Retrasar oacelerar el final`

Retrasar oacelerar el final'
Reyes Mate
Jacob Taubes, filósofo judío, inspirador de la rebelión estudiantil berlinesa, más tribuno que escritor, es el autor de La teología política de
Pablo, un escrito en extrañas circunstancias. Un personaje, situado políticamente al otro extremo, Carl Schmitt, enfermo, le pide que le visite
para hablar de Pablo. Se lo pide porque sabe que, pese al alejamiento político, comparten algo importante: el sentido apocalíptico de la política,
aunque lo interpreten en sentido opuesto.
Taubes que siempre había querido mantenerse a distancia del famoso
jurista católico y filonazi,' decide visitarle, en noviembre de 1979. Durante dos días discuten a fondo sobre las cartas a los Romanos y a los Tesalonicenses. "Taubes", le dice un sorprendido Schmitt, "antes de morir
tiene Vd. que contarlo a algunas personas". Le complace diez años más
tarde, cuando, a punto de morir él mismo, reúne a un grupo de estudiantes protestantes para contarles su visión de la teología política paulina que
tanto había impresionado a su interlocutor diez años atrás. No le cuesta
hacerlo porque ve a Pablo en la encrucijada de las dos amenazas más graves de su tiempo: a) liquidación del hombre que hemos sido y b) resignacióne ante lo que hay porque otro mundo ya no es posible.
¿Qué ven en Pablo de Tarso? Lo que han visto tantos otros: Agustin,
Lutero, Nietzsche, y están viendo otros ahora como Agamben, Badiou,
Zizek: al fundador del cristianismo y, por tanto, de occidente; a la piedra
angular entre judaísmo y cristianismo; al caladero de los grandes temas políticos: universalidad y particularidad, ley y espíritu, antiguo y moderno etc.
I A propósitode la apariciónen castellano de J. TaubesLa teología politica de Pablo, Trotta, 2006.
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La lectura que hace este judío heterodoxo del que fuera Saulo es, en
el fondo, filosófica, porque lo que le interesa es lo que hay de política en
la religión y no lo que hay de religioso en la política ( que era lo que en
realidad perseguía Carl Schmitt).
1. La escatología al servicio del hombre que hemos conocido.
Estamos asistiendo al despido de un tipo de hombre por el que occidente
ha batallado durante siglos. Cuando se dice que el hombre es poca cosa,
que no hay que cargarle con preguntas ni responsabilidades excesivas, nos
estamos cargando ese modelo de hombre que, para conquistar su humanidad, tenía que enfrentarse a preguntas tales como qué puedo conocer, qué
debo hacer o qué me cabe esperár.
Ha llegado el momento de liberarse de todas esas fantasías morales,
empezando por los derechos humanos, último ramalazo de la cultura
monoteísta. O Dioniso o el Crucificado, es decir, o entendemos que el
sufrimiento forma parte del decorado o nos indignamos ante su existencia
y entonces planteamos un cambio del paisaje.
Este ataque al hombre moral y esta apología nihilista del hombre viene
de la mano de un pensamiento posmoderno que se ha entusiasmado con
los mitos, así en plural. Porque hay un mito malo y es el mito en singular,
llámase dios, razón, verdad o bien. El monomito es malo porque ahoga la
libertad mientras que los polimitos, la garantizan
También navega en la misma dirección una racionalidad moderna que
quiere situarse lejos de cualquier asomo religioso o mítico. Es la racionalidad de un Blumenberg que explica la modernidad no como secularización, sino como tradición aparte. Para marcar bien las diferencias respecto a las teorías de la secularización, hablan de una racionalidad anti-gnóstica, entendiendo por gnosticismo el intento de minar la autonomía de este
mundo, de la racionalidad tout court.
Esta punto antiracional del gnosticismo se puso de manifiesto en debates tan fundamentales como la teodicea y el nominalismo. La teodicea era
la pregunta por el mal en un mundo creado por mi Dios bueno y todopo-
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deroso: cur malum. Agustín no soporta que se cuestione de esta manera a
Dios y lo explica diciendo que el problema del mal es asunto del hombre.
Al poner el origen del mal en la libertad del hombre asume la autonomía
del hombre y se aleja de la tentación gnóstica que busca explicaciones del
mal en algún tipo de dios o demiurgo. El ingenio de Agustín ha sido celebrado por propios (teólogos cristianos) y extraños (antignósticos racionalistas) porque pone como sujeto delmal al propio hombre, pero.ha sido al
precio de un grave olvido: al remitir el origen del mal a la libertad del
hombre se corre el riesgo de convertir el mal del que se parte (el hambre,
la enfermedad, la muerte, es decir, la injusticia), en pecado. Agustin desmundaniza el mal yeso es, según Metz, una forma de gnosticismo'.
¿Qué dice Taubes?
Tiene muy presente lo fundamental: "quien quiera pensar en términos
cristianos y crea que puede hacerlo sin la idea de un término último; está
loco", es decir, se enfrenta a cualquier despido gnóstico de la idea apocaliptica. El mundo tiene un plazo, está emplazado.
Ahora bien, Taubes va a interpretar a Pablo en judío yeso significa
que se enfrenta no sólo a versiones cristianas de Pablo, como la de Carl
Schmitt, sino también a versiones judías sobre el gnosticismo tan autorizadas como la de Scholem. Para éste sólo en el judaísmo hay lugar para
una dimensión político o histórica del mesianismo, mientras que el cristianismo la privatiza e interioriza, como hará el gnosticismo. Nada de eso,
replica Taubes, la interiorización es también judía y gracias a ella es posible superar la tentación teocrática. Para que una versión política del
mesianismo no degenere en teocracia es fundamental la mediación gnóstica, entendiendo por ello no una negación política de la apocalíptica sino
su interiorización.
Ilustrativo es igualmente el debate en tomo a los "universales" dentro del nominalismo.
Sus defensores afirmaban que había reglas lógicas que ni Dios podía alterar, algo que no
podían aceptar los que defendían la omnipotencia divina Triunfan los nominalistas que
limitan la autonomía del hombre, engordando así la tradición gnóstica que tiene miles de
caras: unas veces predica que todo lo creado es malo y que lo bueno viene de fuera de este
mundo, y otras apela a la revolución o a filosofias de la historia con el mensaje de que lo
que hayo bien debe ser destruído o debe ser puesto al servicio de lo que vendrá después.
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Luego se enfrenta al polimitismo porque éste no es la condición de
posibilidad de la libertad como quiere Maquard, por ejemplo, sino que
anula la posibilidad de la ética. Remite a Hermann Cohen para quien el
origen de la subjetividad tiene que ver con la superación del mito por la
individualización dela culpa. Con mitos no hay ética ni tampoco historia.
La historia comienza el octavo día de la creación que es cuando se nos
habla de un primer uso de la libertad que es una transgresión. Es una
forma de decir que el mal en el mundo es cosa del hombre, de su responsabilidad.
No hay manera de superar a Marción, la gran figura gnóstica -discípulo de Pablo- que vió algo muy importante: al constatar que el Mesías no
venía o no volvía al mundo, como se creía y había prometido Jesús, lo que
hace es interiorizar la escatología: el Mesías volvía pero a cada cual; y
desmundaneizar la salvación: 10 importante era salvar al hombre y no al
mundo.
Ese Marción tiene hoy muchos seguidores. Taubes cita a Bloch que
sitúa nuestra verdadera patria en lo que está por venir, es decir, no en ésta;
a Barth que predica la indiferencia ante este mundo; a Wittgenstein para
quien "en el mundo todo es como es...no hay ningún valor en el
mundo ...Dios no se revela en el mundo", etc'.
Lo que tienen en común es la conciencia de que el mundo tiene término, pero que no hay que pensar en ello porque no trae la salvación (que es
espiritual para los primeros) y anuncia el caos (para el segundo).
Taubes reconoce en Pablo un momento gnóstico que él reivindica porque pertenece al mesianismo judaico y porque permite una lectura no
Notemos que no ha faltado quien ha explicado a CarI Schmitt en clave gnóstica. Schmitt
habría caído en lo que Metz llama ''tentación gnóstica", una tentación que amenaza constantemente al cristianismo. Este, en efecto, después de la mala experiencia de la Parusía
ha optado por la estrategia que propuso Tertuliano: "rezar para que se posponga el final".
Posponer el final y estirar el presente. Como el Mesías ya vino no hay lugar para las esperanzas mesiánicas. Lo que vendrá al final es el anticristo, así que mejor impedirlo.
Es un gnosticismo muy especial: hasta ahora relacionábamos gnosticismo con desprecio
de este mundo, lugar del mal, y tensíón haciael futuro o lo extramundano; ahora, por el
contrario, se desconfia del futuro. Lo bueno es esto y que dure.
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teocrática del mesianismo. Lo nuevo de Taubes es pues la reivindicación
de un cierto gnosticismo. El hecho de que luego revista un carácter antijudío no debe impedir ver que nació como corriente interna del judaísmo.
Más concretamente, es una reacción judía a la teoría de la creación ex
nihilo. Esta teoría pone tanta distancia entre creatura y creador que se hace
dificil explicar el mal recurriendo a Dios o al hombre, de ahí el recurso a
un demiurgo (Judengott) principio del mal.
Lo que le interesaba a Carl Schmitt de esta relectura del judaísmo era
su presencia en Pablo y su repercusión en la política. Digamos que lo que
Taubes y Schmitt compartían era el principio de la política como representación (cuando Schmitt dice que "no hay un solo concepto de política
que no proceda de la teología" está remitiendo la política a algo previo
que ella hace presente o re-presenta), y también la dimensión apocalíptica: el mundo tiene término. Eso lo tienen en común pero 10 entienden de
manera radicalmente opuesta.
Carl Schmitt da a la apocalíptica una interpretación reaccionaria porque todo su empeño consiste en impedir el final. Utiliza a Tesalonicenses
(2 Tes 2,6) para estirar el presente. ¿Por qué? porque el final es el caos
(llegada del Anticristo) y al jurista le interesa el orden actual, el orden de
los hechos, la ordenación de los hechos. En Taubes, por el contrario,
tenemos una interpretación mesiánica: hay que acelerar el final de este
mundo para que otro mundo sea posible. La presencia mesiánica 10 hace
posible porque apuesta por una comunidad forjada sobre el amor al prójimo y no sobre el poder. Lo mesiánico es el Náchstenliebe que Pablo
coloca como resumen del evangelio. Taubes llama la atención sobre esa
originalidad paulina. Pablo no habla de dos mandamientos (Romanos, 13),
sino que resume el nuevo testamento en el concepto de Nüchstenliebe.
Como dice Kojéve "Pablo se ha feuerbajizado" pues no habla de amor a
Dios y al hombre, sino sencillamente de amor al otro. Esa humanización
del evangelio tiene que ver con la inspiración gnóstica en cuanto interiorizacion de laparusía.
Como ya he insinuado 10 que no aceptan Taubes (ni Metz) del gnosticismo es que esa interiorización suponga la liquidación de la dimensión
política. Eso es 10 que Metz, por ejemplo, critica a Agustín cuando éste
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resuelve la Theodizeefrage en un asunto de la libertad del hombre. Cuando se reduce el problema del mal a un problema de la libertad se defme el
mal como un pecado. Pero el mal bíblico afecta al hambre y a la sed, es
decir, apunta a un mal histórico que es una injusticia. Que la injusticia se
reduzca a.un pecado. es la forma propia de la despolítízación del mal.
Esta diferencia ha sido capital para el destino de Occidente: si construimos la política como dedicación al ordo, como impedimento del fm,
estamos optando por una teocracia i.e. por una política cuyo fm es ejercer
el poder para instalarse en el presente. Si optamos por acelerar el final,
optamos por una comunidad sobre el principio de la Náchstenliebe.
El otro punto de diferencia se refiere a la relación amigo-enemigo.
Como bien sabemos Schmitt pone en esa oposición el ser de la política.
Habitualmente explicamos esa definición schmittiana recurriendo a Hegel
y diciendo que el "amigo político" es el que forma parte de la comunidad
digna de ese nombre: la que concilia los intereses particulares con los
generales. Eso tiene lugar en el Estado. Lo que queda fuera de ese Estado
es otra comunidad absoluta que considera 10 que no es ella como exterior,
como rival, como negación de su ser absoluto, es decir, como "enemigo
político".
Eso hay que revisarlo. Del diálogo entre Schmitt y Taubes se desprende que Schmitt toma el enfrentamiento amigo-enemigo de Romanos, 11.
Ahí se habla efectivamente del "enemigo": el que se opone a la nueva universalidad cristiana, en la que no hay ni judío ni gentil, ni amo ni esclavo.
El judío se opone, se excluye, de ahí que esa nueva universalidad sea antijudía y excluyente. El Estado hegeliano sería la concreción de la universalidad cristiana. Schmitt acepta esa explicación que le está dando Taubes.
Esa es la gran novedad. Pero esa forma de entender a Pablo, sigue diciendo un Taubes embalado, no es 10 que dice Pablo, mejor dicho, no es todo
10 que dice Pablo, porque esos "enemigos" del evangelio son, al mismo
tiempo, charissimi propter patres. Los mismos que son declarados "enemigos" porque se autoexcluyen de la nueva universalidad de elegidos, son
a continuación llamados "los bien amados" porque 10 nuevo del evangelio
ya fue anunciado a los padres del pueblo judío. La nueva universalidad no
puede dejarles fuera, al contrario, plantea una universalidad desde la exclu30
sión, desde ese resto dejado fuera. La elección de los paganos no puede
dejar fuera a los judíos, si no es para estimular sus celos-. La política no
puede ventilarse en un enfrentamiento amigo-enemigo y menos aún en esa
especie de ''teozoología racista" que ha practicado Schmnitt desde 1933 a
1936. Esa tareano invita a una estrategia katechonica sino otra mesiánica.
Occidente se ha equivocado con Pablo y Schmitt también. Este enmudece
y sólo alcanza a balbucear "Vd. tiene que contar eso a algunas personas".
. El hombre, según Pablo, es sujeto de una universalidad sinexclusiones, siempre y cuando considera al otro prójimo.
2. Otro mundo es posible (apocalíptica).
El destino de Europa ha estado marcado por la interpretación que hemos
dado de Pablo. Como esa no es la única posible, podemos decir que otro
mundo es posible. Esa posibilidad se nutre del subsuelo apocalíptico.
Asociamos apocalíptica con finitud del tiempo. Estos significa no sólo
que el mundo tiene un límite temporal, sino y sobretodo que hay que ver
el principio desde el [mal, al primer Adam desde el último Adam. Se trata
de ver el tiempo actual teniendo en cuenta su vencimiento.
Para entender cualquiera de estas formulaciones conviene tener en
cuenta sus opuestas, aquellas a las que se oponen, es decir, para entender
el sentido de la apocalíptica tengamos en cuenta formas antiapocalípticas.
Antiapocalíptica es, en primer lugar, la teoría de Fukuyama sobre el ''final
de la historia". Lo es porque ese [mal no conlleva ninguna redención, ni
realización del pasado. Es sencillamente el anuncio de que ya no hay nada
nuevo que esperar. Es la intronización del Estado liberal como figura definitiva de lo político y a la vista están sus desaguisados. También es antiapocalíptica la teoría del progreso: ahí siempre hay tiempo, un tiempo
asintótico que no realiza nada de lo que promete sino que lo desplaza.
Finalmente, el gnosticismo: "el gnóstico describe el viaje del alma por la
redención pero en un medio en el que el tiempo está detenido". La gnosis
sólo se ocupa del alma y se desentiende del mundo. La gnosis existencializa la apocalíptica y, por tanto, la desmundaniza.
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En todas estas figuras aparece una visión del mundo y de la historia
opuesta a cualquier negación o finitud que la realice. Es aquí donde aparece la complicidad de Schmitt y Taubes: ambos cuentan con el vencimiento del tiempo, pero, como ya se ha dicho, 10 interpretan en sentido
opuesto: uno se empeña en impedir que llegue y el otro, en acelerar su
venida.
Taubes tiene sólidas razones para pensar que su lectura de Pablo, desde
el judaísmo, es mejor que la de los propios "cristianos". Veamos cómo le
ve: Pablo tiene ante sí la tarea de fundar un nuevo pueblo, cual nuevo
Moisés. Por eso es el fundador del cristianismo. Ese nuevo pueblo estará
abierto a todos, a los paganos también, porque su principio de identidad
no será la sangre sino el espíritu, por eso será el sujeto de la universalidad.
Pero aquí surge el problema: Israel no está por la labor, decide excluirse.
¿cómo hablar entonces de universalidad? Pablo quiere pensar esa situación teniendo en cuenta la vocación del nuevo pueblo y también la significación del antiguo. Y les dice a los judíos: Israel no es una parte del todo,
sino la base, el origen de la nueva universalidad. Para explicarlo recurre a
la alegoría: no se trata de que Israel "entre" en un club que acaba de fundarse, sino de que reconozca que 10 nuevo ya estaba prefigurado, anunciado, en 10 que Israel era a los ojos de Yahvé. Taubes ama y no se desprende del viejo capitel de Vezelay: "la imagen representa a Moisés que
vierte trigo en el saco del evangelio que sostiene Pablo". Lo que importa
es que Israel se habitúe a verse como un pueblo que no pone el acento en
ser distinto al pagano, sino en no dar importancia a la diferencia, al hecho
de no ser pagano. En vez de verse como la negación de 10 que no es judío,
negación de 10 pagano, que Israel minimice su diferencia. La alegoría le
permite explicar la literalidad de los textos -que subrayan mucho la autoexclusión- de una manera diferente, como por elevación. Pero el recurso
a la alegoría no es un truco de magia sino algo previsto en la propia tradición judía. Es una forma canónica de leer la biblia.
Volvamos al principio para precisar en qué sentido la dimensión apocalíptica permite hablar de que otro mundo es posible. Tener en cuenta el
final, anticipar el final (forma propia del ser apocalíptico) es vivir teniendo en cuenta la llegada del reino. Esto tiene dos dimensiones: por un lado,
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fecundar las relaciones interpersonales desde el amor al prójimo. Es el
momento gnóstico que Taubes quiere rescatar porque pertenece a la tradición judía que encarna Pablo. Pero, por otro, la cosa no debe quedar ahí,
en lo interpersonal: debe alcanzar lo político, debe afectar al mundo.
¿Cómo? Taubes.recurre a una fórmula realmente críptica con sabor benjaminiano: hay que proyectar "una mirada nihilista sobre el mundo"
(Benjamin hablaba efectivamente del "nihilismo como política mundial").
¿Qué significa esa apelación al nihilismo? De entrada, indiferencia respecto al ardo romanus, pero sobretodo denuncia de la vanidad de la creación incapaz de realizar por su cuenta, con su propia lógica, lo que ansían
las creaturas. Esa crítica al mundo sólo es posible si tenemos en cuenta el
final y lo anticipamos, es decir, si juzgamos el presente desde el punto de
vista de la redención. Ese punto de vista es el que nos permite ~er el presente, sus insatisfacciones y frustraciones, como "gemidos por su realización plena" y no como una fatídica desgracia.
Lo que saca al orden profano de la resignación es su relación con el
orden mesiánico. Y lo que dice la apocalíptica es que esa relación hay que
verla como anticipación: no como espera pasiva de que algo grande
vendrá, sino como exigencia presente de que algo se nos debe.
Ese es el tema del Fragmento Teológico-Político de Walter Benjamin
donde también se habla de nihilismo. Para expresar la limitación de la creatura habla de la muerte, de los muertos o, mejor, de la injusticia hecha a los
muertos.
La muerte no es el factum que cierra el capítulo de la justicia. Si así
fuera estaríamos ante la expresión propia del nihilismo
Para ver en la muerte una exigencia de justicia habría que juzgarla
desde el punto de vista de la redención. La redención es la que permite ver
a la muerte no como unfactum sino como una privación, una injusticia.
Ese exceso de sentido para el presente que supone la anticipación de la
redención es capital para los vivos. Para que a éstos se les reconozca sujetos de la justicia (ser fin en términos kantianos) y no moneda de cambio
(meros medios) hay que mantener viva la injusticia a los muertos, hay que
ver en sus muertes privación de lo que se les debe, una injusticia.
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