fundamentos hermenéuticos - Universidade Metodista de São Paulo

Fundamentos hermenéuticos
de la ética de Paul Ricoeur
The hermeneutical basis of Paul Ricoeur’s ethics
Resumen El lugar filosófico de lo justo en Paul Ricoeur se encuentra en la intersección de los dos ejes que conforman la “Pequeña
Ética” inaugurada en Soi même comme un autre (1990): el “eje horizontal”, relativo a la constitución dialógica del sí mismo (ipseidad) frente a la mismidad; y el “eje vertical”, referente a la constitución jerárquica de los predicados que califican la acción humana
en términos de moralidad. También el tratamiento de lo justo nos
muestra la vecindad de la ética y la hermenéutica del sí mismo. El
tiempo de la hermenéutica discursiva termina en Paul Ricoeur en
el mismo momento en el que comienza la preocupación por los
temas relativos a la filosofía práctica: la justicia, la memoria y el olvido, el reconocimiento, etc. Pero la hermenéutica está presente,
como mostramos en el presente artículo, en la fundamentación
de esa filosofía práctica que surge a partir del año 1990.
Palabras clave hermenéutica; ética; justicia; hermenéutica de
sí; hermenéutica de la acción.
Abstract The philosophical place given to justice by Paul Ricoeur
is at the intersection of the two axes that form the “Little Ethics”
inaugurated in Oneself as another (1990): the “horizontal axis”
concerning the dialogical construction of oneself (selfhood)
in report to sameness, and the “vertical axis” relating to the
hierarchical constitution of predicates that describe human
action in terms of morality. The treatment of justice also shows
the vicinity between ethics and the hermeneutics of the self.
Discursive hermeneutics comes to an end in Paul Ricoeur’s
thought just when he starts worrying about issues related to
practical Philosophy: justice, memory and oblivion, acknowledgement, etc. But hermeneutics is present, as shown in this paper,
in the grounds of this practical philosophy that emerges in 1990.
Keywords hermeneutics; ethics; justice; hermeneutics of self;
hermeneutics of action.
Todo era más fácil cuando la hermenéutica era una techné,
un ars interpretandi que se ocupaba de la correcta interpretación
de un texto, fuese éste literario, jurídico, sacro o filosófico. Cada
autor podría tener mayor o menor acierto en la interpretación realizada, e incluso en la adopción de las reglas y métodos técnicos
Marcelino Agís Villaverde
Universidad de Santiago de
Compostela (USC - España)
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que le servían de apoyatura, pero la hermenéutica no era más que una disciplina auxiliar,
ancilla philosophiae en nuestro caso, aplicada
a esa tecnología punta que es la escritura. La
praxis hermenéutica podría ser mejor o peor,
buena o mala, pero ambos calificativos no
afectaban al plano moral sino únicamente al
plano técnico-gramatical de una actividad que
andando el tiempo se hermanaría con otras
ciencias del lenguaje.
El problema hermenéutico [tal como
nos recuerda Ricoeur en el primer
ensayo de su célebre Conflicto de las
Interpretaciones titulado “Existencia
y hermenéutica”] se sitúa primeramente en los límites de la exégesis,
es decir, en el marco de una disciplina que se propone comprender un
texto. (RICOEUR, 1969, p. 7).
Queremos comprender y para ello necesitamos conocer el significando del texto, la
intención del autor y cerrar todos aquellos aspectos inherentes al carácter abierto de la obra.
Todo va a cambiar a partir del siglo XX
cuando filósofos como Martin Heidegger se
percatan de que la interpretación tiene una
dimensión existencial que coimplica al autor
y al intérprete en el acto comprensivo. Nadie
como Gadamer ha acertado a resumir esta
nueva dimensión existencial que posee la hermenéutica heideggeriana.
La analítica temporal del estar ahí
humano en Heidegger [escribió
Gadamer en el Prólogo a la segunda edición de Verdad y Método]
ha mostrado en mi opinión de una
manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos
de comportamiento del sujeto, sino
el modo de ser del propio estar ahí.
(GADAMER, 1988, p. 12).
No sólo comprendemos sino que la comprensibilidad es una parte sustancial de nuestro ser y, por ello, al comprender nos com-
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prendemos. “Comprender es comprenderse
delante de un texto”, escribirá Ricoeur confirmando la sospecha de que en ese trabajo
técnico de interpretar no sólo conquistamos
un significado sino un sentido que nos afecta
existencialmente. Un descubrimiento que Ricoeur realiza en la misma década prodigiosa
de los años sesenta en la que Gadamer había
publicado su Verdad y Método, con la clara
conciencia de sentar los fundamentos de una
hermenéutica que pudiésemos considerar filosófica en sentido pleno.
El trabajo mismo de la interpretación revela un diseño profundo: el de vencer una distancia, un
alejamiento cultural, de igualar el
lector a un texto que ha devenido
extraño, y así incorporar su sentido
a la comprensión presente que un
hombre puede tener de sí mismo.
(RICOEUR, 1969, p. 8).
La hermenéutica, como muy certeramente nos advierte Ricoeur, no atañe únicamente al problema técnico de la interpretación, perfeccionado a lo largo de muchos siglos
en la filosofía occidental, sino al problema,
más amplio y ambicioso desde el punto de vista filosófico, de la comprensión. En un primer
momento, Ricoeur dirá que
tal es la primera y más originaria
relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión: comunica los problemas técnicos de la
exégesis textual con los problemas
más generales de la significación y
del lenguaje (RICOEUR, 1969, p. 8).
La experiencia demostraría a Ricoeur
que se quedaba corto en esta apreciación,
pues la profundización en el lenguaje traería
consigo un desplazamiento de la hermenéutica hacia el corazón de la filosofía en tres ámbitos fundamentales: el gnoseológico, pues
buscábamos razonablemente hallar la verdad
y no solo el significado al interpretar un texto;
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el ontológico, en segundo lugar, pues apetecíamos descubrir el sentido del ser a través del
lenguaje, siguiendo la propuesta del segundo
Heidegger de que “el lenguaje es la morada
del ser” (HEIDEGGER, 1975, p. 29); y, en tercer
lugar, la dimensión existencial ya que al comprender ampliábamos notablemente nuestro
autoconocimiento, nuestra autocomprensión.
Efectivamente, el lenguaje resultó ser
una sorprendente caja de Pandora de donde
surgía como por arte de magia nuestro conocimiento del mundo, del otro y de nosotros
mismos. Y no solo eso pues los filósofos analíticos y a su zaga los filósofos del lenguaje anglosajones habían descubierto en sus análisis
del lenguaje ordinario que éste implicaba de
forma directa o indirecta, según los casos, la
intervención sobre el mundo o incluso la realización de una acción a partir de la formulación
de un enunciado. El ejemplo que Ricoeur tomó
como prototipo de esta dimensión lingüística de la acción humana fue el defendido por
John L. Austin en su conocido ensayo How to
do thing with words? (¿Cómo hacer cosas con
palabras?), publicado póstumamente en 1962.
Austin ponía en solfa la consideración general
de que a través del lenguaje expresábamos
únicamente hechos o estados de cosas. Al
presentar su teoría de los actos de habla
defendió de manera convincente, a través de
ejemplos (“te apuesto tres peniques a que
mañana lloverá”, etc.), que determinados
enunciados implicaban la realización de una
acción: con el lenguaje realizábamos acciones.
En realidad, la cosa era bastante más compleja
y sutil, como Ricoeur demostraría al hablarnos
del discurso de la acción, pues ésta, lo mismo
que un texto, puede materializarse a través de
un elemento externo, a través de un discurso;
dando lugar a un conjunto de efectos; y puede
ser interpretada por un número indeterminado
de espectadores, o lectores, si quedaba fijada
a través de la escritura. Esto dio pie a Ricoeur
a construir una teoría de la acción en paralelo
al discurso textual y al discurso histórico (RICOEUR, 1986, p. 161 ss; AGÍS, 2012, p. 161 ss.).
La dimensión discursiva de la acción trae
consigo la existencia de un sujeto de la acci-
ón que es también responsable de las consecuencias que la acción desencadena. Este
recorrido sintetizado aquí en unos breves párrafos, en los que la hermenéutica practicada y
defendida por Ricoeur entronca con la ética,
supuso un recorrido de 30 años. Los que van
desde la publicación del segundo volumen de
su Filosofía de la voluntad, y en particular de
la parte bautizada como Finitud y culpabilidad,
que concluye con un alegato en favor de una
hermenéutica primaria para desvelar el mensaje simbólico titulado “Le symbole donne à
penser” (1960), hasta la publicación de Soi-même comme un autre (1990).
Esta obra, como he defendido en otras
ocasiones, es la transición entre la etapa hermenéutica y la etapa ética. Si bien el discurso
ético en Ricoeur implica también una hermenéutica del sujeto, en relación consigo mismo,
con el otro y con el mundo. Se aprecia en los temas que desarrolla y en la propia terminología
que emplea en las obras de esta última etapa.
Paul Ricoeur continúa hablando de hermenéutica pero no ya de la hermenéutica
simbólica, textual, metafórica, etc., sino de la
“hermenéutica del sí mismo” (herméneutique
du soi). Se trata de una hermenéutica del sujeto que supera las antinomias de lo que él llama
las “filosofías del sujeto”, del sujeto ensalzado
y el sujeto humillado, del cogito y del anti-cogito. La diferencia es apreciable, pues, como nos
recuerda el autor, “decir sí no es decir yo. El yo
se pone, o es depuesto. El sí está implicado de
modo reflexivo en operaciones cuyo análisis
precede al retorno hacia sí mismo” (RICOEUR,
1990, p. 30), Para a continuación informar que
“sobre esta dialéctica del análisis y de la reflexión se injerta la del ipse y la del idem”.
A partir de ahora la hermenéutica de sí
ocupa un nuevo lugar epistémico e incluso ontológico, tal como defiende en el estudio décimo de Soi-même comme un autre titulado de
forma significativa “¿Hacia qué ontología?”.
El hilo conductor de esta hermenéutica del sí
mismo que entronca con la ética es la cuestión
¿quién?, formulada a través de cuatro subconjuntos que se corresponden a cuatro maneras
de interrogar: ¿Quién habla? (el sujeto del dis-
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curso); ¿quién actúa? (el sujeto de la acción),
¿quién narra? (el sujeto del relato), y ¿quién
es el sujeto moral de imputación? (el sujeto
moral) (Cf. RICOEUR, 1990, p. 29). No voy a
repetir lo desarrollado por Ricoeur en esta
obra porque ha sido ampliamente estudiado,
pero sí quisiera poner el acento en el hecho
de que cada una de estas preguntas envuelve
una perspectiva filosófica muy particular que
nos va llevando hacia el corazón de la filosofía
práctica que presidirá sus últimas obras.
En el primer caso, al afrontar la pregunta ¿Quién habla?, la hermenéutica pasa por el
rodeo de la filosofía analítica para establecer
de manera clara dos cuestiones gemelas: “¿de
quién hablamos cuando designamos según el
modo referencial a la persona como distinta
de las cosas? Y ¿quién habla designándose a sí
mismo como locutor (que dirige la palabra a
un interlocutor)?” (RICOEUR, 1990, p. 29).
En el segundo caso, ¿quién actúa?, nos
encontramos con una sana competencia entre
la hermenéutica y la filosofía analítica porque,
en realidad, como ya me he anticipado a decir,
en la filosofía de la acción de tradición analítica
que Ricoeur revisa e incorpora a sus planteamientos, las preguntas ¿quién habla? y ¿quién
actúa? están íntimamente relacionadas.
En el tercer caso, ¿quién narra?, descubrimos dimensiones insospechadas de la narración como artífice de la propia identidad
personal del sujeto que narra y que se narra a
sí mismo. Ricoeur c y enriquece un tema que
ya había sido esbozado en el tercer volumen
de Temps et récit (Tiempo y narración en la
traducción española) vinculando la identidad
personal con la identidad narrativa, probablemente uno de los aspectos más sugerentes.
Por otra parte, nos dice el autor, “la acción
narrada comenzará a igualarse con el concepto de hombre que actúa y que sufre”. Lo que
de nuevo vuelve a trasladar el campo de análisis desde la hermenéutica hasta la ética.
En el cuarto y último caso, ¿quién es el sujeto moral de imputación?, entramos de lleno
en el ámbito de lo que Ricoeur bautizará, con
una gran dosis de humildad intelectual, como
la Pequeña ética (La petite éthique, desarrolla-
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da en los estudios siete, ocho y nueve de Soi
même comme un autre) pues analiza “las determinaciones éticas y morales de la acción, relacionadas, respectivamente, con las categorías
de lo bueno y de lo obligatorio. Así, se esclarecerán las dimensiones éticas y morales de
un sujeto a quien puede imputarse la acción,
buena o no, hecha por deber o no” (RICOEUR,
1990, p. 30). La dialéctica entre el sí mismo y el
otro, presente en el título de la obra, aunque
no ha estado ausente de ninguna de las tres
cuestiones precedentes, encontrará su pleno
desarrollo en las reflexiones que caen bajo el
signo de la ética y la moral, dando lugar al advenimiento de temas de largo recorrido en la
historia de la filosofía a los que Ricoeur dotará
de un tratamiento singular: la autonomía de sí
unida a la solicitud por el prójimo y a la justicia.
Dos aspectos sustanciales de lo que denomina
la “intencionalidad ética”: “intencionalidad de
la ‘vida buena’ con y para otros en instituciones
justas” (RICOEUR, 1990, p. 202).
El lugar filosófico de lo justo, según afirma Ricoeur en su libro Le Juste de 1995, completado después con la publicación de Le Juste II (2001), se encuentra en la intersección de
los dos ejes que conforman la pequeña ética
inaugurada en Soi-même comme un autre (Estudios 7, 8 y 9): el “eje horizontal”, relativo
a la constitución dialógica del sí mismo, esto
es, de la ipseidad frente a la mismidad; y el eje
vertical, referente a la constitución jerárquica
de los predicados que califican la acción humana en términos de moralidad (RICOEUR,
1995, p. 13-14). También en este caso, el tratamiento de lo justo nos muestra la vecindad
de la ética y la hermenéutica del sí mismo. Un
aspecto que he tratado con cierta amplitud en
mi reciente libro Conocimiento y razón práctica (AGÍS, 2012, p. 183-200), realizando incluso
una presentación esquemática de este paralelismo. Sin embargo, una cosa queda clara para
mí: el tiempo de la hermenéutica discursiva,
el tiempo de ese largo rodeo para saber del
hombre a través de su discurso termina en el
mismo momento en el que comienza la preocupación por los temas relativos a lo que yo
he llamado la filosofía práctica que arranca
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con Soi-même comme un autre: la justicia, la
memoria y el olvido, el reconocimiento, etc.
¿Por qué después de treinta años de un
fructífero trabajo en el ámbito de la teoría
hermenéutica, Ricoeur desplaza su interés filosófico hacia la ética o, en general, hacia los
temas inherentes a la filosofía práctica? Él nos
había explicado en el Conflicto de las interpretaciones que, frente a la vía corta de Heidegger
para llegar al ser, su hermenéutica era una vía
larga. Y fiel a esta posición filosófica en las tres
décadas que van de 1960 a 1990 nos legó un
conjunto de publicaciones que hoy son consideradas obras clásicas de la hermenéutica
del siglo XX: La symbolique du mal y Finitude
et culpabilité (1960), De l’interprétation. Essai
sur Freud (1965), Le conflit des interprétations.
Essais d’herméneutique (1969), La métaphore
vive (1975) o los tres volúmenes de Temps et
récit (1983-1985), que junto con el segundo volumen de sus Ensayos de hermenéutica, titulados Du texte à l’action (1986), conforman una
enciclopedia del saber filosófico y la fidelidad
a la promesa de perseverar en una vía larga
para adentrarse en el discurso humano, en
un intento de desvelar su sentido, difícil de reconstruir de otra manera. Ahora bien, esta vía
larga de la hermenéutica para llegar a lo que
Ricoeur llamó en varias ocasiones el “discurso
humano” resultó inabarcable y una vez recorrido un buen trecho del camino y demostrada
su efectividad, Ricoeur deja el testigo para que
otros continúen y prolonguen esta senda. Un
camino que lejos de ser un viaje hacia ninguna
parte nos acerca de manera tangible hacia el
conocimiento del hombre y de su mundo.
Pero hay, desde luego, otros caminos
para intentar dar una respuesta práctica a los
problemas del hombre. Entre ellos la ética, preocupada desde antiguo en descubrir la senda
que conduce a ese desiderátum abstracto que
llamamos la felicidad, ideal substituido, como
hemos visto, por lo que Ricoeur denomina la
conquista de una “vida buena, con y para con
otros en instituciones justas”. La teoría y la
práctica hermenéutica es un trabajo en paralelo con el de la “razón práctica”, al que Ricoeur
no quiso substraerse. De este modo, según
confiesa el autor en un breve ensayo titulado
precisamente “Razón práctica”, “si la razón
práctica es el conjunto de medidas tomadas
para preservar o para instaurar la dialéctica de
la libertad y de las instituciones, la razón práctica encuentra una función crítica al perder su
pretensión teórica de ser un saber” (RICOEUR,
1986, p. 238). Este momento crítico de la razón
práctica caracterizó, en opinión de Ricoeur, la
aportación de la crítica de ideologías desarrollada por Habermas y otros autores de la Escuela
de Fráncfort, bautizada por Horkheimer justamente como teoría crítica. “Al liberarse de los
límites de la sola comprensión del discurso por
el discurso, la crítica de las ideologías se vuelve
capaz de aprehender otra función de las ideologías” (RICOEUR, 1986, p. 238). Un aspecto que
Ricoeur valora y hasta cierto punto asume en su
propio viraje desde la hermenéutica hacia la filosofía práctica pues solo “la razón práctica puede pasar del saber a la crítica” (RICOEUR, 1986,
p. 239), para lo cual conviene “hablar menos de
crítica de la razón práctica que de razón práctica como crítica”. Y, por supuesto, evitar que
la crítica vuelva a erigirse en un saber, perdido
en la historia interminable de una vía larga en la
que los problemas del hombre queden siempre
un poco más allá de donde nos encontramos.
Todo hubiera sido desde luego más sencillo si la hermenéutica del siglo XX se hubiera desarrollado dentro de los límites de una
ciencia del lenguaje, auxiliar de la filosofía,
destinada a la correcta interpretación de los
textos. Pero no fue así. La hermenéutica fue
una vía eficaz para las filosofías con ambición
de alcanzar el conocimiento y el sentido del
ser a través del lenguaje. Y también para la ética, cuyo punto de partida es la realización de
una hermenéutica del sujeto y cuyo punto de
llegada es la conquista de una vida realizada,
acaso también de una vida feliz. No sé si es
fácil o incluso si vale la pena establecer donde
termina la hermenéutica y dónde comienza
la ética en Paul Ricoeur. Quizás lo más justo
sería hablar de una cierta intersección de discursos entre la hermenéutica y la ética: una
hermenéutica profundamente ética y una ética profundamente hermenéutica.
Impulso, Piracicaba • 24(59), 45-50, jan.-abr. 2014 • ISSN Impresso: 0103-7676 • ISSN Eletrônico: 2236-9767
DOI: http://dx.doi.org/10.15600/2236-9767/impulso.v24n59p45-50
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Referencias
AGÍS VILLAVERDE, M. Conocimiento y razón práctica. Un recorrido por la filosofía de Paul Ricoeur. Madrid: Fundación/Mounier, 2012.
GADAMER, H. G. Verdad y método. Fundamento de una hermenéutica filosófica. Salamanca:
Sígueme, 1988.
HEIDEGGER, M. Brief über dem humanismus. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1975.
RICOEUR, P. Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal. Paris: Aubier-Montaigne, 1960.
RICOEUR, P. Finitud y culpabilidad [Finitude et culpabilité]. Traducción de C.
Sánchez Gil, introducción de J. L. L. Aranguren. Madrid: Taurus, 1969.
________. Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique. Paris: Seuil, 1969.
________. La métaphore vive. Paris: Seuil, 1975.
________. Temps et récit. Le temps raconté. Paris: Seuil, 1983-1985. T. I-III.
________. Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Paris: Seuil, 1986.
________. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990.
________. Le Juste. Paris: Esprit, 1995.
________. Le Juste II. Paris: Esprit, 2001.
Dados autorais:
Marcelino Agís Villaverde
Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad de Santiago de
Compostela (USC), 1986. Estudios de Postgrado en París e Chicago con Paul Ricoeur. Doctor
en Filosofía por la USC en 1992. Prof. Visitante de la Universidad de Perugia (Italia, 1995). Prof.
Visitante Universidade Presbiteriana Mackenzie (Sâo Paulo, 2005). Prof. Invitado en la Technische Universität Berlin, Coimbra, Oporto, en el Instituto Superior de Psicología Aplicada de
Lisboa, Universidade do Minho (Braga), Universidad de Tenri (Japón), Universidade de Sâo
Paulo, Univ. di Roma III,.Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (Nápoles). Profesor Titular de
Filosofía desde 1996 en la Facultad de Filosofía de la USC. Vicerrector de Tercer Ciclo y Extensión Docente desde junio de 2002 hasta marzo de 2006. (http://www.usc.es/posgrao/posteoria/
profesorado/agis/agis.html)
Recebido: 13/11/2013
Aprovado: 06/02/2014
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