar el mantenimiento del orden, por eso,
integran extranjeros al grupo por medio del intercambio.
La caza es otra de las más importantes instituciones que marcaron la pauta para la
dimensión cultural de la hominización. La caza fue un móvil para que los primeros
homínidos salieran de las cuevas y ejerciesen un mayor control sobre la naturaleza, además
de la complejización de las relaciones sociales que una actividad como ésta debió requerir.
Girard estima que inclusive la caza tiene su origen en el mecanismo victimario. Así
como el intercambio busca víctimas en el exterior para repetir una y otra vez el rito
sacrificial, la caza se inició como un esfuerzo por traer animales como víctimas
propiciatorias. No en vano, la caza pronto se convirtió en algo mucho más complejo y
elaborado que la simple depredación; los matices rituales no tardaron en aparecer en esta
actividad.
Más aún, Girard considera que la caza obedece a una necesidad cultural mucho más
que biológica: “los especialistas nos dicen que el sistema digestivo humano ha permanecido
como el del omnívoro vegetariano, el tipo de sistema que antecedió al nuestro en el curso
de la evolución. El hombre no es un carnívoro natural; la caza humana no debe pensarse en
términos de la depredación animal”212.
Una vez más nos encontramos con la recurrente dificultad de que Girard no
especifica sus fuentes; no nos indica quiénes son esos especialistas. Esto se convierte en un
problema, puesto que, hasta donde tenemos conocimiento, los biólogos y médicos
contemporáneos no se atreverían a decir que el hombre es un ‘omnívoro vegetariano’: tanto
212
Ob. cit., p. 73. En 1983, Girard se reunió en un seminaro con Walter Burkert y Jonathan Z. Smith,
destacadas autoridades en el estudio de la religión, para discutir las teorías de los orígenes violentos de la
Cultura, de cuyas discusiones Robert Hamerton Kelly editó el libro Violent Origins (Stanford University
Press. 1987). Jonathan Z. Smith argumenta que el desarrollo de la cultura se inicia con la domesticación de los
animales, y que la institución dle sacrificio es posterior. Por su parte, Walter Burkert adelanta la teoría de que
la caza es la primera actividad cultural del hombre, y por ende, anterior tanto al sacrificio como a la
domesticación de animales. Como mencionamos más arriba, Girard sugiere más bien que la caza es posterior
al sacrificio, pues éste constituye la primera institución humana. El consenso entre paleoantropólogos
pareciera ser que, en términos cronológicos, la caza es anterior a cualquier institución religiosa, por lo que
Burkert estaría más cercano a las teorías de la paleoantropología convencional.
173
nuestros dientes como el sistema digestivo son evidencia de que seguimos siendo
carnívoros. Más aún, tampoco puede decirse que los antepasados del hombre no hayan sido
carnívoros213. Los recientes descubrimientos de Jane Goodall han revelado que, contrario a
lo que se creyó por años, el chimpancé (nuestro pariente contemporáneo más cercano, pero
no un antepasado) sí es un carnívoro214, como también lo fue el hombre de Neandertal,
quien poseía una poderosa dentadura215.
Junto con Levi-Strauss y Freud, Girard considera que el tabú del incesto es uno de
los rasgos esenciales de la condición cultural del hombre (aunque no el determinante). Ya
hemos hecho suficiente referencia sobre la forma en que el tabú se desprende el mecanismo
victimario.
Girard añade a los ritos funerarios como otra de las instituciones primigenias más
importantes en el desarrollo de la Cultura. Desde muy temprano, el hombre desarrolló
complejas emociones en torno a la muerte, y probablemente sea el único animal que está
consciente de su mortalidad216. El rito funerario es una institución compleja, porque desde
el mismo momento en que emergió como ser con Cultura, el hombre le rindió culto a la
muerte. Es gracias a la muerte, como puede surgir la paz social y prosperar la comunidad.
La muerte otorga vida. Girard reconoce que Freud tuvo el mérito de apreciar que los ritos
funerarios son ocasiones para reconciliar a los dolientes217, de la misma forma que el
mecanismo victimario contribuye a la paz social entre sus participantes. El rito funerario es
una reactualización del rito sacrificial, donde una colectividad estrecha sus lazos en la
medida en que contempla al difunto y siente fascinación por la muerte.
213
Al respecto, el destacado paleontólogo Josef. H. Reichholf escribe: “El australopiteco [el primer antecesor
bípedo del hombre, cuyo espécimen más famoso es ‘Lucy’] jamás habría alcanzado un equilibrio calórico
adecuado si hubiera ingerido tan solo vegetales en la combinación que ingieren los antropomorfos actuales.
Las hojas y los retoños no son suficientes para cubrir las necesidades que tiene un cuerpo de las características
de los australopitecos” (REICHHOLF, Josef. La aparición del hombre. Barcelona: Crítica. 1991, p. 35). Más
aún, un hecho reconocido por la paleoantropología es que una masa cerebral grande genera un déficit
energético que debe ser compensado con un consumo de carne y una reducción del aparato intestinal, lo cual
exigiría asimismo una reducción de vegetales en la dieta.
214
GOODALL, Jane. In the Shadow of Man. Mariner Books. 2000.
215
REICHHOLF, Josef. La aparición del hombre, p. 188.
216
Valga agregar que, al parecer, los elefantes tienen cierta sensibilidad para con sus muertos, y recorren
distancias para llegar a un lecho de muerte fijo. En todo caso, la conciencia de la muerte es tan prominente en
el ser humano, al punto de que el psicólogo Ernest Becker la ha considerado la variable determinante en la
conducta humana (The Denial of Death. New York: Free Press. 1977).
217
No obstante, valga reseñar unas importantes observaciones etnográficas realizadas por Clifford Geertz (La
interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa. 1987), en Java, donde señala cómo los ritos funerarios
pueden ser motivo de conflicto.
174
A la religión le cuesta distinguir la vida de la muerte, porque al final de cuentas, son
dos fases de un mismo proceso. Sólo puede haber vida comunitaria con una muerte a
cambio. Girard insiste en que la preocupación religiosa con la muerte tiene poco de
metafísico. Se trata más bien de una preocupación social. Ciertamente el hombre sabe que
morirá, pero realmente eso no le atormenta demasiado. Contempla la muerte de forma
esperanzadora, porque ve en la muerte el origen de la Cultura y de la vida en un sentido
social.
De forma tal que, para el pensamiento religioso, el muerto (o la víctima
propiciatoria) nunca muere. Siempre permanece vivo, puesto que la mera existencia de la
comunidad es testimonio de su presencia. El muerto ha dejado como legado la vida
comunitaria. Se evocará su recuerdo siempre que se participe de la vida social. Puesto que
propicia a la Cultura, el muerto detenta un poder sagrado; se convierte en una suerte de
talismán. Valga recordar que, en La violence et le sacré, Girard estudiaba cómo los
ciudadanos de Tebas y Colona se disputaban el cadáver de Edipo.
La tumba viene a ser uno de los primeros artefactos de cultura material del hombre.
De acuerdo con Girard, “la tumba no es más que el primer monumento humano en ser
levantado sobre la víctima propiciatoria, la primera y más elemental matriz de
significados”218. La tumba viene a ser un poderoso símbolo de la Cultura del hombre, de
forma tal que revela el modo en que la Cultura se construye sobre la muerte.
Por último, el origen del lenguaje, institución que para muchos es la verdadera
matriz de la diferenciación entre lo humano y lo animal, también debe ser entendido en su
relación con el mecanismo victimario, asegura Girard. Si, como indican los lingüistas, el
lenguaje es una forma de intercambio, entonces ya está mediado por el mecanismo
victimario.
Ciertamente a través de la sustitución del rito sacrificial se abrió el paso para los
sistemas de representación: la víctima sacrificial representa a la víctima original. El
lenguaje es sustitución, igual que el rito sacrificial.
Girard considera que el impacto del mecanismo de victimización sobre sus
ejecutantes debió haber sido tan fuerte, que probablemente la víctima acaparó la atención
de forma casi instantánea. Esta atención hace que la víctima se convierta en el primer
218
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 83
175
significante, surgiendo así las primigenias formas de representación. Todos los significados
de la comunidad pasan a través de la víctima. El cuerpo de la víctima capta la atención, que
de ahora en adelante será empleado para representar el mundo. Todo se pensará en función
del cuerpo219.
Más aún, si, como sugieren los estructuralistas, el lenguaje está compuesto de
oposiciones binarias, estos sistemas de diferencia también tienen su origen en el mecanismo
victimario. La víctima marca una distinción entre un ‘nosotros’ y un ‘ellos’, un ‘antes’ y un
‘después’. La víctima sirve como punto de partida para estas oposiciones220.
Teniendo en cuenta estas conversaciones con el estructuralismo, Girard también
considera necesario formalizar una teoría sobre el mito, la cual ya había sido adelantada de
manera informal en La violence et le sacré. Girard reconoce el mérito que los estudios de
Levi-Strauss han tenido en descifrar una secuencia estructural entre una pluralidad de mitos
recogidos por diversas zonas del mundo. A grandes rasgos, esta estructura representa el
paso de lo indiferenciado a lo diferenciado, de lo caótico a la resolución de oposiciones.
Levi-Strauss siempre ha sido una gran influencia en el pensamiento de Girard, y éste
siempre se ha lamentado de nunca haber podido discutir con Levi-Strauss los orígenes de la
Cultura y el papel que, no sólo la diferencia, sino también la indiferenciación, juegan en las
representaciones culturales.
En función de la secuencia hacia el establecimiento de las diferencias, señaladas por
Levi-Strauss y el estructuralismo, Girard considera que el tema subyacente de buena parte
de los mitos es el mecanismo victimario. A grandes rasgos, el mito es un registro de la
forma en que se emplea el mecanismo en cuestión.
Ahora bien, en oposición tanto a los estructuralistas como a los fenomenólogos de la
religión, Girard reserva para el mito el sentido que tradicionalmente se le otorgó: una
219
Agreguemos que en Los nuer, E.E. Evans-Pritchard estudiaba cómo este pueblo africano piensa el tiempo y
el espacio en función del ganado, el cual se convierten en significantes, y a quienes utilizan como víctimas
sacrificiales.
220
No obstante, Girard pasa por alto las condiciones estrictamente biológicas que proiciaron el origen del
lenguaje; a saber, la formación de una laringe lo suficientemente baja como para producir una amplia variedad
de sonidos. El aparato vocal apto para un pleno desarrollo del lenguaje sólo apareció en el Homo sapiens
sapiens (los humanos actuales), y su ausencia en especímenes como el Homo erectus y el hombre de
Neandertal es notable (REICHHOLF, Josef. La aparición del hombre, p. 150). Así, según la paleontología
convencional, el punto verdaderamente determinante del origen del lenguaje es la posición inferior de la
laringe, cuestión que no tiene nada que ver con los procesos miméticos o el mecanismo victimario reseñados
por Girard.
176
historia fantasiosa y distorsionada. Para Girard, el mito es la historia de los acontecimientos
del mecanismo victimario, narrado desde la colectividad de linchadores.
El mecanismo victimario necesita de la inconciencia y/o la ignorancia de sus
participantes. Girard considera que difícilmente se puede hacer de alguien un chivo
expiatorio de forma consciente. En el momento en que nos damos cuenta de que nuestras
víctimas son chivos expiatorios, el mecanismo deja de funcionar y fracasa en su labor de
integración. Para mantener la inconciencia del mecanismo, es menester relatar la historia
desde la perspectiva de la comunidad; es necesario silenciar la voz de la víctima y su punto
de vista. Sólo de esa forma se suprimirá el conocimiento del mecanismo, lo cual permitirá
su óptima ejecución.
Durante la época en que Girard escribía, los antropólogos llevaban a cuestas la culpa
del colonialismo, y pretendían reivindicar a las sociedades no occidentales descubriendo en
el mito diversas formas de racionalidad. Girard se opone a ellos, y, preservando el sentido
original de la palabra ‘mito’, insiste en que la mitología tiene poco de racional. En vez de
ser un descubrimiento, una verdad, es una distorsión de los hechos, un ocultamiento del
funcionamiento del mecanismo victimario.
El autor del mito es parte de la colectividad de ejecutantes, en tanto presenta su
versión de los hechos. El que narra el mito no llega a comprender el mecanismo del cual
participa, puesto que no se da cuenta de la distorsión a la que asiste cuando insiste en que la
víctima propiciatoria merece morir. Para que el mecanismo de la víctima funcione
acordemente, la comunidad debe despojar al ejecutado su condición de víctima. Si, en vez
de un culpable, la comunidad aprecia a un chivo expiatorio inocente, muchos rehusarán
participar de ese proceso, y se perderá la anhelada solidaridad. El mito asiste a un proceso
de distorsión y auto-engaño, precisamente para cumplir una función social. Si presentase
los acontecimientos desde otra perspectiva, no contaría con el aval comunitario para la
continuación del mecanismo victimario, se perdería la solidaridad y amenazaría la
permanencia del orden social.
Para negar la condición de víctima, se puede hacer de dos formas: una de ellas, es
distorsionando al ejecutado, de forma tal que aparezca como un monstruo que merece
morir, y bajo ningún concepto podamos pensar en él como víctima. Vrtra o el Cíclope
ciertamente son monstruos, pero a pesar de que son ejecutados de forma violenta, nunca
177
pensamos en ellos como víctimas, precisamente porque estos mitos han sido narrados desde
la perspectiva de los linchadores; de lo contrario, veríamos en ellos a criaturas inocentes
cuyo dolor nos escandalizaría. Girard sugiere que el mito instituye una distorsión para
impedir que los reconozcamos como chivos expiatorios. La insistencia en la culpabilidad de
las víctimas y la legitimidad de su castigo nos impide apreciar la dinámica expiatoria que se
desarrolla en el mecanismo.
Valga recordar que, para Girard, el mecanismo victimario se articula de forma
mimética: poco a poco, todos los miembros de la comunidad se imitan en un gesto común
de agresión, y se lanzan contra la víctima. Así, Girard estima que el narrador del mito ha
sido contagiado y arrastrado por esa mimesis, de forma tal que no se propone cuestionar la
perspectiva de la comunidad. No cuenta con la capacidad de resistir ser arrastrado por esa
fuerza mimética, y termina por presentar una versión distorsionada de los hechos.
La otra manera de negarles el estatuto de víctima es disimulando o eliminando la
violencia por completo del relato. En vez de morir, los héroes fundadores simplemente
desaparecen, o se retiran al cielo o al Olimpo, o se van a un lugar muy lejano, o se
convierten en algún fenómeno natural.
Girard argumenta que este proceso ha confundido a los estructuralistas, para quienes
el mito es sólo una metáfora de procesos de pensamiento, y tiene poco que ver con eventos
reales. Girard, por el contrario, sugiere que los mitos relatan historias verdaderas (es decir,
que sí ocurrieron), pero distorsionadas de forma tal que se disimulan o se eliminan las
evidencias de un homicidio colectivo. La estructura que marca el paso de lo indiferenciado
a lo diferenciado es mucho más que una metáfora de los procesos de pensamiento. Se
refiere más bien a un drama social: en un inicio, se encuentra la indiferenciación caótica de
la mimesis, donde la comunidad está en crisis porque no existen jerarquías y la
homogenización incita a que todos los personajes deseen las mismas cosas. Este estado es
seguido de un estado diferenciado donde todo regresa a su orden, pero esta transición está
mediada por un tema sacrificial que, a medida que el mito se complejiza, se disimula.
Girard denuncia que Levi-Strauss y sus seguidores están tan preocupados por la
estructura del mito, que pierden de vista la trama, la cual revela secuencias sacrificiales que
son mucho más que metáforas de pensamiento; son historias de linchamientos reales. No se
trata de la simple imaginación de un poeta, pues, “¿por qué constantemente encontramos la
178
perspectiva de los linchadores, si no ha habido un linchamiento para provocarlo?”221.
Girard pretende demostrar que, si existe una estructura común entre diferentes
mitologías, es la estructura del mecanismo victimario que presenta una comunidad inmersa
en una crisis mimética, seguida de un asesinato colectivo y la restauración del orden y las
diferencias. Para hacer esto, Girard estudia algunos de los propios mitos empleados por
Levi-Strauss en sus análisis.
Los mitos escogidos por Girard fueron estudiados por Levi-Strauss en su obra El
totemismo en la actualidad222. El primero de ellos viene de los Ojibwa de Norteamérica, y
narra la historia sobre cómo cinco clanes descienden de seres sobrenaturales que surgieron
del océano y se mezclaron con los seres humanos. Uno de ellos tenía sus ojos cubiertos,
pero tenía gran ansiedad por ver a los compañeros. Finalmente levantó el velo de sus ojos, y
su ojo cayó en forma de ser humano, y murió instantáneamente. Puesto que había matado a
otros, sus compañeros lo obligaron a regresar a las aguas, mientras que el resto de los seres
sobrenaturales se hicieron amigos entre ellos.
A pesar de la distancia geográfica, Levi-Strauss sugiere que este mito comparte la
estructura de un mito de los tikopia, un pueblo oceánico estudiado especialmente por
Raymond Firth. En este mito, se nos narra que no había diferencias entre los mortales y los
dioses. El dios Tikarau visitó a los tikopia, y los dioses locales prepararon un festín en su
honor. Antes, sin embargo, organizaron una carrera entre ellos y Tikarau. Durante la
carrera, Tikarau se cayó y declaró que estaba herido. Fingiendo cojear, robó los alimentos
del festín, y escapó a las montañas. Dándose cuenta del hurto, los dioses locales lo
persiguieron, y lograron arrebatarle algunos de los frutos robados, pero Tikarau logró
escapar retirándose al cielo.
Girard comparte con Levi-Strauss la noción de que existe una estructura común
entre estos mitos, pero por razones muy diferentes. Ambos mitos relatan la historia de una
comunidad en confusión, un tema de indiferenciación, donde no se distinguen los dioses de
los mortales. Uno de los dioses hace algo en perjuicio de la comunidad. En el primer mito,
mata a los compañeros con la sola mirada, en el segundo mito, roba frutos. Como castigo,
221
222
Ob. cit., p. 118
Totemism. Boston: Beacon Press. 1968
179
la comunidad decide expulsarlo o ejecutarlo, y tras esta fase, el orden y la felicidad
regresan, resolviéndose todas las crisis.
Girard reconoce que ciertamente es difícil apreciar un tema de homicidio en ambos
mitos, pero esto se debe precisamente al hecho de que la narración mitológica es un proceso
de distorsión que pretende erradicar el estatuto de víctima a los ejecutados, de forma tal que
el homicidio en sí es disimulado. En el mito tikopia, Girard cita otra versión ofrecida por
Raymond Firth, en la cual Tikarau es perseguido por el resto de los dioses hasta un
precipicio, del cual salta, y en vez de caer, le nacen alas y logra escapar al cielo.
Arrojar a los prisioneros por precipicios ante la presión de una colectividad ha sido
una forma común de linchamiento. La versión recopilada por Firth permite suponer que
Tikarau fue una de esas víctimas. A los ojos del mito, Tikarau no muere por dos razones:
primero, para disimular el mecanismo; y segundo, porque las víctimas propiciatorias nunca
mueren, por las razones ya expuestas. En el mito Ojibwa, se da la repentina desaparición
del dios “retirándose al mar” lo cual Girard interpreta como una muerte por ahogamiento.
En ambos mitos, los ejecutados son lo suficientemente malos como para merecer el
castigo que aún así es disimulado. Tanto el héroe Ojibwa como Tikarau son culpables de
una falta: el uno mató a los demás con su mirada, el otro robó frutos. Girard señala que es
común que las sociedades inmersas en crisis lancen acusaciones del mal de ojo, de forma
tal que motive a las colectividades a volcarse contra los acusados.
Puesto que el mito está narrado desde la perspectiva colectiva, y nunca desde el
punto de vista de la víctima, su distorsión es lo suficientemente amplia como para avalar la
agresión colectiva. En palabras de Girard: “sólo la perspectiva de los linchadores y sus
descendientes a través de las edades, la comunidad religiosa, puede explicar con certeza
inquebrantable que la víctima es genuinamente malévola y todo poderosa y debe ser
destruida- o en otras palabras, que el linchamiento está justificado”223.
Pero, así como la víctima es malévola a los ojos del narrador del mito, también es lo
suficientemente buena como para ser objeto de culto. El mito instituye la ‘doble
transferencia’ que le atribuye a la víctima ser el origen tanto de la crisis como de su
resolución. Es debido a la víctima que hay una crisis, puesto que realizó un crimen
223
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 115
180
imperdonable; pero también es gracias a ella que existe comunidad, puesto que su muerte
constituyó la fundación del orden social.
Se va perfilando así la estructura sacrificial que presentan los mitos. Girard resume
su análisis en cuatro temas generales que el estudiante debe buscar para comprender la
estructura y la trama de los mitos:
1. Un tema de indiferenciación, que como hemos mencionado, evoca una crisis
mimética: el día se confunde con la noche, los hombres con los dioses, una peste,
una sequía, etc.
2. Una acusación. Por lo general, las acusaciones son lo que Girard denomina
‘crímenes de indiferenciación’, generalmente faltas sexuales o que alteran el orden
de las cosas: incesto, adulterio, peor también faltas miméticas, tales como
reproducción de imágenes, etc. Girard sugiere que las prohibiciones surgen como
comandos que sancionan la repetición de la acción que la víctima supuestamente
cometió.
3. La representación de la violencia colectiva. En algunos mitos, el asesinato puede ser
bastante gráfico, pero en los mitos más elaborados, el asesinato es disimulado por
desapariciones, alejamientos, viajes, etc.
4. La generación o regeneración del orden, la fundación de la comunidad, seguida,
posiblemente, de la deificación de la víctima. La generación y regeneración se
suelen representar a través de temas de prosperidad, felicidad, regocijo, etc.224
Una característica fundamental de las estructuras mitológicas es lo que Girard
denomina las ‘señales de victimización’. Las víctimas mitológicas siempre salen a relucir
por algún defecto o característica en particular: jorobados, tartamudos, muy altos, muy
bajos, extranjeros, etc. Los individuos que presenten estas características captarán más
fácilmente la atención de la colectividad, y tienen más posibilidad de que sean designados
como víctimas del mecanismo victimario. De la misma forma en que, en el mundo animal,
un depredador ataca a una víctima que sobresale de entre el grupo de presas, la colectividad
se vuelca contra el individuo que presente las señales de victimización. Más aún, ya hemos
hecho suficiente mención de la necesidad de que la víctima mantenga una diferencia con
respecto a la comunidad.
224
Ob. cit., p. 119.
181
En artículos posteriores, Girard ha estudiado otros mitos intentando seguir la
estructura que hemos reseñado más arriba. En un mito de los yahuna, recopilado por Joseph
Campbell, se narra que hace muchos años, llegó un niño llamado Milomaki que cantaba
hermosamente, y atraía audiencias para escucharlo. Pero, entonces, los que lo escucharon
comieron pescado y murieron. Los parientes de los muertos persiguieron a Milomaki, y lo
asaron en una parrilla. Sus cenizas se convirtieron en un gran árbol225.
Girard interpreta este mito de acuerdo con la teoría hasta ahora presentada.
Milomaki es un extranjero que comete una falta; a saber, mata a los demás con su canto,
por lo que merece ser ejecutado. Claramente, el mito está narrado desde la perspectiva de
los linchadores, debido a la distorsión a la cual se asiste. A nuestros ojos, es absurdo que el
canto tenga la capacidad de matar a los oyentes, pero esto no es ningún problema para el
narrador del mito, puesto que está condicionado por la necesidad de elegir una víctima
propiciatoria y lanzar sobre ella una acusación que legitime su ejecución. Lo absurdo de las
acusaciones confirma que debe tratarse de una distorsión en pro de un beneficio social.
Más aún, con Milomaki se desarrolla el proceso de ‘doble transferencia’.
Ciertamente es un ser muy malo, en tanto mató a todos sus oyentes, pero su muerte es el eje
de la regeneración del orden: de sus cenizas emergen los árboles, su cuerpo tiene cualidades
fundadoras.
Esta misma estructura aparece en otro mito estudiado por Girard, el de la serpiente
Pitón entre los venda de Sudáfrica226. La serpiente marina Pitón tenía dos esposas. La
primera sabía quién era él, pero la segunda no lo sabía, y tampoco debía saberlo. Tras
espiar a su marido, la segunda esposa descubrió su identidad, a pesar de que la primera
esposa había tratado de prevenirlo. Los ríos entonces se secaron, y sólo quedó agua en el
fondo del lago, donde Pitón se había refugiado. Los viejos se enteraron de la razón por la
cual Pitón había desaparecido, y decidieron preparar un ofrecimiento de cerveza. La
adivinación reveló que Pitón deseaba la compañía de su segunda esposa, por lo que la
mujer entró en las aguas, llevando consigo la cerveza en una cesta. Ella desapareció y los
ríos se llenaron y la gente se regocijó.
225
‘‘ Generative Scapegoating’’, En : Violent Origins, HAMERTON-KELLY, Robert (Ed.), pp. 79-80.
“Python and His Two Wives: An Exemplary Scapegoat Myth”. En The Girard Reader. Ed. WILLIAMS,
James. New Cork: Crossroads. 1996, pp. 118-141.
226
182
Una vez más, una víctima comete un crimen. La esposa de Pitón descubre la
identidad de su esposo. Este crimen trae repercusiones devastadoras, en este caso, una
sequía terrible. La única forma de solventar este problema es que la culpable muera, y es
precisamente gracias a su muerte, como el orden y la felicidad regresan.
Girard considera que el Occidente moderno se ha alejado parcialmente del proceso
mitológico. Sigue habiendo crónicas que narran la secuencia del mecanismo victimario,
pero presentan algunas diferencias con respecto a los mitos. Se tratan de lo que Girard
denomina los ‘textos de persecución’.
Occidente ha asistido a un proceso de desmistificación; al pensamiento moderno le
resulta inconcebible que a un personaje como Tikarau le hayan crecido alas, o que la voz de
Milomaki puede matar a sus oyentes. Pero, no por ello Occidente ha dejado de emplear el
mecanismo victimario; de hecho, sigue haciéndolo tanto o más que las sociedades no
occidentales.
En la medida en que el mecanismo victimario se ejecuta en Occidente, quedan como
registro crónicas que, lo mismo que los mitos, son escritos desde la perspectiva de los
linchadores. Estos textos son persecutorios, en tanto están cargados de acusaciones contra
las víctimas y distorsiones, de forma tal que su ejecución sea legítima. En este sentido, los
mitos y los textos de persecución presentan una misma estructura: desde la perspectiva de
los linchadores se narran los acontecimientos sobre cómo se ejecutó a una víctima.
Pero, Occidente ha atravesado una transformación en relación con los mitos:
ciertamente sigue distorsionando a las víctimas, pero ya no las sacraliza. Girard escribe:
“los textos medievales de persecución, como los textos anti-semitas,
registros de la Inquisición o juicios contra brujas, aún si contienen
elementos que están muy cercanos a los mitos, en la medida en que la
perspectiva que emplean permanece definible por un tipo de distorsión
cercana a la del mito, debe ser situada en una zona intermedia entre la
mitología y la desmistificación de la cual somos capaces… En los textos
de persecución… la víctima no ha sido sacralizada”227.
De acuerdo con Girard, Occidente no sacraliza a sus víctimas, porque éstas ya no
contribuyen de la misma forma a la regeneración del orden. Las víctimas dejan de gozar un
227
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 127
183
poder sagrado porque simplemente su muerte no tiene los mismos efectos que en la religión
primitiva. No por ello Occidente ha dejado de emplear el mecanismo victimario. Todo lo
contrario, precisamente porque ya no funciona como antes, los occidentales modernos
hemos creído necesario aumentar la dosis de violencia propiciatoria, todo ello sin el
resultado esperado. No en vano, el genocidio judío se ha llamado el Holocausto: los
historiadores comprenden la relación que existe entre los ritos sacrificiales y la violencia
instituida de los regímenes totalitarios.
Si el mecanismo victimario no funciona acordemente en el Occidente moderno, es
porque es la civilización que mejor lo comprende. En las culturas no occidentales el
mecanismo victimario funciona mejor porque no tienen un entendimiento de la lógica que
lo subyace. Si Occidente carga con el peso de ser una de las civilizaciones más violentas, es
porque ha comido del fruto del árbol del conocimiento: precisamente porque comprende el
mecanismo victimario, no logra resolver sus propias violencias.
Girard señala que en varias lenguas no occidentales, no existe una palabra
equivalente de la expresión “chivo expiatorio”, señal de que sólo algunas sociedades
comprenden este mecanismo. En japonés, por ejemplo, el concepto simplemente no existe.
Nosotros, los occidentales modernos, hemos indagado sobre las implicaciones psicológicas
y sociales de este mecanismo, y hemos pagado caro nuestra curiosidad intelectual.
Descubriendo que las víctimas ejecutadas son inocentes y llevan consigo las cargas de los
demás, el mecanismo no trae los resultados esperados, y la violencia no logra contenerse.
Las preguntas que debemos hacernos, entonces, son las siguientes: ¿Si el mito es
una distorsión de los hechos y un obscurecimiento del mecanismo victimario, cómo es que
podemos hablar de esto, cómo podemos teorizar sobre algo que se ha mantenido oculto?
¿De dónde viene el conocimiento y la comprensión occidental del mecanismo del chivo
expiatorio?
En La violence et le sacré, Girard ya había señalado cómo hasta cierto punto,
revelando la arbitrariedad de las diferencias, los trágicos se habían acercado a una
comprensión del mecanismo victimario. Pero, es el texto bíblico, argumenta Girard, la
fuente de nuestro conocimiento y comprensión del mecanismo del chivo expiatorio. Girard
advierte que él no ha descubierto nada. Si él puede teorizar sobre el mecanismo victimario,
es porque su revelación ya se encuentra en la Biblia. Es este texto el responsable de que
184
conozcamos la forma en que se ha desarrollado la Cultura humana e indirectamente debido
a este conocimiento, vivimos en un mundo mucho más violento. El segundo libro de Des
choses cachées depuis la fondation du monde intitulado “Las escrituras judeo-cristianas”,
está consagrado al estudio sobre la forma en que la Biblia asiste a este proceso de
descubrimiento del mecanismo victimario.
Igual que la mayoría de los mitos, muchas historias bíblicas están concernidas con
acontecimientos que siguen la secuencia del mecanismo victimario: en medio de una crisis,
una colectividad acusa a una víctima de una falta en particular, la ejecuta, y se restaura el
orden. Pero, más allá de estas similitudes, existe una diferencia crucial: en vez de narrar los
acontecimientos desde la perspectiva de los linchadores, las historias bíblicas lo hacen
desde la perspectiva de la víctima. De ahí la singularidad de las escrituras judeo-cristianas.
Girard insiste en que la tendencia bíblica a simpatizar con las víctimas ha sido
observada por varios investigadores, destacando entre ellos a Max Weber. Pero,
historiadores como Weber ven en esta tendencia una particularidad histórica sin demasiada
trascendencia. Suelen explicar las simpatías hacia las víctimas en términos de la
experiencia histórica del pueblo de Israel: ante tantas ocupaciones y destierros, resultaba
natural que los judíos simpatizasen con las víctimas en las historias por ellos narradas.
El argumento de Weber, considera Girard, es fallido. Existen muchísimos pueblos
que han sufrido las mismas desgracias de los judíos, y aún así siguen narrando sus historias
desde la perspectiva de los perseguidores. Y, más importante aún, la simpatía con las
víctimas es mucho más que una particularidad histórica. Girard considera que se trata, ante
todo, de un proceso de revelación: en la medida en que se narra la historia desde la
perspectiva de las víctimas, se revela su inocencia y se comprende la forma en que se
ejecuta el mecanismo victimario y cómo éste ha servido como momento fundador de la
Cultura. Valga recordar que, puesto que el mito presenta su versión desde la perspectiva de
los ejecutantes, mantiene oculto el funcionamiento del mecanismo victimario.
De forma tal que las escrituras judeo-cristianas emprenden un proceso donde, poco
a poco, se pone al descubierto la naturaleza y los orígenes violentos de la vida cultural del
hombre. Simpatizando con las víctimas y presentando un Dios cada vez más pacífico, se
desmistifica la violencia propiciatoria y se comprende mejor su funcionamiento. Las
mitologías nunca asisten a este proceso de descubrimiento, porque en ellas la violencia
185
propiciatoria aparece mistificada, por lo que resulta imposible articular una comprensión
del mecanismo que las estructura.
Pero, Girard se apresura a agregar que este proceso de descubrimiento se da de
forma muy gradual en la Biblia, y sólo es en los evangelios donde aparece claramente
desarrollado. Así, antes de empezar su examen sobre las historias bíblicas más relevantes
en el proceso de descubrimiento del mecanismo victimario, Girard prefiere resaltar las
historias que presentan las mismas estructuras y tendencias que los mitos, para demostrar
que se trata de un proceso gradual.
Adán y Eva son expulsados del Edén de la misma forma en que una víctima como
Edipo es expulsado de Tebas. En el Génesis, esta expulsión es legítima, y cuenta con el
aval divino, en tanto es el mismo Dios quien expulsa a los pecadores. A pesar de que,
objetivamente, Adán y Eva son víctimas expulsión, el texto dista de simpatizar con ellos.
Girard también destaca la historia de la esposa de Lot, la cual sufre un castigo terrible, pero
nadie que se deje llevar por el texto se atrevería a pensar que ella es una víctima.
Para recibir su bendición, Jacob ofrece en sacrificio a unos cabritos. Nadie alza su
voz en su auxilio, y de hecho, en las concepciones más antiguas de los hebreos, Dios exige
sacrificios, muchas veces humanos (por ejemplo, la debatida práctica sobre el sacrificio del
primogénito).
Girard hace explícita su intención de ofrecer paralelismos entre la Biblia y las
mitologías: “Si insisto primero en las similitudes [entre la Biblia y los mitos], es para
demostrar que no me avergüenzan, y que no estoy tratando de ocultarlas”228. Pero, a decir
verdad, Girard sí pareciera estar avergonzado, pues la revisión que hace de las historias
bíblicas que simpatizan con los linchadores o en las que la violencia cuenta con el aval
divino, es demasiado limitada. Apenas resalta tres o cuatro historias, cuando en realidad,
cualquier especialista podría traer a la luz decenas. Incluso, en términos cuantitativos, en la
Biblia, de seguro el balance sería hacia la violencia mistificada.
Teniendo estas similitudes en mente, continúa Girard, es menester examinar las
diferencias entre la tradición bíblica y el resto de los mitos. Desde el propio inicio de la
Biblia se asiste a un proceso de transformación. A diferencia de casi todos los mitos
cosmogónicos del mundo, el Génesis presenta el principio de la creatio ex nihilo: Dios creó
228
Ob. cit., p. 144.
186
al mundo de la nada, y no tuvo necesidad de matar a ninguna víctima o monstruo
primordial para hacerlo. Se perfilan así los primeros rasgos de un Dios que nada tiene que
ver con la violencia y simpatiza con las víctimas. No obstante, Girard no parece estar al
tanto de los pasajes en Salmo 89: 11 e Isaías 51:9, donde, para crear al mundo, Dios tuvo
que destruir a Leviatán y Rahab respectivamente, figuras que, de seguro, son víctimas
propiciatorias, pero que el proceso de distorsión mitológica nos impide apreciarlas como
tales y las convierte en monstruos primordiales. A favor de Girard, podemos mencionar que
esto no debería constituir mayor objeción, si se tiene en cuenta que el primer relato de la
Creación en el Génesis (el que sustenta a la creatio ex nihilo) fue, con mucha seguridad,
escrito por la tradición sacerdotal posterior al destierro babilónico y a los otros relatos de la
creación. De forma tal que, si se considera que las Escrituras han atravesado un proceso de
maduración, el relato de la creatio ex nihilo es el más tardío y el más maduro de todos, y
por ende, el que mayor influencia ha tenido229.
Con Caín y Abel se inician una serie de historias que sostienen la inocencia de las
víctimas y, por ende, empiezan a revelar el funcionamiento del mecanismo victimario.
Como en muchos otros mitos, el asesinato de Abel funda una comunidad: los cainitas. Pero,
en todo momento Abel es inocente, y los cainitas adquieren conciencia del origen violento
de su comunidad: la víctima ha sido reconocida en cuanto tal, y desde entonces saben que
su comunidad reposa sobre la sangre de un inocente. Dios no desea ver prolongada la
violencia, e impone la marca sobre Caín para evitar cualquier represalia sobre el asesino.
Dios logra resolver la venganza, de forma pacífica, sin necesidad de recurrir a la violencia
propiciatoria.
En Mesonge romantique et vérité romanesque y La violence et le sacré, Girard
había estudiado de cerca el tema de los hermanos enemigos, los cuales vienen a ser una
representación de los dobles miméticos que se enfrentan mutuamente, teniendo que morir
uno de ellos para alcanzar la tan anhelada diferenciación.
Caín y Abel constituyen representaciones de este tema. Teniendo esto en
consideración, Girard recomienda comparar esta historia con el mito de la fundación de
Roma. Lo mismo que Caín y Abel, Rómulo y Remo son hermanos, dobles miméticos que
229
ARMSTRONG, Karen. A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. New
York: Ballantine Books. 1993, p. 63.
187
se enfrentan. De la misma manera en que Caín mata a Abel y funda una nueva comunidad,
Rómulo mata a Remo y funda la ciudad de Roma. Pero, a diferencia de la historia relatada
en el Génesis, la víctima nunca es defendida, y su asesinato se presenta como una acción
legítima. El Génesis nunca justifica la acción de Caín. La desmistifica, en tanto la presenta
como un vulgar asesinato reprochable: carece de la protección sagrada que disfruta el
asesinato fundador de Roma.
A medida que la Biblia va relatando las historias desde la perspectiva de las
víctimas, se asiste a un proceso de descomposición. El mecanismo victimario ya no tiene
los mismos efectos sobre los ejecutantes. Éstos se dan cuenta de que, en tanto es inocente,
la víctima no puede ser la única responsable de la crisis que se le atribuye, y al desaparecer,
ya no se lleva consigo los males transferidos. Simpatizando con las víctimas, las Escrituras
empiezan a revelar la forma en que funciona el mecanismo y, por extensión, dificultan su
funcionamiento.
La violencia propiciatoria se sigue empleando, pero de forma menos eficiente. Por
eso, la violencia no logra ser adecuadamente contenida. Los ciclos de destrucción y
reconstrucción en la Biblia obedecen a esta dinámica. En palabras de Girard:
“la lección de la Biblia es precisamente que la cultura que nace de la violencia
debe regresar a la violencia. En los estadios iniciales, observamos un brillante
florecimiento de cultura: se inventan técnicas, del desierto emergen ciudades.
Pero, muy pronto, la violencia que ha sido inadecuadamente contenida por el
asesinato fundador… se empieza a propagar y escapar”230.
Lo mismo que los trágicos, la Biblia hace de la crisis uno de sus temas recurrentes:
al no distinguirse entre violencia sagrada y profana, la colectividad no consigue la forma de
seguir transfiriendo sus males hacia la víctima propiciatoria. De acuerdo con Girard, el
Diluvio es una representación de dicho tema. El Diluvio representa la indiferenciación
mimética que, con el agua, elimina todas las diferencias y contribuye al esparcimiento del
caos. Girard reconoce que, por una parte, el Diluvio se presenta de la misma forma en que
los mitos representan la violencia; a saber, como una violencia mistificada, un castigo
divino. Pero, también es la manifestación de la violencia recíproca que no ha logrado ser
contenida debido a la imposibilidad de seguir empleando el mecanismo victimario.
230
Things Hidden since the Foundation of the World., p. 148.
188
La historia de José es otro de los relatos bíblicos que configuran el proceso hasta
ahora descrito. José es vendido como esclavo por sus hermanos. Se repite la estructura de
una colectividad de agresores que, en este caso, expulsan a una víctima. La Biblia censura
la acción de los hermanos a todo nivel: de ninguna manera se justifica que José haya sido
vendido como esclavo. Igual que con otras víctimas propiciatorias, a José se le acusa de
incesto, en este caso, por la esposa de su amo, quien cumple el papel análogo de su madre.
Pero, una vez más, la Biblia insiste en la inocencia de la víctima, y rechaza esa acusación.
Allí donde el mito acusa a las víctimas de alguna falta lo suficientemente grave como para
legitimar su castigo, la Biblia las rechaza.
El menor de los hijos de Jacob, Benjamín, también es falsamente acusado por su
propio hermano José. El relato bíblico bien podría retribuir las agresiones contra José, e
insistir en la culpabilidad del joven Benjamín, pero, una vez más, rechaza esta acusación y
mantiene la inocencia del acusado.
Girard señala que estas tendencias ocurren más allá del Génesis. En el Éxodo, el
papel de víctima defendida ya no está confinado a individuos, sino a un pueblo entero. El
judaísmo se funda como la religión de las víctimas. Lo mismo que con el Diluvio, Girard
interpreta las plagas de Egipto como la representación de una crisis sacrificial. Valga
recordar el papel que la peste juega en estas representaciones, tal como hemos visto en el
capítulo anterior. Moisés e Israel son señalados como las víctimas responsables de esta
crisis sacrificial, por lo cual se exige su expulsión de Egipto.
Al parecer, Girard sólo percibe la mitad del asunto. Si bien el pueblo de Israel es
víctima y Dios simpatiza con ellos, se sigue presentando un Dios que participa de la
violencia y la retribución. Las plagas no son meras representaciones de crisis, como
argumenta Girard; lo mismo que el Diluvio, vienen a ser castigos cuyo origen es la ira
divina. Cierto es que Dios simpatiza con el victimizado pueblo de Israel, pero, ¿acaso los
egipcios no son víctimas, también, en tanto reciben las plagas? En palabras del teólogo
Giuseppe Barbaglio, “muchas veces se ha cerrado un ojo, y quizás los dos, sobre el éxodo
visto desde el lado de los egipcios”231. Girard es uno de estos tuertos232.
231
BARBAGLIO, Giussepe. Dios ¿violento? Pamplona: Verbo Divino. 1992, p. 49.
Un hecho curioso es que, desde hace algunas décadas, varias autoridades en la arqueología bíblica (Alt,
Noth, entre otros) han propuesto la hipótesis de que la Conquista de Canáan, inmediatamente posterior a la
salida de Egipto, tal como es narrada en el Libro de Josué, nunca existió. Según parece, el asentamiento en
232
189
En los profetas, prosigue Girard, también se da una profunda transformación con
respecto al desarrollo de la religión. Hemos mencionado que las prohibiciones, y por
extensión, la Ley, tienen su origen en el mecanismo victimario. Se prohíbe la acción que la
víctima supuestamente cometió para evitar caer una vez más en la violencia desenfrenada.
Los profetas marcan un distanciamiento de la Ley como principio supremo. Sustituyen la
rigurosidad de la Ley por el amor y la justicia social como forma de mantenimiento de la
paz y el orden. Con amor, no es necesario recurrir a severas restricciones para contener la
violencia.
Incluso, el amor se hace aún más importante a la luz de la creciente ineficiencia del
mecanismo victimario. Los profetas hicieron una censura explícita a la institución del
sacrificio, y fue probablemente durante este tiempo cuando se sacrificó el mayor número de
víctimas. Ante la ineficacia del sacrificio, las crisis abundan, pero lejos de renunciar a esta
institución, se aferran aún más a ella. Frente al desorden y el conflicto, las comunidades
estiman necesario aplicar dosis más fuertes de violencia propiciatoria, pero, todo esto
resulta inútil.
En los libros proféticos, existe una pieza que Girard considera de vital importancia
para comprender la forma en que la Biblia asiste al proceso de transformación en relación a
la mitología, y revela en detalle el funcionamiento del mecanismo victimario. Se trata de las
célebres Canciones del Siervo Sufriente, especialmente la cuarta, ubicada en el capítulo 53
de Isaías, la cual narra las desgracias del Servidor de Yahvé.
Girard insiste en que el Servidor es la representación de un sentimiento colectivo de
compasión frente a las víctimas:
Canáan fue más bien pacífico. Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, reconocidos arqueólogos, incluso
niegan la realidad histórica del Éxodo (La Biblia desenterrada. Madrid: Siglo XXI). Si bien pudo haber un
éxodo hebreo de Egipto, éste no fue tan masivo como lo postula el texto bíblico, ni tampoco pudo haber
habido la violencia contra los egipcios que el Libro de Éxodo narra, mucho menos una conquista violenta de
Canáan. La arqueología revelaría la intrigante hipótesis de que, contrario al relato bíblico, el Judaísmo tiene
su fundación, no en un exterminio de egipcios y canaanitas, sino en una migración pacífica, o más aún, que
los israelitas eran indígenas de Canáan desde un inicios. En sus teorías sobre los mitos, Girard ha estudiado
con cierta profundidad cómo una cultura disimula sus orígenes violentos, intentando borrar, en los mitos,
rastros de violencia fundadora. Si los arqueólogos anteriormente mencionados tienen razón, entonces
estaríamos en presencia de un caso completamente inverso de los que Girard ha estudiado: una cultura,
fundada sobre bases pacíficas, proyecta sobre su pasado un origen violento. Bien se puede decir que Girard ha
dedicado suficiente atención a la manera en que una cultura disimula sus orígenes violentos, pero queda por
explicar cómo y por qué una cultura inventa sus orígenes violentos, el cual, aparentemente, es el caso de los
primeros hebreos.
190
“Todos andábamos como ovejas errantes,
cada cual seguía su propio camino,
y Yahvé descargó sobre él la culpa de nosotros” (Isaías 53: 6)233.
La expiación sacrificial se hace totalmente manifiesta; El Servidor lleva las culpas
de la colectividad. Más aún, se confirma su condición como víctima propiciatoria, pues el
texto lo identifica como tal:
“Este hombre creció ante Dios como un retoño,
como raíz en tierra seca,
no tenía gracia ni belleza, para que nos fijáramos en él,
ni era simpático para que pudiéramos apreciarlo.
Despreciado y tenido como la basura de dolores y
familiarizado con el sufrimiento
semejante a aquellos a los que se les vuelve la cara
estaba despreciado y no hemos hecho caso de él
(Isaías 53:2-3).
En otros textos, el maltrato recibido por esta víctima estaría justificado. Edipo fue
expulsado de la ciudad y mereció el maltrato comunitario, pero él se lo tenía merecido por
su crimen parricida e incestuoso. La Canción del Siervo insiste categóricamente en la
inocencia de la víctima.
De igual forma, un texto religioso convencional insistiría en el origen divino de la
violencia recibida por la víctima. La Canción del Siervo rechaza que la víctima haya
recibido el castigo a manos de Dios; todo lo contrario, esa violencia es de origen humano,
por lo que se revela su arbitrariedad y se asiste a su desmistificación: “Eran nuestras
dolencias las que él llevaba, eran nuestros dolores los que le pesaban” (Isaías 53: 4). Si el
Servidor ha sufrido violencia, ésta es nuestra, es decir, de origen humano; Dios no tiene
nada que ver en ello.
233
Para todas las citas bíblicas haremos referencia a La Biblia latinoamericana. Ediciones Paulinas. Editorial
Alfredo Ortells. Concepción, Chile. 1978.
191
De manera tal que se presenta la narrativa de una secuencia violenta, pero, a
diferencia de las tradiciones mitológicas, la víctima es inocente y la violencia ejercida sobre
ella no cuenta con el aval divino. No obstante, Girard advierte que la Canción presenta
inconsistencias que reflejan la gradualidad del proceso. Si bien la violencia es de origen
humano, el texto sigue, en ocasiones, atribuyéndole un origen divino: “Fue la intención del
Señor afligirlo” (Isaías 53: 10).
La cuarta Canción del Siervo refleja la totalidad del Antiguo Testamento. Se trata de
un texto que, de forma inconsistente, se aleja de las tendencias mitológicas ya señaladas.
Las víctimas son acusadas y defendidas, el sacrificio es demandado y sancionado, Dios es
violento y pacífico. De acuerdo con Girard, son los evangelios los textos que, recogiendo su
herencia judaica, completan el proceso de descubrimiento y revelación del mecanismo
victimario.
Jesús aparece como un maestro que predica un mensaje de amor. Pero, mucho más
que amor, Jesús predica un conocimiento: sus palabras escandalizan porque revelan el
funcionamiento del mecanismo victimario, imposibilitando así su ejecución. Girard estima
que lo que se conoce como ‘la maldición contra los fariseos’ en el evangelio de Mateo y
Lucas, es uno de los pronunciamientos más importantes de Jesús, en tanto señala con
minucioso detalle la forma en que se ha ejecutado la violencia propiciatoria desde los
orígenes de la vida cultural.
En estos pronunciamientos, las palabras que Jesús dirige a sus adversarios judíos
son bastante fuertes, de forma tal que muchos comentaristas han visto en este texto un
prejuicio anti-semita. Girard cuestiona estas interpretaciones, y sugiere que las palabras de
Jesús van dirigidas a una audiencia universal; los fariseos apenas son la audiencia
circunstancial de un mensaje mucho más profundo. Cuando Jesús se pronuncia en contra de
los fariseos, realmente lo está haciendo en contra de la humanidad entera.
Jesús acusa a los fariseos y escribas, así como a sus antepasados, de haber asesinado
a gentes inocentes y profetas, desde Abel hasta Zacarías, hijo de Berequías (Mateo 23: 3436). En tiempos de Abel no existían los judíos, por lo que resulta imposible pensar que
Jesús está responsabilizando a este grupo de personas en particular; se trata más bien de una
colectividad de mayor universalidad. Jesús denuncia que desde siempre se ha derramado la
sangre de inocentes, y que los herederos de la religión y los miembros de todas las
192
comunidades del mundo son partícipes de estos homicidios.
Estos homicidios han permanecido ocultos, puesto que el funcionamiento del
mecanismo victimario así lo ha requerido. Jesús se propone resolver el ‘misterio de nuestro
mundo’, “revelar las cosas ocultas desde la fundación del mundo” (Mateo, 13: 35)234; según
la interpretación de Girard, poner al descubierto los orígenes y la forma en que opera la
Cultura.
En el evangelio de Juan, Jesús completa el mensaje que inicia en la maldición contra
los fariseos. Acusa a sus oyentes de ser los hijos del diablo, quien desde el inicio, ha sido
un asesino y un mentiroso, el padre de todas las mentiras (Juan 8: 43-44). Jesús denuncia
que, desde el principio, es decir, desde los orígenes, se ha operado a través de asesinatos y
mentiras, y los que conforman el orden social son herederos de esos homicidios.
Jesús identifica al asesinato y la mentira con Satanás. En palabras de Girard: “se
establece una triple correspondencia entre Satanás, el homicidio original y la mentira. Ser
un hijo de Satanás es heredar esa mentira. ¿Cuál mentira? La mentira que cubre al
homicidio… Ser un hijo de Satanás es lo mismo que ser un hijo de aquellos que han
asesinado a los profetas desde la fundación del mundo”235.
Girard interpreta a Satanás como el principio a través del cual se funda y se sustenta
la cultura; en otras palabras, se trata de la religión y la mitología que asegura la cohesión
social a expensas de una víctima. Satanás es el ‘príncipe y principio de este mundo’,
precisamente porque su figura representa la cultura humana que se sostiene a través del
homicidio propiciatorio y su ocultamiento. Girard insiste en que, partiendo de la
caracterización que los evangelios hacen del diablo, Satanás debe ser identificado como el
principio mimético que es característica esencial de la humanidad.
Cabe recordar que el mecanismo victimario obedece a una fuerza mimética que
concentra a la colectividad contra una víctima. Ciertamente este proceso es representado
por Satanás. Pero, además de eso, Satanás es la representación de la otra dimensión de la
mimesis: los celos, la envidia y la destrucción que emergen a partir del deseo mimético.
Satanás, en tanto representación de la mimesis, es al mismo tiempo orden y desorden,
destrucción y reconstrucción, el deseo mimético y el mecanismo de la víctima propiciatoria.
234
Esta cita bíblica sirve de título al libro de Girard, cuya traducción literal sería “Unas cosas ocultas desde la
fundación del mundo”.
235
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 161.
193
La inspiración de los mitos es el propio diablo: el narrador participa de esa fuerza mimética
que lo conduce a la participación del mecanismo, distorsionando la historia narrada,
forjando la mentira, de la cual Satanás es padre. Los evangelios identifican al diablo como
el principio mimético que, a través del deseo mimético, genera discordia entre los hombres,
pero a través de la mimesis reconciliadora, reconstruye el orden a expensas de la ejecución
de la víctima. Mucho más que un principio metafísico, Girard estima que el diablo es la
representación del ser humano y su actividad mimética.
Algo muy importante en el reproche a los fariseos es la forma en que Jesús se
pronuncia sobre las tumbas: “Pobres de ustedes, que construyen las tumbas de los profetas,
después que los padres de ustedes los mataron. Seguramente con eso están ustedes
demostrando que están de acuerdo con lo que hicieron sus padres; pues ellos los asesinaron
y después ustedes levantan sepulcros” (Lucas 11: 47-48), “¡Ay de ustedes, maestros de la
ley y fariseos hipócritas! Pues ustedes son semejantes a sepulcros bien pintados que tienen
buena apariencia, pero por dentro están llenos de huesos y de toda clase de podredumbre”
(Mateo 23: 27).
Hemos mencionado la importancia que Girard le concede a las tumbas y el culto a
los muertos en general como una de las primeras instituciones religiosas cuyo origen es el
mecanismo victimario. La tumba oculta a los cadáveres, y sirve de metáfora para expresar
la idea de que la Cultura oculta el asesinato de las víctimas propiciatorias. La tumba oculta
lo que Jesús pretende revelar; a saber, que detrás del orden cultural yace una víctima. Los
fariseos, en tanto partícipes de una cultura fundada por sus antepasados, asesinan víctimas
propiciatorias. Pero, ese asesinato es inmediatamente disimulado, a fin de que nunca se
revele su funcionamiento. Los fariseos construyen apariencias, edifican sepulcros bien
pintados, pero en realidad ese orden construido se sustenta sobre una mentira. Agreguemos
que, de esa manera, el Hamlet de Shakespeare sólo repite las palabras que dieciséis siglos
antes, Jesús ya había formulado: hay algo podrido en Dinamarca, y esta pudrición es
generada por un asesinato oculto.
Girard insiste en que la prédica de Jesús consiste en la revelación de un
conocimiento. La humanidad desconoce el funcionamiento de su vida cultural, y Jesús
viene a divulgar ese conocimiento sobre los orígenes que la humanidad ignora: “Pobres de
ustedes, maestros de la ley, porque se adueñaron de la llave del conocimiento. No entraron
194
ustedes, ni dejaron entrar a los que querían hacerlo” (Lucas 11: 52).
Este conocimiento resulta demasiado peligroso. Revelando el funcionamiento del
mecanismo victimario, éste deja de funcionar, y las violencias y conflictos ya no pueden ser
contenidos adecuadamente. El mensaje de Jesús cobra un tono apocalíptico, precisamente
porque su prédica, en pos de la verdad, desestabiliza al orden social. Si la Cultura ha sido
edificada sobre una gran mentira, entonces la revelación de esa mentira trae consigo la
destrucción.
Las palabras de Jesús se tornan así escandalizadoras a sus oyentes. Su prédica es
realmente peligrosa, y para evitar una mayor descomposición del orden social, es menester
repetir el mecanismo victimario nuevamente; ésta vez empleando como víctima al mismo
origen de la desestabilización.
De forma tal que la Pasión de Cristo presenta la misma estructura que el resto de las
historias sacrificiales: una colectividad primero recibe abiertamente a un individuo, pero, de
repente, se avalancha contra él y lo ejecuta. Igual que a todas las víctimas que hasta ahora
hemos mencionado en diferentes ritos y mitos del mundo, a Jesús se le rinden los mismos
honores sacrificiales (corona), se mantiene la asimilación de la victimización y monarquía
(‘rey de los judíos’), la procesión, la ejecución fuera de los límites de la ciudad para evitar
la contaminación e impureza, etc. No es de extrañar que un antropólogo como Frazer
combatiera la singularidad de las escrituras y tradiciones cristianas; sus temas se repiten a
lo largo de todo el planeta.
Pero, existe una gran diferencia, advierte Girard. Una vez más, se presenta la
historia desde la perspectiva de la víctima. Allí donde Edipo es culpable de los crímenes
que legitiman su castigo, los evangelios mantienen la inocencia de Jesús hasta el final.
Girard nunca concede mayor importancia a un evangelio por encima de otro, pero resulta
plausible pensar que, quizás el evangelio de Marcos sea para él el más importante, en tanto
es el que con mayor detalle narra los sucesos de la Pasión, y el que mejor se esfuerza por
presentar a Jesús como víctima que carga con suplicios.
La misma secuencia se repite con el martirio de Esteban. El mártir pronuncia unas
palabras que escandalizan a sus oyentes, por lo que es apedreado: “Ustedes, sin embargo,
duros de cabeza, endurecieron su corazón y cerraron sus oídos; siempre se resisten al
Espíritu Santo, igual que sus padres. ¿A qué profeta no persiguieron sus padres? Ellos
195
mataron a los que anunciaban la venida del Justo, al que ustedes ahora traicionaron y
asesinaron” (Hechos, 7: 51-52). Lo mismo que Jesús, denuncia la forma en que han
ejecutado a las víctimas; revela un conocimiento duro de tragar.
Tan escandaloso resulta, que provoca la ira de los oyentes, y ejecutan a Esteban
inmediatamente. Lo mismo que con Jesús, cumple el papel de víctima propiciatoria impura
que, para evitar la contaminación, es conducido a las afueras de la ciudad, y muere
apedreado, de forma tal que no existe ningún contacto entre la víctima y sus verdugos.
La defensa de las víctimas es un rasgo tan recurrente en los evangelios, que Girard
considera que “los evangelios sólo hablan de sacrificios para rechazarlos”236. No en vano,
Jesús parafrasea al libro de Oseas: “Deseo piedad, no sacrificios” (Mateo 9: 13).
Advirtamos que esto no es del todo cierto. Característico de su estilo, Girard sólo
selecciona los pasajes que le sirven a sus propósitos, y deja de lado o simplemente ignora
otros pasajes que contradicen sus puntos de vista. Jesús no rechaza enteramente el
sacrificio: como judío, celebra la Pascua y la inmolación del cordero, y más importante aún,
tras curar al leproso, le ordena presentarse al Templo y realizar los sacrificios que la Ley
ordena (Marcos 1: 40-44).
Si Girard insiste en que la institución del sacrificio le es totalmente ajena a la
prédica de Jesús y a los evangelios, es porque pretende combatir la idea, muy común entre
los cristianos, de que la muerte de Jesús es un sacrificio como cualquier otro. En palabras
de Girard: “ciertamente los evangelios presentan la Pasión como un acto que trae salvación
a la humanidad. Pero, de ninguna manera es presentada como un sacrificio”237.
De seguro la Cristiandad ha mantenido una lectura sacrificial de la muerte de Jesús,
pero Girard se apresura a advertir sobre la imposibilidad de esta lectura, y propone una
reforma en el entendimiento de la Pasión. En la Edad Media, la visión de la muerte de
Cristo como un sacrificio exigido por el Padre, un Dios violento, fue muy recurrente en los
trabajos de exégesis. No obstante, la mentalidad moderna, cada vez más alejada de la
institución sacrificial, ya no comprende esa extraña interpretación según la cual Dios exigió
la muerte de su propio Hijo.
236
237
Ob. Cit., p. 180
Ob. Cit., p. 180.
196
A decir verdad, los evangelios nunca hablan del Padre como una deidad violenta
que se complace con sacrificios; más bien rechaza toda forma de violencia y no hace más
que predicar el amor y el perdón. Los evangelios perfilan un concepto de lo divino mucho
más empequeñecido: puesto que es ajeno a la violencia, tiene muy poco poder para
intervenir en los asuntos humanos e instituir retribuciones. Girard así se alinea con una
tradición iniciada por Max Weber, según la cual el cristianismo constituye la matriz del
proceso moderno de secularización. Si Dios es cada vez menos violento, su papel
disminuye hasta que finalmente desaparece en las formas de ateísmo militante.
Muchos han apreciado que el Dios de los evangelios no interviene en los asuntos
terrenales, por lo que permite las injusticias y las violencias de este mundo. Pero, Girard
insiste en que el Dios presentado por los evangelios sí interviene, pero nunca de forma
violenta. Prefiere una intervención totalmente pacífica, a través de la revelación de Su
mensaje.
Los temas apocalípticos ciertamente parecen contradecir la interpretación que
Girard ofrece del Nuevo Testamento y su retrato del Dios pacífico. Tanto en los evangelios
como en el libro de Revelaciones se le otorga gran importancia al tema de la destrucción y
la crisis, algo no muy distante de los temas que Girard ya había explorado entre los trágicos
y el apocalipsis dostoyevskiano. Pero, una vez más, Girard sugiere que la violencia
apocalíptica, tal como es anunciada por Jesús en los evangelios, no es de origen divino.
Los temas apocalípticos se presentan en imágenes alusivas al Antiguo Testamento,
por lo que resulta muy fácil creer que la violencia sigue siendo de origen divino. Pero, a
diferencia de las imágenes del Antiguo Testamento, los temas apocalípticos del los
evangelios retratan una crisis humana, “una larga descomposición de la ciudad del hombre,
en la cual una humanidad desorientada se enfrenta en confrontación caótica”238.
El mensaje de Jesús revela el funcionamiento del mecanismo victimario,
imposibilitando su continuidad. A partir de entonces, la humanidad se encuentra sin forma
de resolver sus conflictos y rivalidades, por lo que prolifera el caos y la destrucción. Con su
mensaje, Jesús no trae la paz, sino la espada; anuncia que, de seguir el camino de la
violencia recíproca, el fin se aproxima: nación contra nación, reino contra reino (Mateo 24:
7).
238
Ob. Cit., p. 186
197
Girard entiende el espíritu apocalíptico del Nuevo Testamento de la misma forma en
que, en La violence et le sacré, abordaba el tema de la crisis en la tragedia. En la medida en
que se coloca en evidencia la arbitrariedad de la violencia propiciatoria y se imposibilita su
funcionamiento, las comunidades no tienen forma de resolver sus crisis, cayendo sobre
ellas la amenaza de destrucción. Es así como deben ser entendidos los dichos apocalípticos
de Jesús, especialmente lo que se conoce como el ‘pequeño apocalipsis’ de Marcos 13239. Si
bien no debemos apreciar un Dios violento en las imágenes apocalípticas de los evangelios,
Girard reconoce que el Apocalipsis de Juan, repleto de imágenes alusivas a la violencia
239
Unos de los pasajes más significativos y enigmáticos del ‘pequeño apocalipsis’ es el siguiente: “El
hermano entregará a la muerte al hermano y el padre al hijo; los hijos se rebelarán contra sus padres y les
darán muerte” (Marcos 12: 12). El pasaje es particularmente escandaloso, pues profundiza aún más el mensaje
apocalíptico de Jesús: la destrucción será de tal magnitud, que incluso sacudirá a la institución de la familia, la
cual, desde Aristóteles (Política, c.1), se ha pensado constituye el microcosmos de la sociedad. Girard no ha
hecho mención de los pronunciamientos de Jesús sobre la destrucción de la familia. Raymund Schwager, el
amigo jesuita de Girard, del cual hicimos mención al inicio del capítulo, someramente abordó el tema, desde
el marco interpretativo ofrecido por la teoría de Girard. Según la interpretación de Schwager de los pasajes de
Marcos 13: 12 y Lucas 21: 16, “al final de los tiempos, los conflictos entre los seres humanos se harán tan
severos, que incluso las relaciones familiares más íntimas serán incapaces de aliviar las heridas por los
conflictos” (Must There Be Scapegoats?, p. 149). Contrario a lo que tradicionalmente se supone, el Nuevo
Testamento presenta una ruptura con muchos de los valores tradicionales familiares, y alimenta un
distanciamiento entre parientes. Mientras que, en el Antiguo Testamento, el parentesco fue la institución que
organizó buena parte de la vida social, en el Nuevo Testamento, el parentesco empieza a perder prominencia
como institución. Jesús les pide a sus seguidores que abandonen a sus familias (Mateo 10: 37; Lucas 9: 56-62,
14:26), rehúsa a reunirse con sus hermanos de sangre, proclama que todos los que creen en Dios son sus
verdaderos hermanos (Mateo 12: 46; Marcos 3: 31-35), y a los saduceos les advierte que en el cielo no habrá
ni esposos ni esposas (Mateo 22: 30). Aparte de los evangelios, el Nuevo Testamento también se distancia de
los valores tradicionales de la familia y el parentesco. La construcción de registros genealógicos es censurada
(I Timoteo 1: 4; Tito 3: 9), y san Pablo muestra ciertas ambigüedades y sospechas con respecto al matrimonio
(I Corintios 7: 32-33). Con frecuencia, la ruptura de los valores familiares tradicionales en el Nuevo
Testamento se ha tratado de explicar, recurriendo al hecho de que, a medida que la religión de los hebreos se
hacía cada vez más universalista y menos tribal, dejaba de estar confinada a las estructuras de parentesco que
la limitaban a un grupo específico. Pero, si hemos de seguir el marco hermenéutico de Girard, bien podemos
sugerir otra posible explicación. El mensaje de Jesús es apocalíptico porque, proclamando un Reino celestial,
pretende hacer sucumbir las instituciones humanas, las cuales, según Girard, se remontan todas al mecanismo
de la víctima propiciatoria. De acuerdo con este entendimiento, entonces, inclusive la más preciada de todas
las instituciones humanas, a saber, la familia y el parentesco, tiene su origen en la violencia propiciatoria.
Desde Claude Levi-Strauss, los antropólogos suelen estar de acuerdo en que el parentesco es, ante todo, un
sistema de diferencias que agrupa en diferentes categorías a los individuos. La primera de todas estas
categorías fue el tabú del incesto: en la medida en que se prohibió el contacto sexual con unas hembras en
específico, surgieron el resto de las categorías de parentesco y el resto del sistema de diferencias que
conforman la Cultura humana. Ya hemos mencionado cómo Girard sostiene que el origen del tabú del incesto
se remonta a la prevención de la violencia. Así, el tabú del incesto, el parentesco, y la familia, tienen todos
orígenes violentos. Bajo el entendimiento de Girard, el mensaje del Nuevo Testamento viene a sacudir todas
las instituciones que conforman la Cultura, incluyendo a la familia. Pues, inclusive la célula básica de la
sociedad tiene un origen violento que el Nuevo Testamento rechaza. En un Reino donde no existe violencia, e
impera la paz y el amor, se hacen innecesarias las categorías de parentesco que mantienen a flote la violencia.
Para un tratamiento más detallado de este tema, ver: ANDRADE, Gabriel. “The Transformation of Kinship in
the New Testament”. Anthropoetics11, no. 1. Spring/Summer 2005. En la página web:
http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap1101/andrade.htm. Última revisión: 17-07-05.
198
divina difícilmente atribuida a los hombres, es un libro que no es representativo del
verdadero sentido apocalíptico de los evangelios240.
A lo largo de los evangelios, Jesús hace alusión al tema de la destrucción y la
conmoción de los poderes (Lucas 21: 26). Lo mismo hace San Pablo, hablando de Cristo:
“les quitó su poder a las autoridades de arriba” (Colosenses 2: 15). Para Girard, la
referencia paulina a los ‘poderes y principados’ de este mundo son de capital importancia.
En su exégesis, los poderes y principados vienen a ser los fundamentos de la Cultura,
sustentada por supuesto, en la violencia propiciatoria.
Se trata de un poder terrenal fundado en la violencia, totalmente ajeno al Reino de
Dios. No es difícil apreciar las raíces agustinianas de esta oposición entre la ciudad terrenal
y la ciudad celestial. Jesús combate a estos poderes, en tanto desestructura todas las
instituciones que tengan su origen en la violencia propiciatoria.
En términos de inmediatez histórica, la misión de Jesús bien pudo haber sido un
fracaso: sus seguidores más cercanos lo abandonaron y aquellos que escuchaban sus
palabras terminaron por crucificarlo. Pero, pese a su aparente fracaso, Cristo ha cumplido
una misión crucial: desenmascarar y vencer a los poderes. Así, Girard se hace eco de la
doctrina paulina según la cual la Cruz ha sido realmente eficiente.
Girard admite que, especialmente en la Epístola a los Hebreos (9: 22-26, 10: 11-14)
y otros textos de autoría y/o inspiración paulina, se perfila una interpretación sacrificial de
la muerte de Cristo. Pero, esta interpretación es secundaria en importancia con respecto a
las otras interpretaciones según las cuales Cristo triunfa por encima de los poderes y
principados. La Cruz es verdaderamente eficiente en la medida en que expone el
funcionamiento de la violencia, y la despoja de toda la protección sagrada que antaño pudo
haber disfrutado.
Continuando la tradición paulina (aunque, como hemos mencionado, la rechaza en
otros aspectos), Girard sugiere que, para que la Cruz pueda poner al descubierto la
violencia propiciatoria, debe presentar su misma estructura y desenmascararla desde
adentro. Los ‘poderes’ (a saber, el mecanismo victimario) creyeron haber triunfado
nuevamente, logrando ejecutar de forma colectiva a una nueva víctima. Pero, estos
‘poderes’ no caían en cuenta que, esta vez, se trataba de un proceso muy diferente que,
240
Ob. cit. p. 188.
199
contrario a lo esperado, pondría al descubierto su funcionamiento y por extensión,
imposibilitaría su continuación.
Valga recordar que Girard asimila la violencia propiciatoria y los poderes terrenales
que de ella se desprenden a Satanás. En términos que podrían parecer un tanto maniqueos,
Girard insiste en que Cristo, con su Revelación, ha vencido a Satanás y sus poderes, el
padre de los asesinatos y las mentiras. Satanás cree haber instrumentado su mecanismo una
vez más, cuando en realidad ha sido vencido. No en vano, Girard hace referencia a la forma
en que, en La divina comedia, Dante retrata a un Satanás clavado en la Cruz: el principio de
violencia propiciatoria ha sido vencido de una vez por todas por el evento de la muerte de
Cristo.
Satanás vencido, sus asesinatos y mentiras ya no funcionarán como antes. Sin duda,
seguirá habiendo intentos de violencia propiciatoria, pero su poder reconciliatorio ya no
será el mismo. Aún si Herodes y Pilatos se hicieron amigos tras la muerte de Jesús (Lucas
23: 11-12), se trata de un efecto muy temporal y reducido. Conociendo la inocencia de las
víctimas propiciatorias, comprendiendo el funcionamiento del mecanismo sacrificial, la
humanidad ya no podrá reconciliarse a expensas de un chivo expiatorio. Tendrá que hacerlo
única y exclusivamente a través del amor y la vía pacífica.
De eso se trata el Reino de Dios, predicado por Jesús. Vencidos los poderes
terrenales, la humanidad sólo tiene la opción de participar en un Reino totalmente ajeno a la
violencia, donde la resolución de conflictos tendrá que instrumentarse sin recurrir al
mecanismo victimario. Allí donde Satanás y sus poderes ponen fin a la violencia de forma
igualmente violenta, el Reino de Dios pone fin a la violencia de forma pacífica. En palabras
de Girard: “El Reino de Dios significa la eliminación completa y definitiva de todas las
formas de venganza en las relaciones entre los hombres”241.
Para acabar con la violencia no hace falta ejecutar colectivamente a un chivo
expiatorio, cuestión que, además, ya resulta imposible. Es mucho más eficaz entregar la
otra mejilla. Así, se renunciará al conflicto y a la simetría que conduce a la destrucción y la
violencia. El Reino de Dios abandona la retribución violenta; ese mensaje de amor rompe el
círculo de la violencia de una vez por todas. En un Reino donde hay puro amor y nada de
violencia, no queda espacio para la rivalidad mimética, para la envidia o para el odio.
241
Ob. Cit., p. 197
200
No todos están preparados para escuchar la prédica de este Reino. Girard valora la
importancia de la hora de Cristo. Poner al descubierto al mecanismo victimario de forma
repentina puede ser algo demasiado peligroso; tanto así que, en ausencia de modos de
resolución de la violencia, la humanidad se auto destruya. Pero, el mensaje de Cristo llega
en el momento preciso: gracias al proceso iniciado en el Antiguo Testamento, sus oyentes
están preparados para abandonar la violencia.
La naturaleza del Reino se entiende mejor si se mantiene en cuenta su relación con
el Apocalipsis. Jesús desestructura el mecanismo victimario y como sustituto ofrece un
mensaje de paz y amor, en un Reino donde la violencia será resuelta de forma pacífica.
Pero, si la humanidad no acepta la invitación a este Reino, se encaminará hacia el escenario
apocalíptico de su propia destrucción. Dios no tiene nada que ver con este apocalipsis, su
origen es totalmente humano.
Jesús es el responsable de la violencia recíproca que se apodera de la humanidad,
pero de ninguna manera es su responsabilidad directa. Sus oyentes no están preparados para
aceptar un mensaje de amor frente a la imposibilidad de seguir ejecutando el mecanismo
victimario. La gran paradoja del mensaje de Jesús es que su prédica de paz y amor, si no es
comprendida y seguida, dará pie a violencias de mayor envergadura.
Las palabras de Jesús son tan escandalizantes, que ya resulta imposible recurrir a las
instituciones tradicionales para resolver el problema de la violencia. Si bien Jesús es en
ocasiones comparado con Moisés, realmente marca una distancia de él, en tanto se aleja de
la legislación y las prohibiciones, las cuales tienen su origen en la violencia propiciatoria. A
partir de Jesús, la humanidad ya no puede regresar eternamente a la repetición del
mecanismo victimario, debe buscar algo nuevo. No en vano, Mircea Eliade insistía una y
otra vez en que la tradición judeo-cristiana inaugura una visión lineal del tiempo.
Cristo viene al mundo a cumplir su misión como el Hijo del Hombre: pretende
reformar la humanidad de la cual forma parte, advirtiendo sobre los peligros que acechan si
no se deja de lado la violencia mimética entre rivales. En el momento de su prédica, los
hombres no están del todo preparados para comprender sus palabras, por lo que deciden
ejecutarlo.
Es la propia humanidad quien coloca a Cristo en la cruz. De ninguna manera Dios
ha participado de esta ejecución, mucho menos ha exigido el sacrificio de su propio Hijo.
201
Cristo viene al mundo para que no haya más sacrificios, pero ante la incomprensión, él
mismo es sacrificado por los hombres. Pero, el mensaje de Jesús ha logrado un efecto sobre
sus seguidores, de forma tal que la redacción de los evangelios se hace desde la perspectiva
de la víctima. Después de todo, la muerte de Jesús sí ha cumplido un propósito: es la
muerte que pone fin a todos los sacrificios.
Algunos comentaristas han querido ver en la Crucifixión una fascinación casi
masoquista con el dolor y el sufrimiento. Resulta una gran distorsión asegurar, como se
hace frecuentemente, que el Cristianismo valora el sufrimiento por sí solo. A decir verdad,
Jesús muere porque su otra opción es terrible. La violencia en torno a él crece a tal nivel,
que para evitar morir, debe recurrir a la violencia. Entre morir y participar de la violencia,
Jesús prefiere la primera opción. Es en este sentido, y no en otro, como la muerte de Jesús
es una ‘entrega’.
Si el mensaje de Jesús es parcialmente incomprendido en el momento, es porque
resulta verdaderamente innovador. Girard sugiere que, hasta ese momento, y quizás nunca
desde entonces, nadie había predicado un mensaje de amor tan radical. Jesús marca una
separación con respecto al resto de los hombres, lo suficientemente amplia como para
proclamar que se trata del Hijo de Dios. A partir de este argumento, Girard debe escribir
desde la teología. Sus argumentos ya no pueden continuar con el secularismo que se exige a
los críticos y antropólogos, y que hasta entonces él mismo había mantenido. Siguiendo su
línea de argumento, llega a un punto donde debe reconocer la divinidad de Cristo.
Cristo es la única persona que, inmersa en un clima de violencia, logra escapar a
ella. El ser humano es esencialmente mimético, y cuando hay violencia a su alrededor, le
resulta imposible no imitarla, siendo incapaz de resistir al contagio. Sólo un ser de origen
divino puede resistir esta mimesis y marcar una distancia de la violencia, aún cuando la
encuentra a todo su alrededor. Entregar la otra mejilla es un gesto que el ser humano
simplemente no puede hacer por cuenta propia; para ello necesita un poder superior. Cristo
es divino porque, hasta ese momento, había sido el único en lograrlo. A Girard no le
concierne la historicidad de la resurrección de Cristo, pero ve en ella la representación del
triunfo de la revelación por encima del culto a los muertos.
Más aún, las mitologías impiden que el ser humano comprenda el mecanismo que
estructura su propia vida cultural. El hombre por sí solo no puede comprender algo que él
202
mismo ha ocultado. Necesita, una vez más, de una inspiración divina para lograr este
descubrimiento. Si la naturaleza mimética del hombre hace que las historias de víctimas
propiciatorias sean narradas desde la perspectiva de la colectividad de ejecutantes, entonces
aquellos textos que no lo hacen así deben tener un origen que va más allá de lo humano.
En una conferencia a la cual asistimos en junio de 2002242, a Girard se le preguntó si
él sabía por qué fueron los evangelios y no otros, los textos que presentaban las historias de
violencia desde la perspectiva de las víctimas. Mientras que un Max Weber hubiese
respondido que sería conveniente recurrir a explicaciones históricas, Girard simplemente
respondió: “No tengo la menor idea”. Los evangelios son diferentes por razones que van
más allá de lo humano. No hay forma de explicar históricamente su singularidad: son
diferentes porque Dios los ha inspirado. En la perspectiva secularista desde la cual
escribimos, no podemos sino sorprendernos con un comentario como éste por parte de
Girard. Pareciera tratarse de una pereza intelectual, en un hombre que, por lo demás, tiene
gran pudor. Pero, ante la aparente imposibilidad de poder explicar los evangelios en
términos racionales, Girard prefiere renunciar a su empresa racional, y recurrir al
argumento de que los evangelios son divinamente inspirados, refugiándose en la fe. Este
tipo de conformismo religioso es decepcionante en comparación con el espíritu crítico que
ha caracterizado a la mayor parte de la obra de Girard. Aún así, Girard sostiene que, los
evangelios mismos son prueba de la existencia de Dios: un proceso de descubrimiento tan
complejo no puede ser realizado por una inteligencia humana.
La violencia humana es tan ajena a Cristo, argumenta Girard, que su propio
nacimiento ofrece símbolos de amor. No sólo una concepción pacífica del logos encarna en
él al inicio del evangelio de Juan, contrario al logos heraclitano de la guerra, sino que
también nace de una madre virgen en los evangelios de Mateo y Lucas. Mucho más que
una simple continuidad de temas mitológicos, el nacimiento virgen es una manera de
sobreponer la violencia mistificada por el resto de los textos religiosos.
Girard sugiere que a lo largo de las mitologías, el “nacimiento de los dioses siempre
es un tipo de violación… Zeus se acerca a Semele, la madre de Dionisos, como una bestia
sobre su presa, y de hecho lanza un rayo sobre ella… El orgasmo que apacigua al dios es
242
GIRARD, René. “The Fundamentals of Mimetic Theory”. En: The Colloquium on Violence and Religión
Conference. Purdue University. 2002
203
una metáfora para la violencia colectiva”243. Si los evangelios presentan un nacimiento
virgen, es porque pretenden alejarse de la mistificación de la violencia presente en los
nacimientos de los dioses de otras tradiciones religiosas. Jesús nace sin la mediación de la
violencia representada a través de la sexualidad. Se trata de un ser divino que ha sido
engendrado por un Dios completamente ajeno a la violencia.
Valga advertir, sin embargo, que el tratamiento que Girard hace del nacimiento
virgen de Jesús es bastante superficial y poco informado. No se puede asegurar, como
intenta hacerlo Girard, que todos los dioses griegos son engendrados con alguna forma de
violación. Más aún, dentro de la misma mitología griega, se encuentran varios nacimientos
vírgenes de deidades. Perseo nació de Dánae, una virgen fecundada por una lluvia de oro, y
la madre de Atis quedó embarazada al comer el fruto de un árbol244.
En todo caso, los cristianos han tenido dificultad en apreciar en los evangelios una
deidad ajena a la violencia y a los sacrificios. El mensaje del texto es tan radical, que sus
oyentes y lectores no han logrado comprenderlo realmente, y lo interpretan en los términos
sacrificiales de las mitologías. A pesar de que los evangelios realmente sancionan el
sacrificio, se han interpretado bajo el espíritu sacrificial del cual precisamente los
evangelios se alejan. Así, aún cuando la inocencia de Jesús y la revelación del mecanismo
victimario deberían suponer el final de la institución sacrificial, los intérpretes han
preferido ver en la muerte de Jesús un sacrificio no muy diferente de los rituales de otras
tradiciones religiosas: para expiar los pecados de la humanidad, Dios exigió la sangre de Su
propio Hijo. Aceptar a un Dios que no tiene absolutamente ninguna participación en la
violencia es algo demasiado complejo y difícil. Los hombres se siguen aferrando a la
violencia propiciatoria, y por ello, en contradicción con el mensaje de los textos, los
interpretan de forma tal que la identidad de La violence et le sacré persista.
Girard considera que, gracias a esta interpretación, la institución del sacrificio y la
instrumentación de la violencia propiciatoria no han cesado en la Cristiandad histórica. De
la misma forma que Dios exigió la muerte de Su propio Hijo, también podría exigir la
243
Things Hidden Since the Foundation of the World., p. 220. Girard no menciona un hecho que vale la pena
resaltar a favor de sus tesis: incluso en el Antiguo Testamento, aparece una asimilación entre el Dios violento
y la sexualidad. Jeremías perfila a un Dios que, además de ejercer violencia contra su propio pueblo, puede
emplear la sexualidad violentamente: “Me has seducido, Yavé, y me dejé seducir por tí. Me violaste, y saliste
ganando” (Jeremías 20: 7. El énfasis es nuestro).
244
IBN- WARRAQ. Por qué no soy musulmán. Barcelona: Planeta. 2003, p. 137
204
muerte de millones de personas; se sigue leyendo el Nuevo Testamento en términos del
Dios celoso y violento del Antiguo Testamento. Muy pocos han sido los que han
comprendido el mensaje no sacrificial de los evangelios. Así, Girard pretende aclarar el
significado de la muerte de Cristo y su distancia con respecto a las instituciones
sacrificiales.
No es del todo errado, admite Girard, considerar a la muerte de Cristo como un
‘sacrificio’. Pero, es necesario advertir que si bien es un ‘sacrificio’, la muerte de Cristo no
es el mismo tipo de ‘sacrificio’ que documentan los etnólogos y del cual creen participar
los cristianos.
Existe, por una parte, el sacrificio tal como hasta ahora hemos hecho referencia: una
colectividad ‘entrega’ a una víctima a una instancia de lo sagrado, ejecutando violencia
sobre ella. Pero, de ninguna manera éste es el sacrificio del cual participa Cristo. Además
de ese tipo de sacrificio, existe el sacrificio que implica la entrega personal para evitar que
otros sufran violencia. La entrega de Cristo obedece a este tipo de sacrificio. Acosado por
la violencia, Jesús sólo tiene dos opciones: matar o morir. Es la segunda opción la que él
escoge. Renuncia así a su vida para evitar que otros mueran.
Ciertamente esto lo entendemos como ‘sacrificio’, pero Girard señala una y otra vez
que resulta crucial distinguir entre este tipo de sacrificio y la institución que exige que una
colectividad participe de la muerte de un agente expiatorio. Cristo se entrega en su tipo de
sacrificio, precisamente para que no haya más sacrificios del otro tipo. Cristo se entrega a la
violencia para evitar mayor violencia. Así, Cristo inaugura una nueva forma de sacrificio, a
saber, el de paz y amor, que pretende poner fin a la antigua institución sacrificial sustentada
en la violencia. De hecho, Girard preferiría no emplear la palabra ‘sacrificio’ para referirse
a lo hecho por Cristo, pero reconoce que las lenguas no son capaces de distinguir entre uno
y otro concepto.
Esta interpretación es difícil de comprender, precisamente porque va contra siglos
de teología, exégesis y crítica bíblica en Occidente, aún demasiado fieles al espíritu
sacrificial de las religiones ajenas al cristianismo. Pero, Girard asegura que, inclusive desde
el Antiguo Testamento, el sacrificio inaugurado por Cristo ya tiene antecedentes. Para
definir la radical diferencia que existe entre el sacrificio en el sentido etnológico y el
sacrificio de Cristo, Girard recurre a la tipología bíblica; como muchos otros antes que él,
205
busca las figura Christi en la tradición judaica, historias paralelas que anteceden las
imágenes y acontecimientos de Cristo narrados en los evangelios.
No sin razón, se ha visto en la cuarta canción del servidor en Isaías, la imagen que
antecede a Cristo. Ambos son los corderos del señor, víctimas propiciatorias. Pero, como
hemos mencionado más arriba, aún presentando la inocencia de la víctima, el texto de
Isaías le sigue atribuyendo un origen divino a la violencia propiciatoria, cuestión que nunca
aparece en los evangelios para el caso de Cristo. De forma tal que, si bien ambas historias
presentan temas comunes y muy bien se podrían elaborar extensos análisis de tipología
entre ellas, el texto de Isaías presenta un sacrificio muy diferente del que se presenta en los
evangelios.
Girard prefiere como figura Christi las historias que relatan cómo alguien, para
evitar mayor violencia, se entregó a la violencia misma. La célebre historia del Juicio de
Salomón (I Reyes 3: 16-28) es, de todas en el Antiguo Testamento, la que mejor perfila esta
idea. Dos mujeres claman ser la madre de un mismo niño. Para conciliar a las dos mujeres,
el rey Salomón propone partir al niño en dos y entregar sus mitades a las dos mujeres. La
primera mujer acepta la resolución del rey, pero la segunda, horrorizada por la violencia,
renuncia a los derechos del niño. Salomón descubre así que la segunda mujer es la madre, y
ordena entregarle el niño.
Girard reconoce que existen muchas divergencias con respecto a la ubicación
cronológica de las prácticas sacrificiales en el Antiguo Israel, pero no existe mayor riesgo
en suponer que durante el tiempo del rey Salomón, el sacrificio humano, especialmente el
de niños, aún era común, o al menos se mantenía el recuerdo de esas prácticas antiguas245.
De forma tal que el hecho de que el rey se disponga a partir al niño en dos es mucho más
245
De forma un tanto sorprendente, el sacrificio humano en el Antiguo Israel no ha sido un tema de especial
interés para Girard. Pero, vale hacer una breve reseña de su mención en la Biblia, a fin de evaluar hasta qué
punto la obra de Girard es pertinente para comprender la evolución del ritual sacrificial en la Biblia. La
condena del sacrificio humano es bastante ardua en muchos rincones de la Biblia, pero existen algunos
pasajes de difícil interpretación que parecieran manifestar una resonancia de aprobación del sacrificio humano
en tiempos arcaicos. La historia del sacrificio de Isaac en Génesis 22 parecería condenar definitivamente el
sacrificio humano, promoviendo una importante sustitución animal (de la cual ya hemos hecho mención en el
capítulo anterior), y a partir de entonces, recurrentmente se condenan los sacrificios humanos, especialmente
en su vinculación con los cultos de deidades foráneas. Éxodo 22: 28 es bastante explícito respecto a la entrega
del primogénito. Si esto supone o no una consagración en forma de un ritual violento, es un debate sin una
conclusión definitiva. En todo caso, ese pasaje deja abierta la posibilidad de que las ideas más arcaicas de los
israelitas aún avalaran el sacrificio humano en un contexto ritual. Tampoco se puede obviar la historia de Jefté
(Jueces 11: 29-40), quien sacrifica a su hija para dar cumplimiento a un voto hecho a Yahvé, cuestión a la
cual el relato bíblico no opone ninguna objeción.
206
que una muestra de sabiduría: se trata de la representación de una práctica demasiado
frecuente en esa sociedad.
Aún si Salomón nunca tuviese la intención de concretarlo, el rey se dispone a
elaborar un sacrificio, en el sentido etnológico de la palabra. Y las mujeres también asisten
a un sacrificio. La primera mujer desea participar del sacrificio propuesto por Salomón:
aquel donde se ejecuta violencia sagrada y colectiva sobre una víctima. La segunda mujer
también participa de un sacrificio, pero de tipo muy diferente al de Salomón y el de la
primera mujer: renuncia a los derechos de su hijo con tal de que éste viva. Se entrega a la
violencia de la injusticia para evitar que la violencia recaiga sobre el niño.
La primera mujer quiere sacrificar al Otro, al niño. La segunda mujer sacrifica al
Mismo, a ella misma. Si bien utilizamos la palabra ‘sacrificio’ para describir ambas
situaciones, el texto bíblico y nosotros mismos comprendemos que se tratan de dos casos
muy diferentes. Mientras que la primera mujer desea sacrificar en función de la violencia y
la continuidad de la institución sacrificial, la segunda mujer desea sacrificar en función de
la paz y el final de la institución sacrificial.
Sería verdaderamente ingenuo insistir en que la segunda mujer es ‘irresponsable’ al
renunciar a los derechos de su hijo. De ninguna forma esta mujer se complace en entregar
su derecho, pero debe hacerlo para que la criatura viva. En palabras de Girard, “la buena
madre no tiene ninguna inclinación para sacrificarse a sí misma de forma abstracta. Ella
desea seguir viviendo para cuidar a su hijo. Pero está dispuesta a renunciar a su hijo para
siempre, incluso renunciar a su propia vida si es necesario, para salvar la vida del niño”246.
De igual manera, Jesús no se complace en entregarse al dolor y a la muerte como lo haría el
masoquista. Pero, debe hacerlo para evitar mayor derramamiento de sangre247. En la Edad
Media se solía ver en Jesús el anti-tipo de Salomón, pero realmente Jesús es el anti-tipo de
la segunda mujer: ambos se entregan al sufrimiento para que otros vivan. Se trata de un
espíritu de entrega muy ajeno a las tradicionales concepciones religiosas del sacrificio.
246
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 241.
Como complemento a las consideraciones de Girard, bien podemos traer a la luz la máxima “mejor morir
que matar” tan explícitamente formulada por los Padres de la Iglesia. Si bien, como sugiere Girard, en el
Nuevo Testamento hay amplio espacio para sustentar esta doctrina pacifista, fueron algunos escritores del
cristianismo primitivo los primeros en presentarla en términos explícitos. Así, por ejemplo, Tertuliano, quien
se opuso a cualquier forma de servicio militar, proclama que era mejor morir que matar _(Apologia XXXVII).
Arnobio fue aún más explícito, sugiriendo que era mejor derramar la propia sangre que llenarse las manos
con la sangre de otros (Naciones I, 6. Citado por BAINTON, Roland. Christian Attiutdes Toward War and
Peace. Nashville: Abingdon Press. 1960, p. 78).
247
207
Algo similar se configura en la historia de José, cuando Judá, para salvar a su hermano
Benjamín, se entrega al castigo.248.
Existe, sin embargo, una diferencia muy importante entre la buena mujer y Jesús. En
todo momento, Salomón se dispuso a sacrificar al niño sólo como prueba; difícilmente
hubiese llevado a cabo la matanza de la víctima. De forma tal que, a decir verdad, la madre
tuvo intención de sacrificarse, pero nunca tuvo necesidad de hacerlo: Salomón impidió que
así ocurriese. Jesús, por su parte, sí tuvo que sacrificarse, puesto que, a diferencia del juicio
de Salomón, la violencia sí era real. En palabras de Girard, “a diferencia de Salomón, [Dios
Padre] no está en la tierra para poner fin a los conflictos… no hay un Rey Salomón para
traer la justicia”249. Valga repetir que, precisamente debido a su naturaleza pacífica, Dios no
puede intervenir; hacerlo así sería un retroceso a la concepción de la divinidad retribuyente
y violenta del Éxodo, la cual, para defender a Israel, ejerce violencia contra Egipto.
Pero, si el mensaje anti-sacrificial de los evangelios es tan claro, ¿por qué se sigue
interpretando la muerte de Cristo en términos de las instituciones sacrificiales del Antiguo
Testamento y de las concepciones religiosas tradicionales? Si el mensaje de Cristo revela lo
que yace tras la Cultura, ¿por qué sigue habiendo violencia propiciatoria y las instituciones
culturales siguen en pie, especialmente en el Occidente cristiano?
Girard responde que la forma en que se asistió al proceso de evangelización durante
los primeros siglos de la Cristiandad ha jugado un papel determinante en la forma en que se
han recibido los evangelios y su mensaje. Un mensaje tan radical como el del Nuevo
Testamento necesita de ciertos antecedentes para asegurar su comprensión. La muerte de
Cristo es efectiva para desenmascarar la institución sacrificial y el funcionamiento de la
Cultura, precisamente debido a su aparente cercanía (pero real distancia) con el resto de las
concepciones religiosas. De forma tal que para comprender el mensaje anti-sacrificial de
los evangelios, se debe contar con un contexto social y religioso que hubiese iniciado el
248
Girard insiste en que la Biblia marca una distinción con otras tradiciones religiosas, especialmente los
mitos griegos, en la medida en que presenta un tipo de sacrificio como el de Cristo, ya antecedido por la
buena mujer del juicio de Salomón y por Judá: a diferencia de los sacrificios tradicionales, en éste se entregan
a la violencia para evitar mayor violencia. Pero, vale la pena considerar de qué forma Eurípides perfila un
sacrificio similar al descrito por Girard. En Alcestes, la heroína epónima se a entrega a La Muerte para evitar
que ésta se lleve consigo a Admeto, su esposo. Se trata del mismo espíritu de entrega pacífica que Girard
destaca en las historias bíblicas mencionadas, y que Dickens tan emotivamente retrató en A Tale of Two
Cities.
249
Ob. Cit., p. 242.
208
alejamiento de la institución sacrificial. De lo contrario, sería demasiado fácil ver en los
evangelios una repetición más de los tradicionales temas sacrificiales.
Los evangelios fueron difundidos con mayor éxito entre los gentiles que entre los
judíos. Pero estos pueblos eran ajenos a la tradición anti-sacrificial que el Antiguo
Testamento había iniciado desde hace siglos. Al presentarse la historia de un hombre que
muere y resucita, no se tiene mayor dificultad en adaptarla a una mentalidad sacrificial preexistente entre ellos, la cual asimila lo violento a lo divino y sigue ejecutando la violencia
propiciatoria para el sostenimiento de las instituciones culturales.
Todo parecería indicar que los evangelios no han logrado su acometido. Pero,
Girard sostiene que, aún con los reveses y la continuación de las instituciones sacrificiales,
la revelación de los evangelios sigue en marcha. Cristo vino con una doble misión: revelar
el modo en que funciona el mundo a través de la violencia propiciatoria, y ante la
imposibilidad de seguir empleándola, predicar un Reino que permita la resolución de
conflictos a través del amor.
Girard escribió Des choses cachées depuis la fondation du monde en pleno apogeo
de la Guerra Fría. No se le hizo demasiado difícil apreciar que la humanidad asistía a un
proceso de descomposición, a un clima de crisis y violencia recíproca similar a los temas de
la tragedia griega y el apocalipsis cristiano. Las instituciones culturales ya no tienen la
misma fortaleza que antaño. Se trata de señales apocalípticas que evidencian que, después
de todo, la revelación de los evangelios está surtiendo efecto. Si el mundo se ha tornado
más violento que nunca, es porque ha empezado a comprender cómo funciona la violencia,
gracias a la influencia de los evangelios.
De forma tal que la primera parte del mensaje de los evangelios ha tenido un efecto
considerable: se comprende la dinámica de la violencia recíproca y propiciatoria. Esto, por
supuesto, no quiere decir que se ha abandonado la mentalidad sacrificial que asimila la
violencia a lo sagrado. Pero, cada vez más, los sacrificios se hacen en vano, y es
precisamente esta ineficacia sacrificial lo que ha alimentado el espíritu apocalíptico de los
últimos tiempos.
Pero, al mismo tiempo, el espíritu apocalíptico ha abierto las puertas para la venida
del Reino. Lejos de tratarse de una utopía y un anacronismo, como lo ha sugerido la crítica
bíblica del siglo XIX, Girard considera que el Reino se aproxima. A medida que se
209
aproxima el apocalipsis, el hombre ve la amenaza de su propia destrucción demasiado de
cerca. Ya no puede recurrir a la violencia propiciatoria, porque es cada vez más ineficaz.
Para salvarse a sí mismo, acepta la invitación al Reino de Dios fundado en el amor: puede
haber guerras a escala planetaria, pero también hay masivos movimientos para el socorro de
víctimas, por cada hombre dispuesto a emplear las armas nucleares existen diez que desean
que nunca se usen.
De momento, vivimos mucho más de cerca el apocalipsis que el Reino. La
revelación de los evangelios ha imposibilitado la continuación del mecanismo victimario, y
por ende, ha desechado buena parte de las instituciones que han marcado la pauta de la vida
cultural de la especie. Los modos tradicionales para contener el deseo y las rivalidades ya
no tienen la misma fortaleza. Todo lo contrario, puesto que es incapaz de contenerlos, salen
a florecer aún más.
A través de las prohibiciones y las soluciones sacrificiales, el deseo es contenido.
Pero, si las soluciones sacrificiales, y por extensión, las prohibiciones, ya no son eficaces,
entonces la sociedad moderna es testigo de un florecimiento del deseo. Ante la incapacidad
del sacrificio para resolver las crisis, las masas se indiferencian, todas deseando lo mismo.
Recordemos la advertencia que, haciéndose eco de Tocqueville, Girard formulaba sobre los
peligros de las revoluciones.
Por todas partes aparece el deseo en nuestras sociedades modernas. Los intentos por
‘liberarse’ de él son en vano. Cuando el deseo se torna metafísico, su resolución es
imposible. Junto a la violencia, Girard deja entrever que el deseo es la principal
preocupación del mundo moderno. En función de esto, junto con Lefort y Oughourlian
dedica una densa discusión a las implicaciones que su teoría del deseo tienen sobre el
campo de la psiquiatría y la psicología, las dos disciplinas que tradicionalmente se han
ocupado de este problema.
Como hemos mencionado en el primer capítulo, ya desde Mesonge romantique et
vérité romanesque, Girard elaboraba un esbozo de una teoría psicológica centrada en el
deseo. Pero, circunstancialmente, lo hacía a través de la crítica literaria. Ahora, estimaba
necesario formalizar estas consideraciones en una teoría psicológica, puesto que se disponía
a enfrentarse a muchas de las escuelas psicoanalíticas para las cuales la noción de un ‘deseo
mimético’ les resultaba odiosa.
210
Girard propone entender al humano desde una psicología interdividual. Las
relaciones interindividuales son aquellas que consideran el encuentro entre el Otro y el
Mismo, pero manteniendo la autonomía y la separación entre ellos. A esto, Girard opone
una psicología que entienda lo humano desde una psicología interdividual, en la cual el
Otro y el Mismo son uno, y no están separados. Tanto el sujeto como el modelo forman
parte de un mismo mundo, y es a través de este mundo como el psicólogo debe entender lo
humano. Esta unión entre sujeto y modelo, por supuesto, está fundamentada sobre la base
de la imitación y el deseo.
De forma tal que la imitación borra las diferencias entre una y otra esfera, y termina
por conformar una relación de dobles miméticos, en la cual dos individuos se presentan
como modelos y rivales el uno del otro, ambos deseando la misma cosa. Tal como hemos
venido mencionando, Girard insiste una y otra vez en que el deseo mimético pronto se torna
metafísico, de forma tal que, en la relación de dobles, pronto el objeto de deseo se ve
desplazado, y de lo que realmente se trata la rivalidad es de una obsesión con el Otro: se le
admira tanto como se desea su destrucción. No es difícil ver cómo la consecución del
objeto físico de deseo no ofrece la satisfacción esperada: una vez alcanzado, el sujeto
prefiere continuar su búsqueda metafísica planteándose un objeto aún más difícil.
Puesto que la obsesión es con el Otro, mucho más que con el objeto de deseo, el
objeto y/o motivo más insignificante bastará para iniciar una disputa entre los dobles
miméticos. Se erigen así los conceptos de honor y prestigio, detrás de los cuales yace el
deseo metafísico. Pero, además del honor y el prestigio, el deseo metafísico puede ser el
origen de muchas psicopatologías.
La sociedad perennemente conforma ese lazo doble al cual hemos hecho referencia
en el capítulo anterior. De la misma forma que en la psicología de Bateson, la madre arropa
al niño a la vez que lo rechaza, la sociedad invita a los individuos a desear, pero no les
ofrece los medios para cumplir esos deseos250. Continuamente estamos deseando objetos
que nunca alcanzaremos. Y, cuando efectivamente son alcanzados, la mayor parte de las
250
La teoría psicológica del ‘doble lazo mimético’ de Girard presenta algunas analogías con la célebre teoría
criminológica de Robert K. Merton (On Theoretical Sociology. New Cork: Free Press. 1967). Este autor
identificó dos estructuras a nivel colectivo: la estructura cultural provee a los individuos con pautas de
conducta y metas a alcanzar, incluyendo qué debe desear, y la estructura social provee a los individuos con
los medios para alcanzar las metas de la estructura cultural. Existe anomia y crimen cuando hay un desbalance
entre la estructura cultural y social: los individuos son invitados a desear algo, pero la sociedad no le ofrece
los medios para alcanzarlo.
211
veces no proveen la satisfacción esperada, puesto que nuestra búsqueda se ha vuelto
metafísica. Si estas frustraciones se repiten con demasiada frecuencia e intensidad, se abre
el camino para desórdenes como la neurosis, la histeria y la psicosis.
La alucinación, fenómeno muy estudiado en la psiquiatría, puede ser entendida a
partir de la psicología centrada en el deseo mimético. A través de la relación interdividual,
el sujeto eventualmente termina obsesionándose por el modelo, dejando atrás su deseo por
el objeto físico de deseo. Valga recordar la forma en que el protagonista de Memorias del
subsuelo de Dostoyevski vive este tipo de obsesión. Lo mismo que el hombre del subsuelo,
la víctima del deseo mimético caerá presa de una terrible paranoia: su personalidad está tan
erosionada, que llega a creer que el modelo, y eventualmente el mundo entero, está en su
contra. Alucina con un ‘doble’ que lo persigue.
El sujeto suele entregar un gran esfuerzo a la consecución del objeto de deseo, pero
puesto que éste eventualmente se vuelve un imposible, puede llegar a desesperarse
fácilmente. El paso del entusiasmo por el apetito del deseo a la depresión por la envidia y la
frustración es muy frecuente. Llevado a su extremo, se convierte en matriz de lo que los
psiquiatras denominan ‘desórdenes bipolares’, a saber, extremos fluctuantes de ánimo. La
ambivalencia que el sujeto desarrolla en torno al modelo termina apoderándose del sujeto
mismo: su estado de ánimo es muy ambiguo, y se torna un maníaco-depresivo.
El deseo es alimentado en todos los rincones de la vida moderna, y no en vano, es la
sociedad moderna donde se generan con mayor fuerza los desórdenes bipolares. Una vez
más, Girard advierte sobre los peligros de la sociedad moderna sustentada en la igualdad: si
ya no se nace noble, sino que se ‘hace’ noble, el hombre moderno busca sobresalir en todos
los escenarios posibles. En palabras de Girard: “en una sociedad donde el lugar de los
individuos no es determinado de forma adelantada, y las jerarquías han sido suprimidas, la
gente está eternamente preocupada con la realización de un destino para ellos mismos, con
la imposición de sí mismos sobre otros, distinguiéndose del resto”251.
El hombre moderno necesita sobresalir para fortalecer su estatus, y por eso invita a
los demás a ser como él, a imitarlo; rechazando, por supuesto, una aproximación demasiado
cercana. Se conforma así un mundo sustentado en la competitividad, el cual no hace más
251
Ob. Cit., p. 307
212
que generar conflictos y situaciones estresantes que alimentan a los desórdenes mentales. El
deseo mimético eventualmente conduce a la locura252.
Girard, Oughourlian y Lefort entienden la psicosis como un estado mental donde el
deseo metafísico crece tanto en el sujeto, que los objetos físicos son desplazados, y por
ende, el sujeto pierde contacto con la realidad. Si la locura es un rasgo esencialmente
humano, es porque los animales no desean por medio de la mimesis con el mismo nivel de
intensidad con que lo hacemos los humanos. El hombre psicótico está totalmente alienado
de su mundo: su obsesión con el Otro es tal, que se abandona a sí mismo, a sus instintos y a
sus realidades más cercanas.
También existen otros estados mentales anormales, cuyo origen debe ser ubicado en
los extremos del deseo mimético. La hipnosis y la posesión vienen a ser la representación
en extremo de una relación interdividual donde el Mismo y el Otro residen en un mismo
cuerpo. Pero, a lo largo de la discusión, Oughourlian aclara que la hipnosis y la posesión se
ubican en un plano diferente a la psicosis. Mientras que la última está pautada por una
lucha y obsesión con el Otro, las dos primeras vienen a ser más bien formas de coexistencia
relativamente pacíficas (aunque anormales, en todo caso), entre el Mismo y el Otro, de
forma tal que, aún si residen en un mismo cuerpo, se logran mantener separados. El poseído
y/o hipnotizado puede asumir la personalidad del Otro, pero nunca interfiere con el Mismo;
de hecho, debe abandonar su propio ‘yo’ para incorporar al agente foráneo. El psicótico,
252
Girard nunca ha sido un psiquiatra, de forma tal que no ha tenido experiencias con pacientes de forma
directa. Sus conclusiones en el campo de la psiquiatría han sido elaboradas sobre la base del estudio de los
grandes novelistas y de personajes ficticios, cuestión que ya le hemos reprochado en el primer capítulo. Pero,
después de la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard ha dedicado especial
atención a la forma en que se volvió loco un personaje que sí existió, en gran parte debido a los desafueros del
deseo mimético. Se trata de Nietzsche (“Estrategias de la locura: Nietzsche, Wagner y Dostoyevski”, en:
Literatura, mimesis y antropología”, pp. 74-94). De acuerdo con Girard, Nietzsche empieza con Wagner una
relación de profunda admiración y respeto: lo considera como su gran maestro, y aspira a seguir todos sus
pasos. Pero, eventualmente Wagner se torna en un obstáculo para el propio Nietszche: “mientras Wagner se
está convirtiendo en el héroe cultural del pueblo alemán impide a su discípulo llegar a la meta que él se ha
propuesto” (p. 75). A partir de entonces, Nietszche inicia su tortuosa relación con su antiguo maestro. En el
plano de las relaciones amorosas, Nietzsche también cae presa del deseo mimético: “cada vez que Nietzsche
entraba en relaciones con una mujer, parece que un amigo común obraba como intermediario, y ese amigo
estaba interesado en la misma mujer, o si no lo estaba, Nietzsche creía que sí” (p. 77). A medida que
Nietzsche va extendiendo sus puntos de vista sobre el ressentiment, ese resentimiento crece en él
desmesuradamente. De forma análoga al hombre del subsuelo dostoyevskiano, siente al mundo contra él, está
a la eterna búsqueda de rivales que lo combatan. Desarrolla una gran fuerza de voluntad para combatir el
mundo, para conseguir los objetos de deseo, pero como el héroe Zaratustra, regresa derrotado. Eventualmente
se convierte en un maníaco-depresivo, a un paso de la locura, en la cual finalmente desemboca.
213
por su parte, trata de aferrarse a su ‘yo’, a la vez que, debido a la fascinación, sigue
incorporando al Otro.
En la hipnosis y posesión, el Otro se apodera del Mismo, y puesto que no se opone
resistencia, se configura un estado relativamente pacífico. En la psicosis, por el contrario, el
sujeto lucha con el modelo, y a pesar de toda la fascinación que pueda sentir por él, se
perfila como su antagonista, ambas fuerzas luchando en el interior de un mismo sujeto.
Puede decirse lo mismo de la histeria, la cual para Oughourlian se trata de un estado mental
donde, si bien se mantiene la diferencia entre el Otro y el Mismo, siguen asomándose como
antagonistas.
Años después de la colaboración con Girard en El misterio de nuestros mundo,
Oughourlian amplió estas consideraciones en The Puppet of Desire: The Psychology of
Hysteria, Possession, and Hypnosis253, un importante libro dedicado enteramente al estudio
de los diferentes estados mentales y su relación con el deseo mimético. En definitiva,
considera que, aún si la hipnosis y la posesión son estados mentales anormales, no son tan
perjudiciales como la psicosis, puesto que facilitan una relación interdividual pacífica, en la
cual la mimesis nunca propicia que modelo y sujeto entren en conflicto: en la medida en
que el hipnotizador se apodera del hipnotizado, éste imita y obedece todas los comandos
del hipnotizador, y no corre el riesgo de convertirse en su rival.
De esta argumentación se desprende un problema al cual, ni Girard, ni Oughourlian,
ni Lefort, le dedican atención. Se trata de la inspiración profética y la experiencia mística.
¿Cómo conciliar una apología cristiana con conceptos psiquiátricos? Si se siguen las
teorizaciones psiquiátricas que Girard, Oughourlian y Lefort presentan, se tiene que llegar a
la embarazosa conclusión de que todos los profetas de los cuales se ha nutrido la tradición
judeo-cristiana, han sufrido alguna forma de ‘patología’, pues, representan la relación
interdividual entre el Mismo y el Otro, muchas veces de forma turbulenta; de su cuerpo se
apodera una fuerza ajena, a la cual muchas veces resiste. Un eminente orientalista y
estudioso de las religiones ha reconocido esta paradoja de esta manera: “Esas alucinaciones
y esos éxtasis [proféticos] inquietan también a los psiquiatras creyentes de hoy, pues
honestamente deben reconocer que no puede establecerse ninguna distinción formal entre
253
Stanford: Stanford University Press. 1991
214
las experiencias de los místicos y las de los enfermos”254. Quizás, estas paradojas no
constituyan mayor problema, si consideramos las recomendaciones de un crítico como
Abraham Joshua Heschel:
“Los malabarismos científicos que se deben hacer para tratar de exponer,
en base a restos literarios, la vida subconsciente de una persona que vivió
hace miles de años, son tan grandiosos, que hacen imposible tal labor…
Una diagnosis confiable de la salud mental del profeta permanece fuera de
nuestras posibilidades… La tendencia a tratar al profeta como un candidato
para la hospitalización, la interpretación que busca disectar al profeta y
encontrar sus deseos, representa un procedimiento que, de forma efectiva,
nos impide estar atentos frente a lo que es esencial y creativo en la
conciencia profética”255.
En todo caso, no sólo los estados mentales anormales, argumenta Girard, sino buena
parte de la sexualidad humana está condicionada por el deseo mimético. Ya en Mesonge
romantique et vérité romanesque Girard había formulado sus consideraciones sobre la
forma en que el deseo mimético puede conducir al masoquismo y el sadismo. Basta
recordar que, la víctima del deseo mimético vive una perenne insatisfacción, y cada vez que
consigue un objeto de deseo, busca uno aún más difícil de encontrar, convirtiéndose así en
un masoquista. El sádico, por su parte, busca infligir sobre los otros el dolor que ha sufrido
como masoquista. La sexualidad sádica y masoquista no es más que una extensión de estos
principios. Recibiendo maltratos de su pareja, el masoquista busca reproducir la relación
que él siente con el mediador. Y, para sentir la aparente gloria del mediador, ejerce
violencia sobre su propia pareja.
Pero, además del masoquismo y el sadismo, Girard estima que algunas formas de
homosexualidad también deben ser entendidas como una extensión de los desafueros del
deseo mimético. A medida que se va conformando una relación de dobles miméticos, el
sujeto concentra toda su atención sobre el modelo, desplazando al objeto. Eventualmente, la
concentración en torno al modelo/rival es tal, que hace cambiar su libido de dirección: del
objeto al modelo. Si bien siente odio por el rival, también siente fascinación, tanto así que
puede llegar a convertirse en su propio amante.
254
255
RODINSON, Maxime. Mahoma. Barcelona: Península. 2002, pp. 131-132.
HESCHEL, Abraham Joshua. The Prophets. New York: Perennial Classics. 2001, p. 508.
215
Girard se apresura a advertir que su interpretación de la homosexualidad no es
esencialista: sólo habla de algunos casos, y no de una teoría general de la homosexualidad.
Pero, una vez más, Girard se empeña en querer extender a la psicología ciertos principios
que él encuentra en la crítica literaria: el homosexual que él describe no está fundamentado
en casos clínicos o experiencias vividas, sino en personajes ficticios. Para Girard, el
personaje cumbre que representa este tipo de homosexualidad es Pavel Pavlovich, el
protagonista de El eterno marido, de Dostoyevski.
Como recordaremos del primer capítulo, Pavlovich conoce a Veltchaninov, el
amante de su difunta esposa. En un principio lo considera su rival por haber sufrido el
engaño de su mujer, pero eventualmente causa en él una fascinación, tanto así que lo toma
como modelo de imitación y desarrolla sentimientos homosexuales por él.
Proust, un hombre de ambigua sexualidad, plasmó a lo largo de su obra la noción de
que la homosexualidad no es bajo ningún concepto una ‘esencia’, sino una circunstancia.
Girard se hace eco de esta visión: nadie ‘nace’ homosexual, simplemente se desarrollan
sentimientos homosexuales en función de las diferentes relaciones interdividuales que el
sujeto encuentra a lo largo de su vida. A decir verdad, no existe una gran diferencia entre la
sexualidad heterosexual y la homosexual, ambas están condicionadas por el deseo
mimético. De forma tal que, Girard deja entrever que, dependiendo de la forma en que se
desarrolle el encuentro con el Otro, el heterosexual bien puede llegar a desarrollar
sentimientos homosexuales.
Así, Girard combate la idea originalmente formulada por Freud, y muy difundida
entre los psicoanalistas, según la cual, la sexualidad humana está determinada por
‘esencias’ fundamentas en los ‘impulsos’ del organismo. Todo lo contrario, protesta Girard,
la sexualidad responde a la relación con el Otro, y resulta imposible aislar, como hace
Freud, el encuentro del Otro con el Mismo en el desarrollo de la sexualidad. Mucho más
que instintiva o intrínseca, la sexualidad es interdividual.
Para el psicoanálisis, las conductas responden a instintos innatos (Eros, Tanatos,
etc.), de forma tal que interpreta ciertas conductas a partir de ‘esencias’ predeterminadas en
el sujeto. El ser humano está conformado por ciertas características innatas, las cuales
nunca están sujetas al cambio. Así, Girard denuncia un ‘platonismo’ en el psicoanálisis.
Platonismo en el sentido de que, tanto Freud como sus seguidores, se aproximan a lo
216
humano a partir de ‘esencias’ inmutables; categorías que, precisamente puesto que
obedecen a ‘instintos’, están predeterminadas y no dejan espacio para las transformaciones
que puedan emerger a medida que se desarrolla la relación con el Otro.
Uno de esas esencias a las cuales Freud recurrió a lo largo de su obra fue el
complejo de Edipo: el hombre tiene un deseo inconsciente parricida e incestuoso, el cual
obedece a un instinto que caracteriza a la humanidad. No estamos en necesidad de repetir la
crítica que Girard le hizo a la concepción freudiana de este complejo en La violence et le
sacré. .
A pesar de las críticas que Girard le ha formulado a Freud desde la publicación de
La violence et le sacré, reconoce que el fundador del psicoanálisis tuvo un agudo sentido de
la observación. Freud logró captar que lo mismo que en los personajes novelescos, la
estructura del complejo de Edipo es triangular: dos sujetos desean a un mismo objeto. Y,
muy acertadamente, agrega Girard, Freud apreció esta estructura triangular en la mayor
parte de las relaciones humanas: para el pensamiento freudiano, de una u otra forma el
complejo de Edipo sirve de matriz para el resto de la conducta humana.
Ahora bien, el error de Freud está en entender estas relaciones triangulares en
términos de instintos, en vez de considerar el papel que juega la imitación. A pesar de que,
como vimos en el capítulo anterior, en sus primeros escritos Freud se acerca a una
valoración del papel de la imitación en las relaciones humanas, posteriormente la abandonó,
y otorgó mayor importancia a la autonomía del deseo y del ‘yo’. De esto, concluye Girard,
surge una contradicción en el seno del pensamiento freudiano.
Si el complejo de Edipo es la estructura matriz del resto de las relaciones humanas,
entonces necesariamente debemos considerar el papel que juega la imitación. Si la
estructura triangular edípica aparece en todos los rincones de la vida, es porque se trata de
una imitación del complejo original. Por ende, resulta imposible continuar pensando la
conducta humana en términos de ‘esencias’, trátese de complejos o instintos. Puesto que,
eventualmente, estos patrones se repiten en otras esferas de la conducta humana, resulta
mucho más satisfactorio entender las relaciones humanas como una red de socialización
pautada por la imitación. Valga repetir la conclusión que Girard esbozaba en La violence et
le sacré con respecto al complejo de Edipo: si el niño desea a la madre, no es debido a una
esencia incestuosa o a un instinto libidinal; se trata mucho más de la imitación del deseo del
217
padre. Lo mismo que con la homosexualidad, para Girard, no existe una cosa como un
‘incesto esencial’, simplemente se trata de una situación que las circunstancias de la
actividad mimética propician. Mientras que Freud hace énfasis en la sexualidad y
comportamientos sexuales esenciales para explicar toda la conducta humana, Girard
prefiere recurrir a una valoración de la imitación y por extensión, las relaciones.
Otra de las esencias sobre las cuales Freud insistió como rasgo fundamental de la
especie es lo que él llamó el narcisismo. En su visión, el narcisismo es otro de los patrones
predeterminados que marcan la pauta para la conducta humana; en este caso, se trata del
erotismo que el hombre o la mujer (especialmente la mujer atractiva) siente por sí mismo.
Una vez más, Girard reconoce que Freud tenía un gran sentido de la observación:
efectivamente, existe entre los hombres y las mujeres una tendencia a desarrollar un autoerotismo, y lo que es más importante aún, este auto-erotismo concentra el deseo de los
demás. Pero, Girard advierte que este auto-erotismo tiene su origen en la propia imitación.
Si bien nunca en términos formales, Girard ya venía adelantando una teoría del
narcisismo desde la publicación de Mesonge romantique et vérité romanesque: valga
recordar la forma en que, para atraer el deseo de Julien, Matilde se muestra indiferente
hacia él y da muestras de desearse a sí misma. Fiel al campo de la crítica literaria del cual
procede, Girard considera que sobre el narcisista se ha escrito desde hace siglos, sólo que le
ha aplicado otro término: la coqueta. La coquetería viene a ser la disposición a través de la
cual, la mujer coqueta (pero también puede ser un hombre), busca el interés de sus
cortejadores mostrando un interés por ella misma. La estrategia de la coqueta es muy
simple: puesto que, eventualmente, los hombres imitarán su deseo, ella logrará ser deseada
si se desea a sí misma. De igual forma, la coqueta puede terminar imitando el deseo de su
amante, y como resultado, se terminará deseando a sí misma. Si existe un auto-erotismo, no
es debido a una esencia narcisista, sino a un juego mimético en las relaciones
interdividuales.
Así, Freud separa la conducta humana en múltiples instintos y complejos esenciales:
homosexualidad, heterosexualidad, parricidio, incesto, narcisismo, eros, tanatos, etc.
218
Girard, por el contrario, intenta demostrar que resulta estéril esta separación: al final, todos
comparten una unidad, y esa unidad es el deseo mimético256.
Desde La violence et le sacré, Girard venía construyendo un sistema teórico
antropológico que intenta explicar la totalidad de los fenómenos culturales a un mismo
principio: el mecanismo de la víctima propiciatoria. A través de su exégesis bíblica,
argumenta que, a decir verdad, él no ha descubierto nada, mucho menos ha formulado un
sistema teórico; ya todo está esbozado en la Biblia.
Lo mismo pretende hacer con el deseo mimético: se trata de un principio que yace
tras la totalidad de los fenómenos psicológicos. Y lo mismo que con el mecanismo
victimario, Girard insiste en que él no lo ha descubierto. Como él mismo sugería en
Mesonge romantique et vérité romanesque, ya fue esbozado por los grandes novelistas.
Pero, a decir verdad, su verdadera revelación está en la Biblia.
A lo largo del Nuevo Testamento, se hace mención del skandalon, el obstáculo que
hace tropezar. Un escándalo, tal como lo entendemos hoy, viene a ser una situación que nos
impide continuar nuestro camino, una suerte de contratiempo que adquiere grandes
proporciones. Girard insiste en que, mucho más que referirse a objetos materiales como
obstáculos, el skandalon en los evangelios se refiere más bien a personas. Mucho más que
una piedra, un escándalo es alguien que se interpone y nos hace tropezar.
Ese alguien viene a ser el modelo-rival de la relación interdividual que surge a
través del deseo mimético. En la medida en que nos encontramos con un modelo que
convertimos en rival, desarrollando por él todas las emociones a las que hemos venido
haciendo referencia, caemos presas de un escándalo. El sujeto es escandalizado por el
modelo, puesto que el odio y la fascinación que desarrolla por él hace que se tropiece una y
otra vez. En otras palabras, el skandalon de los evangelios es asimilado al deseo mimético
en la teoría psicológica de Girard.
256
Siguiendo el argumento de Girard, podríamos concluir que la psicología de Freud tiende a ser atomista, en
tanto separa cada una de las conductas del ser humano en ‘esencias’, mientras que Girard se aproxima a ser
más un holista, en tanto considera estos fenómenos a partir de la totalidad del deseo mimético. Resultaría
interesante considerar hasta qué punto el escenario socio-histórico influyó en este hipotético atomismo de
Freud. Después de todo, Freud fue un judío vienés que vivió la I Guerra Mundial, y terminó emigrando a
Inglaterra. Una importante figura del atomismo en la filosofía del siglo XX, Ludwig Wittgenstein (al menos
en sus primeras etapas como pensador), también fue un judío vienés que vivió la I Guerra Mundial e
igualmente terminó emigrando a Inglaterra.
219
Si el deseo mimético conduce al odio, entonces el amor es el antídoto del deseo
mimético. A través del amor, evitamos convertir al Otro en un rival, en un escándalo.
Girard aprecia ese mensaje en pasajes como éste: “Aquel que ame a su hermano yace bajo
la luz, y en él no hay motivo para tropezarse. Pero, aquel que odie a su hermano está en la
oscuridad, y no sabe hacia dónde va, puesto que la oscuridad ha cegado sus ojos” (I Juan, 2:
10-11).
Hemos mencionado más arriba que, bajo la interpretación de Girard, en los
evangelios Satanás aparece como la representación del deseo mimético. Si el skandalon es
la situación que propicia el deseo mimético, entonces también debe haber una asimilación
entre Satanás y el skandalon. Satanás es el príncipe de este mundo, en tanto, siendo padre
de todas las mentiras y un asesino desde el principio, constituye la representación del
mecanismo victimario y de todo el orden derivado. Pero, al mismo tiempo, siendo la
representación del deseo mimético, Satanás es la fuente de todo desorden, caos y
destrucción: continuamente siembra obstáculos para que nos tropecemos, generando
escándalos.
Luego que Jesús anunció a sus discípulos su futura pasión, “Pedro tomó a Jesús y le
dijo: ‘¡Dios no lo quiera, señor! Esto nunca te ha de ocurrir’. Pero Jesús se apartó y dijo:
‘Aléjate de mí, Satanás’. Eres un escándalo para mí, puesto que no estás del lado de Dios,
sino de los hombres” (Mateo 16: 22-23).
Jesús identifica explícitamente a Satanás con Pedro, el cual se le ha asomado como
un escándalo. Girard interpreta que Pedro se asoma como un escándalo a Jesús en la
medida en que se ofrece como un modelo de imitación. Pedro le sugiere a su maestro que
renuncie a su pasión y lo imite a él, invitándolo a seguir su deseo de escapatoria. Si Jesús
hubiese escuchado a Pedro, agrega Girard, ambos hubiesen quedado como unos dobles
miméticos, cada uno disputándose el liderazgo de este grupo de predicadores.
En los evangelios, Satanás es el principio que continuamente invita la humanidad al
deseo. Lo mismo que la publicidad, persuade ofreciéndose como modelo de imitación. En
el desierto, Satanás tienta a Jesús, ofreciéndole reinos y gloria (Mateo, 4: 8-10),
sugiriéndole que reproduzca los deseos que le presenta, pero Jesús los rechaza antes de que
se conviertan en un escándalo de mayor envergadura.
Con todo y eso, Jesús anuncia que los escándalos son inevitables (Mateo, 18: 7). El
220
evento de la Cruz y la revelación del mecanismo victimario impiden que la humanidad
resuelva sus violencias como antes lo hacía, por lo que los escándalos han de venir. Si no se
adopta el amor predicado por Jesús, continuamente nos tropezaremos los unos con los
otros.
A lo largo del Antiguo Testamento, se perfila la idea de un Dios violento que coloca
escándalos para que Su pueblo se tropiece (Isaías 8: 14-15; Jeremías 6: 20-21). Pero, los
escándalos anunciados por Jesús en el Nuevo Testamento son de otra naturaleza. No son
colocados por Dios, sino por la propia humanidad. El escándalo aparece cuando los
hombres, ante la inefectividad del mecanismo victimario, no logran contener el deseo
mimético y se tropiezan los unos con los otros. La muerte de Cristo es un escándalo en la
medida en que revela un conocimiento que nos hace tropezar.
De acuerdo con Girard, Jesús invita a la humanidad a sobreponer los escándalos
(Lucas 7: 20-23, Mateo 11: 3-6): puesto que, gracias a la Cruz, es imposible regresar a las
resoluciones sacrificiales para evitar los tropiezos; la humanidad ha de seguir un mensaje
de amor. Puesto que el hombre es una criatura esencialmente mimética, es imposible
pretender que renuncie a la mimesis, mucho menos al deseo mimético. Pero, sí es posible
una reforma del deseo y de la mimesis. Jesús se ofrece como modelo de imitación pero que,
a diferencia de Satanás, está sustentado en puro amor de forma tal que nunca se convertirá
en un modelo/rival, mucho menos en un obstáculo: “Aquel que dice que está junto a él debe
caminar de la misma forma en que él caminó” (I Juan 2: 6).
En escritos posteriores, Girard ha reconocido que el deseo mimético no es
necesariamente perjudicial. A diferencia del budismo, el cristianismo no propone un
abandono del deseo, ni tampoco del deseo mimético. Lo que sí propone el cristianismo es
un abandono del deseo mimético que convierte a los modelos en rivales, en escándalos. La
mejor manera de evitar la rivalidad mimética es imitar a Jesús, un modelo lo
suficientemente trascendente como para evitar que todos los deseos coincidan en un solo
objeto disputado, y un modelo lo suficiente amoroso como para evitar entrar en una
relación de odio y rivalidad con sus seguidores. La resurrección de Cristo es análoga a la de
los personajes novelescos y la de los novelistas: nace a una nueva vida donde invita a la
humanidad a seguir su camino, evitando que los hombres se conviertan en escándalos los
unos para los otros.
221
*
*
*
En una época de secularismo académico en Occidente, elaborar una apología del
cristianismo tan sistemática y de tan amplia envergadura tiene gran mérito. Por supuesto,
Girard no es el primer pensador moderno en defender su fe cristiana a través de su filosofía,
ni siquiera en el siglo XX. Pero, a diferencia de un Pascal o de un Kierkegaard, Girard
elabora una apología del cristianismo como la única religión divinamente inspirada,
marcando una separación con el resto de las tradiciones y textos religiosos. Y como si fuera
poco, insiste en que el resto de las religiones están inspiradas por el principio que los
evangelios llaman ‘Satanás’ (el mecanismo victimario); en otras palabras, de su obra se
podría llegar a interpretar que ¡las religiones no cristianas son obra del demonio! Si se lee
de forma demasiado ligera, Girard no pareciera estar muy lejos de la mentalidad
colonialista de los misioneros y conquistadores españoles que creían legítima la conquista
de América puesto que la religión cristiana es la única verdadera y las demás son idolatrías
satánicas. Con Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard deja claro que no
le interesa demasiado ni el pluralismo ni el diálogo interreligioso. Por parafrasear a la
célebre frase aristotélica, Girard puede ser amigo de las otras religiones, pero prefiere ser
más amigo de la verdad257.
Des choses cachées depuis la fondation du monde supone la culminación de un gran
sistema teórico que, aún si Girard no lo tenía en mente, inevitablemente surgió: el hombre
desea miméticamente, por lo que entra en conflicto con los demás y los resuelve a través de
la violencia propiciatoria. Para lograr esto, no debe tener plena conciencia de lo que está
haciendo. La forma en que está escrita la Biblia revela el funcionamiento del mecanismo, y
con Cristo se inaugura una nueva etapa en la Historia.
Si en La violence et le sacré Girard aún mantenía un espíritu etnológico en la
precisión de datos etnográficos, en Des choses cachées depuis la fondation du monde se
preocupa muy poco por especificar las particularidades etnográficas de cada uno de los
ritos y mitos mencionados. Ya hemos hecho referencia a las dificultades de este tipo de
aproximación.
257
Cfr. Ética a Nicómaco. I, 1906 a 11-17
222
Más aún, construir una teoría general de la humanidad se convierte en algo muy
peligroso, pues aún con la pretendida precisión exhaustiva con que Girard aborda las
instituciones humanas fundamentales, difícilmente podremos llegar a la conclusión de que
toda la Cultura tiene su origen en un solo fenómeno exclusivamente. Mucho menos
podemos asegurar que prácticamente toda la conducta humana en el plano psicológico se
reduce al deseo mimético. Agreguemos a Girard a la lista de filósofos monistas (Hegel,
Marx, Freud) que, debido a su ambición, se acercan a un determinismo casi metafísico que
subordina toda la realidad a un solo principio.
Esto es particularmente cierto para el caso de la mitología. Sin mayores
precauciones, Girard insiste en que las mitologías son historias que narran la ejecución del
mecanismo victimario, de forma distorsionada desde la perspectiva de la colectividad. El
mito es, sin lugar a dudas, una de las instituciones culturales más heterogéneas y
cambiantes. De forma tal que, para teorizar sobre la mitología de forma generalizada, es
menester elaborar un sistemático estudio de mitos, cuestión que claramente, Girard no ha
hecho. En todo Des choses cachées depuis la fondation du monde, apenas estudia cuatro o
cinco mitos. Ni siquiera Levi-Strauss, con su monumental Mitológicas, se propuso elaborar
una teoría general del mito, de la misma forma en que lo intenta Girard.
Ciertamente, si hacemos una recopilación de los mitos mundiales, muchas historias
presentan la estructura señalada por Girard: en medio de una crisis, una colectividad ejecuta
a una víctima, y gracias a su muerte, regresa la prosperidad258. Girard tiene razón en pensar
que, en ocasiones resulta muy ingenuo creer que esta violencia es apenas un arquetipo,
como lo diría Jung, o una ‘herramienta para pensar’, como lo postularía el estructuralismo.
Si el mito narra violencia, esa violencia pudo haber sido real.
Pero, en muchos mitos, esa violencia no aparece por ninguna parte. El argumento de
Girard es que esa violencia ha sido disimulada por el propio mito, hasta que, en algunos
mitos más elaborados ha finalmente desaparecido. Con esto, Girard entra en el campo de la
especulación: a pesar de que no hay evidencias de que haya un asesinato en el mito, Girard
sospecha que sí lo hubo. No pareciera haber gran distancia entre Girard y los promotores de
258
Por ejemplo, el mito venezolano de la diosa María Lionza presenta una secuencia casi idéntica a la
sugerida por Girard. Para un análisis de este mito a partir de los conceptos teóricos de Girard, ver:
ANDRADE, Gabriel. “A Girardian Reading of the Myth of Maria Lionza”. En: Anthrobase. En la página
web: http://www.anthrobase.com/Browse/Aut/index.html .Última revisión: 20-8-2005.
223
la guerra en Irak (Bush y Blair), cuando éstos, en ausencia de armas nucleares, acusan a los
iraquíes de haberlas removido.
Girard se defendería, argumentando que, si el estudiante del mito busca otras
versiones, encontrará ‘huellas’ del asesinato. Pero, definitivamente, existen mitos de los
que podríamos buscar muchas otras versiones, y aún así no quedarían evidencias de
violencia. Más aún, Girard aprecia ciertos simbolismos de violencia que no son siempre
convincentes. Ciertamente, como en el mito venda de Pitón, irse a vivir al fondo del mar
puede ser recordatorio de morir ahogado, o, como en el mito de Tikarau, irse volando de un
precipicio puede ser representativo de
una muerte por arrojamiento. Pero, ¿acaso el
hombre no tiene unas formas de pensar que no están concernidas con la violencia? ¿No
podría ser que en el caso de los mitos anteriormente mencionados, el hombre siente
curiosidad por la vida submarina, por los aires y la aeronáutica? En ocasiones, Girard
pareciera estar tan encerrado en su sistema teórico, que ve violencia en lugares donde el
sentido común no aprecia nada de eso.
En todo caso, Girard tiene mucho mérito al resaltar una característica recurrente en
la Biblia que ciertamente no aparece en todos los mitos: la simpatía por las víctimas. Pero,
Girard lleva el argumento demasiado lejos cuando insiste en que se trata del rasgo distintivo
de la Biblia con respecto al resto de los textos religiosos e historias sagradas. Ciertamente
no podemos cometer el error de Frazer, al sugerir que la Biblia es un mito como todos los
otros. Pero, tampoco podemos asegurar, como hace Girard, que la Biblia es el único texto
en defender víctimas, y revelar el funcionamiento del mecanismo victimario y el deseo
mimético. Más aún, al menos en el caso del Antiguo Testamento, por cada víctima
reivindicada y defendida, aparecen decenas condenadas por el texto. Girard está consciente
que el texto bíblico es en ocasiones contradictorio, pero sostiene que las historias que
condenan víctimas y presentan a un Dios violento son ‘marginales’, y secundarias en
importancia frente al espíritu generalizado de defensa de las víctimas, quedándose así con
los pasajes que más se amoldan a su tesis.
A esto podemos oponer un principio muy defendido por Northrop Frye a lo largo de
su crítica bíblica: la gran dificultad de la Biblia para el crítico literario es que no existen
‘pasajes claves’259. Puesto que los escribas mantuvieron la convicción de que era
259
Frye: “Idealmente, cualquier oración es la clave de toda la Biblia”. El gran código, p. 236.
224
divinamente inspirada, toda la Biblia es clave. La autoridad de un pasaje bíblico por encima
de otro es bastante arbitraria. Los pasajes que condenan a las víctimas pueden ser tan
importantes e influyentes como los que las defienden; todo depende de la interpretación que
cada comunidad religiosa se proponga otorgarle. Girard no hace justicia al elaborar
selecciones en la Biblia y relegando a un segundo plano las historias de la Biblia que
mistifican la violencia, pues, ¿acaso no podríamos decir también que, quizás, los mitos de
culturas no cristianas por él seleccionados también podrían ser secundarios en esas
sociedades?
Sería verdaderamente fructífero que los historiadores de la religión se tomasen en
serio la obra de Girard y aplicasen su hermenéutica a religiones no cristianas. Quizás, esas
observaciones servirían para retar la exclusividad que Girard le atribuye a la Biblia. Es
cierto que Girard se asoma como un historiador de las religiones comparadas: utiliza el
mismo método para estudiar la Biblia y su contraste con otras mitologías. Pero, Girard se
concentra más que todo en mitos y religiones ya no practicadas, especialmente las del
mundo clásico y de culturas de pequeña escala. Deja de lado las grandes tradiciones
religiosas contemporáneas no cristianas, las cuales, de seguro, demuestran algunas de las
tendencias que él mismo ha señalado en el judeo-cristianismo.
Inclusive un análisis superficial de las grandes religiones revelaría que, a un nivel u
otro, siempre sale a relucir la defensa de las víctimas y alguna forma de censura de la
violencia. Lo mismo que Girard hace con los textos bíblicos, podríamos tomar las historias
y proverbios que se ajusten más a nuestros propósitos, y considerar a las otras como
‘secundarias’. Además de en el cristianismo, podemos encontrar proverbios que prescriben
el amor, la ayuda al prójimo y el socorro a las víctimas en el judaísmo, en el Islam, en el
hinduismo, en el budismo, en el jainismo y en el confucianismo.
Tomemos brevemente el ejemplo del Islam, la religión contemporánea a la que se le
suele atribuir una mayor mistificación de la violencia, en función de los horribles hechos de
violencia que se han realizado en su nombre. Lo mismo que en las concepciones del
Antiguo Testamento con respecto a la divinidad, el Dios que se perfila en el Corán es muy
ambiguo en lo que concierne a la violencia. Ciertamente Dios es el más misericordioso,
pero también puede descargar su ira sobre la humanidad sin motivo aparente. Más aún, las
imágenes del Juicio Final, tal como son descritas en el Corán, son ciertamente aterradoras a
225
la vez que mistificadas por medio de la protección sagrada, cuestión que ha servido a
algunos historiadores de la religión, entre ellos Girard, para confirmar que el Islam es una
religión que mistifica y protege a la violencia. En los pasajes coránicos del período
medinés, Mahoma, ya convertido en caudillo, ejecuta atroz violencia, la cual es justificada
por la comunidad religiosa y cuenta con el aval divino a través de las Escrituras.
Pero, también existen en el Corán historias con un tema violento narradas desde la
perspectiva de las víctimas, lo cual, como hemos visto, es el supuesto fundamento de la
singularidad bíblica según Girard. Se dice que el Islam empezó como una religión de
guerreros, y si bien esto pudo ser cierto en la época posterior a la muerte de Mahoma, a
decir verdad, el Islam empezó como una comunidad de víctimas que fueron expulsadas de
La Meca. Si la Hégira tiene una trascendencia religiosa en el Islam, es porque se trata de
una reivindicación de las víctimas expulsadas, que tuvieron que migrar a Medina por la
persecución y el maltrato a las que estuvieron sometidas. Girard sostiene que un ‘mito’, un
texto no judeo-cristiano, condenaría a las víctimas y justificaría su expulsión; pero en el
caso de la Hégira, el Corán no hace más que reivindicarlas (22: 42-44; 34: 43; 43: 30; 61:
6; 37: 14-15; 3: 195; 8: 47; 9: 100; 9: 117; 16: 41; 16: 110; 22: 58; 24: 22; 59: 8)260. Más
aún, los temas del martirio, tan importantes para la apología cristiana de Girard, también
están presentes en el Islam. Los chiitas hacen del martirio del Imán Husaín un momento de
gran significación religiosa, pues incluso, de forma análoga al vía crucis, ritualmente
acompañan al Imán en su dolor. Bien se puede objetar que el mártir islámico es muy
diferente del cristiano: mientras que éste muere sin ofrecer resistencia, abstrayéndose de la
violencia, el primero muere en el combate. Pero, en el Islam no faltan santos y mártires que
mueren sin ofrecer ningún tipo de resistencia: muy conocido es el caso del místico sufí Al
Hallaj, el cual sufrió una Pasión muy similar a la de Cristo.
Girard también sostiene que por medio del concepto del skandalon, el Nuevo
Testamento revela la existencia del deseo mimético, a la vez que prescribe la forma en que
el hombre puede evitar caer presa de él. Ciertamente la Biblia, bien sea a través del
concepto del Diablo o del escándalo, revela las situaciones del tipo que Girard ha llamado
260
Para un estudio más detallado sobre este tema, ver: ANDRADE, Gabriel. “Un entendimiento girardiano de
la Hégira”. Revista de filosofía. No. 40, abril 2002, pp. 87-114. Las citas del Corán son de la traducción de
Juan Vernet (Barcelona: Planeta. 2003)
226
‘deseo mimético’, y también es cierto que ofrecen un antídoto al mismo. Pero, de ninguna
forma la religión judeo-cristiana es la única en hacerlo.
La ‘envidia’ aparece discutida en casi todas las tradiciones religiosas del mundo. Si
hemos de retomar el ejemplo del Islam, la envidia también es claramente asimilada al
Diablo: Iblis es esa criatura que ‘murmura en los pechos de los hombres’ (Corán 114: 5),
invitándolos a desear cosas y actuar contra Dios261. Inclusive, el Corán claramente advierte
sobre los peligros del deseo mimético. A Mahoma y a sus seguidores se les recomienda “no
seguir el deseo de los otros” (42: 14)262, “si después de haber recibido el conocimiento que
se les ha entregado, siguen los deseos de los demás, entonces no tendrán guardianes contra
Dios” (13: 37)263. De nuevo, la exclusividad bíblica se ve comprometida con
contraejemplos como éstos.
Más aún, la apología cristiana de Girard reposa sobre el argumento de que, a
diferencia del resto de las religiones, el cristianismo, en tanto expone los orígenes de la
Cultura, marca un distanciamiento de la violencia, desmistificándola y colocándola al
descubierto. Según él, el cristianismo es la única religión fundada sobre un rechazo, y no
una celebración, de la violencia, y es la tradición religiosa que marca una ruptura definitiva
con la institución del sacrificio. Esto bien puede ser así, pero, Girard se complace en
argumentar desde una perspectiva francamente limitada: su concepción de la violencia
religiosa se reduce exclusivamente a la violencia sacrificial, bien sea ritualizada, bien sea
fundacional. Rara vez Girard se detiene a considerar que, ése es apenas un aspecto de la
violencia religiosa.
Existe otro aspecto, en ocasiones mucho más perturbador; a saber, la intolerancia.
Y, en este aspecto, el cristianismo, y todas las religiones monoteístas, salen muy mal
paradas si se las compara con el politeísmo y otras formas religiosas ajenas al monoteísmo.
Bien puede ser que el cristianismo censure los orígenes violentos de la Cultura, y que las
religiones politeístas estén fundadas sobre un homicidio celebrado y mistificado. Pero, en
virtud de que existe un solo Dios que no tolera asociados, y el horror que se siente por los
ídolos, los monoteísmos terminan siendo mucho más intransigentes, más intolerantes, y por
ende, más violentos, que las religiones paganas. Contrario a las corrientes intelectuales de
261
GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Maurice. Mahoma. México: Uteha. 1960
El subrayado es nuestro.
263
El subrayado es nuestro
262
227
su Francia natal, Girard siempre ha preferido marcar distancia con respecto a la Ilustración.
Pero, valga destacar que autores como Voltaire, Hume, y sobre todo, Gibbon, expusieron
con gran agudeza los peligros de la intolerancia monoteísta, y las virtudes de la tolerancia
politeísta. ¿Es más violenta una religión idólatra, fundada con violencia mistificada,
inclusive practicante de sacrificios humanos, pero tolerante con respecto a otros ídolos; o
una religión monoteísta, fundada exponiendo la crudeza de la violencia, eliminando las
instituciones sacrificiales y perfilando a un Dios misericordioso, pero fácilmente
conducente a la intolerancia? La experiencia americana puede responder esta pregunta: los
aztecas, el pueblo politeísta que más ha practicado el sacrificio humano, sacrificaba un
promedio anual de quince mil seres humanos264. Se calcula que en la Conquista de
América, en la cual el móvil religioso jugó un papel fundamental, hubo cerca de setenta
millones de muertes violentas265. Si se considera que esto fue en un período de cerca de dos
siglos, el promedio es de unas treinta y cinco mil muertes anuales, más del doble que el
sacrificio humano azteca. Claro está, se dio en un territorio mucho más extenso que la
región central de México, pero, aún así, esta comparación arroja ciertas dudas sobre la
superioridad moral del cristianismo en lo que concierne a la violencia. Girard nunca se
plantea esta cuestión.
De igual manera, Girard sugiere que Cristo cambia el curso de la Historia porque,
con su censura a los fariseos, revela la forma violenta en que ha funcionado la Cultura. Más
aún, su mensaje de amor es transmitido a los apóstoles, los cuales se preocupan de redactar
los evangelios desde la perspectiva de la víctima, revelando de una vez por todas el
funcionamiento del mecanismo victimario, e impidiendo su efectiva continuidad. Para
construir este argumento, Girard debe insistir en que, una vez que se conoce cómo funciona
el mecanismo victimario, no podrá ser continuado. Pero, esto recuerda demasiado a la
concepción socrática y platónica de la ética: el que obra el mal es porque no conoce el bien;
una vez que se conoce el bien, el hombre sólo realiza buenas acciones. Al menos desde
Aristóteles, Occidente ha tenido demasiadas dificultades con este argumento. Igual que
Platón, Girard llega a considerar que sólo hace falta un conocimiento para dejar de obrar de
acuerdo con el ‘mal’ e interrumpir la violencia propiciatoria. A decir verdad, para dejar de
264
GONZÁLEZ, Yólt. El sacrificio humano entre los mexicas. México: Fondo de Cultura Económica. 1985,
p. 79.
265
TODOROV, Tzvetan. The Conquest of America. University of Oklahoma Press. 1999, p. 133.
228
ejercer violencia propiciatoria se necesita de mucho más que el mero conocimiento sobre
cómo funciona la misma; se necesita de una voluntad que permita al hombre alejarse del
mal, inclusive después de haber conocido su funcionamiento.
Más allá de las breves objeciones que hemos podido plantearle a esta obra de
Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde se asoma como la culminación
de un sistema coherente que integra una teoría psicológica del deseo, una teoría
antropológica sobre los orígenes culturales, y una filosofía cristiana apologética. A partir de
entonces, los escritos de Girard estarían dedicados al refinamiento de su apología cristiana.
Totalmente comprometido y convencido de su fe a través de su razonamiento
antropológico, ya no le importaba si quebraba la diferencia entre un académico y un
misionero. Después de todo, las instrucciones de Jesús habían sido muy claras: difundir la
Palabra por el mundo entero.
229
CAPÍTULO IV
DE LOS MITOS A LA BIBLIA
La amenaza de muerte que pende sobre todos los
hombres y que bajo diferentes disfraces siempre
está activa, aunque nos enfrentemos con ella
continuamente, hace necesario una derivación de la
muerte sobre otros. La formación de masas de
acoso responde a esa necesidad
Elias Canetti. Masa y poder.
El mismo año en que se publicó Des choses cachées depuis la fondation du monde,
se editó en inglés una serie de ensayos de Girard bajo el título de To double business
bound266, previamente publicados en revistas americanas y francesas. Los ensayos reúnen,
de forma desconectada, casi todas las ideas que Girard había desarrollado en sus últimos
dos libros.
En 1981 Girard aceptó una nueva posición académica en la Universidad de
Stanford, California, donde permanecería hasta su retiro en 1995. Mucho más que un
simple cambio de residencia y trabajo, el traslado a Stanford constituyó una nueva etapa en
su vida intelectual.
Durante décadas, el mundo académico norteamericano se ha conformado en torno a
dos grandes regiones universitarias, cada una sosteniendo estilos académicos diferentes.
Las universidades ubicadas en Nueva Inglaterra y toda la costa atlántica han mantenido un
perfil conservador, herencia de los primeros colonos ingleses. Junto a Harvard, la
Universidad de John Hopkins es una de las más conocidas en la costa del este, y se amolda
bastante bien a la producción intelectual conservadora. Es de esperar, entonces, que Girard
fuese bien recibido durante los años que enseñó en John Hopkins. Después de todo, Girard
ya se había consolidado como un pensador con claras tendencias conservadoras, y su
266
Baltimare: The John Hopkins University Press. 1978. Para las citas de esta obra hemos empleado la
traducción castellana, Literatura, mimesis y antropología. Barcelona: Gedisa. 1997.
230
apología cristiana, si bien un poco heterodoxa, no desagradaba a los intelectuales herederos
del puritanismo de la costa del este.
Por su parte, las universidades de la costa pacífica, especialmente las ubicadas en el
estado de California, han mantenido un perfil de mayor inclinación hacia la izquierda
liberal. Es de suponer que un apologista cristiano que sospecha de los movimientos
revolucionarios, no encontrara la mejor de las bienvenidas en su nuevo recinto intelectual.
La izquierda norteamericana siempre se ha inclinado hacia lo ‘políticamente correcto’,
especialmente el beneficio de minorías a través de lo que se ha conocido como la ‘acción
afirmativa’, a saber, el privilegio de ellas en función de su condición minoritaria. Decir que
la religión cristiana está por encima del resto levanta sospechas de etnocentrismo y
violencia intelectual contra las minorías, especialmente en un mundo cada vez más
pluralista.
A Girard le desagradaba tanto la consecución de lo políticamente correcto como la
‘acción afirmativa’. Siglos de atrocidades en nombre de la Cruz han propiciado que, para
mantener la consecución de lo políticamente correcto, los intelectuales se abstengan de
declarar abiertamente su compromiso con la fe cristiana. Pero, Girard estaba dispuesto a
combatir esto. Si a sus colegas les molestaba que, en su ‘sistema’, la Biblia es la fuente de
revelación tanto del deseo mimético como del mecanismo victimario, importaba poco:
continuaría su apología cristiana. Más aún, Girard estaba y sigue estando muy opuesto a la
noción de ‘acción afirmativa’: aprecia en ella una forma más de discriminación y una
corrupción del espíritu cristiano de defensa de las víctimas. Pretendiendo defender a las
víctimas, la acción afirmativa convierte ahora a los victimarios en víctimas, y perpetúa la
violencia de la cual pretende alejarse.
Así, Girard veía con sospecha el ambiente liberal de Stanford. En una descripción
de un encuentro con Girard, el periodista Guy Sorman escribía:
“Durante nuestros paseos parlanchines por el campus [de Stanford]
observo que Girard evita, mediante sabios rodeos, cruzarse con grupos de
estudiantes andrajosos, más amantes de las sensaciones fuertes (rock y
marihuana) que del estudio de textos. Girard se indigna ante la increíble
complacencia de los universitarios americanos hacia esta juventud bárbara.
231
[Comenta Girard:] ‘Mis colegas no tienen espíritu de resistencia; quieren
estar de acuerdo con la multitud’”267.
Con todo y eso, Girard permaneció en Stanford por quince años, y hace del área de
San Francisco su actual residencia. Es en esta universidad donde ha vivido su etapa de
mayor madurez y producción académica, y de seguro, ocupa un espacio considerable en sus
gratos recuerdos. Fue en esta universidad donde Girard contó con el debido apoyo
institucional para organizar coloquios, en los cuales entabló amistad con importantes
figuras contemporáneas del pensamiento francés, como Jean Pierre Dupuy.
Desde la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard
ha pasado a ser catalogado como un pensador cristiano. Si bien sus razonamientos son
heterodoxos, y pocos habían elaborado una apología del cristianismo en función de los
principios que Girard defiende, ha pasado a conformar las listas de los grandes defensores
de la fe cristiana en el siglo XX. Conociendo esto, sus siguientes años de vida académica
estuvieron dedicados a una elaboración de sus consideraciones sobre la Biblia y el
cristianismo.
En el capítulo anterior hemos visto que la apología cristiana de Girard es
particularmente escandalizante para muchos porque, para su elaboración, depende de la
distinción que existe entre la Biblia y el resto de los textos religiosos, especialmente los
mitos. Girard insiste en que el valor de los evangelios radica en la forma en que se
diferencian de otros textos, y escapan al principio mimético del mecanismo victimario.
Pero, la comparación entre la Biblia y los mitos no había sido del todo fortalecida.
Sumando los análisis de La violence et le sacré y Des choses cachées depuis la fondation
du monde, Girard apenas había estudiado alrededor de diez mitos, claramente insuficientes
como para conseguir una autoridad certera en la elaboración de una teoría del mito, mucho
menos de una apología del cristianismo basada en la comparación entre los evangelios y las
mitologías.
Girard parecía estar al tanto de esto, y sus próximos libros fueron en gran medida un
análisis más profundo de las mitologías y su comparación con la Biblia, haciendo de este
tema su principal foco de interés. Debía demostrar de qué forma los mitos se originan en el
mecanismo victimario y son incapaces de escapar a él, y cómo las historias bíblicas se
267
Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo, p. 230
232
diferencian en éste y otros aspectos. Hasta cierto punto, Girard logró verificar y aclarar sus
teorías sobre el mito, incorporando a sus análisis mitos que proceden de diversas regiones
culturales.
Pero, a pesar de su inmensa erudición, hasta la fecha Girard no ha elaborado un
estudio verdaderamente sistemático y completo de la mitología mundial aplicando sus
teorías, cuestión que lo separa y lo coloca en desventaja frente a otros teóricos modernos
del mito (Müller, Campbell, Jung, Levi-Strauss, Dumézil, Eliade, entre otros), los cuales sí
han elaborado estudios extensos y sistemáticos.
Puesto que para sofisticar su apología cristiana, Girard tenía que seguir elaborando
su teoría del mito, en su posterior obra marcó un regreso a un tema que había abandonado
en Des choses cachées depuis la fondation du monde, pero que siempre le había
preocupado: el mito de Edipo. La reputación de Girard como adversario de la obra de Freud
y de la mayor parte del psicoanálisis crecía, y sabía que una reinterpretación del mito de
Edipo pondría en tela de juicio muchas de las convicciones tradicionales del psicoanálisis.
Valga recordar que en La violence et le sacré apreciaba en el mito de Edipo una
historia que narra los acontecimientos de la ejecución del mecanismo victimario desde la
perspectiva de la colectividad. Pero, al mismo tiempo, Girard apreciaba en Sófocles una
capacidad genial para hacer de la crisis su tema central, y resaltar la arbitrariedad de
muchas de las diferencias que el pensamiento mitológico impone.
Algunos años después de la publicación de La violence et le sacré, Sandor
Goodhart, un cercano estudiante de Girard, publicó un influyente artículo sobre Edipo
Rey268. Siguiendo las consideraciones de Girard, Goodhart estudia cómo Sófocles vuelve a
poner en tela de juicio las certezas ofrecidas por la versión popular del mito de Edipo. Esta
vez, se trata de la posible inocencia de Edipo. En la obra de Sófocles, a medida que se
desarrolla el relato del asesinato de Layo, se menciona que el rey tuvo muchos asesinos. De
forma tal que, aún si es culpable, Edipo sería apenas uno entre muchos asesinos. Así, a
pesar de que Sófocles termina condenando a Edipo, surge en él una duda con respecto a su
culpabilidad, acercándose a una comprensión de que el mito bien podría ser una distorsión
que insiste en la culpabilidad de las víctimas. Más aún, el hecho de que Layo haya sido
asesinado por muchos, sugiere una violencia propiciatoria del tipo que Girard ha descrito a
268
GOODHART, Sandor. “Oedipus and Liaus’ Many Murderers” Diacritics. Marzo 1978, pp. 55-71.
233
lo largo de varios ritos y mitos. A partir de estos nuevos aportes por parte de sus
estudiantes, Girard deseaba marcar un regreso al estudio del mito de Edipo.
En Stanford, Girard entabló amistad con Michel Serres (a quien ya conocía desde su
segundo período en John Hopkins), un antiguo marinero que luego se convertiría en un
científico polifacético. Uno de los temas sobre los cuales Serres más ha escrito es la historia
y religión de Roma269. Le interesaba particularmente la trascendencia que tuvo el tema del
asesinato del héroe en la conciencia religiosa romana. Además de esto, a Serres le
interesaba la manera en que los mitos de asesinatos eran desplazados a un segundo plano en
el imaginario religioso romano, lo cual coincidía con algunas de las apreciaciones que
Girard había elaborado en Des choses cachées depuis la fondation du monde.
Girard retomaría estas consideraciones, y dedicaría Le bouc émissaire270, su
próximo libro, a estudiar la forma en que los mitos, entre ellos destacando el de Edipo,
proyectan culpabilidad sobre las víctimas propiciatorias, y el modo en que la Biblia,
especialmente el Nuevo Testamento, asiste a un proceso inverso. A partir de la publicación
de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard había insistido en la
trascendencia de la Biblia, así como en el impacto que los evangelios habían tenido sobre el
curso de la Historia. Pero, Girard apenas había elaborado los esbozos de una filosofía de la
Historia centrada en Cristo. De forma tal que Le bouc émissaire también serviría como
profundización sobre las implicaciones que la Biblia ha tenido sobre el mundo moderno.
*
*
*
Los títulos suelen ser una buena pista para descubrir la idea central de los libros. A
pesar de que Girard nunca se ha propuesto la articulación de un sistema teórico, resultó
inevitable que, tras la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, sus
estudiantes, lectores y críticos apreciaran en esa obra un gran sistema. Además del deseo
mimético, la noción del ‘chivo expiatorio’ juega un papel fundamental en dicho sistema.
269
SERRES, Michel. Rome: The Book of Foundations. Stanford: Stanford University Press. 1991
Paris: Grasset. 1982. Existe traducción castellana: El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama. 1991.
Debido a limitaciones al acceso bibliográfico, citaremos la versión en inglés, The Scapegoat (Baltimore: The
Johns Hopkins University Press. 1986).
270
234
La siguiente obra de Girard está concernida en gran medida con la manera en que
las culturas, de forma universal, tienen chivos expiatorios. En unas sociedades, como en el
Antiguo Israel y la Antigua Grecia, el ‘chivo expiatorio’ era una institución de carácter
ritual. Al participar del rito del chivo expiatorio, los ejecutantes formalizan este principio
en unas pautas rituales, de forma tal que su ejecución se hace de forma consciente. Pero
Girard sugiere que la mayor parte de las veces, las sociedades dirigen violencia contra sus
chivos expiatorios de forma inconsciente, y por extensión, en escenarios no rituales. En La
violence et le sacré Girard había estudiado de cerca el tema del chivo expiatorio en
instituciones rituales, pero es de suponer que sentía que su tarea había sido incompleta: si el
mecanismo victimario genera mayores efectos de forma inconsciente, entonces era
menester estudiar la forma en que éste ocurría de forma espontánea, fuera de la institución
ritual.
Valga recordar que ‘chivo expiatorio’ es la expresión que, siguiendo al Levítico 16:
5-10, se utiliza para describir el proceso a través del cual, se culpa a alguien de cometer una
falta que en realidad no ha cometido, y para remediar esta falta, se asiste a su ejecución o
expulsión271. El chivo expiatorio sirve como agente que se lleva consigo todas las culpas
271
El pasaje del Levítico 16: 5-10, en el cual se prescribe el ritual que da pie a la expresión ‘chivo expiatorio’,
es el siguiente: “Recibirá de la comunidad de los hijos de Israel dos machos cabríos para el sacrificio por el
pecado, y un carnero para el holocausto. Después de ofrecer su novillo por el pecado, hará la reparación por sí
mismo y por los de su familia. Luego tomará los dos machos cabríos y los presentará ante Yavé, a la entrada
de la Tienda de la Reunión. Luego echará suertes sobre los dos machos cabríos, uno para Yavé, y otro para
Azazel. Presentará el macho cabrío sobre el cual haya la suerte para Yavé, ofreciéndolo como sacrificio para
el pecado. El macho cabrío sobre el cual haya caído la suerte para Azazel, lo colocará vivo delante de Yavé
para hacer sobre él la reparación y echarlo al desierto, para Azazel”. El lector podrá percatarse de que, a
diferencia de la expresión popular (que sirve como título a la obra de Girard), el Levítico no se refiere a uno,
sino a dos machos cabríos (chivos): uno destinado a lo divino (Yavé) y otro destinado a lo demoníaco
(Azazel). En Le bouc émissaire, Girard aparentemente ignora este detalle, pues no hace referencia a él. Pero,
en una conferencia posterior, titulada “Generative Scapegoating” (HAMERTON-KELLY, Robert (Ed.)
Violent Origins), Girard sí aborda este problema. Ahí, sostiene que, es la creencia común que, la expresión
popular y antropológica ‘chivo expiatorio’, proviene sólo del segundo macho cabrío del pasaje del Levítico,
es decir, del destinado a Azazel. Parafraseando al diccionario Oxford de la lengua inglesa, Girard sostiene que
el chivo expiatorio “es aquel de los dos chivos que era escogido para ser echado vivo al desierto, luego de que
los pecados del pueblo hubiesen sido impuestos sobre él, mientras que el otro fue destinado al sacrificio”
(“Generative Scapegoating”, p. 73). Girard advierte que ha existido una ligera confusión en la traducción de
estos términos: “La expresión [chivo expiatorio] fue aparentemente inventada por William Tindale para
referirse al caper emissarius de la Vulgata, en sí misma una errónea traducción del hebreo, especificando que
el macho cabrío es ‘destinado a Azazel’, el demonio del desierto. Este error es relativamente poco importante
para la interpretación del ritual. Un ‘chivo expiatorio’ es un buen término para designar, en el rito del
Levítico, al primero de los dos chivos, y la función que se le atribuye” (Íbidem). De estas palabras, se
despende que, para Girard, los dos machos cabríos del Levítico son complementarios, y la diferencia de sus
destinos importa poco. Pues, el primer cabrío está destinado a la muerte colectiva por sacrificio, mientras que
el segundo está destinado a la expiación de los pecados. En el entendimiento de Girard, que en las próximas
235
que se le atribuyen. Pero, precisamente debido a que la mayor parte de las veces este
mecanismo se ejecuta de forma inconsciente, las colectividades culpan a los chivos
expiatorios sin reconocerlos como tales. De forma tal que se hace muy difícil que un
partícipe de este mecanismo vea en sus víctimas a unos chivos expiatorios. Jamás llegan a
creer que la culpa ha sido transferida al acusado, todo lo contrario, creen que la culpa es
intrínseca a la víctima.
En este sentido, los chivos expiatorios no son fáciles de hallar. Sólo un cuidadoso
estudio puede revelar hasta qué punto un individuo se convierte en chivo expiatorio de una
colectividad. Regresando a su formación como archivista y a sus inicios de carrera como
crítico literario, Girard sugiere que, a través del estudio de los textos, se puede llegar a
revelar la existencia de chivos expiatorios en varios escenarios. La dificultad está en que, si
éstos nunca son reconocidos como tal por sus propios victimarios, ¿cómo identificarlos?
Para esto, Girard ofrece respuestas que iremos señalando.
Para articular su hermenéutica que va a la búsqueda de chivos expiatorios, Girard
inicia su estudio con un texto del siglo XIV, escrito por un tal Guillaume de Machaut, El
juicio del rey de Navarra. Al inicio de ese texto, Guillaume ofrece la narración de unos
acontecimientos caóticos: en medio de una peste, se apoderó de una ciudad cuyo nombre no
páginas expondremos, una comunidad se libera de su violencia, en la medida en que proyecta todos sus males
sobre un agente expiatorio al cual, por lo general, ejecuta, de la misma forma en que se hace durante el rito
sacrificial. De forma tal que, la expresión popular ‘chivo expiatorio’ se refiere al mecanismo ritual de los dos
machos cabríos, independientemente de su destino divino o demoníaco. Más aún, como más adelante se hará
evidente, Girard considera que, lo que popularmente se conoce como ‘hacer de alguien un chivo expiatorio’
no es exactamente el mismo mecanismo que el descrito en el ritual del Levítico. Pues, en el Levítico, se
describe un ritual formal, mientras que la expresión popular ‘chivo expiatorio’ se refiere más bien a un
proceso espontáneo y no formalizado, donde una colectividad echa la culpa a alguien (como el cabrío
destinado a Azazel), y dado que cree en su culpabilidad intrínseca, lo ejecuta, o al menos ejerce violencia
contra él (como en el cabrío destinado a Yavé). Los participantes del rito del Levítico conocen muy bien el
carácter deliberado de la expiación: imponiendo las manos sobre el cabrío, transfieren sus culpas al animal
expiatorio. Si bien ése es el ‘chivo expiatorio’ original, Girard estima que la expresión popular ‘chivo
expiatorio’ difiere del Levítico en un punto crucial: mientras que los participantes del rito tienen plena
conciencia de la expiación a la cual asisten, los que participan del mecanismo del chivo expiatorio en
escenarios espontáneos lo hacen de forma inconsciente, creyendo a la víctima intrínsecamente culpable, y por
ende, sin comprender la expiación a la cual asisten. Así, la forma en que Girard emplea la expresión ‘chivo
expiatorio’ no es exactamente fiel al espíritu del Levítico, a pesar de que, con algunas diferencias, el ritual ahí
descrito coincide con las situaciones que él estudia en los mitos y en escenarios espontáneos. En todo caso,
Girard emplea la expresión ‘chivo expiatorio’, pues además de ser la más popular, proviene de la Biblia, el
texto que, según él, mejor comprende las dinámicas de las expulsiones y sacrificios. Pero, advierte que, bien
se podría utilizar otra expresión para referirse a ese tipo de situaciones: “El ritual del Levítico es apenas uno
entre muchos, y ni siquiera es un ejemplo excepcional y agudo, comparado, por ejemplo, con el pharmakos
[un ritual de expiación ateniense, similar al del macho cabrío] griego. La razón por la cual la expresión ‘chivo
expiatorio’ es tan popular tiene sus raíces en nuestra relación histórica con la Biblia, y no tiene nada que ver
con los hechos específicos de ningún rito en particular” (p. 77).
236
se menciona (pero posiblemente ubicada en el norte de Francia), una suerte de histeria
colectiva, producto de la crisis que se vivía. El propio Guillaume confiesa haber
participado, junto a una colectividad, de la ejecución de varios judíos acusados de haber
envenenado los pozos y de haber generado la peste.
A pesar de que el historiador moderno no tiene la capacidad de determinar si,
efectivamente o no, esos judíos sí fueron ejecutados, la forma en que está redactado el texto
hace sospechar que sí lo fueron. De sobra es conocido que los judíos fueron víctimas de
persecuciones durante la Edad Media, y más aún, a muchos se les atribuyó responsabilidad
en el origen de la peste bubónica.
Pero, además de la probabilidad histórica, Girard insiste en que Guillaume está
inmerso en un mecanismo que sugiere la veracidad de su narración. Nosotros difícilmente
aceptaríamos la participación en una turba de linchadores, pero Guillaume sí lo hace.
Guillaume está convencido de que los judíos encarnan un mal, y que es menester
eliminarlos. De forma tal que no tiene temor en admitir que participa de su ejecución,
puesto que lo considera casi como un deber.
Se trata del tipo de textos que en Des choses cachées depuis la fondation du monde
Girard denominó ‘textos de persecución’. Estos documentos son un registro de una
persecución narrada desde el punto de vista de los perseguidores: para Guillaume, los
judíos son responsables de envenenar los pozos, y por eso deben ser ejecutados. Guillaume
y la comunidad entera así lo hacen. Pero, los perseguidores jamás se ven a sí mismos como
tal. Todo lo contrario, se creen perjudicados por la acción maligna de los ejecutados, y en
base a eso, legitiman el linchamiento. Precisamente debido a la firme creencia en la
legitimidad del linchamiento, presentan la descripción de la ejecución de forma confiable:
existen altísimas probabilidades de que los linchamientos narrados por Guillaume hayan
sido reales.
No así las acusaciones. Puesto que el texto de persecución busca legitimar el
linchamiento, proyecta sobre las víctimas unas acusaciones lo suficientemente elaboradas
como para justificar la acción violenta. Así, las acusaciones se vuelven distorsiones casi
caricaturescas. Guillaume acusa a los judíos de haber envenenado los pozos, pero Girard
insiste en que en el siglo XIV no había sustancias tan poderosas como para alcanzar eso. De
sobra conocemos que, cuanto más se persigue a alguien, más absurdas e improbables son
237
las acusaciones que recaen sobre los perseguidos.
Lo absurdo de las acusaciones confirma la realidad de la violencia narrada. A través
de las acusaciones, las víctimas se tornan monstruosas, por lo que se legitima su ejecución.
En palabras de Girard, “todos los documentos como el de Guillaume de Machaut son de un
valor considerable, puesto que en ellos, lo probable y lo improbable interactúan de forma
tal que cada uno explica y justifica la existencia del otro”272. Este tipo de documentos son
confiables sólo medianamente. Las acusaciones lanzadas contra los perseguidos no deben
ser tomadas en serio, puesto que el sólo hecho de la persecución lleva consigo implícita la
distorsión de las víctimas. Pero, la ejecución sí es confiable, puesto que los perseguidores,
creyéndose legítimos, no tienen nada que esconder.
Claro está que los perseguidores como Guillaume
nunca se dan cuenta de la
absurdidad de las acusaciones. Para ellos, las víctimas del linchamiento sí son culpables de
todo lo que se les acusa, puesto que es esto precisamente lo que legitima la violencia. Una
vez más, Girard insiste en la idea que se esboza a lo largo de toda su obra: los verdaderos
chivos expiatorios no son reconocidos como tales por sus victimarios, se trata de un
mecanismo inconsciente.
Textos como el de Guillaume han surgido en muchas épocas y lugares. La Edad
Media los vio florecer, y la época dominada por la preocupación con las brujas y su cacería
estuvo caracterizada por la abundancia de este tipo de documentos. En el mundo
contemporáneo, tampoco estamos exentos de los textos de persecución: el uso
propagandístico por parte de los regímenes totalitarios es evidencia de ello.
Los individuos acusados por Guillaume son judíos, las brujas solían ser mujeres, y
los textos de persecución de regímenes totalitarios reflejan una tendencia de volcarse hacia
cualquier clase de minorías: homosexuales, judíos, gitanos, etc. De forma tal que los chivos
expiatorios suelen ser identificados por ciertas características que los hacen sobresalir
frente al resto de la colectividad. Así, se facilita su señalamiento, seguido de su acusación y
ejecución. Se trata de una secuencia que es cumplida por todos los textos de persecución.
Para Girard, tanto el señalamiento como la acusación y la ejecución constituyen
‘estereotipos de persecución’. Todo lector que encuentre estos temas en un texto debe
sospechar cierto tipo de persecución.
272
The Scapegoat, p. 7
238
Los textos de persecución suelen tener como trasfondo un escenario de crisis. Esas
crisis pueden ser hambrunas, sequías, inundaciones, etc. Como ha señalado desde que
escribió La violence et le sacré, Girard considera que la peste viene a ser la representación
más recurrente del tema de la crisis que propicia las persecuciones. Sin duda, la experiencia
de la peste bubónica en la Europa medieval fue lo suficientemente impactante como para
dejar una huella en el imaginario colectivo, de forma tal que, desde entonces, la peste ha
sido asimilada a la crisis.
Pero, el tema de la peste aparece inclusive en autores anteriores a la Edad Media:
Tucídides y Sófocles, por ejemplo. La peste es asimilada a la crisis por razones que van
más allá de la experiencia histórica europea. Valga recordar que Girard considera que las
crisis se originan ante la pérdida de diferencias, la cual desecha las jerarquías y el orden
social. Esta indiferenciación es adecuadamente representada a través del tema de la peste.
Lo mismo que la crisis de diferencias, la peste se contagia y homogeniza a la comunidad:
todos caen presa de la enfermedad por igual.
Como en muchas otras persecuciones, en el texto de Guillaume la persecución tiene
a la peste como trasfondo. Pero, ni Guillaume, ni ningún texto de persecución realmente se
preocupan por indagar sobre las causas naturales de las crisis por las cuales se atraviesa.
Para los perseguidores, resulta más fácil recurrir a las causas sociales de la crisis. En otras
palabras, en vez de buscar en la naturaleza el origen de los desastres, prefieren buscarlo en
la sociedad. Alguien es culpable de haber generado la crisis, y ésta se resolverá en la
medida en que los culpables sean castigados.
Ciertamente la dirección hacia las causas sociales no remediará las crisis naturales.
Pero, sí resolverá la crisis social, y esta resolución eclipsará los desastres naturales.
Dirigiéndose hacia las causas sociales, el tema de la prosperidad regresará, y probablemente
será expresado en términos naturales: una vez que se ha eliminado al culpable de la sequía,
se insistirá en que llovió abundantemente, aún cuando esto no sea objetivamente cierto.
Puesto que, frente a las crisis, las comunidades siempre están a la búsqueda de
causas sociales, mucho más que naturales, debe señalar a los supuestos responsables y
elaborar acusaciones sobre ellos. Los textos de persecución incluyen diversos tipos de
acusaciones, pero que, al final, son acusaciones que se vuelven típicas de las persecuciones.
Las más comunes son crímenes sexuales (homosexualidad, zoofilia, violación, adulterio,
239
incesto, etc.), pero también varían de acuerdo con escenario. Agreguemos que, en
Venezuela, por ejemplo, basta acusar a alguien de corrupción para legitimar su
persecución; en EE.UU. de racismo o acoso sexual; en Colombia de narcotráfico.
Más allá de esta diversidad, las acusaciones mantienen una característica común: se
tratan de la violación del tabú más sagrado de la sociedad, “el fundamento del orden
cultural”273. Por lo general, la violación de estos tabúes se convierte en ‘crímenes de
indiferenciación’. Puesto que, como siempre ha sostenido Girard, el orden social se
fundamenta sobre las jerarquías y las diferencias, a los perseguidos se les atribuye cualquier
falta que haya puesto en peligro este orden jerárquico.
Claramente resulta racionalmente imposible culpar a un solo individuo de ser el
origen de toda una crisis, bien sea natural o social. Por ello, los textos de persecución
siempre han de caer en lo absurdo cuando elaboran las acusaciones contra los perseguidos.
El ‘mal de ojo’ es una de las acusaciones más típicas: el acusado tiene un poder maligno
que reside en su mirada, capaz de provocar desastres. Lo mismo puede decirse de la magia,
de la bestialidad y de tantas otras acusaciones típicas de las persecuciones.
El espíritu científico puede intentar racionalizar estas acusaciones, como ocurría en
la Edad Media, pero aún permanecen absurdas. En vez de acusar a los judíos de echar el
mal de ojo, Guillaume los acusa de haber envenenado los pozos, una acusación más
creíble, pero aún absurda. En el mundo moderno ya no acusamos a nuestros perseguidos de
practicar la magia, sino de ser corruptos, de transmitir enfermedades, de provocar crisis
económicas. Esta racionalización de las acusaciones no logra ocultar el hecho de que, con
todo y eso, se sigue culpando a los perseguidos de algo de lo cual son inocentes: de ser los
únicos responsables de una crisis de gran envergadura.
Girard insiste en que, además del tema de la acusación, la selección de los acusados
también es ‘estereotípica’ en los textos de persecución. Hemos visto que en La violence et
le sacré, Girard estudiaba la forma en que, para las prácticas rituales, las mejores víctimas
son los marginados de la comunidad, de forma tal que su muerte no sea vengada. Lo mismo
ocurre con los chivos expiatorios en escenarios espontáneos.
273
Ob. Cit., p.15
240
Los perseguidos suelen ser individuos pertenecientes a minorías, de forma tal que se
propicie que la colectividad se vuelque contra ellos. En palabras de Girard, “en la India, los
musulmanes son los perseguidos, en Pakistán, los hindúes”274.
El tema del extranjero que levanta sospechas es muy recurrente en los textos de
persecución. Igualmente, en este tipo de textos, los extranjeros son asimilados a personas
con discapacidades físicas: cojos, tuertos, mochos, etc. Las diferencias físicas son así
asimiladas a las naturales. Más aún, para marcar la distancia social con los perseguidos, los
perseguidores suelen exagerar las diferencias naturales que separan a los perseguidos. La
distorsión caricaturesca, muy común en la propaganda racista, es evidencia de ello.
De forma tal que los marginados son los más propicios para cumplir el papel del
chivo expiatorio. Reúnen las características extremas que los hacen sobresalir en la
colectividad, captando la atención de las mayorías que se vuelcan contra ellos. En palabras
de Girard: “las características extremas terminan por atraer la destrucción colectiva en un
momento u otro, extremos no sólo de riqueza o pobreza, también de vicio y virtud, la
habilidad para agradar o desagradar. La debilidad de las mujeres y de los ancianos, así
como la fortaleza de los más poderosos, se convierte en debilidad a los ojos de la
multitud”275.
Los chivos expiatorios suelen ser así individuos que presentan características que
los diferencian del resto de la comunidad. Puesto que la comunidad se ve amenazada por
una crisis donde las diferencias se desvanecen, se vuelca contra el diferente para
reestablecer las diferencias. De acuerdo con Girard, las colectividades no odian a la
diferencia; todo lo contrario, dependen de ella para sostener el orden social. Si se vuelcan
contra los diferentes es porque éstos, precisamente por salirse del sistema interno de la
colectividad, amenazan la diferencia y la jerarquía interna del mismo.
De forma tal que las colectividades persiguen a los diferentes, y se les acusa de
cometer actos que atentan contra la propia diferencia. Girard sostiene que María Antonieta,
por ejemplo, es víctima de la violencia colectiva de los revolucionarios, debido en gran
parte a su condición de extranjera, de diferente; los franceses no desean una reina austriaca.
274
275
Ob. Cit., p.18
Ob. Cit., p.18.
241
Pero, al mismo tiempo, se le acusa de cometer incesto, un crimen de indiferenciación,
donde la jerarquía y las diferencias que sustentan el orden familiar se desvanecen.
Independientemente de la culpabilidad de la víctima o no, la diferencia siempre
juega un papel importante en la acción colectiva contra los acusados. Girard destaca que,
aún en el caso de un hombre negro que realmente viole a una mujer blanca en los EE.UU.,
el sistema judicial aprovecha la ocasión para marcar la diferencia entre unos y otros:
acusadores y acusados. Si bien mantiene ciertas reservas con respecto al método
etimológico, Girard siempre ha recurrido a él, especialmente desde La violence et le sacré.
El griego krino significa diferenciar y distinguir, pero también significa acusar, juzgar y
condenar. Si ambos significados coinciden en una misma palabra es porque, posiblemente,
provengan de un mismo proceso.
Los textos de persecución aparecen sólo en Occidente, lo que ha llevado a muchos
historiadores y etnólogos a pensar que en otras sociedades, la persecución, tal como
nosotros la conocemos, no existe. Girard protesta contra esto, e insiste en que los pueblos
no occidentales tienen su propia versión de los textos de persecución: los mitos.
Igual que los textos de persecución, los mitos presentan, aunque de forma no tan
clara, los mismos ‘estereotipos’ que identifican la persecución: a saber, la crisis, la
acusación, los rasgos y crímenes cometidos por la víctima, y su eliminación. Girard retoma
el estudio que en La violence et le sacré había hecho del mito de Edipo, y analiza el mito a
la luz de la comparación con los textos de persecución.
Lo mismo que en el texto de Guillaume, el mito de Edipo empieza con una crisis
representada por una peste. Se le acusa de haber cometido incesto y parricidio, siendo así el
origen de la crisis. Edipo sirve bien como víctima de la persecución colectiva, puesto que
presenta las características que se le suelen atribuir a los chivos expiatorios: es un
extranjero (llega de tierras foráneas), pero propio a la vez (es hijo de Layo), de forma tal
que se debate en una dualidad y su mera presencia constituye una amenaza que atenta
contra la diferencia entre una y otra esfera. Más aún, Edipo resalta por ser cojo y rey,
separándose así del resto de la comunidad. Edipo es expulsado de la ciudad y, gracias a
esto, la peste cesa.
Muchos han querido ver en el mito de Edipo una expresión de belleza literaria, y
más recientemente, los psicoanalistas han visto la articulación poética de un conocimiento
242
científico. Girard se opone a todo esto y considera que el mito de Edipo no es más que un
texto de persecución. Lo mismo que el texto de Guillaume , acusa a una víctima de cometer
un crimen con consecuencias devastadoras. La absurdidad de la relación que existe entre el
parricidio y la peste levanta sospechas sobre la veracidad de la acusación misma que recae
sobre Edipo. Puesto que los chivos expiatorios han de ser distorsionados, la acusación de
incesto y parricidio debe pensarse como una distorsión por parte del autor del mito.
Las acusaciones de incesto, parricidio y otros crímenes de indiferenciación son
demasiado recurrentes en escenarios de persecución como para confiar en ellas. Pero, igual
que en el texto de Guillaume , la absurdidad de las acusaciones confirma la veracidad de la
violencia: sí debió haber existido un tal Edipo que fue perseguido y expulsado de Tebas.
Los textos de persecución florecieron especialmente en la Europa medieval, y los
mitos provienen de diversas épocas y lugares. Pero, para demostrar que tras ellos yace la
misma estructura, Girard propone elaborar unos pequeños ajustes y presentar la historia de
Edipo como lo haría un escribano de la Edad Media, de forma tal que no haya mayor
diferencia entre el mito y el texto de persecución. En una curiosa muestra de capacidad
creativa, Girard presenta la historia de esta manera:
“Las cosechas están mal, las vacas paren becerros muertos; nadie se la lleva
bien con nadie. Es como si un hechizo hubiese caído sobre la comarca.
Claramente, el cojo es la causa de todo esto. Él llegó una mañana, nadie sabe
de dónde, y se asentó acá. Incluso se tomó la libertad de casarse con la más
obvia de todas las herederas en la comarca, y tuvo dos hijos con ella. Muchas
cosas extrañas ocurrían en esa casa. Se sospechaba que el extranjero mató al
antiguo esposo de su mujer, quien desapareció bajo circunstancias misteriosas
y fue reemplazado demasiado pronto por el recién llegado. Un día, los
compañeros de la comarca se hartaron, tomaron sus armas y obligaron a ese
personaje perturbador a que se fuera”276.
Así pues, podemos leer el mito de Edipo de la misma forma en que leemos los
textos de persecución. Tanto el mito de Edipo como el texto de Guillaume presentan una
historia en medio de una crisis, a partir de la cual una colectividad se vuelca contra un
individuo, o un pequeño grupo de ellos, y terminan por ejecutarlos o expulsarlos.
276
Ob. Cit., p. 29.
243
Leyendo el mito de Edipo de esta forma, comprenderíamos sin mayores dificultades
que, lo mismo que en los textos de persecución, se ha asistido a una distorsión de la
víctima, y que el autor del texto está claramente parcializado en su contra. El contexto de la
crisis en la historia de Edipo da pie a pensar que el héroe es inocente de lo que se le acusa.
Ante las pestes e incertidumbres, las acusaciones salen a relucir, siendo el parricidio y el
incesto unas de las más frecuentes.
Lo mismo que en los textos de persecución, los mitos suelen iniciar con un
escenario de crisis como trasfondo. En términos mitológicos, estas crisis son representadas
fundamentalmente a través de la indiferenciación: el día se confunde con la noche, los
dioses con los hombres y animales, etc. Mucho más que una indiferenciación poética, se
representa una crisis social: de la misma forma en que se confunden la noche y el día, se
indiferencian los roles y posiciones sociales, y las jerarquías y el orden se ven amenazados.
El tema de la acusación también ocupa un lugar central en los mitos. Los héroes
mitológicos suelen presentarse como criminales que han violado el tabú más sagrado del
orden social. Lo mismo que en los textos de persecución, los héroes mitológicos salen a
relucir por su marginalidad, y suelen ser identificados por atributos físicos específicos.
A los personajes mitológicos se les acusa de cometer algún crimen de
indiferenciación, de forma tal que se le atribuye el origen de la crisis marcada por el
desvanecimiento de las diferencias. Al final, los personajes mitológicos terminan perfilando
una cierta monstruosidad. Ya en La violence et le sacré, Girard consideraba que lo
monstruoso está pautado por la indiferenciación: los monstruos mitológicos suelen ser
representados como híbridos que desafían la diferencia entre una y otra cosa.
Tanto el perseguido como el héroe mitológico son monstruos morales: a los ojos de
la comunidad han cometido una falta que ha formado su monstruosidad. En el mito, el
monstruo moral es asimilado al monstruo físico: la criatura de mil cabezas, o mitad hombre,
mitad animal, es una representación de la víctima que ha sido acusado de cometer un
crimen de indiferenciación.
Girard denuncia que los críticos y estudiantes de la mitología suelen ver en la
representación de la monstruosidad un despliegue poético de lo imaginario. A decir verdad,
lo monstruoso es más bien una distorsión de la víctima a manos de los relatores del texto o
la historia de persecución. Si en el mito, lo sobrenatural cobra mayor prominencia que en el
244
texto de persecución, es porque en el primero, la distorsión de las víctimas es mucho más
intensa.
En los textos de persecución no aparecen monstruos físicos como en la mitología,
pero sí aparecen monstruos morales. A pesar de que no aparecen elementos sobrenaturales,
describir a un grupo de personas envenenando pozos y generando destrucción y caos es una
manera de retratar monstruosidad. A los ojos de Guillaume, los judíos son tan monstruos
como el Cíclope lo es para Homero.
Mientras que en los textos de persecución se hace énfasis en los crímenes cometidos
por los perseguidos, en los mitos resulta un poco más difícil encontrar los crímenes de los
héroes y monstruos. Pero, precisamente debido a su monstruosidad, se prescinde de la
acusación de los crímenes de indiferenciación. La mera presencia del monstruo es
suficiente como para generar calamidades.
Pero, con todo y su monstruosidad, las víctimas retratadas en los mitos y textos de
persecución aparecen como enteramente culpables. Siempre existe un pequeño espacio de
respeto y admiración hacia las mismas víctimas que se persiguen. Los personajes
mitológicos son tan heroicos como criminales, tan viciosos como virtuosos.
Esta ambivalencia con respecto a los personajes mitológicos se debe a lo que Girard
ya había denominado ‘transferencia doble’ a partir de La violence et le sacré. Los acusados
vienen a ser el origen de todos los males, pero también gracias a su muerte la prosperidad
regresa. De la misma forma en que poseen un poder maligno para generar crisis, poseen un
poder benefactor para restaurar el orden.
Es por ello que en los mitos, se dificulta apreciar la condición de víctima a los
héroes. El feligrés que le rinde culto al dios rara vez muestra intención de ejecutarlo, a
pesar de que una obra como La rama dorada, de Frazer, demuestre lo contrario en diversos
escenarios. Pero, precisamente porque el héroe mitológico posee una doble naturaleza,
maligna y benefactora a la vez, se dificulta identificarlo como una víctima de persecución.
A diferencia del texto de persecución, el mito tampoco puede hacer demasiado énfasis en la
ejecución del héroe mitológico. Si posee un poder extraordinario para causar el mal y el
bien a la vez, no puede morir. A pesar de que el tema de la ejecución de la víctima es
central en este tipo de historias, siempre ha de ser disimulado, precisamente para preservar
el carácter sagrado del héroe mitológico.
245
Los mitos no reconocen a sus víctimas como tales. Ven en ellas más bien un ser
extraordinario, con igualdad de condiciones para hacer el mal y el bien, la fuente tanto del
orden como del desorden. El chivo expiatorio no puede poner fin a una epidemia, pero sí
puede solucionar una crisis social con su muerte. Y, una vez resuelta la crisis social, al
chivo expiatorio se le atribuirá la resolución del resto de las crisis que, como hemos visto,
terminan siendo asimiladas a lo social.
En los textos de persecución, se facilita la identificación de los perseguidos como
tales, precisamente porque nunca se convierten en objeto de culto: encarnan todo el odio de
la colectividad. Quizás la gran diferencia entre el texto de persecución moderno y el mito
arcaico sea que nosotros los modernos no adoramos a nuestras propias víctimas.
Pero, Girard advierte que aún en el mundo moderno y en los textos de persecución
se evidencia una cierta fascinación religiosa hacia las víctimas. Si bien en la Edad Media
los judíos fueron despreciados y acusados de cometer crímenes, también eran objeto de
respeto y su práctica médica era frecuentemente solicitada. Lo mismo que el pharmakos, el
judío tiene la capacidad de curar tanto como de perjudicar. Girard apunta: “tanto los
aristócratas como el pueblo común preferían a los médicos judíos porque asociaban su
poder para curar con su poder para causar enfermedades”277.
Los chivos expiatorios, bien sean héroes mitológicos o las víctimas de los textos de
persecución, preservan la naturaleza ambivalente que los historiadores de la religión
siempre le han atribuido a lo sagrado. A los ojos de las comunidades, los chivos expiatorios
son tanto la fuente del desorden como la fuente del orden. En el plano mitológico, Apolo
aparece con las mismas cualidades que los judíos: si los tebanos le piden que cure la peste,
es porque al mismo tiempo piensan que es responsable de haberla generado.
Girard cita como evidencia histórica de esta ambivalencia la trágica vida de un tal
López, un médico judío de la reina Isabel de Inglaterra. En un inicio muy solicitado por sus
servicios y poderes curativos, López termina siendo acusado de generar enfermedades y es
finalmente ejecutado. López desempeña el típico papel del chivo expiatorio que resulta ser
muy ambivalente a los ojos de sus ejecutores.
En la Edad Media, no sólo los médicos judíos se perfilaban como los chivos
expiatorios tan odiados y fascinantes a la vez. También a las brujas y hechiceros se les
277
Ob. Cit., p. 45.
246
atribuía esa doble capacidad para curar y perjudicar a la vez. La bruja constituyó el
personaje que con mayor frecuencia desempeñó el papel del chivo expiatorio durante la
época en que florecieron los textos de persecución.
Lo mismo que con otros perseguidos, a las brujas se les atribuía unas cualidades
monstruosas, suficientes como para que las colectividades de linchadores se lanzaran contra
ellas. La monstruosidad de las brujas confirma la cercanía que existe entre las
persecuciones medievales y modernas, y los mitos. Mientras que los temas de las criaturas
mitad animal mitad humanos son muy recurrentes en las mitologías (minotauros, centauros,
sirenas, serpientes-mujeres, etc.), a las brujas también se les solía atribuir una doble
naturaleza: “se piensa que los hechiceros y las brujas tienen una afinidad particular con la
cabra, un animal maligno en extremo”278.
Como buena perseguida, la bruja es un monstruo moral: se le atribuye la violación
del tabú más sagrado, amenazando así las diferencias que sustentan al orden social. Esta
monstruosidad moral es asimilada a la monstruosidad física. Tanto a las brujas como a las
mujeres judías se les solía acusar de haber parido animales, especialmente cerdos. A
nosotros nos parece absurdo que una mujer pueda parir cerdos, pero esto se debe a que,
para ese caso en particular, somos ajenos al mecanismo del chivo expiatorio. Si esas
comunidades de persecutores llegaron a creer que esas mujeres parían cerdos, es debido a la
influencia de la distorsión que se desarrolla a través del mecanismo en cuestión. Nosotros
reconocemos en las judías a unos chivos expiatorios, y por eso apreciamos la imposibilidad
de parir cerdos. Esas comunidades no ven a las judías como chivos expiatorios, sino todo lo
contrario, como monstruos que merecen ser perseguidos.
El tema de la mujer monstruosa que pare animales también aparece en la mitología,
confirmando así la unidad de estructura entre los mitos y los textos de persecución. Girard
señala un mito de los indios dogrib, el cual narra que una mujer dio a luz a unos perros, por
lo que fue expulsada de su comunidad. Lo mismo que las turbas de linchadores en la Edad
Media, los autores y preservadores de este mito proyectan una monstruosidad sobre la
mujer, justificando así su expulsión.
La creencia en la magia y la brujería no está tan concernida con las causas naturales
del mundo, sino con las sociales. Girard reconoce que Evans-Pritchard ya había anticipado
278
Ob. Cit., p. 48.
247
una visión similar en su estudio de las creencias entre los azande. La creencia en la magia
sirve para generar chivos expiatorios y mantener el orden interno de una comunidad. Girard
considera que, frecuentemente, “los que sufren no están interesados en causas naturales”279.
Les resulta más satisfactorio conocer quién, y no qué es la causa de su dolor. Así, la magia
permite las persecuciones que, eventualmente ponen fin a las crisis sociales, mucho más
perturbadoras que las crisis naturales280.
A pesar de los paralelismos que se presentan entre los mitos y los textos de
persecución, los temas del señalamiento, la acusación y el asesinato no son tan fácilmente
identificables en los relatos mitológicos. Ya hemos mencionado que esto es debido en
buena medida al proceso de ‘transferencia doble’ que se manifiesta en los mitos de forma
mucho más intensa que en los textos de persecución. Si, al final, los chivos expiatorios
terminan siendo objeto de culto, resulta natural que los mitos disimulen tanto sus culpas,
como su asesinato.
Pero, Girard advierte que estos temas, si bien suelen estar bien disimulados, nunca
desaparecen por completo. El mito azteca de Teotihuacan (recopilado por el fraile del siglo
XVI, Bernardino de Sahún) por ejemplo, es una muestra de cómo, a pesar de mantener la
misma estructura que un texto de persecución, varios de sus temas son disimulados.
Girard no ha sido el primero en señalar la continua tendencia de los mitos
cosmogónicos a representar la creación del mundo a partir de la ejecución de un monstruo
primordial que encarna el caos y la oscuridad. Pero, como hemos mencionado en los dos
últimos capítulos, Girard sí ha sido uno de los primeros (si no el único) en insistir que el
mito cosmogónico está concernido con el origen del orden social, mucho más que del
cosmológico. Los intérpretes del mito han visto tradicionalmente un despliegue de lo
imaginario, lo poético y lo metafórico, sin tomarse demasiado en serio la posibilidad de que
representen una historia real. Girard, por el contrario, insiste una y otra vez en que, tras los
mitos, existe una violencia real que posteriormente es disimulada con alusiones poéticas y
metafóricas.
El mito de Teotihuacan es uno más de los mitos cosmogónicos. Se narra que antes
de la existencia del mundo, los dioses se reunieron en un lugar llamado Teotihuacan para
279
Ob. Cit., p.53.
Valga destacar que en La religión nuer, Evans-Pritchard también señala insistentemente que la institución
del sacrificio está concernida con las crisis morales y sociales, mucho más que con las naturales.
280
248
discutir la iluminación del mundo. Ninguno de ellos quería ofrecerse para iluminar al
mundo, excepto Tecuciztecatl. Pero necesitaban otro dios para esta tarea, y nadie más se
ofrecía. Entonces escogieron a Nanauatzin, un dios que no había hablado, cubierto con
manchas. El dios aceptó la tarea que se le encomendó. Luego de cuatro días, los dioses se
dirigieron al teotexcalli, un lugar donde ardía el fuego. Los dioses se congregaron alrededor
del fuego, y los dos escogidos yacían frente al mismo. Le ordenaron a Tecuciztecatl que se
lanzara al fuego, pero ante el calor, se sintió renuente a hacerlo tras tres intentos. En vista
de eso, le pidieron a Nanauatzin que se lanzara al fuego, y así lo hizo, ardiendo en llamas.
Viendo esto, Tecuciztecatl decidió lanzarse también. Luego, también lo hizo un águila, y
por esa razón tiene las plumas oscuras. Igual lo hizo el tigre, pero no se quemó del todo, y
por esa razón es blanco y negro. Desde entonces, Nanauatzin alumbra con su luz, mientras
que Tecuciztecatl, por no haberse lanzado de inmediato, brilla menos, habiéndose
convertido en la luna. Luego, un viento mató a todos los dioses, sacó sus corazones y ellos
le dieron vida a nuevas estrellas.
Muchos intérpretes apreciarán en esta historia un mito de origen que intenta explicar
tanto el génesis del sol y la luna como de las estrellas y de los rasgos de las águilas y los
tigres. Pero, Girard insiste en que todo eso es secundario, y destaca que el fundamento de
este mito es el origen del orden social a expensas de la violencia colectiva contra una
víctima.
Casi todos los temas que caracterizan a los textos de persecución aparecen en este
mito. Inicia con la representación de una época oscura, tradicionalmente asociada al caos y
las crisis. Para solucionar esto, hace falta que se genere la luz. Pero, para generar luz, es
menester recurrir a la violencia: dos dioses deben lanzarse a las llamas. El primer dios lo
hace de forma voluntaria, pero el segundo es escogido por los demás. Girard insiste en que
sus manchas son atributos físicos que atraen la atención de la colectividad. Esas manchas
sugieren algún tipo de enfermedad o peste, distintivo muy común a la hora de seleccionar
víctimas. El mito retrata un voluntariado a la hora de lanzarse al fuego, pero el hecho de
que posee unas señales características de las víctimas de persecución hace sospechar que se
trate de violencia colectiva, mucho más que de una entrega voluntaria.
Para muchas culturas, el fuego es purificante, y los aztecas no eran la excepción. El
fuego purifica la enfermedad e impureza de Nanauatzin. En términos de la interpretación
249
por la cual Girard aboga, el fuego representa la violencia colectiva que purifica la crisis
personificada por Nanauatzin. Pero, de ser fuente de enfermedad e impureza, se convierte
en un dios solar que da luz al mundo. Lo mismo que Apolo y que los judíos, representa a la
cura y la enfermedad, al orden y al desorden. A pesar de ser una víctima perseguida, el
estatuto de Nanauatzin se modifica: ya no es del todo malo, ahora también es divino. No
aparece el asesinato como tal, puesto que no es del todo concebible que los dioses sean
vulgarmente asesinados. Pero, quedan claras huellas de ello. Cuando la gente se arroja al
fuego, muere. Pero, arrojarse al fuego es tanto vida como muerte. Es la muerte que da
origen al sol, a la vida. Por ende, no puede ser representada como un asesinato común.
Si en un principio, Nanuatzin estaba renuente a cumplir la labor, no duda en
lanzarse, mientras que Tecuciztecatl estaba decidido a ser voluntario, pero no se atreve a
lanzarse al fuego. Lo hace sólo después que Nanauatzin lo ha hecho. Girard destaca que se
perfila así el concepto de la mimesis, tan importante en su pensamiento.
Valga recordar que en La violence et le sacré y Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Girard había insistido en que la violencia propiciatoria se conforma
miméticamente. La violencia de todos contra todos es sustituida por la violencia de todos
contra uno en la medida en que los miembros de la turba se imitan en la dirección de la
violencia. Un individuo arremete contra la víctima porque la colectividad así lo hace
también.
Esta mimesis se apodera inclusive de la misma víctima. Las víctimas terminan
imitando la violencia de sus victimarios, colaborando con ellos en su propia ejecución. De
sobra son conocidas las instancias donde los acusados confiesan haber cometido crímenes
de los cuales luego se ha descubierto su inocencia. Los psicólogos suelen atribuirle al
miedo de la tortura esta entrega y confesión, pero Girard advierte que “el miedo es una
explicación insuficiente para este tipo de comportamiento”281. La turba de perseguidores
crece tanto, que es inevitable que las mismas víctimas participen de ella. Si las turbas
dependen de la unanimidad, la confesión de las víctimas termina de legitimar la violencia.
De forma tal que, aún si está renuente, Tecuciztecatl se arroja al sol. El mito insiste
en que se lanzó él mismo, pero quedan claras evidencias de que fue presionado por sus
compañeros. Lejos de presentar explícitamente un asesinato colectivo, el mito prefiere
281
Ob. Cit., p. 65.
250
representar los aspectos benéficos de la violencia: los dioses arrojados al fuego nunca
mueren propiamente. Su lanzamiento ha servido para iluminar al mundo. La luz es
representación del orden social, el cual debe ser alimentado con víctimas sacrificiales, es
decir, con la continuación del mecanismo victimario.
Éste fue el fundamento de la religión azteca. En continuación con los antropólogos
de la llamada ‘escuela del mito y del ritual’, Girard considera que el mito de Teotihuacan
sirvió como fundamento y complemento del ritual sacrificial azteca. De la misma forma en
que Tecuciztecatl y Nanauatzin lo hicieron, los aztecas estaban en la obligación de proveer
víctimas sacrificiales humanas para asegurar la permanencia del sol.
La interpretación de Girard no ha dejado de ser controversial, pues especialmente a
partir de 1992, ha habido un resurgir de protesta contra los abusos de Occidente, y un
intento por exculpar o disimular la violencia de los americanos pre-hispánicos. Ante esto,
Girard se pregunta: ¿qué diferencia puede existir entre un texto de persecución medieval y
el mito de Teotihuacan, entre la cacería de brujas en Europa y el sistema sacrificial azteca?
Si seguimos el argumento hasta ahora presentado, debemos responder que es muy poca la
diferencia. Pero, con todo y eso, Girard protesta que los antropólogos e historiadores
occidentales, cediendo al relativismo, justifican en el México antiguo lo que ellos mismos
denuncian en su propia cultura (colonialismo, ‘patriarcado’, etc.). Con un prostituido
motivo anti-etnocentrista, la etnología y la historiografía contemporáneas han tratado de
disimular el sistema sacrificial azteca, bien sea minimizando el horror de la violencia, o
enalteciendo los logros tecnológicos de esa sociedad. Una vez más, Girard no disimula su
aversión al pensamiento ‘políticamente correcto’282.
282
Ciertamente los aztecas han sido la sociedad en la cual el sacrificio humano ha cobrado mayor
prominencia, al menos hasta donde alcanzan los registros. Como mencionamos en el capítulo anterior, Yoltl
González calcula un espeluznante estimado de quince mil seres humanos sacrificados anualmente (Le
sacrifice humano entre los mexicas, p. 79). Pero, Girard sólo menciona una parte del asunto. Si bien es cierto
que el sacrificio era el eje de la vida social y religiosa azteca, no faltaron movimientos que sancionaron la
institución sacrificial. Un cuerpo importante de la mitología meso-americana informa que el dios Quetzalcoatl
se negó a sacrificar a seres humanos, proponiendo víctimas animales y ofrendas vegetales. En buena parte,
éste fue el motivo de su expulsión a manos del resto de los dioses (CARRASCO, David. Quetzalcoatl and the
Irony of Empire. Chicago: University of Chicago Press. 1982). Desconocemos hasta qué punto la sanción de
Quetzalcoatl fue seguida por algunos sectores de la sociedad azteca, pero por lo menos sabemos que algunas
voces se levantaron en contra de la institución sacrificial. Ciertamente no es comparable con el movimiento
anti-sacrificial de los profetas bíblicos, pero tampoco podemos sugerir, como hace Girard, que el sacrificio
humano no contaba con opositores entre los mismos aztecas.
251
En el mito de Teotihuacan aparecen los temas característicos de los textos de
persecución, pero de forma más disimulada. Sigue habiendo un tema de acusación, pero no
del todo explícito: Nanauatzin posee unas señales características de las víctimas de
persecución, lo cual hace sospechar que se trate de un atosigamiento. De igual manera, la
violencia permanece como tema central, pero de forma mucho más somera: las víctimas
nunca mueren, sino que alumbran el mundo, y se entregan al fuego de forma semivoluntaria.
Para elaborar aún más su argumento, Girard propone estudiar otros mitos donde la
violencia colectiva está aún más disimulada, pero presente en todo caso. El mito
escandinavo de Baldr y los ases, recapitulado por Dumézil en Mito y epopeya sirve sus
propósitos. Se narra que Baldr es un dios ejemplar, y sueña que ha sido amenazado de
muerte. Le comunica su preocupación a sus compañeros, los ases. Intentando una
resolución,
Frigg, la madre de Baldr, le hace jurar a todas las criaturas animadas e
inanimadas que no le harán daño a su hijo. Una vez protegido, Baldr participa de un juego
con los ases en una plaza pública. Éstos le lanzan objetos y espadas, pero no le hacen daño,
gracias al juramento que habían hecho. Loki, la figura demoníaca escandinava, trata de
sabotear el juego. Loki se disfraza de mujer y le pregunta a Frigg si existe alguna excepción
en el juramento que le hizo tomar a todas las criaturas. Frigg responde que una pequeña
hierba era tan pequeña e inofensiva, que no veía necesidad de hacerle tomar el juramento.
Conociendo esto, Loki se dirigió hacia Hoehr, el hermano ciego de Baldr, quien hasta
entonces no había atacado a su hermano porque no lo podía ver. Loki le entrega la hierba a
Hoehr, lo toma de la mano, y lo guía hacia Baldr, quien es asesinado por el simple contacto
con la hierba.
A pesar de que Baldr finalmente muere, Girard señala que se hace evidente que el
mito tiene la intención, nunca del todo desarrollada, de disimular el asesinato del héroe.
Para los ejecutores de la violencia propiciatoria, ésta nunca es perjudicial, en tanto sustenta
al orden social. De la misma manera, la violencia que los ases dirigen contra Baldr no es
perjudicial, puesto que el héroe no recibe ningún daño.
El asesinato colectivo también es disimulado en la medida en que se representa a un
solo asesino, quien comete el crimen de forma inocente. Hoehr es el único en matar a
Baldr, a pesar de que el resto de los ases claramente tenían esa intención cuando
252
participaban del juego. Tanto disimulo debe cubrir algo de mayor envergadura. Girard
sostiene que si un mito insiste demasiado en que no ha habido un asesinato colectivo,
debemos sospechar que sí lo hubo; “los culpables elaboran demasiadas excusas… un
esfuerzo demasiado grande para esconder algo siempre revela un engaño”283.
El asesinato colectivo debe ser disimulado porque los mitos no desean representar el
aspecto espeluznante de la violencia propiciatoria: sólo desean representar los beneficios
del asesinato colectivo. Girard considera que las tradiciones religiosas y mitológicas más
elaboradas son las que asisten con mayor complejidad a este proceso de disimulo. Mientras
que en el mito azteca y escandinavo, a pesar de sus esfuerzos por disimular, es
relativamente fácil identificar la escena del asesinato colectivo, en el mundo mitológico
griego los asesinatos no aparecen claramente, pero el método de Girard aspira encontrar las
huellas dejadas por la violencia colectiva.
En uno de los mitos sobre Crono, se narra que este dios devora a sus hijos y busca al
último de ellos, Zeus, para comérselo. La madre de Zeus, Rea, lo ha escondido de su padre.
Los guerreros curetes esconden al niño, formando un círculo a su alrededor. El llanto de
Zeus podría revelar su escondite. En vista de eso, los curetes hacen sonar sus armas y se
muestran agresivos, para engañar al monstruo devorador. Entre más llora el niño, mayor
agresividad deben mostrar los curetes para protegerlo. Entre más agresivos se muestran,
más lo protegen.
A pesar de que no existe una escena de asesinato colectivo, está claramente
evocada. Se forma un círculo con un grupo de guerreros agresivos alrededor de una víctima
indefensa. Pero, una vez más, si existe alguna violencia, es disimulada, de forma tal que
sólo aparezca su lado beneficioso. En vez de hacer mal, los curetes hacen bien, protegiendo
al niño. Un mito menos elaborado representaría la muerte de Zeus, pero, valga recordar
que, en tanto víctima propiciatoria, Zeus se convierte en dios. Por ende, “la dignidad de
Zeus es incompatible con su muerte a manos de los curetes”284.
A medida que el mito va evolucionando, argumenta Girard, el asesinato colectivo se
va disimulando para dar paso al auge de la víctima como un dios, cuya dignidad impide la
representación de su muerte violenta. Si esto es así, es posible que versiones menos
283
284
Ob. Cit., p.69.
Ob. Cit., p.71.
253
elaboradas de este mito representen la muerte colectiva del niño Zeus. Girard reconoce que
no existe en la mitología griega un mito como ese, pero sí señala que, con otros personajes
sí existen mitos que presentan esa estructura.
Igual que Zeus, Dionisio aparece como un niño que se ve amenazado por la
violencia colectiva. Lo mismo que los curetes, los titanes han formado un círculo, y para
atraer la atención del niño Dionisio, agitan ciertos objetos, de forma tal que producen
reflejos. Estos objetos captan la atención del niño, quien se acerca a los titanes, y éstos
forman un círculo a su alrededor. Los titanes asesinan y se comen a Dionisio. En vista de
esto, Zeus, el padre de Dionisio, destruye a los titanes y revive a su hijo.
Girard reconoce a Levi-Strauss el mérito de haber esbozado un método de
interpretación mitológica que presta cercana atención al juego de diferencias y
transformaciones por las cuales atraviesan los relatos mitológicos, especialmente en lo
referente a la inversión de las oposiciones binarias. Entre el mito del niño Zeus y el del niño
Dionisio se mantiene una misma estructura, a la vez que se asiste a una inversión de
oposiciones. En ambos mitos, un niño está rodeado por guerreros. Pero, en el primer mito,
los guerreros son protectores, en el segundo son devoradores. En ambos mitos los guerreros
agitan objetos. En el primer mito, estos objetos aparentan ser mortales, cuando en realidad
son benignos. En el segundo mito, aparentan ser inofensivos, cuando en realidad son
violentos.
Gracias al método estructuralista, reconoce Girard, podemos apreciar este
interesante juego de inversiones y transformaciones. Pero, los estructuralistas no han caído
en cuenta de que, tras las transformaciones, yace una intención de disimular la escena de
violencia colectiva. La transformación es la mejor estrategia para instrumentar ese
disimulo. Entre el primer y el segundo mito existen semejanzas estructurales e inversiones
en las oposiciones binarias, pero este proceso de transformación no debe engañar al
estudiante del mito: en medio de las transformaciones, algo desaparece, a saber, el
linchamiento. En el mito de los titanes la violencia colectiva es aún explícita, en el mito de
los curetes ya ha desaparecido.
En definitiva, para Girard la mitología es un proceso complejo que fácilmente puede
engañar al estudiante que no esté al tanto del funcionamiento y la importancia de la
violencia propiciatoria. En sus etapas iniciales, los mitos representan de forma explícita la
254
ejecución de las víctimas. Pero, a medida que se afianza la vida cultural, las víctimas
ejecutadas se nutren de emociones religiosas, terminando por convertirse en dioses. En
vista de esto, los mitos ya no pueden representar la muerte de sus dioses de forma tan
explícita. A través de las transformaciones, han de disimular la violencia colectiva,
representando la dignidad de los dioses y el aspecto benéfico de la violencia propiciatoria,
mucho más que el carácter monstruoso de los dioses y el aspecto aterrador de la violencia
colectiva. Bien podemos suponer que Girard se haría eco de la ‘hermenéutica de la
sospecha’ de Ricoeur, aunque por razones diferentes. El estudiante del mito no se puede
conformar con los acontecimientos narrados, debe ‘sospechar’ el ocultamiento de un
asesinato.
Girard sostiene que es posible elaborar una ‘historia’ y una ‘cronología’ de la
mitología. Los mitos más elaborados son los que más y mejor se esfuerzan por disimular la
escena del asesinato colectivo. Los menos elaborados son los que están más cercanos al
linchamiento original, y por ende representan la violencia de forma más explícita. La
versión final del mito de los titanes ha de ser anterior a la versión final del mito de los
curetes. Así, Girard concluye que si en los mitos griegos es más difícil encontrar rastros de
violencia colectiva que en el resto de los mitos mundiales, esto es debido a que son los más
elaborados.
No es el asesinato colectivo el único elemento que los mitos intentan disimular.
También deben hacerlo con las culpas y los crímenes originalmente atribuidos a los dioses.
El proceso de ‘doble transferencia’ característico de lo sagrado permite que, si en un primer
momento, las víctimas son apreciadas y representadas como monstruos, eventualmente sean
representadas como dioses virtuosos. A la víctima se le atribuye el mecanismo victimario
en su totalidad: es muy mala, pero también muy buena. Cometió una falta muy grave,
suficiente como para generar caos, pero gracias a su muerte, la crisis cesó y se regeneró el
orden.
Lo mismo que las mitologías, los dioses atraviesan un proceso de transformación.
De ser seres despreciados pasan a ser seres adorados. De ser monstruos depravados y
criminales, pasan a ser divinidades morales y virtuosas. No pueden aparecer como víctimas,
mucho menos como criminales, sino como héroes de cuyas acciones se han beneficiado las
comunidades.
255
De este proceso sólo podemos esperar la ambivalencia de los dioses. Se trata de una
doble naturaleza divina contra la cual los clásicos ya protestaban. Los griegos terminan
adorando a dioses que cometen crímenes escandalizadores. Una de las principales razones
por las cuales Platón desconfía de los mitos es la tendencia que éstos tienen a representar
dioses de dudosa moralidad, especialmente los homéricos. Girard señala que en Eurípides
también existe una voluntad de reformar a los dioses y convertirlos en seres más virtuosos.
Estas protestas reflejan que, efectivamente, en la mitología los dioses y héroes son
tan buenos como malos, tan culpables como inocentes. Es de suponer que las versiones
menos elaboradas de los mitos, por estar más cercanas al linchamiento original, no
presenten demasiadas virtudes en sus víctimas. Pero, a medida que se van apreciando los
beneficios de la muerte de la víctima y se le empieza a atribuir el origen del orden, los
mitos van convirtiendo a estas víctimas en héroes y dioses, atribuyéndole cualidades y
virtudes.
Los mitos menos elaborados son así los que representan un mayor balance entre el
‘bien’ y el ‘mal’ en sus dioses, manteniendo así su ambivalencia. Los mitos más elaborados
intentan despojarse de los aspectos malignos de las divinidades, pero nunca completamente.
Al final, incluso el dios más virtuoso comete una falta que, aún siendo muy pequeña, bien
puede adquirir proporciones cósmicas. De acuerdo con Girard, Aristóteles conceptualiza
esto muy bien a través de su noción de hamartia: la pequeña falta no intencionada que
comete el héroe, pero falta al fin. Los crímenes de los dioses pueden ser disimulados, pero
nunca pueden desaparecer. Estos crímenes constituyen la base que legitimó el linchamiento
original, el cual es el sustento de la mitología.
Una estrategia muy recurrente para minimizar la culpa de los dioses es atribuirles
inconciencia de sus crímenes. Edipo no sabía que Yocasta era su madre y Layo su padre285.
En tanto ciego, Hoehr no sabe hacia donde dirige su violencia, por lo que se hace difícil
responsabilizarlo de haber asesinado a Baldr voluntariamente.
El balance en los héroes y dioses puede quebrarse, unas veces a favor del bien, otras
a favor del mal. Bien puede asistirse a una separación del dios en dos mitades que, siempre
285
La inconsciencia del crimen incestuoso no es, de ninguna manera, exclusivo de la mitología griega.
También aparece en el Antiguo Testamento, cuestión que Girard no menciona. Lot comete incesto con sus
hijas, un crimen aberrante en la Biblia (Génesis 19: 30-38). Pero, esta falta incestuosa es inconsciente, pues
Lot es embriagado por sus hijas y no se da cuenta de lo que hace.
256
acompañándose la una a la otra, representan la ambivalencia que caracteriza a lo sagrado,
como por ejemplo, Edipo y la Esfinge, San Jorge y el Dragón286.
Esta separación puede facilitar que sólo se resalte la condición de verdugo, y no de
víctima. Desde La violence et le sacré, Girard ha sostenido que lo sagrado protege a la
violencia, mucho más que a la misericordia. De forma tal que los mitos no desean
representar en sus dioses a unas víctimas; todo lo contrario, se complacen más en
presentarlos como verdugos que exigen más violencia para alimentar el sistema que ejecuta
chivos expiatorios.
El mito de Cadmeo, argumenta Girard, es un buen ejemplo de cómo los dioses son
verdugos y víctimas a la vez, promotores del orden y del desorden. Después de matar al
dragón, Cadmeo entierra sus dientes en la arena, y de ellos surgen nuevos guerreros. Frente
a esta nueva amenaza, Cadmeo lanza una roca muy pequeña a los guerreros. La roca no
golpea a ninguno de ellos, pero el ruido provocado por ella hace que los guerreros crean
que unos han sido provocados por otros, y terminan matándose entre sí.
De acuerdo con Girard, Cadmeo es fuente tanto del desorden como del orden. Creó
desorden al enterrar los dientes del dragón, de los cuales surgió la amenaza de los
guerreros. Pero, al mismo tiempo, es el origen del orden, en tanto destruyó al monstruoso
dragón y a los guerreros que amenazaban al orden. Con todo y eso, el disimulo del
asesinato colectivo aparece nuevamente: a pesar de que Cadmeo es la fuente tanto del orden
como del desorden, y cumple con todas las características atribuidas a las víctimas, no es
asesinado.
Aún si no aparece como tal, el asesinato colectivo es un evento que queda
impregnado en la memoria colectiva de las comunidades que han sido conformadas gracias
a él. Girard señala que en diversas tradiciones religiosas y literarias, inclusive las del
Occidente moderno, aparece el tema de los ‘rumores de asesinato’, el cual sirve de
evidencia para confirmar la tesis hasta ahora presentada.
En diversos escenarios se ha levantado la sospecha de que héroes, legisladores y
grandes figuras religiosas han sido asesinados, a pesar de que no han pasado de ser meros
‘rumores’ en relación a la versión oficial. Girard apunta que en algunas tradiciones persas,
por ejemplo, se ha sostenido que Zaratustra fue ejecutado por algunas sectas que
286
Ob. Cit., p.81.
257
rechazaban su mensaje. Este ‘esoterismo’ ha cobrado mayor prominencia con Moisés,
sobre el cual se elaboraron diversos rumores de su asesinato a manos de su propio pueblo.
No en vano, en Moisés y la religión monoteísta, Freud integró a su teoría psicoanalítica
estos rumores que rondaban en las tradiciones judías a las cuales tenía acceso287.
Pero, es la muerte de Rómulo, argumenta Girard, el evento que más ha dado pie al
surgimiento de este tipo de rumores, los cuales, una vez más, sirven de ejemplo para
confirmar la forma en que los linchamientos son disimulados, aunque nunca de forma total,
en el imaginario colectivo de los herederos y descendientes de los asesinos. No se sabe con
certeza cómo murió Rómulo, lo cual ha permitido un espacio para la especulación
historiográfica sobre este asunto. Girard señala que, de acuerdo con Plutarco, existen tres
versiones sobre la muerte violenta de Rómulo: asfixiado en la cama por sus enemigos,
despedazado por los senadores, y linchado colectivamente durante una tormenta.
Pero, como buena víctima propiciatoria, su asesinato debe ser disimulado y el héroe
debe ser transformado. De víctima, pasa a ser verdugo, y de verdugo, pasa a ser víctima.
Así como es ejecutado colectivamente, también él ha sido verdugo de su hermano Remo, al
cual ha matado por burlar los límites de la ciudad recién fundada. A pesar de que aparece
de forma muy explícita, inclusive el asesinato de Remo levanta sospechas. El asesinato de
Remo sirve como evento fundacional de Roma, pero Remo es asesinado individualmente
por su hermano. Es mucho más probable que, lo mismo que Rómulo, haya sido ejecutado
colectivamente. El paso del asesinato colectivo al individual es una manera de disimular la
violencia fundacional de Roma.
Con todo y eso, Girard sugiere que el asesinato fundador persistió en la memoria
colectiva de los romanos, y que, si bien un aura de rumores lo cubría, nunca dejó de ser
significativo. De los griegos heredaron la tendencia a elaborar mitos que disimulan el tema
del linchamiento. Pero, a diferencia de los griegos, nunca lograron hacerlo por completo, y
siempre se mantuvo la sospecha de que, los inicios de la ciudad estuvo marcada por el
derramamiento de sangre. Recordemos la amistad que Girard había entablado con Michel
Serres durante el tiempo que escribía Le bouc émissaire; no es difícil ver la mutua
influencia que debieron ejercer sobre sus obras.
287
En FREUD, Sigmund. Obras completas. Madrid: Biblioteca Nueva. 1981.
258
Todas estas consideraciones hacen regresar a Girard a una idea que había esbozado
desde la redacción de Des choses cachées depuis la fondation du monde: si los mejores
chivos expiatorios son los que pasan desapercibidos, ¿cómo es que hemos podido
reconocerlos? Si las comunidades deben su existencia al mecanismo del chivo expiatorio,
¿cómo hemos podido escapar a él? Una vez más, Girard insiste en que todo esto ha sido
posible sólo gracias a la Biblia.
Igual que los mitos y textos como el de Guillaume , la Biblia es rica en temas de
persecución. Pero, en vez de dejarse llevar por las distorsiones de los perseguidores, el
texto bíblico revela precisamente que las persecuciones representadas no son legítimas.
Mientras que Guillaume y los mitos avalan las persecuciones, los evangelios las rechazan.
Los textos de persecución caen presa del mismo mecanismo que representan, los evangelios
logran escapar al efecto del mecanismo del chivo expiatorio.
Precisamente porque representan una realidad de la cual no participan, los textos
bíblicos, especialmente los evangelios, logran descifrar todos los temas y circunstancias del
mecanismo del chivo expiatorio. Para lograr esto, el texto bíblico debe fundamentarse en
una historia que presente los mismos temas de persecución, pero revelando su origen y
naturaleza.
La historia de la Pasión es, sin dudas, una historia sobre persecución. Una
colectividad se vuelca contra un individuo a quien termina ejecutando. Mientras que un
Guillaume
o un texto mitológico representarían una causa que legitimase la acción
colectiva contra la víctima, los evangelios insisten en la ausencia de causa para la
ejecución de Jesús. Citando al Salmo 35: 19, se dice en Juan 15: 25: “me han odiado sin
causa alguna”.
La continua paráfrasis entre los evangelios y los salmos ha sido ampliamente notada
entre los comentaristas. De acuerdo con Girard, si los evangelios tienen tanta vinculación
con los salmos, es porque ambos textos representan el mismo tema de la misma forma: las
persecuciones injustas y reprochadas por los propios autores. Ambos asisten a un proceso
de reivindicación de las víctimas.
Con todo y eso, la colectividad en la historia de la Pasión se vuelca contra Jesús. De
la misma forma en que los linchadores del texto de Guillaume aceptan las acusaciones
lanzadas contra los judíos, la muchedumbre acepta las acusaciones lanzadas contra Jesús.
259
Pero, existe una diferencia crucial: Guillaume participa de la misma muchedumbre al
proyectar y aceptar las acusaciones lanzadas contra las víctimas, mientras que los
evangelistas mantienen su autonomía con respecto a la muchedumbre, en tanto rechazan
esas acusaciones y presentan su absurdidad.
Los evangelios son la fuente de conocimiento del mecanismo victimario. Son los
primeros en esbozar cada uno de los temas que identifican a las persecuciones como tales.
Reconocen, ante todo, que las persecuciones son fenómenos colectivos sobre los cuales se
tiene poco control. Resulta estéril, argumenta Girard, buscar a un responsable de la muerte
de Jesús en los evangelios. Ni Caifás, ni Herodes, ni Pilatos, son representados como tal. La
masa es la verdadera responsable: su poder es ilimitado, y se lleva consigo a todos los que
encuentre a su paso, inclusive los propios discípulos de Jesús.
Igualmente, los evangelios revelan la arbitrariedad de las acusaciones lanzadas
contra los perseguidos. Al final, se revela que persiguieron a Jesús sin ninguna causa. Las
causas inventadas por la turba no son legítimas, son meras distorsiones que impulsan a la
colectividad a lanzarse contra el chivo expiatorio. Así, a diferencia de los mitos y textos de
persecución, la víctima es identificada como un chivo expiatorio, a saber, como un agente
culpado de algo de lo cual es inocente. Por primera vez, el mecanismo del chivo expiatorio
se hace consciente.
Los evangelios son bastante explícitos en asimilar a Jesús al chivo expiatorio: se
evocan las imágenes de Abel, de José, de Moisés, del Siervo de Yahvé, y sobre todo, del
cordero de Dios, todos ellos siendo víctimas inocentes. Inclusive la “señal de Jonás”
complementa el papel de Jesús como chivo expiatorio: de la misma forma en que el profeta
del Antiguo Testamento fue arrojado de la barca por una colectividad, Jesús recibe el
mismo trato y se convierte en una víctima. Su condición de víctima aparece como tal, y de
ninguna forma es disimulada, como suele ocurrir en las mitologías. La persecución se
representa tal y como es, con todo su aterrorizante realismo y absurdidad.
Más importante aún, los evangelios contribuyen a la conciencia del mecanismo del
chivo expiatorio revelando su propia inconciencia. En la cruz, Jesús pronuncia: “Padre,
perdónalos porque no saben lo que hacen” (Lucas 23:34). No se trata de una ‘maldad’
intrínseca a los perseguidores, sino de una fuerza colectiva que los atrapa a todos y los
fuerza a hacer cosas sin darse cuenta de ello. No saben que están haciendo de Jesús un
260
chivo expiatorio, y no lo logran apreciar como tal.
Todo esto es suficiente, agrega Girard, para reconocer en los evangelios un
profundo conocimiento sobre la naturaleza humana. En ellos debemos ubicar las bases del
pensamiento y conocimiento científico. Aún sin usar nuestros términos científicos, los
evangelios revelan un mecanismo psico-social cuya comprensión permite el rechazo del
razonamiento mágico sustentado en lo absurdo.
Los evangelios conocen demasiado bien que las colectividades dependen de
persecuciones: sólo en torno a una víctima las masas podrán conformarse y revivir el
espíritu solidario. Este principio es explícitamente expuesto por Caifás. Discutiendo en el
Sanedrín qué hacer con Jesús, Caifás deliberadamente responde: “es mejor que muera un
hombre a que perezca una nación entera” (Juan 11:50). Girard aprecia en Caifás un gran
político: para ahorrar conflictos entre naciones, es mejor sacrificar a un chivo expiatorio.
Pero, aún si Caifás conoce bien esto, prefiere no indagar demasiado sobre ello, mucho
menos darlo a conocer. Es preferible no conocer el funcionamiento del mecanismo, porque
hacerlo así, imposibilitaría su continuación.
Girard aprovechó la redacción y el plan general de Le bouc émissaire para reseñar
algunas historias de los evangelios que no había incluido en Des choses cachées depuis la
fondation du monde, de forma tal que sustentase aún más sus puntos de vista. Si bien la
historia de la Pasión es la cumbre de la representación de los temas de persecución, a la vez
que la escapatoria de estos mismos temas, existen historias periféricas que demuestran que
se trata de una constante a lo largo de los evangelios.
La historia de la muerte de Juan el Bautista es una de las que mayores paralelismos
presentan con la Pasión en lo referente a temas de persecución. Lo mismo que Jesús, Juan
es perseguido y ejecutado por una colectividad, y el texto bíblico sostiene la inocencia de la
víctima. Girard se concentra en la versión de Marcos 6: 17-28 para referirse a los temas
sobre los cuales ha trabajado desde los inicios de su carrera.
Juan ha censurado el matrimonio de Herodes con Herodías, la mujer de su hermano
Felipe, como ilegítimo. Irritada por esta censura, Herodías le ha pedido a Herodes que
261
aprisione a Juan, y el rey cumple el deseo de su esposa. Girard sugiere que la censura que
Juan le hace a Herodes no tiene un espíritu legislativo288. Se trata más bien de otra cosa.
Girard regresa a sus teorías sobre el deseo mimético para indagar sobre el objeto de
la censura de Juan. En tanto desea a la misma mujer que su hermano, Herodes y Felipe se
convierten en rivales. Valga recordar que desde Mesonge romantique et vérité romanesque
Girard ha señalado que el tema de los hermanos enemigos es la mejor representación de los
modelos-rivales: puesto que ambos se parecen tanto, terminan deseando las mismas cosas y
convirtiéndose en mutuos rivales.
Herodes desea a Herodías a través de su hermano que sirve de modelo. Si, tras
casarse con Herodes, Herodías no consigue la atención de su esposo, es porque apenas
constituye el objeto de una disputa de mayor envergadura: puesto que ha caído presa de una
rivalidad metafísica, lo que Herodes realmente persigue es vencer a su hermano, mucho
más que el objeto en disputa. La unión entre Herodes y Herodías no es censurada por Juan
por razones legislativas. El Bautista la censura porque su origen es el deseo mimético. Ni
siquiera el deseo de aprisionar a Juan le es intrínseco a Herodes. Lo hace así sólo porque su
mujer se lo ha pedido, imitando así el deseo de ella. Con todo y eso, Herodes se rehúsa a
ejecutar a Juan, cuestión que desagrada a Herodías.
El día del cumpleaños de Herodes es ocasión para ofrecer un banquete. Aquí, la
mimesis una vez más cobra prominencia. La hija de Herodías, (a quien la tradición,
siguiendo a Flavio Josefo, llama Salomé), ofrece una danza a los asistentes. Complacido,
Herodes desea recompensar a Salomé, ofreciéndole cualquier cosa que ella pida. El texto de
Marcos narra: “ella fue a preguntarle a su madre: ‘qué pido’. Ésta respondió: ‘La cabeza de
Juan Bautista’. Inmediatamente corrió donde el rey y le dijo: ‘quiero que ahora mismo me
des, en una bandeja, la cabeza de Juan Bautista’” (Marcos 6: 24-25).
288
Un hecho que Girard no menciona, pero que vale la pena destacar para apoyar esta interpretación, es que,
inclusive en tiempos de Jesús, los judíos prescribían la práctica del levirato, a saber, la obligación de un
hombre a casarse con la mujer de su difunto hermano si éste no había dejado descendencia. Por supuesto, en
el caso de Herodes, el rey no estaba practicando el levirato, puesto que su hermano Felipe aún estaba vivo en
el momento de consumarse el matrimonio. Pero, es de destacar que la aparente cercanía entre la prescripción
del levirato y la falta de Herodes ha confundido a más de un intérprete y jurista en el Occidente cristiano,
dando pie a muchas discusiones sobre la legitimidad de los matrimonios entre cuñados (GOODY, Jack. The
development of the family and marriage in Europe. Cambridge University Press. 1983). Dada esta
ambigüedad legislativa, es posible que Juan no estuviese concernido con los aspectos legales del matrimonio
de Herodes, sino con los aspectos morales del mismo.
262
Salomé desea la cabeza de Juan. Pero este deseo, argumenta Girard, nunca es
autónomo, siempre mimético. El texto de Marcos deja claro que, si Salomé tiene tal deseo,
es porque le ha sido sugerido por su madre. Girard apunta que el evangelio de Marcos
utiliza la palabra koraison para referirse a Salomé. Koraison es un diminutivo que denota
‘mujercita’. En tanto niña, Salomé es apenas un instrumento de su madre, jamás una
bailarina seductora con deseos perversos. A decir verdad, Salomé no sabe qué desear, no
tiene un deseo autónomo. Por ello, recurre a su madre, de forma tal que se le ofrezca como
modelo de imitación y la provea con el deseo del cual carece.
Pero, Salomé también debe ofrecerse como modelo de imitación, de forma tal que
su deseo sea reproducido por el propio Herodes. Para ello, recurre a la danza. Siguiendo la
concepción griega de la mimesis, tradicionalmente se ha visto en Salomé a una gran artista,
debido a sus grandes dotes para la imitación a través del baile. Pero, Girard insiste en que la
verdadera imitación de Salomé no es la de las formas artísticas, sino la del deseo.
A través del baile, invita a los concurrentes a desear lo que ella desea. El baile es
contagioso, lo mismo que la mimesis. El baile conduce al trance, a la posesión. Valga
recordar las consideraciones que Girard formulaba sobre la posesión en Des choses cachées
depuis la fondation du monde: el trance y la posesión vienen a ser la reproducción de la
relación mimética; el Otro se incorpora al Mismo e impone sus deseos. Contagiando a los
espectadores con su danza, Salomé impone sobre ellos su deseo.
Salomé no busca cautivar a Herodes, sino a todos los presentes. Salomé personifica
la mimesis que busca apoderarse de todos para conformar una masa cuyo punto cumbre se
alcanza en la convergencia de un mismo objeto. Desde Mesonge romantique et vérité
romanesque, Girard viene esbozando la idea de que si muchos deseos convergen en un
mismo objeto, se generan rivalidades. Pero, existe un tipo de objeto que al hacer converger
todos los deseos, en vez de generar rivalidades, congrega a los sujetos. Se trata de la
víctima propiciatoria. Si todos desean ejercer violencia contra un blanco común, se
propiciará la integración mucho más que el desorden.
Salomé baila de la misma forma en que se suele hacer en los ritos sacrificiales. El
baile evoca éxtasis, exceso, indiferenciación. En los rituales, esto llega a su conclusión con
el momento cumbre: la muerte de la víctima sacrificial. La ocasión narrada por Marcos ya
tiene cierto carácter ritual: se trata de la celebración del cumpleaños de Herodes. Se
263
propicia una danza que, lo mismo que en el ritual, cautiva a todos los asistentes, y ha de ser
seguida por un sacrificio. Es así como Salomé pide la cabeza de Juan. Herodes no puede
negarla, porque resulta inútil alzarse contra la masa que se ha conformado: “el rey se
entristeció, pero no quiso negárselo debido al juramento pronunciado en presencia de los
invitados” (Marcos 6: 26). Si no la entrega, quizás sea su propia cabeza la que termine
siendo cortada.
Lo mismo que con la historia de la Pasión, Marcos revela detalladamente la forma
en que funciona el mecanismo a través del cual se conforman las masas y se vuelcan contra
un chivo expiatorio, que nunca es reconocido como tal por sus ejecutantes. Igual que en la
Pasión, Girard sostiene que el evangelio de Marcos imposibilita la responsabilidad
individual en la muerte de Juan. Al final, tanto Herodías como Salomé, Herodes y los
invitados son responsables. Ellos comparten la mimesis, la cual, al final de cuentas, viene a
ser la que propicia la conformación de masas que ejecutan la violencia289.
De forma tal que Juan se convierte en una víctima de un mecanismo que más
adelante volcará a la masa contra Jesús. Como una víctima sacrificial cuya carne es
consumida tras ser degollada, su cabeza ha sido ofrecida en una bandeja de plata290. Juan
termina por generar el efecto de ‘doble transferencia’ que las víctimas propiciatorias causan
en sus perseguidores: es muy malo, pero tiene grandes poderes; ha muerto, pero realmente
permanece en vida, puesto que constituye el origen del orden. Como todo ejecutor del
289
Resulta curioso que Girard, un académico que mayormente se ha desenvuelto como crítico literario, no ha
elaborado ningún comentario sobre Salome, de Oscar Wilde. La pieza teatral del dramaturgo inglés presenta
una versión de la muerte de Juan muy ajena a los procesos miméticos descritos por Girard. La Salomé de
Wilde es una joven seductora, mucho más que una niña. De sobra es conocida la excéntrica vida sexual de
Wilde, por lo que no resulta sorprendente que intentase sobresaltar la sexualidad y seducción de la bailarina, y
los deseos incestuosos de Herodes, a pesar de que, en ocasiones, Salomé no conozca bien los gestos de la
seducción. En tanto mujer seductora con ardiente deseo, la Salomé de Wilde desea la sexualidad de Juan, y es
el rechazo de éste lo que la conduce a pedir su ejecución. Después de bailar, expresa su deseo
autónomamente, sin necesidad de consultar a su madre, proclamando a Herodes: “No es la voz de mi madre la
que yo escucho. Es por mi propio placer que yo pido la cabeza de Iokanaan [Juan] en una bandeja de plata”
(WILDE,
Oscar.
Salome.
En
la
página
web:
http://etext.lib.virginia.edu/etcbin/toccersalome?id=WilSalo&tag=public&images=images/modeng&data=/web/data/subjects/salome&part=0.
Última revisión: 20-12-2004. El subrayado es nuestro). Claramente, Wilde no tenía una concepción del deseo
mimético.
290
Como complemento a las reflexiones de Girard, podemos elaborar un ejercicio de tipología bíblica. En el
libro vetotestamentario de Judit (apócrifo para los judíos y protestantes), la heorína epónima corta la cabeza
de Holofernes. Su semejanza con Salomé es evidente: ambas son mujeres que, por medio de su seducción (a
pesar de que, como hemos mencionado, en el caso de Salomé no es tan evidente), logran cortar la cabeza de
un adversario. Pero, aparece una diferencia crucial: mientras que el Antiguo Testamento mistifica y celebra el
crimen de Judit, el Nuevo Testamento expone con toda su crudeza la acción de Salomé, y claramente defiende
a la víctima ejecutada.
264
mecanismo victimario, Herodes termina por idolatrar a sus propias víctimas, apreciando en
Juan un ser sobrenatural que puede resucitar: “Juan, al que mandé a cortar la cabeza, ha
resucitado” (Marcos 6:16).
Es Herodes, y no el evangelio, quien le atribuye a Juan esos poderes. Más de uno se
podría confundir apreciando en la creencia de Herodes la misma convicción que tienen los
cristianos en la resurrección de Cristo. Pero, hay una diferencia: Herodes cree en la
resurrección como idólatra y persecutor, los cristianos creen en la resurrección de Cristo
como víctima vindicada e inocente. La cercanía entre los dos tipos de resurrecciones es tan
sólo aparente. Girard no se cansa de repetir que, para revelar el funcionamiento de las
mitologías, los evangelios deben partir de los mismos temas, pero ofrecer una perspectiva
totalmente diferente.
Los evangelios revelan que las masas de linchadores se conforman miméticamente,
y que arrastran consigo a todos los que encuentra a su alrededor. Inclusive los amigos más
cercanos de las víctimas se tornan contra ellas al verse presionados y contagiados por el
frenesí mimético. La historia de la negación de Pedro (Marcos 14: 66-72,), sugiere Girard,
es una de las más representativas de este tema.
Luego del arresto de Jesús, sus discípulos escapan y abandonan al maestro, a
excepción de Pedro y otro más, probablemente Juan. Pedro siguió a Jesús manteniendo una
distancia, y se detuvo ante una multitud que se estaba calentando en el fuego (Marcos 14:
54, Juan 18: 18). Pero, primero un sacerdote, luego una sirvienta y finalmente todos los de
la muchedumbre acusaron a Pedro de ser uno de los seguidores de Jesús. Pedro negó
haberlo conocido, maldiciendo.
El texto de Marcos es muy importante para la hermenéutica de Girard, en tanto una
vez más demuestra los procesos miméticos que conducen a la ejecución de la violencia
propiciatoria. Pedro se calienta en el fuego porque, como todos los demás, siente frío. Pero,
más allá de eso, Pedro se está dejando llevar por la multitud, y sigue a la muchedumbre
hasta el fuego.
Para Girard, el fuego viene a ser la representación de un sentimiento colectivo. Cada
vez que, en lugares fríos, se prende un fuego, una colectividad se congrega en torno al
fuego. De forma tal que, Pedro busca el calor no sólo del fuego, sino de la masa. Desea
pertenecer a una comunidad, y se incorpora así a ella.
265
Pero, pronto es identificado como uno de los discípulos de Jesús, contra el cual la
masa se había volcado. Primero lo hace el jefe de los sacerdotes. Lo mismo que en la
ejecución de Juan, la acusación tiene un gran poder contagioso, y es fácilmente esparcida al
resto de la colectividad. El sacerdote lanza una acusación que será retomada por la mujer, y
Pedro vuelve a negar a su maestro. Pero, a medida que lo va negando, la mimesis se
apodera de la colectividad, y todos terminan por acusar a Pedro. El texto de Marcos insiste
claramente en que primero acusa el jefe de los sacerdotes, luego la mujer, y por último,
toda la colectividad.
Al final, esta mimesis se termina apoderando del mismo Pedro. El discípulo niega
una y otra vez haber conocido a Jesús. Muchos comentaristas han visto en la negación de
Pedro una manifestación de miedo. Pero, Girard advierte que, si bien el miedo es un factor
importante, no es el único responsable de este tipo de conducta. Más bien, Pedro niega a
Jesús porque ha pasado a ser uno más de la muchedumbre que persigue al maestro.
Desde el mismo momento en que Pedro se acerca al fuego, se aprecia una
disposición a formar parte de la muchedumbre. Cuando es confrontado, no se conforma con
negar a su maestro, también lanza maldiciones. De esa forma, contribuye a la violencia que
la muchedumbre ha lanzado contra Jesús. Comparte con la colectividad el lazo que
conforma la violencia propiciatoria. En palabras de Girard: “Pedro comprende claramente
que no puede engañar al mundo, y cuando niega a su maestro tan ferozmente, no lo hace
para convencer a nadie, sino para deshacer los lazos que lo unían a Jesús y formar unos
nuevos con aquellos que estaban a su alrededor”291. Pedro se ve acorralado por la
muchedumbre, pero como bien sugiere un refrán contemporáneo: puesto que no puede
contra ellos, se les une. Lo mismo que Herodes, para no ser crucificado, él mismo debe
crucificar a alguien.
Después de la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde,
varios amigos y estudiantes de Girard le habían señalado que la historia de la Pasión no es
en modo alguno el único relato que narra desde la perspectiva de la víctima la forma en que
la colectividad se vuelca contra ella. Igual que Jesús, Sócrates es una víctima inocente que
es acusada y ejecutada, y el texto la reivindica292. Una y otra vez Girard ha sostenido la
291
The Scapegoat, p. 154.
Girard nunca menciona qué texto es este, pero es de suponer que se refiere a la Apología de Sócrates, de
Platón.
292
266
singularidad del texto bíblico, por lo que la muerte de Sócrates ponía en tela de juicio sus
posturas.
Es de suponer que Girard incluyó la historia de la negación de Pedro como una
respuesta a estas objeciones. A través de esta historia, argumenta Girard, los evangelios
completan algo que aún está ausente en los relatos concernientes a la muerte de Sócrates. Si
bien es cierto que Sócrates es inocente, sus discípulos nunca lo abandonan y permanecen
con él hasta el final. El autor del texto (Platón) no tiene la capacidad de admitir que él
mismo ha caído presa de la masa. Los evangelios, por su parte, conocen mejor el
funcionamiento de las masas; en situaciones como ésa, inclusive los más cercanos
compañeros del chivo expiatorio lo abandonan, o como en el caso de Pedro, se unen a la
masa contra él.
Pedro, sostiene Girard, es la figura emblemática de la debilidad humana ante la
mimesis y los escándalos. Valga recordar que en Des choses cachées depuis la fondation du
monde, Girard remarcaba el pasaje de Mateo 16: 22-23, donde Jesús identifica a Pedro con
Satanás, el nombre que los evangelios emplean para el deseo mimético. Después de haber
negado a su maestro, Pedro escucha al gallo cantar y se recuerda de la profecía adelantada
por Jesús: “antes de que cante el gallo, me habrás negado tres veces” (Mateo 26: 34). Jesús
hace esta advertencia luego de que, tras anunciar los terribles acontecimientos que se
aproximan, Pedro y el resto de los discípulos le aseguran que nunca lo abandonarán.
Girard estima que la insistencia de Pedro sobre la lealtad a su maestro es una
manifestación de la vanidad del deseo mimético. Con esto, Pedro desea sobresalir por
encima de los demás discípulos. Girard señala los paralelismos entre Pedro y las hijas del
rey Lear, retratadas por Shakespeare, quienes dan muestras de un falso amor filial que, a
decir verdad, está conducido por la rivalidad. Pedro jura amor a Jesús porque el maestro se
ha convertido en un objeto de deseo disputado por todos sus seguidores.
Una vez más, Girard insiste en que lo logrado por los evangelios ha de contar con
una inspiración divina. Desde Mesonge romantique et vérité romanesque Girard adelantaba
la tesis de que, para comprender el deseo mimético, es menester haber escapado a él. Lo
mismo puede decirse en relación al mecanismo del chivo expiatorio. Si, tanto el deseo
mimético como el mecanismo del chivo expiatorio están arraigados en la naturaleza
humana, los textos que revelan su funcionamiento han de tener un origen divino. El hombre
267
no tiene la capacidad para escapar a esos mecanismos y comprender su dinámica.
Pero, muchos argumentaban que la distinción que Girard hacía entre los mitos y los
evangelios no era del todo sustentable. Los evangelios recurren a imágenes sobrenaturales
muy recordatorias de las mitologías, y buena parte de las historias bíblicas sobre las cuales
Girard había escrito, carecían de estas imágenes. Ya hemos visto en el capítulo anterior que
esto no es totalmente cierto. Girard había analizado el nacimiento virgen y la resurrección a
la luz de su hermenéutica. Con todo y eso, había excluido las historias concernidas con los
milagros de Jesús.
Los milagros han sido problemáticos para las teologías del siglo XX. Hemos
mencionado que, entre la publicación de La violence et le sacré y Des choses cachées
depuis la fondation du monde, un cercano colaborador de Girard, Raymund Schwagger,
había publicado Must There be Scapegoats?, un estudio de la Biblia en base a las teorías de
Girard que adelantaba mucho de su pensamiento. Allí, abordaba el problema de los
milagros. Para Schwagger, los milagros son una forma de representar la venida del Reino, y
el final de los ‘poderes y principados’ que derivan del mecanismo victimario. Jesús cura a
la humanidad de estos poderes293.
Girard continuó este patrón interpretativo, y a fin de demostrar a sus críticos que
para su hermenéutica los milagros no presentan mayor dificultad, se propuso estudiar la
historia de uno de los milagros más espectaculares y con más imágenes sobrenaturales de
todos los realizados por Jesús: la curación del endemoniado de Gerasa, tal como es narrada
en Marcos 5: 1-17.
El texto nos dice que, Jesús llega a la región de los gerasenos, y encuentra ahí a un
hombre poseído por demonios, quien vivía en medio de los sepulcros, haciéndose daño a sí
mismo. Jesús le pregunta al endemoniado cómo se llama, a lo que responde ‘Multitud’.
Entonces, Jesús sacó a los demonios del hombre atormentado, y éstos entraron en una
manada de cerdos, los cuales se arrojaron a un lago desde lo alto de un precipicio. El
endemoniado, ya curado, estaba sereno. Ante esto, todos se asustaron y le pidieron a Jesús
que se fuera de allí. El hombre que había estado endemoniado le pidió a Jesús que lo
llevase con él, pero Jesús le dijo que fuese a su casa y contase a los demás lo que había
sucedido.
293
Must there Be Scapegoats, p.169.
268
Girard insiste en que, aún con todas las imágenes sobrenaturales que aparecen, el
texto es ajeno a la mitología, en tanto revela y desmistifica el funcionamiento de la
violencia propiciatoria y la mimesis en general.
Los demonios que residen en el poseído se llaman ‘Multitud’. Girard sugiere que el
endemoniado es la representación de la multitud unida contra ese hombre. En tanto víctima
que recibe la violencia colectiva, el endemoniado representa la fuerza que une a los
hombres contra un chivo expiatorio. El endemoniado es el chivo expiatorio de la
comunidad, en tanto recibe todos sus maltratos. Esa fuerza colectiva se ha apoderado del
mismo endemoniado. La degradación que como víctima ha recibido es tal, que termina
entregándose al deleite de la colectividad haciéndose daño él mismo; imita la violencia de
sus victimarios y se la auto inflige. Vive entre las tumbas porque él mismo ha asumido el
papel de muerto por la violencia.
Jesús desea liberar a la víctima de la ‘Multitud’. La curación del endemoniado bien
puede ser recordatoria del tipo de prácticas chamánicas estudiadas en La violence et le
sacré, pero Girard insiste en que esta vez se trata de algo diferente. Jesús busca poner fin a
la violencia de la Multitud contra el chivo expiatorio. En la medida en que expulsa a los
demonios de ese hombre, expulsa a los poderes derivados del mecanismo victimario. Una
vez más, Satanás y los demonios aparecen en los evangelios como la representación de la
violencia de una multitud contra una víctima propiciatoria.
Despojar a una comunidad de sus chivos expiatorios es algo temible y peligroso.
Cuando Jesús cura al endemoniado, y éste aparece en su sano juicio y sereno, los gerasenos
quedan pasmados. Temen por lo que Jesús acaba de hacer. Curado el endemoniado, los
gerasenos se quedan sin chivo expiatorio sobre el cual fortalecer su comunidad. Es mejor
tener a un endemoniado del cual la comunidad pueda marcar su distancia y unirse a la vez.
Es por ello que le piden a Jesús que se vaya: vindicando al chivo expiatorio y expulsando a
sus demonios, ha destruido el poder sobre el cual se ha sustentado su vida comunitaria. A
los gerasenos les aterroriza vivir sin chivos expiatorios.
Jesús cura al endemoniado de una forma peculiar. Los demonios abandonan el
cuerpo del hombre y se apoderan de una manada de dos mil cerdos, los cuales terminan
arrojándose a un precipicio. Girard reconoce que esta imagen es muy común a las
mitologías y un método muy común de ejecución colectiva en el mundo antiguo. Valga
269
recordar cómo, en Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard estudiaba el
mito de Tikarau, el cual, en una de las versiones del mito, es presionado por una multitud a
saltar a un precipicio.
Los mismos evangelios repiten esta imagen en otro escenario. Tras predicar en
Nazaret, una multitud enfurecida conduce a Jesús a un precipicio, presionándolo para que
salte. Jesús pasa entre la multitud y se marcha (Lucas 4: 28-30). Girard resalta que el hecho
de que en Nazaret no exista ningún precipicio como el descrito por Lucas es señal de que el
autor del texto está muy consciente de que este tipo de ejecución es común entre las
multitudes que acosan víctimas. Al autor de Lucas no le interesa la veracidad histórica tanto
como la representación de la forma en que las sociedades ejecutan a sus chivos expiatorios.
Pero, Jesús pareciera hacer con los cerdos lo que los nazarenos querían hacer con él:
arrojar por el precipicio a alguien. No obstante, Girard advierte que existe una diferencia:
mientras que en los mitos la masa arroja a la víctima por el precipicio, en esta historia es
Jesús, en nombre de la víctima, quien arroja a la ‘Multitud’ al precipicio y conduce a la
violencia propiciatoria a su propia destrucción. En todos los mitos la multitud se salva y la
víctima cae; en los evangelios, se da una inversión totalmente inesperada: la víctima se
salva y la multitud cae.
Girard está consciente de que esta interpretación no puede dejar de lado la
apariencia de un tema de venganza y, por ende, persecución mistificada. Si los demonios
antes eran victimarios, ahora son víctimas. Pero, Girard insiste en que los demonios se
arrojan al precipicio por cuenta propia. Jesús ha desarticulado su poder, la Multitud ya no
podrá residir en una víctima. Desesperados, los demonios no tienen a donde recurrir, y
baste que uno se lance al precipicio para que, el resto, a través de la mimesis, también lo
haga.
Quizás este ejercicio hermenéutico sea uno de los más problemáticos en toda la obra
de Girard. A través de esta interpretación, Girard excluye muchos de los temas que él
mismo ha señalado a lo largo de su obra, y característico de su estilo, llega a forzar los
pasajes para acomodar una interpretación que no es del todo coherente.
En primer lugar, nunca menciona que los cerdos son animales. Desde La violence et
le sacré, Girard ha insistido sobre el papel que la sustitución desempeña en la institución
sacrificial, especialmente a través de las víctimas animales. Si hemos de seguir las pautas
270
de aquella obra, tenemos que considerar la posibilidad de que los cerdos sean víctimas
sustitutas del endemoniado. Mucho más que abolir la institución sacrificial y el mecanismo
del chivo expiatorio, entonces, Jesús instituye la sustitución animal. En vez de atormentar
al geraseno, Jesús permite que atormenten a los cerdos. El mecanismo victimario continúa,
sólo que con víctimas animales, tal como lo hacían los griegos, los dinka y todos los otros
pueblos reseñados en La violence et le sacré.
Girard nunca llega a conceder que Jesús ejerce violencia contra los cerdos
propiamente, pero reconoce que, inclusive de ser así, este episodio del precipicio es muy
diferente del que relatan y celebran las mitologías294. En los mitos, la multitud se salva y la
víctima es arrojada, en el episodio de los gerasenos, la víctima se salva y la multitud es
arrojada. ¿Acaso es posible distinguir entre una y otra violencia? ¿No era el mismo Girard
quien, en La violence et le sacré, demostraba la arbitrariedad de las diferencias que el
pensamiento religioso impone entre la violencia profana y la sagrada?
Si bien es cierto que el texto de Marcos no dice explícitamente que Jesús arroja los
cerdos al precipicio, hay razones para sospechar que, con todo y eso, está presente la
violencia. De acuerdo con Girard, los cerdos endemoniados, en el desconcierto ante lo
hecho por Jesús, se lanzan al precipicio por cuenta propia, y la mimesis contribuye
significativamente a ello. En palabras de Girard: “Un cerdo cayendo accidentalmente al
mar, o las convulsiones provocadas por la invasión demoníaca, es suficiente para generar
un pánico estúpido y que los otros sigan”295.
De forma voluntaria, la víctima se entrega a su muerte. Pero, ¿no es éste
exactamente el mismo tema que Girard ha denunciado en los mitos? Si sospechamos que
los dioses aztecas del mito de Teotihuacan no fueron voluntariamente al fuego, sino que se
vieron forzados por la multitud a hacerlo, y el mito, para conseguir legitimidad, cambió la
versión, ¿por qué no hemos de hacer lo mismo con la historia del endemoniado de Gerasa?
Es muy extraño que un cerdo se arroje voluntariamente a un precipicio, suficientemente
extraño como para sospechar que bien puede tratarse de un texto de persecución contra
294
Aún concediendo que Jesús no ejerce violencia contra los cerdos, es destacable el hecho de que
frecuentemente los comentaristas bíblicos han relacionado este episodio con el de la maldición de la higuera
(Mateo 21: 18-22; Marcos 11: 12-14), en el cual Jesús descarga su ira sobre una planta que no ofrece frutos,
posiblemente como un agente expiatorio que canaliza sus frustraciones. Incluso, en el texto de Marcos, su ira
se extiende inmediatamente a la expulsión de los mercaderes del Templo.
295
The Scapegoat., p. 183.
271
unas víctimas humanas que la distorsión mitológica convirtió en cerdos, forjando así su
naturaleza mitad animal mitad humana, rasgos monstruosos señalados por el propio Girard.
En todo caso, la historia del endemoniado de Gerasa también le sirve a Girard para
abordar uno de los temas más importantes en su hermenéutica bíblica: la continua mención
de los demonios en los evangelios. El episodio en Gerasa es apenas uno más entre muchos
pasajes de los evangelios que hacen referencia a la figura de Satanás y los demonios. Girard
remarca que, a medida que Jesús va creciendo en fama por sus curaciones y expulsiones de
demonios, sus oponentes, los fariseos y escribas, lo acusan de invocar el poder de los
demonios para expulsar a los demonios mismos. A este reproche, Jesús responde: “Todo
reino dividido en dos bandos está perdido, y toda ciudad o familia se aniquila si se
encuentra dividida. Si Satanás expulsa a Satanás, se divide contra sí mismo; por lo tanto,
¿cómo puede durar su poder?” (Mateo 12: 25-27).
Para Girard, este pasaje sirve de llave de interpretación para el resto de las alusiones
de los evangelios en relación a Satanás. Claramente, lo sobrenatural no está ausente de los
evangelios, pero no es esto su prioridad. Si los evangelios hablan de demonios, es porque,
mucho más que fuerzas malignas o enfermedades mentales, les conciernen realidades de
otra índole.
Al defenderse de los reproches que los fariseos le lanzan, Jesús proclama que nada
que está dividido puede sobrevivir, y que Satanás, por estar dividido, está presto a caer.
Una lectura demasiado superficial no comprendería de lo que está hablando Jesús, pero
Girard insiste en que, si consideramos los puntos de vista que ya venía adelantando desde
Des choses cachées depuis la fondation du monde, este pasaje puede aclararse y resultar
muy revelador.
Girard repite una vez más que Satanás viene a ser la representación de lo que
formalmente llama el ‘deseo mimético’. Satanás produce escándalos, haciendo tropezar a
los hombres los unos con los otros. Se trata del deseo sugerido, los celos y la envidia en los
cuales termina por desembocar la mimesis.
Pero, a decir verdad, es ésta apenas una faz de Satanás. Su otra faz también es una
desembocadura de la mimesis, pero en un proceso inverso al deseo mimético: la imitación
conduce a la convergencia de todos en un chivo expiatorio, cuya ejecución propicia y
unifica a la comunidad. Satanás es la misma fuerza que genera orden y desorden. Desde La
272
violence et le sacré, Girard ha formulado la hipótesis de que las sociedades expulsan a la
violencia con la violencia misma. Esto aclara las palabras de Jesús: “Satanás expulsa a
Satanás”.
Para expulsar a la violencia con más violencia, es menester no poseer un
conocimiento sobre este proceso. Satanás puede expulsarse a sí mismo en la medida en que
no se conozca que está dividido. Pero, Jesús completa la revelación que había sido
comenzada siglos antes que él: proclamando la inocencia de las víctimas, revela el
funcionamiento de Satanás. La división de Satanás queda así al descubierto.
Jesús expulsa a Satanás, no a través del poder de los demonios, como le reprochaban
los fariseos. A decir verdad, es el propio diablo quien hace eso: expulsarse a sí mismo una y
otra vez. Jesús expulsa a Satanás con el poder de Dios: revelando la inocencia de las
víctimas y el funcionamiento de las expulsiones, ya no habrá más expulsiones. El fin de
Satanás se acerca porque, gracias a la revelación hecha por Dios a través de Jesús, se
descubre que Satanás está dividido contra sí mismo. Ya no será posible resolver violencia
con más violencia. La expulsión final de Satanás representa el final de la violencia
propiciatoria.
De forma tal que, Girard deja entrever que, mucho más que una preocupación con lo
sobrenatural, los demonios vienen a ser una suerte de instrumento retórico para
pronunciarse sobre los conceptos que Girard formalmente ha denominado ‘deseo mimético’
y ‘mecanismo de la violencia propiciatoria’.
A pesar de que, en ocasiones, Girard no demuestra demasiada simpatía explícita por
Rudolf Bultmann296, no puede evitar repetir algunos de los temas ya expuestos por el
teólogo alemán: los hechos sobrenaturales de los evangelios no deben confundirnos y dejar
pasar de largo la revelación a la cual ellos asisten. Jesús no puede hablar en términos de
‘deseo mimético’ y ‘violencia propiciatoria’, simplemente porque no forma parte de su
lenguaje. Le resulta más conveniente recurrir al lenguaje demonológico, puesto que es el
prevaleciente en su época.
296
New Testament & Mythology and Other Basic Writings. Ed. By Scubert M. Ogden. Philadelphia: Fortress
Press. 1989. Girard le reprocha a Bultmann estar demasiado preocupado por la incompatibilidad de la fe
cristiana con los avances de la ciencia, dejando de la lado las otras implicaciones de las imágenes de los
evangelios.
273
Más aún, la revelación de Jesús resulta escandalizante a quienes la escuchan. Los
escandaliza en el sentido de que los hace tropezar. Por ello, argumenta Girard, prefiere
emplear parábolas. Su lenguaje es demasiado fuerte, como bien deja entrever en Mateo 13:
10-14. En palabras de Girard, “paraballo significa lanzar a la multitud algo comestible para
apaciguar su apetito, preferiblemente una víctima, alguien condenado a muerte”297. El
mensaje de Jesús es demasiado desequilibrante, y genera caos entre los hombres. El
escándalo es tal, que los oyentes fácilmente pueden volcarse contra él. La retórica de las
parábolas puede ayudar a contener esa furia.
Satanás ya no podrá mantenerse firme, porque Jesús ha puesto al descubierto sus
mentiras y su división. El acusador seguirá acusando a las víctimas, pero estas acusaciones
serán tomadas en serio cada vez menos. El impacto de la revelación de Jesús es tal, que una
vez que se ha descubierto que los chivos expiatorios son inocentes de lo que se les acusa, ya
no se podrá recurrir a la violencia propiciatoria como antes.
Quizás Girard escuchó algunas críticas similares a las que le hemos hecho en el
capítulo anterior: si bien la Biblia guarda como rasgo distintivo la disposición a defender
víctimas, no es el único texto religioso en hacerlo. Así, Girard concede que, en otros
escenarios han surgido textos que han defendido a víctimas, como por ejemplo las historias
de Sócrates y Antígona en la Antigua Grecia. Pero esta defensa no es sistemática, apenas
constituyen casos aislados. La Biblia es el único texto que ha emprendido esta defensa
sistemáticamente.
El espíritu sistemático de defensa de víctimas ha dejado una huella en la Historia, y
ha moldeado buena parte de nuestro mundo moderno. La Cristiandad histórica, argumenta
Girard, ha perseguido tantas víctimas como ha reivindicado. Víctimas desde sus inicios,
una vez que, con Constantino, llegan al poder, los cristianos ahora persiguen a sus antiguos
victimarios y a nuevas víctimas. Pero, estas persecuciones ya no son mistificadas como
antes. Sin duda siguen ocurriendo, pero cada vez son más sancionadas.
Gracias al poder revelador de los evangelios, Occidente ha descubierto la naturaleza
y funcionamiento de las persecuciones. Girard nota que si se recurre a la etimología,
apreciamos que para los latinos antiguos, persequi no lleva consigo una connotación de
injusticia. Para el mundo anterior a los evangelios, la persecución no era nada perjudicial.
297
The Scapegoat, p. 192
274
Tras la influencia de los evangelios y los primeros cristianos, se empleó la palabra
persecutio, un aparato legal sustentado por la injusticia.
Girard estima que bien podemos reprochar a la cristiandad por perseguir a gentes,
pero no nos damos cuenta de que es gracias a los mismos evangelios que reconocemos y
denunciamos las persecuciones. No podemos alejarnos del cristianismo cuando lo
acusamos de perseguir brujas, porque es el cristianismo mismo el que nos ha dado la
capacidad de denunciar la persecución de ellas.
Desmistificar a las persecuciones y reivindicar a las víctimas alimenta un espíritu de
crítica que sienta las bases para la indagación científica. De forma tal que, aún con sus
imágenes sobrenaturales, bien puede considerarse a los evangelios como un origen del
pensamiento científico298. Los evangelios revelan un conocimiento profundo a partir del
cual puede desarrollarse el resto de los conocimientos. Rechazando las persecuciones, el
hombre ya no tiene necesidad de buscar las causas ‘socialmente significativas’ de los
fenómenos, y se le abre la posibilidad de indagar sobre las causas naturales de los mismos.
Cuando se rechaza la persecución del chivo expiatorio, se comprende que éste no puede ser
el origen de los desastres, y se indaga sobre sus verdaderas causas. En palabras de Girard:
“la invención de la ciencia no es la razón por la cual ya no hay cacería de brujas, sino que el
hecho de que ya no haya cacerías de brujas es la razón por la cual la ciencia ha sido
inventada”299.
Esta argumentación presenta algunos inconvenientes. Para Girard, el origen de la
ciencia es la reivindicación de las víctimas, pero, ¿acaso la ciencia está exclusivamente al
servicio de esta reivindicación? Los descubrimientos e inventos más espectaculares del
siglo XX no han sido empleados en un espíritu de reivindicación de víctimas. Todo lo
contrario, la ciencia puede estar al servicio de la persecución sistemática: los nazis
empleaban técnicas avanzadas para sus genocidios, y los descubrimientos de Einstein
tuvieron trágicas repercusiones en Hiroshima.
298
Si bien considerar al cristianismo, por encima de la herencia clásica, como el principal promotor de la
investigación científica moderna, puede resultar una idea extravagante a no pocos lectores, en modo alguno
Girard es el único en proponer semejante hipótesis. Filósofos de la ciencia como Francis Bacon, o más
recientemente, Alfred North Whitehead y J. Robert Oppenheimer también han señalado la inspiración bíblica
del pensamiento científico, aunque no exactamente por las mismas razones sugeridas por Girard (cfr. VIDAL,
César. El legado del cristianismo en la cultura occidental. Madrid: Espasa. 2006, cap. 7).
299
Ob. Cit., p. 204.
275
De igual manera, una vez más Girard acredita al texto bíblico poseer unas
características que no están presentes en otros contextos culturales. De acuerdo con su
argumento, en la medida en que los evangelios rechazan la búsqueda de causas
‘socialmente significativas’, abre la puerta para la indagación de causas naturales.
Ciertamente esto es así, pero dudosamente sean los evangelios los únicos en hacerlo. A las
consideraciones de Girard, oponemos el hecho de que Hipócrates ya había advertido que las
enfermedades no son generadas como castigo por los dioses (originalmente víctimas
propiciatorias, de acuerdo con argumento de Girard) o por hechizos de brujas, sino por
fenómenos naturales ajenos a lo divino. Lo mismo que los evangelios, el padre de la
medicina, en la medida en que rechaza las acusaciones contra los chivos expiatorios, abre la
puerta para la indagación sobre las causas naturales por encima de las socialmente
significativas300.
Además de la ciencia, Girard sostiene que la reivindicación de las víctimas da
origen al espíritu empresarial de Occidente. Aún sin citar a Weber, se hacen evidentes los
ecos de esta proposición con las tesis de La ética protestante y el espíritu del capitalismo:
los valores cristianos respaldan el espíritu capitalista.
Pero, desafortunadamente, Girard no especifica qué relación puede existir entre la
reivindicación de las víctimas y el espíritu empresarial. Inclusive, si hemos de seguir los
argumentos de los marxistas y de los teólogos de la liberación, concluiríamos que el
espíritu empresarial es el total inverso del espíritu de defensa de las víctimas en los
evangelios: cuando se da la explotación del hombre por el hombre, las víctimas distan de
ser defendidas.
No obstante, aún si Girard no explica de forma explícita cómo la defensa de las
víctimas está asociada al espíritu empresarial, podríamos elaborar alguna conjetura a partir
300
En este aspecto, quizás uno de los pasajes más emblemáticos del corpus hiporcático (independientemente
de su sospechosa autoría) es el siguiente, respecto al origen de la epilepsia, enfermedad considerada sagrada
(producida por dioses): “[la epilepsia] no es más sagrada que otras enfermedades, sino que tiene causas
naturales, y su supuesto origen divino se debe a la inexperiencia del hombre. Todas las enfermedades tienen
su propia naturaleza, y surgen de causas externas” (citado por GUTHRIE Douglas y RHODES Philip.
“Medicine” En: The New Encyclopedia Britannica, Vol. 22. Chicago. 1993, p. 778). Esto difiere
significativamente del entendimiento bíblico de la epilepsia, en especial los evangelios, en los cuales la
epilepsia es presentada como posesión demoníaca (Mateo 4: 24; 17: 15-18; y paralelos, entre muchos otros) .
A diferencia de Hipócrates, en lo que respecta al origen de la epilepsia, los evangelios dejan de lado las causas
naturales a favor de las ‘socialmente significativas’ (los demonios, quienes quiera que sean, generan
epilepsia), cuestión que debería matizar el juicio de Girard.
276
de la obra de Ernest Gellner, un contemporáneo de Girard. De acuerdo con Gellner, la
mayor parte de la humanidad ha atravesado una etapa de transformación que en Occidente
se viene dando desde finales de la Edad Media301. Antaño, el principio dominante de las
sociedades agrarias era la depredación: se prestaba mayor interés a despojar a los vecinos
de sus riquezas que a producirlas. Un espíritu pacífico, sin duda sustentado en la defensa de
las víctimas, ha permitido a Occidente alejarse de la depredación y concentrarse en la
producción, dando pie al espíritu empresarial moderno.
La venida de Jesús marca una nueva etapa en el curso de la Historia. Antes de su
llegada, argumenta Girard, Satanás aún podía funcionar recurriendo a sus asesinatos y
mentiras. No en vano, a partir de los evangelios identificamos a Satanás como el acusador,
viene a ser la personificación del espíritu de acusación que propicia la ejecución de chivos
expiatorios. Pero, una vez que ha sido descubierto, Satanás ya no podrá funcionar como
antes. Antes de partir y abandonar a sus discípulos, Jesús les dice que dejará el Espíritu, o
Paracletos, que viene del Padre (Juan 16: 8-11).
Este Paracletos dejado por Jesús es llamado el ‘Defensor’. Si los evangelios
representan una confrontación entre Satanás y el Paracletos, es porque vienen a ser dos
principios opuestos: la acusación contra la defensa, la mentira contra la verdad. Jesús deja
un Espíritu que, de ahora en adelante, defenderá y vindicará a las víctimas propiciatorias e
impedirá que Satanás las siga acusando y ejecutando. Más aún, a partir del capítulo 14 de
Juan, el Espíritu de la Defensa es asimilado al Espíritu de la Verdad. Revelando la verdad
sobre la inocencia de las víctimas, éstas serán defendidas y vindicadas.
Con todo y eso, muchos cristianos siguen proyectando sobre Dios las convicciones
del resto de las religiones cuyo origen es la violencia propiciatoria. La mentalidad
sacrificial, que a pesar de que cada vez más se desvanece, aún atribuye a Dios, y no a
Satanás, el papel del acusador. El Día del Juicio Dios nos acusará y, quizás el Paracletos
intervenga por nosotros. Girard es muy ajeno a este tipo de teología. Ver en Dios a un
acusador es convertirlo en una figura satánica. El único que acusa es el diablo, y Jesús ha
301
GELLNER, Ernest. Plough, Sword and Book. Chicago: The University of Chicago Press. 1988.
277
dejado el Paracletos para combatir las persecuciones, revelando su funcionamiento y
evitando su continuación302.
Girard sostiene que con tropiezos, pero aún en marcha, la Revelación de los
evangelios continúa. La mentira del diablo ha durado mucho tiempo, pero no puede seguir
sosteniéndose frente al Espíritu de la Verdad y la Defensa. Los perseguidores se acercan
cada vez más a la comprensión del mecanismo que los conduce a perseguir, y por ende, este
mecanismo deja de funcionar. El poder y la influencia del Paracletos es tal, que uno por
uno, los perseguidores de víctimas se convertirán en sus defensores.
Los ejecutores de Jesús aún no sabían lo que hacían. Pero, el Espíritu cambiará todo
eso. Como Pablo, los perseguidores defenderán a sus víctimas (Hechos 9: 4-6). Lo mismo
que el apóstol, los perseguidores sí sabrán lo que hacen, y por ende, ya no podrán seguir
haciéndolo.
*
*
*
Desde la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard
marcaba una distancia con respecto a sus colegas. Importándole poco las exigencias de lo
políticamente correcto y de la herencia del colonialismo, construía un sistema teórico a
través del cual intentaba demostrar la inspiración divina de los textos bíblicos, la divinidad
de Cristo, y la superioridad del judeo-cristianismo por encima del resto de las tradiciones
religiosas. Le interesaba ser más un cristiano que un intelectual.
Pero, tras la publicación de Le bouc émissaire, Girard resultó ser demasiado
cristiano para los intelectuales, y demasiado intelectual para los cristianos. Su defensa del
cristianismo se hacía de una forma demasiado racionalista. Girard prescindía de las
imágenes sobrenaturales de los evangelios, y de forma similar a un Bultmann, veía en ellas
una manera de representar realidades concretas en el lenguaje de la época.
En tanto racionalista, los lectores cristianos nunca llegaban a tener claro si Girard
creía o no en la objetividad histórica de los acontecimientos sobrenaturales narrados en los
evangelios. Lo mismo puede decirse de las imágenes que evocan sobrenaturalidad. Los
302
Esta interpretación de Girard es bastante arbitraria, pues inclusive en los evangelios, no se pueden obviar
pasajes referentes al Juicio Final y la participación de Dios como juez punitivo (Mateo 25: 31-46) y como
agente que entrega a los pecadores a la justicia (Mateo 18: 35).
278
términos en los que Girard emplea su hermenéutica son propios del siglo XX, donde las
imágenes sobrenaturales son difíciles de aceptar, al menos de forma literal.
De la misma manera en que los milagros pueden ser un instrumento alegórico para
referirse a realidades más profundas, el uso que los evangelios hacen de conceptos como
‘Satanás’ o ‘Paracletos’ debe entenderse, de acuerdo con Girard, como una manera de
expresarse sobre procesos humanos. Una y otra vez a Girard se le ha preguntado si, para él,
el Diablo es una realidad personificada que sí existe. En una ocasión, estuvimos presentes
cuando se le hizo esa pregunta, y no hizo más que sonreírse y permanecer en silencio.
Quizás a nivel personal sí crea en la existencia del Diablo como principio personificado,
pero definitivamente no es esto lo que le concierne en sus escritos. Para Girard, los
evangelios están concernidos con Satanás mucho más como un proceso humano, que como
una figura maligna personificada. Satanás es la multitud de perseguidores. La exégesis de
Girard es mucho más sociológica y antropológica que teológica.
Girard mantuvo este principio interpretativo, y se propuso extender su exégesis
racionalista a uno de los textos bíblicos más ricos en imágenes sobrenaturales: el Libro de
Job. De todos los libros de la Biblia, quizás el de Job sea el que mejor elabore la idea del
Diablo como una personalidad que sí existe, conversa con Dios y actúa sobre el mundo.
Intentando hacer lo mismo que con los evangelios, Girard se propuso la redacción de su
próxima obra, Le route antique des hommes pervers303, como una manera de aplicar al
Libro de Job su exégesis sociológica y rechazar las interpretaciones tradicionales que sobre
este texto se han elaborado.
Como es sabido, el Libro de Job está dividido en tres partes, y narra la historia de
Job, un hombre muy próspero y fiel servidor de Dios. En lo que se conoce como el prólogo
del Libro, Satanás le propone a Dios poner a prueba la fe de Job, y Dios acepta la
propuesta, despojando a Job de sus riquezas y su salud. En la segunda parte, la más extensa
y compleja del Libro, Job lanza gritos de lamento y dolor por su desconsuelo. Lo
acompañan tres amigos, Elifaz, Bildad y Sofar, los cuales participan de unos diálogos con
él. Los amigos tratan de convencer a Job de que, quizás él ha pecado, y por eso Dios lo ha
castigado, cuestión que Job debate. Al final, en la tercera parte, conocida como la
303
Paris: Grasset. Existe traduicción castellana: La antigua ruta de los hombres perversos. Barcelona:
Anagrama. 1989. Debido a limitaciones bibliográficas, citaremos la versión en inglés, Job: The Victim of His
People (Stanford University Press. 1987).
279
conclusión y el epílogo del Libro, Job es confrontado por el propio Dios, y le devuelve sus
antiguas pertenencias.
Tradicionalmente, se ha interpretado el Libro de Job como una aproximación al
problema del mal y la responsabilidad que Dios tiene en esto. En el prólogo, Dios permite
que el mal caiga sobre Job, en gran parte por sugerencia de Satanás, como prueba de su fe.
Girard advierte, sin embargo, que lo que se describe en el prólogo es tan contundente, que
los comentaristas suelen conformarse con la versión ahí ofrecida de los hechos, y aprecian
en el Libro una discusión metafísica sobre la naturaleza y los orígenes del mal.
Pero, Girard advierte contra los peligros de estas interpretaciones. Lo expuesto en el
prólogo varía significativamente del desarrollo de los diálogos, tratándose, según una
hipótesis elaborada hace tiempo por otros autores, pero que Girard retoma, de dos textos
diferentes que fueron anexados por los editores posteriores.
En primer lugar, Satanás no aparece en los diálogos. No existe en las
conversaciones entre Job y sus amigos una referencia a un principio metafísico del mal.
Todo lo contrario, en los diálogos se cristaliza la idea de que las desgracias de Job no tienen
ni un origen ni divino ni satánico, ni responde a un concepto metafísico del mal. Según lo
expuesto en los diálogos, el origen de las calamidades de Job es humano. Como tantos otros
personajes de la Biblia, Job es un chivo expiatorio que recibe violencia y maltratos a manos
de su propia comunidad. Sus desgracias han sido generadas por aquellos que lo rodean304.
Girard cita una gran cantidad de pasajes de los diálogos en los cuales Job se queja
del trato recibido, no a manos de Dios o Satanás, sino de sus propios compañeros:
“Mis hermanos se apartan de mi lado
mis conocidos tratan de alejarse.
Ya no tengo parientes ni familiares,
me olvidaron los allegados a mi casa.
Mis sirvientes me tienen por extraño,
me miran como un desconocido.
Si llamo a mi criado no me hace caso
304
Agreguemos que en algunas tradiciones islámicas, este hecho es resaltado. El comentarista del Corán, Ibn
Jatir, insistía en que Job fue expulsado de la ciudad (WHEELER, Brannon. Prophets in the Quran. London:
Continuum. 2002, p. 158). Esto sugiere el tipo de castigo que, de acuerdo con Girard, comúnmente se impone
sobre las víctimas propiciatorias, siendo Edipo el ejemplo más prominente.
280
Aunque se lo suplique.
Mi aliento le cae mal a mi mujer,
mis propios hijos me encuentran hediondo.
Hasta los niños me desprecian,
y hacen burla de mí si me levanto”
(19: 13-19).
“Los ojos de mis enemigos me rodean como espadas
y abren contra mí su boca.
Han golpeado mis mejillas, se burlan de mí,
todos juntos me acosan”
(16: 9-10).
Más aún, explícitamente Job se presenta como un chivo expiatorio, que recibe los
mismos maltratos que muchas víctimas antes que él:
“A mi derecha se levantan acusadores,
que ponen una red ante mis pies,
abren hacia mí caminos,
han destruido mi sendero para perderme,
atacan y nadie los detiene”
(30: 12-13)
Mucho más que de enfermedades, Job se queja de maltratos. Estos maltratos no
vienen de una persona en particular, como Dios o Satanás, sino de una pluralidad de
personas, una comunidad. A pesar de todo esto, los comentaristas no han visto en Job que
sus lamentos están dirigidos por las penas recibidas a manos de otros seres humanos. Se ha
dicho frecuentemente que la forma en que Job se lamenta tiene muchísimos paralelismos
con los Salmos. Para Girard, este hecho es lo suficientemente sugerente como para concluir
que ambos textos reflejan un tema común: la víctima rodeada de numerosos enemigos.
En los diálogos, también se esboza la forma y algunas de las razones por las cuales
Job se convierte en un chivo expiatorio de su comunidad. Job atraviesa por las etapas que
casi todas las víctimas de acoso colectivo cruzan. Antes de sufrir maltratos, Job es un
hombre inmensamente rico y respetado por su comunidad. Girard sugiere que el prestigio
disfrutado por Job se acerca a la idolatría, pero como todos los ídolos, su período de
281
admiración y respeto es seguido por uno de odio y maltrato.
El giro sufrido por la fortuna de Job no es un simple cambio de la riqueza a la
pobreza. Se trata de algo mucho más profundo; el paso de la admiración de su pueblo, al
odio de los mismos que antes lo amaban. Así, Girard regresa a los temas explorados desde
La violence et le sacré con respecto a la relación entre los gobernantes y los gobernados. Si
bien Job nunca llega a ser un rey, se aproxima a ello. Pero, inevitablemente, aquellos que lo
adoraban se tornan contra él, y lo que es más interesante aún, lanzan sobre él acusaciones,
cuestión que, como ya hemos visto, es característica de las persecuciones.
Elifaz de Temán, uno de los hombres que acompañan a Job en los diálogos, lo acusa
de la siguiente manera:
“Seguramente cobrabas sin razón a tus hermanos,
les exigías su ropa e iban desnudos,
no dabas agua al sediento,
y negabas pan al hambriento”
(22: 6-7).
Los comentaristas han visto en Elifaz y el resto de los amigos de Job una suerte de
teólogos que intentan afrontar el problema del sufrimiento de Job, intentando llegar a una
concepción de lo divino. Para Girard, las palabras de Elifaz no son más que los reproches
típicos de un texto de persecución. Los ‘amigos’ de ninguna forma son amigos. Son
perseguidores que, en nombre de la colectividad, acusan y persiguen a Job.
¿Cómo explicar que, repentinamente, la comunidad congregada en torno a Job ahora
lo haga contra Job? Regresando a sus concepciones teóricas ya elaboradas, Girard responde
que la actividad mimética es la única explicación plausible. En un inicio, todos se imitan en
la mutua adoración de Job, pero, basta que alguien se torne contra él para que todos los
demás sigan.
Job vive la desgracia del deseo mimético. Es un hombre rico, admirado por todos.
Pero, Girard se apresura a advertir que de ninguna manera es el único hombre rico de su
comunidad. Detrás de él se encuentran los tres ‘amigos’ que desean ser todo lo que él es, y
tener todo lo que él tiene. Este deseo se multiplica al resto de la comunidad por medio de la
mimesis, cuyos miembros se convierten en obstáculos los unos de los otros, en tanto sus
deseos convergen en Job y la posición que él ocupa. El tema del modelo-rival admirado y
282
odiado, aparece una vez más. Job mismo será el encargado de poner fin a esta crisis,
sirviendo como un chivo expiatorio a su comunidad. Los ‘amigos’ que tanto amaron a Job
ahora se complacen en contemplar su caída.
La mimesis es una fuerza tan paradójica, que en la historia de Job sus dos vertientes
emanan de un mismo proceso, y convergen en un mismo objeto. La primera mimesis, la
positiva, congrega a la comunidad alrededor de Job. Pero, siendo envidiado por sus
riquezas y posiciones, esta mimesis empieza a congregar a la comunidad contra Job. Basta
que Job haga un gesto que no complazca a sus seguidores para que éstos se tornen contra él.
Existe un pasaje clave, el cual da el título a la obra de Girard, que manifiesta
explícitamente el proceso de persecución que culmina en la desgracia de Job. Elifaz le
advierte a Job:
“¿Quieres seguir la antigua ruta
que siguieron los hombres perversos?
Ellos fueron eliminados antes de su tiempo
Cuando un río inundó sus habitaciones.
Los que decían a Dios: ‘¡Apártate de nosotros!’
¿Qué puede hacernos el omnipotente?
Y era Él quien había llenado de felicidad sus casas,
pero esos malos no lo tomaban en cuenta,
los justos los ven en su ruina y se alegran,
y el inocente se burla de ellos.
‘¡Cómo ha quedado en nada su riqueza,
el fuego ha quemado su hacienda!”
(22: 15-20).
En palabras de Girard, “la ‘antigua ruta de los hombres perversos’ comienza con
grandeza, riquezas y poder, pero termina en un desastre abrumador”305. Es el camino que
todos los ídolos vivientes recorren, hasta que al final se convierten en chivos expiatorios de
los mismos que en un principio los idolatraban. Lo mismo que los personajes estudiados en
Mesonge romantique et vérité romanesque, Job se convierte en un ídolo admirado, pero
eventualmente sus admiradores no sentirán más que odio por él.
305
Job: The Victim of his People, p.14.
283
Girard destaca que “Job ya ha viajado una gran distancia en la ‘antigua ruta de los
hombres perversos’. Ha alcanzado el principio de la etapa final”306. A los ojos de las
comunidades persecutorias, todos los ‘hombres perversos’ empiezan siendo gentes muy
prósperas, pero eventualmente deben caer.
¿Qué tan perverso puede ser Job? Su
‘perversidad’ no es más que el fruto de la distorsión de la comunidad que lo persigue. A los
ojos de los perseguidores, todos los chivos expiatorios son perversos, lo cual legitima su
persecución.
En la medida en que persigue a una víctima particular, la comunidad logra
unificarse. Cualquier violencia que logre unificar a la sociedad se hará sagrada. De forma
tal que, en los diálogos, los ‘amigos’ proclaman que es la mano de Dios la que guía la
persecución contra los ‘perversos’:
“[Dios] derrota a los grandes sin averiguaciones
Y pone a otros en su lugar
El conocedor de sus obras,
Los derriba en una noche y quedan aplastados,
Los bofetea como a malvados,
Y los hace prisioneros para que todos lo vean”
(34: 24-26).
Al Dios de la comunidad y de los ‘amigos’ le interesa poco la inocencia o
culpabilidad de las víctimas; castiga sin averiguar. Más aún, su violencia se ejecuta en
nombre de la comunidad: hace prisioneros para que todos lo vean. Valga recordar la huella
que Durkheim ha dejado sobre Girard desde que escribió La violence et le sacré. Durkheim
proclamaba: “lo sagrado es lo social”, Girard añadiría que lo sagrado es lo social
conformado a expensas de la ejecución colectiva de una víctima, lo sagrado es la turba de
linchadores.
El concepto de la divinidad que esbozan los ‘amigos’ es violento, pero más
agresivas aún son las palabras y los reproches pronunciados por los propios ‘amigos’. Una
y otra vez recuerdan los tiempos de prosperidad de Job, e inmediatamente lo acusan de
oprimir a su propio pueblo, de ser un déspota:
“El malvado vive toda su vida atormentado,
306
Ob. Cit., p. 15.
284
y los días concedidos al tirano ya son pocos”
(15: 20).
Girard sostiene que la forma en que los amigos relatan la desgracia de Job está
cubierta por un aura de mistificación característica de los textos de persecución y los mitos.
La violencia sufrida por la víctima es disimulada en la medida en que es presentada de
forma sublime y poética. Sofar de Naamat, por ejemplo, narra el castigo del tirano de esta
forma:
“En plena riqueza, sufre miseria
y cae sobre él la desgracia.
Cuando está llenándose el vientre,
Dios desencadena sobre él su ira
Y hace llover sus flechas sobre él.
Si logra huir del arma de hierro,
Lo traspasa el arco de bronce.
Una flecha le sale de la espalda
Y un rayo de su hígado…
Los cielos revelan su falta
Y la tierra se levanta contra él…
Esta es la herencia que el malvado recibe de Dios”
(20: 22-29).
Dios organiza una cruzada contra el tirano. Como todas las cruzadas, las imágenes
que en ella se evocan están plegadas de violencia, pero esta violencia no es del todo
aterradora. Todo lo contrario, se trata de una violencia sublime que complace al lector. En
vez de presentar sangre y decapitaciones repugnantes, presenta ‘lluvias de flecha’ y ‘arcos
de bronce’. Más importante aún, la violencia viene del mismo Dios; está protegida por el
aval divino.
Mientras que los amigos presentan su cruzada con grandeza y triunfalismo, los
lamentos de Job acusan un crudo realismo que genera un efecto perturbador a sus oyentes.
Para Girard, la epopeya es el género literario de las colectividades que acosan víctimas y
mistifican la violencia. Bien puede decirse que las expresiones de los amigos de Job son
épicas. Por más que Job presente una descripción diferente de esas mismas realidades, los
285
‘amigos’ no lo escuchan; persisten en la descripción sublime de la cruzada divina contra el
tirano307.
Los ‘amigos’ hablan en nombre de la comunidad, y la violencia de sus discursos
crece a medida que prosigue el diálogo. De ninguna manera están ahí para consolar a Job o
para llevar a cabo una discusión teológica sobre el mal, como sugiere el prólogo del Libro.
Están ahí para hacerle acusaciones y reproches, e incrementar la violencia que, como chivo
expiatorio, Job ha recibido. Girard reconoce que los ‘amigos’ ni insultan ni escupen a Job,
pero asimilan el castigo de Job a la acción divina, lo cual es el peor de todos los gestos
violentos.
Los tres ‘amigos’, especialmente Elifaz, no sólo sirven de representantes de la
comunidad, sino que también cumplen un papel instigador y manipulador de la masa. Los
discursos de los amigos poseen un ritmo frenético y ascendente. Girard sugiere que este
ritmo es una manera de ir entusiasmando a la colectividad a volcarse en su totalidad contra
Job.
Mientras que en La violence et le sacré Girard estudiaba la forma en que la
violencia propiciatoria se desarrollaba especialmente en escenarios rituales, en Le bouc
émissaire dedicaba su atención más bien a la forma en que este tipo de violencia se
desarrolla de forma espontánea. Esto no significa que no exista una continuidad entre
ambos escenarios. En el caso de Job, el héroe bíblico es varias veces asimilado a las
víctimas sacrificiales, y sus desgracias son identificadas con los ritos de sacrificio.
Job reprocha a sus perseguidores:
“Pronto elegirán a un huérfano,
y venderán a su amigo por precios muy bajos”
307
Curiosamente, a pesar de que no lo reconoce explícitamente, Girard coincide con Aristóteles en algunos
puntos de visión sobre la epopeya. Aristóteles apreciaba a la epopeya con reservas, y recomendaba al poeta
trágico no penetrar en el campo épico: “Es necesario acordarse, como muchas veces hemos dicho, de no
construir una tragedia con un sistema ‘épico’” (Poética, 18, 1456a 11s.). En oposición a la epopeya, la
tragedia debe recurrir a la acción, mucho más que a la narración (6, 1449b 24), y debe prescindir de los
episodios inútiles y extensos, cuestión que la epopeya no hace. En la visión de Girard, la narración contribuye
a la mistificación de la violencia. A pesar de que Aristóteles nunca se preocupó por la forma en que la
epopeya puede llegar a ser el género de las colectividades de linchadores, sí demostró cierta preocupación por
la forma en que lo épico puede distorsionar los eventos representados, tal como Girard argumenta hacen los
mitos y los textos de persecución. El buen poeta debe presentar los hechos tal como son, nunca debe recurrir a
imágenes narrativas, porque esto puede comprometer su representación. Aristóteles tiene cierto entendimiento
de que la epopeya puede distorsionar, tal como lo hacen los textos escritos desde la perspectiva de los
linchadores. En palabras de Aristóteles: “Es necesario, en efecto, que el poeta hable muy poco por su cuenta,
ya que en cuanto lo hace no es imitador” (24, 1460a 7s.)
286
(6: 27).
Los huérfanos, recuerda Girard, han sido comúnmente víctimas en sociedades donde
se ejecutan sacrificios humanos. Los antiguos conocían esto muy bien, de forma tal que Job
se identifica con las víctimas de ritos sacrificiales, porque reconoce en esa institución ritual
el mismo proceso que ha dado origen a su desgracia.
Más aún, Girard destaca las semejanzas que existen entre los discursos de Elifaz y
las preparaciones rituales de los sacerdotes sacrificiales. En el rito sacrificial, el sacerdote
convoca a la comunidad a participar en el sacrificio, y supervisa su correcta ejecución.
Elifaz hace algo no muy diferente: a través de sus discursos, genera una efervescencia entre
la comunidad, de forma tal que ese frenesí sea mitigado con la ejecución de la víctima.
Elifaz y el resto de los amigos también desempeñan una labor de ‘supervisión’: verifican
que Job esté sufriendo, de forma tal que el mecanismo victimario pueda cumplirse
adecuadamente.
En La violence et le sacré, Girard ya había hecho mención de las semejanzas que
existen entre las prácticas chamánicas y las instituciones sacrificiales. Inclusive la medicina
moderna funciona en base a los principios del mecanismo victimario: para curar al cuerpo,
debe expulsar la sustancia perturbadora. En el plano social, el sacerdote sacrificial funciona
como un médico que supervisa la ‘salud’ de la comunidad: para preservar al orden, es
menester purificar a la sociedad, deshaciéndose de un chivo expiatorio. Los ‘amigos’ curan
con el sacrificio, cumpliendo así el rol medicinal que Job claramente identifica:
“Ustedes no son más que charlatanes,
todos ustedes son médicos que no sirven para nada”
(13: 4)308.
Además de asemejarse a los ritos, Girard sostiene que los discursos de los ‘amigos’
cumplen todas las pautas de las representaciones mitológicas. Identifican a la violencia
colectiva contra una víctima con la acción divina, por lo que queda legitimada. Más aún, el
308
No obstante, Girard no toma en consideración el hecho de que, en los evangelios, Jesús describe su
ministerio en términos de la medicina: “No son las personas sanas las que necesitan médico, sino las
enfermas” (Mateo 9: 12; Marcos 2: 17; Lucas 5: 31). Más aún, las curaciones juegan una parte muy
importante en su ministerio, y la mayor parte de estas curaciones son realizadas a través de la expulsión de
demonios y agentes no deseados, extendiendo así en los evangelios la relación que Girard postula entre los
sistemas sacrificiales no cristianos y la medicina.
287
estilo épico en que se representa esta violencia contribuye al disimulo de la violencia,
cuestión que, como ya hemos visto, es característica de los mitos.
Pero, a diferencia de las representaciones mitológicas, el libro de Job concede a la
víctima la oportunidad de manifestar su perspectiva. Lo que hace al Libro de Job realmente
interesante es el formato de diálogo en el que está escrito. Por cada acusación que los
‘amigos’, en nombre de la comunidad, lanzan contra él, Job tiene la oportunidad de
defenderse y hacer escuchar su voz como víctima, rechazando todas las distorsiones de sus
perseguidores.
De esa forma, el Libro de Job presenta paralelismos a la vez que marca una
distancia con respecto a las mitologías. Una vez más, Girard regresa al mito de Edipo para
establecer una comparación y comprender la singularidad de un texto como el Libro de Job.
Igual que Job, Edipo empieza siendo una figura que goza de gran prestigio entre los
miembros de su comunidad. Es el héroe que ha resuelto el enigma de la esfinge. Pero, lo
mismo que Job, pronto su fortuna cambiará trágicamente. Job sufre de lepra, y Edipo es
identificado como el responsable de haber generado una peste. Edipo será acusado por su
propio pueblo, y finalmente expulsado por los crímenes que supuestamente cometió.
Con frecuencia se dice que Edipo es un héroe del conocimiento, cuando en realidad
no es más que un héroe de la mentira: en su mito, prevalece la visión distorsionada de la
colectividad de perseguidores. Job, por su parte, es el verdadero héroe del conocimiento:
sus lamentos y protestas revelan el papel que los chivos expiatorios desempeñan en el orden
social.
Lo que distingue a un mito como el de Edipo del Libro de Job, según Girard, es la
oportunidad que en el texto bíblico se le ofrece a la víctima para defenderse. Mientras que
la voz de Edipo es suprimida por los narradores del mito, haciéndole aceptar su propia
culpa, Job tiene la oportunidad de rechazar todas las acusaciones que contra él se lanzan.
En el Libro de Job, se escucha tanto la versión de los perseguidores como la de los
perseguidos, en el mito de Edipo, sólo se representa el punto de vista de la turba. Las turbas
más eficientes son las verdaderamente unánimes. Esta unanimidad queda sellada si la
propia víctima participa de su propio castigo. La víctima debe unirse a la multitud, y Edipo
así lo hace, aceptando su culpabilidad.
Valga advertir que el alegato de Girard no es del todo verdadero. Es muy cierto que,
288
a diferencia de Job, Edipo termina aceptando su propia culpabilidad una vez que se le acusa
de ser parricida e incestuoso. No en vano, al final de Edipo Rey termina arrancándose los
ojos como muestra de furia tras aceptar su culpa. Pero, Sófocles se preocupó en perfilar a
un Edipo que, lo mismo que Job, protesta contra el castigo y no acepta su culpabilidad
incondicionalmente. En Edipo en Colona, el héroe protesta aún después de su expulsión de
Tebas, igual que Job lo hace tras sufrir sus desgracias: “Porque dime: si tuvo mi padre una
predicción de los oráculos por la cual debía morir él a mano de su hijo, ¿cómo en justicia
puedes imputarme eso a mí, que aún no había sido engendrado por mi padre ni concebido
por mi madre, sino que entonces aún no había nacido?”309.
La incorporación de la propia víctima a la persecución de la comunidad es tan
anhelada por los ‘amigos’, que bien puede pensarse en sus discursos como una forma de
presionar a Job para que acepte su culpa y, de una vez por todas, termine de legitimar su
castigo. Job posee una fuerza extraordinaria: frente a tantas acusaciones y reproches, no
cede y mantiene su inocencia. Las presiones de los tres ‘amigos’ parecen ser en vano, por lo
que la perspectiva de la comunidad aprecia necesario incorporar otra voz más para insistir
en las acusaciones y reproches. En concordancia con la mayoría de los críticos bíblicos,
Girard considera que es muy probable que, el cuarto amigo, Elihu, sea un suplemento de
editores posteriores del texto. Con la incorporación de Elihu, se intenta dar mayor fortaleza
a las acusaciones de la comunidad, de forma tal que Job acepte su culpa y renuncie a la
protesta. Elihu está ahí para lograr lo que los tres ‘amigos’ no pudieron hacer.
Las persecuciones funcionan mejor cuando no quedan dudas sobre su legitimidad, y
la mejor forma de legitimarlas es que el perseguido esté de acuerdo con la multitud en su
propio castigo. Los ‘amigos’ de Job están a la búsqueda de su ‘confesión espontánea’.
Girard recuerda que este es un rasgo característico de los sistemas totalitarios. No
basta con perseguir y enjuiciar a sus víctimas; en tanto pretenden una totalidad, estos
sistemas buscan que el mismo perseguido sea parte de la persecución. El sistema se
fortalece si la propia víctima avala lo que se está haciendo. El mecanismo de las víctimas
propiciatorias busca la consecución del orden, y ese orden no se puede establecer si existe
una discordia entre la víctima y sus victimarios. Tan avasalladora es la persecución, que no
puede permitir un espacio de duda, ni siquiera los que vienen de la propia víctima. Lo
309
SÓFOCLES. “Edipo en Colono” en: Obras completas. Buenos Aires: Aguilar. 1957, p. 591.
289
mismo que los ‘amigos’, los sistemas totalitarios están tan convencidos de la culpabilidad
de los acusados, que no les interesa elaborar investigaciones sobre el caso. Lo que les
interesa es que haya una confesión y los acusados acepten su culpa310.
Los sistemas totalitarios no sólo se esfuerzan en conseguir la ‘confesión espontánea’
de sus perseguidos, sino que, una vez eliminados, buscan deshacerse de todos sus rastros.
Los ‘traidores’ dejan de existir en los registros, no dejan ni familias ni amigos. Una vez
más, la versión espontánea del mecanismo victimario encuentra analogías con las
instituciones rituales: lo mismo que los sistemas totalitarios, los ritos sacrificiales deben
recurrir a extensas medidas de purificación para deshacerse de todo con lo que la víctima
pudo haber entrado en contacto. La comunidad que persigue a Job también aspira a
deshacerse de su recuerdo:
“Hasta su recuerdo ha desaparecido de la tierra,
y su nombre no se pronuncia en todo el territorio.
Lo echan de la luz a las tinieblas,
Lo expulsan del mundo,
Para él, ni descendencia ni posteridad en su pueblo,
Ni sobrevivientes por donde pasó
(18: 17-21).
Toda esta presión finalmente afecta a Job. Tarde o temprano, Job empieza a hablar
como sus propios perseguidores, y parece entregarse a las acusaciones. A pesar de su gran
310
Girard menciona que, en el siglo XX, el estalinismo ha sido el sistema totalitario que más ha solicitado la
confesión de sus propios perseguidos. En el contexto de la América Latina, bien podemos hacer referencia al
caso del General Ochoa, ocurrido en Cuba durante la década de los ochenta, como una de las muestras más
bochornosas de juicios totalitarios. Como Job, el general Ochoa también atravesó la ‘antigua ruta de los
hombres perversos’. Comenzó siendo un héroe idolatrado por su pueblo y alcanzó los máximos honores por
sus proezas militares en Angola. Igual que lo sucedido con Job, repentinamente las grandes masas que lo
idolatraban se volcaron contra él. Lo mismo que Job, despertó la envidia de quienes lo rodeaban: las
autoridades cubanas lo sentían como una amenaza, un modelo-rival demasiado cercano, con la posibilidad de
desplazar a Fidel Castro. Despojándolo de todos sus honores y antiguas condecoraciones, fue acusado de
narcotráfico. En unos juicios televisados, verdaderamente deplorables, Ochoa recibió reproches y acusaciones
de decenas de fiscales, sin que se le brindase la menor oportunidad de defensa. Tanta presión se colocó sobre
él, que terminó aceptando su culpa. De forma casi inmediata, fue fusilado en el paredón. Independientemente
de que fuese o no un narcotraficante, Ochoa ha sido un chivo expiatorio del totalitarismo cubano. Fue
fusilado, no por haber encabezado una red de narcotráfico, sino por haber generado la envidia de sus rivales, y
lo que es más importante aún, su muerte moralizó al pueblo cubano, y contribuyó al fortalecimiento de la
unidad social en Cuba. Como ha de esperarse, los que se volcaron contra Ochoa no reconocen en el general a
un chivo expiatorio; no saben lo que hacen.
290
voluntad, es inevitable que los reproches de tres, y luego cuatro atosigadores generen un
efecto sobre él. Él mismo empieza a dudar sobre su inocencia:
“Si pienso estar en la razón, mi boca puede condenarme,
y si me encuentro inocente, ella me declarará culpable.
Pero, ¿realmente soy bueno? ¡Ni yo mismo lo sé!
(9: 20-22).
Girard insiste en que si la propia víctima acepta su culpabilidad, difícilmente se
podrá apreciar en ella a un chivo expiatorio. Job termina hablando como sus propios
perseguidores. Esto es lo que ha dado pie al surgimiento de interpretaciones que se
concentran en la discusión metafísica sobre el mal, prescindiendo así del tema del chivo
expiatorio en este texto.
Job inclusive acepta el origen divino de la violencia que recibe. Si bien los ‘amigos’
no logran convencerlo de que acepte su castigo, al menos sí consiguen que Job no cuestione
la protección sagrada de su castigo. Para Job, es el propio Dios quien ha dispuesto todas sus
desgracias:
“Dios me entrega a los injustos
y me arroja a manos de los malvados.
Yo vivía tranquilamente, cuando comenzó a sacudirme,
Me tocó por el cuello y me hizo pedazos.
Me ha puesto como blanco de sus tiros
Que me cercan completamente,
traspasa mis entrañas sin piedad
Y derrama por el suelo mi hiel
(16: 11-13)
Job participa de la teología que los ‘amigos’ formulan: Dios provee y Dios arrebata.
La comunidad actúa bajo el nombre de Dios: primero se congrega en torno a Job,
proveyéndolo de todo su prestigio, y eventualmente se torna contra él, arrebatándolo de
todo lo que un día disfrutó. Job acepta la identidad de la comunidad y Dios. Si bien Job
puede protestar contra sus desgracias, nunca reprocha a sus victimarios humanos. Los
‘amigos’ han logrado convencerlo de que el origen de su castigo es divino. Por ello, su
protesta y enfrentamiento van contra el propio Dios:
291
“¡Mi alma está hastiada de la vida!”
por lo que daré libre curso a mi queja,
hablaré de mi amargura.
Quiero decirle a Dios: No me condenes,
Dime ¿por qué me has demandado?
Acaso te conviene mostrarte duro,
Despreciar la obra de tus manos
Y favorecer el plan de los malvados?
(10: 1-3)
De forma tal que, durante la mayor parte de los diálogos, Job acepta la concepción
de la divinidad ofrecida por los amigos: el Dios castigador que se complace con generar
desgracia y no se apiada de las víctimas. Girard advierte que el Dios de los ‘amigos’ es en
verdad el Satanás de los evangelios: el acusador. Pero, también Job llega a transformar su
concepción de la divinidad: para Job, Dios deja de ser el perseguidor y acusador presentado
por los ‘amigos’, todo lo contrario, viene a ser el defensor de las víctimas:
“Ahora todavía, mi testigo está en los cielos,
mi defensor está en las alturas.
Mi lamento ha llegado a Dios,
Y mis lágrimas corren ante él”
(16: 19-20).
“Bien sé yo que mi Defensor vive
y que él será el último que se levantará sobre la tierra.
Yo me pondré en pie dentro de mi piel
Y en mi propia carne veré a Dios”
(19: 25-26)
Job ya no sólo protesta contra su desgracia, sino contra el concepto de la divinidad
presentado por los ‘amigos’. Valga destacar que estos pasajes no siguen un orden
cronológico. Así, Job acepta al Dios acusador tanto como el Dios defensor a lo largo de los
diálogos. Job no rechaza totalmente al Dios de los ‘amigos’, pero sí incorpora a ese Dios
que defiende a los oprimidos.
Una vez finalizados los diálogos, Dios finalmente confronta a Job. Este Dios es un
292
regreso al concepto de lo divino de los ‘amigos’. Ni los tres ‘amigos’, ni Elihu, lograron
convencer a Job de que aceptara su desgracia. Girard considera que la intervención de este
Dios es un último esfuerzo por lograr la rendición de Job.
Este Dios no es tan violento como el proclamado por los ‘amigos’ en los diálogos,
ya no hace ‘llover flechas sobre los malvados’. Pero, sigue siendo un perseguidor. Como es
sabido, en su confrontación con Job, Dios resalta a los animales más temerosos. El
avestruz, el Leviatán y tantas otras criaturas mencionadas por este Dios, son muestras de su
poderío. Quiere mostrarse imponente ante una víctima indefensa como Job, lo suficiente
como para que éste se rinda ante su poder. No utiliza la violencia, pero sí hace alarde de
ella para intimidar a sus víctimas.
Finalmente, Job se rinde. Pero, Girard advierte que la rendición de Job es
claramente inconsistente con lo presentado en los diálogos. ¿Cómo es que, repentinamente,
después de una ferviente resistencia, Job se entrega? Girard responde que ha de tratarse de
dos autores diferentes: el autor de los diálogos está interesado en ofrecerle a la víctima la
oportunidad de defenderse, mientras que el autor de la conclusión forma parte de la
colectividad, y convierte al Libro de Job en un texto de persecución, haciendo que Job
acepte su desgracia, legitimando y mistificando su castigo. El autor de la conclusión se
complace con el Dios perseguidor, y hace que Job se rinda ante él.
Pero, una vez más, Girard estima que tanto el prólogo como la conclusión del Libro
son muy ajenos al espíritu de los diálogos. Probablemente han sido suplementos, producto
del escándalo generado por el espíritu de defensa que se desprende de los diálogos. En tanto
herederos de la colectividad, los primeros lectores y oyentes de los diálogos no podían
aceptar que esta víctima protestase contra su castigo, por lo que se incorporaron nuevas
escenas donde el castigo proviene del mismo Dios, y Job termina aceptando su culpa. Los
diálogos abren la posibilidad de la revelación del mecanismo del chivo expiatorio, pero las
añadiduras posteriores buscan imposibilitarla.
Con todo y eso, estos suplementos no suprimen a los diálogos. Éstos quedan
intactos, la voz de la víctima nunca es silenciada. Simplemente es eclipsada por su
rendición y por el concepto del Dios perseguidor. De esto se desprende un resultado mixto
en todo el Libro de Job: está escrito tanto desde la perspectiva de los perseguidores como
de los perseguidos. Inclusive, el Dios del final no está enteramente del lado de los
293
perseguidores. Termina privilegiando la visión de Job por encima a la de los ‘amigos’:
“Ustedes [los ‘amigos’] no hablaron bien de Mí, como sí lo hizo mi servidor Job” (42: 8).
Resulta curioso que Girard no mencione que unas líneas anteriores a este pasaje, inclusive
en el mismo versículo, Dios ordena a los ‘amigos’ ofrecer un sacrificio de holocaustos
como expiación. Si bien privilegia a Job en tanto víctima, este Dios se sigue complaciendo
con sacrificios y exige la continuación ritual de la violencia propiciatoria.
La interpretación más común del Libro de Job consiste en indicar que este texto es
un tratado de teodicea, a saber, ¿por qué Dios permite el mal? A pesar de que éste no es el
tema central del texto, Girard concede que no se puede prescindir de esta preocupación. Si
Job levantó sus gritos y, en ocasiones, clamó a Dios por su defensa, ¿por qué no intervino
Dios para poner fin a su sufrimiento? ¿Cómo puede haber un Dios de las víctimas, si Éste
permite que los justos sean castigados?
En el epílogo del Libro de Job, Dios restaura a Job con todas sus pertenencias. Pero,
Girard insiste en que para hacer esto, Dios debe recurrir a más violencia, prácticamente
debe quitarle las pertenencias a otros para entregárselas a Job. El Dios del epílogo dista de
ser un Dios de las víctimas; sigue guardando una semejanza con el Dios de los ‘amigos’. El
verdadero Dios de las víctimas, insiste Girard, es el proclamado por Job como su defensor.
Este Dios no puede intervenir sobre el curso del mundo para vindicar a las víctimas, porque
para hacer esto necesitaría más violencia. Dios ‘permite’ el mal en el mundo, precisamente
porque es un Dios de las víctimas, y no puede intervenir violentamente a cambiar las cosas.
Es éste el concepto de la divinidad que se desarrolla en los evangelios. En el
capítulo anterior hemos mencionado que Dios ‘permite’ que su Hijo muera, no porque se
complazca con su muerte, sino porque la única forma de impedir que muera es recurriendo
a la violencia de la cual jamás pretende participar311. Si bien en el Libro de Job se alternan
311
Valga agregar que, en la versión coránica del Libro de Job, al igual que en el epílogo del Libro, Dios
también interviene para restaurar las antiguas riquezas de Job (Corán 38:42-43). Pero, en la historia de la
muerte de Jesús, el Corán presenta una versión muy diferente de los acontecimientos. Mientras que, en los
evangelios, Jesús muere en la Cruz sin que Dios intervenga por él, en el Corán se dice que “Jesús no murió ni
fue crucificado, sino que sólo se tuvo esa apariencia… Dios lo ascendió a Su lado” (4: 157-158). Si hemos de
seguir el argumento de Girard, concluimos que, mientras que para los musulmanes, el Dios de las víctimas
interviene en el mundo, para los cristianos es imposible que este Dios así lo haga, puesto que sería una forma
de regresar a la violencia. Aún así, en el Antiguo Testamento también aparecen personajes como Henoc y
Elías, quieres fueron elevados por Dios.Ver: ANDRADE, Gabriel. “A Girardian reading of the Quranic denial
of the crucifixion”. Opción. Maracaibo: La Universidad del Zulia. Año 19, No. 40. 2003.
294
dos visiones opuestas de lo divino, cumple una labor importantísima como antesala a un
pleno desarrollo del Dios de las víctimas en los evangelios.
La distorsión del prólogo y de la conclusión del Libro de Job es tan abrumadora, que
ha eclipsado los temas del chivo expiatorio que claramente aparecen en los diálogos. Ya
hemos visto que los evangelios son los textos que realmente revelan a plenitud el
funcionamiento del mecanismo victimario. Así, es sólo gracias a los evangelios, argumenta
Girard, que podemos comprender los temas del chivo expiatorio en el Libro de Job. Sin los
evangelios, Girard advierte que él no tendría la clave para caer en cuenta del proceso de
victimización humana y no divina por el cual Job atraviesa, y prevalecería la interpretación
que no hace más que avalar la perspectiva de los perseguidores. Job es una víctima más de
un proceso cuyo origen y funcionamiento quedarán esclarecidos sólo tras la revelación
emprendida por los evangelios.
295
CAPÍTULO V:
DE REGRESO A LA CRÍTICA
Kiko: Chavo, ¡mira qué torta de jamón tan grande
tengo! ¿Quieres?
El Chavo: ¡Sí!
Kiko: ¡Pues, no te doy!
“Chespirito” [Shakespeare chaparrito].
El Chavo del Ocho.
Girard nunca ha dejado de ser un crítico literario. Sus investigaciones sobre la
tragedia griega eventualmente lo condujeron a la etnología, y de ahí, a los estudios bíblicos
y de forma más somera, a la teología. Pero, siempre ha sido fiel al espíritu académico que
defiende la cuidadosa lectura y comentarios de textos literarios.
Siempre consideró que Mesonge romantique et vérité romanesque era un texto aún
inacabado. De seguro, además de los cinco novelistas estudiados en ese libro, había otros
autores que participaban del mismo genio y demostraban poseer un conocimiento profundo
de las relaciones miméticas entre los seres humanos.
Girard destaca por ser un autor que no suele exponer sus puntos de vista de forma
totalmente autónoma. Un autor que ha estudiado de cerca la forma en que los sujetos tienen
una deuda con los demás, no puede proclamar la autonomía de sus visiones. Toda su
carrera académica Girard no ha hecho más que interpretar textos: es comentando a los
demás como él se expresa. En sus tres últimos libros había intentado dejar bien clara la idea
de que su teoría es apenas la formalización científica de unos principios que ya se
encuentran en la Biblia, y que sin los textos bíblicos, es imposible llegar a producir ese tipo
de conocimiento científico.
Para Girard, los grandes teóricos del deseo no son ni Freud, ni Lacan, ni Deleuze, ni
Guatarri. Los verdaderos conocedores del deseo vienen de la literatura, y de los novelistas
podemos aprender muchísimo más sobre este tema. Girard siempre ha defendido que no se
le puede atribuir a él ser el origen de una teoría del deseo mimético. En los inicios de su
carrera, le concedió este reconocimiento a Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust y
296
Dostoyevski. Más adelante, tras su conversión cristiana y su lectura de los textos bíblicos,
le concedió tal mérito a la Biblia, especialmente los evangelios.
Sus últimos tres libros habían sido un esfuerzo por convencer a sus lectores sobre la
singularidad de la Biblia, y las repercusiones que ésta ha tenido sobre nuestro mundo. Pero,
Girard siempre ha reconocido que existen autores sobre los cuales él no ha comentado
formalmente, y que demuestran un gran conocimiento del deseo mimético a través de sus
creaciones literarias: Molière y Racine son los que con mayor frecuencia menciona. Girard
deseaba marcar un regreso a la crítica literaria tradicional, y extender los métodos y puntos
de vista de Mesonge romantique et vérité romanesque a un autor que, de seguro, ha sido
uno de los grandes exponentes del deseo mimético: William Shakespeare.
El interés que Girard sostenía por Shakespeare se remontaba a sus años en la
Universidad de Buffalo. Según confiesa, fue la presencia por televisión de una versión del
Sueño de una noche de verano, lo que inspiró en él la fascinación por el dramaturgo
inglés312. Girard estaba al tanto que escribir un libro sobre Shakespeare, a estas alturas, era
un gran riesgo. Es, quizás, el autor sobre el cual más se ha escrito en Occidente. Pero,
Girard se proponía elaborar una lectura mimética de Shakespeare, la cual, muy
probablemente, no había sido adelantada por ningún crítico.
En Shakespeare aparecen casi todos los temas sobre los cuales Girard se ha
pronunciado, tanto en su temprana crítica literaria, como en su posterior antropología e
inclusive en su filosofía cristiana. En Shakespeare abundan los triángulos de deseo sobre
los cuales Girard escribió en su primer libro, inclusive mucho más que en los novelistas
estudiados. Más importante aún, los temas posteriores de la teoría de Girard, a saber, sobre
los orígenes culturales y la singularidad de la religión cristiana, no aparecen en los
novelistas inicialmente estudiados. De forma tal que Girard también aprovechó la ocasión
para resaltar los temas del mecanismo de la víctima propiciatoria en su próxima obra,
publicada en 1990, A Theater of Envy: William Shakespeare313.
*
*
*
312
GIRARD, René. Les origines de la culture. Paris: Desclé du Browe. 2004, p. 46.
St. Augustine’s Press. 2004. Originalmente, esta obra fue escrita en inglés, pero apareció primero la
traducción francesa, Shakespeare: les feux de l’envie (Paris: Grasset, 1990). Citaremos la versión castellana,
Shakespeare: los fuegos de la envidia (Barcelona: Anagrama. 1995).
313
297
En Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard se había abstenido de emplear
la palabra ‘envidia’, al menos recurrentemente. Guiado, quizás, por su sofisticación crítica,
Girard prefería emplear los conceptos de ‘deseo triangular’ y ‘mediación interna’.
Con todo y eso, un lector que recurra a su sentido común sabe que muchas de las
situaciones retratadas por los novelistas estudiados en esa obra, bien pueden ser conducidas
por la emoción que denominamos ‘envidia’. Julien envidia el mundo aristócrata contra el
cual lucha, a Marcel le ocurre lo mismo con el mundo de los Guermantes, etc.
La recurrencia con que Shakespeare emplea el concepto de la ‘envidia’ en sus obras
es tal, que a medida que Girard leía al dramaturgo inglés, se le aclaraba la importancia de
este concepto, y la necesidad de incorporarlo a su crítica y a sus teorías sobre el deseo
mimético. A diferencia de los novelistas anteriormente estudiados por Girard, Shakespeare
explícitamente se pronuncia sobre el deseo, y lo hace a través de la ‘envidia’.
Tarde o temprano, argumenta Girard, los personajes shakesperianos caen presa de la
envidia y aparece el deseo mimético en sus vidas. Lo mismo que con los personajes
novelescos, los shakesperianos sufren una gran erosión de personalidad. Igualmente, en los
momentos en que Shakespeare realmente destella genialidad, el tema de la crisis se apodera
de sus escenarios, y lo que es más interesante aún para Girard, esta crisis, tal como fue
explícitamente denominada por Shakespeare, es una de degree: de grados o diferencia. Lo
mismo que los trágicos, Shakespeare profundiza sobre la forma en que la pérdida de las
diferencias genera conflictividades.
Lo que Girard se propone en A Theater of Envy: William Shakespeare, es
seleccionar las obras del dramaturgo inglés que mejor representan estos temas. Buena parte
de estas obras no son las más conocidas de Shakespeare, de forma tal que la crítica de
Girard bien puede pensarse como una promoción de estas obras marginales, puesto que es
en ellas donde Shakespeare mejor demuestra un conocimiento del deseo mimético. Lo
mismo que en Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard no presenta estas obras en
orden cronológico; prefiere adoptar un orden de madurez, demostrando cómo el repertorio
shakesperiano es un proceso gradual y con retrocesos, donde, al igual que entre los
novelistas, existe una secuencia que va desde el deseo mimético y las crisis de diferencias,
hasta su resolución con el mecanismo del chivo expiatorio.
298
Una de las primeras aproximaciones de Shakespeare a los ‘triángulos de deseo’ es
una comedia de su juventud, Los dos hidalgos de Verona. Dos grandes amigos, Valentín y
Proteo, se disputan el amor de Silvia. Los dos amigos viven en Verona, pero Valentín se
marcha a Milán. Proteo se enamora de Julia, y a causa de esto decide quedarse en Verona.
Eventualmente, Proteo no quiere separarse de Valentín, y se marcha a Milán. Ahí, conoce a
Silvia, a la cual Valentín ha profesado su amor. Proteo también se enamora de Silvia, y los
dos amigos se disputan el amor de la doncella. Proteo trata de violarla, cuestión que
Valentín evita. Al final, los amigos se reconcilian cuando Valentín le cede la doncella a
Proteo.
Girard insiste en que buena parte del comportamiento de Proteo es una imitación de
Valentín. Su amigo se ha marchado a Milán, y Proteo no hace más que imitarlo en este
viaje, siguiendo a su fiel amigo, aún si esto implica el abandono de Julia. El propio Proteo
reconoce que Silvia es igual de deseable que Julia, pero, con todo y eso, termina deseando a
Silvia. La elección de Proteo está mediada por la elección de Valentín. Su deseo no es más
que una reproducción del deseo de su amigo.
No existe en Shakespeare, argumenta Girard, la noción de ‘amor a primera vista’.
Lo mismo que los personajes novelescos, el amor en los personajes shakesperianos surge
como imitación de otros personajes. Si Proteo se ha enamorado de Silvia, es porque
Valentín lo ha hecho así primero. Se desinteresa de Julia porque Valentín no está presente
en Verona para también desearla.
Valentín y Proteo son grandes amigos desde la infancia. Pero, el concepto de
‘amistad’ en Shakespeare es muy complejo. Dos personas son amigas cuando conviven por
un largo tiempo. Los amigos comparten muchas opiniones, estilos de vida y gustos, pero
eventualmente las semejanzas entre ellos generan rivalidades y conflictos. Terminan
deseando las mismas cosas. En Shakespeare, apunta Girard, es común que los grandes
amigos se conviertan en los peores enemigos.
Cada amigo hace alarde de sus mujeres frente al otro. En un inicio, Proteo hace
alarde de Julia, y Valentín de Silvia. De acuerdo con Girard, estos alardes buscan despertar
en el otro el deseo por sus propias mujeres; en otras palabras, cada uno invita al otro a
desearla. Valentín exagera su amor por Silvia, de forma tal que Proteo imite este fervor, y
termine deseando a la propia Silvia. Para desear, hace falta contar con el aval del Otro.
299
Así, Valentín también participa de este juego mimético. Si exagera su amor por
Silvia es porque, en el fondo anhela que Proteo lo imite y desee a Silvia, de forma tal que
Valentín también pueda desear algo que es deseado por alguien más. Para el sujeto, el
objeto de deseo tiene valor sólo si es deseado por un tercero. Para recobrar este valor,
Valentín invita a Proteo al deseo de Silvia.
La vinculación mimética que Proteo desarrolla en torno a Valentín es tal, que lo
mismo que el hombre del subsuelo dostoyevskiano, se irrita al sentirse ignorado por el
modelo. Valentín está demasiado ocupado con su amante, y Proteo crece en resentimiento.
De acuerdo con Girard, ambos personajes, pero especialmente Valentín, figuran la situación
del ‘doble lazo’ sobre la que ya hemos hecho referencia: el sujeto invita al amigo a desear
algo, alimenta en él un interés por el objeto de deseo que le pertenece, pero lo rechaza en la
consecución del mismo objeto que lo había invitado a desear.
El deseo que crece en Proteo es tal, que termina intentando violar a Silvia. Valentín
la rescata, sólo para que, posteriormente, Valentín le ofrezca la doncella a su amigo. Girard
estima que, una vez más, este extraño gesto tiene su origen en la mimesis. Comprendiendo
el daño que le ha ocasionado a Proteo a través de lo que Girard ha denominado el ‘doble
lazo’, Valentín pretende remediar su disputa entregándole a Silvia. Pero, inclusive este
supuesto gesto de ‘altruismo’ obedece al juego de la mimesis: la entrega de Silvia es una
forma de, nuevamente, invitar a Proteo al deseo de su mujer.
Esta misma estructura triangular aparece en La violación a Lucrecia, un poema
narrativo, escrito siguiendo las pautas de la moda literaria de la época. Ahí, se narra la
historia de Colatino y su amigo Tarquino, el cual termina violando a Lucrecia.
Colatino es el esposo de Lucrecia y la desea firmemente, pero Girard sostiene que
“Colatino hace cuanto puede para que su deseo contamine a su rival”314. De forma análoga
a como lo hace Valentín, Colatino se esfuerza por despertar en su fiel amigo el deseo por
Lucrecia. El deseo de Tarquino es alimentado por Colatino constantemente. Exaltando los
atributos de Lucrecia, Colatino se ofrece como un modelo de imitación a Tarquino:
despierta en éste un deseo, de forma tal que termine imitándolo y, una vez logrado esto,
Colatino también imite el deseo de Tarquino, conformando así la relación de dobles
miméticos.
314
Shakesperare: los fuegos de la envidia, p.33.
300
Girard sostiene que Shakespeare conoce muy bien que el mejor afrodisíaco es la
envidia. Para despertar el deseo por algo, la estrategia más eficaz suele ser proponerle a un
tercero que desee el mismo objeto. La estrategia que Colatino tiene para despertar su propio
interés por Lucrecia consiste en que él mismo despierte el interés de su amigo Traquino por
su propia esposa.
Al igual que en Los dos hidalgos de Verona, el ‘doble lazo’ se conforma, sólo que
esta vez con resultados trágicos. Igual que Proteo, en Tarquino crece tanto el deseo por la
mujer del amigo, que intenta violarla, esta vez con éxito. Si Los dos hidalgos de Verona era
aún una comedia, La violación de Lucrecia se tiñe de un tono trágico. Se inicia así un ciclo
de violencia que la mimesis amenaza con continuar: además de suplicar misericordia,
Lucrecia pide a gritos no ser violada porque, de ser así, otros violadores, en imitación de
Tarquino, también lo harán.
En Los dos hidalgos de Verona, Proteo permanece como el principal culpable del
intento de violación de Silvia. En La violación de Lucrecia, sostiene Girard, ya no es
posible reprochar a un solo personaje la culpabilidad de los trágicos acontecimientos. Tanto
Colatino como Tarquino son los responsables: el uno por haber incitado el deseo de su
amigo, el otro por haber violado a Lucrecia. Girard exalta en Shakespeare el mismo mérito
que le atribuía a los trágicos en La violence et le sacré: pone al desnudo la arbitrariedad de
las diferencias entre uno y otro personaje. En palabras de Girard: “Shakespeare no se
contenta con transferir la responsabilidad de la violación de un personaje a otro; convierte a
los dos hombres en los coautores de un crimen del que no tardarán en castigarse
mutuamente”315.
Girard destaca que La violación de Lucrecia es, en buena medida, una
reinterpretación de unos sucesos narrados en la Historia romana de Tito Livio. Ahí también
se narra, entre muchos otros relatos, la historia de Lucrecia y su esposo, el general Colatino,
el cual exalta las virtudes de su mujer al resto de los generales. Uno de ellos, Tarquino, se
encuentra con Lucrecia, y luego de conocerla, la viola.
A Shakespeare se le puede reprochar no haber sido enteramente fiel a la versión de
Tito Livio. En el poema shakesperiano, Colatino exalta las virtudes de su mujer a Tarquino,
315
Ob. Cit., p.34.
301
y éste, la desea y se dispone a violarla aún antes de haberla conocido, mientras que en la
versión de Tito Livio, Tarquino viola a Lucrecia después de haberla visto.
Para Girard, estas alteraciones en la versión de Shakespeare son de gran
importancia. El dramaturgo inglés coloca un énfasis en el papel que desempeña el deseo
mimético en la trama, cuestión que, si bien ya está en Tito Livio, no aparece plenamente.
En la versión de Shakespeare, no es Lucrecia la que despierta el deseo de Tarquino, puesto
que éste ni siquiera la ha conocido. Realmente es el propio Colatino quien alimenta este
deseo, a través de la sugestión mimética. Si hemos de seguir a Shakespeare, no existe en
Tarquino un deseo autónomo.
De la versión de Tito Livio se desprende que el único responsable de la violación es
Tarquino, cuestión a la que Shakespeare se opone. Tanto el violador como el marido son
los responsables de un juego mimético con consecuencias catastróficas. Lo mismo que en
los trágicos, las diferencias entre los ‘buenos’ y los ‘malos’ son deconstruidas por
Shakespeare.
Las estructuras triangulares se complejizan en Shakespeare, y son pocas las veces
que se conforma con presentar el convencional triángulo de dos rivales que se disputan el
amor de una mujer u hombre, como sucede en Los dos hidalgos de Verona y La violación
de Lucrecia. El conocimiento que Shakespeare tiene de lo mimético es tal, argumenta
Girard, que comprende perfectamente que los ‘triángulos’ de deseo se reproducen
fácilmente, y repentinamente, las dinámicas del deseo mimético ya no giran en torno a tres,
sino en torno a múltiples personajes.
Es éste el caso de El sueño de una noche de verano. Vista por muchos críticos como
una de las comedias menos meritorias de Shakespeare, y destacada por su superficialidad,
Girard ve en ella la primera gran manifestación del genio shakesperiano, y no vacila en
confesar que se trata de su favorita en todo el repertorio shakesperiano. Demetrio y Hermia
están obligados a casarse, pero la doncella no lo quiere así. Se marcha al bosque con
Lisandro, su ‘verdadero’ amor. Helena, enamorada de Demetrio, le advierte lo ocurrido, y
Demetrio va al bosque tras Hermia. Tras Demetrio también le sigue Helena. En un
principio, Helena está enamorada de Demetrio; éste de Hermia; y ésta de Lisandro. Una vez
en el bosque, se empiezan a dar las alteraciones que caracterizan a esta obra y complejizan
su trama. Uno de los personajes del bosque, Puck, hace beber a los cuatro enamorados una
302
poción mágica conocida como el ‘filtro del amor’, el cual logra que ahora los jóvenes se
enamoren de otros personajes diferentes de los que estaban enamorados en un principio.
Girard advierte insistentemente en que es menester interpretar los hechizos de Puck
con mucho cuidado. Desde Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard ha esbozado
la idea de que la gran paradoja del deseo mimético es la resistencia a su aceptación. El
mismo Shakespeare aclaraba explícitamente que el pecado más difícil de aceptar es la
envidia. Pronunciarse sobre el deseo mimético es renunciar a nuestras convicciones y
arrogancias más profundas; para ello, hace falta un gran esfuerzo de humildad. Por ello, la
revelación del deseo mimético escandaliza.
Shakespeare, argumenta Girard, conocía demasiado bien el deseo mimético como
para proponerse su repentina y total revelación. Siendo un buen estratega, prefería asistir a
una revelación gradual del mismo, de forma tal que ofreciese ciertas pistas para el público
ilustrado, sin tener que escandalizar al público vulgar. Así, en El sueño de una noche de
verano, el deseo mimético aparece continuamente, pero es disimulado bajo los hechizos de
la magia y el ‘filtro del amor’ de Puck.
Girard sostiene que los cambios repentinos de amor que suceden en el bosque son
mucho más atribuibles al funcionamiento del deseo mimético que a los efectos de una
poción mágica. Tampoco son atribuibles al papel de los padres; Girard sostiene
consistentemente que los padres apenas ocupan un segundo plano en todo el teatro
shakesperiano; a pesar de que aparecen continuamente, apenas son un recurso que
Shakespeare emplea para el disimulo del deseo mimético. Inclusive el papel de los padres
obedece a la mimesis. Hermia se siente obligada por su padre a casarse con un hombre que
no ama, pero no es posible, argumenta Girard, culpar a los padres de los desafueros del
deseo. Hermia busca ser perseguida para emular así, como lo hacían Don Quijote y
Madamme Bovary, a los héroes románticos: en este caso, a los jóvenes cuya voluntad de
amoríos era reprimida por los intereses de los padres.
Es más conveniente postular que el deseo catastrófico de los cuatro personajes
centrales de El sueño varía en función de la imitación de los demás. Cuando uno de los
personajes deja de ser deseado, su ‘enamorado/a’ deja de interesarse, y se enamora de
alguien que ya ha despertado el amor de un tercero. Una vez más, Girard sostiene que no
existe en Shakespeare el ‘amor a primera vista’.
303
En el bosque, Lisandro asiste a una infidelidad que, gracias al poder de la mimesis,
genera una cadena entera de infidelidades. Primero enamorado de Hermia, Lisandro se
enamora ahora de Helena. Esto tiene repercusiones sobre el amor de Demetrio. Éste no ha
hecho más que despreciar a Helena, pero una vez que conoce que Lisandro está enamorado
de ella, Demetrio se desinteresa de Hermia y se enamora de Helena, imitando así el deseo
de Lisandro. Ambos coinciden en un mismo objeto de deseo, y se perfilan como potenciales
rivales. Primero, Demetrio desea a Hermia sólo porque Lisandro también lo hace, pero sólo
basta que éste ahora se enamore de Helena, para que Demetrio también se enamore de
Helena.
Este juego mimético se enriquece aún más si se toma en cuenta lo ocurrido antes de
la marcha al bosque. En un inicio, Demetrio está enamorado de Helena, y ella de Demetrio.
Pero, ocurre con Helena lo mismo que sucedía en Los dos hidalgos de Verona: Helena no
hace más que exaltar las virtudes de su amado a Hermia, su amiga de la infancia,
despertando en ésta el deseo por Demetrio. Al final, Helena paga caro su vanidad, en tanto
Hermia le arrebata a Demetrio. Tal es la fascinación que Helena siente por su amiga y
nueva rival, Hermia, que su personalidad empieza a erosionarse. Se considera inferior y
mucho más fea que Hermia, cuando esto no es objetivamente cierto. Una vez más,
Shakespeare rechaza las diferenciaciones que, de acuerdo con Girard, el pensamiento
mitológico se complace en instituir. Mientras que en Los dos hidalgos de Verona y La
violación de Lucrecia, las mujeres eran aún objetos de deseo no contaminadas ellas mismas
por la mimesis, en El sueño las mujeres son víctimas del deseo mimético tanto como los
hombres.
Pero, una vez que ha conseguido el objeto, Hermia cae víctima de la insatisfacción
que suele acompañar al deseo mimético: se desinteresa por Demetrio, porque lo ha
conquistado de manera demasiado fácil. Puesto que Demetrio ya no es disputado, pierde
valor para Hermia. Igual sucede con Lisandro: ha conquistado a Hermia muy fácilmente, y
no encuentra rivalidad en su deseo, terminando por aburrirle. Por ello, en el bosque
abandona a Hermia y se enamora de Helena. La desea porque ella desea a Demetrio:
Lisandro está a la búsqueda de la rivalidad.
La mimesis propicia que, una vez que se consigue el amor del otro, se abandone. A
la manera del masoquista, los cuatro personajes no se conforman con la consecución de sus
304
deseos; todo lo contrario, están a la búsqueda de la rivalidad, deseando lo que otros desean.
Como consecuencia, los deseos nunca pueden ser reconciliados en los amantes de El sueño.
Valga recordar que Girard advertía que en Dostoyevski nunca se habla del placer. Algo
similar puede decirse de Shakespeare: “En cada instante de la noche de verano, cada uno de
los protagonistas desea a uno de los tres restantes, que no lo desea, y es deseado por un
tercero a quien no desea en absoluto. Un mínimo de comunicación y un máximo de
frustración: he aquí lo que caracteriza permanentemente a este grupo de enamorados”316.
Los cuatro jóvenes son ‘amigos’, pero, una vez más, el concepto de amistad en
Shakespeare es demasiado paradójico. Desde la infancia han compartido visiones, gustos y
preferencias, pero es precisamente esto lo que los conduce al conflicto entre ellos.
Si El sueño es rico en imágenes alusivas a bestias, argumenta Girard, es porque
precisamente representa el conflicto y la indiferenciación. A medida que los personajes se
van reprochando de forma simétrica, intercambian insultos que los asimilan a bestias
salvajes. Se convierten así en criaturas mitad-animal, mitad-humanos, conformando así el
tema de monstruosidad que, desde La violence et le sacré, Girard atribuye a la
representación del deseo mimético y la indiferenciación.
Valga recordar que, para Girard, el monstruo físico es asimilado al monstruo moral:
ambos representan el origen de una crisis de las diferencias, donde todos terminan
pareciéndose y deseando las mismas cosas. En El sueño sucede una de las transformaciones
más famosas en todo el repertorio shakesperiano: Bottom se transforma en un ser muy
cercano al asno. Para Girard, este hechizo monstruoso es una representación del tema de la
indiferenciación y la crisis que se ha suscitado tras la intensificación del deseo mimético en
el bosque. Esta crisis mimética inclusive se extiende a los dioses del bosque: Oberón y
Titiana se encuentran en una amarga lucha, disputándose los servicios de un paje que no
pronuncia palabra alguna en toda la obra.
De forma tal que en El sueño aparece la primera gran elaboración de la complejidad
del deseo mimético en Shakespeare: los personajes se interesan por sus amados sólo en la
medida en que otros también lo hacen, conduciendo a una perenne insatisfacción que
culmina en una crisis de indiferenciación donde lo monstruoso y bestial cobran
316
Ob. Cit., p.51.
305
prominencia. Con todo y eso, Shakespeare sólo puede exponer, de forma tenue, las
dinámicas del deseo, puesto que hubiese sido una torpeza hacerlo plenamente.
Los enredos entre amantes que estructuran la trama de Mucho ruido por nada, otra
de las grandes comedias se Shakespeare, también siguen un patrón mimético. Los dos
amantes más conocidos de esa historia, Beatriz y Benedicto, viven intercambiando insultos,
y ninguno de los dos se atreve a jurar amor por el otro, a pesar de que es evidente que sí lo
sienten. Girard sostiene que estos dos personajes, tan atrapados están por la mimesis, que
ninguno de los dos se atreve a ‘romper el hielo’. Jurarán amor sólo después que el otro lo
haga, y por extensión, a través de la mimesis. Les aterra la idea de un gesto espontáneo, se
sienten más seguros imitando.
Los amigos de los jóvenes se impacientan, en tanto aspiran que, de una vez por
todas, se juren amor y dejen de lado sus querellas. Una vez más, Girard insiste en que la
estrategia utilizada por los amigos para lograr que se juren amor, está condicionada por el
deseo mimético. Esta estrategia consiste en manipular a Beatriz, de forma tal que ésta se
decida, y se termine de concretar el amor entre ella y Benedicto.
Hero, la prima de Beatriz, le indica a Úrsula, su doncella, que cuando Beatriz esté
cerca, exalten las cualidades y virtudes de Benedicto. Efectivamente, así ocurre:
conversando entre ellas, Úrsula y Hero destacan las maravillas de Benedicto, y Beatriz, que
no participa de la conversación, pero que está cerca, escucha. A partir de entonces, se
consuma el amor entre Beatriz y Benedicto.
Beatriz escucha la conversación sabiendo que es ajena a ella, sabe que escucha lo
que no debió haber escuchado. Hero conoce esto perfectamente bien, y es en función de
ello que planifica su estrategia. Hero sabe que, exaltando a Benedicto, Beatriz se decidirá
por él mientras escucha en los pasillos. Pretendiendo desear a Benedicto, Hero logra
despertar el deseo de Beatriz por él. Hero conoce bien el funcionamiento del deseo
mimético: basta que un tercero desee un objeto para que el sujeto se interese por él.
Evidentemente, este deseo no surge espontáneamente en Beatriz; todo lo contrario, es una
manifestación más del deseo mimético.
La mimesis también juega un papel determinante entre Hero, Claudio y Pedro,
conformando así otra más de las relaciones triangulares en Mucho ruido por nada. Claudio
es un personaje que continuamente se siente derrotado y eclipsado ante la grandeza de su
306
amigo, Pedro. Su inseguridad es tal, que de forma análoga a Benedicto, no se atreve
confesar su amor a Hero.
Para aliviar esta inseguridad, Claudio le pide a su amigo Pedro que, durante un
baile, sirva de intermediario frente a Hero, de forma tal que, en medio de la danza, Pedro
adelante el acercamiento de Claudio. Girard sugiere que, mucho más que petición de ser un
‘intermediario’ como medida ante la timidez, la solicitud de Claudio es más bien una
invitación al deseo por Hero. El sujeto deseante necesita un modelo que avale su decisión;
nunca se atreve a desear por cuenta propia. Lo que Claudio realmente le propone a Pedro es
que corteje a Hero, de forma tal que termine compartiendo su deseo con él.
En Shakespeare aparece con recurrencia el tema del ‘alcahueta’ que interviene,
frecuentemente en asuntos del amor, para ayudar al amigo. Hace por el amigo algo que en
realidad no le corresponde hacer. Los ‘intermediarios’ son una vertiente. Girard sostiene
que, si en Shakespeare es tan común este tema, es porque, en realidad, el ‘alcahuete’ es una
manera de conformar la relación de modelos-rivales miméticos. ‘Interviniendo’ en los
asuntos del amor, el alcahuete realmente se involucra en ellos, configurando la relación
triangular característica del deseo mimético. En palabras de Girard: “Si un individuo pide a
otro que le ayude a satisfacer un deseo, no se limita únicamente a exhibir ese deseo; empuja
al alcahuete a realizar unos actos que normalmente conducen a la apropiación y al
‘consumo’ del objeto deseado”317.
Pedro acepta el papel de ‘intermediario’. Como ha de suponerse, tras esta
intermediación, yace el deseo mimético. Pedro imita a Claudio tanto como éste a Pedro.
Bailará con Hero como una forma de abrirle el camino a Claudio, pero Pedro no dejará de
sentir una cierta atracción por la joven, puesto que Claudio también la desea. Pedro se
complace con imitar a Claudio y tenerlo como modelo, aún cuando el propio Pedro sea
superior, en tanto ocupa un mayor rango en las jerarquías sociales. Inclusive,
explícitamente menciona que se complacería tomando los atributos físicos de Claudio: “Yo
asumiré tu papel con algún disfraz, y diré a la bella Hero que soy Claudio”.
De forma tal que, lo mismo que en las obras anteriormente mencionadas, Claudio
invita a su amigo a desear lo mismo que él. Pero, como hemos visto, esto significa jugar
con fuego. Por unos instantes, Claudio sufre esta angustia y parece arrepentirse de haberle
317
Ob. Cit., p.120.
307
pedido ese favor a Pedro. En vista de lo que está ocurriendo en la danza, se empieza a
correr el rumor de que Pedro se ha enamorado de Hero y se la ha arrebatado a Claudio,
cuestión que aterroriza a Claudio. En palabras de Girard: “[Claudio] necesitaba a don Pedro
para confirmar su propia elección, y ahora teme que el éxito de la empresa haya superado
sus esperanzas”318.
Son sólo rumores, pero para Claudio, constituye una catástrofe. Como toda presa del
deseo mimético, siente asco por sí mismo. Se siente un enano ante el agigantado Pedro, el
cual, aparentemente, le ha robado el amor de Hero. Si bien Claudio se comporta como el
resto de los personajes shakesperianos que invitan a sus amigos a desear las mismas cosas,
y luego se arrepienten, Girard insiste en que existe una diferencia entre Claudio y ellos.
Mientras que Valentín y Colatino no sospechan las consecuencias de sus acciones, Claudio
las conoce desde el principio. Él sabe que Pedro es superior y que existe la alta
probabilidad de que, pidiéndole que corteje a Hero, ella y Pedro terminen juntos. Pero,
realmente eso no le interesa. No puede prescindir de un modelo que avale sus deseos.
Claudio se siente tan derrotado e inferior antes sus modelos, que termina siendo un
fatalista. Siempre espera lo peor, nunca surge en él la convicción de que, quizás Pedro no
sea superior. De esa forma, cuando escucha los rumores, cree en ellos inmediatamente, aún
cuando, más adelante, se confirma su falsedad: Pedro le ha permanecido fiel a su amigo,
Hero y Claudio programan casarse.
Girard advierte que, lejos de estar feliz, Claudio una vez más se siente desgraciado.
Lo mismo que tantos otros personajes shakesperianos, no conoce el placer. De él se apodera
el mismo desencanto que atrapa a todas las víctimas del deseo mimético: una vez que
vencen al rival y consiguen apoderarse del objeto de deseo, no consiguen la satisfacción
esperada y se desinteresan por lo anteriormente deseado. Claudio ya ha asegurado la mano
de Hero, y ha despejado a Pedro como posible rival. Pero, esta ausencia de rival es lo que
fastidia a Claudio. Hero ya no le parece tan atractiva; si antes la deseaba con mayor fuerza,
era porque Pedro estaba ahí como ‘intermediario’ del cual imitar los deseos.
Las emociones que Claudio siente por Hero cambian bruscamente. Primero la ama,
pero repentinamente, la desprecia. Girard insiste en que, a diferencia de otros personajes
presas del deseo mimético, Claudio no se limita a desinteresarse por Hero, sino que va más
318
Ob. Cit., p.111.
308
allá: la desprecia. La acusa de entregarse al amor de otros hombres, de ser una ‘bestia de
salvaje sensualidad’. En los Sonetos, escritos mucho antes que la mayoría de las obras
teatrales de Shakespeare, aparece representado el mismo tema: el poeta ama tanto como
desprecia a la dark lady, la amante a quien están dirigidos estos poemas. Los críticos suelen
denunciar en los Sonetos una serie de oximorones, a saber, frases contradictorias para
referirse a la amante del poeta. Pero, Girard destaca que, si Shakespeare continuamente
emplea el oximoron como una figura retórica, es porque desea representar la ambivalencia
de las relaciones miméticas.
Entre los miembros de la comunidad, empiezan a correr rumores sobre la reputación
de Hero. Uno de los encargados de difundir este rumor es Don Juan, el mismo que había
rumoreado sobre el cortejo que Pedro le rendía a Hero. Pero, Girard advierte que, a decir
verdad, el personaje de Don Juan es secundario al fundamento de la trama. Shakespeare no
se complace en responsabilizar a un viejo chismoso de un proceso tan complejo. Si el
rumor corre, argumenta Girard, es porque los miembros de la comunidad han caído presa
de un contagio mimético: escuchan y repiten. La mimesis es la principal responsable de la
expansión.
Estos rumores van quedando en boca de todos los habitantes de la comarca, y la
víctima de estos rumores es Hero. Inclusive Pedro y el propio padre de Hero caen presa de
este contagio mimético, cuando deciden unirse a la comarca en las acusaciones que se
lanzan contra ella. La comunidad está totalmente unida en contra de Hero, y esta unión se
ha conformado gracias al rumor expandido por la mimesis. Así, aparecen en Shakespeare
los primeros gérmenes de los temas del mecanismo de la víctima propiciatoria y las
persecuciones colectivas, los cuales serán más elaborados en otras obras.
Girard sostiene a lo largo de su crítica a Shakespeare, que el dramaturgo inglés no
podía expresar por completo los detalles de los comportamientos miméticos de sus
personajes. De vez en cuando, tenía que ceder ante las exigencias de un público no
preparado para comprender las paradojas de la mimesis. Pero, aún en esas ocasiones,
argumenta Girard, Shakespeare ponía de manifiesto su genio, ofreciendo a su público
tramas en la cual el deseo mimético aparentemente no estaba presente, pero detrás de esta
apariencia yace una preocupación con este tema.
Es el caso de Como gustéis. Perteneciente al género bucólico de la literatura, en esta
309
comedia no hay oportunidades para las rivalidades, los celos y los conflictos. Pero, más allá
de esas apariencias, aparece una vez más un esbozo del funcionamiento del deseo. De
acuerdo con Girard, Shakespeare emplea una estrategia muy sutil frente a su público:
presionado por la moda de la época, debe escribir una obra en el estilo bucólico, pero de
ninguna manera renunciará a su genialidad. Girard insiste en que Como gustéis es una sátira
que se mofa del género bucólico a partir de la bucólica misma. El estilo bucólico exige que
se mantenga la armonía entre sus personajes, y Shakespeare así lo hace, pero no de forma
incondicional. Aprovecha esta ocasión para, una vez más, retratar situaciones donde los
personajes desean a través de otros
Celia y Rosalind son primas, hijas de dos hermanos que mantienen una pugna, pero
esta rivalidad no ha llegado a ellas. El joven y valiente Orlando aparece en la obra, y
Rosalind confía a Celia que está enamorada de él. Una vez más, se conforma un triángulo,
pero Shakespeare no convierte esta situación en un problema, pues nunca se suscita un
conflicto entre las primas. Eso no significa que el deseo mimético no esté presente en esta
relación. Rosalind justifica su amor a Orlando, porque su padre sentía afecto por el padre de
Orlando. Celia le contesta que eso no es una buena explicación, puesto que su padre odiaba
al padre de Orlando, pero ella no lo odia a él. Rosalind se complace en que Celia no odie a
Orlando, pero añade: “Ámale, pues yo le amo”.
Ciertamente es apenas una frase en una obra no dominada por los temas miméticos.
Pero, el genio de Shakespeare, argumenta Girard, consiste en ofrecer ‘pistas’ lo
suficientemente discretas, pero a la vez sugerentes, como para que un público ilustrado
aprecie el poder de la mimesis, y el público general no se escandalice. Aún si las primas
nunca serán rivales, como en Los dos hidalgos de Verona y La violación de Lucrecia,
Roslaind invita a su prima a desear lo mismo que ella.
Inclusive en el género bucólico, tan ajeno a las rivalidades y conflictos, los
personajes desean miméticamente. Rosalind invita a Celia al deseo, para así contar con un
modelo a quien pueda imitar. Rosalind justifica su amor insistiendo en que ama a Orlando
porque su padre sentía afecto por el padre de él, pero una y otra vez, Girard sostiene que,
en Shakespeare, frente a la mimesis, los padres juegan un papel secundario en la elección
310
amorosa de los hijos. En palabras de Girard: “Si alguna vez existió en el Occidente
cristiano el sistema paternalista, en ese momento ya había volado hecho añicos”319.
El amor entre Rosalind y Orlando sufre un cierto declive, y para rescatarlo, la propia
Rosalind recurre a la estrategia del deseo mimético. Disfrazada de hombre, persuade a
Orlando a cortejar nuevamente a Rosalind. En Orlando se despierta una vez más el deseo
por la joven, pero evidentemente su origen dista de ser autónomo; todo lo contrario, ha sido
sugerido por un tercero, esta vez, Rosalind disfrazada de hombre.
La trama secundaria de Como gustéis presenta la historia de Silvius y Phebe. Silvius
ama a Phebe, pero ésta no hace más que despreciarlo y maltratarlo. Si lo desprecia tanto,
¿por qué aún sigue con él? Girard responde que, una vez más, debe considerarse el papel
que el deseo mimético desempeña en esta relación. Silvius desea tanto a Phebe, que ésta lo
imita en su deseo por ella, terminando por desearse a sí misma. Entre más desprecia a
Silvius, más participa de lo que Shakespeare llama el self-love, ‘auto-amor’. Mantiene una
relación con Silvius para que éste le sirva de modelo mimético, de forma tal que,
imitándolo, se auto desee. Silvius, por su parte, imita aún más a Phebe, por lo que la desea
inclusive más que antes, aún cuando el maltrato recibido es mayor. Para este caso en
particular, la simetría de la imitación converge en un solo deseo.
Se podrá reconocer en Phebe un claro ejemplo de lo que el psicoanálisis llama
‘narcisismo’. Pero, valga recordar las críticas que en Des choses cachées depuis la
fondation du monde Girard formulaba a la concepción freudiana del narcisismo. Para
Girard, una mujer como Phebe no se desea a sí misma por la gran auto-confianza que
posee, mucho menos por una esencia de auto-erotismo. Se ama a sí misma porque quiere
ser amada por otros, se ofrece como modelo y objeto de deseo a la vez. Lo mismo que la
‘coqueta’, se ama a sí misma con la esperanza de que los hombres imiten su deseo, y la
amen a ella. Mucho más que del narcisismo, Phebe y todos los que aparentan amarse a sí
319
Ob. Cit., p.123. Si bien es cierto que en la Inglaterra isabelina los padres no tenían el mismo poder de
mediación sobre sus hijos como en épocas anteriores, Girard exagera un poco sobre la inexistencia de lo que
él denomina el ‘sistema paternal’ en Occidente durante el siglo XVI. No todos los historiadores están seguros
sobre el debilitamiento del papel de los padres en las elecciones matrimoniales durante esta época. Por
ejemplo, Lawrence Stone, una autoridad en el tema, (Family, Sex and Marrioage in England 1500-1800.
Londres: Perennial. 1979), considera que, hasta el siglo XVIII, era virtualmente imposible que surgiese una
‘elección individual’ en el matrimonio occidental. Para ello, hacía falta tener garantía de que la persona
amada estuviese presente por un largo período de tiempo, cuestión que las altas tasas de mortalidad impedían.
Sólo a partir del siglo XVIII, con las transformaciones demográficas, se pudo instituir la elección individual
del amor, y suprimir lo que Girard llama el ‘sistema paternalista’.
311
mismos participan más de lo que Girard denomina el ‘pseudo-narcisismo’, a saber, un falso
amor por sí mismo; falso en el sentido de que jamás es autónomo, está condicionado por el
funcionamiento del deseo mimético y la relación con el Otro. Freud llegó a pensar que el
narcisismo es una muestra de total autonomía: amándose a sí mismo, el sujeto prescinde de
los demás. Girard se opone, e insiste en que, si el sujeto se ama a sí mismo, es precisamente
porque depende por completo de los demás: busca ser emulado y deseado a la vez.
El poder que la mimesis desempeña sobre Phebe queda demostrado en una escena
donde, Phebe se encuentra con Rosalind, la cual ya se ha disfrazado de hombre. Phebe se
enamora de Rosalind, pero ésta le advierte que Silvius es un buen hombre, y que ‘coloque
su ganga, pues hay buen mercado’. Rosalind le advierte que más vale que cuide a Silvius,
porque otras mujeres bien se podrían interesar por él. Suficiente como para, una vez más,
despertar el interés de Phebe por Silvius. Éste ha recobrado su valor a los ojos de Phebe,
porque se ha corrido el rumor de que es deseado por otras. Girard apunta que sucede con el
deseo mimético lo mismo que con la especulación económica: basta que se sospeche que un
bien de mercado es aspirado por otros, para que su valor se infle repentinamente.
Girard reconoce el tema del ‘pseudo-narcisismo’ en otra de las comedias de
Shakespeare, Noche de epifanía. Olivia se presenta como una mujer autónoma, a tal grado
de independencia que no necesita de los demás para organizar su vida. Lo mismo que
Phebe, se ‘ama a sí misma’ y presta poca atención a los hombres; como consecuencia de su
indiferencia, todos se vuelven locos por ella.
Uno de ellos es el duque Orsino. Desde su corte, éste no cesa de manifestar su
admiración por ella, pero Olivia hace caso omiso. Hasta ese momento, Orsino también ha
sido un ‘pseudo-narcisista’. Dando la apariencia de amarse a sí mismo, se ha mostrado
indiferente a las mujeres, y por ende, ha mantenido un encanto sobre ellas.
Pero, por primera vez se encuentra con una rival en el juego del narcisismo. Olivia
es más narcisista que Orsino, suficiente como para despertar en el duque una admiración. El
duque se ha encontrado con una mujer que no se rinde frente a sus encantos, lo que
despierta en él un interés por ella. Olivia es un premio de difícil consecución, y es esto lo
que motiva el interés de Orsino. Para él, Olivia se ha convertido en un objeto de deseo, a la
vez que en un rival. Es por ello que la alaba tanto como la insulta. Esa insolente que ha
osado despreciar el amor del duque es, precisamente, la que lo ha hecho renunciar a su self312
love y ha despertado su interés.
Nada parece vencer al narcisismo de Olivia, los hombres se rinden ante ella. Lo
mismo que Orsino anteriormente, Olivia imita el deseo de sus adoradores, y termina
deseando a sí misma. Para poner fin a este self-love, hace falta que le ocurra algo similar a
lo sucedido con Orsino: encontrarse con alguien que no ceda ante sus encantos y de la
apariencia de amarse a sí mismo, lo suficiente como para que Olivia renuncie a su self-love
e imite el deseo de ese insolente que, en su rechazo a Olivia, se ame a sí mismo.
Es lo que sucede cuando Viola aparece en la escena. Orsino le ha encomendado a
Viola ser embajador en la corte de Olivia para presentar sus tributos y alabanzas. Para ello,
se ha disfrazado de hombre, tomando el nombre de Cesáreo. Viola está enamorada de
Orsino, probablemente como consecuencia del pseudo-narcisismo de Orsino. Así, Viola
(bajo el disfraz de Cesáreo) no quiere ver consumado el amor entre el duque y Olivia, por
lo que se muestra insolente en la corte de Olivia. Viola tiene la esperanza de que, con esa
insolencia, Olivia se sienta ofendida y se desinterese por el duque.
Pero, Viola no comprende que la insolencia es lo que despierta el interés del
narcisista. Cuando Malvolio, uno de los consejeros de Olivia, le informa sobre la insolencia
de Cesáreo, Olivia cambia de actitud, y repentinamente invita al joven embajador. La
narcisista se ha enamorado del insolente. Viola ha hecho con Olivia lo que, anteriormente,
Olivia había hecho con Orsino: ha derrumbado su narcisismo. Por primera vez, encuentra a
alguien que no imita su propio deseo; suficiente como para renunciar al self-love e
interesarse por Cesáreo.
La referencia a todas estas obras le sirven a Girard como preliminar para
profundizar en el análisis de lo que considera otra de las obras maestras de Shakespeare:
Troilo y Cressida. De acuerdo con Girard, esta obra destaca por la riqueza y variedad de los
comportamientos miméticos entre sus personajes, y bien merece estar por encima de
muchas de las obras de Shakespeare tradicionalmente enaltecidas.
Retomando la tradición homérica, Troilo y Cressida tiene como escenario de fondo
la guerra entre Troya y Grecia. La guerra se ha originado por el rapto de la bella Helena, y
tanto Homero como Shakespeare, reconoce Girard, logran representar la absurdidad del
conflicto: la disputa por una joven no justifica una guerra tan prolongada y destructiva.
Se comprende mejor la dinámica del conflicto si se mantiene en cuenta que se trata
313
de una rivalidad mimética a gran escala: la fascinación que ambos bandos sienten por el
rival es tan grande, que no están dispuestos a abandonar el objeto disputado, por muy banal
que parezca. Los griegos y los troyanos se imitan mutuamente en su deseo por Helena, y es
esta imitación lo que les impide renunciar a ella. “Si los griegos desean su regreso, es sólo
porque los troyanos quieren conservarla, y si los troyanos la conservan es sólo porque los
griegos desean su regreso”320.
Pándaro quiere ver consumada una unión entre Troilo y Cressida, pero a decir
verdad, inicialmente ninguno de los dos se interesa por el otro. Pándaro no se rinde ante
este desinterés inicial, y asume el papel de mediador de los deseos de ambos. Frente a
Troilo exalta las virtudes de Cressida, y frente a Cressida exalta los méritos de Troilo. Si,
en algún momento, crece un amor entre los jóvenes, no es posible atribuírselo a un amor
genuino entre ellos. Lo mismo que tantos otros personajes shakesperianos y novelescos, ese
amor ha sido sugerido por terceros.
Para convencer a Cressida de que ame a Troilo, Pándaro utiliza la misma estrategia
que Girard identifica en la publicidad: vender su producto exaltando la forma en que un
tercero, fácilmente emulado, también lo desea. Todos deseamos ser Michael Jordan, y
cuando éste desea unas zapatillas en una pauta publicitaria, nosotros también lo hacemos.
Las zapatillas son el medio para acercarnos al modelo, son el objeto físico que sirve al
deseo metafísico. Pándaro emplea la misma estrategia de los publicistas. Le hace creer a
Cressida que, Helena, la más bella de Troya y Grecia, desea a Troilo.
Todos desean ser Helena, y si ésta desea a Troilo, entonces el joven sí debe reunir
buenas cualidades, suficientes como para que Cressida se interese por él. Pándaro propicia
que Cressida desee a Troilo a través de Helena. En un inicio, no consigue convencer a
Cressida, pero, lo mismo que en la publicidad, la insistencia le rendirá frutos. Tantas veces
repetirá los méritos de Troilo, y sobre todo, el hecho de que Helena lo desea, que Cressida
cederá a las sugerencias de Pándaro, y se interesará por Troilo.
¿Cuál es la motivación que Pándaro tiene para insistir tanto en la unión de estos dos
jóvenes? Ciertamente una pregunta difícil de responder, pero Girard estima que este hecho
se puede esclarecer si se mantiene en cuenta el perfil voyeurista de un personaje como
Pándaro.
320
Ob. Cit., p.159.
314
Pándaro es el único que está verdaderamente enamorado de su sobrina Cressida.
Allí donde todos los personajes gravitan en torno a Helena, Pándaro considera a su sobrina
la verdadera Venus mortal, la única capaz de generar una guerra entre dos naciones. Pero,
como todas las víctimas del deseo mimético, su confianza en sí mismo es demasiado pobre.
Considera que nunca sería un digno amante de Cressida.
Participa así del masoquismo que Girard siempre ha reservado para las presas del
deseo mimético. Invita a los demás a desear lo mismo que él, pero a diferencia de un
Valentín, sabe que él nunca alcanzará el deseo. Se complace con ver a los demás poseer lo
que él más desea profundamente. Si incentiva el deseo por Cressida entre los demás,
especialmente Troilo, es porque necesita contar con mediadores de los cuales imitar el
deseo por su sobrina. Invita a los demás a imitar su deseo, para él luego imitar a los demás.
El tema del voyeurismo siempre le ha interesado a Girard: las presas del deseo mimético
siempre disfrutan viendo a sus parejas con otros. Todo voyeurista es masoquista: si disfruta
ver a su pareja con otro amante, es porque en el fondo sufre por ello. Se complace con
desear algo que, siendo deseado por un tercero, será de imposible consecución.
La unión entre Troilo y Cressida al fin se consuma. Pero, una vez que consiguen
estar juntos, a Troilo ya no le interesa tanto Cressida. Al despertar de su primera noche
juntos, Troilo manifiesta la intención de zafarse de ella, pidiéndole que se duerma. Aprecia
en ella a una mujer posesiva, y no quiere entregarse a ella. Como el resto de los personajes
shakesperianos, Troilo ha caído presa del deseo mimético. Ha logrado hacerse del control
de Cressida, pero ella no es deseada por nadie. Su deseo se vería despertado si otros
también la desearan. Es por ello, argumenta Girard, que Troilo siempre está en la necesidad
de encontrarse con sus amigos para pregonar y fanfarronear sobre los atributos de su
amada. Y es esto, precisamente, lo que lo conduce a la desgracia. Exalta a Cressida frente al
griego Diomedes, repitiendo el patrón de invitación al deseo que aparece en buena parte de
las obras de Shakespeare. En buena medida, será el mismo Troilo el responsable de que
Diomedes se apropie del amor de Cressida.
Ha llegado el momento en que los dos amantes se separen, a causa de un canje por
un prisionero troyano. Cressida ha de regresar al campamento griego. En un inicio, a Troilo
no le preocupa demasiado la separación: podrá zafarse de una mujer posesiva que sólo le
atrae medianamente, y la visitará por las noches sólo cuando a él le plazca. Además, está
315
convencido de que, como no es deseada por nadie, Cressida le será fiel. Su posición,
aparentemente, es bastante cómoda.
Pero, todo esto cambia repentinamente. En una serie de intercambios de palabras,
Troilo empieza a temer la sensualidad de los griegos, los cuales acompañarán a Cressida en
el campamento. Se interesa ahora por la misma mujer a la que, no hace mucho, le ordenaba
seguir durmiendo. Ha descubierto que contará con unos rivales, y su deseo se despierta
nuevamente. Desea a Cressida sólo porque sospecha que los griegos también lo hacen.
Una vez más, entra en juego el deseo mimético. No son los atributos de Cressida los
que, repentinamente, despiertan nuevamente el deseo de Troilo. La desea porque otros la
desean, y Cressida es a Troilo lo que Helena es a los griegos y troyanos: un objeto que
propicia una disputa de mayor envergadura. El deseo de Troilo no está orientado hacia
Cressida propiamente. Su deseo no es físico, sino metafísico. Lo que realmente le concierne
es la disputa con el rival, Cressida es apenas secundaria. Inclusive, esto se hace manifiesto
cuando Troilo explícitamente declara: “Tanto como amo a Cressida odio a su Diomedes”.
Lo que despierta el deseo en él es su rivalidad con Diomedes, el hecho de que Cressida es
deseada por un tercero.
Troilo termina siendo tan voyeurista como el propio Pándaro. Se regocija, a la vez
que se enfurece, al ver a Cressida en los brazos de Diomedes. Como los personajes
novelescos y todos los partícipes del deseo mimético, su lucha es masoquista; a decir
verdad, le complace que su mujer esté en brazos de otro: sólo así deseará lo que otro desea
al mismo tiempo, le resulta imposible abandonar la mimesis del deseo.
Como tantas otras obras de Shakespeare, Troilo y Cressida dista de ser una creación
original. Para este caso en particular, el dramaturgo inglés ha recogido la tradición
homérica y más aún, la tradición medieval, la cual incorporó a la narrativa homérica el
personaje de Cressida y su relación con Troilo. Pero, Girard sostiene que el gran mérito de
Shakespeare en ésta y en muchas de sus otras obras, fue haber introducido sutilmente
elementos miméticos que no alteraran demasiado la fuente original, complaciendo al
populacho, pero al mismo tiempo revelando el funcionamiento del deseo, de forma tal que
una minoría de ilustrados pudiese apreciar estas transformaciones.
Desde la Edad Media, los intérpretes de esta historia han dejado bien claro que
Troilo es víctima de la perversa infidelidad de Cressida. Shakespeare no altera estos
316
hechos: en su obra, efectivamente, Cressida es infiel. Pero Shakespeare, insiste Girard, no
acepta las oposiciones convencionales de la mitología. Manteniendo la misma estructura
temática de la historia medieval, Shakespeare ofrece una nueva interpretación destacando el
papel de la mimesis. Si bien Cressida es infiel físicamente, Shakespeare se esfuerza en
perfilar la idea de que Troilo también es infiel, sólo que a un nivel espiritual. Troilo es tan
culpable como Cressida de la desgraciada infidelidad. Su inicial indiferencia ha empujado a
Cressida a los brazos de Diomedes, y su fanfarronería ha propiciado que Diomedes corteje
a Cressida.
Girard destaca que Troilo y Cressida marca una separación con respecto a las obras
de Shakespeare anteriormente expuestas, en la medida en que su retrato del deseo mimético
ya no se limita a las relaciones privadas y amorosas. Las artimañas del deseo mimético
también aparecen en las intrigas políticas que ocupan un lugar importante de la trama de
esta obra.
Aquiles, el gran guerrero griego, se niega a colaborar con los otros caudillos. Las
disputas con Agamenón son secundarias; la verdadera razón por la cual se niega a colaborar
con los caudillos es porque considera que éstos no están a su altura. Más aún, su disputa
con Agamenón es una rivalidad mimética más: Aquiles desea ocupar la posición de
Agamenón, desea ser el máximo jefe.
Girard aprecia en Aquiles un pseudonarcisismo del mismo tipo que se manifiesta en
Olivia y Orsino. No es, por supuesto, narcisista en el plano del amor, pero sí en el plano
militar. Frente a los demás, se asume a sí mismo como el más grande de todos los
guerreros. Rindiéndose culto a sí mismo, propicia que los demás también le rindan culto321.
Los caudillos griegos necesitan de la colaboración de Aquiles para su campaña
militar, pero no encuentran la manera de persuadirlo para que luche. Ulises, siempre astuto,
propone una estrategia que demuestra un gran conocimiento del funcionamiento del deseo
mimético: enaltecer a Ajax como el nuevo gran guerrero griego. Esto despertará la envidia
de Aquiles, y el guerrero saldrá a luchar.
321
En el capítulo anterior, reseñamos que Girard advierte que una característica recurrente en los sistemas
totalitarios es la consecución de la ‘confesión espontánea’ de los perseguidos. Resulta curioso que Girard no
destaque que el ‘pseudonarcisismo’ también sea una estrategia recurrente en los sistemas totalitarios. A través
de los ‘cultos de personalidad’, los jefes totalitarios buscan que las masas imiten el culto que se rinden a sí
mismos.
317
La estrategia de Ulises no funciona del todo, porque en el enfrentamiento contra
Héctor, Ajax depone las armas, puesto que el parentesco que lo une con Héctor impide que
se derrame sangre. Pero, Ulises persiste en su estrategia mimética para despertar el interés
de Aquiles en la lucha.
Ulises conoce que la mejor manera de derrumbar el narcisismo de Aquiles es a
través de la indiferencia. Ya hemos visto que, para el caso de Phebe, Olivia y Orsino, esta
estrategia funciona muy bien. Al ver que ya no se le rinde respeto, el narcisista queda
perplejo y se fascina con los que lo ignoran; pasa a imitar el deseo de los demás, que ya no
converge en él. Efectivamente, esto es lo que ocurre. Aquiles se muestra insolente con los
caudillos, pero éstos lo ignoran, y Aquiles cambia de actitud repentinamente. La
admiración de los caudillos ya no converge en Aquiles, y éste inmediatamente imita la
admiración de los que antes lo admiraban; por ende, se deja de admirar a sí mismo. Puesto
que ya no cuenta con admiradores, Aquiles debe regresar al campo de batalla para intentar
recuperar su cómoda posición. La estrategia de Ulises funciona.
Es el deseo mimético lo que ha impulsado a Aquiles a tomar las armas nuevamente,
y es el deseo mimético lo que prolonga el conflicto y la destrucción. Troyanos y griegos
desean la misma cosa, y entre más luchan, más se parecen. La relación de los dobles
miméticos, argumenta Girard, aparece en Shakespeare perfectamente. Entre más se parecen
los personajes, entre más coinciden sus deseos, mayor es la intensidad de la violencia. El
propio Troilo es el mejor ejemplo de la forma en que el deseo mimético conduce a la guerra
y a la destrucción: inicialmente, Troilo desprecia la guerra y se opone a ella. Pero, una vez
que ha caído presa del deseo mimético y se disputa con Diomedes la posesión de Cressida,
se vuelve un belicista que no piensa en otra cosa más que en luchar. El conflicto entre los
troyanos y los griegos es apenas una expansión, gracias al poder mimético, de la relación de
dobles miméticos rivales perfectamente representada por Troilo y Diomedes.
Troilo y Cressida es conocida por ser una de las obras más ‘didácticas’ de
Shakespeare: en ella, los discursos y las recomendaciones abundan. Como lo haría un
Platón, en muchas ocasiones Shakespeare habla a través de sus personajes. De acuerdo con
Girard, Shakespeare aprovecha esta oportunidad para expresar su ‘teoría’ sobre la
conflictividad humana y el papel que el deseo mimético desempeña en ella. Así, Girard ve
en Shakespeare un importantísimo antecesor de su teoría mimética, la cual atribuye los
318
conflictos sociales a la crisis de las diferencias y al desvanecimiento de las jerarquías.
El ejército griego está desmoralizado, y los caudillos buscan una explicación ante el
fracaso de sus tropas. Para explicar la razón de este fracaso, Ulises elabora una serie de
discursos que, sin mayor dificultad, podrían ser trasladados a La violence et le sacré o Des
choses cachées depuis la fondation du monde. Ulises insiste en que el ejército griego
recobrará su fuerza si preserva la jerarquía, y es el desvanecimiento de las diferencias lo
que ha causado la desmoralización de los soldados: “Quitad la jerarquía, desconcertad esa
sola cuerda, y escuchad la cacofonía que se sigue”.
Girard destaca que si Shakespeare hace tanto énfasis en los problemas que la
ausencia de degree (grado, diferencia) trae consigo, es porque el dramaturgo conoce muy
bien que el orden depende de las diferencias. Son éstas las que ponen un límite a las
rivalidades miméticas: en la medida en que unos se diferencian de los otros, menos
convergen los deseos en los mismos objetos, previniéndose así la desmesura de los
conflictos miméticos. A través de sus discursos, Shakespeare, por boca de Ulises, insiste en
ello. Así, Girard ve en Shakespeare la misma advertencia que en Mesonge romantique et
vérité romanesque apreciaba en Stendhal: la igualdad entre los hombres puede ser
peligrosa.
Como en los trágicos, el tema de la crisis de indiferenciación ocupa un papel central
en Shakespeare. En los capítulos anteriores, hemos señalado que, para Girard, estas crisis
llegan a su fin con la ejecución del mecanismo de la víctima propiciatoria, y los mitos se
complacen en retratar esta resolución. En las obras de Shakespeare hasta ahora
mencionadas, considera Girard, la crisis del degree no es lo suficientemente intensa como
para requerir de la solución a través del mecanismo victimario.
Es en Julio César, una obra que antecede en cronología a la mayoría de las
anteriormente mencionadas, donde la crisis de las diferencias crece de tal forma, que
inevitablemente la trama conduce hacia la ejecución colectiva de una víctima propiciatoria.
Julio César abre con un escenario de conflictividad e intriga política. En términos
miméticos, sugiere Girard, es un claro reflejo de una crisis de diferencias. La figura de
César es demasiado abrumadora frente a los ojos de sus adversarios, lo que suscita una serie
de intrigas que desembocan en un baño de sangre. Pero, esta crisis política no es más que la
manifestación de los mismos principios miméticos que aparecen en el resto del repertorio
319
shakesperiano.
Los conspiradores se vuelcan contra César porque, en el fondo, desean ser César.
Las diferencias y las jerarquías se tambalean cuando los súbditos de César, cautivados por
la envidia, no reconocen su mando. Shakespeare se esfuerza en reflejar que César dista de
ser un tirano, o que al menos, no es éste el motivo por el cual se conspira contra él.
Los artífices de la conspiración sienten tanto odio como admiración por César, sus
emociones están nutridas de ambivalencia. Una vez más, se trata del tipo de relación
característico de las situaciones donde impera el deseo mimético. En términos de los
evangelios, César es el skandalon de todos los que lo envidian y conspiran contra él: todos
desean ser César, pero es César mismo el principal obstáculo. Inclusive, los asesinos
asumirán muchos de los rasgos de César tras haber muerto: Bruto se asoma como la
máxima autoridad, y su majestuosidad no hace más que recordar al emperador ya
asesinado.
Como en todas las relaciones miméticas, César tampoco está enteramente liberado
del juego de la mimesis. Lejos de ser una personalidad de gran fortaleza, César está sujeto a
lo que piensen los demás, y fácilmente cambia de opinión, demostrando que es susceptible
de dejarse arrastrar por la mimesis. En un inicio, por ejemplo, se dispone a ir al Senado,
pero cambia de opinión frente a la advertencia de su mujer, sólo para volver a su decisión
inicial tras dejarse influir por Decio. Más importante aún, Girard destaca que César
comparte todas las características que hemos reservado para el pseudo-narcisista: se alude a
sí mismo comparándose con la estrella polar, con la esperanza de que el resto de los
personajes lo imiten en esa adulación322. Cumpliendo con la constante shakesperiana,
322
El concepto pseudo-narcisista, tal como lo describe Girard, podría también aplicarse a Jesús. Si bien es un
modelo de humildad (la imagen emblemática de esta humildad es el lavado de los pies de los discípulos en
Juan 13: 2-16), Jesús, de forma análoga a César, se proclama a sí mismo como la luz del mundo (Juan 8: 12)
y el pan de la vida (Juan 6: 54), todas ellas alusiones a su papel mesiánico. Independientemente de la cuestón
de si el Jesús histórico se consideraba a sí mismo el Mesías o no, los evangelios lo presentan como tal. Pero,
teniendo en cuenta el concepto pseudo-narcisista, debemos considerar que, en un inicio, Jesús no pareciera
estar seguro de sí mismo, como suele ocurrir con los pseudo-narcisistas, quienes necesitan que otros le
confirmen constantemente su auto-adulación. Para adularse a sí mismo, el pseudo-narcisista necesita imitar la
adulación que los demás hacen de él. En el primer capítulo hemos visto que, de acuerdo con Girard, esto es lo
que hacen Julien y Matilde en Rojo y negro. Los hermanos Grimm también elaboran una buena
representación de este pseudo-narcisismo en Blancanieves: la madrastra, para adularse a sí misma, debe
preguntarle al espejo quién es la más bella de todo el reino. Imitando la adulación del espejo, se adula a sí
misma. Jesús pareciera hacer algo similar a la madrastra: le pregunta a los discípulos quién es él, y Pedro le
responde: “Tú eres el Cristo” (Mateo 16: 15; Marcos 8: 29). Jesús no pareciera estar muy seguro de sí mismo,
necesita que otros se lo confimen, imitando así a los demás. Según muchos críticos bíblicos, éste es el punto
320
propicia el ‘doble-lazo’: invita al deseo de ser como él, pero él mismo se convertirá en el
obstáculo de este deseo.
El deseo mimético ha ido destruyendo las jerarquías: ya no existe un hombre fuerte
al mando, lo que genera una crisis de grado y una inestabilidad política. Se aspira poner fin
a esta crisis volcándose contra un individuo en particular, en este caso, el mismo Julio
César. En los términos de Shakespeare, esto se llama ‘conspiración’. La empresa
conspiradora en Julio César, consiste en conformar la colectividad que se volcará contra el
chivo expiatorio, con la esperanza de restaurar la paz y el orden.
En los capítulos anteriores hemos visto cómo, para Girard, la mimesis es el origen
tanto del desorden como del orden: si bien la mimesis del deseo genera discordia, el
mecanismo del chivo expiatorio se conforma miméticamente, generando orden. De forma
tal que la conspiración también debe recurrir a la mimesis para reclutar a sus miembros. El
jefe de la conspiración debe lograr que los demás lo imiten en su ataque contra César: será
un mediador, ya no del deseo, sino de la violencia.
Casio asume este liderazgo. Logra convencer a Bruto, en gran parte alimentando en
él la envidia. Sumando ya dos, el reclutamiento se hace más fácil. Entre más crece la masa,
menos difícil resulta integrar a más miembros. Sólo basta con imitar a la ascendiente
cantidad de personajes que ya participan en la conspiración. Las razones de los
conspiradores ya no importan mucho: Casca no está muy seguro de odiar a Julio César,
pero ante la presión de la masa se une a ella, y la conspiración levanta a Ligario de su
enfermedad, el cual sigue a Bruto sin ni siquiera saber quién será la víctima.
Junto a Casio, Bruto ha asumido el liderazgo de la conspiración. Girard sostiene que
Shakespeare se esfuerza en representar a un Bruto que dista de ser un vulgar homicida. Si
Bruto llama a la violencia, es porque pretende poner fin a ella; como el sacerdote
sacrificial, quiere ejecutar el asesinato que pondrá fin a todos los asesinatos. Inclusive, el
lenguaje de Bruto es explícitamente asimilado al del sacerdote sacrificial. Bruto les propone
a sus compañeros: “Cortémosle [a César] como manjar digno de los dioses, y no como
cumbre de los evangelios de Mateo y Marcos, pues a partir de entonces, Jesús está plenamente consciente de
su misión mesiánica. Girard está dispuesto a aplicar esos conceptos críticos a personajes como Matilde, Julien
y César, pero nunca se plantea hacerlo con Jesús, figura que él considera divina. En ocasiones, su
iconoclasmo crítico se ve francamente limitado por su religiosidad.
321
carnaza para perros”323. César es asimilado a la víctima sacrificial comestible que debe ser
adecuadamente cortada, y cuya carne será ofrecida a la divinidad. Recordemos que, para
Girard, el sacrificio es una institución violenta que, paradójicamente, busca poner fin a la
violencia. En palabras de Girard; “la violencia no debe esparcirse de manera desordenada;
sólo César debe morir”324. El asesinato de César debe diferenciarse de cualquier homicidio,
debe cobrar un aura de majestuosidad y pureza que marque una separación entre la
violencia profana y la violencia sagrada.
No en vano, Bruto es defensor de las instituciones romanas: si conspira un
asesinato, es por respeto al orden. Para lograr esto, el asesinato debe ser verdaderamente
colectivo; todos los conspiradores deben participar de él. Es por ello que Bruto les exige
que tiñan sus espadas con la sangre de Julio César.
Se esperaría que el homicidio de Julio César pusiera fin a la crisis, pero esto dista de
ser así. Todo lo contrario, el asesinato de César enciende la pólvora de los conflictos que se
suceden. Los conspiradores no han logrado una verdadera unanimidad en la conspiración.
La violencia contra César se convierte en un modelo seguido por las masas. Bruto no ha
logrado convencer a la masa, y ahora el pueblo aspira vengar a César. Lo mismo que los
conspiradores, la nueva turba pretende poner fin a la crisis haciendo converger a todos en la
ejecución de una misma víctima.
Es así como Cina es la primera víctima de la nueva crisis desatada. El poeta Cina es
tocayo de uno de los conspiradores, pero a la masa no le interesa conocer los detalles de su
identidad. Han escuchado que un tal Cina participó en el asesinato de César, y sin importar
si esa víctima es o no el conspirador en cuestión, acaban con su vida.
La mimesis reproduce a un ritmo aterrador la violencia que se suscita.
Eventualmente, se polarizan en torno a dos grandes figuras rivales que se han convertido en
dobles miméticos: Octavio y Bruto, generando un conflicto de gran envergadura. Muchos
han querido ver en Julio César una mera recapitulación histórica sobre una guerra civil,
pero Girard insiste en que la intención de Shakespeare es otra. El dramaturgo se complace
mucho más en aprovechar esta ocasión para representar la forma en que la mimesis tiene la
capacidad de propagar la violencia. La sangrienta batalla de Filipo, tal como es
323
324
Ob. Cit., p.271.
Ob. Cit., p.270.
322
representada por Shakespeare, es mucho más que un retrato militar, es la máxima expresión
de la violencia desenfrenada.
El interés de Shakespeare por la guerra civil es apenas secundario, sostiene Girard.
Julio César dista de ser una obra política; resulta imposible ver en Shakespeare simpatía
por este o aquel bando, por la república o por el imperio. Lo mismo que en los trágicos, en
Shakespeare no hay ni malos ni buenos. Shakespeare rechaza el pensamiento de la
diferencia; de forma tal que al final, todos los personajes se terminan pareciendo, en tanto
todos han caído presa de la mimesis.
Los pensadores verdaderamente geniales, insiste Girard, rechazan la arbitrariedad de
las diferencias en los conflictos. Un genio como Shakespeare jamás dividiría a las partes en
conflicto en ‘clases sociales’, como lo pretendería el marxismo. No existen ‘clases’ en los
conflictos, porque, siendo presas de la violencia y de la mimesis, todos sus partícipes
terminan por indiferenciarse entre sí. Lo mismo que el Dios pacífico de los cristianos,
Shakespeare no se involucra en las disputas.
A corto plazo, la muerte de César no hace más que generar más violencia. Pero, a
largo plazo, el asesinato ha demostrado ser eficaz como violencia fundadora. La muerte de
César marca el inicio de una nueva etapa y un nuevo orden en la historia de Roma. Valga
recordar que, desde los años en que Girard entabló amistad con Michel Serres, siempre le
ha interesado la presencia de un homicidio fundador en las tradiciones romanas. Girard
insiste en que todos los grandes períodos de la historia romana han tenido como inicio el
asesinato de una figura en particular. Con el asesinato de César se funda la república, pero
antes de esta nueva etapa, el imperio se había fundado con la expulsión de Tarquino, el
último de los monarcas romanas, y si hemos de remontarnos a épocas aún más lejanas, la
propia ciudad de Roma fue fundada con el asesinato de Remo.
Los mismos Casio y Bruto conocen esto demasiado bien. Recuerdan que el imperio
fue fundado con violencia, y argumentan que la nueva Roma ha de ser regenerada con el
mismo tipo de violencia. Una vez más, la mimesis desempeña un papel fundamental. La
expulsión de Tarquino sirve de modelo a seguir: para fundar un nuevo orden, es menester
imitar lo que anteriormente se hizo con Tarquino. Valga insistir que, de acuerdo con Girard,
es inútil averiguar en Julio César las simpatías políticas de Shakespeare. Para el
dramaturgo inglés, no existe mayor diferencia entre la república y el imperio: ambos han
323
sido fundados con sangre, ambos son frutos del mismo proceso mimético.
Girard aprecia en Shakespeare el tipo de conocimiento que, en obras anteriores, le
atribuía a la Biblia: revelar el funcionamiento del mecanismo de la víctima propiciatoria, e
identificar a los chivos expiatorios como tales. Shakespeare se esfuerza en presentar la
muerte de César, no como una artimaña política llevada a cabo para liberar a Roma de un
emperador que ha abusado de su poder, sino como una serie de eventos que no difiere
mucho de las ocasiones cuando las colectividades se vuelcan contra unas víctimas.
A los ojos de Shakespeare, César bien puede ser un tirano, pero el dramaturgo
perfila que muere más como un chivo expiatorio que como un déspota. César reúne las
características que, como hemos visto, facilitan la identificación de los chivos expiatorios.
César es casi sordo, es de débil consistencia física, es epiléptico y además, su mujer es
estéril. Uno de los conspiradores, Casio, responsabiliza a César de ser el origen del mal
tiempo y las tempestades, acusaciones que, como ya hemos mencionado en el capítulo
anterior, son características de las persecuciones. Girard reconoce que, en la versión de
Plutarco sobre estos acontecimientos, muchos de estos signos de victimización ya aparecen.
Pero, Shakespeare enfatiza aún más el papel que César desempeña como chivo expiatorio,
agregando a la lista más características de victimización. En la versión de Plutarco, César
no tiene problemas con el oído, cuestión que Shakespeare introduce.
La genialidad de Shakespeare está en exponer lo ridículo de estas acusaciones.
Presenta un asesinato no justificado; el propio Bruto es inconsistente a la hora de exponer
las razones para asesinar a César, lo cual manifiesta la absurdidad de la conspiración. Bajo
ningún concepto el dramaturgo avala el homicidio, y por extensión, se aleja de la
perspectiva de los conspiradores. En esta ocasión, hay que admitir que Shakespeare toma
lados en una disputa, en tanto simpatiza con César cuando éste es asesinado. Pero, la
simpatía de Shakespeare por César no es en tanto emperador, sino en tanto víctima.
De acuerdo con la teoría de la religión adelantada por Girard, las víctimas se
convierten en dioses para sus ejecutantes. Gracias a su muerte, la paz regresó, y por ello se
le adora. Girard advierte que este principio ya se encuentra plenamente revelado en
Shakespeare. Para los conspiradores representados por el dramaturgo, César se aproxima a
ser un ídolo. Su sangre derramada es la que nutrirá de gloria a los próximos gobernantes,
acercándose a ser deificado. ¿Cómo puede la sangre de un tirano ser la fuente de vida y
324
poder de sus sucesores? Lo que Girard ha denominado la ‘transferencia doble’ responde
esta inquietud: la víctima es muy mala, en tanto es el origen de la crisis, pero también es
muy buena, en tanto su muerte ha restaurado el orden.
Inclusive Bruto se convierte en una figura ambivalente para sus enemigos. Al final,
el conspirador se suicida. El gesto sacrificial de Bruto resultó ser torpe: no logró reunir a la
colectividad, y lejos de acabar con la violencia, la prolongó aún más. Ahora, debe pagar su
torpeza con su propia muerte, y es ésta lo que pone fin a la violencia. Lo que no pudo hacer
en vida, ahora lo hace en muerte. Lo mismo que con César, a los ojos de sus enemigos,
Bruto es una combinación de vicios y virtudes. Es un traidor, pero, al mismo tiempo, Marco
Antonio lo exculpa del pecado de la envidia contra César, y enaltece sus virtudes.
Shakespeare sabe que, a los ojos de los miembros de la comunidad, los individuos que, con
su muerte, contribuyen a la regeneración del orden, nunca pueden ser enteramente malos.
Así, Julio César es, para Girard, otra de las obras cumbres de Shakespeare. En ella,
el dramaturgo se ocupa exclusivamente del funcionamiento y la naturaleza de la violencia
fundadora: si el asesinato de César no ocurre al final, sino en la mitad de la trama, es
porque Shakespeare aspira detallar los preliminares, el desarrollo y lo sucesivo al
mecanismo de la violencia propiciatoria. Desde La violence et le sacré, Girard adelanta la
tesis de que el origen del género trágico es la violencia propiciatoria. Pero, a pesar de sus
muchos méritos, agrega Girard, los trágicos griegos nunca le otorgaron demasiada
centralidad al asesinato fundador; a pesar de que revelaban buena parte del funcionamiento
del mecanismo victimario, siempre sucumbían a él y no terminaban de revelar por completo
su funcionamiento. Para Girard, Julio César es la única tragedia que se centra
exclusivamente en el funcionamiento del mecanismo del chivo expiatorio; su personaje
central no es César, pues este muere a mitad de la obra, ni Bruto, pues nunca ocupa la
totalidad de las escenas, sino la violencia propiciatoria: de principio a fin, la obra se ocupa
de ella.
Se puede objetar que, en algunas obras de Shakespeare, el dramaturgo es cautivado
por el mecanismo del chivo expiatorio y se deja llevar por él, retratando los mismos temas
de persecución, pero desde la perspectiva de los perseguidores. De la misma forma que,
como hemos visto en el capítulo anterior, Girard denuncia en Guillaume de Machaut la
distorsión de las víctimas judías, a Shakespeare se le ha acusado de ser un anti-semita en El
325
mercader de Venecia.
En esta comedia, el prestamista judío, Shylock, es un personaje de muy pocas
virtudes, legítimamente despreciado por todos, inclusive por su propia hija. Le ha prestado
una cantidad de dinero a Antonio, y si éste no la devuelve a tiempo, se ha acordado que
Shylock le arranque a Antonio una libra de carne de su cuerpo.
Sin duda, el retrato que se hace de Shylock es una muestra más de las distorsiones
persecutorias que las colectividades se complacen en representar. Shylock es un verdadero
monstruo: presta con interés, no tiene compasión de nadie, su propia hija le teme, y lo que
es peor aún, su monstruosidad queda confirmada cuando le exige a Antonio la libra de
carne por no haber pagado el dinero a tiempo. El consenso entre los críticos es que, nos
guste o no, Shakespeare no pudo evitar escapar al anti-semitismo de su época; en términos
de la teoría de Girard, Shakespeare terminó siendo un partícipe más del mecanismo del
chivo expiatorio.
Girard reconoce que, si bien es cierto que en El mercader de Venecia aparecen
distorsiones características de las persecuciones, esta comedia no puede ser identificada
como un ‘texto de persecución’; todo lo contrario, es una sutil sátira de las persecuciones.
Si Shylock, el prestamista que ha vivido sólo en función del dinero, repentinamente
se desinteresa por el dinero y exige una libra de carne, es porque, en la comedia, el dinero y
las personas han sido indiferenciados. La violencia que se necesita para cortar la carne
circula como el dinero. Desde siempre, Shylock ha resentido a los cristianos y a Antonio, y
para vengarse, abandona su condición de prestamista y prefiere exigir violencia. Cobrar a
alguien es vengarse de esa persona. Al final, Shylock y Antonio quedan atrapados en un
juego de violencia indiferenciada, convirtiéndose, como tanto ocurre en el teatro
shakesperiano, en dobles: Shylock ha recibido humillaciones, y ahora es su turno para
vengarse.
Efectivamente, Shakespeare representa a Shylock como un monstruo. Pero, es tan
monstruoso como los demás. Para que el mecanismo victimario funcione, debe prevalecer
la diferencia (entre la violencia profana y la sagrada, entre la víctima y la comunidad),
cuestión que Shakespeare rechaza. Shylock es apenas un partícipe más en el juego de la
mimesis y la violencia. Tanto los judíos como los cristianos participan de una reciprocidad
violenta que termina por indiferenciarlos. Por cada rasgo monstruoso de Shylock,
326
Shakespeare retrata las ambiciones, avaricias e hipocresías de Antonio y los venecianos. A
diferencia de un Guillame, resulta inútil buscar en Shakespeare alguna distinción entre
‘buenos’ y ‘malos’; nunca será encontrada.
Girard considera que, siendo un dramaturgo popular, Shakespeare no podía
representar de forma demasiado abierta el funcionamiento del mecanismo victimario.
Inevitablemente, tuvo que ceder a las exigencias de un público que se complacía más con la
persecución de brujas y judíos. Pero, no incondicionalmente. De la misma forma que, de
acuerdo con Girard, Como gustéis es una sátira que ridiculiza el deseo autónomo, El
mercader de Venecia es una sátira de las persecuciones. Efectivamente, distorsiona a un
chivo expiatorio, cumpliendo así con las exigencias del teatro isabelino. Pero, dista de
conformarse con ello: ante un pequeño público ilustrado, Shakespeare representa la
arbitrariedad de la monstruosidad de Shylock. Los venecianos son tan monstruosos y
codiciosos como el judío. El público ilustrado se complace apreciando la sátira que se hace
de las persecuciones, sin necesidad de ofender al populacho, que cree ver en El mercader
de Venecia otra de las tantas representaciones anti-semitas con las cuales se deleita.
Esta misma estrategia se extiende, agrega Girard, a Ricardo III. Visto como un
tirano por la corte y el público isabelino, Ricardo debe ser representado como un monstruo.
Además de la deformidad de su cuerpo (rasgos que, como hemos visto, son característicos
de los chivos expiatorios), Ricardo ejecuta la más atroz violencia.
Pero, una vez más, Girard insiste en que Shakespeare se rehúsa a forjar una
diferencia entre Ricardo y el resto de los personajes. En palabras de Girard:
“… vemos perfilarse una imagen diferente de Ricardo. Nos hallamos en un
mundo de competición política sanguinaria. Todos los personajes adultos
de la obra han cometido o se han aprovechado, por lo menos de un
asesinato… Ricardo mata a más gente que sus predecesores, y con mayor
rapidez, pero no difiere fundamentalmente de ellos”325.
Allí donde un texto de persecución impondría una diferencia entre una víctima
‘malvada’ y una colectividad ‘heroica’, Shakespeare los presenta a todos monstruosos por
igual: la violencia indiferencia a los personajes, no hay ni malvados ni héroes.
325
Ob. Cit., pp. 322-323
327
Esta lectura arroja luz sobre la más comentada, pero a la vez la más obscura de
todas las obras de Shakespeare: Hamlet. Si el género trágico depende de la violencia
propiciatoria, es imposible que Shakespeare renuncie a ella: no tiene otra opción más que
retratarla en sus obras. Si no provee víctimas sacrificiales, él mismo se convertirá en una, al
menos en el sentido metafórico de que morirá como dramaturgo, en tanto no sobrevivirá al
juicio del público soberano.
La venganza es una de las manifestaciones favoritas de la violencia propiciatoria.
Shakespeare debía cumplir con las exigencias de su público, y presentar una obra
perteneciente al género de la venganza. Pero, una vez más, la genialidad de Shakespeare
consiste en convertir una típica historia de venganza en una verdadera sátira de la violencia
y la retribución. Cumplirá con la exigencia sacrificial del público que requiere el pago de la
violencia con más violencia, pero al mismo tiempo, ofrecerá al pequeño público ilustrado
las dudas sobre la legitimidad de la violencia, lo suficiente como para perturbarnos, del
mismo modo en que le sucedió a Hamlet.
Al príncipe danés se le ha encomendado vengar a su padre, pero ni él mismo está
convencido de que su empresa sea legítima. En un mar de dudas, llega a pensar que su
venganza no se distinguiría demasiado de la conspiración de Claudio. Al mismo Hamlet le
cuesta aceptar la diferencia sobre la que se suele sustentar la legitimidad de las venganzas.
En palabras de Girard: “Si Shakespeare da a entender que el viejo Hamlet, el rey asesinado,
era él mismo un asesino, no es obviamente sin una intención oculta. Por detestable que sea
Claudio, lo parece un poco menos debido al hecho de que se mueve en el contexto de mil
venganzas anteriores, es decir, de unos crímenes análogos a los suyos”326. Shakespeare no
puede abandonar el género de la venganza. El héroe debe vengar a su padre a toda costa.
Pero, el genio del dramaturgo consiste en demostrar la arbitrariedad de las oposiciones
sobre las cuales se sustenta la venganza. Shakespeare cumple con los requisitos del
populacho: el héroe vengativo cumple con su empresa, proveyendo así las víctimas
sacrificiales que sustentan al género trágico. Pero, al mismo tiempo, Shakespeare triunfa en
representar lo ridículo y absurdo de esta venganza.
En Hamlet se representa la misma crisis de las diferencias que en tantas otras obras
shakesperianas. Hamlet se complacería con saber que su empresa es legítima, que su padre
326
Ob. Cit., p.349
328
difiere de su tío, y que por ende está en el derecho de vengarlo. Pero, para su desgracia,
dista de ser así. Hamlet el viejo es tan asesino como Claudio. Una vez más, le resulta
imposible marcar una diferencia entre ‘buenos’ y ‘malos’. Hamlet sabe que, con la
venganza, terminará haciendo lo mismo que Claudio.
Claudio y Hamlet el viejo vienen a ser una manifestación más del tema de los
hermanos enemigos, que tanto le interesa a Girard. En varias escenas de la obra, a los
personajes les cuesta diferenciar el retrato de uno y otro. En tanto hermanos, se parecen
tanto entre sí que se convierten en dobles miméticos. Han caído presa de rivalidades, porque
ambos desean y se disputan las mismas cosas, y lo que es peor aún, la violencia de uno no
se distingue de la violencia del otro.
De acuerdo con Girard, Shakespeare conoce demasiado bien los peligros que se
retratan a través del tema de los hermanos que se confunden. Este mismo tema aparece, en
una versión cómica, en La comedia de las equivocaciones, donde la indiferenciación de dos
gemelos da pie a una serie de confusiones y enredos.
Girard sugiere que el hecho de que Shakespeare esté al tanto de las confusiones
provocadas por los gemelos revela el profundo conocimiento que el dramaturgo inglés
posee de la mimesis: la relación entre los hermanos que más se parecen representan la
forma en que los personajes presa del deseo mimético se convierten en dobles,
indiferenciándose el uno del otro. Pero, más allá de eso, Girard no menciona el hecho de
que el propio Shakespeare tuvo hijos gemelos, lo cual quizás le facilitó la comprensión de
lo confuso que se pueden tornar las relaciones entre mellizos.
El parecido que Hamlet reconoce entre su padre y su tío es tal, que no se termina de
decidir por cumplir con su venganza. No se atreve a hacer algo sobre lo cual siente
profundas dudas. Una estrategia muy común de los indecisos es incitar a que los demás
participen de la misma decisión. De esa forma, imitarán al resto y se sentirán menos
inseguros. Hamlet no se atreve a llevar a cabo su plan de venganza por sí solo; se complace
mucho más buscando un cómplice.
Es así como le hace saber a su madre las intenciones que tiene. Quiere involucrarla,
de forma tal que le sirva de modelo mimético al cual seguir. Siguiéndola a ella, imitándola,
ya no se hará tan difícil vengar a su padre. Pero, con todo y eso, Hamlet no consigue
convencerla.
329
Hamlet recibe otro incentivo mimético de parte de Fortinbrás y su ejército. El
caudillo se prepara para dirigirse a Polonia a una campaña militar cuyo móvil es la disputa
por un pedazo de tierra sin demasiado valor. Frente a Hamlet desfila un ejército que se
marcha a la ejecución de la violencia que, a decir verdad, no es demasiado legítima. Si
Fortinbrás está decidido a ejecutar violencia sin mayor legitimidad, no será difícil que
Hamlet siga ese modelo mimético y termine de vengar a su padre.
Pero, de acuerdo con Girard, es Leartes quien mejor sirve de modelo para Hamlet, y
consigue que finalmente cumpla con su venganza. Leartes ha provocado a Hamlet, y a
partir de entonces, la violencia que le era ajena al príncipe, finalmente se apodera de él.
Hamlet imita a Leartes en las provocaciones y la violencia: acepta la invitación al juego de
reciprocidad mimética de la violencia cuyo final será un baño de sangre para todos.
Si bien reconoce que la crítica convencional considera virtualmente inútil ver en
Hamlet una crítica de la venganza, Girard insiste en que no puede ser leída de otra forma.
Efectivamente, Hamlet cumple con el mandato de vengar a su padre, cuestión que es
imprescindible para la continuación del género de la tragedia de la venganza. Pero, a
diferencia de las venganzas convencionales, la de Hamlet dista de conseguir la resolución
esperada. La venganza de su padre propicia una orgía de violencia, la cual se lleva su
propia vida.
Hamlet no puede ser un rechazo de la venganza, precisamente porque esta tragedia
pertenece a ese género, y Hamlet es uno más de los héroes vengativos. Girard comenta:
“Hamlet no rechaza el espíritu de venganza; jamás formula directamente la repugnancia
que le inspira la ética de la venganza… Hamlet pertenece a un género que se basa
enteramente en la ética de la venganza. Una revenge tragedy no es el vehículo ideal para
una diatriba contra aquélla”327. Resulta inverosímil que el héroe de la venganza reproche su
propia acción.
Pero, a partir del género mismo de la venganza, Shakespeare la desmistifica y la
ridiculiza. La de Hamlet es una ‘venganza bastarda’, tal como Girard titula el capítulo
dedicado a esta obra. Si el público quiere venganza, Shakespeare se la otorgará. Pero, no
será una venganza convencional. A lo largo de su crítica de Shakespeare, Girard respeta su
convicción como crítico literario que no desea restringir a un autor tan universal a las
327
Ob. Cit., p.362
330
convenciones de una sola fe religiosa, pero para el caso de Hamlet, Girard no puede evitar
leer en Shakespeare un profundo espíritu cristiano. Shakespeare no hace que Hamlet
entregue la otra mejilla, pero expone las consecuencias catastróficas que no hacerlo trae
consigo.
Girard publicó A Theater of Envy: William Shakespeare en 1990. Un año
turbulento, sin lugar a dudas. La Unión Soviética se tambaleaba, y el Muro de Berlín estaba
próximo a ser derrumbado. Una obra tan extensa y compleja probablemente requirió un
largo tiempo de preparación, de forma tal que no corremos demasiado riesgo suponiendo
que varios de sus capítulos fueron escritos años antes de que la Unión Soviética
desapareciese, en plena Guerra Fría. Valga recordar que fue la amenaza nuclear lo que
sirvió de telón de fondo para que Girard escribiese La violence et le sacré. Así, Girard no
titubea en declarar que, en un mundo donde la amenaza de destrucción está presente como
nunca antes, no es posible leer a Hamlet de otra forma, sino como una sanción de la
venganza. El grotesco final de Hamlet es un espeluznante recordatorio de que, si no
abandonamos la ética de la venganza, ésta acabará con nosotros.
Las escenas finales donde los personajes se entregan trágicamente a la violencia es
una característica muy recurrente en el teatro shakesperiano. Estas ‘orgías de la violencia’,
como la ha llamado José María Valverde328, aparecen en obras de madurez como Macbeth
(a la cual Girard no dedica ningún comentario) y Otelo.
La historia del moro de Venecia es particularmente interesante para Girard, porque
de manera bastante explícita, Shakespeare se ocupa de la forma en que los celos y la
envidia corrompen a los personajes. Otelo es manipulado por Yago, quien le hace creer que
Desdémona, su esposa, lo engaña con Casio, su propio lugarteniente.
Girard sostiene que esta obra se comprende mejor si se compara con Mucho ruido
por nada. Claudio y Otelo son personajes muy parecidos. Ambos se sienten inferiores ante
el mundo, a pesar de sus rangos militares y sus conquistas en el amor. Como buenos
fatalistas, siempre están a la espera de lo peor, y cuando se les presenta una mala noticia, la
aceptan sin tener la menor preocupación por confirmarla.
328
VALVERDE, José Maria. “Introducción”, en: SHAKESPEARE, William. Hamlet. Macbeth. Madrid:
Planeta.1999, pp. 5-21.
331
Tanto Claudio como Otelo confían en los rumores que se circulan sobre sus esposas.
Estos rumores tienen un origen en personajes perversos, o al menos malintencionados, don
Juan en el caso de Claudio, Yago en el caso de Otelo. Si bien es cierto que estos rumores
son esparcidos por unos ‘traidores’, Girard insiste en que la personalidad erosionada de los
esposos contribuye a la proliferación del rumor. Un esposo que no estuviese tan inseguro de
sí mismo y no se dejase llevar por el juego mimético, no le prestaría demasiada atención a
los rumores sobre su esposa.
Otelo crece en celos al sospechar que Desdémona lo engaña con Casio. Pero, mucho
más que el motivo de su esposa, Girard considera que los celos de Otelo tienen un origen en
el deseo metafísico de Otelo: “Casio es todo lo que Otelo no es: blanco, joven, guapo
elegante y sobre todo hombre de mundo, un auténtico aristócrata… Otelo aprecia hasta tal
punto a Casio que le convierte en su lugarteniente prefiriéndolo a Yago”329. Otelo siente
una fascinación por Casio, del mismo tipo que los sujetos sienten por sus modelos. Le
fascina todo Casio porque, en el fondo, desea ser Casio. Pero, el propio Casio es el
obstáculo para ser Casio.
Como en todas las relaciones miméticas, la fascinación está a un solo paso del odio.
Con la ayuda de la manipulación de Yago, Otelo se imagina las peores cosas entre su mujer
y su amigo. De él se apodera la paranoia, síntoma común en las presas del deseo mimético,
y sospecha que su amigo lo traiciona, sin darse cuenta de que es Yago el verdadero traidor.
Si antes veía en Casio a un fiel amigo, su etapa de admiración termina abruptamente para
dar paso a los celos y la envidia.
A pesar de toda la complejidad que se esboza en las relaciones entre los personajes
de Otelo, Girard advierte que en esta obra, Shakespeare no articula un pleno entendimiento
de la naturaleza del deseo mimético. En Otelo crecen los celos enfurecidos, pero éstos son
instigados por Yago, el ‘traidor’ que continuamente le envenena la mente. Hasta cierto
punto, Shakespeare exculpa a Otelo. Se complace más en colocar un mayor énfasis en la
responsabilidad de Yago, cuya representación como traidor alimenta el odio del público.
Shakespeare hace de Yago un chivo expiatorio. Concentra en él la mayor parte de la
culpabilidad de los celos de Otelo. Lo retrata como un personaje perverso, responsable de
que el moro enloquezca en sus celos. Shakespeare no se preocupa en indagar demasiado
329
Shakesperare: los fuegos de la envidia., p.371
332
hasta qué punto Otelo, cayendo presa del deseo mimético, es tan responsable como Yago de
los celos que lo destruyen.
No obstante, obras posteriores a Otelo revelan que a Shakespeare sí le interesaba la
forma en que el personaje obsesionado por los celos es tan culpable como el ‘traidor’ que, a
decir verdad, cumple más el papel de chivo expiatorio. A juicio de Girard, Cimbelino es
una obra técnicamente mediocre, suficiente como para sospechar que no fue escrita
propiamente por Shakespeare, sino por algunos de sus colaboradores. No obstante,
Cimbelino presenta una variante que realmente amerita considerar que tuvo que haber
contado con la intervención del propio Shakespeare.
En esa obra, Póstumo se encuentra en Roma tras ser expulsado de Escocia por el rey
Cimbelino. En Roma, alaba las virtudes de Imogena, la mujer con que se ha casado
clandestinamente, pero a quien dejó en Escocia. El joven Jachimo viaja a Escocia, y a su
regreso, de forma análoga a Yago, le hace creer a Póstumo que él mismo ha conseguido el
amor de Imogena. Se repite así el tema shakesperiano de la invitación al rival a desear lo
mismo. Póstumo crece enfurecido en celos, y no tiene duda de que Imogena lo ha
traicionado con Jachimo, pues ¿cómo puede saber éste que su mujer tiene un lunar en el
seno? No sospecha que, si Jachimo vio ese lunar, es porque estaba escondido en un baúl.
Eventualmente, Póstumo reconoce que ha sido un tonto, y asume la responsabilidad de
todos los tristes acontecimientos que suceden a la intriga de los celos.
En Otelo, Yago permanece como el ‘villano’, y si bien no es un ejemplo de virtud,
Otelo es exculpado, al menos parcialmente. Si el moro enloquece de celos, no es
propiamente por su propia causa, sino por la manipulación de un traidor. A pesar de no ser
la más brillante de las obras de Shakespeare, Girard considera que Cimbelino es superior en
este aspecto: ya no es posible atribuirle a un chivo expiatorio la responsabilidad de los
celos. Aceptando su culpabilidad, Póstumo reconoce que a través del deseo mimético, ha
sido él mismo, y nadie más, el origen de su propia locura. Comprende que, exaltando las
virtudes de Imogena frente a Jachimo, jugó con fuego. A diferencia de lo que ocurre en
Otelo, el traidor es apenas una causa secundaria de la desgracia. En Cimeblino, la presa del
deseo mimético se reconoce como tal, y no se complace con responsabilizar a un chivo
expiatorio.
En Cuento de invierno, Shakespeare demuestra aún más la forma en que los celos
333
crecen desproporcionados sin la necesidad de contar con un traidor como Yago. Leontes y
Polixenes son amigos desde la infancia, el primero se ha convertido en rey de Sicilia, el
segundo en rey de Bohemia. Polixenes ha visitado a su amigo por nueve meses, pero le
hace saber que debe regresar a Bohemia. Leontes se entristece ante esta noticia, y hace todo
lo posible por evitar la partida de su querido amigo.
Leontes no logra convencer a Polixenes de que no se marche, por lo que le pide a
Hermione, su esposa, que intervenga en su favor. Ésta así lo hace, y convence a Polixenes
de que se quede. Pero, lejos de alegrarse, Leontes empieza a crearse falsas sospechas de que
Hermione lo engaña con su amigo de la infancia, lo que suscita una serie de trágicos
acontecimientos (aparentemente).
De acuerdo con Girard, Cuento de invierno presenta la misma estructura que Otelo y
Cimbelino: un hombre sospecha que su mujer lo engaña con uno de sus amigos. Hemos
mencionado que en Otelo, esta sospecha es alentada por Yago, y en Cimbelino, sigue
habiendo un ‘traidor’, sólo que su papel se reduce considerablemente. En Cuento de
invierno, el traidor desaparece por completo. Es sólo en la imaginación de Leontes donde
su mujer lo engaña con su mejor amigo, y no existe ningún agente externo que, como Yago,
le manipule la mente al rey.
Girard valora a Leontes uno de los personajes cumbres en todo Shakespeare: es la
mejor muestra de cómo el deseo mimético corrompe al ser humano por sí solo, sin la
posibilidad de culpar a un extraño. Al inicio de la obra, Leontes tiene a su disposición el
mejor material para conformar una relación triangular: una mujer y dos hombres. Pero, la
buena Hermione siempre ha sido fiel, y respetando a su marido, casi no ha interactuado con
Polixenes.
Leontes se escandaliza con ello. No puede tolerar el hecho de que, teniendo la
oportunidad de generar un triángulo de deseo, éste no se de. Por ello, exige que su esposa se
involucre más en la relación con Polixenes, ordenándole que le pida al rey de Bohemia que
prolongue un tiempo más su visita. Hasta cierto punto, Leontes repite lo que tantos otros
personajes shakesperianos: incita en los demás un deseo que, más adelante, no podrá
tolerar. Acercando a su esposa y a su amigo, Leontes realmente los invita al deseo mutuo.
Efectivamente, Hermione cumple la orden del rey, pero cuando éste se da cuenta de
que ahora su esposa y su amigo se han acercado, se aterroriza. A decir verdad, Hermione
334
sólo ha hecho lo que el propio Leontes le ha pedido, pero esto es un horror para él. Leontes
quiere que Hermione y Polixenes sean amigos, pero cuando lo logra, crece enfurecido en
celos. Leontes se ofrece como modelo de imitación a Hermione: aspira que su amistad con
Polixenes sea imitada. Pero, una vez más, se configura el contradictorio ‘doble lazo’ de las
relaciones miméticas: por una parte, Leontes le dice a Hermione ‘imítame’, exigiéndolo ser
amiga de su amigo, pero por la otra le dice ‘no me imites’, arrepintiéndose porque ahora
cree que se han vuelto amantes. En el fondo, Leontes aspira que su propio amigo desee a su
esposa, para luego entrar en el juego masoquista de la rivalidad mimética.
Como todos los personajes shakesperianos que invitan a los demás al deseo, Leontes
se niega a reconocer que él mismo tiene la mayor responsabilidad en un adulterio que, por
lo demás, es inexistente. Si Hermione siente afecto por Polixenes, es sólo porque Leontes
así se lo ha pedido, pero el rey de Bohemia no considera nada de esto. Se complace en
responsabilizar a Hermione, sin hacer un ejercicio de introspección.
Una vez más, Girard aprecia en Shakespeare un profundo espíritu cristiano. El
dramaturgo inglés comprende cabalmente lo que la historia de la Caída verdaderamente
expresa: el mayor pecado del hombre es la evasión de su responsabilidad, un tema que, por
lo demás, ha sido fecundamente estudiado por Sartre, un autor que le ha interesado a Girard
desde su juventud. El pecado de Adán y Eva es esencialmente mimético: Eva come del
fruto porque ha seguido el deseo de la serpiente, y Adán ha imitado el deseo de Eva,
también comiendo del fruto. Pero, cuando ha de confrontar a Dios, Adán no se atreve a
admitir su propia responsabilidad; se complace más en atribuirle la culpa a Eva, pues fue
ella quien le ofreció el fruto. De acuerdo con Girard, Shakespeare conoce muy bien la
debilidad humana: Leontes, lejos de pensar que, si existe un adulterio, él es el principal
responsable, prefiere evadir la responsabilidad y culpar a Hermione, de la misma forma en
que Adán lo hizo con Eva.
Como todas las presas del deseo mimético, Leontes es paranoico. Aún sin que nadie
manipule su mente, siempre sospecha que algo se trama en su contra, de forma tal que no se
le hace demasiado difícil inventarse el adulterio entre su amigo y su esposa.
Más aún, la relación existente entre Leontes y Polixenes es una de dobles, como en
el resto de las relaciones miméticas. Los dos reyes son amigos desde la infancia, pero como
sucede en todo el teatro shakesperiano, las amistades no llegan a ser duraderas, puesto que
335
la cercanía propicia el conflicto. Polixenes se niega a entrar en una relación de dobles
miméticos, cuestión que enfurece aún más a Leontes. El rey siciliano no puede vivir sin un
modelo-rival, no sólo necesita que otro desee a su propia mujer, también necesita que otro
se involucre con él en el conflicto mimético.
A juicio de Girard, Cuento de invierno es una de las obras maestras de Shakespeare,
no sólo por demostrar la complejidad del deseo mimético y por la inexistencia de un traidor
que haga las veces de chivo expiatorio, sino porque, tras tantos desencuentros, la presa del
deseo mimético es finalmente redimida.
Conducido por los celos, Leontes lleva a cabo una serie de actos violentos que,
aparentemente, acaban con la vida de su mujer y de su familia. Los oráculos han
confirmado que Hermione siempre fue fiel, cuestión que hace comprender a Leontes la
locura que de él se apoderó. A partir de entonces, Leontes vivirá eternamente arrepentido, y
reconocerá la injusticia de sus celos y la debilidad de su carácter. En las escenas finales,
contempla una estatua de Hermione, lo cual despierta en él aún más arrepentimiento,
confirmando aún más el abandono de la pasión de antaño. La estatua termina siendo la
verdadera Hermione, quien nunca murió, lo cual ofrece la oportunidad de una nueva vida
sin resentimientos ni celos.
Girard ve en este arrepentimiento un refinamiento del lamento de Póstumo en
Cimbelino. Por primera vez, la presa del deseo mimético renuncia al pecado de Adán, y
asume su propia responsabilidad. En la medida en que se asume esta responsabilidad se
evade el deseo mimético. Como vimos cuatro capítulos atrás, ésta es la conclusión de
Mesonge romantique et vérité romanesque. El héroe novelesco abandona la mimesis del
deseo en la medida en que comprende que, antaño, era una presa del deseo mimético. Por
ello, la conversión novelesca es análoga a la conversión y resurrección religiosa,
especialmente la cristiana.
Leontes asiste a la misma conversión que el héroe novelesco. Asume su propia
responsabilidad, y es a través de ésta como se libera del deseo mimético. El hecho de que
Hermione está viva es un simbolismo que expresa el renacer de Leontes a una nueva vida,
libre de celos. Como el converso, Leontes es un hombre nuevo: ha muerto como pecador
del deseo mimético, y ha resucitado a una nueva vida, pero sólo en la medida en que ha
colocado su vida en retrospectiva y ha comprendido lo tonto que ha sido.
336
En Mesonge romantique et vérité romanesque, Girard insistía en que el novelista es
capaz de retratar el deseo mimético sólo en la medida en que lo ha vivido y, al mismo
tiempo, ha renunciado a él. El romántico es incapaz de retratar el deseo mimético porque
aún es su presa. De forma tal que la conversión del héroe novelesco no es más que una
representación de la conversión del mismo novelista. Una de las cualidades del genio
novelesco es su carácter auto-biográfico.
Para que un genio como Shakespeare pudiera retratar una conversión como la de
Leontes, agrega Girard, el mismo dramaturgo tuvo que haber vivido ‘los fuegos de la
envidia’. Como sucede con los novelistas, la conversión de Leontes es la conversión de
Shakespeare. Sólo alguien que ha vivido de cerca el deseo mimético, y posteriormente ha
renunciado a él, puede representar el funcionamiento de la mimesis. Sin lugar a dudas,
Girard es parte de la minoría de críticos que sostiene que el repertorio shakesperiano es
profundamente auto-biográfico, siendo los Sonetos la muestra más explícita de ello.
337
CAPÍTULO VI:
LOS PELIGROS DEL RELATIVISMO
El cristianismo es la ‘religión’ del hombre
moderno y del hombre histórico, que ha descubierto
simultáneamente la libertad personal y el tiempo
continuo.
Mircea Eliade. El mito del eterno retorno.
Entrada la década de los noventa, Girard ya se hacía renombre en el mundo
académico. Su número de lectores y seguidores crecía de tal forma, que en 1990 un grupo
de estudiantes y amigos de Europa y especialmente los EE.UU. creó el Colloquium on
Violence and Religión (COV&R), el cual, desde que se inició, se reúne anualmente para
discutir las implicaciones del pensamiento de Girard.
Este grupo empezó estando conformado fundamentalmente por académicos, pero a
medida que ha ido creciendo y Girard se ha hecho popular más allá de los límites de la
academia, han pasado a conformarlo personas comprometidas con el cristianismo,
especialmente la interpretación y apología cristiana ofrecida por Girard. Por desgracia, con
el pasar de los años, muchos de los seguidores de Girard se han acercado a conformar la
estructura de una secta religiosa. Parece inevitable que, aún siendo un académico que
utiliza un lenguaje denso y erudito, un defensor del cristianismo atraiga a gentes piadosas,
que acercan su figura a la religión organizada, y la alejan de la academia. A decir verdad, a
Girard no le molesta nada de esto, pues, si bien él asiste a las reuniones para la discusión de
su obra, de ninguna manera ha promovido un culto, a pesar de que hasta cierto punto, sí es
una figura acríticamente reverenciada por algunos seguidores.
Puede pensarse que A Theater of Envy: William Shakespeare es un paréntesis en el
hilo que Girard había seguido durante los años ochenta. El interés de Girard por el
dramaturgo inglés se remonta, por lo menos hasta la época en que redactaba La violence et
le sacré. Es de suponer que, durante veinte años, había acumulado escritos sobre
Shakespeare, y llegado un momento, estimó conveniente publicarlos. Pero, se hace bastante
evidente que, para Girard, se trataba de un paréntesis en la labor que como académico y
338
como cristiano venía ejerciendo desde la publicación de Des choses cachées depuis la
fondation du monde.
La década final del siglo XX fue una época marcada, no tanto ya por el secularismo
de las décadas anteriores, sino por el relativismo cultural. Las antiguas colonias ganaban su
independencia, y la academia se veía en la necesidad de vindicar a culturas que por siglos
habían sido mal entendidas y subyugadas a una ilusión de superioridad occidental.
Especialmente desde la antropología, se advertía sobre los peligros de los estudios
comparativos, y se sostenía que era virtualmente imposible defender unos valores culturales
por encima de otros.
Como ha de esperarse, Girard era blanco de estas críticas, algunas de las cuales
también nosotros ya nos hemos hecho eco en el segundo capítulo. No obstante, como
hemos visto, para Girard la historia de la negación de Pedro es muy importante, y contrario
al apóstol, siempre ha intentado resistir a las presiones de las modas intelectuales. Poco
importa si el mundo académico exige a los intelectuales mantener un compromiso con el
relativismo cultural. Para Girard, la Biblia es el texto que mayor influencia ha tenido sobre
nuestro mundo, y el cristianismo no es una religión más del resto; su singularidad debe ser
sobresaltada. Cuando, en 2005, Benedicto XVI fue electo Papa, no resultó sorprendente que
Girard alabase la cruzada que el Papa anunciaba contra la “dictadura del relativismo”330.
Girard no ha contado con demasiados aliados en su defensa de la singularidad del
cristianismo. Pero, paradójicamente, Girard ve en Nietzsche, uno de los atacantes más
insistentes de la religión cristiana, su aliado más cercano en su empresa de destacar la
singularidad de los evangelios y la religión cristiana. Así, Girard ha dedicado varios
artículos a la obra de Nietzsche331 a quien considera el más grande de los filósofos del siglo
XIX.
Lo mismo que Girard, Nietzsche no considera a la religión cristiana como una más
entre muchas. También él parte de una distinción entre la religión cristiana y otras
religiones, especialmente la de los antiguos griegos. En el pensamiento de Nietzsche, la
religión cristiana sobresale por su ‘moral de esclavos’ y su ressentiment, a saber, la
330
GARTHELS, Nathan. “Ratzinger Is Right: Interview with René Girard”. The Huffington Post. 12 de mayo
de 2005. En la página web: http://www.huffingtonpost.com/theblog/archive/2005/05/ratzinger-isright.html. Última revisión: 22-05-05.
331
The Girard Reader, pp. 243-261.
339
tendencia del cristianismo a abrazar la compasión, la misericordia y la humildad, en
oposición a la ‘moralidad de amos’, la cual exalta los valores de dominio y vitalidad. Igual
que Girard, Nietzsche aprecia en el cristianismo la religión de las víctimas y de los
oprimidos ‘resentidos’ que nunca abandonan su simpatía por las víctimas.
Allí donde los críticos humanistas de la religión cristiana insisten en que ésta es la
matriz de la opresión, la persecución y el abandono de las víctimas, Nietzsche ve todo lo
contrario: la religión cristiana, caracterizada por una moral de esclavos, no hace más que
defender a los débiles. La gran diferencia entre Nietzsche y Girard, por supuesto, radica en
el hecho de que el pensador alemán despreciaba la singularidad del cristianismo, mientras
que Girard la valora y ve en ella la prueba de su origen divino.
Nietzsche sentía repulsión por los valores de compasión y simpatía por los débiles.
Según el filósofo alemán, el verdadero espíritu humano ha de ser el que exalta a los ‘amos’,
a saber, los fuertes y dominadores. Nietzsche comprendía muy bien que el cristianismo es
el principal obstáculo para ese espíritu que privilegia al opresor por encima del oprimido, al
fuerte por encima del débil. Tan consciente estaba de esto Nietzsche, que abiertamente
defendió un regreso a la religión pagana opuesta al cristianismo.
No en vano, Dionisio se convirtió en la figura mitológica cuyo espíritu fue abrazado
por Nietzsche. Girard ve en esta afinidad con lo dionisiaco una revelación de la verdadera
naturaleza del pensamiento nietzscheano. Como hemos visto hace cuatro capítulos, para
Girard, Dionisio es el dios que mejor representa los temas sacrificiales. Es el dios del morir
y renacer, y en Las bacantes es el encargado de instituir unas festividades que no pueden
prescindir de la violencia. El espíritu anti-sacrificial del cristianismo es en buena medida un
rechazo a todo lo que Dionisio representa.
Si Nietzsche abraza la causa de Dionisio, es porque desea la continuidad del
mecanismo de la víctima propiciatoria. A Nietzsche le resulta odioso el hecho de que la
religión en la cual ha nacido sancione los valores sacrificiales. Los débiles y las minorías
deben abrir paso a las nuevas mayorías de hombres fuertes, y para ello, se debe contar con
la violencia propiciatoria, bien sea en los rituales sacrificiales arcaicos (como las
festividades dionisiacas), bien sea en los genocidios modernos, de los cuales, insiste Girard,
a Nietzsche no se le puede librar de responsabilidad, como algunos de sus defensores han
intentado hacer.
340
Nietzsche se opondría, lo mismo que Girard, al relativismo del siglo XX. Para el
filósofo alemán, el cristianismo no es una religión como las otras; todo lo contrario, es la
religión de los débiles y los resentidos, y precisamente debido a su singularidad, Nietzsche
ataca al cristianismo. Lo que Nietzsche ve como ‘resentimiento’, Girard lo ve como
revelación. Es precisamente gracias a la simpatía por el débil, que comprendemos los
orígenes culturales de nuestra especie y la verdadera naturaleza del hombre. Girard valora
al cristianismo exactamente por las mismas razones que Nietzsche lo condena.
Más aún, Girard insiste en que la filosofía de Nietzsche funciona como un sistema
religioso que es fundado por un asesinato colectivo. Si Dios ha muerto para Nietzsche, es
porque, como él mismo proclama en el aforismo 125 de la Gaya ciencia, “nosotros lo
hemos matado”. A partir de entonces, la filosofía podrá funcionar como un sistema que
abandona la compasión y enfatiza los valores de aniquilación y dominio. Nietzsche
demuestra estar muy preocupado por el asesinato colectivo de las víctimas propiciatorias,
pero no para sancionarlo, como lo hace el judeo-cristianismo, sino para defenderlo. La
nueva etapa de la filosofía se iniciará en la medida en que se restaure el sistema sacrificial
en el cual ‘nosotros matamos al dios’. Girard se lamenta de que sea un crítico del
cristianismo como Nietzsche, el que mejor ha comprendido la singularidad del judeocristianismo. Los propios cristianos parecen haber cedido a la posición de que el
cristianismo es apenas una más entre tantas otras religiones332.
332
Rara vez se ha comparado la obra de Nietzsche con la del historiador inglés del siglo XVIII, Edward
Gibbon. Sus estilos son muy diferentes; uno escribió en forma de aforismos y permanece oscuro en muchos
aspectos, el otro escribió en magnífica prosa y con gran claridad. El uno se acercó a un nihilismo propio de
los tiempos posmodernos, el otro fue un ilustrado que compartía muchos de los valores y principios de sus
contemporáneos dieciochescos. Pero, más allá de estas diferencias, ambos comparten la misma actitud hacia
el cristianismo. En los célebres capítulos XV y XVI de su obra cumbre, Historia de la decadencia y caída del
Imperio Romano (Edición abreviada de Dero A. Saunders. Barcelona: De Bolsillo. 2003), Gibbon
responsabiliza al cristianismo de haber sido la principal causa de la decadencia romana. Según él, el espíritu
pacifista de la incipiente religión constituyó el punto final de Roma, pues, debilitando a sus ejércitos, el
Imperio no podía mantener control sobre los territorios conquistados (un reproche que, valga advertir, no es
muy diferente del que Celso le hacía a los cristianos en el siglo II (citado por Orígenes, Contra Celsum VIII
68-69)). Más aún, la nueva religión atentó contra las formas tradicionales de solidaridad social, contribuyendo
aún más a la desintegración. Anticipándose a Nietzsche, Gibbon es bastante explícito al atribuirle a los
cristianos el ressentiment: “Los lazos de sangre y amistad se rompían con frecuencia debido a la diferencia de
fe religiosa, y los cristianos, que en este mundo se encontraban oprimidos por el poder de los paganos,
algunas veces quedaban seducidos por el resentimiento y el orgullo espiritual y se recreaban ante la
perspectiva de su triunfo en el futuro” (p. 244). Girard no ha comentado sobre Gibbon, pero es de suponer
que, lo mismo que con Nietzsche, estaría de acuerdo en muchos de sus puntos de vista. Girard probablemente
aceptaría el papel que el cristianismo desempeñó en la decadencia romana. Pues, Nietzsche, Gibbon y Girard
enfatizan el carácter pacifista y no violento de la religión cristiana. Pero, mientras que Nietzsche y Gibbon (y
Celso) desprecian este carácter pacifista, Girard lo considera la prueba definitiva de que se trata de una
341
*
*
*
Michel Treguer, un presentador de radio y televisión francés, sostuvo varias
conversaciones radiofónicas con Girard, y sus transcripciones se publicaron como un libro
en 1994, bajo el título Quand ces choses commenceront…333. El título es una referencia
bíblica (Lucas 21: 28), cuestión ya habitual en la obra de Girard.
El libro tiene el formato de una conversación entre ambos autores, donde Girard
expone, en términos relativamente sencillos, los pilares fundamentales de su obra. Valga
recordar que el formato de diálogo fue el que Girard empleó en la redacción de Des choses
cachées depuis la fondation du monde. Pero, en Quand ces choses commenceront…, hay
una diferencia: el interlocutor de Girard no es uno de sus colaboradores cuyas preguntas
sirven para legitimar los puntos de vista del autor; por el contrario, Treguer tiene reservas
iniciales con respecto a la obra de Girard, tal como él mismo confiesa: “Para ser franco, yo
mismo me pregunté si René Girard no era un discípulo de los terribles inquisidores, de los
misioneros homogeneizadores, destructor de culturas”334.
Girard recapitula su producción intelectual con los mismos ejemplos, las mismas
referencias, y los mismos puntos de vista que ha empleado en el pasado. No estamos en
necesidad de repetir nada de esto. No obstante, en Quand ces choses commenceront…
aparecen algunos aspectos que merecen la pena reseñar.
El libro fue publicado apenas tres años después de la caída de la Unión Soviética; de
forma tal que, sin duda, era el suceso que más atraía a la opinión internacional del
momento. Girard expresa cierta sorpresa ante los acontecimientos, y reconoce en
Gorbachov un papel excepcional en la caída del totalitarismo soviético. Pero, desde una
perspectiva más amplia, prefiere abordar la caída de la Unión Soviética en los términos de
religión divinamente inspirada. Girard también estaría de acuerdo con Gibbon en que el cristianismo puso en
peligro la solidaridad tradicional en Roma, contribuyendo así a su desintegración. Pero, lejos de apreciar un
espíritu decadente en el cristianismo, Girard considera que este aporte a la desintegración romana fue una
prueba más del carácter apocalíptico de la revelación cristiana, la cual, imposibilitando la continuación del
mecanismo de la víctima propiciatoria, aniquila las formas tradicionales de solidaridad, y ofrece una nueva
solidaridad basada en el amor. Para Girard, el poder de la revelación cristiana es capaz de derrumbar
imperios, tal como la experiencia de Roma lo ha demostrado.
333
Existe traducción castellana: Cuando empiecen a suceder estas cosas. Madrid: Encuentro. 1996, pero
citaremos la versión original en francés: Quand ces choses commenceront… Paris: Arlea. 1994.
334
Ob. Cit., p. 8.
342
su teoría: como todas las tiranías, la Unión Soviética era un gigantesco sistema sacrificial,
cuyo funcionamiento reposaba sobre la ejecución continua de víctimas propiciatorias, de
forma tal que sus muertes fortalecieran el orden social. La época de Stalin fue la fase más
emblemática de esta característica: millones de víctimas fueron encarceladas y exiliadas,
muchas veces con su propio consentimiento y confesión criminal, un rasgo que, como
mencionamos dos capítulos atrás, es característico de las persecuciones.
Los grandes sistemas sacrificiales funcionan muy bien en sociedades donde la
revelación cristiana aún no ha llegado. Pero, una vez que llega la revelación y se adquiere
conciencia del mecanismo de victimización, éste cesa de funcionar. La Unión Soviética,
que nunca dejó de ser rusa, conocía la revelación cristiana desde sus inicios, de forma tal
que el inmenso sistema sacrificial sobre el cual reposaba, tarde o temprano iba a
colapsar335. Pues, los europeos del Este, imbuidos del espíritu cristiano que defiende
víctimas, no soportarían más sus atrocidades. Por más que se siguiesen persiguiendo
víctimas, sus efectos pacificadores no llegarían. El pensamiento de Girard siempre
mantiene un tono apocalíptico: el cristianismo derrumba imperios.
Desde la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard
ha venido desarrollando la idea de que el cristianismo tiene un efecto destructivo: no
porque sea en sí mismo violento, sino porque desestabiliza los medios comunes para
contener el orden. Por eso, es inevitable que el cristianismo destruya las culturas que a su
paso encuentra. Pero, para Girard, esto es un hecho positivo336. Muy contrario a las
corrientes intelectuales de nuestra época, Girard se opone al multi-culturalismo. Girard
antepone la Verdad a la pluralidad: no sólo sería hipócrita, sino sencillamente inútil,
oponerse al desvelamiento de los auto-engaños sobre los cuales reposa el mantenimiento
del orden en las culturas ajenas al cristianismo. Girard no ve la expansión del cristianismo
como una destrucción lamentable de las culturas locales, sino como el triunfo universal de
una revelación de gran envergadura337. A juicio de Girard, “la destrucción de la diversidad
335
Ob. Cit. pp. 16 ss.
Ob. Cit., p. 22.
337
Para el multi-culturalismo, movimiento de gran alcance hoy en día, los puntos de vista de Girard
seguramente parecerán reprochables. Más aún lo serán para aquellos que se oponen a la globalización. Pero,
desde el 11 de septiembre de 2001, se ha hecho cada vez más evidente que el mundo está en la encrucijada de
dos civilizaciones que, precisamente por sus aspiraciones globales, ‘chocan’: el Occidente cristiano y el Islam.
Fuera de estas dos civilizaciones, no parece haber demasiadas opciones: como en la Guerra Fría, parece
inevitable que las sociedades tendrán que alinearse en uno de estos dos polos. Ambas civilizaciones destruyen
336
343
cultural se debe menos a los misioneros y soldados que a la fuerte atracción ejercida por el
Occidente moderno”338. A Occidente no le hace falta imponer sus instituciones a la fuerza,
pues el poder de su mensaje desestabiliza por sí solo el funcionamiento interno de las
culturas locales, el cual, según Girard, reposa sobre la violencia.
Girard también aprovecha el ejemplo de la Unión Soviética para ilustrar una tesis
que había adelantado en Le bouc émissaire: el espíritu cristiano de defensa de las víctimas,
inspirado en los evangelios, es uno de los principales orígenes del pensamiento científico.
Una sociedad que persigue chivos expiatorios se contenta con atribuirle a sus víctimas ser
responsables de los fenómenos naturales. Dejando de perseguir brujas, y en ausencia de un
chivo expiatorio a quien responsabilizar por los fenómenos naturales, se abre el espacio
para la indagación científica.
La Unión Soviética pretendió tomar la bandera del progreso científico, y en un
principio, aparentemente al menos, así lo hizo. Pero, pronto, los hombres en el espacio se
las culturas locales que encuentran a su paso, y la preocupación de los multi-culturalistas, si bien no
necesariamente la compartimos, la consideramos legítima. Pero, si al final, el enfrentamiento entre el Islam y
Occidente parece reducir las opciones, los multi-culturalistas tendrán que decidir cuál de las dos civilizaciones
es más favorable a su causa. Por muy destructor y homogeneizador que pueda parecer, Occidente y el
cristianismo favorecen el multi-culturalismo mucho más que el Islam. No se puede negar que, históricamente,
el Islam ha incorporado muchos elementos foráneos a su civilización. Gracias a ellos, los occidentales
podemos leer a Aristóteles. Pero, si bien el Islam ha incorporado a su civilización elementos de las culturas
locales que a su paso ha encontrado, también ha mantenido una tendencia a barrer culturalmente a las
sociedades locales, arabizándolas. La experiencia histórica de Occidente es diferente: desde la caída del
Imperio Romano a manos de las tribus germánicas, los invasores se han incorporado a las culturas locales,
asimilándolas, y por ende, ofreciendo mayor espacio para el respeto a lo diverso. Más aún, desde un punto de
vista religioso, el cristianismo está mucho más abierto al multi-culturalismo que el Islam. Los musulmanes
creen que el Corán, la palabra literal de Dios, no creada, fue dictada en árabe (cfr. Corán 12: 2; 13: 37; 10:
113; 26: 192-195; 39: 28; 41: 3; 42: 7; 43: 3). Traducir el Corán a otras lenguas no es impío, pero, la
verdadera experiencia religiosa se manifiesta en árabe. Si, en las aspiraciones globales del Islam, la religión
juega un papel fundamental, entonces será inevitable que el lenguaje original de esa religión, destruya a los
que a su paso encuentre. En la Biblia, por su parte, no se encuentran ideas como ésta. Si bien el hebreo fue por
muchos siglos la lengua litúrgica y se la llegó a considerar sagrada, casi nunca se le consideró el idioma en el
cual Dios se expresó (en buena medida porque, a diferencia del dogma islámico, para la mayoría de los judíos
y cristianos, Dios inspiró la Biblia, pero no la dictó). Más aún, si bien, al igual que el Islam, el cristianismo
aspira a una universalización de su mensaje, también celebra la pluralidad de las lenguas (y esto se extiende a
la pluralidad de las costumbres locales, siempre y cuando, por supuesto, sean ajenas al plano religioso),
cuestión que el Islam no hace. El evento de Pentecostés (Hechos 2: 1-13) es muy significativo entre los
cristianos precisamente por eso: se proclama un mensaje universal, en lenguas (y culturas) particulares. A
diferencia del Islam, el cristianismo ha demostrado una disponibilidad a adaptar su mensaje religioso a las
culturas locales, y no al contrario. Allí donde los musulmanes sostienen que su libro sagrado sólo puede ser
entendido en árabe, minusvalorando las lenguas que a su paso ha encontrado, los hebreos tradujeron su libro
sagrado al griego, produciendo la Septuaginta. Lo mismo hicieron los cristianos al traducirlo al latín,
produciendo la Vulgata. Y, finalmente, los reformadores del siglo XVI comprendieron la importancia de
emplear el vernáculo como una manera de abrirse a lo que hoy llamamos ‘multiculturalismo’
338
Ob. Cit., p. 97.
344
vieron opacados por desastres nucleares, economías ineficientes, y otros retrasos en el
alcance de la ciencia. Girard reafirma que, mientras una sociedad tiranice y persiga chivos
expiatorios, la ciencia no podrá progresar. Resultó inevitable que la Unión Soviética,
estando más preocupada por la persecución y eliminación de varios sectores de la
población, cayera en un declive en su progresión científica.
En Le bouc émissaire, Girard daba la impresión de sugerir que, virtualmente, la
ciencia nació con el judeo-cristianismo. En Quand ces choses commenceront…, modera un
poco ese punto de vista: advierte que otras civilizaciones antiguas, especialmente los
griegos, también han contribuido a la formación del pensamiento científico. Pero, en
Grecia, los gérmenes del pensamiento científico sólo estuvieron confinados a una elite
minúscula de la población. Para que haya ciencia, debe existir un desencantamiento del
mundo, se debe asistir a una desacralización, de forma tal que se permita la indagación. El
cristianismo, destruyendo las bases tradicionales sobre las que reposa lo sagrado, es la
religión que más desacraliza. Los individuos que en Grecia se emanciparon de lo sagrado e
indagaron sobre los fenómenos naturales, constituyen unas mentes excepcionales,
contrarias al sistema social imperante. Para que la ciencia funcione, el alejamiento de la
concepción tradicional de lo sagrado debe ser de gran envergadura, y ésta es precisamente
la contribución del cristianismo: desacralizando el mundo, provee un espacio amplio para la
indagación científica.
Para generar efectos, entonces, el pensamiento científico debe estar respaldado por
una democracia, de forma tal que la indagación se propague. Se acredita a Grecia ser el
origen de la democracia, pero esta democracia es francamente limitada, excluyendo de su
seno a mujeres, bárbaros y esclavos. Girard considera al cristianismo, con su mensaje
universal, mucho más democrático. Esto no quiere decir que Girard rechace la influencia
griega en Occidente: “¡Pedirle a nuestra cultura que abra espacio a los griegos es como
pedirle a la ciudad de Los Ángeles que abra espacio a los automóviles! Yo no aspiro
suprimir la influencia griega, y yo hablo mucho sobre ellos; pero, ¿por qué no podemos, de
vez en cuando, hablar un poco de otra cosa?”339. Esa otra cosa es, por supuesto, el judeocristianismo.
339
Ob. Cit. p. 89.
345
*
*
*
En 1995, Girard se jubiló de la Universidad de Stanford. En 1996, James Williams,
un colaborador de Girard, editó en inglés una selección de los escritos más importantes de
Girard, bajo el título The Girard Reader340. Éste ha servido como medio de propagación de
la obra de Girard entre los lectores angloparlantes. Girard nunca se ha desvinculado del
mundo académico, pero a partir de su retiro, ha asumido su vida cristiana con mayor
vocación de servicio. En vez de dirigirse a estudiantes de doctorado como lo hacía antes,
ahora empezaba a colaborar en catecismos para niños. Más aún, a COV&R, la organización
dedicada al estudio de su obra, se incorporaban miembros ajenos al mundo académico,
principalmente cristianos comprometidos con su fe.
De forma tal que Girard concibió su próxima obra, Je vois Satan tomber comme
l’eclair341, publicada en 1999, como un texto que, en términos simples, introdujera a un
público no especializado el programa de su teoría mimética y su apología cristiana, a la vez
que agregaba comentarios concernientes al nuevo orden mundial. De seguro, es la mejor
obra sintética para introducirse en la totalidad del pensamiento de Girard, y también, el
libro más teológico de Girard.
Uno de los pasajes más interesantes de Je vois Satan tomber comme l’eclair es una
referencia a Simone Weil, donde Girard menciona lo siguiente: “Ella [Weil] mantuvo que,
antes de presentar una ‘teoría sobre Dios’, una teología, los evangelios ofrecen una ‘teoría
del hombre’, una antropología”342.
Girard se hace eco de Weil, y concede que es a través del conocimiento del hombre
como se llega al conocimiento de Dios. En la medida en que la Biblia expone la forma en
que funciona tanto el deseo mimético como el mecanismo de la víctima propiciatoria, se
revela la naturaleza humana. De acuerdo con Girard, la Biblia revela dos grandes verdades
antropológicas: la primera, que el hombre desea como imitación de los demás, generando
conflicto; la segunda, que estos conflictos pueden ser resueltos a través de la propia
imitación, haciendo converger la violencia en una sola víctima. La gran revelación de la
340
New York: Crossroads. 1996. No existe traducción al castellano.
Paris: Grasset. 1999. Existe traducción al castellano: Veo a Satán caer como el relámpago. Barcelona:
Anagrama. Debido a limitaciones al acceso bibliográfico, citaremos la versión en inglés: I See Satan Fall Like
Lightning (New York: Orbis. 2001).
342
Ob. Cit.,, p. 44
341
346
Biblia es lo que Girard denomina el ‘ciclo mimético’: la mimesis es inicialmente
destructiva, pero esa misma mimesis se convierte en reconciliadora para poner fin a la
violencia, a expensas de la ejecución de una víctima.
En función de esa antropología se puede construir una teología. Exponiendo la
forma en que opera la violencia humana, la Biblia revela la verdadera naturaleza de Dios.
El hombre conoce cómo surgen y se resuelven los conflictos, y por extensión, comprende
que Dios es ajeno tanto a la violencia originada por el deseo mimético, como a la violencia
propiciatoria.
Girard retoma las consideraciones que venía elaborando desde Des choses cachées
depuis la fondation du monde, e insiste en que es a través del concepto de ‘escándalo’ como
mejor los evangelios revelan el funcionamiento del deseo mimético. Cada vez que los
evangelios se refieren al skandalon, se hace alusión a un obstáculo que hace tropezar. Se
trata de la situación mimética donde el sujeto se siente fascinado, a la vez que siente
repulsión, por otro sujeto que se le aparece como modelo de imitación.
El escándalo pronto se convierte en una ‘ofensa’. El sujeto desea ser el modelo, pero
se ‘ofende’ en la medida en que no logra su acometido, y es esta ‘ofensa’ lo que propicia el
conflicto entre los seres humanos. Los escándalos se reproducen fácilmente gracias al poder
de la mimesis. Si Jesús anuncia que el “escándalo ha de venir” (Mateo 18: 7), es porque
conoce demasiado bien la naturaleza humana; sabe que las rivalidades miméticas proliferan
entre los humanos, y advierte a los hombres sobre los posibles conflictos que se aproximan,
si no se maneja adecuadamente la mimesis del deseo. Al mismo tiempo, si Pablo anuncia
que la Cruz es el escándalo supremo, es porque, una vez revelada la inocencia de las
víctimas propiciatorias, el mecanismo del chivo expiatorio ya no funcionará como antes y
las rivalidades miméticas no podrán ser contenidas.
La paradoja está en que Jesús mismo es un modelo de imitación, pero aspira dejar
claro que no es su intención escandalizar a nadie. Girard intenta aclarar algunos puntos de
su teoría que hasta ese entonces habían quedado confusos: el deseo mimético no es
intrínsecamente perjudicial343. De hecho, Jesús invita al deseo mimético cada vez que le
343
En este aspecto, Girard aprovecha para hacer algún comentario fragmentario respecto al budismo. Según el
budismo, el deseo es motivo de sufrimiento, y por ende, la vía budista consiste en la renuncia al deseo. En
algunas entrevistas, Girard ha sostenido su simpatía y respeto por el budismo, pero ve en esta tradición
religiosa una postura demasiado drástico al promover la retirada del mundo, y la concepción del deseo como
347
propone a sus discípulos seguir su ejemplo. Pero, la mimesis que Jesús propone es diferente
a la que los hombres están acostumbrados. Jesús no se ofrece a sí mismo como un ídolo de
adoración, cuyo ejemplo ha de ser seguido por todos. Jesús le propone a la humanidad que
lo imite, y él a su vez imita al Padre. En otras palabras, la humanidad imita la imitación de
Jesús; de forma tal que éste nunca se convierte en un escándalo para los que lo siguen.
La imitación de Dios nunca generará rivalidades ni conflictos. Es por ello que la
trascendencia del judeo-cristianismo es tan importante para Girard. Dios es fuente de
generosidad y amor, nunca de envidia y celos. Aquel que verdaderamente siga a Dios como
modelo de imitación no caerá en rivalidades: a diferencia del ídolo objeto de adoración, el
Dios del cristianismo está en una posición lo suficientemente vertical como para prevenir
escándalos.
La Biblia conoce bien que seguir modelos no trascendentales es motivo suficiente
para el conflicto. El Decálogo, estima Girard, es otra muestra de ello. La segunda mitad de
los mandamientos de la Ley ordena no matar, no cometer adulterio, no robar, no mentir y,
finalmente, no codiciar las pertenencias del vecino (Éxodo 20: 17). Después de nueve
mandamientos, Girard considera que el décimo viene a ser una recapitulación de todos los
demás: si se dejan de desear las posesiones de los otros, nadie matará, nadie cometerá
adulterio, etc. La sanción del deseo mimético es la clave para vivir en paz y armonía,
cuestión que la Biblia conoce muy bien.
De forma un tanto sorprendente, Girard modifica algunos de los puntos de vista
expuestos en Des choses cachées depuis la fondation du monde. En esa obra, Girard
apreciaba en la Ley y las prohibiciones en general, unos derivados del sistema sacrificial de
prevención de la violencia, los cuales Jesús sancionaba. En Je vois Satan tomber comme
l’eclair, por el contrario, escribe: “Jesús nunca sanciona la Ley… Él sabe bien que para
evitar conflictos, es necesario comenzar con las prohibiciones”344. No son los judíos los
únicos en imponer restricciones al deseo mimético. Muchos pueblos occidentales restringen
los fenómenos miméticos, cuestión que Girard aprecia como una prevención normal frente
al problema de la violencia. De forma tal que, aún si no lo reconoce explícitamente, Girard
se aleja un poco de sus antiguos puntos de vista, y deja entrever que los pueblos no
intrínsecamente malo (The Girard Reader, p. 63). El deseo, inclusive si es mimético, es perjudicial sólo si
propicia rivalidades.
344
Ob. Cit., p.14.
348
cristianos también tienen un buen conocimiento del deseo mimético, en tanto las
prohibiciones están dirigidas hacia su prevención.
El décimo mandamiento es una prevención contra los escándalos, y el mérito de ello
es que no lo hace de forma violenta. Pero, la forma en que opera el ciclo mimético conduce
a que la resolución de la violencia sea violenta en sí misma. Una vez más, Girard considera
que los evangelios proveen un conocimiento detallado de este proceso, y su mejor
representación es la figura de Satanás.
Girard expande aún más el entendimiento de Satanás que ya venía esbozando desde
Des choses cachées depuis la fondation du monde: el diablo es a la vez seductor y
acusador, porque representa la totalidad de la mimesis. El diablo genera escándalos,
invitando a que los hombres se imiten entre sí y deseen las mismas cosas. Girard no vacila
en afirmar que, en los evangelios, “los escándalos y Satanás son fundamentalmente lo
mismo”345. Pero, una vez que se ha generado la crisis, Satanás la resuelve con la misma
estrategia que le dio origen. Ya no hace que todos se imiten en el deseo de un mismo
objeto, sino que hace converger, de forma mimética, la violencia de toda la comunidad en
una sola víctima. Satanás otorga los beneficios de la paz social, pero a cambio debe llevarse
una víctima. No en vano, Girard recuerda que en muchas tradiciones europeas aparece el
tema del diablo que hace un pacto, ofreciendo múltiples beneficios, pero todo esto debe ser
compensado con la entrega de un alma (Girard no menciona explícitamente la historia de
Fausto, pero ciertamente es el ejemplo más célebre). Estas tradiciones reflejan bien la
naturaleza diabólica: se trata del proceso donde una cosa se intercambia por la otra: la paz y
el orden por la víctima propiciatoria.
Pero, ¿por qué los evangelios personifican al ciclo mimético en una figura, dando
pie a tantas confusiones sobre la existencia o inexistencia del diablo? Girard ofrece dos
respuestas. En primer lugar, los evangelios deben recurrir al lenguaje de la época en que
fueron escritos. Por motivos retóricos, resulta mucho más eficaz personificar conceptos
cuya comprensión puede resultar difícil. Pero, una segunda razón, mucho más importante,
es que Satanás (el ciclo mimético) es el mismo origen de los falsos dioses. A través de la
seducción del deseo mimético, propicia que los hombres se conviertan en ídolos los unos de
los otros. Satanás es la falsa figura divina que hace que se le rinda culto a seres que
345
Ob. Cit., p.45.
349
realmente no son divinos. Y, además de eso, cuando logra concentrar a una colectividad
contra una víctima, ésta pronto también se convierte en objeto de culto. Si los evangelios
personifican a Satanás, un falso dios, con este proceso mimético, es porque aspiran a
aclarar la falsa trascendencia que el diablo instituye.
Aquellos que, en sus inicios, combatieron el cristianismo y defendían el paganismo,
deseaban marcar un regreso a la institución de la violencia propiciatoria, bien en escenarios
espontáneos, bien en rituales sacrificiales. Girard destaca el caso de Filostrato, uno de los
defensores del paganismo griego en el siglo III d.C. En su Vida de Apolonio de Tyana, se
narran unos acontecimientos que Girard examina a la luz de sus consideraciones sobre
Satanás y el ‘ciclo mimético’.
Apolonio era famoso por los milagros practicados, y su fama como practicador de
milagros competía con la de Cristo. Filostrato narra que en una ocasión, en la ciudad de
Efesos, se presentó una peste. Los efesios no hallaban como erradicar la peste, por lo que
solicitaron la ayuda de Apolonio. Éste condujo a la población al teatro, donde se encontraba
una estatua de Hércules. Allí, Apolonio ordenó apedrear a un mendigo que se hacía pasar
por ciego. Los efesios estaban sorprendidos ante tal orden, pero Apolonio insistió. Cuando
los efesios lanzaron sus piedras sobre el mendigo, éste abrió los ojos, brotando de ellos
fuego. Así, se dejó descubrir la falsedad de su ceguera, y se reveló como un demonio.
Acumuladas las rocas, Apolonio ordenó removerlas, y encontraron que el mendigo había
desparecido y, en su lugar, estaba un perro enorme, botando espuma por la boca. La estatua
de Hércules reposa en el lugar donde el demonio fue ejecutado.
No estamos en la necesidad de repetir lo que Girard piensa sobre las pestes: baste
recordar que, mucho más que crisis bacteriales, las pestes representan crisis sociales. En
medio de una crisis, la colectividad debe recurrir al mecanismo victimario y ejecutar a una
víctima. El mendigo que se hace pasar por ciego no es más que un chivo expiatorio. Estos
temas ya han sido tratados por Girard en sus libros anteriores, pero lo que le interesa a
Girard particularmente es la forma en que la víctima se convierte en un demonio. La
víctima tiene algo de satánico, pues ella representa la culminación del ciclo mimético que
ha acabado con su propia vida. La religión pagana es satánica en el sentido de que provee
sus milagros de la misma forma que el diablo: a expensas de asesinatos.
Filostrato participa de la distorsión de la víctima al hacer de ella un demonio. No la
350
presenta como una víctima, y despoja aún más su condición humana haciendo de ella un
demonio con ojos de fuego346 y un perro monstruoso una vez muerta. Filostrato representa
una secuencia mimética que, a decir verdad, ni él mismo comprende: no termina de
entender que la víctima se convierte en monstruo precisamente porque, a los ojos de la
comunidad, no puede ser de otra manera.
Haría falta un texto con los mismos temas que éste para demostrar que, a diferencia
de un Filostrato, la Biblia sí conoce las secuencias miméticas que representa. Girard lo
encuentra en la célebre historia de la mujer adúltera, narrada en Juan 8: 3-11. La mujer
adúltera es perseguida por los fariseos quienes, lo mismo que los efesios, se disponen a
apedrearla. Igual que a Apolonio, le solicitan consejo a Jesús, pero éste, en vez de aprobar
la ejecución, responde con las célebres palabras: “el que esté libre de pecado, que lance la
primera piedra”.
Girard destaca que, tanto Jesús como Apolonio conocen que será la mimesis la
encargada de lanzar a la colectividad contra la víctima. Si Jesús sanciona la primera piedra
es porque sabe que, una vez lanzada, todas las demás seguirán. Basta prevenir la primera
piedra para que no haya apedreamiento. La violencia propiciatoria funciona
miméticamente: el primer golpe contra la víctima es imitado, y siguen mil más. Cuando
Apolonio ordena el apedreamiento, encuentra resistencia. Pero, él sabe que, perseverando,
triunfará. Basta que se lance la primera piedra, posiblemente arrojada por él mismo, para
que las demás sigan.
El verdadero ‘milagro’ es el de Jesús, no el de Apolonio. Jesús logra emplear la
mimesis a favor y no en contra de la víctima, como tantas veces se había hecho
anteriormente. Haciendo que alguno de los fariseos abandone la piedra, todas las demás
caerán. Jesús conoce muy bien el ciclo mimético, pero lo usa a favor de su causa en la
sanción de la continuidad del mecanismo victimario.
De la misma forma en que emplea la mimesis para desarticular el mecanismo
victimario, evita la mimesis para prolongar la violencia. Cuando es confrontado por los
fariseos, Jesús evita dirigirles la mirada, limitándose a escribir sobre la arena. Girard
346
Girard hace referencia a los ‘ojos de fuego’ del mendigo, como una manera de convertirlo en una figura
demoníaca, una vez más intentando marcar una distinción entre el paganismo que distorsiona y sataniza a las
víctimas, y la Biblia que las reivindica. No obstante, Girard ignora que los ‘ojos de fuego’ también
constituyen una imagen para referirse a Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Apocalipsis 1: 14).
351
destaca que las miradas son volátilmente interpretadas como gestos de provocación y dan
pie a la violencia. Jesús desea evitar la violencia, y en su estrategia por salvar a la adúltera,
se limita a escribir. Es el mismo motivo por el cual el mendigo de Efesos se hace pasar por
ciego: inútilmente, no quiere dirigir su mirada a sus perseguidores, para evitar que éstos se
enfurezcan y arrojen sobre él las piedras.
La acción de Apolonio es tanto más ‘milagrosa’ en tanto cuenta con la intervención
de Hércules. Ha sido en su recinto sagrado donde el demonio ha sido ejecutado, por lo que
la violencia contra él ejecutada cuenta con el aval divino. Tal como ha sostenido Girard a lo
largo de su obra, la divinización de la violencia da paso a la divinización de la propia
víctima.
El proceso de ‘transferencia doble’ propicia la distorsión de la víctima, primero en
un demonio, responsable de ser el origen de la crisis, y después en un dios, a quien se le
atribuye la resolución de la misma. Las comunidades que ejecutan a sus víctimas terminan
adorándolas, pero éstas no son más que figuras satánicas, falsos dioses que emergen a
través del ciclo mimético.
El mendigo ejecutado es satanizado por sus perseguidores. Inicialmente un hombre
indefenso, se convierte en un demonio con apariencia de perro. Girard reconoce que este
relato no es propiamente un mito, en tanto la víctima nunca es elevada a estatuto divino;
permanece siempre como un demonio. Pero, aparece Heracles como sustituto de la
dimensión divina de la víctima. En el lugar en que fue asesinado el mendigo, yace la estatua
del dios griego. Heracles es la otra mitad que completa el binomio dios-demonio que
caracteriza a las teofanías. Girard repite una y otra vez que, si los evangelios personifican el
concepto de ‘ciclo mimético’ en la figura de Satanás, es porque éste también es identificado
en los falsos dioses como Hércules; falsos en el sentido de que no son más que víctimas
adoradas por sus propios ejecutantes.
Girard considera que un texto como el de Filostrato sirve de ‘enlace’ entre los mitos
y los textos de persecución, cuya relación ya había estudiado en Le bouc émissaire. En los
mitos, los personajes aparecen en dobles dimensiones: se le atribuyen poderes malignos
tanto como benéficos. En los textos de persecución medievales, las víctimas son objeto de
distorsión, pero de forma un tanto diferente que en los mitos: a pesar de que las acusaciones
en su contra siguen siendo irracionales, se prescinde de elementos sobrenaturales, de forma
352
tal que, a simple vista, las víctimas ya no conservan la cualidad demoníaca, mucho menos
son objetos de culto. Un nivel intermedio entre los mitos y los textos de persecución sería la
historia del ‘milagro’ de Apolonio: la víctima aún es un demonio, pero ya no se le rinde
culto.
Lo mismo que en los textos de persecución, Girard insiste en que la descripción
ofrecida por Filostrato es bastante realista. Evidentemente, no podemos tomar en serio el
hecho de que la víctima era un demonio que, tras ser apedreada, se convirtió en un perro
monstruoso. Pero, no hay lugar a dudas de que, efectivamente, el apedreamiento sí ocurrió.
Una vez más, Girard considera que, si hemos de creer en la violencia narrada por los textos
de persecución, ¿por qué no hemos de creer en la violencia narrada en los mitos, si a fin de
cuentas, presentan la misma estructura? Girard mantiene su labor desmistificadora de los
mitos: éstos no tienen nada que enseñarnos; todo lo contrario, son historias distorsionadas
que, dando la apariencia de sublimidad y belleza, ocultan los orígenes y la naturaleza de la
violencia propiciatoria.
El tema del apedreamiento aparece no sólo en los mitos, sino también en los ritos de
la Antigua Grecia. Valga recordar que Girard se hace eco de la escuela de antropólogos
ritualistas, para quienes las primeras instituciones fueron las rituales, siendo los mitos un
desarrollo posterior. En el rito sacrificial, argumenta Girard, la violencia propiciatoria aún
se representa de forma bastante explícita, mientras que en los mitos ya se asiste a un
proceso de ocultamiento y distorsión. Un ‘milagro’ como el de Apolonio ya era
formalmente ritualizado en los pharmakos, las ocasiones sacrificiales de los griegos, donde
se ejecutaban a prisioneros y animales expiatorios, a veces por apedreamiento, a veces
desgarrando la carne mientras la víctima aún estaba viva.
Algunos críticos de Girard han destacado que la antigua religión griega no es un
cuerpo homogéneo de prácticas y creencias, y que en varios escenarios religiosos, se asistió
a una sanción del sacrificio. En La violence et le sacré, el propio Girard reconocía que los
pre-socráticos ya adelantaban una crítica a las prácticas sacrificiales. Lucien Scubla
también ha señalado que seis siglos antes de Cristo, la religión órfica condenaba toda forma
de sacrificio sangriento347. Girard aprovecha esta ocasión para recordarle a sus críticos, aún
347
SCUBLA, Lucien. “The Christianity of René Girard and the Nature of Religión” En: Violence and Trtuth,
ed. DUMOUCHEL, Paul. Stanford: Stanford University Press. 1988, pp. 160-178.
353
seis siglos después de Sócrates y Platón, el ‘milagro’ de Apolonio es suficiente evidencia
de que la conciencia religiosa griega estaba muy cercana a los apedreamientos, a los
pharmakos y a los mitos sacrificiales. Para Girard, la religión pagana es inseparable de la
institución del sacrificio y de la violencia propiciatoria.
Un suceso como el narrado por Filostrato ha sido suficiente como para resolver la
crisis que azotaba a Efesos, a la vez que da origen a instituciones rituales como el
pharmakos y a posteriores mitos que presentan temas análogos. El mecanismo del chivo
expiatorio sustenta a lo religioso, y mientras el hombre siga recurriendo al mecanismo
victimario, la religión seguirá siendo el fundamento de la vida cultural. La religión ha
proveído el espacio que permite a los humanos vivir sin la abrumadora amenaza de la
violencia, permitiendo así el auge de los rasgos definitorios de nuestra especie.
Girard denuncia la actitud que, desde la Ilustración, no ha visto en la religión más
que ‘superstición’. Un pensador como Voltaire nunca podría explicar cómo las instituciones
religiosas distan de desparecer, aún en nuestro mundo aparentemente secularizado. El
origen de la Cultura es religioso y violento. Girard critica continuamente la idea de que la
Cultura pudo haber tenido el origen que le atribuyen los teóricos del contrato social y sus
herederos; a saber, que los humanos previeron los beneficios de las instituciones culturales
y decidieron establecerlas por consenso racional. Para Girard, esa idea es inverosímil. La
Cultura no surge de un esfuerzo racional o de la actividad intelectual de los primeros
humanos; todo lo contrario, surge de forma espontánea y no racionalizada a través de los
efectos pacificadores del mecanismo victimario. Las sociedades más antiguas carecen de
las instituciones que los ilustrados les atribuían a las primeras comunidades humanas; en su
lugar, existen ritos sacrificiales que confirman el origen de la Cultura en el mecanismo
victimario. Girard no vacila en elaborar comentarios como éste: “La humanidad, bajo mi
punto de vista, es hija de la religión”348.
Las instituciones culturales son las que hacen posible la vida del hombre. Preservan
el orden, otorgan poder al hombre para dominar la naturaleza y fundamentan los principios
de la vida social. De acuerdo con Girard, lo que los evangelios y san Pablo llaman ‘los
348
Ob. Cit., p.93.
354
poderes y principiados’ son una referencia a las instituciones derivadas del mecanismo
victimario349.
No en vano, los evangelios dan a entender que estos poderes y principados, ajenos al
Reino de Dios, están asociados a Satanás. Si se mantiene la identidad del diablo con el ciclo
mimético, entonces se facilita la comprensión de la referencia de los evangelios.
Todos aquellos que detentan cualquier tipo de poder, han conseguido su autoridad
gracias al mecanismo victimario. Valga recordar el origen de las monarquías según Girard:
los reyes no son más que víctimas en espera de su ejecución, o en su defecto, deben proveer
víctimas propiciatorias para evitar serla ellos mismos. Hemos visto que esto es lo que hace
Herodes al entregar a Juan, y lo mismo puede decirse de Pilatos, quien para evitar una
revuelta y mantenerse en el poder, debe ejecutar a Jesús. Pedro citando el segundo Salmo,
declara:
“¿por qué se agitan las naciones
y los pueblos traman planes vanos?
Los reyes de la tierra se reúnen
Y los jefes se unen en alianza contra
El Señor y contra su Mesías” (Hechos 4: 25-26)350,
La declaración de Pedro sugiere que los poderes se conforman gracias al mecanismo
victimario; su fortaleza política emerge en la medida en que se unen contra el Señor, el
representante de todas las víctimas propiciatorias.
No obstante, San Pablo sostiene que no hemos de rechazar estos poderes, aún si
tienen una vinculación con Satanás. Para evitar problemas, el apóstol recomienda no
enfrentarlos mientras no interfieran en la fe cristiana. Como buen pensador conservador,
Girard se hace eco de san Pablo. Las autoridades (fundamentadas, por supuesto, en la
jerarquía) han de ser respetadas; sólo así se preservará el orden. No seremos nosotros,
argumenta Girard, sino los evangelios, los encargados de, eventualmente, desequilibrar a
los poderes y principados.
349
Sin embargo, Girard no parece estar al tanto que, no todas las referencias de san Pablo a los poderes y
principiados son instituciones mundanas. Efesios 1: 21 y Colosenses 1: 16 hace mención de los poderes
sobrenaturales; es decir, los que no son de este mundo.
350
La referencia de Girard es imperfecta, pues no es propiamente Pedro quien pronuncia estas palabras, sino
la asamblea de cristianos tras escuchar a Pedro y Juan.
355
Satanás ha funcionado acordemente por demasiado tiempo. Ha dejado a los hombres
una revelación que fundamenta los poderes y principiados. Esta revelación es falsa, pero ha
logrado convencer a las comunidades: Satanás hace creer que el chivo expiatorio es el
responsable de generar tanto el desorden como el orden en las sociedades, y que por ello es
menester continuar el mecanismo de la víctima propiciatoria. Los evangelios, por su parte,
ponen al descubierto la falsedad de esta revelación, contraponiendo una revelación de
mayor alcance: las víctimas propiciatorias no son las responsables ni del desorden ni del
orden, sino el comportamiento mimético de los hombres.
Sólo la religión judeo-cristiana puede llegar a esta revelación. No podemos caer en
el chantaje, insiste Girard, de conceder que todas las religiones vienen a ser
fundamentalmente lo mismo. Guste o no, la religión judeo-cristiana marca una distinción
con respecto al resto de las religiones, cuestión que es necesario reconocer. En un tono
escandalosamente sarcástico, Girard denuncia el relativismo de sus contemporáneos: “Ellos
alaban a todas las religiones en el mismo espíritu en que nosotros alabamos las ‘pinturas’
de los niños de pre-escolar, las cuales son todas obras maestras. La implicación de esta
actitud es que nos sentimos libres de comprar lo que nos plazca en el supermercado de las
religiones”351.
Desde Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard había defendido la
singularidad de la Biblia frente a las mitologías del resto del mundo. Pero, aún sentía que
los académicos, y lo que es peor aún, los propios cristianos, aceptaban las múltiples
aparentes similitudes entre las mitologías de dioses que mueren y renacen, y los evangelios;
en todo caso, dicen los críticos del cristianismo, es el Antiguo Testamento, y no el Nuevo,
el que marca una mayor distinción de temas. En la Biblia hebrea no hay espacio para la
muerte, resurrección y divinidad de las víctimas.
Una vez más, Girard se aboca a una labor comparativa para demostrar cómo, más
allá de las aparentes similitudes, existen diferencias cruciales entre el texto bíblico y las
mitologías. Si los mitos y la Biblia presentan temas comunes, es porque ambos están
estructurados por el mismo mecanismo victimario. Pero, mientras que los mitos son
incapaces de comprender el funcionamiento del mecanismo victimario que los ha atrapado,
351
Ob. Cit., p.103.
356
los textos bíblicos logran escapar a él, revelando el verdadero funcionamiento de la
alternación entre el orden y del desorden.
Para articular este esfuerzo comparativo, Girard, con su característico ímpetu
espiral, retoma su interés en la historia de Edipo, y la compara con la de José, cuestión que
ya había adelantado someramente en Des choses cachées depuis la fondation du monde.
Ambas historias comparten una pluralidad de temas. Tanto José como Edipo son niños al
inicio de la historia, y ambos son expulsados de sus hogares, el primero por sus hermanos,
el segundo por sus propios padres. Inicialmente, ambos estaban destinados a morir, pero
consiguieron escapar. Edipo tiene talentos para la interpretación, resolviendo el enigma de
la Esfinge, lo cual lo convierte en rey de Tebas. José también tiene este talento,
interpretando los sueños del Faraón, el cual lo promueve como primer ministro.
Aparentemente, la historia de José es un mito más, como el de Edipo. Pero, Girard
resalta las diferencias cruciales entre uno y otro texto. Son estas diferencias las
características decisivas que marcan la distinción entre la Biblia y los mitos. Pareciéndose
tanto en apariencia, la Biblia se separa en lo crucial, lo cual acentúa aún más el contraste.
Durante su infancia, José y Edipo son expulsados. El mito legitima y, por extensión,
participa de esta expulsión: Layo no sólo estaba en el derecho, sino en la necesidad de
expulsar a su hijo porque el oráculo había anunciado que algún día moriría a sus manos. En
la Biblia, la expulsión de José nunca está legitimada; todo lo contrario, el texto reprocha a
los hermanos.
Años después, como a Edipo, a José se le acusa de una conducta sexual inadecuada.
La esposa de Potifar acusa a José de intentar violarla. Potifar, el amo de José, lo trata como
si fuese su propio hijo, por lo que Girard cree plausible considerar la acusación de la esposa
de Potifar casi como una acusación de incesto (está cercana a ser su madre), la cual, como
es sabido, es la que recae sobre Edipo. Para el mito griego, no hay duda de que Edipo es
culpable, lo cual amerita su expulsión de Tebas. Inclusive, denuncia Girard, el psicoanálisis
ha continuado la creencia mitológica en la culpabilidad de Edipo, extendida a los deseos
incestuosos que supuestamente tienen todos los seres humanos352. No obstante, Girard,
352
En Je vois Satan tomber comme l’eclair, Girard da la impresión de rechazar la tesis freudiana según la
cual, todos somos culpables de incesto, al menos al nivel del deseo. Es obvio que Girard la rechaza, entre
otros motivos, porque la considera una extensión del pensamiento mitológico griego que distorsiona y acusa a
sus víctimas. Pero, valga recordar que en La violence et le sacré, Girard no tenía mayor dificultad en aceptar
357
como ya es costumbre, elabora un contraste entre la Biblia y los mitos, el cual no siempre
está acorde a la evidencia. Así como en el mito de Edipo, y por extensión, en el
psicoanálisis, se admite la acusación de que el héroe griego es incestuoso, en el Nuevo
Testamento tampoco falta el caso de una comunidad que acusa a un hombre de convivir
con su madrastra, acusación incestuosa que san Pablo acepta (I Corintios 5: 1) y
recomienda un castigo (I Corintios 5: 5) de expulsión y exclusión (el mismo que se
acometió contra Edipo) para el supuesto culpable. Girard no parece estar al tanto de este
tipo de pasajes, el cual compromete su contraste entre la Biblia y el mito de Edipo353.
En la historia de José, continúa Girard, la acusación de la esposa de Potifar es
rechazada; no se tratan más que de rumores absurdos. Pero, la Biblia no se limita a
sancionar la violencia que recae sobre unas víctimas en particular. En el caso de la historia
de José, el texto bíblico sanciona cualquier intento de retribución por parte de la víctima.
José es vendido como esclavo por sus hermanos, en buena medida debido a que es
envidiado por ellos. Lo mismo que en el caso de Job, José se convierte en el modelo
envidiado y el chivo expiatorio cuya expulsión pondrá fin a la rivalidad mimética que la
envidia ha generado. Años después de ser promovido como primer ministro, José confronta
a sus hermanos sin que éstos lo reconozcan. Deliberadamente esconde en la bolsa de
Benjamín, su hermano menor, una copa de valor, y lo acusa de ser un ladrón. Los hermanos
están dispuestos a abandonar una vez más a uno de ellos, esta vez Benjamín, pero Judá se
entrega para evitar esta desgracia. José aprovecha ese momento para revelar su identidad y
reconciliarse con sus hermanos. La historia bíblica celebra esta reconciliación pacífica, en
ausencia de chivos expiatorios y, más importante aún, sin recurrir a la venganza. Como
que, efectivamente, todos participamos del deseo incestuoso, a pesar de estar conducido por motivos
diferentes a los de la teoría freudiana.
353
Más aún, la historia de José y la esposa de Potifar es, según parece, de tradición yaveísta (según la
‘hipótesis documental’, una de las cuatro fuentes en la redacción del Pentateuco, prominente por llamar a la
divinidad ‘Yavé’). La fuente yaveísta pudo haber sido, o bien un individuo, o bien una escuela de autores que
compartían las mismas concepciones religiosas e intereses. Y, la misma fuente yaveísta narra que uno de los
hermanos de José, Rubén, cometió el mismo tipo de incesto del cual se le acusaba a José: acostarse con la
esposa/concubina del padre (Génesis 35: 21-22), por lo cual se gana el reproche de Jacob en su lecho de
muerte (Génesis 49: 3-4), algo bastante cercano a un fuerte castigo en el contexto bíblico. De forma tal que no
sólo la Biblia acepta como cierta una acusación de incesto (incluso contra un hermano de José) a la vez que
desmiente otra, sino que tanto la confirmación de una como el rechazo de otra provienen de una misma fuente
en la redacción de la Biblia. De nuevo, Girard ignora este tipo de pasajes que comprometen sus
interpretaciones.
358
Cristo, José perdona a sus hermanos, poniendo fin así al ciclo mimético que prolonga la
violencia.
Si, en un inicio, la historia de José y Edipo presentan muchas semejanzas, es porque
el texto bíblico, resaltándolas, luego hace más certera su distancia. Bien podemos pensar
que la historia de José es una estrategia muy similar a las ‘parodias’ que Girard aprecia en
Shakespeare. Sigue de cerca una estructura narrativa particular, pero en un momento
decisivo, marca una diferencia crucial que acentúa la distancia. Los judíos probablemente
estaban al tanto de las historias de expulsión como las de Edipo; siguen sus mismos temas,
pero aprovechan la ocasión para exponer sus distorsiones y parodiar las expresiones
mitológicas. En palabras de Girard: “las múltiples similitudes garantizan lo significativo de
la única, pero decisiva diferencia”354.
Para Girard, un mito como el de Edipo es falso, mientras que una historia como la
de José es verdadera. Una vez más, Girard denuncia en los críticos y antropólogos
contemporáneos la sobre-valoración y vindicación de los mitos. Él prefiere mantener el
significado que tradicionalmente ha mantenido la palabra ‘mito’; a saber, un falso
testimonio. Pero, el mito no es falso en el sentido de la improbabilidad histórica de lo
narrado; todo lo contrario, hemos visto cómo para Girard, existen altas probabilidades de
que la violencia narrada en los mitos sea real, y que un personaje como Edipo
efectivamente sí haya existido. El mito es falso en el sentido de que ofrece una
interpretación distorsionada de los hechos; no comprende el mecanismo del cual participa,
y en tanto no logra revelarlo, permanece en la falsedad. Una historia como la de José, por el
contrario, es verdadera. Las historias bíblicas son verdaderas, no debido a la probabilidad
histórica de lo narrado, sino a la forma en que se suscita la narración: revela el verdadero
funcionamiento de la violencia propiciatoria y la naturaleza humana. “La verdad esencial
de la historia de José yace, no en la posibilidad de la correspondencia con hechos fuera del
texto, sino en su crítica de las expulsiones míticas”355. Agreguemos este ejemplo: una obra
de Dostoyevski es más ‘verdadera’ que una noticia de un periódico amarillista, a pesar de
que la primera es ficticia y la segunda probablemente se refiera a acontecimientos reales.
Con todo y eso, Girard aclara: “esto no significa que yo asumo que la historia de José sea
354
355
Ob. Cit., p. 112.
Ob. Cit., p.113.
359
imaginaria o ficticia. Simplemente digo que aún si así lo fuese, todavía sería más verdadera
que el mito de Edipo”356.
Lo significativo del Antiguo Testamento es que, de forma gradual y con varias
excepciones, prepara el camino para la total vindicación de las víctimas en el Nuevo
Testamento. Los Salmos son otro buen ejemplo. Ciertamente a los Salmos se les puede
reprochar exhibir una violencia atroz; sus palabras escandalizan a muchos. Pero, Girard
aclara que ésta es precisamente su singularidad. Mientras que los mitos disimulan la
violencia, los Salmos la demuestran tal como es. Allí donde un personaje mitológico no
tiene oportunidad de defenderse frente a sus perseguidores, y su voz es silenciada, los
Salmos constituyen el alzamiento de las voces de las víctimas en la desesperación frente a
sus perseguidores.
Si los Salmos escandalizan, es porque muestran al mecanismo victimario con toda
su crudeza, cuestión que los mitos tratan de disimular. Girard invita a pensar a los autores
de los Salmos “como alguien que tiene la intrigante idea de usar una magnífica piel al
revés; en vez de exhibir lujo, compostura y sensualidad, la apariencia de esta es todo lo
contrario: vemos la evidencia de un animal despellejado mientras aún vive”357. La ‘belleza’
del mito no es más que la mistificación de la violencia, y los Salmos son una
desmistificación de la misma358.
Otra gran distinción entre las historias bíblicas como la de José y los Salmos, y las
historias mitológicas como las de Edipo, es la naturaleza de sus personajes. Los héroes
mitológicos suelen ser adorados por sus comunidades, porque una vez muertos, se les
atribuye ser el origen de la paz social. Edipo nunca es adorado propiamente, pero valga
356
Ob. Cit., p. 113. Nota # 3 del capítulo 9.
Ob. Cit., p.116.
358
En 2004, se exhibió en los cines La pasión de Cristo, de Mel Gibson. El filme suscitó muchas críticas en
su contra debido a la excesiva violencia representada. Girard ha escrito un comentario crítico vindicando a
Gibson
(“On
Mel
Gibson’s
The
Passion
of
the
Christ.
En
la
página
web:
http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap1001/RGGibson.htm. Última revisión: 22-12-04). De acuerdo con
Girard, se reprocha a La pasión de Cristo por las mismas razones que nos escandalizan los Salmos. El filme
de Gibson aspira generar en nosotros repulsión porque quiere acercarnos al sufrimiento de Jesús. Hollywood
representa violencia, pero lo hace a un nivel mitológico: la mistifica. Gibson, por el contrario, la sanciona, y
como los Salmos, expone su lado repugnante, alzando la voz de la víctima. No obstante, Girard no menciona
que, a lo largo de la carrera de Gibson, la violencia ha sido continuamente mistificada. La mejor muestra de
ello es Braveheart, un filme perteneciente al género épico que, como hemos visto hace dos capítulos, Girard
vincula con las instituciones sacrificiales.
357
360
recordar que, en Edipo en Colona, su cadáver es disputado como una suerte de talismán. Ni
José, ni ningún personaje bíblico son adorados.
Girard dista de ser el primero en advertir la sanción judaica sobre la idolatría. Ya
hemos visto que, para Girard, una de las principales implicaciones del monoteísmo, y del
hebreo en particular, es que permite un espacio de trascendencia que previene la idolatría, y
por extensión, la mediación interna y los conflictos. Pero, además de eso, Girard estima que
la trascendencia que Yahvé mantiene en la Biblia hebrea permite alejarse de la adoración de
las víctimas, de forma tal que se revela el funcionamiento del mecanismo victimario en su
totalidad. Ya no será posible atribuirle a las víctimas ser el origen del desorden, mucho
menos del orden, en tanto el único ser divino es Yahvé, una realidad demasiado
trascendental como para ser una víctima.
Comprensiblemente, los temas de la Pasión de Cristo pueden ser vistos como un
alejamiento del monoteísmo hebreo y un regreso a las tendencias mitológicas del mundo
pagano: una víctima muere a manos de la colectividad, resucita, y además de eso, es divina.
Pero, lo mismo que con la historia de Edipo y José, Girard advierte que más allá de la
similitud de temas, existe una diferencia crucial y decisiva.
Los mitos representan a las víctimas como los responsables tanto del desorden como
del orden, tanto de la crisis como de su resolución. Por ello, las víctimas son primeros
demonizadas, y luego adoradas. A diferencia de los personajes mitológicos, Jesús no es
demonizado antes de ser divino. Igualmente, “los cristianos no le adscriben a Jesús ninguna
culpabilidad”359, cuestión que no ocurre así con las víctimas de los mitos. De forma tal que
si bien Jesús muere y resucita como los dioses paganos, hay una diferencia crucial: la
inocencia de la víctima.
Valga agregar una breve objeción al argumento de Girard. Si hemos de retomar las
tesis de Le bouc émissaire, el propio Girard sostenía que los mitos más elaborados
disimulan la culpabilidad de las víctimas, en ocasiones ocultando por completo su
dimensión demoníaca. ¿Por qué hemos de excluir a los evangelios de esta posibilidad?
Como es sabido, los evangelios fueron escritos varias décadas después de los sucesos
narrados, suficiente tiempo como para permitir una alteración y disimular la culpabilidad de
una víctima que, originalmente, bien pudo haber sido demonizada. De hecho, la reacción
359
Ob. Cit., p.123.
361
inmediata de sus seguidores frente a los milagros realizados por Jesús es muy numinosa,
llegando a creer que manipula fuerzas malignas.
En todo caso, Girard sostiene que existen otras diferencias entre la resurrección de
Jesús y los dioses paganos. Jesús no resucita inmediatamente después de morir, como
ocurre con los dioses cuya muerte restaura el orden inmediatamente. La resurrección de
Jesús sucede tres días después de su muerte. Esto es importante para su interpretación, pues
supone que su muerte no genera los efectos inmediatos de la paz social. El hecho de que
resucite al tercer día, y no inmediatamente después de morir, supone que es divino, no
porque su muerte contribuye a la paz social, sino porque su resurrección vence a los
poderes sustentados en el mecanismo de la víctima propiciatoria. Jesús es divino, no porque
su muerte ofrece paz social, sino por todo lo contrario: su muerte coloca al descubierto el
funcionamiento de los mecanismos de victimización.
Más aún, es la minoría de perseguidos, y no la mayoría de perseguidores, los que
creen en la resurrección de la víctima. Jesús resucita, no para los que lo han ejecutado, sino
para los que sufrieron con él, mientras que en los mitos paganos, la víctima asesinada, en
tanto reconcilia a la comunidad de linchadores, resucita para ellos.
Girard censura a aquellos que, desde Marción, han intentado separar el Antiguo
Testamento del Nuevo Testamento. Los temas de los evangelios sólo pueden ser
comprendidos si se leen a la luz del proceso de vindicación de víctimas y revelación
iniciado en la Biblia hebrea. La resurrección y divinidad de Jesús es la culminación de ese
proceso. A lo largo del Antiguo Testamento, Dios defiende a las víctimas y simpatiza con
ellas. En el Nuevo Testamento, Dios ya no se limitará a defenderlas; ahora Él mismo será
una víctima, encarnando en Jesús, para vindicar de una vez por todas al resto de las
víctimas propiciatorias. Es así como Girard interpreta el dogma de la Encarnación.
Jesús es el dios resucitado de las víctimas, mientras que las deidades paganas son
los dioses resucitados de los victimarios. Los cristianos creen en la resurrección de su Dios,
en la medida en que éste revela el funcionamiento del mecanismo victimario, mientras que
los paganos creen en la resurrección de sus dioses en la medida en que les atribuyen a ellos
la resolución de las crisis. Si Lucas proclama que, luego de la muerte de Jesús, Herodes y
Pilatos se hicieron amigos (23: 12), es porque pretende dejar claro que, no es la víctima la
responsable de esta reconciliación, sino el mismo proceso de victimización. Los evangelios
362
proveen los detalles minuciosos del ciclo mimético que conduce a la ejecución de las
víctimas, lo suficiente como para que los hombres comprendan este proceso y no se lo
atribuyan a sus víctimas, a quienes después les suelen rendir culto. Es la resurrección de
Cristo la que arroja luz sobre las falsas resurrecciones de los dioses paganos y coloca al
descubierto su funcionamiento.
Los propios evangelios, argumenta Girard, aclaran la distinción entre la falsa y
verdadera resurrección. Mateo y Marcos relatan cómo, tras ejecutar a Juan, Herodes cree
que éste ha resucitado. Para los evangelistas, no hay duda de que esta resurrección es falsa.
El propio Herodes dice: “El que yo ejecuté, Juan, se ha levantado de entre los muertos”
(Marcos 6: 16). Herodes cree en Juan resucitado porque él mismo ha participado de su
ejecución; su creencia se ubica al mismo nivel de los mitos que, escritos por la comunidad,
idolatran a sus propias víctimas. La falsa creencia de Herodes es contrastada con la de los
apóstoles, quienes, si bien abandonan a Cristo, no participan de su ejecución. Jesús se le
aparece a los que lo han acompañado como víctimas, y no como victimarios.
Los seguidores de Girard lo han calificado un “racionalista bíblico”360. Girard
intenta elaborar una apología cristiana en base a la razón, y para él, las imágenes
sobrenaturales de los evangelios no tienen por qué constituir un obstáculo para los
cristianos contemporáneos. La hermenéutica de Girard ha sido un coherente esfuerzo por
otorgarle sentido y valor a los hechos que la razón tradicional no acepta. Este tipo de
hermenéutica ha sido muy común en la llamada escuela de ‘teología liberal’ (y se remonta a
Orígenes, con su interpretación alegórica de la Escritura, a pesar de que éste sí aceptaba la
historicidad de la mayoría de los eventos, incluyendo a la Resurrección) la cual, en cierta
medida, ha ejercido influencia sobre Girard. Según esta escuela, no se tiene que aceptar
como verdades históricas y literales los hechos narrados en las Escrituras; pero, no por ello,
esos hechos dejan de tener importancia para el creyente.
Ahora bien, de todas las imágenes sobrenaturales de las Escrituras, la resurrección
de Cristo es la más aceptada como un hecho histórico y literal, incluso por los teólogos
liberales. En su obra, Girard nunca se ha preocupado por la historicidad de la resurrección;
su programa es claramente hermenéutico: interpretar el significado de la víctima que
360
BARTLETT, Anthony. Cross Purposes: The Violent Grammar of Christian Atonement. Harrisburg: Trinity
Press International. 2001, p.14.
363
resucita, independientemente de que esto sea una realidad histórica o no. Como cristiano, se
inclina a pensar que la resurrección sí fue un hecho histórico; como racionalista y hombre
del siglo XX, no parece estar muy seguro de ello. En otro lugar, Girard ha comentado que,
para él, “la resurrección es un hecho objetivo. A pesar de que es visible o comprensible sólo
para aquellos que se convirtieron o en el proceso de conversión, como Tomás, eso no
significa… que no sea un hecho objetivo”361. No nos corresponde discutir si ‘objetivo’ e
‘histórico’ son idénticos. Basta señalar que, al parecer, de acuerdo con Girard, sí lo son, y
que por ende, la resurrección sí fue literal.
En todo caso, la resurrección constituye una victoria para las víctimas, y una derrota
para Satanás. Jesús bien pudo haber sido vencido como víctima, pero sólo a corto plazo. A
la larga, la Cruz revela los orígenes culturales y los representa adecuadamente,
imposibilitando la continuidad de la distorsión mitológica; los poderes y principados han
sido finalmente vencidos por la vindicación de la víctima propiciatoria.
En un inicio, efectivamente, los poderes y principados doblegaron a Jesús como
víctima. Más aún, los poderes aparentemente se fortalecieron, pues Herodes y Pliatos se
volvieron amigos. Pero, san Pablo ha advertido: “si los poderes de este mundo hubiesen
temido la sabiduría de Dios, nunca hubiesen crucificado al Señor de la gloria” (1 Corintios
2: 8). Los poderes no tenían la sospecha de que, lejos de fortalecerlos, crucificar a Cristo
traería su propia destrucción.
Cierto es que Cristo muere y cae vencido frente a los poderes. Pero, sosteniendo la
inocencia de la víctima, el conocimiento que se desprende de la Cruz revela el
funcionamiento y origen de estos poderes, desarmándolos, tal como es proclamado por san
Pablo en Colosenses 2: 14-15. Cristo será la última víctima que los poderes podrán ejecutar
sin dificultades. A partir de la Cruz, ya no podrán seguir haciéndolo como antes. Una vez
más, si los poderes hubiesen sabido esto, nunca habrían crucificado a Cristo.
Una vez que se conoce la verdad sobre las víctimas, resulta imposible regresar al
mecanismo victimario. El poder de la Cruz se esparce fácilmente, desarmando a todos los
poderes que en su camino consigue. Satanás ya no tiene el mismo poder de convocatoria
como antes; cada vez que se intente ejecutar colectivamente a una víctima, surgirán
361
The Girard Reader, p. 280.
364
divisiones entre los ejecutantes, debatiéndose entre la legitimidad o ilegitimidad de la
ejecución colectiva.
Si la Cruz triunfa desarmando a los poderes, argumenta Girard, hemos de esperar un
período de violencia y desorden. Las comunidades que recurran al mecanismo victimario
encontrarán que éste ya no funciona como antes. Pero, Girard advierte que no podemos
cometer el error de la Cleopatra de Shakespeare, culpando al mensajero por las malas
noticias. Los evangelios no son los responsables de dar a conocer al mundo la atroz noticia
de que, no son las cualidades demoníacas y divinas de las víctimas, sino la cruda violencia
propiciatoria, la responsable de generar orden.
Satanás y sus poderes han gobernado el mundo por suficiente tiempo. Dios ha
decidido que he llegado la hora de poner al descubierto a la violencia propiciatoria,
entregándose Él mismo para su revelación. A los ojos de Girard, la revelación de los
orígenes culturales y el mecanismo victimario forma parte de un plan divino para la
Historia: después de mucho tiempo empleando la violencia propiciatoria, la humanidad ha
de descubrir su propia naturaleza y orígenes, y es a través de este descubrimiento como
Dios se termina de dar a conocer a los hombres.
Orígenes y otros padres griegos de la Iglesia elaboraron imaginarios donde la Cruz
‘engaña’ a Satanás de la misma forma en que un pescador coloca carnada sobre su anzuelo
para engañar y capturar su presa. Girard se lamenta de que a la Cristiandad Occidental las
imágenes de un enfrentamiento entre la Cruz y Satanás le parezcan demasiado
‘mitológicas’, demasiado concernidas con escatologías362. Para Girard, el imaginario de los
padres griegos es una muy buena representación de lo que le concierne: participando una
vez más del mecanismo victimario, Satanás cree haber triunfado. Pero, ha caído en cuenta
demasiado tarde de que esta vez no es como las otras. Ahora, los seguidores de Jesús han
sido iluminados con un conocimiento y una capacidad para representar los sucesos desde la
perspectiva de la víctima, evitando así caer en el contagio mimético que los conduce a
presentar la visión distorsionada de los perseguidores. Satanás es así vencido, por lo que
Jesús lo ve “caer como el relámpago” (Lucas 10: 18). De ahí el título del libro de Girard.
362
No en vano, un cristiano occidental como Miguel de Unamuno escribe: “El cristianismo oriental o griego
es predominantemente escatológico”. (Del sentimiento trágico de la vida. Buenos Aires: Espasa Calpe. 1943,
p. 65)
365
El impacto que la revelación de la Cruz tiene sobre el mundo ha sido contundente.
Girard argumenta que, si las religiones arcaicas y las instituciones sacrificiales dependen de
la ignorancia e incomprensión del mecanismo victimario, el poder de revelación de la Cruz
inevitablemente conduce a su fin. Una vez que se conoce la Verdad, es imposible estar
ciegos a ella. En este aspecto, Girard se asoma en un tono bastante ingenuo: para él, la
superioridad del mensaje cristiano ha sido suficiente como para suprimir a las tradicionales
religiosas que a su paso ha encontrado, sin tener en consideración el papel preponderante
que, en muchos escenarios, la espada ha desempeñado en la conversión de los paganos al
cristianismo.
En todo caso, Girard insiste en que el mensaje de los evangelios es tan poderoso,
que se ha aproximado a una escala planetaria. Occidente ha sido la civilización que más de
cerca ha vivido la revelación de los evangelios. La nuestra, argumenta Girard, es la
civilización que más se ha preocupado por la defensa de las víctimas. Cierto es que
Occidente tiene mucho de qué arrepentirse: siglos de colonialismo son testimonio de ello.
Pero, en ninguna otra sociedad ha aparecido esta preocupación como la tenemos los
occidentales.
Los ‘relativistas’ responsabilizan a Occidente del mayor número de víctimas a lo
largo de la Historia, pero ha sido Occidente mismo quien ha promulgado la defensa de las
víctimas. Estamos tan sujetos al espíritu cristiano, que damos por hecho que todas las
sociedades se preocupan por la compasión y la defensa de las víctimas, salvo la nuestra.
Girard protesta contra esta idea una y otra vez: el relativismo es una peligrosa corriente que
hace injusticia a la verdad de las sociedades. Los ‘relativistas’ terminan cayendo presa del
etnocentrismo que ellos mismos denuncian: proyectan sobre otros pueblos la defensa de las
víctimas cuyo origen es exclusivo de la Biblia y las sociedades influidas por este texto.
Todos conocemos que Occidente se universaliza. Este proceso es llamado por
muchos ‘globalización’; a saber, el auge de una conciencia planetaria. Los críticos
denuncian que esta ‘globalización’ es en realidad una occidentalización. Girard estaría de
acuerdo con estos críticos. Pero, si el planeta se occidentaliza, argumenta Girard, es porque
hoy en día la compasión y defensa de las víctimas ha dejado de ser un rasgo exclusivo de
Occidente. Mucho más que un fenómeno económico, para Girard la globalización se trata
del inevitable triunfo de la revelación cristiana en todos los confines del planeta. Cada vez
366
menos son los rincones donde se pueda impune y unánimemente recurrir a la violencia
propiciatoria. Grupos anteriormente aislados pueden intervenir los unos en los asuntos de
los otros si se trata de la defensa de las víctimas363.
Hoy en día todos claman ser los defensores de las víctimas. Nadie se atreve a
deliberadamente presentarse como victimarios. Pero, Girard advierte que esto no siempre
ha sido así. En el siglo XX, el nazismo ha sido el movimiento que, de forma más
espeluznante, ha pretendido suprimir la simpatía y defensa por las víctimas y ha intentado
instituir una conciencia de victimarios, tornándose deliberadamente anti-cristiano.
Esta conciencia fue inspirada, insiste Girard, por Nietzsche. El filósofo alemán veía
en el cristianismo una religión del resentimiento, distinguida del paganismo griego que
defiende los valores auténticamente humanos. El gran delirio de Nietzsche, argumenta
Girard, es no reconocer que este supuesto ‘resentimiento’ no es más que la desarticulación
de la distorsión de los perseguidores.
Como ya hemos mencionado, la intención sacrificial de la filosofía de Nietzsche se
evidencia de varias maneras. En el plano religioso, es bastante explícita al tomar como
figura emblemática a Dionisos. Pero, aún dejando de lado la religión, Nietzsche aboga por
la continuidad de las instituciones sacrificiales. No en los altares o los ritos sacrificiales,
sino en la necesidad de que los débiles sean eliminados para dar paso a los débiles.
Nietzsche despreciaba al cristianismo porque reconocía que éste era el origen de la simpatía
y defensa de las víctimas.
Los nazis encontraron en Nietzsche el pensador que proveería la inspiración
filosófica para erradicar la defensa de las víctimas. Girard reconoce que al propio Nietzsche
probablemente le hubiese escandalizado el holocausto, pero su intención sacrificial y
victimaria fue llevada a un extremo grotesco por sus seguidores nacional socialistas.
Para Girard, el nazismo ha sido el último intento desesperado de Satanás para
erradicar el Paracleto, el espíritu de defensa de las víctimas. Los millones de víctimas del
Holocausto han sido en vano: el nazismo ha fracasado porque, una vez que se adquiere la
conciencia de la compasión por las víctimas, es imposible deshacerse de ella. Un intento
363
Para un comentario más extenso sobre este tema, empleando algunos de los principios esbozados por
Girard, ver: ANDRADE, Gabriel. “Manifiesto sobre la globalización”. En: Revista de Filosofía. La
Universidad del Zulia. No. 50. Mayo-Agosto 2005.
367
deliberado, como el de Nietzsche, por regresar a la conciencia victimaria, desemboca en
locura.
Girard estima que la herencia del nazismo y su inspiración nietzscheana han traído
resultados encontrados. Por una parte, el mundo ya no se atreve a abogar por un explícito
regreso a la conciencia victimaria, y ante el horror del Holocausto, se ha despertado aún
más la compasión y la simpatía por las víctimas: ya el mundo no se queda callado ante las
atrocidades que se puedan cometer, sin importar la lejanía del escenario donde ocurran.
Pero, por otra parte, este espíritu de defensa se ha corrompido.
Recordemos la aversión que Girard siempre ha sentido por el pensamiento
políticamente correcto y por la acción afirmativa. Hoy en día, todos anhelan la posición de
la víctima, e intentan aprovecharse de ella. Todos los argumentos son construidos en
función de la posición de la víctima; todos saben que, clamando el estatuto de víctimas,
habrá más posibilidades de éxito. Girard destaca el aborto como el mejor ejemplo: tanto las
madres como los fetos son defendidos como víctimas de algo; las primeras víctimas de la
violencia de un sistema sexista, los segundos como víctimas de la insensibilidad humana.
A los ojos de Girard, el abuso del espíritu de defensa de las víctimas no es más que
una estrategia del mismo diablo para intentar un regreso tras su derrota frente a la Cruz.
Abusar de la defensa de las víctimas es una manera de volver a instituir la conciencia
victimaria. De seguir así, clamar ser víctima permitirá cometer atrocidades. Así, Girard
aboga por una rectificación del espíritu cristiano de la defensa de las víctimas, de forma tal
que se impida convertirse en una estrategia más para marcar un regreso a la conciencia
victimaria.
*
*
*
Hacia el final de su vida, Girard se ha convertido en un escritor aún más prolífero.
Quizás gracias al ocio de su retiro, escribe con mucha más frecuencia que en sus años
activo en la vida universitaria. Pero, paradójicamente, su innovación ha descendido. Esto no
se debe a un debilitamiento de su rigor intelectual, sino al hecho de que las bases de su
sistema teórico ya quedaron expuestas desde la publicación de Des choses cachées depuis
la fondation du monde. Ahí, completaba su sistema tripartito que abarcaba la mimesis, la
368
violencia y el cristianismo. A decir verdad, Girard ha aportado muy poco
significativamente nuevo en los últimos veinte años. Pero, eso no implica que sus libros
más recientes carezcan de interés. Siempre atento a sus críticos y a la evidencia que surgen
en nuevos estudios, Girard se ha dedicado a refinar y ampliar las bases de su sistema
teórico, así como a responder a las críticas que se han elaborado a su obra. Más aún, a
medida que su público lector ha crecido y se ha vuelto un cuerpo demográfico heterogéneo,
Girard se ha visto en la necesidad de variar sus estilos retóricos para que su obra, muchas
veces compleja, tenga mayor alcance entre un público no necesariamente especializado.
Tan sólo dos años después de la publicación de Je vois Satan tomber comme
l’eclair, Girard publicó Celui par qui le scandale arrive364, una colección de ensayos y
entrevistas en los cuales, sin innovar demasiado, aclaraba varios de sus puntos de vista,
respondía a sus críticos, y entablaba conversación con la obra de otros autores, algo que
Girard hace con mucha frecuencia, pues su procedencia de la crítica literaria así lo propicia.
Hasta ese momento, cuatro de los libros de Girard llevaban por título alguna cita bíblica.
Con éste, serían cinco (Mateo 18: 7). Esta vez, el título venía a sugerencia de Maria Stella
Barberi, una colaboradora de Girard. Se empezaba a hacer evidente que los títulos de las
obras de Girard tenían una finalidad retórica específica: el reconocimiento de que las
teorías de Girard no son más que una exposición formal y moderna de unos principios que
ya se encuentran en la Biblia.
El mismo año en que apareció Celui par qui le scandale arrive, Occidente y el
mundo entero se vio sacudido por un hecho de atroz violencia, algo inesperado por buena
parte del planeta, hecho que cambiaría el rumbo de las relaciones internacionales: el 11 de
septiembre, el World Trade Center en New York fue destruido por ataques terroristas
comandados por la red Al-Qaeda. Desde entonces, buena parte del mundo académico
comprendió que debía orientar su atención hacia un tema que, si bien nunca estuvo al
margen, tampoco era especialmente importante: el terrorismo. La mayoría de los artículos y
libros publicados como reacción a los sucesos del 11 de septiembre abordaban el problema
terrorista desde un enfoque particularista: se discutía la naturaleza del Islam, el impacto del
imperialismo, los enfrentamientos entre civilizaciones, etc.
364
No existe una traducción al castellano. El original en francés es: Celui par qui le scandale arrive. Paris:
Desclée de Brouwer. 2001.
369
Pocos se aproximaron a los sucesos del 11 de septiembre con un enfoque
generalizado. El terrorismo es, al final de cuentas, una vertiente de la violencia. De forma
tal que sería de esperar que un autor que le ha dedicado la mayor parte de su obra al
problema de la violencia, abordase el terrorismo en los términos de su teoría. Girard debió
haber terminado el manuscrito de Celui par qui le scandale arrive un poco antes de los
atentados. Pero, incluso antes de que la opinión pública internacional se volcase sobre este
tema, Girard ya había comprendido la necesidad de comentar sobre esta nueva amenaza en
los términos de su teoría mimética. Es así como abre Celui par qui le scandale arrive.
Característico de su estilo, Girard prefiere ocuparse de la generalidad del fenómeno
terrorista, sin menospreciar los enfoques particularistas del terrorismo islámico,
nacionalista, etc. Incluso, considera que, puesto que el terrorismo es una vertiente general
de la violencia, entendiendo las dinámicas de ésta se podrá comprender mejor el terrorismo.
Girard aspira arrojar luz no sólo sobre el terrorismo, sino sobre la amplia gama de
fenómenos violentos que está viviendo el siglo XXI.
Girard desestima que el terrorismo, y la violencia en general, pueda ser explicado en
términos de la biología. Esto lo colocaría en contra de autores destacados como Konrad
Lorenz o, más recientemente, la sociobiología de Edward Wilson, pero Girard prefiere
dirigir su crítica a uno de sus blancos favoritos: Freud. El hombre no es violento porque se
deje llevar por instintos específicos, sino porque, en su encuentro con los demás, vuelve
turbulentas las relaciones.
El mundo moderno es particularmente violento porque es el más competitivo de
todos. Si bien Girard agrada a los conservadores en el plano político, no es su aliado
incondicional: muy probablemente, el liberalismo económico le parecería una doctrina
peligrosa, pues su competitividad alimenta a la violencia. Esta competencia, destaca Girard,
no es sólo en el plano económico; para todo se compite: en la academia, en el ejército, en la
ciencia, en la política. ¿De dónde viene esta competitividad? No debe ser muy difícil
adivinar la respuesta: de la mimesis.
Una vez más, Girard advierte que el mundo moderno, heredero de la revolución,
acerca a los hombres. Pero, este espíritu democrático viene a un costo: en la medida en que
los hombres se parecen cada vez más y se acercan y se imitan entre sí, también luchan por
las mismas cosas, buscando aniquilarse mutuamente. El acercamiento entre los hombres
370
viene pautado por una categoría muy importante en el pensamiento antropológico: la
reciprocidad. Las relaciones humanas son definibles en términos de la reciprocidad: todos
intentamos responder con gestos similares que nos son dados. Si las relaciones humanas
son esencialmente recíprocas, entonces ha de ser porque la imitación juega un papel muy
importante en ellas. Pues, la reciprocidad de un gesto no es más que la imitación del gesto
recibido.
Esta reciprocidad es el fundamento del fortalecimiento de las relaciones sociales y
de la amistad. Los antropólogos conocen muy bien la importancia de la reciprocidad en los
lazos sociales. Malinowski y Mauss, ambos referidos por Girard, han documentado la
forma en que los intercambios de objetos sirven de medio de relación y acercamiento entre
diferentes grupos sociales. Como bien decía Mauss, en los intercambios de dones y regalos,
se está en la triple obligación de dar, recibir y volver a entregar. Girard interpreta esta triple
obligación en términos miméticos: el fundamento de las óptimas relaciones sociales es la
imitación de los gestos de amistad, a fin de que éstos se prolonguen.
Pero, lo que pocos antropólogos han señalado, y que Girard advierte con mucho
tesón, es que esta reciprocidad no es exclusivamente positiva. La violencia también es
recíproca, pues al igual que las óptimas relaciones sociales, también está fundamentada
sobre la mimesis. Así como un regalo o un favor se devuelven con otro regalo o favor, un
gesto violento se devuelve con otro gesto violento. De esta forma, no es de extrañar que los
intercambios de regalos tengan una dimensión violenta: Girard señala cómo “en muchas
lenguas, la palabra que significa ‘don’ o ‘regalo’, también significa veneno”365. Se tiene
cierta conciencia de que la reciprocidad, si bien fundamenta las relaciones amistosas,
también puede conducir a situaciones violentas.
La violencia imita a la violencia, haciendo que ésta se propague. Por lo general,
cuando se recibe un don o regalo, en gratitud, se obsequia en retribución un don con mayor
valor. Algo similar ocurre con la violencia: nunca se devuelve el puñetazo con la misma
intensidad; la respuesta siempre es mayor. Se trata de lo que Girard, en varias conferencias,
ha llamado “la violencia con interés”366, en el sentido financiero del término. Así, un gesto
tan insignificante como rehusarse a estrechar la mano puede provocar una reacción violenta
365
Celui par qui le scandale arrive, p. 31.
GIRARD, René. Violence, Victims and Christianity. The Darcy Lecture (Video conferencia). 1997. En la
página web: http://theol.uibk.ac.at/cover/girard_oxford_video.html. Última revisión: 11-06-06.
366
371
mucho mayor en el ‘ofendido’, y ésta a su vez en el nuevo ‘ofendido’, haciendo desbordar
la violencia.
La violencia es así un ciclo de reciprocidades. La reciprocidad es cíclica, pues nunca
tiene fin: nadie está dispuesto a renunciar. En los términos de la reciprocidad positiva, esto
es evidente en las prácticas rituales en las que se entregan regalos: se conforman anillos (el
célebre kula ring descrito por Malinowski entre los trobriandeses) alrededor de los cuales
circulan los bienes recíprocamente. Pero, este ciclo también puede ser violento. Girard
destaca que, tras conceptos cíclicos en culturas como la hindú, yace una representación de
la violencia.
Las culturas, entonces, si bien estiman la reciprocidad, también le tienen mucho
temor. Las culturas que asisten a intercambios rituales de objetos se esfuerzan en el
minucioso cumplimiento de los mismos, pues saben que el mínimo desequilibrio puede
hacer cambiar la naturaleza de la reciprocidad y volverla violenta. En el mundo moderno,
nos cuidamos mucho de no usar expresiones que puedan fomentar la ira en los demás, pues
esto puede provocar una cadena violenta.
Ningún terrorista clama haber atacado primero. Todos se consideran imitadores de
algún gesto violento previo de sus víctimas. Las víctimas del terrorismo en un sentido
general, terminan imitando la violencia de sus victimarios, creyéndose en el ‘legítimo
derecho de defenderse’. Girard advierte que responder a la violencia con más violencia es
una manera ineficaz de luchar contra el terrorismo. Pues, respondiendo con nuestro
‘legítimo derecho’, se fomentará el ‘legítimo derecho’ de los terroristas, prolongando la
cadena violenta. Girard pretende arrojar serias dudas sobre el ‘legítimo derecho a
defenderse’, al dejar entrever que éste termina siendo una imitación de la violencia de los
terroristas. Pero, de forma bastante imprecisa y poco consistente con sus puntos de vista,
Girard advierte que él no es un pacifista incondicional, y que a veces, la respuesta sí está
justificada (nunca aclara en qué casos)367.
¿Cuál es la mejor manera de combatir el terrorismo y la violencia en general? Girard
encuentra la respuesta en el Sermón de la Montaña: ofrecer la otra mejilla es interrumpir el
ciclo recíproco que prolonga la violencia; es negarse a continuar el juego mimético de la
violencia. Esto no tiene nada de utópico o masoquista, insiste Girard. Si un principio tan
367
Ob. Cit. p. 40.
372
básico como ése se emplease, la violencia cesaría, pues, interrumpiéndose el juego
mimético, el terrorista ya no tendría ninguna violencia que imitar. Absteniéndonos de
atacarlos, dejaremos de ofrecerle motivos para ‘legitimar’ sus violencias, y se verán en
mayores dificultades para volvernos a atacar.
Con frecuencia, a Girard se le ha asociado al ala conservadora de la política. Pero,
defendiendo con firmeza el principio cristiano de ofrecer la otra mejilla, Girard
seguramente no agradará a los conservadores que proponen responder con firmeza militar a
los terroristas. Desconocemos si Girard apoya o no la intervención militar americana en
Irak o Afganistán (no ha hecho comentarios públicos al respecto), pero es de suponer que
admiraría mucho más el espíritu cristiano de no retribución emprendido por el gobierno de
España al retirar sus tropas en Irak tras ser víctima de ataques terroristas en marzo de 2004.
La argumentación de Girard, sin embargo, no deja de presentar algunos
inconvenientes en el plano del terrorismo islámico, que en la actualidad, es el que más
concierne a la comunidad internacional. Para los fundamentalistas islámicos, el mero hecho
de la existencia de una civilización no islámica es interpretado como un gesto de agresión.
Pues, los fundamentalistas islámicos se sienten en la obligación de combatir para extender
al mundo entero el Dar-Al-Islam, la casa del Islam: ser no musulmán es agredir la soberanía
de Dios en el mundo, a pesar de que, históricamente, el Islam ha sido una civilización
relativamente tolerante de cristianos y judíos, si bien sometiéndolos a condición inferior.
Los gobiernos occidentales, como el español tras los sucesos del 11 de marzo de 2004,
pueden seguir ofreciendo la otra mejilla con la esperanza de interrumpir el ciclo recíproco
de violencia mimética. En el corto plazo esto puede funcionar (de hecho, le ha funcionado a
España, tras retirar a sus tropas de Irak), pero, en el largo plazo, no aceptar al Islam como
religión seguirá siendo una ofensa, pues atenta contra las aspiraciones globales de esa
religión. Una cuestión que Girard no menciona es la dificultad para definir ‘violencia’: para
los fundamentalistas islámicos, la presencia de casinos, o incluso, de misioneros cristianos
(cuya actividad Girard seguramente apoyaría) en tierras islámicas es un acto violento que
legitima la respuesta terrorista. Siendo esto así, ofrecer la otra mejilla y abstenerse de
emplear lo que nosotros consideramos ‘violencia’ no es garantía de que se interrumpirán las
actividades terroristas.
Otro tema sensible que Girard aborda en Celui par qui le scandale arrive es, de
373
nuevo, el del relativismo. Desde hacía años, de sus escritos se había desprendido un
desagrado por lo ‘políticamente correcto’, pero sentía la necesidad de formalizar estos
puntos de vista en este nuevo libro, en un ensayo que, aunque breve, causó bastante revuelo
entre sus lectores, “El buen salvaje y los otros”368.
Girard se queja de la manera en que los movimientos multi-culturalistas idealizan a
las sociedades primitivas, especialmente en lo concerniente a la violencia: se ha creado la
ilusión de que en esas sociedades la violencia es virtualmente inexistente. No sin razón,
Girard denuncia que la mayor parte de los antropólogos contemporáneos participan de esta
actitud. Si bien lo critica en muchos aspectos, Girard reconoce en Sir James Frazer una
actitud contraria al relativismo etnológico contemporáneo: documentaba realidades
grotescas entre los pueblos primitivos, y demostraba su repudio ante ellas.
Según Girard, este relativismo tiene sus orígenes en la actitud autocrítica que ha
prosperado en Occidente, y que, paradójicamente, es virtualmente inexistente en otras
culturas. Los relativistas responsabilizan a Occidente de sus muchos crímenes y
etnocentrismos, pero rara vez se detienen a considerar que, fuera de Occidente, esta actitud
autocrítica es inconcebible.
A medida que el espíritu auto-crítico crecía en Occidente, se fue forjando el mito del
‘buen salvaje’ como un medio retórico para la autocrítica. Enalteciendo a los otros, los
occidentales podían señalar sus vicios a través de este contraste. Girard señala que esta
actitud se inicia con Montaigne y su célebre “Ensayo sobre los caníbales”, aunque en honor
a la verdad, es mucho más antigua de lo que Girard estima: Tácito ya adelantaba el mismo
tipo de actitud, con su descripción de los bárbaros en las Costumbres de los germanos369.
Montaigne describe las prácticas caníbales de los tupinamba del Brasil, llegando a
excusarlos, si se comparan con los vicios de los franceses. Pero, un hecho muy importante
que Girard destaca, es que Montaigne no ofrece una descripción detallada de los caníbales,
ni siquiera especifica su lugar de origen. Así, se hace bastante evidente que a Montaigne no
368
Ob. cit. pp. 45-62.
En: TÁCITO. Obras completas. Buenos Aires: El Ateneo. 1952. Un aspecto que vale la pena destacar, que
Girard no menciona pero de alguna manera apoya su apología cristiana, es que, esta actitud autocrítica ya se
encuentra entre los profetas bíblicos. Al igual que los posteriores forjadores del mito del buen salvaje, los
profetas denunciaron con amargo fervor los vicios de la sociedad en la que vivían. Pero, a diferencia de los
posteriores relativistas, los profetas nunca enaltecieron a sus vecinos como forma de contraste de los vicios
hebreos. Todo lo contrario, si bien consideraban a Israel una nación viciosa, consideraban aún más viciosos a
sus vecinos. Para autocriticarse, los profetas nunca idealizan a los babilónicos.
369
374
le interesan las costumbres de los tupinamba propiamente, sino que los utiliza como
instrumento retórico para sus sátiras. De forma tal que las descripciones que Montaigne
hace de los tupinamba no pueden ser tomadas en serio, al menos desde el punto de vista de
la etnología. Girard prefiere otorgar crédito a las investigaciones etnológicas de Alfred
Métraux sobre los tupinambas, presentando sus prácticas sin pretender excusarlas, y sobre
las cuales Girard se basó extensamente en la redacción de La violence et le sacré.
Desde entonces, recuerda Girard, el mito del buen salvaje ha crecido cada vez más:
Voltaire, Montesquieu, Swift y, por supuesto, Rousseau, han hecho grandes contribuciones.
A medida que Occidente ha crecido en su capacidad autocrítica, el contraste con los no
occidentales ha crecido como medio de retórica autocrítica. De forma tal que, hoy, el mito
del buen salvaje tiene mayor alcance que nunca antes.
Girard se lamenta de que, al parecer, sólo hay dos extremos en la caracterización de
Occidente y sus relaciones con los no occidentales: por una parte están los rígidos
positivistas y herederos del colonialismo como Frazer, los cuales, sienten desprecio por
todo aquello que no sea Occidental, pues está más cercano a la barbarie. Por otra parte,
están los multi-culturalistas de hoy, que no ven en los pueblos no occidentales más que
paraísos terrenales. Girard rehúsa ambos extremos, y afirma su posición intermedia.
Los pueblos primitivos son tan violentos como nosotros, los occidentales modernos.
Girard reconoce que los pueblos no occidentales no tienen la misma capacidad tecnológica
de destrucción que nosotros. Pero, no por ello dejan de ser violentos. Buena parte de la obra
de Girard se ha ocupado de estudiar las dinámicas de esta violencia arcaica. Pero, advierte
Girard, no podemos cometer el error inverso de Frazer, al suponer que la violencia está
confinada exclusivamente a los pueblos no occidentales. Frazer documentó extensamente
los rituales del ‘chivo expiatorio’, y los consideró exclusivos de las culturas primitivas,
pues la sociedad occidental moderna no tiene ritos como ése. Girard le reprocha a Frazer el
hecho de que éste sólo entendió la expresión ‘chivo expiatorio’ en un sentido ritual, cuando
en realidad, el mecanismo del chivo expiatorio suele ocurrir de forma espontánea, es decir,
fuera del marco ritual. Y, Occidente no está exento de ese mecanismo, pues ocurre en casi
todos los rincones de nuestras vidas: continuamente los conflictos se resuelven en la
medida en que los partidos en litigio se unen contra un tercero, continuamente se le echa la
culpa a alguien de algo en lo cual no tiene responsabilidad. De forma tal que, contra los
375
herederos del etnocentrismo y del colonialismo, Girard advierte que todos los pueblos,
tanto occidentales como no occidentales, albergan en su seno a la violencia. Pero, contrario
a los multi-culturalistas, Girard se apresura a aclarar que sólo en Occidente ha surgido el
espíritu auto-crítico del cual se alimentan los propios multi-culturalistas, y ha sido en
Occidente donde ha surgido el evento que ha transformado la violencia, bien para
aumentarla, bien para prevenirla: la revelación cristiana.
En Celui par qui le scandale arrive, Girard no se esfuerza tanto por convencer a sus
lectores de la superioridad del cristianismo, sino en tratar de convencer a los cristianos de
que el cristianismo es una religión ajena al sacrificio, al menos en el sentido tradicional del
término. Para ello, Girard recapitula las tesis de Des choses cachées depuis la fondation du
monde, de las cuales sólo tenemos necesidad de recapitular muy brevemente: si bien en la
Biblia se hace alusión al ‘sacrificio de Cristo’, éste no se hace en el mismo sentido de los
documentados por la etnología. Como la buena mujer en la historia del Juicio de Salomón,
Cristo se entrega pacíficamente para evitar mayor violencia, siendo una solución no
violenta a la violencia, mientras que, en la institución sacrificial en el sentido etnológico, el
sacrificio se ejecuta como una solución violenta a la violencia.
En Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard había señalado que la
Epístola a los Hebreos tenía cierta responsabilidad en interpretar la muerte de Jesús como
un sacrificio tradicional, deseado por un Dios violento. Con el pasar de los años, algunos
colaboradores de Girard han intentado demostrar que la Epístola a los Hebreos es
realmente ajena a los conceptos tradicionales del sacrificio370.
En Celui par qui le scandale arrive, Girard modifica algunos de sus juicios sobre
san Pablo y la Epístola a los Hebreos371. En primer lugar, en continuación con buena parte
de la crítica bíblica, manifiesta sus dudas con respecto a la autoría de San Pablo372; de
forma tal que, aún si en ese texto se perfilan conceptos sacrificiales tradicionales, san Pablo
estaría exonerado de ellos. En segundo lugar, Girard ya no considera que la Epístola a los
Hebreos sea sacrificial en el sentido tradicional del término. Pues, si bien interpreta la
370
HARDIN, Michael. “Sacrificial Language in Hebrews: Reapprising René Girard”. En: SWARTLEY,
Williard M (Ed.) Violence Renounced. Pennsylvania: Pandora Press. 2000, pp. 103-119.
371
Celui par qui le scandale arrive, p. 115 ss.
372
Estas dudas son muy anteriores al desarrollo de la crítica bíblica moderna, pues Clemente de Alejandría
(siglo II), Orígenes (siglos II-III) y Tertuliano (siglos II-III) cuestionaron la autoría paulina de la Epístola a
los Hebreos. Cfr: ROGERSON, J.W. Una introducción a la Biblia. Barcelona: Paidós. 2000, p. 164.
376
muerte de Jesús como un sacrificio exigido por Dios, la Epístola hace énfasis en que se
trata del sacrificio que pondrá fin a los sacrificios. Después de lo hecho por Jesús, ya no se
podrá seguir sacrificando. En Hebreos 10: 6-7, se atribuye a Cristo la paráfrasis del Salmo
40: “Tú no quisiste ni ofrendas ni sacrificios… no te agradaron los holocaustos ni los
sacrificios por el pecado”. Con eso, estima Girard, san Pablo y la Epístola a los Hebreos
quedan exonerados de responsabilidad en la interpretación sacrificial de la muerte de
Cristo.
De nuevo, Girard se complace con seleccionar el pasaje que mejor se acomoda a sus
fines, y otorgarle prioridad por encima de los que comprometen su interpretación.
Ciertamente Hebreos 10:6-7 es un rechazo del sacrificio en el sentido tradicional, pero,
¿eso permite ignorar los otros pasajes de la misma Epístola a los Hebreos donde la muerte
de Cristo es presentada en términos sacrificiales? Más aún, Girard habla de la Epístola a los
Hebreos como si fuese el único texto paulino en presentar la muerte de Cristo en términos
sacrificiales. No parece estar al tanto de los muchos pasajes en otras Epístolas donde San
Pablo claramente presenta la muerte de Cristo en términos sacrificiales. I Corintios 15: 3
nos dice que “Cristo murió por nuestros pecados”, un concepto tradicional de expiación,
muy común en las prácticas sacrificiales. Este pasaje es una paráfrasis del papel expiatorio
del Servidor de Yahvé en el Segundo Isaías, un texto que en Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Girard consideraba que aún estaba teñido de tonos sacrificiales. En
Romanos 3: 25, se habla que “Dios puso como víctima [a Cristo] cuya sangre nos consigue
el perdón”: además de la expiación manifiesta, Dios mismo desea la muerte de su propio
Hijo. Igualmente, en Romanos 4: 25, se dice que Cristo fue “entregado por nuestros
pecados”, insistiendo de nuevo en su papel expiatorio. Según Gálatas 3: 13, “Cristo nos ha
rescatado de la maldición de la Ley, al hacerse maldición por nosotros”, dejando entrever
su papel sustituto para salvarnos. Valga recordar que el propio Girard ha señalado la
importancia de la concepción de la sustitución en el sacrificio. Si bien se anuncia la
inocencia de Cristo, II Corintios 5: 21 menciona que “Dios hizo cargar con nuestro pecado
al que no cometió pecado”, nuevamente haciendo alusión a su papel expiatorio, sustituto y
sacrificial. Romanos 8: 3 dice que “Dios quiso que su propio Hijo llevara esa carne
pecadora; lo envió para enfrentar al pecado, y condenó el pecado en esa carne”: Dios
condena la carne de su propio Hijo.
377
Otro aspecto interesante de Celui par qui le scandale arrive es la opinión que Girard
tiene de la Iglesia Católica373. Girard es un defensor del cristianismo, pero nunca parece
haber sido un defensor entusiasta del cristianismo institucionalizado. Girard está dispuesto
a señalar la divinidad de Cristo y la inspiración de los evangelios, pero hasta ahora, nunca
había demostrado demasiada cercanía al clero católico. Si bien él es un católico practicante,
su obra ha adquirido tonos protestantes: su preocupación es exclusivamente el texto bíblico
(Sola Scripta); el resto es decoro.
Con todo y eso, Girard presenta una visión favorable de la Iglesia Católica. En
primer lugar, la considera uno de los grandes chivos expiatorios de nuestro tiempo: se le
echa la culpa de todos los males contemporáneos, como si la Iglesia tuviese el mismo poder
que tenía hace mil años. No podemos dejar de expresar nuestro acuerdo con Girard en este
aspecto: hoy se tiene a la Iglesia Católica, y a grupos conservadores como el Opus Dei,
como una suerte de conspiradores guardianes de secretos subversivos, planificando la
opresión del mundo entero. Si bien la Iglesia Católica contemporánea no está en absoluto
exenta de vicios, las acusaciones en su contra rayan ya en lo absurdo, un hecho típico en los
procesos de victimización. Así como en la Alemania nazi proliferó una banal literatura
propagandista anti-semita, hoy estamos en presencia de un boom de la banal literatura
propagandista anti-católica, cuya novela emblemática es El código Da Vinci, de Dan
Brown.
Girard sostiene que, si bien podemos acusar a la Iglesia de sus muchas faltas, lo
hacemos en nombre de los valores cristianos que la misma Iglesia se ha encargado de
propagar. Más aún, instituciones abominables como la Inquisición son el origen de muchos
de nuestros valores modernos: Girard aprecia en la Inquisición uno de los orígenes del
principio de la jurisprudencia y la institucionalización de los procesos legales, en oposición
a los linchamientos espontáneos.
Incluso, Girard advierte que las faltas de la Iglesia deben ser entendidas en términos
históricos: “juzgamos a la Historia como si nuestros ancestros fuesen culpables de no
pensar como Le Monde o el New York Times en el siglo XIII”374. Con su prevención contra
los anacronismos, Girard pretende relativizar los vicios de la Iglesia en función de la época.
373
374
Ob. cit., p. 118 ss.
Ob. cit., p. 121.
378
Esto es admirable, pero, ¿no es el mismo Girard quien se opone al relativismo? Si
hiciésemos caso a Girard, entonces, también deberíamos relativizar la dudosa moralidad de
Caifás, de Herodes, de Pilatos y de tantos otros; y todo tipo de atrocidades, cristianas o no,
serían excusables en función de su ubicación histórica, imposibilitando afirmar la
superioridad moral de una cultura por encima de la otra, algo contra lo cual estaría el propio
Girard.
*
*
*
En octubre de 2003, Girard pronunció tres conferencias en el auditorio de la
Biblioteca Nacional de Francia, una distinción honorífica para cualquier intelectual francés,
las cuales publicó en un pequeño libro titulado Le sacrifice375. Si bien el libro consta apenas
de setenta páginas de contenido, resulta de suma importancia, pues, por primera vez en su
carrera, Girard se dispone a entablar un diálogo con algún sistema religioso ajeno a la
tradición judeo-cristiana: en esta ocasión, con el hinduismo.
En Le sacrifice, Girard se propone analizar la manera en que la tradición hindú
entiende la dinámica del mecanismo sacrificial, y hasta qué punto pone al descubierto su
funcionamiento y elabora una crítica del mismo. Todo esto, como ha de esperarse, con la
tradición bíblica como fondo: la intención de Girard es elaborar un esquema comparativo,
resaltando puntos de coincidencia, pero también de divergencia, respecto a los
entendimientos bíblicos e hindúes del sacrificio.
Girard confiesa no ser un experto en la religión hindú, ni conocer el sánscrito. Por
ello, de la vasta literatura que esta tradición religiosa ha producido, Girard sólo se limita a
estudiar los Brahmanas, textos védicos que aún son mayormente desconocidos en
Occidente. Girard elabora su estudio a través de la traducción y comentario del indionista
francés del siglo XIX, Sylvian Lévi, a quien rinde homenaje. Según el parecer de Girard,
los Brahmanas son mayormente desconocidos en Occidente por dos razones: primero,
porque se han visto opacados por la mayor popularidad de otro cuerpo de literatura védica,
el Rig Veda; y segundo, porque, desde el siglo XIX, los grandes indionistas no han visto en
esos textos nada que sea muy trascendente. Sólo Sylvian Lévi intentó reivindicar la
375
Biblioteque nationale de France. 2003. No hay versión castellana.
379
importancia de los Brahmanas, y Girard le sigue en este aspecto: aprecia en ellos una
importante revelación del mecanismo victimario y sacrificial.
El estudio de Girard se inicia con una consideración de los personajes que
conforman buena parte de los Brahmanas: los dioses, llamados ‘devas’; y los demonios,
llamados ‘asuras’. Estos personajes están en una continua rivalidad, no muy diferente del
tipo que Girard ha estudiado a lo largo de su carrera. En varios relatos se narra el conflicto
que surge entre ellos cuando ambos bandos se disputan la misma cosa. En uno de los
relatos, se disputan la Tierra, que es movida por el viento entre los dos bandos. En otro
relato, se disputan la luna. En todos estos relatos, argumenta Girard, impera la rivalidad
mimética: ambos bandos se imitan mutuamente el deseo por un objeto en particular, y no
están dispuestos a compartirlo. Incluso, cuando el máximo dios, Prajapati, para el caso de la
luna propone llegar a un arreglo partiéndola en sus cuartos y haciendo el correspondiente
reparto, los dioses y demonios se oponen a esta solución. Se repite así el tema de la
indiferenciación que tanto ha estudiado Girard: los devas y los asuras se confunden en
violencia recíproca. Tanto así, que en ocasiones son presentados como gemelos, derivados
del mismo dios Prajapati, confirmando de esa manera las relaciones que Girard ha esbozado
entre la violencia, la indiferenciación y los gemelos.
Los conflictos llegan a su resolución con el sacrificio. Los dioses siempre ofrecen
un sacrificio, y es este gesto ritual lo que les permite salir victoriosos de la contienda. Al
final, logran apoderarse de la tierra, la luna, y todos los demás objetos disputados. Girard
considera que, siendo un texto sacrificial, los Brahmanas privilegian al partido que aporte
la solución violenta (sacrificio) al problema de la violencia. Es en tanto sacrificadores,
como los dioses llegan a salir victoriosos de todas las querellas. La solución pacífica es una
opción desestimada por el texto védico, el cual prefiere avalar la solución violenta del
mecanismo victimario y su conmemoración sacrificial. Incluso, fue del sacrificio primordial
del dios Prajapati como vino a crearse el mundo. Tan importante es el sacrificio para la
conciencia védica, que el mismo Prajapati, dios sacrificado, se convierte en la
representación de la propia institución sacrificial. Según el parecer de Girard, esto
representa un avance hacia la comprensión de las dinámicas que yacen tras el sacrificio.
Mientras que en la mayoría de los sistemas sacrificiales, se le atribuye a la víctima el poder
de devolverle paz a la comunidad (y, por ende, se hace sagrada, convirtiéndose en un dios),
380
en los Brahmanas no es la víctima, sino el sacrificio en sí, lo que resuelve las querellas
internas de la comunidad. La víctima queda así parcialmente desmistificada y el mecanismo
parcialmente descubierto.
Igualmente, según lo presenta el texto védico, el sacrificio es sólo temporalmente
eficiente, pues las rivalidades vuelven una y otra vez. ¿A qué se debe el regreso de las
rivalidades? La respuesta de Girard es sencilla: se debe al hecho de que la rivalidad,
obedeciendo a la mimesis del deseo, puede ser activada por cualquier objeto disputado, sin
importar su aparente insignificancia. Los rivales pondrán todas sus energías en la
consecución de los objetos en cuestión. Frente a continuas rivalidades, los Brahmanas
depositan su confianza en la efectividad resolutoria del sacrificio, sobre el cual detallan y
prescriben su debido seguimiento ritual.
Si bien los Brahmanas destacan por dirigir menos atención a la víctima que al
sacrificio propiamente, Girard considera que esto apenas constituye una excepción en el
grueso de la literatura védica. El Rig Veda, más antiguo y mejor conocido que los
Brahmanas, mantiene la estructura típica del resto de los sistemas sacrificiales: no presta
demasiada atención al mecanismo victimario en sí, y le atribuye a la víctima un poder
extraordinario, de forma tal que con su muerte, pacifica. Lo mismo que en otros cuerpos
literarios védicos, en el Rig Veda aparece un linchamiento como escena central. Se trata de
Purusha, quien, si bien es un gigante, no se debe dejar de pensar en él como un ser humano.
El último libro del Rig Veda presenta un himno a Purusha, en el cual se narra su
descuartizamiento, a raíz del cual surgieron todos los elementos primordiales del mundo,
así como la división del mundo en castas. Girard recuerda las analogías entre el
descuartizamiento de Purusha y el ritual griego del diasparagmos, asociado a los cultos a
Dionisos.
En concordancia con la teoría del mito que ha esbozado a lo largo de su carrera,
Girard considera que, detrás de la figura mitológica de Purusha, debió existir una víctima
humana real, linchada por una comunidad, y cuya muerte es conmemorada con el mito y el
rito sacrificial. Como buena víctima propiciatoria, probablemente se le acusó de cometer
alguna falta, a fin de justificar su linchamiento. Girard reconoce que en los mitos referentes
a Purusha esta acusación y atribución de culpabilidad no existe. Pero, valga recordar que,
en concordancia con el estructuralismo, desde Des choses cachées depuis la fondation du
381
monde y, sobre todo, Le bouc émissaire, Girard ha venido esbozando la idea de que la
mitología es un juego de transformaciones que progresivamente disimula la culpabilidad y
el asesinato de la víctima (valga también recordar la crítica que le hemos hecho a ese
aspecto de su teoría en el capítulo III). Puesto que la víctima lógicamente pasa de ser un
demonio a ser un dios, su culpabilidad se borra. Así, Girard sospecha que, si bien en el mito
de Purusha no hay señales de alguna acusación o representación de culpabilidad, en otros
mitos cercanos al de Purusha, esta culpabilidad sí debe estar manifiesta.
Girard asegura encontrarla en los Brahmanas. Valga recordar que según Girard, los
dos crímenes más comunes en las acusaciones lanzadas contra las víctimas propiciatorias
son los dos crímenes de Edipo: incesto y parricidio. El caso de Prajapati no es excepción.
Como Purusha, Prajapati es sacrificado. Y, siendo padre de todas las criaturas, debe
terminar por cometer incesto con alguna de ellas. Lo hace así con Aurora, su propia hija.
Un aspecto que podríamos agregar a favor de los argumentos de Girard es que, en el
Génesis, el atasco lógico del incesto también aparece: si toda la humanidad proviene de
Adán y Eva, tuvo que haber habido un incesto primordial para que la especie continuase.
Pero la Biblia, en vez de complacerse con acusar a alguno de los personajes para justificar
su linchamiento, guarda silencio, evitando una legitimación de una posible ejecución.
Concretado el incesto de Purusha, todas las criaturas lo condenan, y lo linchan.
Pero, inmediatamente después de ser ejecutado, todas las criaturas perdonan la culpa,
disimulándola. Más aún, resucita tras su linchamiento. Esto, según Girard, es suficiente
para confirmar sus tesis: a la víctima se le atribuye una transferencia doble; antes de morir,
es un monstruo incestuoso, pero dado que su muerte trae la paz social, no sólo se disimula
su culpabilidad, sino que también se le atribuyen poderes extraordinarios, lo cual se
representa en su regreso a la vida.
Un aspecto que Girard destaca en las discusiones de los Brahmanas sobre el
sacrificio, es el papel de la soma, una bebida ritual. La soma tiene un contenido narcótico, y
se estipula su uso en las ejecuciones sacrificiales. El papel de la soma en el rito sacrificial
pone de manifiesto su naturaleza y función: el narcótico aumenta el frenesí entre los
participantes, de forma tal que, cuando la violencia incentivada llegue a su paroxismo,
desemboque en el señalamiento de la víctima y su ejecución. Este frenesí, una vez que
confluye en la víctima, se tornará a favor de la cohesión de la comunidad, conformando así
382
una efervescencia social.
Todos estos son rasgos característicos de instituciones sacrificiales que Girard ha
estudiado a lo largo de su carrera. Girard ratifica la singularidad del texto bíblico al no dejar
llevarse conducir por el mecanismo victimario, y poner al descubierto su contenido. Pero,
contrario a lo que esbozaba en sus libros anteriores, Girard sí está dispuesto a reconocer
ciertas tendencias anti-sacrificiales en otras religiones. En el ámbito de las religiones
orientales, Girard admite que en la tradición mística hindú, la redacción de los Upanishads,
y la reforma budista, se encuentra un importante avance hacia la revelación del mecanismo
victimario.
En la propia tradición védica, aparece un serio cuestionamiento del sacrificio,
aunque aún tenuemente, al menos si se compara con el desvelamiento definitivo de la
Biblia. En algunos textos védicos, aparecen historias satíricas en las cuales se expone la
corrupción de los sacerdotes sacrificiales, los cuales simulan ofrecer sacrificios para
obtener beneficios de los sacrificadores. El texto presenta así la banalidad del sacrificio,
algo no muy lejano, recuerda Girard, de la crítica anti-ritualista de los Profetas bíblicos.
Pero, a diferencia de la tradición hindú, en el judeo-cristianismo esta crítica es mucho más
consistente, conduciendo así a la total revelación del mecanismo victimario.
*
*
*
En 2004, Mark Anspach editó una serie de escritos que, a lo largo de más de treinta
años, Girard le ha dedicado al mito de Edipo, Oedipus Unbound376. Sin duda, es uno de los
grandes temas de su obra, y como hemos intentado demostrar en este retrato intelectual,
uno al cual regresa constantemente. El mito de Edipo le ha servido a Girard en dos aspectos
importantes: su oposición al psicoanálisis, y su convicción de que la Biblia es la inversa de
la mitología. En buena parte debido a la influencia del psicoanálisis, la literatura sobre el
mito de Edipo atrae a muchos lectores. Así, esta nueva recopilación de los ensayos de
Girard se ha leído con mucho entusiasmo.
376
GIRARD, René. Oedipus Unbound: Selected Writings on Mimesis and Desire. Stanford: Stanford
University Press. 2004. No hay traducción catellana.
383
También en 2004, dos colaboradores de Girard, Pierpaolo Antonello y Joao Cezar
de Castro Rocha, le realizaron a Girard una serie de entrevistas, las cuales fueron
publicadas bajo el título Les origines de la culture377 (título que, dicho sea de paso, plagia
una obra clásica del etnólogo E.B. Tylor378). Lo mismo que Quand ces choses
commenceront… y Celui par qui le scandale arrive, el libro en cuestión es una
recapitulación y reiteración, en forma de entrevista, de los mismos temas, puntos de vista y
ejemplos que Girard ha trabajado a lo largo de su carrera, los cuales no repetiremos. Les
origines de la culture tiene un cierto pintoresco, pues en varias ocasiones se asoma en un
tono auto-biográfico (a partir del cual hemos recogido varios de los datos que hemos
expuesto a lo largo de esta biografía intelectual), pero no de forma constante y sistemática.
No obstante, Les origines de la culture presenta algunas innovaciones que es
menester señalar. Uno de los aspectos más importantes del libro es la manera en que Girard
rinde homenaje a Darwin, de quien se considera un seguidor crítico. Inclusive, los epígrafes
de cada uno de los capítulos del libro en cuestión son tomados de varios escritos de Darwin.
En las últimas décadas, Girard se había perfilado como un gran defensor del
cristianismo, y quizás por ello su obra ha tenido una buena acogida entre los círculos de
cristianos conservadores en Europa y especialmente en los EE.UU. Pero, el cristianismo
norteamericano, con sus fuertes tonalidades conservadoras, ha tenido dificultad en
reconciliar las enseñanzas bíblicas con la teoría darwiniana de la evolución, tanto así, que
en 2005 ha resurgido la polémica sobre la enseñanza de la teoría evolucionista en las
escuelas públicas norteamericanas, a raíz de la propuesta de la enseñanza del ‘intelligent
design’.
Desde la publicación de Des choses cachées depuis la fondation du monde, se había
hecho evidente que Girard no era ningún creacionista: valga recordar cómo Girard había
teorizado sobre la forma en que el mecanismo victimario había perfilado la conformación
cultural y fisiológica de la especie humana, excluyendo implícitamente la posibilidad de
una lectura literal del Génesis. Pero, a lo largo de su carrera, Girard pocas veces había
mencionado la obra de Darwin. En Les origines de la culture, Girard compara su propia
obra con la del gran biólogo inglés.
377
378
Paris: Desclée de Brouwer. 2004. No hay traducción castellana
The Origins of Culture. New York: Harper & Brothers Publishers. 1958.
384
Para Girard, su teoría sobre el origen y funcionamiento de la sociedad es cercana a
la teoría naturalista de Darwin: la naturaleza funciona como un sistema sacrificial y
victimario, en el cual las especies dominantes eliminan a las más débiles. Como a Darwin, a
Girard le concierne la búsqueda de los orígenes, y propone una teoría de alcance
universalista. La obra de Darwin ha sido la gran inspiración de los sociobiólogos y etólogos
que, como Edward Wilson y Konrad Lorenz, han señalado la continuidad conductual entre
el hombre y las especies animales. Girard comulga con el darwinismo, pues está de acuerdo
en que tanto el deseo mimético como el mecanismo victimario tienen claros antecedentes
en las especies animales. Pero, Girard aspira alejarse del darwinismo en lo que se refiere a
la capacidad simbólica y representacional del hombre, y en este aspecto se acerca más a los
estructuralistas. Con estos últimos, Girard comparte la noción de que existe una ruptura
entre los animales y el hombre, y esta ruptura está constituida por la aptitud para la
representación. Valga recordarlo, para Girard, esta aptitud para la representación es un
derivado del mecanismo victimario y del rito, el cual, al conmemorar la escena original del
linchamiento, emplea la sustitución, fundamento de todo sistema de representación. Si bien
el mecanismo victimario tiene sus antecedentes en el mundo animal, sólo se desarrolla
plenamente en la especie humana, lo cual abre paso a la capacidad para el lenguaje.
Hasta la publicación de Les origines de la culture, habían sido muy pocas las veces
en que Girard había entrado en un abierto debate o polémica con algún otro autor
contemporáneo. Cuando respondía a sus críticos, lo hacía de forma general, sin necesidad
de afincarse sobre alguno en específico. Pero, en 2003, Regis Debray, un pensador de
tradición marxista, publicó Fuego sagrado379, un libro cuyo último capítulo dedicaba a una
crítica a Girard. Debray describe la manera en que, actualmente, estamos en presencia de
un ‘retorno de lo religioso’, donde la intolerancia de épocas anteriores marca un regreso, y
señala a Girard como una muestra de ese fanatismo que abraza incondicionalmente la fe
cristiana, y rechaza a todas las demás.
Es irónico que Girard, un autor que ha escrito tanto sobre las rivalidades miméticas,
decida responder a Debray en el último capítulo de Les origines de la culture, pues “Regis
379
No hay traducción castellana. Versión original en francés: Le feu sacré. Paris: Fayard. 2003.
385
Debray ha hecho del ataque contra mí la conclusión de su libro”380. Pareciera estar
respondiendo como una simple imitación del ataque que originalmente se lanzó contra él.
Girard sencillamente considera falsa la hipótesis de Debray: lejos de estar en
presencia de un ‘retorno de lo religioso’, asistimos a una acelerada secularización que el
propio cristianismo ha promovido. A Debray le preocupa el retorno de lo religioso porque
ha dado pie a las más atroces violencias. Pero, contra Debray, Girard advierte que, no es
propiamente la religión la causante de las violencias en el mundo contemporáneo, sino más
bien el intento por exterminar lo religioso.
A Debray le preocupa el problema de la violencia, y Girard reconoce en él el mérito
de plantearse un problema como éste. Según el juicio de Girard, Debray ha sabido apreciar
la persistencia de la violencia en las religiones arcaicas, y no ha sucumbido al relativismo
que pretende romantizar esas culturas. Pero, Girard le reprocha a Debray no tener en cuenta
el mecanismo victimario, tal como ha sido explicado por Girard, como hipótesis para
explicar las violencias del mundo religioso.
De la misma manera, oponiendo la religión a la secularización, Debray se complace
en apreciar un enfrentamiento entre la ciencia y el cristianismo. Girard recuerda que el
origen de la misma ciencia está en el cristianismo. Igualmente, Debray ha acusado a Girard
de favorecer al cristianismo por medio de un acto de fe; Girard enfatiza una vez más que su
apologética cristiana está fundamentada mucho más en la razón que en la fe. Es por ello
que Girard advierte que, contrario a lo que piensa Debray, su obra no ha sido religiosa,
siempre ha mantenido un tono secular. Incluso, Girard le recuerda a Debray que,
precisamente por esto, algunos cristianos han rechazado la obra del propio Girard: porque
la consideran demasiado cercana a la razón, y demasiado alejada de la fe. Hasta el
momento, la polémica entre ambos autores no parece prolongarse, pues Debray no ha
respondido a Girard.
380
GIRARD, René. Les origines de la culture, p. 249.
386
CONCLUSIÓN
Si, tras finalizar esta presentación de la vida intelectual de Girard, hemos de
ubicarlo en alguna disciplina académica específica, de seguro nos veremos en dificultades.
De alguna u otra manera, nos hemos referido a temas concernientes con la crítica literaria,
la psicología, la sociología, la antropología social y cultural, la antropología forense, la
paleontología, la etología, la primatología, la filosofía de la religión, la filosofía de la
Historia, los estudios bíblicos y la teología. No en vano, en Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Girard advertía que existía el peligro de que se le acusase de intentar
ser Pico della Mirandola, el hombre del Renacimiento, ilustrado en todas las áreas del
saber381.
Girard ha sido un eterno peregrino. Siempre se ha paseado entre uno y otro lugar:
Francia y EE.UU. como lugares de residencia. Pero, también es un peregrino en el plano
académico: recorre una cantidad de disciplinas sin la menor preocupación por mantener los
límites que la academia especializada suele exigir.
Esto le ha costado un precio. No siendo ni de aquí ni de allá, Girard ha encontrado
un relativo aislamiento. Su apología cristiana disgusta a sus colegas del mundo académico,
quienes exigen cierto secularismo. Su erudición y tecnicismo académico dificultan que los
cristianos comunes le entiendan. Pero, este aislamiento no parece molestar demasiado a
Girard. Después de muchos años, Girard ha perseverado. Su heterodoxia ha logrado reunir
a sus propios seguidores, los cuales crecen en número con el pasar del tiempo.
Girard se ha convertido en uno de los verdaderos pensadores que se aproximan a lo
humano en su totalidad. Sería demasiada especulación indagar hasta qué punto Marcel
Mauss, el defensor de la aproximación total a lo humano, se hubiese complacido con la
lectura de Girard. Pero, sí podemos confiar en que Girard ha rechazado el aislamiento
disciplinario, logrando acercar a diferentes disciplinas en un esfuerzo por articular un
entendimiento sobre lo humano.
El holismo que Girard siempre ha demostrado a lo largo de sus escritos bien se
corresponde con el contenido y la naturaleza de sus obras. Girard ha hecho carrera
académica en los EE.UU., el país sobre el cual ya Alexis de Tocqueville acreditaba ser el
381
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 141.
387
campeón del individualismo. El cristianismo que Girard defiende es uno de resistencia. La
singularidad del texto bíblico ha sido la resistencia con que ha afrontado las presiones de
las colectividades para unirse a ellas y participar de las persecuciones y distorsiones de las
víctimas.
Girard no ha cesado de ofrecer resistencia al mundo académico, aunque se trate de
una resistencia muy diferente de la de los jóvenes del mayo francés. Girard ha resistido al
espíritu individualista que ha marcado la pauta de la vida cultural y académica en
Norteamérica. A través de su teoría del deseo, ha revelado la inmensa deuda que el Mismo
mantiene con el Otro, y haciéndose eco de Dostoyevski, ha advertido sobre los peligros que
se derivan de la ilusión de creernos individuos autónomos.
De la misma forma en que lo humano ha de ser entendido desde la totalidad, la
teoría del deseo propicia un entendimiento del individuo sólo en su relación con los demás.
La teoría del deseo de Girard es una bofetada a una de las más fuertes convicciones de
Occidente: la pretendida autonomía del ‘yo’ y la elección de los deseos.
El siglo XX ha sido quizás el más destructivo de todos. La obra de Girard nos sirve
de recordatorio que sólo en la relación con el Otro podrá ser entendida la violencia. Los
análisis miméticos de Girad permiten desechar la legitimidad de una u otra causa; las partes
en conflicto son todas hijas de la violencia.
Quizás sea por esto que varios llamen a Girard un ‘pensador apocalíptico’. No en
vano, desde sus primeros escritos ha mantenido un interés por Dostoyevski, el novelista
apocalíptico. El perfil que ha tomado su obra es una reafirmación del Jesús que no viene a
traer la paz, sino la espada. A la manera de un Hobbes, ha insistido en la condición violenta
del hombre, y en su capacidad de auto-destruirse. Ciertamente muchos autores ya han
adelantado una visión desconsoladora del hombre, ese ser violento que no tiene remedio,
condenado a vivir en represión para mantenerse en paz. Es la visión de un Freud o un
Marcuse.
Girard es apocalíptico, pero tras el pliegue fatalista yace una esperanza, un Reino de
Dios. Resulta meritorio que en una época de nihilismo y ‘deconstrucción’, Girard más bien
abogue por la ‘reconstrucción’. Cierto es que el hombre es violento, pero no
necesariamente está condenado a vivir en su propio apocalipsis. Lo que distingue a Girard
de un Freud o un Hobbes es su visión de que, si bien el hombre es violento, no lo es
388
naturalmente.
El hombre es violento porque no sabe convivir con los demás. Pero esto no significa
que no pueda aprender. Precisamente, ésta ha sido la misión de Jesús. Una misión, claro
está, paradójica, pues en sus inicios, ha despertado aún más violencia. Pero, Girard tiene la
firme convicción de que la humanidad ha entrado en una etapa de madurez, y cuanto más
nos acercamos al Apocalipsis, más cerca estamos del Reino.
Para Girard, los evangelios son una suerte de ‘virus’ cuyo poder revelatorio y
desmisitificante se esparce a una velocidad extraordinaria por el mundo, y todo lo que toca
queda para siempre transformado: una vez que una sociedad reconoce a sus propios chivos
expiatorios, ya no podrá seguir ejecutándolos como antes. Girard no tiene temor en ser
llamado un ‘triunfalista’ del cristianismo: para él, la Cruz ha vencido a los poderes y
principiados.
Escandaliza un poco que, en pleno siglo XX, un autor (por lo demás muy moderno)
aún emplee términos como ‘poderes y principiados’ y Satanás. Pero, lo hace así porque
quiere dejar constancia que nuestro mundo moderno es el mundo de la Biblia, y es gracias a
ella que tenemos las ventajas de un sistema judicial balanceado, la computadora o los
hospitales. A donde quiera que vaya la Biblia, ahí se queda.
Es Occidente, por supuesto, la civilización que se ha encargado de la expansión de
la Biblia. De forma tal que, más allá del colonialismo, la explotación o el patriarcado,
Girard aprecia en la expansión de Occidente el triunfo de la revelación cristiana. No se trata
del Occidente antecedido por los griegos, sino del Occidente bíblico. Inclusive, un
Occidente neo-pagano, reivindicando a la religión griega, como en el universo
nietzscheano, y por extensión, el nazismo, está condenado al fracaso.
En este aspecto, los etnógrafos tienen una ventaja por encima de los historiadores, y
Girard está más cercano a los segundos que a los primeros. Cada vez más, los etnógrafos
conocen que quizás una cosa como ‘Occidente’ no sea más que una abstracción demasiado
generalizada. Sería más conveniente hablar de varios Occidentes. Girard es demasiado fiel
al espíritu de historiadores como Oswald Spengler y, más recientemente, Samuel
Huntington, los cuales, obsesionados con la ‘civilización’ y el esencialismo de las culturas,
dividen a la humanidad en civilizaciones, como si se tratasen de capas tectónicas
claramente delimitadas.
389
Los etnógrafos han destacado los sincretismos que han pasado desapercibidos a los
historiadores. Occidente es una pluralidad de culturas cada vez más encontradas entre sí. El
triunfo de Occidente no es tan abrumador como Girard supone. Ciertamente la Biblia se
esparce a una velocidad extraordinaria, pero lejos de ser aceptada incondicionalmente, la
Biblia es asimilada a los imaginarios locales, muchos de ellos nutridos de concepciones
sacrificiales arcaicas que no dan muestra de desvanecerse tan fácilmente. Más aún, el
espíritu supuestamente anti-sacrificial y moderno de la Biblia ha permanecido confinado a
Occidente: algunos cristianismos antiguos no occidentales han permanecido notablemente
sacrificiales y pre-modernos, como es el caso de Armenia y Etiopía; o imaginarios locales
que, con un barniz cristiano, siguieron mistificando la violencia, como fue el caso de la
cristiandad germana.
El triunfalismo cristiano de Girard también se ve comprometido por la
extraordinaria expansión actual del Islam. Claro está, buena parte de esta expansión está
condicionada por variables demográficas mucho más que con el contenido de la religión.
Pero, quizás Girard debería estar atento a la demografía, pues su programa
interdisciplinario así lo exigiría.
Quizás uno de los aspectos más impactantes, y más meritorios, de la obra de Girard,
sea uno al cual sólo le ha dedicado atención secundaria: el acercamiento entre razón y fe,
ciencia y religión. Desde Santo Tomás de Aquino, tanto científicos como religiosos han
sostenido que, si bien la fe y la razón pueden apoyarse mutuamente, ambas transcurren por
caminos separados. Inclusive aquellos que, como Teilhard de Chardin, intentaron acercarlas
significativamente, han mantenido la convicción de que son dos esferas diferentes. Ya
hemos visto cómo, especialmente desde la redacción de Le bouc émissaire, Girard ha
sostenido que el origen de la ciencia está en los evangelios, aún siendo éstos textos
poblados de imágenes y eventos sobrenaturales, muchas veces con una clara intención de
propaganda religiosa382.
Decir que el origen de la ciencia está en los evangelios, es un tipo de afirmación que
impacta a muchos. Pero, Girard ha sido lo suficientemente osado como para elaborarlas,
aún conociendo sus riesgos. Quizás esa falta de moderación, ese escasísimo sentido de lo
382
Para una exposición más detallada de este tema, ver: ANDRADE, Gabriel. “Los orígenes de la ciencia
según René Girard”. En prensa. Revista Alpha. Universidad de los Lagos. Chile.
390
‘políticamente correcto’, le ha ganado muchos detractores. Tanto a la ciencia como a la
religión le ha complacido mantenerse mutuamente alejadas. Los hombres excepcionales
que han intentado un acercamiento o una síntesis, han recibido muchos maltratos. No sólo
en las salas de tortura de la Inquisición, sino también en los laboratorios. Pues, vale
preguntarse, ¿acaso no ha sido la ciencia, en muchas ocasiones, tan intransigente como la
religión? En virtud de esto, Girard se ha colocado a sí mismo en una encrucijada: a los muy
religiosos les parece un impío, pues intentando acercar ciencia y religión, despoja a la fe de
su imperio; y a los racionalistas nunca les complace un hombre que hable en términos
teológicos.
Esta encrucijada se vuelve aún más compleja cuando se considera el tratamiento que
Girard hace de la Biblia. Hemos visto que Girard somete la Biblia a análisis críticos y
comparativos, como si fuese un libro común y corriente. Pero, en el proceso, su ejercicio
racional y crítico lo conducen a la convicción de que, no es un libro como los otros: son
divinamente inspirados.
Esto no ha dejado de traerle inconvenientes. Un crítico bíblico ha escrito: “El tratar
a la Biblia como cualquier otro libro (aún para descubrir que no es como otros libros) ha
sido condenado por los creyentes como una actitud poco valerosa e impía”383. Los lectores
que son creyentes tradicionales seguramente dudarán de la religiosidad de Girard, pues,
siendo él un crítico, no está basada en la fe, sino en la razón; y según dicen, eso ya deja de
ser religión. Pero, desde que la tradición racionalista de Grecia se encontró con el
monoteísmo hebraico, fe y religión se han ido acercando. Si bien muchos pensadores
religiosos siguieron manteniendo la supremacía de la fe, incorporaron ejercicios racionales
como complemento de su fe. Es el caso, por ejemplo, de Santo Tomás de Aquino y sus
pruebas racionales para la existencia de Dios, de cuya epistemología Girard se declara un
seguidor: “aún opero en el cuadro de una epistemología tomista, que considera reales a las
cosas, y ve a Dios como guardián de esa realidad”384.
Por otra parte, los críticos contemporáneos no pueden aceptar que un autor,
recurriendo a principios críticos y racionales, termine por aceptar que la Biblia está
inspirada por Dios, un concepto claramente ajeno al espíritu de la crítica, en el sentido
383
BRUCE, Frederick Fyvie. “Biblical Literature and Its Critical Interpretation”. En: The New Encylopedia
Britannica. Vol 14. Chicago: 1993, p. 997. La cursiva es nuestra.
384
GIRARD, René. Les origines de la culture, p. 200
391
kantiano de confinar la razón a los límites del tiempo y del espacio. Confesamos pertenecer
a este grupo. Los escritos de Girard nos han hecho reconocer que, a diferencia de lo que
pensaba un Frazer, la Biblia es diferente al resto de los textos. Pero, esto no nos parece
suficiente como para sugerir que provienen de una inteligencia superior a la humana, si es
que tal cosa existe. Nuestra opinión es que, aún si lo hecho por la Biblia y Jesús es
verdaderamente excepcional, esto no es evidencia racional, mucho menos empírica, de su
origen divino. Atribuir un origen divino a hechos excepcionales es refugiarse en la fe ante
los retos que se le plantean a la razón. Pero, ha habido muchísimos otros hechos
excepcionales en la Historia, y no por ello tenemos que considerarlos de inspiración divina.
En todo caso, aún sin necesidad de aceptar el compromiso religioso de Girard, debemos
reconocer en él el mérito de destacar las contribuciones que la Biblia ha hecho al desarrollo
de la ciencia. Precisamente debido a la insistencia en querer separar ciencia y religión,
Occidente ha tendido a aislar a sus dos civilizaciones matrices en campos apartes: los
griegos en la razón, los hebreos en la fe. Si bien este sólo ha sido un aspecto secundario en
su obra, Girard ha hecho un coherente esfuerzo por demostrar que Israel también tuvo un
considerable aporte en la génesis de nuestra mentalidad moderna. A la emblemática
pregunta de Tertuliano, “¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”385, Girard
probablemente opondría la reconciliación greco-judaica-cristiana de un Clemente de
Alejandría.
Se puede dudar muy poco de las cualidades argumentativas de Girard o de su
erudición. Pero, quizás su honestidad intelectual se ha visto comprometida a lo largo de su
obra. Como crítico literario, sus trabajos han sido poco polémicos, pues trata con bastante
objetividad a los novelistas y dramaturgos estudiados. Pero, cuando se trata de la
hermenéutica bíblica, el riguroso Girard cede a un hombre que, en ocasiones, su firme
compromiso religioso entorpece sus juicios. Como hemos señalado a lo largo de los
capítulos precedentes, son varias las ocasiones en las que Girard llega a manipular los
textos bíblicos y los mitos para que digan lo que él desea expresar. O, en el mejor de los
casos, toma sólo los textos bíblicos y mitológicos que le conviene resaltar, y prefiere
ignorar textos que irían contra sus propias teorías; en términos católicos, su pecado sería la
omisión. Su gran dificultad ha sido que, a pesar de su inmensa labor, ésta ha sido minúscula
385
TERTULIANO. De Praescriptione, 7.
392
en comparación con sus pretensiones. Girard aspira comparar la mitología y la Biblia, dos
cuerpos literarios gigantescos. Es virtualmente imposible hacer una comparación
exhaustiva de la Biblia y de los mitos; ciertamente Girard dista de haberlo hecho. Ante tal
imposibilidad, los estudios comparativos que adelantan tesis generalizadas son susceptibles
a encontrarse con contraejemplos. Como hemos tratado de demostrar, en las tesis de Girard
existen varios contra-ejemplos que éste ha ignorado.
El tema de la sinceridad se vuelve particularmente delicado cuando se trata de la
religión, algo por lo cual los hombres pueden hacer infinito bien o infinito mal, y que activa
las pasiones de muchos. La deshonestidad intelectual en lo que respecta a las religiones
puede conducir a graves enfrentamientos inter-religiosos, o a banales apologéticas. Estando
radical opuesto a lo ‘políticamente correcto’, Girard es indiferente al hecho de que su
apología del cristianismo guste o no, de forma tal que no va a dejar de expresar sus
convicciones en pro de una mejor relación con los no cristianos. Pero, sí es su intención
hacer una apología honesta y no banal. Ante esta situación, surge la pregunta: cuando
Girard excluye textos dificultosos para su interpretación e incluye sólo los que mejor se
acomodan a sus propósitos, ¿está incurriendo en una deshonestidad intelectual?
Obviamente falta a la Verdad cuando sólo incluye los textos que mejor se adecuan a sus
interpretaciones. Pero, dudamos de que se trate de una deshonestidad. Pues, en muchos
aspectos, Girard demuestra ser un pensador muy racional, rasgo no muy recurrente entre los
fanáticos religiosos. Tampoco es un cínico impostor: en sus escritos se refleja la convicción
de que cree en lo que escribe. A lo sumo, Girard pareciera ser, en ocasiones, víctima de
auto-engaños intelectuales. A veces con ideas preconcebidas, estudia sólo los textos que él
desea estudiar. Pero, no pareciera tratarse de un intento deliberado y frío por manipular a
los lectores, simplemente de una incapacidad crítica a nivel inconsciente. Girard suele
defenderse diciendo que él era un agnóstico, y según confiesa, su crítica literaria lo condujo
a su religión, no al revés. Pero, su conversión fue hace mucho tiempo, y sus estudios
bíblicos han sido como cristiano. De forma tal que, ha resultado inevitable que su religión,
en ocasiones, comprometa su honestidad intelectual, probablemente de forma inconsciente.
Nuestra principal crítica a toda la obra de Girard es precisamente la forma en que ha
exagerado el contraste entre el judeo-cristianismo y el resto de las religiones. El
pensamiento que exagera los contrastes entre realidades desciende del dualismo, una forma
393
religiosa que, si bien terminó por desvanecerse, aún hoy escuchamos sus ecos. Uno de esos
dualistas, el gnóstico Marción, fue célebre por su teología según la cual el Dios del Antiguo
Testamento es absolutamente malo y violento, y el Dios del Nuevo es absolutamente
bueno, misericordioso y alejado de la violencia. Puede pensarse en la teología de Girard
como un intento por sobreponer a Marción: a diferencia de lo que pensaba el gnóstico del
siglo II, Girard defiende la continuidad entre el Dios del Nuevo Testamento y el Dios del
Antiguo Testamento, el cual dista de ser la divinidad absolutamente violenta que Marción
tenía en mente. Efectivamente, Girard tiene razón al asegurar que el Dios del Antiguo
Testamento inicia un alejamiento de la violencia.
Pero, opinamos que Girard aún permanece fiel a Marción cuando considera que el
Dios del Nuevo Testamento está absolutamente alejado de la violencia, pues esto no es del
todo cierto. Podemos presentar una lista de varios pasajes del Nuevo Testamento en los que
el concepto divino es asimilado a categorías violentas, tales como la venganza (I
Tesalonicenses 4: 6; II Tesalonicenses 1: 6-8), castigos aterradores (Hebreos 10: 29-30;
Mateo 25: 34: 25: 41; 25: 46; la mayor parte del libro de Apocalipsis), sacrificio (todos las
citas paulinas a las cuales ya hemos referencia en el capítulo anterior), parábolas que
presentan a un Dios violento (el señor que, encolerizado, entrega a los verdugos al siervo
sin entrañas en Mateo 18: 34-35; el rey que, enfurecido por el rechazo a la invitación al
banquete nupcial, prende fuego a la ciudad y ordena atar de manos y pies a los comensales
en Mateo 22: 7-13), referencias a la inminente realidad de la ira del día de Yahvé, ira dei
(Mateo 3: 7; Lucas 3: 7; Romanos 1:18 ss; 3: 5; 5: 9; Efesios 5: 6; Tesalonicenses 2: 16),
por sólo mencionar algunos. Mucho más sensato que Girard es el teólogo italiano Giuseppe
Barbaglio, quien aún manteniendo firmemente su compromiso cristiano, reconoce que “el
nazareno no sólo mantuvo el estereotipo del juicio de Dios, sino que se situó a sí mismo
dentro de él, como mediador de dicho acontecimiento. Por consiguiente, el rostro violento
de Dios que esto expresa tiene su correspondencia en el rostro violento de Jesús, el
evangelista del reino”386.
En todo caso, Girard siempre ha demostrado aversión al relativismo, e
independientemente de que estemos de acuerdo o no con él, resultan meritorias sus
convicciones, aún contra la corriente de poscolonialistas que censuran todo triunfalismo
386
BARBAGLIO, Giuseppe. Dios ¿violento?, p. 203.
394
occidental como ‘etnocentrista’. Girard es uno de los contados pensadores del siglo XX que
no sienten vergüenza en decir “yo soy occidental”, no dejando de advertir los muchos
aspectos de los cuales nuestra civilización tiene de qué arrepentirse. No en vano, sus teorías
sobre la mimesis, la violencia y el cristianismo se han conformado como un inmenso
recorrido por ese Occidente que va desde la Biblia y los trágicos hasta Shakespeare y
Dostoyevski.
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