Huaomoni huarani cowudi
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HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Una aproximación a los Huaorani en la práctica política multi-étnica ecuatoriana HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Una aproximación a los Huaorani en la práctica política multi-étnica ecuatoriana Bertha Fuentes C. Colección Pueblos del Ecuador 16 Ediciones Abya-Yala 1997 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Una aproximación a los Huaorani en la práctica política multi-étnica ecuatoriana Bertha Fuentes C. Colección Pueblos del Ecuador Nº 16 1a Edición 1997 © Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla 17-12-719 Télf: 562-633/506-217/506-251 Fax: (593 2) 506255 e-mail: abya yala@abya yala.org.ec. editorial@abya yala.org.ec. Quito, Ecuador Director de Tesis: Dr. Segundo Moreno Y. Autoedición: Abya-Yala Editing Quito, Ecuador ISBN: 9978-04-286-5 Impresión Digital: Docutech U.P.S. / XEROX Quito-Ecuador Impreso en Quito-Ecuador, 1997 INDICE PRIMERA PARTE ANTECEDENTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . -El contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Un intento de narrar el trabajo de campo . . . . . . . . . . . . . . . . - La estadía en Toñaempari en 1984 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas etnográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Relaciones ecológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Algunas características sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - ¿Aculturación, identidad, o juicios morales? . . . . . . . . . . . . . . - Reflexiones del diario de campo: ilusión y diferencia. . . . . . . - Descripción física de la región amazónica norte . . . . . . . . . . - Ubicación del territorio tradicional Huao . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 12 16 19 24 28 29 32 40 45 46 48 INTRODUCCION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - La cuestión étnica en las Ciencias Sociales . . . . . . . . . . . . . . . - Naciones y Etnias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Colonialismo interno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - El problema de las minorías étnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - La cuestión étnica en el Ecuador. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Las entidades que forman la relación multi-étnica en este estudio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 51 54 56 57 59 63 71 SEGUNDA PARTE CAPITULO I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 PRIMERA ETAPA MULTI-ETNICA: LOS CONTACTOS MISIONEROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 - El proceso histórico de los primeros contactos. Notas introductorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 - De la Tribu y el Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Las incursiones de conquista por el Curaray, Aguarico y Bobonaza. “La tribalización” (1538-1669) . . . . . . . . . . . . . . . . - De la reducción a la obediencia: (1605-1925) . . . . . . . . . . . . . - Denominación de los Abijiras y sus relaciones con las ‘tribus coloniales’. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPITULO II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SEGUNDA ETAPA MULTI-ETNICA: LA EPOCA DEL CAUCHO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Legislación ecuatoriana para la Provincia del Oriente Informes al Ministerio de Gobierno y Hacienda. . . . . . . . . . . - De la “Moralización” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - De los límites. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Comercio y Negociación del Caucho Peruano . . . . . . . . . . . . - Violencia generalizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - “Relaciones en crisis”. “Revoluciones”. “Sublevaciones” “Alzamientos”. “El Salvajismo del mayor número” . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 79 84 92 99 103 103 104 107 110 112 119 122 127 CAPITULO III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TERCERA ETAPA MULTI-ETNICA: LA ACCION ENVANGELIZADORA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Generalidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Aspectos doctrinales de los evangélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Autodefensa y auto-evaluación del ILV . . . . . . . . . . . . . . . . . . - El ILV en el Ecuador. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Consideraciones sobre la labor evangélica del ILV . . . . . . . . . - Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 CAPITULO IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CUARTA ETAPA MULTI-ETNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - El Estado y el ILV. Salida del ILV del Ecuador: Respuestas y acciones sociales y políticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 149 129 129 131 134 135 141 148 149 149 - Política estatal indígena en la nueva coyuntura de la modernización. La posición del Presidente Roldós (1979-1981) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - La posición del presidente Hurtado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Cuestionamientos políticos del Frente de Solidaridad . . . . . . - La propuesta: La Educación Bilingüe masiva y el Proyecto de Alfabetización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Formulaciones teóricas de la propuesta educativa . . . . . . . . . - El papel que podian asumir las Universidades . . . . . . . . . . . . - Los problemas políticos de la alfabetización en Quichua . . . - El papel que podian ejercer las entidades orgánicas de la sociedad civil. El Decreto de Finiquito 1159 . . . . . . . . . . . . - La creación del INAL (Instituto Nacional de Antropología y Lingüistica). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Significado de la presencia y salida del IIV de la Amazonía . - Síntesis y conclusiones del capítulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 181 186 189 CAPITULO V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EL TERRITORIO: IDENTIDAD ESPACIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . - Planteamientos políticos de la delimitación . . . . . . . . . . . . . . - El cultivo itinerante, nómada o de rotación . . . . . . . . . . . . . . - El concepto de tierras baldias, o de propiedad del Estado . . . - Historia de las Adjudicaciones legales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Parametros para la delimitación: Densidad y Extensión . . . . - Acciones organizativas: del liderazgo a la representatividad . - De la autarquía a la reciprocidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - De la tradición al contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 199 199 201 202 204 208 211 213 215 218 150 152 157 161 162 165 170 173 CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 - Visión evolutiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 - Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 ANEXOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 TABLAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 - Datos estadísticos cronológicos de la etnía HUAORANI . . . . 237 - Datos estadísticos por género . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 - Aproximación a una relación entre territorio y densidad poblacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 - Extensión de las adjudicaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 - Límites del Territorio Huaorani del Anteproyecto de Delimitación de Territorios Nativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 - Ataques de los aucas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 - Plantas medicionales y sus usos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 - Terminología Huaorani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 - Cálculo aproximado sobre la cantidad a que pueden subir los productos de la provincia Oriental que se trata de establecer 250 - Lista de los entrevistados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 MAPAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 PRIMERA PARTE ANTECEDENTES Las relaciones inter-étnicas y las relaciones étnicas con el Estado (relaciones multi-étnicas), constituyen un elemento controversial en el desarrollo político, social y económico de los estados modernos, lo que hace a la “cuestión étnica” motivo actual de permanente preocupación mundial, sobre todo cuando las Minorías perciben que sus derechos humanos básicos como colectividades se sienten amenazados, y cuando están caracterizadas como “obstáculos para el desarrollo”, o cuando sus reclamos son solucionados como “conflictos domésticos”, generalizaciones triviales de políticas nacionalistas que no permiten entender la verdadera naturaleza, causa y dinamia de estas relaciones. (Smith, A., 1981; The UNESCO, General Conference, 1978; Capatorti, Francesco, 1979; Casese, Antonio, 1989). El Ecuador, como “Estado unitario y soberano”, también participa y se encuentra en la dinamia de los procesos de desarrollo, en cuanto a los derechos de los Pueblos Indígenas, que reclaman el ser reconocidos como pueblos y rechazan el título de “minorías” que las otras etnias quieren aplicarles (los grupos selváticos prefieren que se los llame “nacionalidades”). Estas contradicciones se agudizan más cuando al Estado ecuatoriano se lo reconoce como representante general de todo el conglomerado social, (Almeida, P., 1983; Moreano, A., 1991) representación formal que no ha logrado la efectiva constitución de una Nación, es decir, el referente necesario para las múltiples formas de heterogeneidad de una sociedad como la nuestra, donde las clases dominantes han demostrado ser ineficaces en re- 4 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI presentar los intereses de las clases subordinadas a través de un proyecto nacional. La constatación de esta debilidad histórica no evita, sin embargo, que la sociedad ecuatoriana actualmente demuestre una tendencia hacia la “unidad nacional” desde los diferentes y opuestos intereses de la ampliación y fortalecimiento del desarrollo capitalista. A este proyecto de unidad del estado-nación ecuatoriano, se ha opuesto otro intento alternativo impulsado por las organizaciones indígenas y amazónicas mayores, basado especialmente en su reconocimiento de ser nacionalidades autóctonas. Dentro de las contradicciones de este problema, se ha venido produciendo en el Ecuador una discusión y una práctica política en torno a la unidad, la identidad y el destino histórico de su ser nacional. Y dentro de las múltiples facetas de esta política nacional, en este estudio, nos interesa como objetivo general destacar la forma cómo el Estado ha manejado “el problema” de la minoría étnica HUAO amazónica ecuatoriana. Esto es lo que pretendo hacer en este estudio. Se ha escogido el analizar la cuestión Etnica y el problema de la identidad en la minoría huao, partiendo de mi interés en las “situaciones de contacto”, reflexión a partir del trabajo de campo en Toñaempari, comunidad (grupo) huaorani-quichua sedentarizado de la Amazonía ecuatoriana. De este quehacer etnográfico nació mi interés en el tema de las relaciones multi-étnicas. A través del proceso de evangelización y escolarización en la escuela quichua-huao, y por la presencia de la misionera protestante, fue relativamente fácil observar que el objetivo de la asimilación generalmente fue proclamado por el grupo dominante como política oficial. Sin embargo, la asimilación no siempre es decidida o aceptada por el grupo étnico dominado. Si tal etnia es territorialmente e históricamente identificada como comunidad “ con fuertes lazos e identidad cultural” (Glazer, N. y Moynihan, P.eds.,1975), entonces las políticas asimilacionistas pueden ser percibidas como agresiones y encontrarse con resistencia pasiva o agresiva. Bajo estas circunstancias la violencia étnica puede aflorar. Esta parecería ser la constante histórica de esta minoría étnica amazónica, según las crónicas. Bertha Fuentes 5 Pero no pretendemos aceptar a priori esta afirmación, sino resaltar el proceso de relación multi-étnica que han soportado en su paso de nómadas a sedentarios, y confirmarlo en la relación de “alteridad sutil” (Campbell, A. 1989; Kracke, W. 1980) que establecen con el extraño - en este caso yo-, con las autoridades nacionales, con los misioneros, y que ahora, cuando escribo estas notas, en la perspectiva del tiempo transcurrido desde mi trabajo de campo hasta hoy, se hacen más evidentes. Yo viví con los Huaorani del “tiempo de hoy” (L. Rival, 1992) y esta experiencia me permitió observar la relación de dependencia que mantienen con “los mediadores”, llámense instituciones estatales locales o regionales, misioneros, quichuas, turistas, comerciantes, otras etnias mayores, que se han constituído en portadores de la “civilidad”, y en donde el sistema de estratificación étnica responde a un patrón de relaciones multi- étnicas asimétricas (presentes también en varios estados postcoloniales del Tercer Mundo), y en donde la explotación étnica-regional y de clase responde a un significativo y persistente modelo de “colonialismo interno”1 de muchos países como el ecuatoriano, en pleno despliegue a la modernidad, y es la expresión de una estructura profunda de relación social. Espero en esta investigación comprobar si esta proposición es válida dentro de los determinados límites de este estudio. Debo confesar que analizar las relaciones multi-étnicas no fue el interés principal de este estudio. Mi primer contacto con los Huaorani fue cuando formaba parte de la Comisión de Delimitación de Territorios Nativos, y salimos a recorrer los límites del territorio tradicional de este grupo étnico, como parte de las políticas de integración regional del gobierno de Hurtado (1981-1984), y dentro de estas circunstancias favorables del primer contacto con esta etnia, mi interés se centró en el problema de la tierra y de la territorialidad, elementos centrales donde se jugaban los derechos de las “minorías étnicas” insertos en los problemas de la colonización y “tierras baldías” para la Región Amazónica. Este primer trabajo de campo, fue un acercamiento preliminar que no fue suficiente para percibir la posibilidad de estudiar una problemática concreta, pero al mismo tiempo que despertaba una particular curiosidad, no vislumbré mis propias limitaciones por el idioma, la movilización, la falta de contactos, y de sopor- 6 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI te económico para contratar informantes, avioneta, permanecer por más tiempo, y sobreponerme al miedo de perder “la pica”, que es el camino que un cazador o un viajero abre cuando pasa a través de la selva. La etnografía, generalmente, no ofrece mucho para una descripción de los individuos que el etnógrafo ha conocido en la cultura que ha estudiado, dejando la impresión de que ellos se mueven por una especie de motivos impenetrables, obscuros y extraños, y poseedores de una fuerte personalidad, furiosos y libres, comportamientos que asumimos responden a su cultura. Lo que la etnografía ha acumulado durante años, la mayoría de las veces, es un distanciamiento de los mismos etnógrafos con sus propias investigaciones; “el diario de campo” revela otras imágenes. Y en esta medida, mientras yo arriesgo los primeros objetivos de la investigación -“encontrar lo diferente para poder escribir sobre los cambios”- es más importante clarificar qué es “lo que no pude hacer”, desde que yo dejé atrás muchas expectativas iniciales asociadas al primer trabajo etnográfico. Es por esto que se han incertado en los antecedentes, las notas etnográficas del trabajo de campo, en el contacto que yo establecí con el grupo huao-quichua de Toñaempari, y todas las experiencias y problemas que se tuvieron que solucionar para llegar donde los huaorani, porque todas éstas encaminaron después el verdadero giro que tomó luego este estudio, de tal manera que en esta lógica, las preguntas directrices planteadas a nivel del conocimiento serán de carácter práctico, definiendo prioridades, aplicando el máximo de rigor posible en la aplicación de los conceptos y presupuestos teóricos y un máximo de precisión en la metodología utilizada en el proceso de producción del conocimiento. Dos son las dificultades que se han presentado al abordar esta investigación: una conceptual y otra metodológica. Por la década de 1980-1990, no se manejaban todavía en el Departamento de Antropología, marcos conceptuales sobre la etnicidad y menos aún sobre la real problemática étnica en la Amazonía. Fue en la FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales) y en el Curso “Diploma Superior en Ciencias Sociales, con mensión en Asuntos Amazónicos” (Enero- Agosto, 1989) donde se recibió guía académica especializada. Bertha Fuentes 7 Esta realidad nos da la medida para entender la controversia de salir al campo con un marco teórico conjeturado y encontrar una realidad inmediata sin disponer de un marco teórico ni conceptual adecuado para orientar el análisis. Posteriormente, centrada la temática, nos propusimos precisar la noción de “minoría étnica” en el contexto amazónico ecuatoriano, cometido que no lo hemos asumido conceptualmente dado el carácter político del término. Afirmar que “son un grupo de nativos disminuídos por sus continuos enfrentamientos”, o que son “un grupo de nómadas amazónicos en involución”, podría conducirnos a equívocos, y por otra parte, esta definición sugiere veladamente una identificación con un criterio etnocentrista, que en lo metodológico pretendemos superar, y por otra, en lo histórico, no estaría en concordancia con su pasado remoto y sobre todo con su persistencia como grupo diferenciado, que queremos rescatar. Para responder a estos presupuestos teóricos, bastaría traspasar la frontera de la propia cultura (algo que es muy difícil buscando la objetividad) y reconocer la manipulación ideológica que cada cultura hace de los términos de relación y definición para dirigirse a los “otros”, y de los medios políticos, ideológicos y económicos, para mantener la diferencia y el dominio. Pero esto es precisamente lo que se quiere saber de las entidades que componen el universo del estudio y sus interrelaciones multi-étnicas. La segunda dificultad es la metodología. Resulta, hasta cierto punto claro, reconocer la escasez de documentos idóneos sobre esta etnia en el período de nomadismo, más que en su período de sedentarización, y en ésta como en la anterior etapa, la arbitrariedad para nominarlos y clasificarlos. Basta recordar ciertos tipos de nomadismo, las expediciones ritualistas de los pueblos cazadores, de las que no hay memoria, en busca de una visión espiritual que les garantice el tránsito a la vida adulta, significantes que han quedado abandonados en el origen de su desplazamiento. Pero si una etnia es susceptible de un estudio antropológico, y no meramente geográfico o ecológico, es precisamente porque existen suficientes datos etnográficos que nos permiten concluir que entre una cultura y otra habrá una idea, una concepción determinada, a la que nunca se podrá llegar por el método de la observación escueta de la utilización de 8 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI dichos datos etnográficos. Es preciso interpretar esta utilización y su manipulación. Para cubrir la función totalizante en esta sociedad, se realizaron 4 trabajos de campo: el primer trabajo como secretaria de la Comisión de Delimitación de Territorios Nativos, como parte de un acuerdo que se consiguió con el INCRAE (Instituto Nacional de Colonización Regional Amazónica Ecuatoriana) y el CIDA (Centro de Investigaciones Antropológicas) de la PUCE (1982), que se lo reconoció como “trabajo de campo supervisado”. Aquí se me permitió participar en la recolección de plantas con los biólogos que formaban parte también de la Comisión, y no con los antropólogos que hacían las mediciones empíricas, ayudados por los informantes, trocheros y guías huaorani2, pero accedí a los resultados de estas investigaciones. El segundo trabajo de campo se lo hizo en el Archivo Nacional de Historia, en Quito. Este trabajo fue muy tedioso, por la escasez de referencias sobre los “avishiras”, primer nombre con el que algunos antropólogos relacionan a los “proto-huaorani” (A. Ch. Taylor, lo asume así; Laura Rival encuentra a las crónicas “inadecuadas”). No hay unanimidad al respecto. En las crónicas de los primeros misioneros, en las actas, en los relatos de los viajeros, es común leer apelativos como “salvajes, ignorantes, desnudos, malvados, auca, jívaro, pecadores, almas inocentes, menores de edad, gentiles, embusteros, hermanos, hijos etc.,” (Jouanen, J. s.j.; De La Cruz; Comte, o.f.m.; Lavaca, Mons., etc.) al referirse concretamente a las “tribus” que quedaron fuera de las reservas misionales en los primeros tiempos de la Colonia, y en los tiempos del sedentarismo. Por eso siempre es peligroso hablar sobre una sociedad tradicional, porque los Huaorani, como otras sociedades, han cambiado en el transcurso del tiempo, a pesar que la Historia no haya registrado esos cambios. Además, las crónicas misionales son inexactas y muchas veces se pierde el hilo de la búsqueda registrando los nombres, mucho más si los misioneros viajeros o nombraban como “auca” a toda tribu rebelde que les ofrecía resistencia. Su identificación se expresa también con un reconocimiento en donde la referencia juega entre los nombres de “auca, avishira, criminales, ladrones, desnudos”, especialmente para la época del caucho. Se optó en- Bertha Fuentes 9 tonces, por guiarse por los datos geográficos, es decir, por la referencia a los ríos Napo y Curaray, que limitan la amplia región de su territorio de caza ancestral. Debo aclarar que en este estudio hemos procurado encontrar una relación de ascendencia “awishira-huaorani”, cruzando estos datos con las coordenadas del espacio entre el Napo y Curaray, y en esta línea etnohistórica seguiremos la investigación. Además, rescatando el fino sistema de relaciones familiares expresado en los términos HUAMONI-HUARANI-COWUDI, (estudiados por Laura Rival en los grupos tradicionales) suponemos que este principio ideal de relaciones inter-étnicas es la base para interpretar la naturaleza de las relaciones que ellos entienden como multi-étnicas, desde el momento que aceptamos que el témino “cowudi” está identificado en la traducción como “extraño-salvaje” cuando ellos se refieren a situaciones de contacto. En esta búsqueda se encontró un material valioso e inédito sobre la “época del caucho” en la Amazonía ecuatoriana, que ha enriquecido a este estudio y que consigna datos sobre los “avishiras”, perseguidos y reclutados para la recolección, en territorio ecuatoriano, para trabajar en territorio peruano, y que nos permitió un conocimiento sobre la relación que mantenía el Gobierno colonial, en esas tierras tan apartadas del gobierno central. La consulta bibliográfica fue siempre diferenciada por la controversia de opiniones en el abundante material proselitista religioso algunas veces, o lleno de sensacionalismo periodístico en otras; excepciones importantes son los estudios de Laura Rival (1991-1992), que enriquecieron nuestro conocimiento, y los de P. Cavodevilla (1995), que lastimosamente, por ser publicados cuando este estudio estaba prácticamente terminado, no se han incorporado a la bibliografía. El tercer trabajo de campo se lo hizo en Toñaempari. Y lo que sigue no es un “análisis del material recogido en el campo”. Se enfatiza esto, sobre todo para aquellos que están familiarizados con esta clase de experiencias, de tal manera que cuando se lean los “antecedentes” no se provoque una desilusión en la lectura por no satisfacer a las expectativas. No se ha intentado realmente hacer un “compendio de hechos etnográficos”, y estamos seguros que para muchos lectores no se calificará como “etnografía”. 10 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Lo que se intenta entonces, no es otra cosa sino “cuestionar” las condiciones de mi “contacto” con los Huoarani, y en esta medida demostrar las dificultades de una investigadora ecuatoriana sin mayores recursos, inmersa también en las relaciones multi-étnicas. Reconocemos que otra de las limitaciones del trabajo fue la corta estadía, lo pequeño de la muestra y solo en uno de los asentamientos (que era el más representativo), pues en éste tenía presencia la misionera, y vivía Dayuma, (huao bilingüe), había una escuela, llegaban los misioneros y también los turistas (una vez). El trasladarse a otros caseríos, sin guías y sin dinero para hacer una observación comparativa y obtener mejores conclusiones, sobre todo en los “efectos” de la evangelización o educación, en la muestra y en el espacio que habíamos escogido, fue imposible. Por lo que, frente a la solución a las “preguntas directrices” (Dr. Oquist, P., FLACSO, s.f.) (cuáles, cómo, qué) llegaremos a la “apariencia de los fenómenos”, que en el caso de fenómenos culturales se configuran en lo político-ideológico formando otras entidades y otras interrelaciones, y para procurar los modos del conocimiento se recurrió a la comparación con otro grupo evangelizado (pero en la Sierra), que si bien cuestionaría el universo del estudio, nos lleva a un cierto nivel epistemológico práctico, para satisfacer los elementos de la organización cognoscitiva (op.cid. 4). El cuarto trabajo de campo tiene otra metodología. Dada la coyuntura que significó la salida del ILV del país (1981-1982), se privilegió el método de la “entrevista”, con antropólogos, lingüistas y ex-funcionarios importantes de gobierno, que desde sus diferentes motivaciones y posibilidades políticas se sintieron capaces de cuestionar la tarea misional-educativa que había emprendido el ILV hace 35 años en el país, e iniciar, inclusive con otros planteamientos, la enorme y gigantesca tarea de la educación bilingüe en la Amazonía. A nuestro entender, esta metodología ayudó a puntualizar la consulta bibliográfica oficial sobre la labor evangélica en esta cuarta etapa multi-étnica. Y para lograr un análisis objetivo del difícil tema de juzgar una labor tan polifacética y ambigua como es la labor misionera, en general con los grupos selváticos, y en particular la labor de los evangélicos con la etnia Huao, creemos haber contribuido en algo, abriendo un espacio para que otros actores calificados se expresen. Debe Bertha Fuentes 11 aclararse que en este trabajo únicamente se analiza la labor misional evangélica y no la católica, y sólo es un “instante” de análisis en el proceso educativo bilingüe. Debo advertir también, que la temática abarca tres siglos de historia, lo que significó la forzosa necesidad de hacerla con los pocos documentos disponibles. Este trabajo entonces se desenvuelve en medio de una dualidad metodológica que combina la perspectiva diacrónica con lo coyuntural, la consulta con la observación directa. Todo esto es justificable analíticamente, en la medida que los elementos de las secuencias históricas son opuestos y contradictorios. El aporte del estudio será el haber llevado la cuestión étnica de la relación “etnocidiaria Estado-minoría étnica” en la Amazonía; además documentar la época del caucho tan poco conocida; el haber contribuido a los cuestionamientos sobre la labor evangélica del ILV con los Huaorani, y el haber configurado el desigual desarrollo de las distintas relaciones de fuerzas al interior de los acontecimientos y respuestas sociales que suscitó la terminación del convenio del ILV con el Gobierno ecuatoriano, en la coyuntura nacionalista que inaugurara el Presidente Roldós (1979-1981). En un estudio en el que se ha utilizado el modo de explicación dialéctico, con la pretensión de utilizar su aplicabilidad multidisciplinaria -histórica, política, étnica, antropológica,- en un grupo primario y con una limitada muestra etnográfica, muchas han sido las personas que han contribuido y ayudado para su realización. Esto es lo real en un proyecto basado en un trabajo de campo antropológico, en el que no todos serán agradecidos, mucho más si en su realización han transcurrido doce años, con muchos cambios y modificaciones y no es fácil estar de acuerdo con todas aquellas personas que han influenciado o han dado una valiosa ayuda. Debo mi agradecimiento al Dr. Segundo Moreno, por el tiempo dedicado a la minuciosa corrección de los dos borradores, y a Erika Silva, por la recomendación en la selección de la bibliografía sobre la “cuestión étnica”; al Dr. James A. Yost y Dra. Katherine Peeke (antropólogo y lingüista del ILV), a Hernán Carrasco, a Cultural Survival, al INCRAE. A todos mis amigos antropólogos, lingüistas y dirigentes indígenas entrevistados. A los 12 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI dos lectores: Lcdos. Bustamante y Almeida, por sus valiosas críticas. A mi amigo Olaf Schwetje por la programación del trabajo final. Debo también agradecer la asistencia constante de mi hermana y el estímulo de mi hija, y a mis amigas, que fortalecieron mi constancia y desaliento. Todos los errores u omisiones son de mi entera responsabilidad. Finalmente agradezco a los HUAORANI y quichuas de Toñaempari, con quienes compartí su cotidianidad en la selva. A ellos dedico este trabajo. El contacto Cuando se habla del contacto entre las aisladas tribus de la Amazonía, los representantes de los varios estados nacionales que trabajan y abogan por la defensa de la selva, hay un eufemismo en los juicios sobre la confrontación de las fuerzas que actúan en la posesión de sus tierras y sus recursos. Cuando no hay dicha confrontación, todo tipo de encuentros entre los grupos nativos y los extraños (misioneros-indígenas, turismo-indígenas, colonos-indígenas) han pasado en cierta medida desatendidos, ignorados, y con el tiempo, olvidados. Cabe recordar que los HUAORANI han estado en contacto con la sociedad blanca, a mediados del siglo XVII y luego en el siglo XVIII, con los primeros misioneros, con los cuales establecieron esporádicos contactos, en un proceso sorpresivo que establecía precisamente una “distancia”, un “tiempo” distinto entre el observador y el tiempo del observado. Luego con los colonizadores españoles y sus aliados, los traficantes y recolectores del caucho, y en este siglo con los evangélicos, petroleros, turistas, etnógrafos y burócratas que invariablemente marcaron un tiempo “tipológico”, que denotaba intervalos culturales, al señalar dicotomías como: preliterario/literario, tradicional/moderno, tribal/feudal, rural/urbano. Esto se refleja principalmente en la literatura periodística, o de aventura, que al referirse a los pueblos amazónicos, se lee que los HUAORANI por ejemplo, pertenecen a “una cultura neolítica o arcaica” (transmisión de la WGBH, transcription, Boston-Ma., (1984); Barriga, Quito, (1987) o cuando se los identifica como “salvajes primitivos o míticos, ritualistas o tribales” (Pren- Bertha Fuentes 13 sa Nacional) especialmente en dos ocasiones memorables: el asesinato de cinco misioneros evangélicos cometido por los Huaorani en Enero de 1956 y de dos misioneros católicos en Julio de 1987). 3 Algunos puntos generales deben ser aclarados en este proceso distorsionado de comunicación-contacto: El contacto-adaptación-rechazo, son facetas de un mismo proceso irreversible e impredecible. Los indígenas que iniciaron un contacto más temprano según sus propias circunstancias históricas (quichuas por ejemplo), ha menudo han actuado como intermediarios entre la sociedad blanca y los grupos indígenas más apartados (HUAORANI y otros). El contacto para los grupos más prontamente sedentarizados fue más extenso y prolongado, a lo largo de los ríos principales de la Amazonía: Napo, Curaray, Amazonas, Marañón, en su nacimiento, principalmente. El contacto para los grupos inter-ribereños (terra-firme) fue tardío, traumático, repentino, y ha tenido otra dinamia histórica (período del caucho por ejemplo ) alimentando el relato muchas veces de aquella literatura fantástica que explota el misterio del ritual y del mito, contada por los viajeros, aventureros y periodistas, que no han manejado siempre y bien la denuncia esporádica, abriendo un largo período de tiempo entre la narración y los hechos, al mismo tiempo que convocaban a gente de lo más heterogénea: aventureros, petroleros. En el caso HUAORANI: La sedentarización y adaptación ribereña (dos procesos íntimamente ligados) han modificado sus relaciones tradicionales con la selva: actualmente tratan a las compañías petroleras como integrantes del medio selvático, al adjudicarles “el rol de proveedores” del alimento o bienes que no quieren sembrar para no establecer las relaciones de reciprocidad tradicionales con los que comparten. (Rival, 1991: 28-29-30). Estos cambios económicos, sociales y culturales se manifiestan en la ruptura de ciertos tabúes que mantenían en la caza y pesca, ampliando el 14 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI tradicional tipo de cacería por otras piezas que antes eran consideradas como tabú. También, la forma de recolección tradicional en la selva es combinada actividades de horticultura para la subsistencia y con la agricultura para la comercialización. Los HUAORANI como recolectores, muestran una gran reticencia a la horticultura y agricultura en general, y prefieren depender de cualquier alimento que pueden obtener, sin producirlo. En este mismo grupo, los desplazamientos nómadas no han desaparecido completamente por la introducción de escuelas, que ha incidido en una división mayor entre sexos y tareas y ocupación por edades. En estos desplazamientos nómadas, no son las subunidades del “nanicabo” (vivienda familiar tradicional) las que se movilizan, sino los hombres emparentados que viven en la misma aldea y que salen empleados por las Compañías. petroleras, principalmente. La sedentarización-cambio ha transformado las relaciones sociales de la antigua casa familiar, transformación que no puede ser entendida sino con referencia a la política misional: imposición de la monogamia y de los esfuerzos de los Huaorani para mantener su tradición a toda costa; imposición de vivir en tierra de sus enemigos (HUAORANI orientales, con HUAORANI occidentales), el tener que compartir el mismo territorio con más de 80 personas en la Reserva (ellos, que no habían visto tanta gente en toda su vida). Las tensiones familiares y sociales fueron resueltas por los mismos HUAORANI, propiciando matrimonios con sus antiguos enemigos, rompiendo sus códigos parentales, lo cual ha traído impredecibles consecuencias con los territorios de caza, recolección y siembra de los “anfitriones” que no podían hacer sus huertos en territorio de sus “huéspedes”, con quienes no habían compartido tradicionalmente sus fiestas. La forma de resolver esta situación impuesta, fue aceptar a los evangélicos proveedores de alimento como los “líderes de Tihueno”; los misioneros estaban alimentando a los habitantes legítimos (HUAORANI occidentales) y los “no legítimos” (HUAORANI orientales) de Tihueno (ibid, 1992:137-138-139). Pero, ¿cómo ha sido tratada la historia del contacto, desde la perspectiva occidentalista? Bertha Fuentes 15 En una respuesta corta y en forma general, diríamos que fue enfocada desde la interpretación paternalista de la corriente del “buen salvaje” o del “mal salvaje” que apareció en el mundo europeo al tiempo del Descubrimiento de América .(König,H.J.,1984) Si reflexionamos sobre la tendencia etnocéntrica en la Antropología al estudiar la “otra” cultura, observamos que la cultura occidental es el centro de tal referencia. Todas las teorías etnológicas van por este camino: evolucionismo, difusionismo, estructuralismo; escuela de las áreas culturales, o los procesos de aculturación; la de los “rasgos culturales conscientes” de Levy Strauss, divide a las sociedades en “frías” y “calientes”, dando a entender que todas las sociedades, unas más que otras, son sujetas al cambio ( Levy Strauss, 1966-1981). Hugh-Jones dice que el estructuralismo pone énfasis en el “impacto” de tales contactos, y que no reconoce una conciencia histórica dentro de las sociedades (ibid., 1988:138-155). Por esto la “gente blanca” no figura en Las Mitologías de LevyStrauss, pero en los mitos y pensamientos de los amerindios, éstas son, inclusive, mitologizadas. Más aún, la Antropología, al poner el trabajo de campo como centro de su tradición, envuelve a los antropólogos directamente con gente viva y en relaciones de contacto vividas entre las personas que estudiamos y nosotros, y en esta medida, después de realizar el trabajo de campo, se espera que se intelectualice dicha redacción en términos generales, que deben ser lo suficientemente calificados para descubrir la calidad de nuestra relación con aquellos a quienes descubrimos. Si trivializáramos el vocabulario, también trivializaríamos la relación, por lo que, según esta crítica, la principal falla del vocabulario usado en el estructuralismo, ha sido, según Campbell Allan, (1987) el uso de un asombroso y limitado “argot” frente a la montaña de datos, reduciendo sus términos de trabajo a palabras como: transformación, mediación, oposición, metáfora o metonimia, y a unos pocos “florilegios metafísicos”: estructura y eventos. La principal falla de esta tendencia estaría entonces, no en el aporte de haber descubierto “la fundamental estructura de la mente”, sino en que sus seguidores hayan usado el vocabulario utilizado por LevyStrauss, irreflexiblemente, sin chequear su procedencia. Levy-Strauss 16 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI siempre dió sus fuentes, pero según Campbell, sus seguidores no pudieron superar el “fetichismo” de sus palabras, considerándolas como originales fuentes de información. Un intento de narrar el trabajo de campo. No queremos que se entienda la estadía con los HUAORANI en Toñaempari como un hecho especial y particular. Mucho se ha escrito sobre ellos. Los intereses políticos y económicos sobre esta etnia amazónica han trascendido las fronteras propias y extrañas. En este estudio, buscando nuestro propio interés, creemos que es más importante clarificar qué es lo que no se pudo hacer, desde que se dejaron atrás muchas expectativas que se esperaban del trabajo de campo. Lo que sigue no será entonces un “análisis del material recogido en el campo”, ni un compendio de “datos etnográficos”, sino un cuestionamiento a las condiciones del contacto con los HUAORANI en Toñaempari. Se verán ciertas cosas que no se entendieron, o ciertas obscuridades, sin buscar una “racionalidad”, o un principio de orden que está escondido en esta aparente irracionalidad de conducta y de pensamiento extraño, sino que se tratarán de encontrar las condiciones de ciertas manifestaciones, ciertos hábitos, disposiciones, y rituales. Mientras sea posible, no se diagnosticará ¿cómo son? ¿por qué actúan así? ¿tienen tal o cual característica? En lugar de esto, se procurará hacer un informe que explique que son cuestionamientos a “lo extraño” no son sino un reflejo de los predicamentos que a la vez tenemos sobre ellos. La pregunta sería entonces ¿por qué nosotros identificamos esto o aquello como extraño? ¿Por qué esas manifestaciones o esos hábitos aparecen como misteriosos (salvajes) para nosotros? ¿Qué diferencias hay entre ellos y nosotros? Por otro lado, los amazónicos tienen por sí mismos, historias privadas de sus relaciones con otros grupos amazónicos y con la “gente blanca”. En los mitos HUAORANI por ejemplo, la gente blanca figura y actúa en Bertha Fuentes 17 una forma que transforma la experiencia contemporánea con los evangélicos, petroleros y la memoria pasada de su experiencia con los caucheros. En otras palabras, ellos mitologizaron esta presencia, tiempo de arribo, actividades y motivos, respondiendo a una narrativa que no es igual a las crónicas pasadas y relaciones periodísticas locales y actuales de los mismos eventos. Para los avishiras (precursores de los aucas modernos) : “La gente blanca eran los cowudi “caníbales”..... porque eran comidos vivos... Mucho antes de esto habían vivido juntos, los aucas junto con los cowudi... pero los cowudi los persiguieron y los agarraron a otros más... se los llevaron a casa y al tener hambre se los comieron”. (traducción del ILV, 1964) . Es decir, cuando se habla de la gente blanca en general, ellos también especulan como cualquier persona enfrentada a lo desconocido y recurrirán a la trascendente certidumbre del mito. La narración será una sincera extroversión de todas las criaturas y procesos de la selva. Lo peor que nosotros podemos decir de la selva, es en un día gris, en donde todo parece depresivo y aburrido. Cuando se sale de excursión, después de varias horas, se tiene una visión del cielo en algunos claros de los asentamientos. Solamente por avión se puede ver el estado superior del bosque. Dentro de la selva es muy difícil tener una visión de los árboles muy altos. Los límites de los claros de los asentamientos fueron los únicos sitios donde se pudieron ver los nichos de los grandes árboles, de los cuales sólo se había conocido el tronco. Descubrir la selva intervenida, y en los sitios de los asentamientos que se visitaron durante la primera salida al campo (1982), es otra experiencia distinta, y responde a la existencia de otros subsistemas de centros poblados- anteriores al subsistema petrolero-. No hay árboles, la yerba cortada para las pistas de aterrizaje para las avionetas del ILV, las casas construídas alrededor, desde la avioneta semejan islas habitadas rodeadas de un mar de selva. Los animales están fuera de la ruta de los viajeros. Se tuvo la suerte de diferenciar pocas plantas (ver Anexo N. 2) en el primer viaje por territorio huao cuando se formó parte de la Comisión de Delimitación de Te- 18 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI rritorios nativos, organizada por el INCRAE en 1982. Y para los biólogos, la selva es un maravilloso libro de flores, plantas e insectos. Pero el ruido de la selva estuvo siempre presente. Los extremos contrastes del canto de los pájaros, los sonidos nocturnos, provenientes de la cantidad de silbidos y sonidos producidos por los sapos y los insectos. Los más extraños ruidos provienen también de los monos llorando a toda voz, como un sintetizador que provoca un colección de semi-tonos. Accidentes como picaduras de víboras, fueron raros en el área donde estuve, pero los estudios hechos por J. A. Yost (1981) en la Reserva, para señalar el incremento demográfico de estos nuevos asentamientos, demostraron que las muertes causadas por picaduras de víboras dieron el 5% de las defunciones (las enfermedades fueron la causa del 11%) (1981:18). Por el camino que se transitaba, sólo una vez se pisó una culebra, pero fue muerta enseguida de un machetazo por nuestro guía. Escorpiones muy raros; su picadura manda a la cama. Los mosquitos, algunos son muy venenosos y molestan por la noche, especialmente “la coloradilla”, mosquito que penetra en la piel, siendo muy difícil sacarle. Los colonos, en sus asentamientos, sufren por la plaga permanente de las innumerables cucarachas. Son repugnantes la primera vez, cuando se observa la abundancia de sus huevos que salen por millones. Parece una invasión microbiana, pero escapan cuando hay aseo y con la presencia humana. Caminar durante la estación seca por los senderos de la selva, es fácil y muy placentero. Pero la lluvia hace de cualquier jornada una catástrofe, caminando largos trechos cuando crecen los ríos con el agua hasta las rodillas y ocasionalmente hasta el cuello. Viajar en canoa, cuando no se conoce el peligro de los ríos crecidos en invierno, es hermoso, por el paisaje. Pero cuando se voltea la canoa, y se pierde el equipo, sólo se salva con la pericia de los guías que conocen todos estos trances. Hubo una ocasión memorable cuando salíamos de Tihueno: toda la pequeña población vino a despedirnos y una mujer huao (con largo vestido negro de lana, donado por los evangélicos) se acercó y sin mediar ninguna palabra (que además no habríamos entendido) nos regaló un atado Bertha Fuentes 19 de hojas que envolvía “chucula”, o plátano dulce machacado, que se lo bebe con agua, la que salvó al grupo de la sed, cuando perdimos el equipaje y los alimentos que llevábamos. Ellos, cuando llueve, no se sabe dónde esconden su ropa “elegante”, que usan cuando llegan a un sitio habitado por los colonos. Se cambian poco antes de llegar, y siempre lucen secos y limpios. El vestido en la selva es un estorbo. La ropa mojada pesa para caminar. A veces es mejor caminar sin zapatos para controlar mejor los resbalones en el lodo. El clima siempre fue agradable, y durante la noche caliente, con poca brisa. Parece que la selva se queda en silencio después de las grandes tempestades. Tuve la impresión de que los HUAORANI no necesitan dormir nuestro horario calendario standard de 8 horas diarias. Las noches de campamento fueron más bien horas de parloteo y cantos (prenden la radio portátil a todo volumen después de que cesa la lluvia). La noción de “infierno verde’’ es una absurda exageración del disconfort y peligro en la selva. Además de los ataques de malaria (que se presentaron cuando se regresó a la ciudad), que realmente molestan, y los períodos de tristeza debido a la “‘nostalgia por la civilización”, la vida en la selva, en general, fue confortable. La estadía en Toñaempari en 1984 La soledad fue parcial, por el aislamiento que produjo la falta del idioma para relacionarse mejor, especialmente en las noches, después de la merienda. Pero todo el tiempo que estuve recibí la hospitalidad de la jefe del grupo (Dayuma) . Mientras duraron los alimentos que había llevado, y con los cuales intercambiaba azúcar por huevos, galletas por pescado, no había en la dieta más proteínas, porque no tenía quién “cace” para mí. No hice ningún trabajo en la chacra (que estaba muy distante del poblado) por falta de botas para caminar rápido, y cocinaba para mí, después de estar en la escuela. 20 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Mientras ellos garantizaron mi estadía, pude tratar ciertos problemas de la piel, de los ojos, parasitosis, con las medicinas que había llevado para atender en el pequeño dispensario.4 Pero el peligro que ellos afrontan diariamente, es infinitamente más grande en comparación con el que yo estuve expuesta. Si hay algo “infernal” en la selva amazónica, no llega de su propio ambiente, ni del modo de vida de los indígenas. La miseria y el sufrimiento es el resultado de la penetración de “nuestra civilización” en sus varias formas. Actualmente, la incorporación de sistemas extraños a su cultura tradicional, como el mercadeo por ejemplo, conlleva situaciones de un intercambio grotesco, con características de arranche, comercio, compra-venta, con los comerciantes mestizos de Misahuallí que acuden a Toñaempari. El huao, que no conoce el valor de “mercancía” que asume el dinero, pero que sí tiene billetes, se deja manipular en esta relación comercial, quedando frustrado y descontento. En otras ocasiones, el comercio se hace a través de intermediarios, principalmente la misionera envangelista y la jefe del grupo, que son las encargadas de poner el precio y transportar las mercancías que manufacturan. Tradicionalmente, el intercambio huao se situaba en la compleja simbiosis con la selva, entendido como un proceso bilateral de compartir con los invitados y los huéspedes, lo que creaba a su vez abundancia y participación. (Rival, L., 1992). Si esta aclaración se hace en pasado, no es porque lo descrito no existe ya, sino porque la mayoría de los actuales intercambios está alterada en el contacto. Yo llegué al área como parte de esta intromisión. Con muchas expectativas sobre un grupo que supuse no había tenido un contacto tan intenso con los de afuera, sino muy esporádico. Pero la realidad cambió, inclusive los primeros objetivos de este estudio, que eran recoger leyendas y tradiciones guerreras en este asentamiento. Inclusive se presentó un anteproyecto, en donde se proponía recoger mitos y ritos y buscar la escala de valores y las causas del contenido de sus vivencias, en un intento por encontrar el origen del proceso de aculturación-adaptación sufrido a partir Bertha Fuentes 21 de la llegada de los evangélicos hasta la época actual, proceso que, a nuestro entender, había originado una aparente “resistencia pacífica” en el asentamiento que encubría el choque de dos cosmovisiones distintas. Estos objetivos “científicos” se limitaron en los hechos a una pequeña versión de leyendas y cuentos recogidos por las noches, y de estudios de anteriores antropólogos que trabajaron con los HUAORANI por más tiempo (Yost y Rival preferentemente), debido a la limitación del idioma huao por un lado, y a las condiciones reales que se presentaron al preparar la salida al campo. Al buscar contactos y posibilidades de entrada a la región escogida, se conversó con los dirigentes de la CONFENIAE en Quito (1984) por auspicio para estos intereses. No hubo mayor respuesta a estas inquietudes. Los primeros contactos en el Puyo se hicieron con un quichua, pariente político de la mujer mayor del cacerío de Toñaempari (Dayuma), mujer huao que huyó de niña donde los quichuas y que luego fue convertida al cristianismo por la evangelista Rachel Saint, constituyendo el contacto más efectivo para el trabajo misional. A ella se hizo llegar una carta indicando que había un grupo de estudiantes de Antropología de la PUCE, interesados en estudios sobre sociedades selváticas. Se indicaba el deseo de hacer algún programa de desarrollo comunal y de educación, llevando películas que informaran en cierta medida de la cultura nacional y de los problemas de los demás pueblos indígenas de la Sierra y del Oriente. Además, se pedía consentimiento para investigar su “cultura”. La primera respuesta fue negativa. La jefe del grupo contestó que no querían que entren a Toñaempari más antropólogos; estaban cansados de gente como Patzel (fotógrafo - biólogo alemán) que “pregunta y pregunta y no deja nada” y después les vende a ellos mismos el libro que luego escribió. Médicos eran necesarios. Por conversaciones anteriores se supo que en 1978 se impidió también la entrada a un antropólogo extranjero: “ya tenían uno” (se referían al antropólogo del ILV). En vista de estas dificultades, se volvieron a hacer otros contactos en el Puyo, con las autoridades, y se cruzaron más conver- 22 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI saciones. Dada la ventaja de la autora de ser enfermera también, se permitió por último la entrada a Toñaempari. Este nuevo giro que tomó el proyecto de investigación, determinó otro método: entrevistas con el Jefe Provincial de Pichincha y el Director de Planificación de Salud y Educación Rural Integral, en Quito, con “amplia experiencia en planificación para la salud y post-grado en Europa”. De estas conversaciones se dedujo que no hay una conceptualización de la medicina tradicional y natural, “porque no se quiere reemplazar la medicina tradicional por la natural, en una población virgen como es la del Oriente” (entrevista personal con el Director de Salud en 1984). En cuanto a la cobertura de servicios, según el Censo de Morbilidad y Mortalidad de 1978, y de acuerdo a las estadísticas vitales del mismo año, sólo hay referencia para los servicios nacionales, pero no para la población aborigen. Para el quinquenio (1979 - 1984), esta cobertura es muy relativa, debido a la formación de los estudiantes de Medicina de ese entonces, que no estaba orientada al servicio de la comunidad rural, sino para los centros asistenciales urbanos, según se nos informó. Además, el plan de Medicina Rural no cuenta con la debida supervisión e infraestructura para los Subcentros de Salud en la Amazonía, especialmente por la escasez de radios. De ahí que en los programas, se sugiere entrenar a personas en las mismas comunidades, para que se enfrenten a los propios problemas de salud. En el Ministerio de Salud se nos informó que desde 1979, el CONADE, con asesoría del Ministerio, elabora un plan de salud oficial para el quinquenio. En base a este estudio, cada sector presenta un plan operativo anual. Este a su vez sirve de guía y orienta las acciones de salud para cada provincia. Revisando la política de salud oficial, no se encuentra una sola nota sobre problemas de salud de pueblos indígenas minoritarios que estuvieron en peligro de extinción, debido a enfermedades para las cuales no tenían defensas inmunológicas, como fue el caso particular del pueblo huao, que perdió 16 de sus gentes en la epidemia de polio en 1968. Unicamente Bertha Fuentes 23 se han implementado cursos de Primeros Auxilios para los promotores de salud en la región Oriental en base a manuales norteamericanos, sin dar importancia, y peor aún promocionar conocimientos de medicina natural. Con estos antecedentes, se vuelve a hacer contacto en el Puyo, y se cruzan ofrecimientos: entrega de medicinas para Toñaempari, para que permitan hacer preguntas. Por el mes de Marzo (1984), se reciben dos llamadas telefónicas urgentes desde el Puyo, solicitando ayuda inmediata para una epidemia de vómito, diarrea y fiebre que estaba “acabando con la población infantil de este caserío”. En el momento mismo de la llamada, el pariente político de Dayuma, tenía en su casa dos enfermos, y no sabía cómo alimentarlos porque no tenía dinero para la atención en el Hospital de Shell. Enseguida se organizó una campaña de ayuda y se recogieron medicinas entre médicos amigos e instituciones, así como en el Ministerio de Salud. El Departamento de Morbilidades más frecuentes, y el Programa de Control de Enfermedades Diarreicas, donó varias dosis de medicinas. Así, equipados, se viaja al Puyo. Pero el paro de actividades de la Provincia de Pastaza en ese mes, decretado por organizaciones populares regionales, 5 impide la entrada de la brigada, compuesta por una enfermera, un médico y tres asistentes. Allí se constató el control que impone Alas para el Socorro, respecto a la salud del pueblo huao, pues no accedieron a llevarnos gratis como brigada de emergencia, aduciendo que no había ninguna epidemia. En el hospital de Shell, obtuvimos la misma respuesta: “no había epidemia alguna”, que de haber existido, los primeros en ser notificados a través de la radio, habrían sido los médicos de la Shell. Les llamó sobremanera la atención que supiésemos de esta epidemia, y al cruzar información nos contestaron que: “nuestro informante es un exagerado, ya que sabe cómo manipula a los demás”. Más tarde supimos que el informante quichua quería estudiar medicina en Quito; estaba por graduarse de bachiller en el Puyo y había escrito un trabajo sobre los huao, como requisito para su grado. ¿Quién manipulaba a quién? 24 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Si los huao tienen servicio médico y asistencia de salud proporcionada por Alas del Socorro, ¿para qué necesitaban médicos? Esta experiencia nos llevó a intentar la entrada a través de las instituciones oficiales de salud. Nos trasladamos al Tena para hablar con el Jefe Provincial de Salud del Napo, que fue la autoridad que más preocupación e interés demostró para este proyecto, facilitando inclusive transporte para llevar el equipo y las medicinas. Pero como no estaba en su jurisdicción administrativa resolver problemas de salud de la comunidad huao, que pertenece geográficamente a la Provincia de Pastaza, nos remitimos al Jefe Provincial de Salud respectivo con sede en el Puyo. Aquí se sorprendieron de nuestra empresa, y dispusieron que entremos con la Enfermera Jefe del Hospital Voz Andes de Shell, que iba a hacer un recorrido de salud por ese sector en esas fechas, aduciendo como limitante “nuestro desconocimiento del idioma”. Pero al final nos proporcionaron un vuelo gratis en el Servicio Aéreo Misional (SAM), como “Voluntarias de Salud”. El 31 de Mayo de 1984 entramos a Toñaempari. Notas etnográficas El cacerío de Toñaempari fue fundado en 1979, cuando una huao bilingüe convertida al evangelismo, y un grupo de familiares procedentes de Tigueno, Quenahueno, Quihuaro, Dayuno, Lamentaro, Tzapino, Cononaco, fueron en busca de territorios mejores para la caza. Está limitado por el río Tzapino al Norte, al Sur, los inicios del río Curaray y ocupa la parte oriental de la llamada “área de Reserva”. Los habitantes HUAORANI que ocupan en la actualidad tres zonas de sus territorios ancestrales, son aproximadamente 300. Un 85% de la población está ubicada en el Territorio que comprendía el “Protectorado” (conocido también como Reserva ) y responde en su mayor parte a la reubicación de familias por el ILV. En este modelo de ocupación se ubica Toñaempari. El nombre mismo de “cacerío” fue dado por un informante quichua. Específicamente, los HUAORANI toman el nombre del Jefe del grupo que 25 Bertha Fuentes generalmente es el hombre mayor, por ejemplo “el grupo de Kome”, “el grupo de Pebo”. Pero esto actualmente no es una norma, así, el nombre de Toñaempari se debe en esta ocasión al nombre del río. La distribución o censo de los grupos seminómadas, siempre ha sido un problema. El censo más aproximado que hemos encontrado en relación a la fundación de Toñaempari, es el realizado por el Ministerio de Defensa, y publicado en febrero de 1975, en un artículo titulado “El Censo de los Aucas: encuentro de dos mundos”, con el número de habitantes, localización y distribución por sexo. El cuadro es el siguiente: LOCALIDAD Dayuno Alto Curaray Río Tzapino Rihueno Yasumí Gabaro Beamino Golondrina Cocha TOTAL HOMBRES MUJERES TOTAL 58 58 15 82 80 3 15 8 64 52 21 74 35 6 18 12 122 110 36 156 115 9 33 20 319 282 601 FUENTE: Ministerio de Defensa; publicado en Febrero de 1975. Pero en este censo no consta Toñaempari. Y esto se comprende porque el caserío es de reciente asentamiento. En el tiempo de mi estadía se pudieron contar alrededor de 200 personas, dato relativo, ya que siempre están integrándose otras familias de lugares cercanos o se van los hombres a trabajar en las Compañías Petroleras. El área de ocupación comprende aproximadamente unos 3.500 m2 incluyendo la pista de aterrizaje y responde en general “a los poblados y ciudades amazónicos sin credenciales de planificación y estaría dentro de las dos formas básicas de poblamiento: la concentrada, es decir, el asenta- 26 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI miento humano en pueblos y ciudades, y la dispersa, o sea, los asentamientos distribuidos aisladamente en el campo” (Nelson Gómez, et. al., 1992:37-38). El núcleo concentrador de las actividades complementarias de la población dispersa, es la pista de aterrizaje, y de aquí se distribuye el espacio en tres centros de interés: dos cotidianos, con la vivienda de la jefe del grupo y la evangelista para los misioneros y los turistas, y otra área más tranquila y más alejada, destinada a los animales domésticos y a la horticultura de subsistencia, en donde eventualmente se habría construido una vivienda si se hubiera prolongado mi estadía. Los grupos con los que más frecuentemente se relacionan son los de los caseríos cercanos: Tihueno, Quenahueno, Jivaro, Dayuno, y las visitas se hospedan en las casas de sus parientes. Aparentemente no hay un patrón rígido del espacio, pero el contraste entre la casa de la jefe de grupo: grande, aireada y las chacras rodeando la otra casa que posee, sugiere inmediatamente una diferencia con los del Cononaco y los que llegaron de Dayuno. Lo que sí tienen todas es un lugar donde está el fuego, y muy cerca de éste, la hamaca que generalmente está a la entrada. Algunas familias ocupan otra pequeña construcción donde están los dormitorios. La casa del huao ha variado su forma tradicional indudablemente, que según descripciones anteriores era una gran “maloca” para toda la familia. Lo que sí resalta a la vista, es el desorden de toda clase de objetos y cosas cotidianas: ollas de aluminio, pocas ollas de cerámica; racimos de plátanos colgados del techo, transistores, radios, juguetes dañados, una que otra mesa de metal, sillas, todo deteriorado; ¿por la humedad del clima?,¿ por ser de segunda mano?, ¿por el uso?. Insectos, gatos, perros, gallinas, monos y pájaros forman parte de la unidad familiar; las mariposas entran y salen de la casa bien ventilada de los huaorani. Algunas noches se oyó la radio con música costeña o serrana y la Voz de los Andes, que es la única emisora sintonizada. Otras veces se escuchaba el canto monosilábico: “eh, eh, eh, eh,” y monorrítmico del huao, cuando había alguna fiesta. Bertha Fuentes 27 La flexibilidad y adaptabilidad, la gran tolerancia, ¿será el principio de la actual tendencia a una diversidad cultural? La influencia de la evangelista, la apertura a la tecnología foránea, el orgullo de pronunciar ciertas palabras en inglés, la fascinación por los objetos extraños de consumo, la aceptación de los matrimonios con los quichuas especialmente y el no cuestionamiento a ciertos miembros del grupo por su matrimonio con extranjeras, ¿serán síntomas de su fragmentación, o de su incorporación a su “propia idea de progreso”? La población es en su mayoría infantil y en edad escolar (30 más o menos), pocos ancianos (4), mujeres gestantes, un recién nacido y el resto hombres jóvenes que vienen y van a la cacería, a las petroleras. Un censo más exacto es difícil de determinar, pues la movilidad es frecuente y responde a varios factores que se basaban anteriormente y principalmente en las relaciones del grupo con su entorno selvático o con sus necesidades de reproducción como grupo para buscar esposas. Actualmente la movilidad depende de otros factores. Durante la estadía en el grupo, se pudieron diferenciar movimientos periódicos: expediciones de caza, pesca, las visitas a familias o parientes, y los “encuentros amistosos de fútbol” durante el período escolar. Para el huao no es problema el cubrir largas distancias en pocas horas y en cualquier temporada. En todas estas movilizaciones pueden tomar parte todos los miembros de la familia, quedando la casa y la chacra momentáneamente abandonadas, ausencia que ha sido interpretada por los “extraños” como “tierra baldía”. Hay otras movilizaciones que responden a razones ecológicas o ideológicas, como cuando abandonan la chacra porque está agotado el suelo, o por la muerte de un familiar, factores que determinaban su baja concentración demográfica. (100, 150 por grupo). En la situación de sedentarismo, los huaorani han cambiado notablemente su movilidad, respondiendo con flexibilidad a las nuevas relaciones inter-étnicas. En resumen, el proceso inter-étnico huao debe ser entendido en su propia dinámica de huidas y enfrentamientos guerreros, y aceptación y rechazo al contacto esporádico o permanente en su actual comprensión de 28 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI su idea de autogestión frente al Progreso. Es decir, el proceso inter-étnico se define en las mismas fronteras multi-étnicas. Relaciones ecológicas Los huaorani, como la mayoría de los pueblos tribales de la Amazonía ecuatoriana, practican la técnica de la tala y quemado conocida también como de “roza y quema”. La planta más importante en su alimentación es la yuca (manihot esculenta), llamada “caedae/Kaenae”, que es ingrediente de la bebida ceremonial y cotidiana. La cultivan y la preparan exclusivamente las mujeres, cuidan de ella, la cosechan, la cargan, la limpian, la pelan y la ponen a cocinar en ollas grandes tapadas con hojas. Cocinada, la vierten en una gran batea semiplana y la comienzan a majar todavía muy caliente, con un mazo de madera. Alrededor se sientan las mujeres que ayudan a la masticación, que son generalmente las parientes de la mujer que inicia el ritual de la preparación; en algunas ocasiones ayuda también la mujer mayor que viene de visita. Cogen pocos trozos de la yuca caliente semi-aplastada y la mastican y mastican para arrojar esta masa semi-mojada en saliva, en otra olla. De aquí coge la persona que brinda la chicha, que siempre es una mujer, la mezcla con un poco de “agua de arriba del río” en otro recipiente pequeño ( de aluminio generalmente) de donde se bebe, y que es nuevamente abastecido cada vez que se acaba. La llenan también por simpatía y distinción al visitante. La bebida es fresca y no se la bebe fermentada. Hay otras plantas nativas con las que complementan su dieta: catorce variedades de yuca, dos variedades de plátano, dos de cacahuate. Su extensivo uso de plantas silvestres incluyen, no menos de 44 plantas silvestres comestibles y solamente 19 cultivadas o semicultivadas. (Davis & Yost collections, 1983). Además, conocen el algodón, el achiote (bixa orellana), venenos para la pesca (barbasco), tabaco, plantas alucinógenas. A diferencia del uso de estas drogas otros grupos amazónicos, los huaorani las usan en una forma irregular; mientras los otros las absorben para llenar las necesidades Bertha Fuentes 29 del grupo, los huaorani se intoxican en una forma individual, agresiva y antisocial (Davis & Yost, in press, citado en “The Ethnobotany of the Huaorani of Eastern Ecuador, 1983).Quizá este juicio de valor se deba al protestantismo del autor. Las otras plantas de uso medicinal y ritual no se las pudo diferenciar suficientemente por desconocimiento del idioma y por no haber participado directamente en el cuidado de la chacra. Estos datos fueron recogidos del profesor quichua que mejor hablaba el español y descritos por el Lic. Jaime Jaramillo, actual profesor de la PUCE que acompañó a la expedición de Limitación de Territorios nativos, en 1982. (ver Anexo No.6). Se pudo observar que además se alimentan de artículos introducidos por los evangelistas, empleados de gobierno, turistas, obtenidos por intercambio o compra. Para la caza se proveen de carne de zaíno, también de carne de pava de monte. Poseen cierta variedad de pescado (bagre grande y pequeño). También la recolección es una actividad muy importante; recogen semillas y pepas especialmente para tinturar la chambira, fibra que utilizan para tejer hamacas y bolsos. Se pudiera decir que los huaorani de Toñaempari viven de los productos de la selva y de los foráneos. Algunas características sociales La base actual de la sociedad y economía huao en Toñaempari es la familia elemental o conyugal compuesta por el marido, la esposa, los hijos o hijas. Esta forma de unidad social se ha visto reforzada por la presencia de los evangélicos que controlaron la poligamia tradicional por estar opuesta a los preceptos morales y sociales de su religión. Sin embargo, junto a esta organización actual impuesta, subsiste la tradicional forma y organización familiar del matrimonio poligínico: un hombre se casó con dos hermanas y vivía alejado de la población, trabajando como jornalero en las Compañías petroleras; su matrimonio no fue aceptado por los quichuas y la evangelista, especialmente. 30 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI En la práctica de campo se supo de otro hombre que se casó con la mujer de su hermano. Esta forma de matrimonio fue ampliamente repudiada y encubierta por la evangelista; la pareja se internó en la selva. También una viuda vino a trabajar como empleada en la casa de la misionera, en la tierra de la jefe del grupo. El ritual del matrimonio es muy sencillo: el joven corteja a la joven, buscándola cuando va a lavar la ropa. Todo el grupo de la misma edad conoce cuáles son las parejas; llega un momento en que se los ve sentados en la hamaca; esta es la señal de que ya pueden vivir juntos y comienzan los preparativos para la fiesta, y ellos empiezan a buscar sitio para hacer la nueva casa que generalmente es en el mismo lugar de la casa de los padres de la novia (matrilocal). Las formas de residencia post-matrimonial amplían momentáneamente la familia nuclear, beneficiándose con el trabajo de un yerno que colaborará en la limpieza de las chacras, pesca y caza, temporalmente. Luego hacen su residencia definitiva. La continua movilidad del grupo afecta a la organización familiar de los recién casados. En estas comunidades o caseríos modernos que se han formado cerca de las misiones o alrededor de la pista de aterrizaje, la movilidad cumple una misión primordial y al mismo tiempo demanda una gran elasticidad de la organización social por los reajustes, situación que dominan perfectamente bien los Huaorani. Sin embargo, estas situaciones anteriores se hacen más complejas cuando son forzadas por factores extraños, como cuando el ILV intervino en las reubicaciones de los Peyemori y los Baihuairi, grupos originales tradicionalmente vecinos, al tiempo del contacto con los evangélicos (Yost, 1981, L. Rival, 1992), lo que evidenció problemas intra-étnicos en las mismas fronteras sociales y territoriales. Consideramos que estas nuevas relaciones estimulan la agresividad latente en todo grupo humano, cuando se interfiere en sus propias decisiones. Esta situación llamada por Yost “de contactos permanentes” ha sido interpretada como un “proceso de intensificación y sustentación” (Yost,1981) en las situaciones de cambio, en donde, si hay acceso a los Bertha Fuentes 31 “premios”, la frustración o la desorganización, e inclusive la “anomia” que puede provocar la modernización, pueden ser evitadas. (Yost, 1981). Los hechos, que ya son historia en la memoria huaorani y en la noticia mundial, contradicen esta interpretación subjetiva, que ha sido registrada de diferente manera en la historia occidental. Los huaorani adquirieron fama de “salvajes y asesinos”, y fueron la materia prima más idónea para la acción de “pacificación” misionera, pero también la puerta amplia de entrada a la “modernidad” y a la “civilización”, que hasta ahora no podemos calcular el desgaste, o el precio que para estos grupos ha significado. La lista de estos “contactos” para unos antropólogos (Yost, et. al.) o “enfrentamientos” para otros, fue larga y continua. Solamente en el siglo XX, Santos Ortíz de Villalba anota desde 1958 “15 ataques de los aucas” que culminan con la muerte de 3 peones de la Compañía francesa de perforación C.G.G.. Estas acciones generaron la huida hacia zonas más apartadas, provocando manifestaciones a las que Darcy Ribeiro llama: “compulsiones ecológicas, biológicas; coerciones socioeconómicas, destribalización y marginalidad con intervención proteccionista” (op. cid., 1973:210) (Ver Anexo No.5). Entonces, la agresividad, calificada de “salvajismo” y reprimida por las nuevas circunstancias, se puede traducir en descontento y frustración personal, acentuando la independencia en sus relaciones, o la diversidad de actitudes de flexibilidad y adaptabilidad frente a las nuevas relaciones inter-étnicas. No es raro entonces observar a HUAORANIS que desprecian abiertamente los rituales evangélicos y no van a las reuniones los domingos, mientras otros hacen de activos acólitos de los misioneros. La conversión-evangelización no es un proceso ni remotamente acabado, como los Traductores de la Biblia (WBT) han defendido o han dado a entender. Resumiendo: Se pueden diferenciar tres variables de relaciones multi-étnicas: los HUAORANI que intentan mantener su independencia y el estilo tradicional de vida, aislándose en áreas de la selva que ellos conocen suficiente- 32 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI mente bien y no alcanzadas todavía por el capital nacional, pero que actualmente soportan el impacto del turismo de la empresa privada con fines de lucro de un miembro de la etnia. Me refiero al grupo del Cononaco. Un segundo grupo estaría formado por aquellos que buscan “enganche” en las compañías petroleras, en donde trabajan como jornaleros, trocheros, guías. Una sub-categoría serían aquellos que intervinieron en los programas de alfabetización de la PUCE y que acudieron a la capital como traductores (1980). Eran especialmente del grupo de Dayuno. Un tercer grupo son los que se encuentran en la Reserva adscritos a la Misión Evangélica, de la cual dependen económica e ideológicamente. Son concretamente los de Toñaempari. ¿Aculturación, identidad, o juicios morales? Las circunstancias concretas del trabajo de campo entre los huaorani de Toñaempari, cuestionaron las expectativas de los objetivos propuestos de encontrar “lo diferente”, para poder escribir sobre los cambios. Hubo mucho prejuicio en este sentido y en esta medida, la ilusión fue aumentando por la aparente complacencia de lo “nuevo” o “novedoso” que se observaba cuando se les ofrecía cualquier objeto. Todos los alumnos de la escuela vestían con short y camiseta y usaban anteojos ahumados como los turistas, inclusive por la noche. Algunos de ellos intentaban hablar en español. La jefe del grupo hablaba quichuaespañol y poco idioma huao. En los primeros días tuve la sensación de encontrarme justo en aquellas circunstancias que habría querido evitar: conocer a los huaorani a través de los quichuas. Pero las limitaciones propias, y las circunstancias reales de encontrarnos precisamente en un grupo mixto, resultaron finalmente provechosas para el último giro que tomó esta investigación: “relaciones multi-étnicas”, problemática que no había estado presente en nuestros proyectos anteriores. Bertha Fuentes 33 Fue entonces que se comenzaron a observar manifestaciones de lo que Hernán Ibarra dice: “las sobreposiciones de procesos sociales, culturales y tiempos históricos son inherentes a las sociedades dependientes. No de otra manera puede ser vista la modernización” (1994:108), y sobre los múltiples significados de las formas de poder que han cambiado substancialmente la identidad del huao, sometido a una doble presión: las relaciones multi-étnicas con transnacionales,turismo, y otras etnias, dentro de su propio proceso de transformación de nómadas a sedentarios y su inserción posterior en el proceso de modernización, en donde las manifestaciones ocupan una amplia gama que va desde el miedo/desprecio, a la admiración/imitación de la extraño/modernizante, el modelo de la “cara bipolar” de que habla Ana Christina Taylor (FLACSO, Quito, 1989). ¿Se podrá hablar sobre un mestizaje, o un avance sobre las ideas de pluriculturalidad?, ¿o es que el mestizaje que se sustenta en la dominación étnica y la superioridad de contactos anteriores con la sociedad blanca ha entrado en crisis con la actitud crítica y autogestión huaorani?. Otros autores, en cambio, ven al proceso de sedentarización como “un aporte específico de las misiones al sistema social indígena constituído por los asentamientos permanentes, al interior de los cuales han podido formar su identidad de runapura (quichuas)” (Mary E. Reeve, 1988) para el caso de los grupos canelos, achuar y quichua del Napo y Curaray. Anota que los que viven en las misiones y en oposición, precisamente a los pueblos selváticos o “aucas”, son los actuales representantes de una población multi-étnica, de cuyo conocimiento cultural están excluidos los Huaorani, así como los europeos quienes según los runa, carecen del “ñucanchij yachana”: nuestro conocimiento cultural (ibid., 1988:94). Los cantos que se oía y que yo suponía eran en huao, resultaron ser en la música del Presbiteryan Church Hymanry, cantados en el ritual de los domingos y dirigidos por la pareja huaorani-quichua conversa. Tal vez como una forma de balance se debió enseñar a cantar el Himno Nacional del Ecuador. Descubrir himnos evangélicos en los niños como una introducción a la cultura huao, fue la mayor alegría de mi desencanto. 34 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Igual impresión tuve con mis inútiles esfuerzos por enseñar en español y en mi poco quichua, algo sobre cómo es la ciudad de Quito y cómo es su gente. Pero el asombro y desconsuelo llegaron al máximo, cuando vino el misionero-supervisor y oyó la recitación de los himnos bíblicos que había dejado para aprender hacia algunos meses; el premio era una semana de vacaciones en la sede evangélica en Shell-Mera. Lo ganó el mejor alumno, con el que yo había conseguido el mayor interés y respuesta en las clases. Uno de aquellos días llegó una visita anunciada por la radio de la misionera: la enfermera del Hospital de Shell-Mera que se bajó de la avioneta, repartió cápsulas de penicilina a la cola de Huaorani que se formó. Por la noche se proyectaron películas de Mickey Mouse y otras de “cómo se contaminan las aguas de los ríos por los desechos humanos”, todo en inglés. Circunstancias de otra naturaleza, vividas personalmente ( en Quito, 1984), son un ejemplo de las relaciones multi-étnicas,esta vez con los personeros de Gobierno: Como “relación directa” se entendió traer a un grupo de jóvenes HUAORANI (hombres y mujeres) para que conozcan Quito, sin una planificación para el alojamiento en una casa particular ( mi casa). Eran once. La estadía produjo serios problemas de alimentación, sanidad, distracción, salud ( un huao se enfermó de influenza). La acción de “buena voluntad”, con la que muchas veces se solucionaron los problemas del acercamiento con indígenas, en ese entonces, salvó la situación. Fue la actitud “paternalista” del INCRAE, que iniciaba un modelo de intermediación estatal mediatista entre la sociedad nacional y las etnias que estaban dentro de la legalización de la tierra comunal y la delimitación de los territorios, para facilitar de este modo la integración paulatina de las etnias nativas al desarrollo nacional, en una conceptualización no sobrepasada a la del “buen salvaje” del tiempo anterior a la conquista, y de una “evolución cultural” y no de un “progreso civilizatorio” con una transferencia de tecnología, pero sin transferencia de la cultura nativa (filosofía del INCRAE referente a la cohesión étnica, 1982). Bertha Fuentes 35 Esta mediación puede ser vista en términos de romper el material de la auto-suficiencia, o también como un avance positivo a la dependencia con los objetos foráneos y la tecnología. La dependencia a los materiales foráneos, no es un indicador óptimo para medir el grado de aculturación, a no ser que los indígenas no consideren la mejora en su autosuficiencia (Muratorio, 1982; Cambell, A., 1989). Efectivamente, algunas técnicas e instrumentos de afuera han reforzado las condiciones materiales de sus vidas, y sería difícil darles de mala gana lo que piden: machetes, hachas, cuchillos, carretillas,que hacen enseguida su vida más segura, con excepción de la introducción de armas para la caza, que en nuestro criterio, lo que aumentó fue la dependencia y una constante asistencia, y que además necesitan un cierto poder local para mantenerlas. Esto es lo que se observó que hacía el INCRAE. En un estudio sobre “Consideraciones culturales del terreno: el caso huaorani” realizado por Yost y Patricia Kelly (ILV, Quito, 1992) se considera como una de las variables que definen las necesidades territoriales para las minorías étnicas, la capacidad proteínica de su territorio de caza, y en esta medida se determinó la eficiencia de las escopetas, cerbatanas y lanzas, concluyendo que la escopeta es menos eficaz que la tecnología tradicional de cacería con cerbatana y lanza.( Ross, E. 1978). Pero la tradición huaorani decidió que era más sabio utilizar la escopeta de una manera selectiva, especialmente para la cacería de monos, de tal manera que el ILV determinó que se adopte la escopeta especialmente cuando se lo haga para complementar a la tecnología tradicional y no para suplantarla. Los huaorani consideran que la escopeta auyenta a la caza menor, por el ruido que produce el disparo. El uso de la ropa en la sociedad occidental conlleva una serie de rituales que tienen que ver con el clima, edad, dinero, sexo, moda y costumbres personales que los huaorani han estado muy lejos de asimilar. Hay una opinión muy difundida: que en la selva la ropa produce enfermedades de la piel por el desconocimiento del nativo, que se supone no sabe cómo mantenerla limpia. Pero esto es relativo. 36 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Su estética de la apariencia no se pudo determinar, pues se usa toda clase de ropa que se quiere comprar. No se vió que practiquen más, la costumbre de perforarse los lóbulos de las orejas como señal de belleza (esto lo hacían antiguamente y era la madre quien paulatinamente agrandaba el hueco en las orejas de la hija). Pero parece que esta práctica ha cesado desde que fue interpretada como signo de inferioridad o “salvajismo”, inclusive por los mismos quichuas . No se pudo saber cuál es su ritual de belleza actual en este grupo. La historia de la “perforación de las orejas haciendo lo que los otros dicen que deben hacer” ilustra, en forma general, una buena dosis de docilidad. Si bien los signos de su cultura material no son lo suficientemente tenaces, puede decirse que hay algo en la sociedad huao que les hace proclives a la deculturación. Algunas de las descripciones de las crónicas de los primeros misioneros que tuvieron contactos fugaces con los proto-huaorani ( desnudos) no hablan ni de su cerámica, ni de la técnica de fabricar sus lanzas sino de la construcción de sus casas, con admiración, tal vez cuando las comparaban con otros grupos nativos de la Amazonía y estas técnicas pudieron ser interpretadas como “su cultura”, como un todo. Lo que sí está reportado en los contactos posteriores con los demás grupos (especialmente quichuas): “los huaorani no saben nada, son unos salvajes, roban, matan” (comentarios recogidos en las experiencias de campo, 1982-1984). Mientras más se ha podido estudiar este grupo cazador semi-nómada, se conoce que ellos tienen ahora vergüenza de su desnudez y de los huecos de sus orejas y aun de su idioma (L. Rival, 1991). Muchas veces, el estudio del proceso de identidad de los quichuas es confrontado frente al “primitivismo” de los huaorani (Reeve, M., 1988). Con estos prejuicios también es cuestionada su intromisión en los campamentos de la ORSTOM (geólogos franceses): “si los estudia usted, es mejor que les enseñe a ser menos salvajes”, (conversación personal con uno de los técnicos, 1984). Bertha Fuentes 37 Este juicio moral muchas veces se lo expresa con las actitudes del tigre, del mono, imágenes de ferocidad y necedad que no se sabe qué prejuicio está detrás de ellas. Hay una larga lista de distinciones en la frontera de la Amazonía y la sociedad nacional, recogidas en las crónicas del periodismo actual. “Manso” significa domesticado, amansado, se relaciona más bien con la sonrisa de los animales.6 Si algunos grupos debieron resistir al contacto con violencia, mientras otros no ofrecían total resistencia, es un asunto para el cual no existe una respuesta concreta, pero sí hay una constante muy clara, que la belicosidad, caso tras caso, es el resultado de haber sido aterrorizados por el abuso y la usurpación, especialmente por los caucheros y otros de afuera. Respecto de la “agresividad”, Darcy Ribeiro documenta un sinnúmero de casos en los cuales, desde el punto de vista de los brasileros, habían “pacificado a indios hostiles”, y desde el punto de vista de los indígenas, ellos “habían pacificado a los brasileros”( Ribeiro, 1977:184-185). Esta es la respuesta común del miedo, tanto en una reacción violenta o más tranquila frente a lo desconocido, y sostengo que la distinción entre “bravos\ mansos” refleja episodios de una complicada historia de equivocaciones, más que la diferencia entre distintos temperamentos. Al respecto, Blomberg (1979), y Laura Rival (1992), anotan que la hostilidad y agresión muchas veces se debió a haber infringido sus códigos de relación con la selva, en sus huertos, donde existen estrictas obligaciones con los parientes, sobre cuándo es prohibido coger comida del huerto que no ha sido personalmente sembrado. La vida de los Huaorani es simple y no adornada, pero esta simplicidad es intrigante. Mirando detrás del “embellecimiento” o atractivos del contacto (ollas, machetes, anzuelos, etc.) y los desastres ( la terrible epidemia de polio de 1960 y las epidemias de influenza que les deja el turismo), existe una sorprendente auto-suficiencia y eficacia en sus vidas, con un mínimo de agitación y esfuerzo. Sería mucho mejor para ellos que esta autosuficiencia se mantenga por último, pero la gran simplicidad de su modo de vida les hace vulnerables a las influencias de los de afuera. 38 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Ellos estuvieron muy conscientes del peligro en el que estaban inmersos, cuando los diferenciaron como grupo susceptible de ser esclavizado ( caucho ) o evangelizado (misiones). Leyendo la “leyenda de los caníbales” (ILV,1978...) una frase que se repite es “debemos huir...los caníbales nos comerán a todos y... no quedará nadie de nosotros”. La pérdida mayor que han sufrido en el contacto, ha sido a través de las enfermedades, especialmente la epidemia de polio, a la cual se le ha restado la importancia que tuvo como “contacto negativo”; pero el ILV disminuyó su responsabilidad con el reparto de vacunas, y las autoridades ecuatorianas de ese entonces, no se conoce que hubieran emprendido una acción que no haya pasado más allá de las que tomó el mismo ILV (1969). No creemos que esté por demás el sobredimensionar sus temores frente a la enfermedad, temores que se explican por una clara noción de la causalidad de la muerte, y que está reflejado aun en sus leyendas e historias, donde su racionalidad no relaciona la enfermedad por sí misma como causa de la muerte, sino que tal enfermedad los hace más vulnerables al shamanismo (brujería) que es lo último que mata. Respecto al shamanismo, no es notable su ausencia o su presencia, porque no hay una categoría social para este rol; en el caso de una enfermedad que no sea solucionada por la evangélica (cuando está con ellos) se van a buscar “la mejoría” donde los grupos quichuas “que son más eficaces” (observaciones durante el trabajo de campo, 1984). No se puede interpretar por esto que el misionero haga las veces de shaman. Más bien, ellos se vieron permanentemente rodeados y tratados por las enfermedades, desde que se han relacionado con colonos, turistas, burócratas, petroleros, y cualquier peligro que los de afuera traían, había una gran ventaja que daba la pastilla o la inyección. Ellos son ambivalentes en abordar el contacto con los de afuera. En general, están asustados por la violencia y las enfermedades. Resumiendo: la problemática del contacto y sus efectos se deben diferenciar en cada zona y analizar de cerca cada grupo étnico en sus fronteras de relación. Bertha Fuentes 39 La problemática concreta de cada grupo sería el parámetro de la situación global multi-étnica. En la Reserva parecería que las relaciones misionales bordearon situaciones de coloniaje y asimilación de “préstamos culturales”, que no llegaron a alterar definitivamente el foco cultural, sino las formas culturales (Herskovitz, 1974), por la permeabilidad/resistencia al contacto. Otra dinamia multi-étnica se observa con las compañías petroleras. colonos, burócratas, turistas, con las comunidades del Yasuní, Dayuno, Shiripuno, generando una serie de fuerzas en confrontación, que sobrepasan los niveles del parentesco grupal y aun de la religión, y abarcan relaciones de clase, frente a la penetración del capital nacional y extranjero. Las relaciones multi-étnicas en el contacto en la perspectiva de la sociedad nacional, se reducen a las relaciones con colonos y son enfocadas como irreversibles y progresivas, por la introducción del “sucre” (economía capitalista) que cambiará irremediablemente su organización nómada. Las soluciones plausibles serían la “enseñanza bilingüe y la entrega de tierras económicamente válidas” (Coordinador de la Comisión de Delimitación de Territorios Nativos, Quito, 1982). El INCRAE tuvo una visión futura un tanto ecologista del contacto, y advirtió sobre la “verdadera vocación de la selva y su técnica específica”, previniendo que si se dedica la selva a la explotación intensiva “se convertirá pronto en un erial”(conversaciones personales con el antropólogo del INCRAE, 1982). Para los nativos, el problema es vital, simbólico, familiar y de subsistencia: “queremos que nos dejen vivir en paz, como nuestros antepasados...no queremos vivir como los cowudi” (Dawa, dirigente huao conversando con el Coordinador de la Comisión, MAC, Quito, 1982). El problema tierra-contacto es supervivencia y no vislumbran la explotación. Podemos concluir por último, que las relaciones multi-étnicas que se generan en las fronteras del territorio huao y la sociedad nacional, no pueden ser vistas únicamente como cambio en las condiciones de producción y reproducción, modelo que parecería corto para analizar las relaciones de fronteras heterogéneas, donde se juega también la existencia de los grupos étnicos. 40 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Ellos son fácilmente deculturados porque su cultura es simple, ellos son mansos, o belicosos porque están asustados. Ellos hacen todo lo que se les dice porque no pueden ver otra alternativa. Ellos ven el contacto multi-étnico como mejor alternativa para vivir, que el aislamiento. Reflexiones del diario de campo: ilusión y diferencia No sé si hubo algo de extraño en mi llegada a Toñaempari. Supuestamente yo estaba allí, porque necesitaban una enfermera, debido a la epidemia de fiebre y diarrea que había en ese entonces. Yo llegué con medicinas y comida, pero mi estadía ¿habría sido diferente si hubiera llegado sin nada? Creo que sí. En primer lugar, porque habiendo adoptado el método “de no pagar un informante”, toda mi observación participante estuvo condicionada a “dar algo” para hacer preguntas. Los comentarios huao posteriormente demostraron que ellos cuestionaron mucho mi presencia, habiendo llegado (mi hija y yo) y luego quedándome sola. Esta circunstancia afectó en cierta medida mis relaciones, especialmente con los jóvenes en la escuela, pues supuse que con ella hubiera sido más fluida. Pero ellos siempre me aceptaron . Las medicinas me dieron un importante rol. Pero reunir leyendas huao, como fue uno de mis primeros objetivos propuestos, no se logró, porque la falta del idioma impidió el acceso a 4 ancianos que no hablaban quichua, y los jóvenes no sabían nada de su historia pasada, ni de las cosas importantes que habían sucedido antes. Reflexionando después sobre estas notas, he llegado a pensar que tal vez el sutil proceso de escolarización habría comenzado ya a borrar de su memoria, “la relación de continuidad con su propia historia de simbiosis con la selva” (L. Rival, 1992:21). Aumentando la dependencia con el trabajo de sus padres, la selva ¿dejó de ser “su escuela de aprendizaje” al sustituir su medio selvático inter-ribereño por la orilla de los ríos y su gran confianza en la producción de sus bienes ilimitados de sus “huertos”, en los grupos sedentarizados ? Bertha Fuentes 41 En esta limitada comunicación, la falta del idioma hizo el resto. Con la medicina estuvieron contentos porque les ayudó a aliviar algunos problemas. Pero esta relación no fue suficiente para explicar la sensación de aceptación/rechazo que yo sentí. Probablemente, yo esperé mucho de mi estadía al pensar también que sería más prolongada. Si hubiera sido necesario “pagarla”, con el intercambio de medicinas y alimentos, esto hubiera sido muy difícil en un tiempo más prolongado, sobre todo dependiendo de Alas del Socorro que sólo llegaba por emergencias de salud, viajes comerciales, turismo o solicitado por la misionera. Habiendo yo llegado con un viaje gratis que me concedió el Ministerio de Salud de Quito como “voluntaria de salud”, no había ningún compromiso con Alas de Socorro, y además no podía pagar ningún viaje de salida, salvo el de mi definitivo regreso. Yo había entregado prácticamente todo lo que había llevado para regalar, pero no llevé suficientes abalorios, que era la costumbre de los empleados de gobierno (INCRAE), turistas y misioneros cuando llegaban precisamente donde ellos. Hay una noción “popular” de que los antropólogos no pueden entrar en una cultura “primitiva”, sin alterarla en cierta medida. Esto es una afirmación trivial, desde que todas las relaciones alteran a los participantes en una forma u otra. La amistad que desarrollé en Toñaempari fue recíproca y muy corta. Yo aprendí mucho de ellos. La noción de un grupo “no contactado” es una fantasía. La Antropología se la hace en condiciones de contacto. Ya que no existe la idea de un grupo “no contactado”, entonces no existe la idea de un “arribo inocente”. No es que mi investigación no hubiera sido posible si no hubiera llevado medicinas y alimentos a cambio de la hospitalidad y amistad que ellos me brindaron. Mi trabajo fue posible por el INCRAE, Ministerio de Salud y la PUCE desde el Taller de Sociedades Selváticas. Mi presencia estuvo respaldada. Pero en las expectativas de ese entonces, supuse que la propia comunidad había solicitado una enfermera. La realidad fue que el ILV cuestio- 42 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI nó mi presencia. Supervisó mi estadía. Alas del Socorro no apoyó mi entrada, sólo la salida y la CONFENIAE cuestionó el respaldo del INCRAE. Los intereses alrededor de los HUAORANI fueron, son y siguen siendo controversiales y obscuros y detrás de toda esta situación como un distante “proveedor natural están las fuerzas del comercio mundial de las petroleras” (L. Rival, 1992). Sería engañoso que se ignorase esta condición. Al respecto de estas omisiones etnográficas, Judith Okely (1989), demuestra lo mucho que un diario de campo puede revelar ,lo que no se refleja en una Monografía.7 El ideal de un modelo de sociedad simple y aislado no existe ni siquiera en las primeras etapas de la investigación antropológica. Entonces nos podríamos preguntar: ¿dónde está el interés de presentar una investigación etnográfica, si una faceta fundamental se ignora deliberadamente? Y esto no es una categoría antropológica, pues hay innumerables trabajos con escrupuloso interés académico sobre los hechos y sobre las fuentes que han sido masivamente detallados en la investigación, pero sin el rigor documental para investigar lo que corresponde a la administración colonial. La Antropología demuestra su primer interés en los “modos alternativos de pensar y actuar” de la sociedad que investiga, lo que implica que el mayor objetivo son las diferencias y contrastes entre ellos y nosotros, es decir, en lo que nos atrae por “exótico”. Cuando nos topamos con “algo” diferente que pudiéramos reconocer como “no familiar”, es importante que aquello que vemos como extraño, sea visto como auto-contenido. Sobre la “interferencia” en los grupos indígenas existen excelentes crónicas y una línea de trabajo relacionada explícitamente sobre la “sociología del contacto” y el tema de la fricción inter-étnica. Entre los mejores, Oliveira (1964), Ribeiro (1977), Da Matta (1967). Existe también abundante documentación responsable de los aspectos más brutales del contacto. El Padre Bartolomé de las Casas sería la figura rutilante en este espacio científico, y toda la corriente etnocidiaria posterior y la gran corriente de autogestión liderada por la CONAIE y la FOIN para la Amazonía ecuatoriana. Bertha Fuentes 43 Seguramente, si hubiera un modelo de cosas aisladas y singulares, auto-contenidas, “extraños modos de pensar”, no habría ninguna condición o posibilidad para nosotros de saber acerca de los otros. No habría modo de llegar a ellos, si negamos la cientificidad del “presente etnográfico”.(Fabian,J., 1983).8 Si la presencia de las “ollas de aluminio” en casa de los HUAORANI, pudiera parecer una trivial intromisión material, su resonancia metálica al manipularlas nos recordaba automáticamente, que hay un mundo en común con esta gente que estábamos visitando. El contacto hace mucho más que arreglar las condiciones prácticas y materiales que hacen una investigación posible. Una abstracción como “la cultura huao” es un proyecto útil para exponer ( en una conveniencia sintáctica) que en estricto sentido puede referirse a una división demográfica, definida por muchas millas de selva vacía o deshabitada, o por alianzas matrimoniales y arreglos residenciales que mantienen a esta gente interrelacionada entre ellos y separada de los otros. Consideremos el resto: Una lengua no compartida con otros grupos en la región, pero que se mantiene y sirve para comunicarse entre ellos y con aquellos misioneros que la sistematizaron y la entendieron. Una cosmología, fragmentos de mitos y leyendas y un sinnúmero de nociones acerca del mundo que ellos encontraron a través de la selva amazónica. Una cultura material sin ninguna forma singular que se pueda encontrar en otra parte. Una terminología intra-tribal muy simple. Una crisis actual del contacto con la frontera occidental, pobres escenas que han sido repetidas innumerables veces durante todo el proceso colonizante. Una familiaridad creciente para pasar los límites de sus fronteras étnicas. En esta medida, una efectiva contestación a la pregunta: ¿qué es lo que para los HUAORANI significa ser HUAORANI?, sería simplemente: 44 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI no ser quichua, no ser shuar, sino “nosotros la gente”. La noción de ciudadanía no existe a pesar de que algunos tienen cédula. No se puede decir nada que ayude más en esta materia. Las fronteras entre ellos y los otros (burócratas, misioneros, petroleros, otras etnias, comerciantes, turistas, etc.) son absolutamente ambiguas. La más convincente manera de aclarar este tema sería preguntarnos, ¿seremos capaces de producir un estudio acerca de las diferencias significativas entre ellos y nuestro conocimiento real del mundo de ellos, entre nuestra interpretación de lo que sucede alrededor de nosotros y de ellos?. No se pueden “mapear” aquellas diferencias como si el asunto pudiera graficarse igual que las coordenadas de una carta topográfica. No es cuestión de medidas o cantidades, y en este sentido, este estudio no ha sido una sistemática investigación, sino un estar alerta sobre cualquier indicación de cuándo nuevas condiciones puedan aparecer en lo que ellos digan o hagan. Algunos de ellos salen hacia las ciudades y suelen ir a trabajar a las compañías petroleras y se han familiarizado con el modo de vida en los campamentos. Muchos de ellos nunca han salido de la selva. En general, el sistema de dispersión ecológica en el que viven, hace muy difícil de generalizar el grado de aculturación y ni siquiera “un promedio” de sus resultados. Muy a menudo especulaban sobre lo que pasaba afuera, lo que nos daba la idea no precisamente de “otra imaginación”, sino más bien que para ellos conocer el Puyo, Misahuallí, era conocer “la civilización”. Todas estas reflexiones nos llevan a concluir, que cada ejemplo insinúa más y más amplios y adicionales reproches sobre “nuestra noción de escribir” y de conocer, y sobre la escala de la historia y el tiempo. Pero estos contrastes son sorpresas superables. No existen áreas de profunda perplejidad, pero una y otra vez fueron manifestaciones causales que trajeron la sensación de estar en tierra extraña. Bertha Fuentes 45 Descripción física de la región amazónica norte La región amazónica ecuatoriana se halla situada hacia el Este de la Cordillera de los Andes, formando parte del gigantesco cinturón de fuego que rodea al globo terrestre, sobre la línea ecuatorial y con su drenaje orientado hacia el río Amazonas que se dirige hacia el Océano Atlántico. Se calcula que este territorio comprende unos 132. 000 Km2 contados hasta el límite impuesto por el Protocolo de Río de Janeiro (1941). Consta de 5 provincias, cuyos nombres, excepto el primero, se deben a los ríos más importantes que los atraviesan: Sucumbíos (18. 000 Km2), Napo (31. 000 Km2), Pastaza (34. 000 Km2), Morona-Santiago (27. 000 Km2) y Zamora-Chinchipe (22. 000 Km2) (Inst. Geográfico Militar, 1995). Hace millones de años, esta región del Continente era una enorme planicie, con una depresión alargada de Norte a Sur, en la que se sepultaron grandes bosques de la época del carbonífero que, con el tiempo, han llegado a convertirse en los yacimientos hidrocarburíferos de donde se extrae el petróleo, en la actualidad. En el Terciario se inició la formación de los Andes y sus regiones sub-andinas, dando lugar a la morfología montañosa del Oeste amazónico. Al lado de las cordilleras andinas hacia el Este, hay un conjunto de estructuras montañosas sub-andinas que tienen una conformación maciza al Norte con el levantamiento del Napo hacia el Sur, plegamientos antiguos, conocidos como Cordilleras del Cutucú, Galeras y Cóndor. Sigue luego una vasta planicie hacia el poniente, cubierta de bosques que encierran una topografía de llanuras onduladas, depresiones y ríos divagantes. Los dos principales ecosistemas de la Amazonía son el de las zonas altas que cubre muchos miles de kilómetros cuadrados de planicies estériles,aunque cubiertas de bosques de exuberancia prodigiosa, llamado “Terra Firme” y el de la estrecha faja de “Várzea” (denominaciones brasileras), tierra baja ribeña, extraordinariamente fértil porque es anualmente rejuvenecida por el lodo que acarrean las crecientes que bajan de los Andes. Esta división topográfica de la Amazonía ha servido como base para un criterio reduccionista extremo al dividir al área en un “dualismo” 46 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI ecológico: “várzea y terra firme”, en donde la adaptación cultural es vista como una determinación totalizante de la sociedad por parte del medio ambiente (Denevan, 1966; Lathrap, 1970; Meggers, B., 1976) que niega toda especificidad al campo simbólico y al campo social (Descola, P., 1978; 18-19 y ss. ). Determinismo ecológico, que aplicado a un grupo cazadorrecolector-seminómada- semi- agricultor como los HUAORANI, situados en la parte septentrional al este de este gran espacio amazónico, dificulta la interpretación de sus modalidades de utilización y de sus formas especiales de representación de la “natural abundancia”, como también de la concepción de la relación entre los seres humanos y la selva que está informada por el “ideal de compartir” y “retribuir” no determinado precisamente por el medio ambiente (Rival, L., 1992). 9 Ubicación del territorio tradicional Huao El territorio huao está ubicado en la cuenca superior del Amazonas, a menos de 300 m. de altura (Coca está ubicada a 240 m. s. n. m. ) e incluye parte de la provincia de Napo y Pastaza. El clima de la región es cálido y húmedo; la temperatura oscila entre 20 y 30 grados. C. y la humedad relativa nunca baja del 80%. La precipitación es mayor de 3. 000 mm. (Min. Agricultura y Ganadería, MAC). Gracias a estas condiciones climáticas posee una bio-diversidad entre las más ricas del planeta; pero debido a sus lluvias frecuentes y a menudo torrenciales, los suelos son relativamente pobres. La mayoría de los nutrientes se ubican en la bóveda superior de la cuenca, porque el agua arrastra los nutrientes del suelo (ibid, 1991) El suelo tradicional de los HUAORANI es una extensión de trópico húmedo y selva mojada (Cañadas, 1978; Custode, E., y M. Sourdat, 1978) que abarca el Paralelo Uno Sur de la región Este del Ecuador, en una extensión de terreno rodeado por el río Napo al Norte, el Curaray y el río Villano al Sur, aproximadamente en los 76 y 77 grados 30 m. de longitud Oeste. Hacia el Oeste la elevación s. n. m. es de 425 m. y en la parte Oriental del territorio la elevación alcanza los 245 m. s. n. m. El terreno tiene Bertha Fuentes 47 tres capas y el suelo es muy pobre comparado con los territorios de los Siona- Secoyas (Vickers, T., 1979). Sourdat y Custode (1977), nos hacen notar que el suelo que cubre la mayor parte del territorio huao está muy bien drenado pero es de muy baja fertilidad. En las alturas de las mesetas se encuentra una tierra de origen volcánico, pero la mayoría del territorio está cubierto por arcilla roja. Las Cordilleras paralelas a las corrientes y ríos se levantan a los 85 m. sobre la tierra plana, dando al área un aspecto de meseta -ello visto desde un avión. La caza de este grupo de cazadores-recolectores-seminómadas- semi- agricultores, que cruzan estas regiones drenadas, es por lo tanto un trabajo de enorme esfuerzo, sin embargo, en las áreas cercanas o paralelas a los ríos se hace más fácil. En las altas extensiones de los ríos tributarios, la zona más habitable es la cuenca del río drenado que no tiene un ancho mayor de un Km., pero hacia el Este de las cuencas se ensancha unos 3 Km.. Las pequeñas fuentes de los ríos donde los HUAORANI usualmente se ubican, tienen aguas muy claras, pero algunos de los ríos más grandes como el Curaray, Cononaco, Tivacuno y el Tiputini son ríos de aguas veloces que arrastran residuos (Kelly, P.; Yost, J., 1992). Los edafólogos Sourdat y Custode (1977-81) y los biólogos Jaramillo, J., y Coello, F., (1982), han especificado respecto al suelo huao, que es una zona tropical húmeda, con terreno colinado y suelo latérico rojo con una delgada capa de humus, cubierto de enormes árboles que llegan a 30 y 40 m. de altura, perfil que da más bien una característica cualitativa más que cuantitativa en términos de “desarrollo”, por lo que no se puede hablar de “cosechas espectaculares” sino de un aprovechamiento indirecto de grandes posibilidades. En otros términos-que son los de los indígenas- se debería respetar la agricultura migratoria y el cultivo de los grandes árboles maderables que quedan al abandonar las chacras cultivadas anteriormente. Los ríos principales que fluyen hacia el territorio son: Cononaco, Yasuní, Shiripuno, Tiguino, Cuchiyacu y el Nushino. Dentro del Protectorado (espacio dentro del territorio general que fue adjudicado en 1964), los principales ríos son: el Curaray, Tzapino y el Tihueno. Estos ríos se carac- 48 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI terizan por sus colores, y la mayoría se clasifican como ríos de agua negra (Yasuní) y agua blanca (Shiripuno y Cononaco). El color negro proviene de ácido húmico, y el color amarillento de las aguas blancas, se debe a las grandes cantidades de sedimento que transportan estos ríos (MAG, 1991). NOTAS: 1 Es el patrón de estratificación étnica que se encuentra en muchos de los países hoy en día, y es la expresión de una profunda estructura de relaciones sociales. Las relaciones entre los estados etnocráticos en Latino América y la población nativa indígena se pueden entender como colonialismo interno. (Thornberry, Patrick, 1987. Minotiries and Human rights law.Report no. 73.London: Minority Rights Group). 2 Ver Anexo sobre primeros límites sugeridos por la Comisión. 3 Laura Rival considera que “la prensa nacional ecuatoriana refleja la opinión pública del país, y que ésta a su vez provee de información al investigador respecto de la conciencia nacional” (Rival,L., “Los indígenas huaorani en la conciencia nacional: alteridad representada y significada”, FLACSO,1992.) 4 Esto suscitó algunas veces malos entendidos con el “enfermero”del grupo ( un huao joven con secuelas de polio), que yo interpreté como “celos profesionales”. 5 Los huelguistas reclamaban servicios básicos para la Provincia y por la fuga de los beneficios económicos obtenidos por la extracción petrolera. Bajaron las llantas y casi rompen los vidrios de la camioneta; sólo se calmaron abriendo los bultos y viendo las medicinas. No se pudo entrar a la Shell sino después de 3 días. (Mayo 1984). 6 Para mayores informes consultar: “Los indígenas HUAORANI en la conciencia nacional:alteridad representada y significada”,Laura Rival,1992,( fotocopiado, FLACSO,Quito. 7 Analizando el diario de Malinowsky de su trabajo en las Islas Trobriand donde hizo su investigación, al hablar sobre los efectos de la administración colonial, anota: “sería una intromisión irritante que afectaría adversamente la objetividad científica Bertha Fuentes 49 de mi informe,...”hence he deliberately erradicated any concern with it...” (1975:181 en Campbell, A., 1989: 53). 8 El “presente etnográfico” ha sido motivo de discusión sobre el uso del Tiempo en un discurso antropológico, así como el acto de “escribir entonografía”. Ciertamente se necesita un considerable rodeo a través de la lingüística y de la epistemología, si se quiere “agarrar” realmente el problema. Para mayor información referirse a : “Time and Tense: “The Ethnographic Present”,(pp.80-104, en Fabián, Johannes, 1983) 9 La idea de la función adaptativa de los antropólogos-ecologistas es retomada de los biólogos que aceptan como válidas dos propuestas: 1) el hombre es una animal, y como todos los otros animales debe mantener una relación adaptativa para sobrevivir; y 2) aunque logre principalmente su adaptación por medio de la cultura, este proceso está dirigido por las mismas reglas de selección natural que rigen la adaptación biológica (Meggers, B., 1976:17). INTRODUCCION La Cuestión Etnica en las Ciencias Sociales La “Cuestión étnica”, como se conoce a la problemática que se relaciona con la “identidad”, “relaciones inter-étnicas” y “conflictos étnicos”, y “minorías étnicas”, naturalmente no es nueva, sino más bien motivo de preocupación de políticos, antropólogos, sociólogos y economistas. Pero lo que llama la atención a pesar de tanto interés, es el poco consenso entre los cientistas sociales, en lo referente a la naturaleza y las características del problema étnico y su relación con los otros problemas de las Ciencias Sociales. Varios acercamientos teóricos compiten entre ellos, y el campo de la discusión se encuentra claramente dividido en varias “escuelas”. Esta situación no sería tan desilusionante en cuanto las ciencias (incluyendo las Ciencias Sociales) no avanzaran en su conocimiento, sino por la competencia entre los respectivos paradigmas o el eventual reemplazo de un paradigma por otro. El problema se complica aún más, cuando observamos -como es lo común- que el control político y la acción social en específicos casos, tienden al reconocimiento de las consecuencias implícitas del uso o la aplicación de aquellos diferentes paradigmas (Stavenhagen, R., 1990). Por ejemplo: en la Teoría Económica, al desarrollo económico se lo mira como más “institucional” o estructural, en la medida que la unidad de análisis es generalmente lo individual, la firma, o en ciertos casos el Estado. En este enfoque, el grupo social, la comunidad, es considerada como una variable exógena. (Eisenstadt, Sh., 1988; Weber, M., 1958). Varios estudios antropológicos son ricos en ejemplos sobre la importancia de la economía en sociedades campesinas, resaltando el prestigio de las fiestas donde se “reparte” el excedente económico; pero muchos economistas han disminuido la importancia de estos comportamientos rituales, considerándolos como simples conductas “no racionales”, disminuyen- 52 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI do al carácter religioso, cultural y étnico. (Weber y los seguidores de su escuela economisista son los más relevantes en este enfoque) 1 Igual situación prevalece en la Ciencia Política. La teoría política liberal, que se fundamenta esencialmente en la relación entre el individuo y la política y en sus postulados de “igualdad, libertad, y fraternidad”, “un hombre / un voto”, consignas del sistema político liberal moderno, en la pelea, y en sus logros por la igualdad de derechos, como en las tempranas formas de exclusión y discriminación de las diferentes clases de grupos sociales, han hecho prevalecer la igualdad y la equidad ciudadana como lo más sobresaliente, frente a los derechos colectivos étnicos. (Stavenhagen, R. 1986). Indudablemente la Ciencia Política contemporánea tampoco ignora a los grupos étnicos. Por el contrario ha desarrollado importantes teorías concernientes a los partidos políticos, articulación de intereses, coalición de comportamientos, cultura política, etc. Pero todo esto está relacionado con los llamados “agregados funcionales” como los grupos ocupacionales, consumidores, o clases basadas en partidos, más que en lo étnico, racial, o comunidades religiosas. (ibid, 1986). En este punto de vista estructuralista-funcionalista del desarrollo, existe muy poco espacio para el papel o rol de los grupos étnicos. Aquí, ellos han estado considerados como elementales, tradicionalistas, y obstáculos para la modernización. Aquí otra vez, la unión de lo étnico al desarrollo vendría a ser considerado como no racional, tradicional, y aun conservador. (León, A., 1968) En las Ciencias Sociales, la “cuestión étnica”, que incluye términos como “identidad étnica”, “relaciones inter-étnicas”, “conflictos étnicos”, ha sido objeto de mucha teorización. Sin embargo, existe muy poco consenso entre los cientistas sociales en relación a la naturaleza, características del problema y su relación con las otras ciencias sociales. Los varios acercamientos compiten entre ellos y existe una clara división entre las diferentes “escuelas”. En la práctica social esto se complica cuando el orden público y el control y acción social, tienden a ser consecuentes con la aplicación de los diferentes paradigmas. Bertha Fuentes 53 Tal es el caso de ciertos países, que habiendo superado el yugo del colonialismo, están comprometidos en una integración nacional y en una supuesta “ identidad única”, o en una unidad de clases. Aquí, el principal problema no está precisamente en la aparente “rivalidad” entre los grupos étnicos, sino en la percepción que los diferentes grupos tienen acerca de términos como “el Estado”, la “nación”, “el pueblo”, “los intereses de clase”, etc. Cada uno de estos términos, puede ser tomado como el concepto central alrededor del cual una teoría social y una acción política pueden ser construidas. Un ejemplo relevante de lo dicho, es el uso que se ha dado a vocablos como “pueblo, nacionalidades, minorías”. En el uso del derecho internacional, “un pueblo” tiene el derecho a la auto-determinación, no así las “minorías”. Consecuentemente, ciertos grupos poblacionales claman por su derecho a ser reconocidos como “pueblos” y rechazan el membrete que se les ha dado de “minorías”. ( Los pueblos amazónicos ecuatorianos, prefieren ser reconocidos como nacionalidades en el conglomerado mundial). Varias teorías en las Ciencias Sociales intentan explicar la naturaleza de las relaciones inter-étnicas desde sus propias perspectivas, señalando los elementos subjetivos o psicológicos de la identidad y en la confrontación, en las llamadas “afiliaciones primordiales”, conceptualizándolas como expresiones de una natural hostilidad presente en todos los grupos humanos, y del rechazo a los “otros” por “nosotros”. (Stavenhagen, R., 1986). Otras teorías enfatizan los aspectos de la organización social de los grupos étnicos, y el mantenimiento de sus fronteras. (Barth, F., 1976). Otros enfoques ponen atención en los conflictos de poder entre los grupos. Los conflictos étnicos, cuando ocurren, son simplemente pugnas por el poder que deben ser resueltas únicamente en términos políticos. (Azar, E., 1986). Una corriente muy aceptada para definir las relaciones étnicas en las sociedades plurales latinoamericanas post-coloniales, es la “integracionista”, donde los conflictos étnicos son analizados como el resultado de las desigualdades instituidas por el colonialismo. (Aguirre Beltrán, 1983; Balandier, G., 1955; Burgos, H., 1979). 54 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Finalmente, en el análisis marxista al problema étnico se lo relaciona a la dinamia de la lucha de clases por un lado, y a la “cuestión nacional” por el otro. Algunos marxistas contemporáneos habrían negado cualquier relación sobre la etnicidad, rotulándola como un juego ideológico para distraer la atención sobre los serios problemas de la lucha de clases (especialmente en Africa) donde se ha abusado en la interpretación y en el uso de los conceptos de “tribu” y “etnia” que han sido ampliamente manipulados por el colonialismo. (Amselle, Jean-Loup, et. al.,1985) . Naciones y Etnias En la literatura acerca de las relaciones entre Naciones y Estados, existen dos principales aportes que hay que distinguir: “el principio nacionalista”, por el cual el concepto de “nación” tiende a “cubrir” a todos los ciudadanos de la comunidad política; nacionalidad y ciudadanía vienen a ser lo mismo. En esta corriente, los políticos nacionalistas, los ideólogos como los teóricos, asumen que ésta es la situación normal de todas las naciones-estados modernos. Si éste no es el caso, la doctrina nacionalista tiende a imponer políticas y valores tendientes a asimilar los elementos no-nacionales o subnacionales, bajo el modelo nacional dominante (Smith, A., 1979). El otro aporte se refiere a una situación que es más común, aunque no es siempre reconocida, como es la de los Estados Modernos, en los cuales un número de grupos étnicos distintos o comunidades, coexisten dentro de una misma estructura política. A tales países se los ha llamado “estados poliétnicos o multinacionales”. Estos Estados han llegado a esta constitución después de varios procesos históricos y bajo diferentes arreglos políticos para gestionar con la diversidad cultural. Mientras en algunos casos la estructura gubernamental refleja la diversidad cultural, lingüíistica, religiosa o simplemente la diversidad regional de un estado multinacional, en otros existe el reflejo o la adherencia al modelo tradicional de “nación-estado”, o incluso el de “estado mono-étnico”, y aquí es cuando las sociedades contemporáneas tienen que afrontar serios problemas y conflictos políticos y consecuencias sociales como resultado de la pérdida Bertha Fuentes 55 de la congruencia entre la composición étnica de la población y la naturaleza de la comunidad política. Distintos y varios procesos históricos han intervenido en la formación multinacional o poliétnica de los Estados. En el caso de los estados con población indígena, como es el de la mayoría de países en América Latina y el Ecuador, conocemos en la Historia y a través de los procesos de conquista y colonización que una población nativa pre-existente fue subordinada a la estructura del Estado que había sido impuesta desde afuera y en la cual la población indígena mantiene un grado de separada identidad frente al Estado por los beneficios de cierto número de demandas y derechos. Esta es la situación que prevalece actualmente en los países de América Latina, en los cuales los Estados post-coloniales están controlados por los descendientes de los europeos (ibéricos) colonos, y donde los grupos étnicos indígenas han sido mantenidos en una posición de subordinación económica, cultural y política. Cuando un estado etnocrático reconoce a lo étnico y a la pluralidad cultural dentro de sus bordes, estamos hablando de la estrategia de la “asimilación”, que se hace presente cuando la ideología de la nación-estado proclama la unidad nacional y la homogeneidad como valores supremos y frecuentemente desarrolla políticas designadas a la rápida asimilación, integración, o incorpora a las etnias o nacionalidades no dominantes (el término es lo único que varía) en el mismo molde dominante. Muchos de los países en América Latina han adoptado la tradicional política de asimilación, la que ha tenido un éxito relativo en las sociedades indígenas y de hecho en otros países con mestizaje, en los llamados “mestizos”; grupos étnicos que constituyen un apreciable segmento de la población nacional. Mientras el objetivo de la asimilación sea proclamado por el grupo étnico dominante, frecuentemente deviene en política oficial. Sin embargo, la asimilación no siempre es decidida o aceptada por la etnia no-dominante. Si tales etnias son territorialmente o históricamente identificadas con comunidades con fuertes lazos culturales y étnicos, la política asimilacionista puede ser percibida como una agresión y chocar con una resisten- 56 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI cia organizada. Bajo estas circunstancias, la violencia puede aparecer. (Connor, W., 1972; Glazer, N. y Moynihan, D., 1975) Colonialismo interno La estratificación étnica es algunas veces atribuida a factores subjetivos y a actitudes sostenidas por miembros de las etnias de acuerdo al valor o superioridad de su propio grupo y la supuesta inferioridad de los otros, generando el “etnocentrismo” que es generalmente compartido con actitudes como el chuavinismo, xenofobia o racismo. Sin embargo, generalmente estas actitudes inter-étnicas y conducta de grupos no son autogeneradas y atribuidas ciertamente a actitudes hostiles o rivalidades (Horovitz, D., 1985). De hecho, las hostilidades y rivalidades étnicas, no son más “naturales” que la solidaridad inter-étnica y la cooperación. Mientras la identidad étnica y la solidaridad intergrupal sea un fenómeno universal, la diferencia no representa necesariamente hostilidad o exclusión para otros grupos énticos. La paz puede co-existir entre grupos étnicos distintos, dentro de los límites de amplias unidades políticas que son comunes y persisten en los conflictos inter-étnicos. Pero lo que parece estar constante, cuando las rivalidades inter-étnicas, las hostilidades, o conflictos existen, son las disparidades estructurales subordinadas como resultado de injusticias históricas relacionadas con la conquista y colonización, explotación económica, opresión política, y otros procesos de dominación y subordinación asociados con los estados etnocráticos. Más tarde, con el establecimiento del sistema colonialista internacional, la “periferia central” mercantil industrial capitalista (Inglaterra, Francia, España y luego Estados Unidos) han establecido patrones de dominación interna en las colonias internacionales y por las relaciones imperialistas que han caracterizado al sistema mundial durante el siglo XIX y XX. El Colonialismo y el Capitalismo son parte integrante de la expansión del capitalismo mundial, que requiere de una acumulación desigual en el desarrollo moderno y una polarización económica y social. Y dentro de los mismos países capitalistas dependientes y subdesarrollados, este patrón se repite a sí mismo. Bertha Fuentes 57 Entonces, dentro de esta estructura general, el sistema de las relaciones multi-étnicas estratificadas juega un papel crucial, debido usualmente a que el patrón capitalista de dominación / subordinación, envuelve no sólo a las clases económicas (terratenientes /campesinos, industriales / trabajadores) y regiones geográficas, sino también grupos étnicos, particularmente cuando en la división social de clases de un Estado etnocrático postcolonial, estas divisiones de clases coinciden en ocultar (solapar) las distinciones lingüísticas culturales, religiosas y raciales. (Cardoso, F. y Falleto, E., 1969). Naturalmente, esto no “sucede” accidentalmente, sino que es una consecuencia particular de la propia historia colonial y post colonial, que responde a la manifestación de una profunda estructura de relaciones que algunos autores llaman “colonialismo interno”, término por el que se deben entender las relaciones de los Estados etnocráticos en Latino América con las poblaciones nativas indígenas. (González Casanova, en Stavenhagen, 1965). Algunos autores han criticado el uso de este término y su aplicación en países del tercer mundo, pero otros en cambio, lo encuentran útil para analizar las relaciones étnicas asimétricas en un sinnúmero de estados post-coloniales del Tercer Mundo, donde la explotación étnica y regional está íntimamente ligada a un recurrente y significativo modelo. (Smith, A., 1981). El problema de las minorías étnicas Es que pueden ser numéricamente pequeñas o no. (Bolivia, Guatemala, Ecuador o en Sud Africa), pero lo cierto es que son social y políticamente minorías. El término ha devenido en un concepto sociológico específico con implicaciones tanto legales como internacionales. El Sistema de las Naciones Unidas y después la Liga de las Naciones, se han preocupado por las minorías, y no obstante, sus problemas han sido reducidos a una cuestión de protección de los derechos humanos, basados en el principio de la igualdad y no discriminación, que se consideró suficiente garantía para las minorías en cualquier parte del mundo. 58 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Pero en los hechos, detrás del problema de las medidas creadas para su protección, hay que reconocer que existe una profunda contradicción entre la idea de la “nación-estado” en este sistema interdependiente y transnacional, y la preservación y protección de la cultura de las minorías étnicas, desde que se las considera como “obstáculos para el desarrollo” (Smith, A., 1981; The UNESCO, General Conference, 1978). Los Estados, particularmente aquellos pequeños o medianos, económicamente débiles, estados del Tercer Mundo, no han sido capaces de desechar todos los efectos de las reglas del colonialismo y sus consecuencias potencialmente violentas, para lo que ellos consideran grupos sub-nacionales. Los resultados de los derechos de las minorías son a menudo considerados como compulsivas demandas nacionales que debilitan al Estado y lo ponen en manos de un potencial y real enemigo, que de hecho es el propio sistema vigente. (India, Irlanda del Norte, Etiopía, Nicaragua, y actualmente Chiapas en México). Por otro lado, el problema es muy espinoso cuando se habla sobre las relaciones étnicas y de clase, un problema que da la impresión de ser más ideológico que académico, especialmente en estas últimas décadas. Muy frecuentemente, los grupos étnicos minoritarios parecen haberse enclaustrado alrededor de una específica posición de clases, dentro del propio sistema de clases. Mientras los numerosos grupos étnicos minoritarios son “ multi-clases”, y la identidad étnica sobrepasa a esta situación o está íntimamente relacionada. (Amin, S., 1971,1979; Addo, H., 1986). Para numerosos autores, principalmente los marxistas, la discriminación étnica es una función del sistema de clases. (Addo, H.,1986). Sin querer entrar más a esta discusión, podemos alinearnos en una amplia posición en este acercamiento teórico para aceptar que los derechos humanos de las minorías étnicas están mejor protegidos en los derechos colectivos de clase (sociales, económicos) que en los llamados “derechos étnicos” controversiales. Consecuentemente, el centro de la lucha por los derechos colectivos debería ser la clase y no la etnicidad. Bertha Fuentes 59 La Cuestión Etnica en el Ecuador En el Ecuador, el amplio debate sobre la “cuestión étnica” es un problema abierto, y preocupación también de antropólogos, sociólogos, lingüistas y teóricos. Prescindiendo del sentido etimológico de la palabra “ethnia” -que desde luego es muy respetado- (del griego” ethnos” pueblo), nos encontramos con una amplia gama de definiciones de forma y de contenido en la preocupación teórica étnica nacional, que van desde el enfoque culturalista, (Stavenhagen, A., 1990) a aquellas que la definen en base al carácter diferencial del fenómeno étnico (Glazer N., 1976 y Moynihan, D.P., 1976). En el contexto antropológico, social y lingüístico, la “cuestión étnica” ha sido abordada también y principalmente desde una visión política y cultural e histórica y desde posiciones objetivistas, subjetivistas o eclécticas se discute lo étnico como un fenómeno cultural, social, político y económico. A lo étnico se lo define como una vigencia constante entre blancos, mestizos e indios, una especie de acto de adscripción e identificación individual y colectiva dentro de una situación de diversidad social, cultural y económica (Almeida, J., 1983:85) Según el mismo autor, etnia “es la expresión de todas aquellas formas organizacionales indígenas concretas y actuales que manifiestan particularidad histórica, cultural, idiomática e inclusive territorial, dentro de las circunstancias arriba anotadas para las sociedades indígenas en general” (op. cid., 1983:87). A esta propuesta teórica se opone el entendimiento de lo étnico como un resultado histórico (Arturo, E., 1984) y no de “auto-adscripción de clases”, porque el fenómeno étnico -según este antropólogo-, es una ideología justificadora de la existencia de aquella super población indígena superflua, conceptualizada en el capitalismo y desde la colonia, como un campo de represión en la estructura de las clases sociales y en la participación política, que en la caracterización inter-étnica está supeditada a la de clases, en tanto fenómeno ideológico-político y económico-material (ibid., :12-13) 60 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Iliana Almeida (lingüista) discute directamente el problema indígena de lo étnico, desde la perspectiva marxista tradicional de la lucha de clases, y dentro de las relaciones globales del capitalismo dependiente ecuatoriano, conceptualizando a la categoría histórica de nación-nacionalidad, y a la categoría étnica, como mutuamente excluyentes, en la medida que las primeras posibilitan el reconocimiento constitucional y legal de los indígenas frente al Estado y las segundas particularizan demasiado el fenómeno circunscrito al problema de las comunidades. (ibid, 1984:24-25-26). Pero en el desarrollo de este entendimiento, adopta una posición etnicista-subjetivista, aceptando la categoría “étnica-nacional” para la instrumentalización de la autoconciencia indígena-estado, en el reclamo de sus derechos nacionales. En el enfoque etnohistórico, Segundo Moreno, (1989) y, recorriendo la etapa inca de la conquista de los Andes septentrionales (región a la que correspondería posteriormente el territorio ecuatoriano), éste era un mosaico de etnias, señoríos étnicos y múltiples cacicazgos dispersos en las tres regiones continentales: Sierra, Costa y Amazonía y en las que el “señorío étnico “sería una forma social que ocupaba un nivel de integración socio cultural que trascendía a la sociedad tribal en lo demográfico y en la mayor productividad, y cuyas formas de vida y modelos de identificación y diferenciación (existentes antes de los españoles y del nacimiento de la cultura mestiza), las reconoce como componentes substanciales del Estado ecuatoriano. (ibid., 1989: 22, 23, 31) El historiador Alfredo Luna Tobar está de acuerdo también, en que existía una personalidad pre-nacional, (inclusive reconocida por el Perú) cuando analiza la guerra entre Huascar y Atahualpa. “El uso de la palabra ‘nacionalidad’, es una cuestión semántica-histórica de los primeros historiadores españoles” ( entrevista personal al Sr. Embajador A. Luna Tobar, sept.4-1995). Javier Izko, (antropólogo), dentro de una tendencia subjetivista, adopta una posición “voluntarista” para definir a la etnia, como “un grupo societario indígena que posee una serie de rasgos culturales (lengua, organización económica y socio política, cosmovisión mágico-religiosa) comunes, y a la vez diferenciados de los otros grupos étnicos, pero carentes Bertha Fuentes 61 de voluntad política para construir una comunidad nacional diferenciada, actitud que distinguiría una etnia de la nación”. (mimeo, s. f., en Silva, E., 1994:2) Un estudio, partiendo de la realidad de la sociedad mestiza ecuatoriana, es el enfoque de Hernán Ibarra (sociólogo), que en la definición de las entidades sociales y étnicas, distingue lo que concibe como “identidad negativa e identidad positiva” (ibid., 1992:97-98). En esta perspectiva, por lo general las identidades han sido definidas desde las posiciones de poder donde se ha jerarquizado una percepción dominante, traducida en ideologías y categorizaciones que tuvieron su origen y codificación iniciales en el Estado colonial, en donde la institución del “tributo” había diferenciado a los indígenas en cuanto era una relación social entre el Estado y sus autoridades étnicas. El tributo pasa a ser, por tanto, el eje central para definir una categorización étnica de la población: se es indio porque se es tributario, plenamente identificado en los padrones que eran hechos con la aceptación de las autoridades étnicas. Pero en la lógica del Estado republicano y moderno, empieza a construirse una figura de aparente igualdad, o más precisamente de una inclusión nominal en la ciudadanía, a partir de la supresión del tributo indígena en 1857 (ibid., 1992). En otro enfoque, fenomenológico, Sánchez- Parga (1986) matiza al problema étnico por la relación y confrontación, demostrando la “falacia” de las categorías de “nacionalidad”, “clase”, y el concepto de “ciudadanía” que se definen y remiten a un mismo hecho de estructuración socio-política: el Estado (ibid., 1986:71). En este recorrido teórico de la producción intelectual ecuatoriana, Teodoro Bustamante presenta en calidad de ponencia su reflexión sobre las relaciones que existen entre las identidades diferenciadas y los mecanismos de inclusión en las esferas más globalizantes de la sociedad, y en especial en las esferas de la política, del Estado y la ciudadanía, concluyendo que “las propuestas étnicas que están involucradas en una identidad, no han sido desarrolladas en la sociedad ecuatoriana”, ni aun como una contestación radical al Estado, como una alternativa, ni como una intermediación, mientras el propio movimiento indio no tenga la fuerza para ser democrático, ni esté abierto a la crítica pública. (ibid., 1992: 45-74). 62 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Contrario a esta posición, encontramos el trabajo de tesis (1992) de Alicia Ibarra (socióloga) quien sustentándose en una de las corrientes del marxismo latinoamericano, señala a la “revolución” como paradigma fundamental de la ciencia social latinoamericana, logra un trabajo de análisis y una visión totalizante y coherente de la cuestión indígena y la cuestión nacional en el Ecuador. Su aporte metodológico radica en que, partiendo del análisis de un período histórico fundamental en la historia democrática del país, como fue el gobierno de Roldós-Hurtado, Hurtado-Roldós, (1979-1984) diferencia dos grandes corrientes del movimiento indígena: el de la Sierra, donde la demanda de los contenidos reinvindicativo es clasista, mientras que en la Costa y Amazonía los contenidos tienen un matiz más etnicista. Para nuestro trabajo es interesante rescatar lo que ella analiza en la Amazonía, en donde las concepciones y prácticas políticas difieren significativamente de las de la Sierra y Costa, con un carácter más autonomista, que responde a las condiciones específicas en que se desenvuelven estos pueblos y al desarrollo capitalista que afecta de distinta manera a esta región con relación a la Sierra. En este desarrollo de la región cabe destacar como determinante la apertura a las relaciones capitalistas de la producción a través de la colonización o apertura de la frontera agrícola, política con la que el Estado, en la consideración de que las tierras del Oriente eran “baldías”, intenta atender el problema no resuelto por la Reforma Agraria en la Sierra y en la Costa. A esto se suman las actividades de la explotación petrolera y las explotaciones de otros recursos naturales por empresas multinacionales y transnacionales que han incidido en la aculturación y los consecuentes problemas socioeconómicos y culturales de la población indígena nativa, las que ven cómo se descompone su medio ambiente y se mediatiza su mundo comunal por la presencia de misiones religiosas, agencias tanto privadas como de gobierno, que paralelamente al proceso de colonización y desarrollo capitalista han ido apareciendo, obstaculizando su desarrollo como pueblo. En esta óptica, las reivindicaciones empiezan a expresarse a través de sus organizaciones: CONFENIAE, CONACNIE, en el aspecto fundamental como es el de la tierra y sus recursos, exigiendo al Estado el respe- Bertha Fuentes 63 to de sus derechos territoriales, que los consideran inalienables. En esta posición, el radicalismo se manifiesta frente a las empresas transnacionales, considerándoles como enemigos principales que atentan a la supervivencia de los pueblos, especialmente de las etnias Cofan y HUAORANI (Napo). Además, la CONFENIAE articula a esta demanda, la educación y la cultura, adoptando esta reivindicación un carácter integral en los nuevos planteamientos para la educación bilingüe (CONFENIAE, Doc., 1982) De esta manera, la tendencia etnicista fue marcando el carácter de las reivindicaciones y en el cuestionamiento de la educación y la cultura bajo la concepción de la “revalorización”, en la que está implícita la demanda al Estado exigiéndole el respeto a las manifestaciones culturales, la autonomía organizativa, la especificidad cultural como etnias y como pueblos “multiétnicos y pluriculturales”, todo esto bajo el principio de autonomía y autogestión. Cabe destacar que este tipo de planteamientos fue impulsado por una dirigencia indígena diferenciada de las bases (profesores, comerciantes, dirigentes de cooperativas, etc. ) toma el carácter de una “vivencia, y en esta línea indianista, critica la posición del gobierno por “ignorante y anti-histórica” (Ampam Karakras, dirigente shuar) y con el apoyo de algunos profesionales que se involucraron en esta lucha (antropólogos, lingüistas, tanto al interior del aparato estatal como fuera de éste), prefieren denominarse nacionalidades indígenas y situarse así en la vida nacional e internacional. Este es el panorama de la cuestión étnica en el Ecuador. Sin embargo, no hay estudios sobre las “minorías étnicas en la Amazonía”, que a nuestro entender se definen en sus relaciones multi-étnicas, y al que este estudio pretende aportar. Las entidades que forman la relación multi-étnica en este estudio A nuestro entender son: la sociedad y el Estado Ecuatoriano,los HUAORANI, y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). 64 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Precisar las cualidades de la sociedad y del Estado ecuatorianos es, efectivamente, una tarea compleja que necesita de ciertas aproximaciones para hacerla fácil. En primer lugar, el Ecuador como formación social histórica, se encuentra incluido en la red internacional de acumulación capitalista, lo que implica una configuración de estructura de clases en situación de conflicto para la propiedad de los medios de producción, por encontrarse en la etapa del despliegue para el desarrollo. Si bien esta situación básica no es la determinante, encontramos una serie de acondicionamientos e incluso de modificaciones de sentido y de substancia, como son las particularidades históricas y socioculturales que confieren identidad y especificidad al proceso capitalista ecuatoriano. Entre estas cabe destacar “la peripecia histórica de ser un Estado sin nación” (Silva, E.,1994 :286) donde el proceso de construcción estatal se basó en la negación de la diversidad étnica existente al tiempo de su constitución como República, e inclusive durante la formación del Estado moderno, donde tampoco se registra el desarrollo del nacionalismo como un principio de legitimidad política ( a la manera europea). La ideología cohesionadora del Estado forjador de una “identidad nacional” o de una ecuatorianidad, ha excluido de su concepción a la población mayoritaria y originaria del país y étnicamente diferenciada de la minoría dominante. Determinante en este proceso fue el “hecho colonial” que negó “a priori” la acentuada multi-etnicidad y pluriculturalidad históricamente registrada en el Ecuador, e introdujo un dominio colonial formalmente extendido a lo largo de tres siglos, rasgos que perduran hasta el presente. La antigua, compleja y peculiar diversidad étnica pre-existente, fue asimilada por el Estado colonial como una sola categoría de naturaleza inferior: el “indio”, y naciendo luego nuevas diferenciaciones sociales en el mestizaje, y todo esto bajo el dominio de una ideología que no pudo dar una definición institucional a la constelación étnica que se desarrollaba cada vez con mayor complejidad. (Salomón, F.,1975, en Silva, E., 1994:286; Ibarra, H., 1988). El Estado que se inaugura con la independencia de España, no rompe con esta característica colonial y definido como estado unitario que en- Bertha Fuentes 65 carna a la “nación”, tampoco reconoció la diversidad étnico-cultural y regional que siguió caracterizando a la sociedad ecuatoriana. A pesar de las transformaciones del Estado en los tipos y en sus formas históricas registradas desde el siglo XIX hasta el presente, la herencia colonial persiste en el Estado ecuatoriano de fines del siglo XX que definiéndose como nación-estado, excluye la diversidad y por consiguiente mantiene sin solución institucional la pluralidad étnico-cultural que existe en la sociedad ecuatoriana. Sin embargo, frente a esta política oficial en la historia ecuatoriana indígena, se han registrado “procesos de etnogénesis”, ( Whitten, N.E. Jr., 1978) van surgiendo nuevos grupos étnicos por la fusión con otros afectados por la política de explotación y despojo neocoloniales, formando los grupos étnicos sobrevivientes de la Costa, Sierra y la Amazonía, que empezaron a organizarse a partir de los años 60, reivindicando su condición de “nacionalidades”, reclamando su derecho a un territorio autónomo y el reconocimiento oficial de su lengua y su cultura. Componentes de este mosaico pluri-étnico y pluricultural existente en la antigüedad andina y amazónica, han logrado sobrevivir como grupos diferenciados, once grupos étnicos autodenominados “nacionalidades, o comunidades de historia, lengua, cultura y territorio, categorías que expresan los aspectos económicos, políticos, culturales de nuestros pueblos y nos sitúan en la vida nacional e internacional” (Ampam Karakras, dirigente shuar, CONFENIAE, período 82-84). Aunque no pertenecientes a este grupo, con este grado de entendimiento de lo étnico se destacan los HUAORANI, por su persistencia a la “no civilidad”, sujetos principales de este estudio. Esta caracterización en definitiva, proporciona elementos para conceptuar a la realidad nacional ecuatoriana, además de clasista, como “ multi-étnica, pluricultural y multi-lingüe”, heterogeneidad que no implica descuidar además el hecho central, tantas veces reconocido, de ser una sociedad en un proceso de despliegue capitalista a la modernidad en el que las sociedades indígenas se debaten para mantener su especificidad pese a los esfuerzos de homogenización y de integración, dentro de la denominada 66 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI “sociedad nacional”, con ayuda de la asistencia extranjera (en este caso de estudio, el ILV). Identificamos entonces la problemática general de la identidad ecuatoriana, como una situación ambigua de identidad y conciencia nacional que se debate en la controversia de “no ser una nación, un pueblo, sino sólo un territorio y aparato estatal” (Moreano, A., 1983:204-205-206), términos difusos donde no se inscriben las minorías étnicas. En estas contradicciones el simbolismo de los términos “ tribu”, “pueblo”, “nación”, “clase”, pasa a ser instrumentalizado en la acción política del Estado-nación ecuatoriano. En la práctica de la Ley Internacional, un pueblo tiene derecho a la autodeterminación, lo que no es reconocido para una minoría.2 Consecuentemente, ciertos grupos reclaman para sí el derecho a llamarse “comunidades” (como los quichuas de la Sierra), mientras los grupos selváticos prefieren que se los llame “nacionalidades” ( especialmente los Shuaras), y no “ tribus”, que es un concepto ligado a las contradicciones que se le imputan al “tribalismo”, legado del período colonial y neo-colonialista. La utilización política de estos conceptos nos da la medida para entender cómo los más apartados y aislados grupos selváticos amazónicos han forjado su identidad étnica en relación a la “ sociedad mayor”, por la cual han sido perseguidos desde las primeras etapas de su historia. En este transfondo político-ideológico nacional, la “cuestión Etnica”, el problema de la identidad, y relaciones multi-étnicas, -motivo de este estudio-, se centrará en el GRUPO ETNICO HUAORANI de la Amazonía ecuatoriana, el cual, desde los primeros contactos de los Avishiras (precursores de los tradicionales “aucas”) en los siglos XVII y XVIII, y los enfrentamientos y etnocidio que representó la etapa del caucho, a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, hasta los actuales contactos permanentes iniciados con los misioneros evangélicos, alrededor de los años 50, en los nuevos asentamientos ribereños, adquieren su nueva identidad de HUAORANI ( gente, en idioma huao).3 Actualmente, sus fundamentos políticos y culturales estarían supuestamente velados y distorsionados por la relación de dependencia que mantuvieron con los miembros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), Bertha Fuentes 67 durante los 35 años de permanencia (su salida oficial del país fue en 1981), relación que ha originado aparentemente una nueva identidad bipolar, o “cara-colonial, cara-hacia el auca”, (Ana Christina Taylor, 1989) en las nuevas relaciones con el Estado en el proceso de modernización, todo dentro de su evolución de nómadas a sedentarios. Las relaciones multi-étnicas en la Amazonía presuponen, entonces, las relaciones políticas coloniales remanentes de un Estado-nación republicano dependiente, y en confrontación con las organizaciones indígenas actuales que avivan su problemática de autonomía y auto-gestión, poniendo en entredicho la propia identidad nacional soberana y unitaria del Estado. Este absolutismo del Estado se contradice más en la diversidad cultural y étnica de la región amazónica, cuya estructura social reclama su representatividad real, frente a situaciones de conflicto por la explotación de recursos naturales y defensa de sus derechos territoriales, contradicciones más evidentes para los HUAORANI, grupo de cazadores-recolectores-semi-nómadas, semi-agricultores, reacios a la “civilidad” impuesta desde afuera, o proclives a entenderla “a su manera”, pero que no son reconocidos como ciudadanos ( a pesar de que algunos tienen cédula), representados por los misioneros (católicos y/o protestantes), líderes quichuas, y actualmente por las ONG’s (instituciones particulares internacionales), que erróneamente los consideran parte (para sus decisiones) de los grupos mayores federados (quichua y shuar) y carentes de organización política. 4 En efecto, estudios de la cultura selvática arguyen que la “organización tribal”, característica atribuida a todos estos grupos en las primeras relaciones de la conquista, no fueron sino la respuesta particular asumida contra los estados europeos, con el corolario de que tal “tribalización “, también significó la degradación de las formaciones políticas pre-existentes a la venida de los españoles, tales como la “jefatura” y el “grupo étnico/comunidad” (Whitehead, N., et. al. 1989). Posteriormente, sabido es que la acción colonizadora negó el protagonismo de las sociedades indígenas como sujetos históricos involucrándolos en procesos de asimilación, aculturación e integración, analizados según los diferentes enfoques. Superando a estas corrientes, los pueblos indígenas se definen ahora en un contex- 68 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI to de territorio regional y sus cambios obedecen a la dinámica política intra, inter y multi-étnica (CONAIE, OPIP, FOIN). En el caso concreto de este estudio -los HUAORANI- varios trabajos se han escrito sobre este grupo étnico, pero ninguno ha enfocado las relaciones multi-étnicas desde la doble visión del “otro” en contacto y del alter ego”. En las relaciones con los quichuas, por ejemplo, el enfoque ha sido el de la cultura quichua en transición (Huldeson, J. E., 1987), y el proceso de “quichualización” de los HUAORANI, es visto como inevitable y muchas veces necesario y ejemplo de transculturación de los agresivos quichuas. En la misma perspectiva expansionista de las “áreas culturales”, se abordan las relaciones inter-étnicas como un “cruce de linderos”. La identidad y la estructura cultural foránea son “absorvidas” y “reconfiguradas” a la manera de la cultura dominante (canelo - quichua) en interacción (Whitten, N. E., 1981:30). Otro autor que aborda el fenómeno de la transculturación es Udo Oberem (1987) : el resultado del contacto con los Quijos se manifiesta en el cambio de “acento” y no en la esencia del tipo cultural. El antropólogo que ha estudiado extensamente a los HUAORANI es James A. Yost (1981), durante 9 años de permanencia en este grupo. La corriente de la “antropología aplicada” le ayudó a justificar los asentamientos ribereños del grupo que propició. En estas nuevas relaciones inter-étnicas creadas, los cambios de la identidad son vistos como procesos de “sustitución e intensificación” especialmente en situaciones de crisis cuando escasea el alimento, y esto se traduce en tensiones que pueden ser reducidas, incrementadas o sustituidas (ibid., 1981:38-39). La antropóloga francesa, Laura Rival (1989) 5, ha estudiado al grupo por 18 meses. Propone a la “escolarización” impuesta por los evangélicos en los grupos ribereños como causa modificante de las relaciones económicas y familiares, y a la poca imagen (representatividad) como causa de sus conflictos. Es la autora que mejor interpreta las estructuras sociales de los grupos tradicionales, actualmente en contacto con la sociedad nacional y el Estado (petróleo). Bertha Fuentes 69 Este estudio pretende, entonces, demostrar que: la definición étnica de la minoría HUAO es un proceso de relación asimétrica con características especiales de conflicto dentro de las relaciones históricas del contacto multi-étnico de un Estado-nación, como el Ecuador, que se debate aún en la controversia de aceptar y racionalizar su composición multi-étnica y pluricultural, como Estado nación-unitario. Para poder interpretar esta realidad y el significado de los datos que se analizan en este proceso investigativo, y entender las preguntas de cómo están inter-relacionadas las entidades en este estudio, partimos de los siguientes presupuestos teóricos : Sobrepasando los estudios etnográficos relativos a las culturas indígenas que identifican a la “comunidad” o “aldea”, como lugar donde se concentran y se reconocen todos los rasgos de la cultura estudiada “the theoretical niche of an anthropology taxonomy” (Appadurai, citado en Clifford, J., 1992:100), aquí se plantea que son las relaciones multi-étnicas, el universo social, cultural y político de los pueblos indígenas, y no sólo la comunidad, sino el conjunto de estas relaciones que los pone necesariamente en contacto con el mundo externo, el mundo de los “otros”, regional, nacional y transnacional, las que definan la identidad de los pueblos. En esta medida no serán los “nativos” implicados en la imagen de inmovilidad, que suscita la aldea (comunidad), los “sujetos” de este estudio, sino una mezcla específica de los dos roles señalados como “nativos-viajeros” (Clifford, J, en Emma Cervone, 1992), que en este caso HUAORANI, son los “nómadas sedentarizados-ribereños-actuales”. De tal manera que, adoptando este esquema del “circuito internacional” (Rouse, R., 1988), proponemos para este caso que, partiendo desde la óptica de las “relaciones etnia-estado”, la Identidad HUAORANI se ha ido forjando en el círculo de la interacción multiétnica transnacional que abarca el amplio espectro de “salvajismo y civilización”, en el cual los HUAORANI han accedido en una actitud de “interpretarlo a su modo”, a estas opciones contradictorias de un Estado que a lo largo de su historia ha practicado una política etnocidiaria especialmente dedicada a aquellas “minorías”que han ofrecido resistencia o demorado en entender y aceptar los cambios impuestos, actitud que se ha reflejado más aún en la conducción de los procesos evan- 70 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI gelizadores y escolarizantes, que son instancias no acabadas, que los ponen en el ámbito de la relación multi-étnica, no así el simbolismo y simbiosis que mantienen permanentemente con la selva. Así, las respuestas tentativas frente a la “cuestión étnica”, estarán en las relaciones de clase y racistas que se esconden detrás de las relaciones étnicas, producto de los remanentes del colonialismo y permanencia del modernismo, de un Estado que no ha respetado su diversidad multi-étnica y cultural. Con estos fundamentos, la “cuestión étnica” se discutirá como un fenómeno o vigencia constante política, ideológica y económica entre blancos, mestizos e indios, y a la “etnicidad en sí “como un acto de adscripción e identificación individual y colectiva dentro de una situación contradictoria de diversidad cultural. (Almeida, P., 1983-85). La problemática étnica global de los HUAORANI, se centrará en sus relaciones multi-étnicas que comprenden cuatro períodos históricos definidos, y distribuidos en capítulos: Capítulo Primero: Los Primeros contactos con los misioneros, donde las relaciones Estado-tribu se concretan como antagónicas pero simbióticas, agudizando la diferencia entre tribus pre-coloniales y coloniales. Para el capítulo Segundo: Segunda etapa multi-étnica: la época del caucho, la relación etnia-Estado se expresa mejor en “el abandono oficial del Oriente ecuatoriano”. El Tercer Capítulo: Tercera etapa multi-étnica de sedentarización evangélica, la relación se sintetizaría en una forma de encarar la “modernidad” entregando la responsabilidad del Estado para las etnias amazónicas en manos de los misioneros evangélicos. Y para el Capítulo Cuarto: Cuarta Etapa multi-étnica, una tendencia de la relación no tanto de participación, sino de un desahogo por parte del Estado, pescando en la corriente de la autogestión para liberarse de sus responsabilidades, y el consenso de un “germen de nacionalismo” que se demuestra como “una toma de conciencia de lo nacional y lo étnico -cultural”, por aquella coyuntura aquella de haberse terminado el convenio con el ILV y el Gobierno en 1981. El punto de acceso a la totalidad del problema será el político- ideológico, no económico, apenas lingüístico, no arqueológico (por falta de datos), y el punto de acceso específico serán las relaciones políticas, antagó- Bertha Fuentes 71 nicas pero simbióticas con las llamadas “tribus coloniales” y “tribus de las llanuras (los que quedaron en las reducciones y los que salieron fuera de ellas), en los primeros contactos misioneros; las relaciones “esclavistas” de la recolección del caucho. En la etapa evangélica, las relaciones de “conversión a la civilidad y buenas costumbres” de la modernidad en los programas educativos bilingües propiciados por el Estado y el ILV, y las respuestas y acciones sociales y políticas por la salida del ILV del país. NOTAS: 1 Max Weber sugiere aún que los valores religiosos hindúes son hostiles para el desarrollo capitalista.(Weber, M.,1958, The religion of India. The sociology of Hinduism and Buddhism. Glencoe: The Free Press, en Stavenhagen, 1990:7) religión Hindú 2 “Minoría”, status político y social adjudicado por un Estado etnocrático, que niega un pluralismo cultural y multi-étnico y propicia acciones deliberadas de etnocidio y genocidio bajo el lema de la dominación paradójica de una sociedad mayor o por un grupo pequeño.(Sud Africa, Indonesia, A. Latina). 3 El sufijo “ni” denota plural. 4 Los procesos de organización política actuales de los HUAORANI, sobrepasan a los límites de este estudio. 5 Su tesis doctoral defendida en Gran Bretaña aún no es conocida en el Ecuador. SEGUNDA PARTE CAPITULO I PRIMERA ETAPA MULTI-ETNICA Los contactos misioneros El proceso histórico de los primeros contactos. Notas introductorias Es difícil precisar la ubicación de los grupos aborígenes amazónicos en la zona septentrional de la Amazonía Ecuatoriana, incluida entre la ribera norte del río Pastaza (desde su salida de la cordillera andina, hasta la desembocadura del Bobonaza) y la ribera sur del río Coca y después del Napo, puesto que han sufrido cambios de hábitat, por la necesidad de emigrar a otras regiones por recursos más abundantes, o por escapar de las guerras, como por la presión ejercida por los conquistadores españoles. 1 Esta ubicación se agrava más por la tendencia ideológica interpretativa de separar a las sociedades andinas “civilizadas”, de las poblaciones “selváticas salvajes” (Taylor,A, Ch., 1988, tomo II:13), a lo que se suma el enfoque del reduccionismo ecológico que ha postulado una determinación totalizante de la sociedad por parte del medio ambiente, para dividir a la Amazonía en dos grandes ecosistemas: “terra firme” y “várzea”, divisiones generales que no ayudan a diferenciar a grupos de cazadores-recolectoresseminómadas, semi-agricultores, que mantienen una relación con su hábitat precisamente no determinada por el medio ambiente. 2 Sin embargo, este enfoque sirvió para alertar al mundo sobre las “adaptaciones maduras a un determinado tipo de ambiente” (Meggers, B. Prefacio, 1976: 10)3, cuando la Amazonía comenzaba a integrarse a las grandes zonas industrializadas en América. Precisamente, en la abolición de las fuerzas productivas en diversas regiones y a través de las diferentes 74 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI etapas de la historia, las investigaciones recientes en el Ecuador, sobre todo las realizadas por Lathrap, Marcos, y Bischof, fundamentadas especialmente en el primero (1970), hablan de las posibilidades ecológicas del bosque húmedo tropical, postulando una agricultura inicial, que incluso condicionaría su importancia histórico-cultural ya que cada forma de producción presenta un conjunto de condiciones previas y de consecuencias sociales y culturales muy específicas. “Asumiendo que los actores básicos de los procesos históricos son colectivos... (y) sobre la constatación de una causalidad compleja” (S. Moreno, Y., 1988), se intenta esclarecer el desarrollo de las diferentes formaciones socio-económicas correspondientes a los modelos de análisis denominados en las Ciencias Sociales: Epoca Aborigen y Epoca Colonial. 4 Ahora bien, Segundo Moreno (1988), al estudiar a las Sociedades tribales de la Amazonía ecuatoriana, encuentra que la distinción cronológica entre “Epoca Aborigen” y “Período Colonial”, “que para el altiplano andino correspondía a la invasión española en la primera mitad del siglo XVI, es difícil aplicarla a la historia de los grupos aborígenes de la Amazonía” (op. cid. Moreno. Y. S., Tomo II:l19), puesto que para los grupos que se encuentran en las vertientes orientales de la cordillera andina (como los Quijos) y para los que el colonialismo se iniciara en el siglo XVI, para otros grupos amazónicos como los que están en las “regiones inter-ribereñas” (terra firme), esta etapa coincide con las fases recientes del capitalismo. De ahí que, el mismo autor concluye, es inadecuado tener como base para demarcar la Amazonía la totalidad geográfica de la cuenca, puesto que su extenso ecosistema responde a variados nichos ecológicos. Además, en esta argumentación, y acudiendo al mismo autor que maneja también criterios etno-históricos, la división del mundo andino en el Incario del Tahuantinsuyo no utiliza el concepto de “antisuyo” para referirse a la totalidad del ecosistema amazónico peruano y ecuatoriano, que comprende también a las “tierras bajas” de la selva tropical, sino más bien para denominar “la ceja de montaña” (ibid., 1988, Tomo II, :121), concepto etno-histórico que no niega, por otra parte, la importancia del papel de los ecosistemas orientales dentro del mundo andino, sino que al referirse a las formaciones políticas tribales, toma como referencia a los “cacicazgos Bertha Fuentes 75 Quijos y a los grupos tribales de la región del Napo”, grupos actualmente quichuas que responden a otra relación con su ecosistema y a otras etapas históricas, que diferenciamos de los cazadores-recolectores-seminómadas-semi-agricultores, como los HUAORANI. Buscando entonces una perspectiva general de integración intraétnica, y diferenciación inter-étnica de la región concreta separada para este estudio, de la gran vastedad amazónica, nos basamos en estudios recientes (Whitehead, et. al... 1989) que postulan, “cómo, la conducta y el carácter de la guerra, tanto europea como americana, influenció en la evolución tribal de estos grupos amazónicos, y en la formación de los incipientes estados españoles, al tiempo del descubrimiento y conquista de América”, y cuestionamos la idea tradicional de “primitivos y salvajes” aplicados a estos grupos inter-ribereños, procurando esbozar un resumen de sus respectivos destinos históricos. Ana Christina Taylor (1988) hace una evocación de las profundas mutaciones que sufrió la zona septentrional del Oriente “oriental”, o “tierras bajas” en el s. XVI, a causa de una combinación de factores : 1) las migraciones tupi (omagua), y el tipo de guerra intertribal que suscitaron; 2) luego, en 1538, una intrusión colonial particularmente devastadora en los alrededores del Alto Napo y en el territorio de los Quijos; y finalmente, 3) las correrías esclavistas tanto en el sur, por el hecho de las instalaciones españolas en el Alto Pastaza y el Alto Upano, como en el norte, debido a los centros de población próximos al Napo. 5 Esta aproximación macro-regional y macro-étnica, que desborda ampliamente a la unidad considerada HUAO, nos servirá para tratar de entender la relación que este grupo cazador-recolector-seminómada-semi- agricultor, mantuvo con la historia en los siglos XVII y XVIII, en donde las crónicas dan escasos indicios de los primeros contactos de los misioneros con esta etnia. Sin embargo, son los grupos del Curaray y Bobonaza los que nos interesan estudiar en las crónicas: quijos, canelos, coronados, gaes, záparos, romainas, etc.. El resultado de estas incursiones puede objetarse como paradógico, en cierto sentido, porque de la totalidad de las relaciones, 76 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI en esta zona, nos interesa aquellas con los “Abíjiras” (proto-HUAORANI) en los escasos documentos disponibles. Para poder captar su especificidad diferencial en su trayectoria histórica de su transformación de nómadas a sedentarios, adoptamos esta aproximación macro-regional y macro-étnica que propone Taylor, siguiendo la división del paisaje cultural-lingüístico que metodológica y etnográficamente ella utiliza en su estudio referente al grupo lingüístico Jívaro-Candoa. De la Tribu y el Estado Es habitual en Antropología la utilización del término “tribu”. Por un lado se lo usa para designar un modo específico de organización social, diferente de las bandas o estados, y por otro, sirve para designar un estadio en la evolución de la sociedad humana (Godelier, 1974, :198 y ss.). Aunque son claros los orígenes indoeuropeos del vocablo “tribu”, actualmente el término está en crisis manifiesta en el lenguaje corriente, no así en el lenguaje científico, por la utilización ideológica derivada y emparentada con el concepto de “tribalismo”. 6 Es Lewis Morgan quien demuestra que “las relaciones sociales que dominaban la organización de la mayor parte de las sociedades primitivas, consistían en relaciones de parentesco, matrilineal y patrilineal, y poseían una organización que ilustraba la condición de la humanidad en el estadio de barbarie, previo al estadio de la ‘civilización’, correspondiente a la sociedad política del Estado” ( ibid., 1970). En el marco de la Antropología comparada, otros neo-evolucionistas, Elman Service (1962) y Marshall Sahlins (1960), redefinieron los conceptos de Morgan, y caracterizaron un estadio de la evolución social dentro del marco de la teoría de la historia, con este esquema evolutivo: 1) el estadio de las bandas: asociaciones residenciales de familias nucleares de cazadores y recolectores; 2) el estadio de las tribus, como una amplia conexión de bandas; 3) el estadio de los caudillajes, con centros coordinadores de actividades económicas, sociales y religiosas; y 4) el Estado como es- Bertha Fuentes 77 tructura política centralizadora y que transforma las categorías sociales en privilegios de clase. Posteriormente, Marshall Sahlins (1961) modifica este esquema, argumentando que las sociedades tribales como las sociedades con caudillaje, pueden considerarse como “sociedades segmentarias”. El problema de estas discusiones no está en relación al concepto de “tribu” en sí, sino en los mismos efectos teóricos del Empirismo Neoevolucionista contemporáneo, que tiende a reducir el análisis de las sociedades a la puesta en evidencia de los rasgos visibles de su funcionamiento, y clasifica a las sociedades bajo diversos conceptos, según la presencia o ausencia de determinados rasgos elegidos como punto de comparación, sin poder resolver el problema de excepción a la regla. Como aseveración de lo dicho, vemos cómo el enfoque evolutivo de la historia ha dividido a las sociedades de las épocas remotas en “sociedades primitivas”, basándose principalmente en el enfoque económico, según el cual, y por la “primicia cultural”, se explicaría de modo general la historia del triunfo tribal neolítico, representado por los agricultores y pastores, sobre el mundo paleolítico de los cazadores y recolectores. (Service, E., 1971). Esta periodización se debe entender como aplicable a todas las sociedades. Posteriormente, esta interpretación neoevolucionista ha sido superada por enfoques que postulan una discusión general sobre la expansión de los incipientes estados europeos y las “tribus” indígenas, haciendo un sumario de cómo la conducta y el carácter de la guerra tanto europea como americana devino en relaciones antagónicas pero simbióticas en el proceso histórico del descubrimiento y la conquista de América. (Whitehead, et. al.... 1989). Esta línea de análisis ha puesto especial interés en las situaciones de conflicto que surgieron en la periferia de las incipientes organizaciones europeas en las primeras décadas de la conquista, y en las situaciones de aislamiento y huida que ocasionó en las sociedades tribales. Siendo estas interpretaciones interesantes (a la luz de las variables históricas y arqueológicas), se corre sin embargo, el riesgo de caer “en la 78 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI circularidad de dichos argumentos”, desde cuando ciertos autores asumen que la “guerra es una categoría identificable de la conducta, que trasciende el contexto cultural y social” (ibid., 1989). Por el contrario, la noción de que “el contacto” europeo, en algunos casos tenue y tardío, automáticamente “contaminó” a las sociedades descubiertas, niega el hecho de que en el modelo de la conquista europea en América hubieron suficientes evidencias de que sin la intervención activa y la voluntaria cooperación de la población indígena, la formación de los estados coloniales no se habría producido. En un similar argumento, se sostiene que la organización tribal es también una respuesta particular al contacto europeo, con el corolario de que la “tribalización “también significó la asimilación de las formaciones políticas preexistentes, como la “jefatura” y el “grupo étnico”al Estado Colonial (Fried, 1976; Gonzales, 1983; Helms, 1976; Wolf, 1982). Estos argumentos sobre la base de las evidencias etnohistóricas, parecen ser, substancialmente, correctos. Sin embargo, aún nos queda la duda sobre el origen y la caracterización de la “tribu”. Ciertamente, por la pérdida de una adecuada perspectiva histórica en el uso de los datos etnográficos, Whitehead citando a Haas (1989) arguye que se han generado algunas falsas oposiciones entre los teóricos que ven a la “guerra como la fuerza primera en la formación tribal” (también Adams, 1975; Sahlins, 1968; Service, 1971) y aquellos que favorecen la explicación por los rasgos del contacto intensivo y la cooperación entre los grupos de parentesco (Plog, 1983). En la perspectiva de los datos históricos de la zona orientaloccidental-septentrional de la Amazonía ecuatoriana, es evidente que estos dos procesos han sido importantes. Sin dar preeminente rol a ninguno de ellos, y bajo las particulares circunstancias de la formación y expansión del estado colonial español en esta zona, la probabilidad de que los conflictos armados aumentaran en este período, es correcta. De tal manera que podemos concluir que, en el sentido de Fried, el concepto de “tribu” fue el apropiado para designar el producto de la violencia histórica provocado por la ocupación europea, mientras que las fronteras étnicas (“tribus” en el sentido de Adams, Service, Sahlins) pudieron haber ocurrido en cualquier situación y por muchas Bertha Fuentes 79 otras razones (desde el punto de vista de Plog). Sin embargo, aún no queda claro, si esta “tribalización” es realmente el efecto de cualquier formación externa que tenga control inmediato de determinadas circunstancias, o si el efecto del colonialismo europeo es altamente específico al respecto. Este mismo cuestionamiento vale para investigar si la guerra tuvo realmente un rol preeminente en este proceso histórico, desde que la expansión del estado europeo, y la formación de los enclaves coloniales, pudieron también ser producidos por el comercio y la negociación. Con la base del análisis general de la relación estado-tribu y con el examen particular de las tribus de esta región, nos proponemos obtener algunas respuestas. Procuraremos, con los datos que nos proporcionan los relatos de las primeras incursiones misioneras, cubrir estas expectativas y quizá probar que estas “colonias en estricto censo” pudieron convivir con otros grupos en espacios “multi-étnicos” en continua disputa, intercambio o negociación. (Moreno, S., 1988) Que estas “tribus” sean ya un fenómeno político residual tanto como en la formación y la expansión estatal, sólo se debe al logro de su identidad y a la formación de fronteras multi-étnicas como consecuencia de estas formaciones activas externas. Las incursiones de conquista por el Curaray, Aguarico y Bobonaza. “La tribalización” (1538-1669) La primera población que encontraron los jesuítas al remontar el Curaray, y antes del enorme “bloque záparo”, fue un grupo cuya filiación cultural plantea múltiples “problemas”. Se trata de los Abijiras o Abixiras, también: Aushiris, o “agouis” (Grohs, W. 1974). Taylor, A. Ch. los reconoce como “proto -HUAORANI” (1989:142), a los que los encomenderos de Quijos trataron de someter desde 1622 (Maldonado, 1942:III, citado en Grohs. W. 1974) Así planeó el Capitán Alonso de Miranda en ese año una “incursión de conquista” donde los Omaguas-Yetes y los Abijira, expedición que según esta misma fuente, no se sabe por qué no se llegó a realizar. Es evidente sin embargo, que a la llegada de los españoles, los “amerindios” poseían capacidades militares y organizativas, que es difícil inferir, si la 80 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI presencia de los “extraños europeos” las había extendido y definido, ya que no se dispone de registros confiables sobre “estas guerras intra-tribales”, sino sólo la visión misionera que ve estos acontecimientos a la luz de la cristiandad. Lo que sí se puede afirmar es que estaban registradas en las crónicas. Se desconocen sus causas: ¿eran guerras tribales contra sus enemigos comunes?, ¿o tratos para establecer alianzas a favor o en contra de los invasores?. Estas inquietudes pueden ser parcialmente contestadas, en el hecho mismo del modelo de la conquista europea en América, que dejó abundantes evidencias sobre la intervención activa y voluntaria cooperación de una parte de la población indígena, en la formación de los ya incipientes estados coloniales españoles, en los que el factor “ guerra” fue contribuyente. Efectivamente, la región de los Quijos (al este de Quito y bien conocida ya por los Incas; Oberem, U., 1980; Moreno,Y.,S., 1988 ), fue la región donde entró el Capitán Díaz de Pineda en 1538, al explorar el curso superior del río Payamino y sus afluentes de la margen izquierda....,7 región que fue posteriormente conocida con el nombre del “país de la Canela” (Oberem, U., 1980:53-70). Posteriormente, en 1541, fue célebre la entrada de Pizarro con varios centenares de soldados, 4.000 indios de la Sierra y una jauría de perros de guerra, incursión que luego fue fundamentada y prolongada con una implementación colonial bastante fuerte. (Taylor, A. Ch., 1988:134). Aunque las crónicas españolas de la época tenían más interés en resaltar el carácter de los conquistadores, esta región cultural ha sido bien informada, con los estudios de Oberem, (U. 1980) que revela aspectos organizacionales y poblacionales que inclusive le han permitido distinguir “ cuatro provincias culturales”. La que interesa para este estudio es la última de aquéllas, denominada por este investigador “el País de la Canela”, y que incluye el territorio denominado “caliente” y regado por el río Payamino y sus afluentes, y en la que en el desarrollo de sus formas de autoridad no incluye la de los “caciques”, cualidades similares a la de los grupos étnicos de “terra firme” de la Amazonía.8 Bertha Fuentes 81 Cerca de 1590, la administración de la Gobernación de Quijos entra en crisis, no sólo por la falta de rendimiento de las “minas de la región”9, sino por las tentativas locales de sublevación de los “caciques y señores principales” que organizaron el “levantamiento” (1578), que si bien estaban limitados en su libertad de acción, en cambio estaban integrados en el sistema de administración español, y excentos de servicios personales y de tributos. (Oberem, U., 1980: 85). Hacia 1595, se hace otra inspección a la región de los Quijos, por encargo del Obispo de Quito y el clérigo Diego Lovato de Sosa, que informa que los encomenderos no respetan el derecho de los caciques de “no pagar tributos”, y que los reemplazan por indios forasteros de Quito, “los escuderos”, que tan sólo cuidan de los intereses de los encomenderos. La ocupación europea pasa a ser el “pretexto” en las incipientes “colonias” para “estimular” las disputas, o ganar ventajas sociales y lealtades para los “leales amerindios” (los quichuas)10 que en ciertas circunstancias fueron estimulados también a “organizar correrías de exterminio “ y capturat otros grupos aborígenes en áreas de interés específico. Igualmente, la “amenaza” de la presencia hispánica pudo también ocasionalmente propiciar alianzas con los enemigos tribales comunes. A la luz de las rivalidades inter-coloniales, las conquistas en la Amazonía fueron productivas. En expediciones de guerra, los Quijos tenían que acompañar a los españoles como cargadores y remeros. Pero muestran tan poco entusiasmo para ello, que por ejemplo en 1667, tienen que reunir otras tropas auxiliares indias de Puerte Napo y Archidona, para combatir a los “gayes” que avanzan desde el sur. Por no tener que ir a la guerra, los Quijos huyen a la selva (Ortegón, 1958: 243, citado por Oberem, 1980:98), hacia el Amazonas. El grupo más numeroso de “refugiados de guerra”, lo constituyeron los “Omaguas del río Napo”, habitantes de la orilla oriental y occidental del río Coca. Estos grupos de los Tupi-guaraní que habían avanzado hacia el norte (son los Omaguas de Avila, como se los conoce en las crónicas) fueron sometidos por la administración española poco después de 1620-21. Pero no acostumbrados al maltrato, matan a un encomendero y se retiran a la parte inferior del Napo, y algunos a orillas del Tiputini, haciendo incursiones para atacar a los Quijos cristianizados y robar sus herramientas 82 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI de hierro (nota de Jiménez de la Espada, 1892 en la obra de Cobo, 1956:I, 133, citado por Oberem, 1980:99).11 A fin de remediar la falta de mano de obra para las “minas”, los españoles traen indios forasteros de la región de los Quijos y Archidona, a veces con familias enteras, a las que toman presas durante sus afamadas correrías “contra los indios salvajes” y los venden a los encomenderos, como también sucedería en la época del caucho. Como pretexto dicen que quieren acercar a los presos a la fe cristiana. Pero inclusive el Rey de España “ve claramente que en realidad se trata de conseguir mano de obra”. Por esto la Cédula de 1694, dirigida a la Audiencia de Quito, prohibe que se rapten jóvenes (Oberem, 1980:99).12 Parecería entonces que en la región del río Napo, no sólo había españoles, sino también indios que se dedicaban a la trata de esclavos. Según Segundo Moreno-interpretando a Oberem-parece que antes de la Conquista española, los Quijos intercambiaban esclavos con los Quitos. (ibid, anotaciones de pie de página en este estudio,1996) En estos conflictos impredecibles que los españoles habían creado, grupos que habían estado acostumbrados a una relativa predicabilidad y estabilidad que habían sido sus características, asumen relaciones de enemistad que toman una tendencia mayor a una posición bélica. En el contexto de la descripción represiva que tuvo lugar en 1669 contra los “Abijiras”, a orillas del Curaray, Chantre y Herrera informan que se “hablaba” de indios de la región de Sucumbíos que habían matado al P. Suárez, y al “cacique” de los Abijiras, que habían tomado presos a muchos Abijiras vendiéndolos luego en la provincia de los Quijos. Mas resultó que los asesinos del Padre eran los mismos Abijiras, pero la forma de denunciar sobre la venta de los presos permite la conclusión de que en aquella época esto se repetía con frecuencia, (Chantre, 1901:244-308), denuncias que se repiten en la época del caucho. De las incursiones esclavistas durante el siglo XVI nada se sabe, salvo que ocurrieron. Seguramente muchos de los aventureros venidos con los conquistadores, habían conocido ya esta región, antes que los misioneros. Pero estas relaciones de dominio no dejan nunca nada escrito, salvo las huellas de su abuso y destrucción, como comprobaremos en la época de Bertha Fuentes 83 los caucheros en el siglo XIX y XX. De tal manera que los testimonios de las exploraciones en el Alto Bonanza son de los misioneros. Al tiempo que las sociedades amerindias progresaban como un todo, fueron luego forzadas a adaptarse a las exigencias del contacto con los incipientes estados coloniales, y este contacto fue el primer paso en el largo camino para la creación de la estructura tribal posterior. La amplia cooperación étnica y las alianzas plenamente aceptadas y ratificadas por los europeos fueron, por el contrario, posteriormente rotas, ya sea por el mismo desgaste de la conquista y el exterminio, como también por los tratos preferenciales que crearon las alianzas militares, especialmente con grupos nativos de Venezuela, Guayana, así como también a lo largo del Orinoco y del Amazonas, que hicieron acercamientos pacíficos con los holandeses, alemanes e ingleses (Whitehead, N., 1989: 9 y p. de p. n.4 : p. 45). En este último caso, la “nueva identidad tribal” emergió con más fuerza, al tiempo que la distribución de las manufacturas europeas fue un acicate poderoso para la influencia económica y política entre aquellos grupos que no tenían acceso a los bienes europeos. En cualquiera de los casos, la permeabilidad de las fronteras grupales, y la continuidad socio-geográfica de los asentamientos que alguna vez ya se habían definido fueron inhabilitados e interrumpidos. Este es el proceso, que a nuestro entender debe ser enfatizado como fundamental para la “tribalización”, desde que en este rasgo está el gran contraste entre “tribus” pre-coloniales y coloniales. El énfasis en la “localidad inmediata” era la única esfera libre de la interacción, y del lenguaje como un signo político de rechazo hacia lo europeo, que observaba las distinciones indígenas sociales intra-étnicas, relaciones tradicionales que caracterizaron a la posterior formación “tribal”. Sin embargo, la jefatura política étnica de dichas unidades era por naturaleza incapaz de ser estable y de mantener la integridad co-étnica frente a un enemigo impuesto, como veremos en el aspecto socio político en los grupos tradicionales HUAORANI, que se sustenta en la complicada relación multi-étnica de: HUAORANI-HUARANI-COWUDI, frágil equilibrio en los tiempos de paz o de guerra, y en donde el liderazgo está rela- 84 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI cionado con normas sociales de relación egalitaria entre los líderes “de facto” y el grupo que al enfrentarse con un enemigo extraño toma caracteres impredecibles Sin embargo, las limitaciones en la efectividad de la estrategia de la conquista para archivar estos resultados, significan que esta situación no persistió. En los territorios amazónicos, a pesar de algunos éxitos en la conquista de grupos en las “tierras bajas”, los asentamientos coloniales estuvieron esencialmente limitados a las riberas de los grandes ríos. Como resultado de esto, la Corona Española decretó el final de la conquista “a fuego y sangre” (1492-1680) para iniciar la “conquista de almas” (1763) (Whitehead, 1989:20-25). De la reducción a la obediencia: 1605-1925 A los Abijiras las crónicas los sitúan como habitantes de la región interfluvial entre el Curaray y el Napo, desde la confluencia de ambos ríos hasta 6 días de viaje río arriba del Curaray (Maroni, 1890 XXIX:226). Según el Handbook of South American Indians (vol.3, 1963) y en el capítulo sobre “Tribal divisions and History”, (p. 629-631), los Awishira están considerados como Záparos, a pesar de que Rivet (1924:686), los considera como “tukanos”, dentro de la clasificación general de “subtribus”(op.cid.: 629). Su territorio original se encuentra entre las “tribus de los Tukanos y Záparos”, en la parte baja del río Curaray, extendiéndose abajo hacia el norte del río Napo lat.2o, 30’ S., long. 750 W. ( op cid. 1963:635) El primer dato que se encuentra en las fuentes data de 1605, fecha en la que el P. Rafael Ferrer organiza una expedición navegando por el Napo al Marañón (Jouanen, 1941, 1:438). En esta travesía, de las muchas “tribus” que contactó menciona a los Abijiras, pero no da más detalles de su visita. Refiréndose al mismo misionero (esta fuente) dice que ya por el año de 1620 los había localizado. Grohs, W., (1974:30) hace hincapié en que el P. Ferrer y el P. Arnulfini (ambos jesuítas), pasaron 4 meses donde los Abijiras, pero no da más detalles de su población y territorio, sólo los menciona. Esto sucedía por Bertha Fuentes 85 1621, fecha en que los mismos padres evangelizaron a los Coronados, pueblo situado a orillas del Aguarico y del Bobonaza. De la misma fuente se conoce que ya por 1776, el misionero que llegó hasta ellos encontró poblaciones de hasta 70 habitantes (Maroni, 1980 XXIX:246). Sin embargo, no se logró concentrar a las distintas parcialidades que vivían en continuas guerras intratribales. Después de esta fecha, los datos sobre los Abijiras se hacen cada vez más escasos. Más tarde se señala la presencia de algunos Abijiras en las misiones pluri-étnicas del Napo, particularmente en Tiputini, por el año de 1756, pero parece que huyeron después de corto tiempo. Lo mismo ocurrió en 1757, con 18 personas, las que según Uriarte (1952, 1. :202-203) pudieron ser los Encabellados, identificación con la que también está de acuerdo Chantre (1901:501502). Esta es la última información sobre los Abijiras en tiempo de los jesuítas. Respecto a estas primeras apreciaciones misioneras sobre “la composición etnográfica de la región” (en términos actuales), Segundo Moreno hace una interesante acotación al margen de este estudio que dice textualmente: “ no olvidar que quizá toda la región era pluri-étnica, y que no existían territorios étnicos” (Segundo Moreno,1996) Según otras fuentes, en este caso de los registros franciscanos encontramos un dato del P. Laureano de la Cruz, o. f. m. -que, aunque registra los datos con un año de atraso- según Grohs, W. (op. cid. 1974:30), nos proporciona un informe detallado de la “Provincia de los Indios Abixiras”, en la cual planean adoctrinar los franciscanos en 1636: “la provincia de los indios Abixira, que era por donde habíamos de entrar, está poblada en el gran río Napo, yendo por él hacia abajo, a la mano derecha, que es la banda del Sur, y tiene su principio en el Sur, y tiene su principio en el mismo paraje que la de los Encabellados y se van continuando sus poblaciones por más de cincuenta leguas, dicen que es provincia de mucha gente . Todas estas tierras son llanas y de mucha arboleda, si bien donde ellos tienen sus casas, que serán dos o tres apartadas del río, es la montaña más clara . Sus poblaciones están partidas en aldeillas de á cuatro, de á seis y de á ocho casas y en cada una vive uno o dos indios con sus mujeres e hi- 86 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI jos. Las aldeas estarán apartadas las unas de las otras un cuarto de legua, media legua y una legua. Las casas son de madera y cubiertas de palma y abiertas todas. Andan todos estos indios desnudos, duermen en jamacas y susténtanse de maíz, que cogen en abundancia, y de yucas, que son unas raíces que siembran, de que hacen mucho Casabe, y de chontaruras, que es una fruta de palma que ellos cultivan; y estos géneros y otras semejanzas que hay en esta provincia les sirven de comida y de bebida. Tienen miel de abeja que se cria en los huecos de los árboles, aunque no usan la cera. Tienen mucho pescado, caza de monte y fruta de la tierra. Tienen mucho tabaco, de que todos usan tomándolo en humo. Prometen estas tierras cultivadas otros géneros, arroz, cacao, cañas dulces y buen algodón como ya se vido alguno de que usan para ceñirse los brazos y las piernas, con unas fajas que las indias hilan y texen, y dicen hacen esto para ser ligeros y fuertes”..” (Laureano de la Cruz, “Varones Ilustres”, siglo XVII,1651:157-158). Los franciscanos habían llegado al Napo, a pedido del capitán Gabriel Machacón, el teniente general de la provincia de los Cofanes, quien anteriormente había hecho contacto con los Abijiras. En 1635 - el 29 de diciembre, incursionaron los misioneros franciscanos de Quito en San Pedro de Alcalá y finalmente hacia el río Napo. En Anete -el campamento de Juan Palacios-, cambiaron en todos sus planes, diciendo adoctrinar a los Encabellados (P. Laureano de la Cruz, 1651: 156-157). No se sabe por qué desistieron los franciscanos en su primer empeño de evangelizarlos. Estos datos reflejan en definitiva la trayectoria siguiente: en el siglo XVI los Abijiras habían habitado la zona inter-ribereña (hinterland) de la ribera derecha del Napo, dejando a los Omaguas la margen izquierda del gran río. Según Taylor, A. Ch. (op. cid., 1988:142), constituyeron uno de los grupos del interior con los cuales los Omaguas (citando al cronista Ortiguera, 1909) habrían estrechado relaciones de intercambio y de guerra. Luego, a la medida que los Omaguas se retiraron del Napo hacia el Amazonas o hacia el Putumayo, los Abijiras habrían probablemente “regresado” a las orillas mismas del Napo, al igual que sus vecinos los Encabellados. De ahí, huyendo de las “correrías” y quizá también de los ataques de los Encabellados que “volvemos a encontrar en el siglo XVIII justo al nor- Bertha Fuentes 87 te del territorio abijira, incluso en la orilla derecha del Napo” (ibid., 1988:l42) se habrían refugiado en el valle mismo del Curaray, y luego en los afluentes y en el hinterland de este río. Volviendo nuevamente a las fuentes jesuítas, conocemos que los padres mantuvieron una disputa con los misioneros dominicos por la zona del Alto Pastaza y curso superior del Bobonaza, en donde se sabe, su presencia fue esporádica y su actividad misionera mucho más modesta que la de los jesuítas. Efectivamente, a partir de 1669, se agudiza la rivalidad con la Compañía de Jesús a propósito del monopolio de la conquista de los Gaes que se resuelve a favor de los jesuítas en 1683. Paradójicamente, la prohibición hecha a los dominicos de evangelizar a los Gaes, contribuyó en cierta medida al desarrollo de la misión de Canelos, a partir de 1684, pues ésta se benefició de un contingente de refugiados que huían de las agresiones militares españolas. (González Suárez, 1901 : 151 y ss. ). Buscando una vía de acceso a la misión de Mainas, más fácil que las rutas por el Napo o por Loja y Jaén, se encuentran con un dominico que había ido a evangelizar a los “cimarrones” y el otro grupo con el P. Santa Cruz se dirige al Nor-Este y se encuentra con un río que a juzgar por noticias anteriores debió ser el río Curaray, región aparentemente desierta (según datos de Lucas de la Cueva que atravesó el Pastaza en 1641). Lucas de la Cueva había pedido a las autoridades civiles “limpiar la región de los Gaes que infestan las márgenes del Bobonaza” y es seguido por los Borjeños acompañados de un centenar de Xeberos, los que aprovechan para decapitar a un buen número de indios y entrar en territorio Gae “a fuego y sangre” (Maroni, op. cid., 29-86-87). Lucas de la Cueva decide concentrarse en el Napo, remontar el Curaray y luego bifurcar hacia el Oeste para “someter” a los Gaes y así asegurar el paso a pie entre el Bobonaza y el Archidona, a fin de evitar el largo trayecto por el Napo. Se embarca con un centenar de indios auxiliares, remonta primero el Napo, luego el Curaray y “pacifica” a los Abijiras que ocupan el curso inferior de este río, se topa con los Ardas, luego con los Semigaes o “Soronatoas” y finalmente con los Záparos propiamente dichos. (Maroni, op. cid. 29:235). 88 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Según otro misionero, esta vez el P. Tovía gastó 4 meses en la visita de los pueblos del Curaray Alto, Canelos, Papayacu y Sarayacu porque pretendía poner en comunicación la misión del Napo con la de Macas. Hallándose en el pueblo del Curaray Alto tuvo noticias de una tribu de Záparos que vivían más abajo en las orillas del mismo río Curaray. (Jouanen S. J., 1868-1898 : 135). Los jesuítas colaboraron con la decisión del Presidente García Moreno de abrir un camino de herradura al Oriente para poder enviar allá religiosas para las escuelas de las niñas y formar poblaciones con los indios “sacándoles de sus madrigueras de las selvas”. El P. Pérez salió de Quito el 5 de Febrero de 1875, con una escolta de 10 soldados bien provistos de todo y según la orden expresa de García Moreno, prosiguió su marcha hasta el fin del Marañón. El P. Pozzi, que se hallaba en Sta. Rosa acompañó, a la escolta hasta el pueblo del Curaray Bajo y esta expedición pudo conocer y visitar varias tribus de “salvajes” como los “AVISHIRAS, Piojeses, Angoteres y Záparas” como él mismo escribe en carta del 9 de Marzo de 1875, pero sin poder ejercitar ningún ministerio entre ellos por ignorar su lengua y por no tener ningún intérprete que le pudiese ayudar (Jouanen S. J., ibid, 1868, 1898:97). Poco antes de la desembocadura del río Nushiño (o río de los Oas) la tropa jesuíta cae sobre unos indios “desconocidos”, confundiéndolos con los Gaes, con los Soronatoas o Asuronotoas (evangelizados por Tomás Santos en 1680) comprobándose después que son los grupos más septentrionales del gran conjunto Záparo. Su territorio es difícil de precisar. Taylor A. Ch. los considera formados por tribus claramente diferenciadas: los Semigae (o Shimigae), los Gaes y los Záparos propiamente dichos, mientras Grohs W. los considera como un grupo propiamente diferenciado de los Gaes. Sin embargo, guiándonos por los datos sobre su biotipo, parece que los Gaes ocuparon uno más elevado y accidentado que los Semigaes y los Záparos los cuales vivían en altitudes inferiores a los 300 m.. Los Záparos, parecen haber tenido siempre una vocación interfluvial más que ribereña, como los Abijiras. Bertha Fuentes 89 La localización de su territorio ha sido problemática. El padre De La Cueva en 1665 los localiza en el río Curaray y el río Nushiño (Maroni 1890 XXIX: 263-264). Chandre considera que su territorio debió estar entre el río Pastaza y el río Curaray donde hubo una reducción llamada “Los Santos de los Zaparas” en 1696 junto al río Bobonaza (ibid., 1901: 244-308). Grohs W. no está de acuerdo con estos datos ( 1974:66). Los datos relativos sobre las poblaciones Záparos son muy pobres, al igual que su belicismo es también controversial. Considerados al comienzo como salvajes irreductibles (al igual que los Abijiras) y condenados a una necesaria exterminación, gozaron de una extraordinaria docilidad entre los jesuítas (especialmente los Gaes). En cuanto a la importancia demográfica de este grupo, es difícil de estimar -al igual que todos los grupos inter-ribereños de esta zona septentrional- por tener un hábitat disperso entre las colinas, por ser sus reducciones pequeñas (ha menudo son menos de 100 indios), sólo el grupo más importante de la población pudo haber sido contactado directamente y evangelizado por los misioneros, mientras que las fracciones más pequeñas no fueron reagrupadas jamás internándose en la selva, como acontecía con los Abijiras en el hinterland del Curaray. ( Julian H. Steward, ed. 1963) La docilidad y respuesta de los Gaes a la acción evangelizadora varía como en todos los grupos reducidos, ya sea por la capacidad de convencimiento de los misioneros, del “celo apostólico”, o de las sanciones impuestas (los jesuítas eran más enérgicos que los dominicos). Esto podemos deducir de la bien documentada información proporcionado por Taylor, A. Ch., (1989) y Grohs W., (1974) al relatar la labor de los jesuítas y dominicos en estas regiones. Sin embargo, de estas bondades misioneras, en 1707 los Gaes, “como los Abijiras”, asesinan al misionero, prenden fuego a la reducción y huyen en masa hacia el Curaray. Se envía en su persecución una tropa de 200 indios (sobre todo Xeberos) y 18 soldados españoles, empero los Gaes se retiran más allá del Curaray, quemando la selva que abandonaban, seguidos de los Semigaes y los Záparos que destruyen a su vez casas y huertos. La expedición punitiva logra capturar a 70 Gaes y “en castigo de su apos- 90 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI tasía fueron repartidos en diferentes pueblos Xianos, donde dentro de poco tiempo fueron consumiéndose” (Maroni, XXIX: 261, op cid) Según Jouanen S. J., (op. cid., II:239) los esclavistas Borjeños aprovecharon esta desbandada para deportarlos a las “reducciones” del Marañón. La misión de los Gaes fue definitivamente abandonada en 1711 y éstos desaparecen de la literatura, haciendo suponer a Veigl en 1768 que estaban liquidados. Por último, de los Záparos se sabe que quedaron “revueltos y disminuidos”. Sus datos son sumamente escasos hasta el siglo XIX, cuando se los volverá a encontrar enfrentándose a los caucheros, al igual que los Abijiras, en las mismas zonas y por las mismas fechas. Por la ribera norte de los ríos Pastaza-Bobonaza y de la misión dominica, se encontraba el grupo quichuófano conocido hoy con el nombre de Canelos. Los orígenes de su proceso de formación llevan a pensar que es un conglomerado de indios andinos y selváticos (Gonzáles Suárez OD, 4-5:107; Maroni, 31:243). Por lo demás, esta región estaba completamente desierta, excepto por los Coronados y Romainas. A estos relatos históricos debemos añadir la tradición oral de los habitantes actuales de Canelos, que hablan sobre 5 familias de infieles Gaes que habitaban la orilla derecha del Pastaza “frente a la llanura de Barranca”, donde queda ahora la aldea de Shell Mera, compuesta actualmente también por familias diversas. (Taylor, . Ch., 1989, nota no. 9 y 10: 152). El número inicial de este grupo parecería entonces que estuvo compuesto por indios andinos fugitivos a los que se sumó un pequeño grupo de los Záparos (los Gaes), a los que se añaden los emigrados de Quijos que vivían dispersos, esto en el s. XVIII. Es posible que el hábitat concentrado fomentado por los dominicos nunca haya suplantado al modelo del hábitat disperso anterior, fuertemente atomizado, y que los Canelos de esa época hayan perpetuado el modelo dual de hábitat, característico de los grupos selváticos quichua actuales. Paradójicamente, y en esto compartimos el criterio de Taylor A. Ch., en este conglomerado étnico se fue implantando una “zona de refugio pri- Bertha Fuentes 91 vilegiada” (op. cid. 1984:153-154), por la actitud celosa de los dominicos para los jesuítas en los. XVII y XVIII (en complicidad con los indígenas), que impidió el avance del terrible régimen de la reducción, el abuso de las autoridades civiles, y posteriormente de los colonos que ambicionaban estas tierras por la existencia de yacimientos de oro, ya en el s. XIX. A la sombra de esta situación un tanto privilegiada se formó el grupo llamado “canelos”, compuesto por elementos étnicos heterogéneos y cuya característica era su “lealtad a la misión dominica” El conjunto de la región comprendida entre el Pastaza y el Curaray, fue entonces el “feudo” de los grupos Záparos, Gaes, (en el sector meridional de este conjunto), mientras los Shimigaes son fronterizos al noroeste y los Záparos al noreste. En cuanto a las zonas ribereñas del Pastaza, desiertas hasta el s. XVII, lleva a pensar que los Záparos siempre han preferido un hábitat interfluvial como los Abijiras, independientemente de los trastornos provocados por el régimen colonial. Volviendo al grupo Abijiras, en el s. XIX, Osculati (1854:183) y el Abate Pierr (1889:90) los evocan brevemente en 1892, a un grupo de “avishiras” situados entre el Yasuní y el Icahuate. El hábitat y la indumentaria de este grupo eran idénticos a los descritos por Laureano de la Cruz cuando describe la “Provincia de los indios Abixiras” ( ibid., 1951:157), (ver también Tobía, en Cáceres, 1982:81-82). Tessman, finalmente señala que en 1925, algunas decenas de Abijiras están instalados en el Tiputini, pero que la mayoría de ellos permanecen rebeldes a todo contacto. Algunos fuertemente aculturados viven en una hacienda cerca del Curaray. (Steward J.,vol. 3, 1963) A mediados del s. XIX y comienzos del XX, su presencia se hará más definida. Resumiendo: en el territorio español, la evangelización de los amerindios fue nominalmente completa, pero esto necesariamente no denota pacificación o continuas rebeliones contra el régimen misional, ocurrida en la región comprendida entre el Pastaza, Bobonaza, Coca y Napo. En este proceso, la cooperación de los amerindios fue vital, situaciones que hacen más evidente la antítesis Estado-tribu, como contraste entre la trayectoria social de cada grupo desplazado por los misioneros. Esto indujo a los 92 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI amerindios a sedentarizarse, a aceptar la autoridad política obtenida por una mezcla de la autoridad militar o de la persuasión. (Hamilton, 1820, en Whitehead, 1989:29) De manera similar, a través, y favoreciendo los conflictos contra los enemigos de las tribus “favoritas”, como por ejemplo los Romaina y los Xebereos, los españoles desarticularon la élite de los “caciques”, “brujos” “pendes”, “chamanes” y/o los reemplazaron “con líderes muñecos”, lo que también incrementó la influencia económica y política de tales “grupos reducidos”, mediante la garantía ofrecida y un relativo monopolio de la distribución de los altamente estimados valores europeos. Podemos inferir entonces, que en las estructuras jerárquicas y las alianzas que dirigían “tales grupos reducidos”, fue donde las “tribus precoloniales” encontraron los mayores recursos de su posición potencial para el establecimiento y la extensión de su poder en esta zona, como se demuestra en la “dirección” que pudieron asumir: alcaldes, alguaciles, en la jerarquía de los nuevos enclaves (Fox, 1987). Posteriormente, en la medida que la extensión del control directo-administrativo español avanzaba, fueron estas “instituciones indígenas” las primeras en ser dejadas a un lado o rechazadas, y cuya desaparición es un signo de la creación de las “colonias tribales” en su comienzo. Unicamente en las etapas posteriores a dicho control fueron estas formaciones tribales completamente destruídas y sus alianzas militares neutralizadas por la “pacificación”. La dependencia de los líderes con el Estado llevó a que éstos se vuelvan incapaces y abúlicos de resistir, si no eran activamente incorporados como “ciudadanos”. Denominación de los Abijiras y sus relaciones con las ‘tribus coloniales’ Los autores consultados, Oberem, Taylor, Grohs, están de acuerdo en reconocer que a la época de la penetración jesuíta, el bajo Curaray aproximadamente hasta el Cononaco es territorio del conjunto Abijira. Las crónicas de los misioneros los llaman así, hasta el último dato que nos proporciona Tessman, en 1925, al referirse a “decenas” de Abijiras instalados en el río Tiputini (citado en el HBSAI, vol 3, 1963). Bertha Fuentes 93 Alrededor de esta fecha, el término Abijira o “Aushiri” no es mencionado más. No es raro, por otro lado, encontrar datos contradictorios para designar a la misma agrupación, o por lo menos diferentes formas de escribirlos, cuando se habla de ellos. Así Grohs, W., (1974:30-31-65) consigna los siguientes toponímicos, con los que también se los ha identificado: Awishiras, Ixigores, Awishiris, Avirxiris, Abixiras, Avijiras, Ahushiris, Avixiras, Aushiris, Agoushiris, Ashiris, que entendemos depende de la traducción de los diferentes etnógrafos que los han nombrado. Ribet los clasificó como el grupo lingüístico “Tukano” (1924, :686), pero el Padre Lucero aseveró que ellos entendían el lenguaje de los Záparos, Coronados y Gaes. El HBSAI aconseja esperar en el futuro una mejor clasificación lingüística para diferenciarlos, (op. cid.,vol 3.,: 635) sugerencia que comparte la Dra. Peeke, (lingüista del ILV) optando por agruparlo como “lenguaje no diferenciado” (1973-1982) Pero no sólo ésta es la confusión. Ya en cambio en la literatura empieza a aparecer el nombre de Waorani o Huaorani (dependiendo si se sigue la escritura inglesa para pronunciar la sílaba “uao”, o la escritura quichua con “h” para la misma sílaba), y el de Sabela o incluso Auca, utilizado por los selváticos quichuófanos (Quijos y Canelos), para designar a los “salvajes” que habitan la zona del Tiputini. Oberem anota que para designar a las tribus de las llanuras, o sea los enemigos y salvajes, los Quijos combinan muchas veces la palabra “auca” con el nombre de la tribu correspondiente: jíbaro-auca, záparo-auca, ya que: “entre los blancos del Oriente se ha hecho costumbre llamar aucas sólo a los grupos que viven entre el Napo y Curaray y que casi no se conocen hasta la fecha y son hostiles” (Oberem, 1980:33). (Se está refiriendo a los Abijiras, probablemente, aunque no lo menciona). Sin embargo, este término no sólo es utilizado por los “blancos” o mestizos, sino por las otras etnias, cuando quieren significar “salvaje”, “rebelde”, “asesino”, “indio desnudo”. Parece que este término fue “adoptado” 94 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI como toponímico para designar al “indígena” reclutado por los caucheros en el Putumayo a finales del siglo XIX y comienzos del XX y luego su uso se generalizó a todo indígena rebelde al contacto. El diccionario bilingüe quichua-español: “Caimi ñucanchic Shimiyuc-Panca” (1982) anota para el témino “auca” las siguientes definiciones: 1. 2. “auca” (awca) : sin bautizo (tucui llactacunapi). Tucui manarac shiritishca runacuna. Persona que no se adapta a las costumbres de un pueblo (t. ll) Mana chican llactacunapi yacharic runa. Soldado del incario: Incacuna pachapi-mana llactaman chican runacuna ama yacuchun nishpa rucuriac runacuna (op. cit., 1982:30). Lo que más se destaca en estos datos es la cualidad de “libertad individual e independencia”, que Laura Rival (1992:21) la reconoce también como la forma de representación de los grupos tradicionales actuales para referirse a sí mismos. Si la relación entre el nombre genérico de “auca”, que también involucra a los Abijiras, es fácil de determinar, no es lo mismo la hipótesis de una afiliación o de una identidad Abijira-HUAORANI sobre la que se encuentran criterios diferentes. Taylor A. Ch. no encuentra problema en concluir que los Aushiris o Abijiras “son los antepasados directos de la población conocida con el nombre de HUAORANI o Auca”, notable por sus características de primitividad, hostilidad al contacto y ferocidad frente a los intrusos que se aventuran en su territorio (op. cid., 1988: 144), conclusión que se corrobora en una lista de palabras abijira, donde figura el término “huao” (wao) que significa “persona humana”, y que es precisamente la autodenominación contemporánea de los HUAORANI. (Costales, A., 1975 basándose en fuentes misioneras). Su denominación ha sido controversial y difícil, sobre todo por haber rechazado sistemáticamente el contacto. En este estudio afirmamos la hipótesis de que los “primeros Avijiras” son precursores de los actuales Bertha Fuentes 95 “HUAORANI”, respetando ademas su auto -denominación reconocida actualmente por la prensa nacional.13 Sin embargo, el llegar a este consenso ha sido controversial. Teniendo en cuenta que a la época de la redacción del “Handbook” no se sabía aún de los HUAORANI, esta clasificación no tendrá importancia, a no ser porque Tessman recogió en 1922, un vocabulario supuestamente “awishira”, que según Taylor A. Ch. “es efectivamente záparo” y un vocabulario “sabela” (hipotéticamente HUAORANI) pero que no tienen nada de záparo, confusión lingüística que se complica más, porque el etnohistoriador Costales, A., (1975) opta también por una filiación záparo para los HUAORANI, considerándoles descendientes de los Yameo (záparos del río Napo), pero no relaciona a los Abijiras con los HUAORANI (op. cid., 1975, :10-11, citado en Taylor, A. Ch., op. cid., 1988: 145). No queda claro por los razonamientos lingüísticos, que los Auca \HUAORANI sean los Abijiras de antaño. Pero si nos atenemos a los datos etnohistóricos que apenas dan 30 años sobre las últimas alusiones de los “abijira” y las primeras mensiones de los HUAORANI, estaríamos ante el caso de una persistente búsqueda de “libertad individual e independencia” (Rival, L., op. cid. :21) o un caso de “involución histórica” (Taylor. A. Ch., 1988:145) del grupo Abijira\HUAORANI, que huyendo deliberadamente a partir de 1686 no solamente de blancos sino también de otras sociedades indígenas y de un hábitat ribereño que se percibe promisor de bienes de una cultura material occidental y del conocimiento de los “cowudi”, se mantienen como una típica sociedad inter-fluvial, cazadora, recolectora, seminómada no horticultora, defendiendo su reputación de “salvajismo” y “primitivismo”, periódicamente mantenida por el asesinato de un buscador de oro\caucho, de un misionero, o de un cazador quijos, mientras que ellos mismos han huido incansablemente durante tres siglos de los esclavistas, de los Omagua y los Quijos, los jesuítas, los caucheros y los petroleros, hasta ser finalmente “pacificados” alrededor de la década de 1960 una parte de ellos, al cambiar su nomadismo por un semi-sedentarismo, por acción de los misioneros evangélicos del ILV y Rachel Saint (que vivió 35 años con ellos), a excepción de una fracción de irreductibles, los “tagairi”, opuestos hasta la muerte a todo contacto. 96 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Actualmente, el cerco que sigue arrinconando a los HUAORANI, es más poderoso, por acción de las petroleras, en plena época modernizadora y privatizadora de la sociedad nacional. 14 Concluyendo: Cualquiera que haya sido el defecto de esta descripción, está claro que los europeos se vieron confrontados con las “civilizaciones” amerindias o por lo menos con la complejidad de las mismas. Y como resultado de esta confrontación, al no haber un deliberado reconocimiento del “otro” debido, entre muchas razones, “al bajo rango” (Góngora, 1976) de los conquistadores que actuaban con los mismos prejuicios de la nobleza española, éstos fueron aptos en desconocer a las sociedades amerindias. Esto se ejemplifica aún más, porque todavía existe en el eco de las centurias hasta nuestros días, el alegato de “salvajismo” a todo lo largo de la América conquistada. En efecto, los “caribes” del Caribe-Guayana, fueron identificados como feroces hombres “salvajes” y “caniba”. En el tiempo de Colón, “caniba” se usaba directamente para significar “caníbal” (antropófago). Goeje, C. H. de, (1939) fue el primero en sugerir que este significado actualmente podría tener un uso más común a una referencia geográfica. Al respecto es interesante rescatar que Sanday sugiere también una fuerte relación simbiótica entre canibalismo y la dirección sur, en el caso de las Islas Filipinas (Whitehead, 1989: 45). 15 Parecería, en efecto, que un sistema social de jerarquía amerindia precolombina existió y fue aplicado por la difusión del uso de las designaciones de “maku y poito” (bárbaros para los Kapon-akawaio y los Yanomamo-Sanuma de la región Caribe y Venezuela) para designar a los marginales en la macro-política de esta región por parte de los agricultores en una discriminación propia contra los habitantes de la selva del Orinoco y Amazonas, deviniendo el término al mismo tiempo en regional y transnacional en sus referencias. En el lenguaje común su uso ha ido desvirtuando su significado como sinónimo de “antropófago”. Que los europeos consecuentemente llegaran a aceptar estas asignaciones, fue un hecho cultural que en parte explicaría tanto el patrón de las Bertha Fuentes 97 guerras españolas de la conquista y pacificación, así como las razones ideológicas que las justificaron. En esta suposición, la intromisión de los europeos en la política americana significaría también que la “tribalización” del tradicional orden amerindio pudo comenzar. Tales resultados fueron a menudo archivados directamente por las campañas militares de exterminación, o más sutilmente con las alianzas tácticas que adoptaron la categoría de “amigos” como política de los significados militares que coadyuvaron a la iniciación de la conquista.16 La asistencia otorgada por los españoles a los “amigos” se explica, porque los conocimientos geográficos de avanzada que poseían los grupos “auxiliares indios” fueron determinantes para abolir las grandes dificultades en localizar los asentamientos en la vastedad de la selva. Sugerimos que tales consideraciones llegaron entonces a dominar el criterio interno de la política amerindia, sobre aquellos grupos que mejor se adaptaron al contacto, y emergen como las fuerzas étnicas dominantes en el propio período colonial. Esto es más evidente en escala global y estos grupos son más representativos de las llamadas “tribus coloniales” (Fried, 1975; Wolf, 1982). A este nivel del análisis, podemos hacer una aproximación para distinguir las formaciones étnicas observadas en el período entre 1500-1800 (s. XVI-XVII) en la zona oriental-occidental de la región septentrional amazónica: 1. aquellas categorías que emergen como consecuencia directa de la presencia española: “los indios auxiliares, “los escuderos”, “los cargadores”, “los doctrineros”, “los alguaciles”, “los batidores”, “ los remeros”. 2. aquellos grupos que fueron originalmente poderosos, pero: fallaron en negociar las nuevas condiciones de la ocupación inicial española y fueron reducidos al status de tribus por las campañas directas militares: los Gaes, los Omaguas-Yetés, los Cofanes, los Omaguas, los Encabellados, los Shimigaes. 3. aquéllos que hicieron tales transformaciones satisfactoriamente: los Jívaro-condoa, los Quijos, los Romaina, los Xeberos, pero nunca fueron tribalizados como consecuencia de esta dependencia 98 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI política y económica de los españoles, y aquellos grupos que fueron creados como consecuencia indirecta de la presencia española, pero a menudo sin ningún contacto directo hasta el s. XIX. Esta categoría pudiera más tarde distinguirse como: a. amalgamiento:como los Andoa, Semigaes; emigrantes como: los Canelos de los Andes y la Selva. b. Marginalizados/auto-marginalizados (rechazo de los blancos): Abijiras, Gayes, Semi-gayes, los Ardas, Záparos, Tagairi. c. Redes étnicas regionales indígenas, como: los Andoas, con sus sub-grupos: los Huasagas, los Muaratas, los Gualpayos o Toqueros. Los Canelos y sus sub-grupos actuales: Inmundas, Gualingas, Santi. Sin pretender que esta clasificación cubra todas las expectativas, lo que sobrepasaría la finalidad de este estudio, podemos concluir sin embargo, que estas identidades tribales fueron cubiertas por la lenta, tenue y a veces violenta expansión y contracción de los enclaves coloniales en esta región, que no soportaba las distancias geográficas y su relativo aislamiento de los principales centros europeos: la región de los Quijos, los LoretoAvila, Archidona, Napo-Curaray. Aquella división tripartita pudiera también reflejarse en la forma que tal etnicidad y subsecuente identidad tribal asumió. Así, para el caso: - - la categoría derivada directamente de la autoridad política solamente de la competencia en el tratamiento de la guerra, en las cuales las fronteras genealógicas llegaron a ser inmensamente negociables, lo que devendría en una causa para su fragcionamiento y su corta duración. en este caso, la categoría que falla en negociar las condiciones de la ocupación inicial, fue propio de estos grupos el mostrar la complejidad política progresiva en el contacto, autoridad política originalmente derivada de alguna formación de carácter dinástico social, o de la oposición de las fronteras genealógicas, donde fue- Bertha Fuentes - 99 ron más rígidos los resultados. Tales grupos fueron aproximándose más al caso a). en este caso, la autoridad política se redujo al rol de las relaciones de intercambio dentro de la sobrevivencias político-económicas de la región. La tribalización fue sólo indirecta y sutil. Sin embargo, el colapso demográfico, la presencia provocada por las incursiones esclavistas, las migraciones repetidas y los amalgamientos, evidenciaron la realidad histórica del proceso entre estos grupos, que tendieron al exterminio. Finalmente, y sobre la base del análisis general de la relación Estado-tribu, podemos contestar a las preguntas que nos habíamos propuesto al comienzo de este capítulo, y concluir que estas relaciones se concretan como simbióticas, pero antagónicas en el marco de los contactos intensivos y de los conflictos armados aumentados, en donde la cooperación entre los grupos de parentesco, adquiere un carácter “guerrero”, agudizando la diferencia entre tribus-precoloniales y coloniales, y destruyendo la continuidad social y geográfica, a más de cuestionar el comercio y la negociación, fenómenos todos provocados por el colonialismo europeo. Segundo Moreno sugiere que “quizá aun sin el “colonialismo europeo” podría haberse dado el fenómeno de la tribalización, dado el carácter marcadamente nómada y no sedentario de muchos grupos humanos. ( Pie de página de este trabajo, 1996) opinión que comopartimos, siguiendo también la línea de Adams (1975), Sahlins (1969), Service (1983). NOTAS: 1 Se ha adoptado esta división macro-regional y macro-étnica, en el intento de reconstruir la historicidad de esta sociedad itinerante, desbordando ampliamente sus fronteras, porque suponemos que en la configuración de este paisaje cultural-étnico y socio-político, podemos intentar este minucioso trabajo de identificación y localización espacial. 100 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 2 Postulando un determinismo totalizante de la sociedad sobre el medio ambiente, esta interpretación utilitarista niega toda especificidad al campo simbólico y social, subordinando todo a una adaptación del tipo biológico, donde el predominio del más fuerte es el determinante, y esto en su línea interpretativa más extrema. 3 Este enfoque es valioso, en cuanto resalta el equilibrio de la adaptación, y sobre todo, para la época de su publicación (1978) donde el trabajo de la Antropología en la Amazonía estaba superado por los estudios de zoólogos, botánicos, geólogos, liminólogos. ( Meggers, B, .1976. Prólogo, :10). 4 Toda reflexión sobre el proceso histórico del hombre, que se precie de científica, origina un doble problema: aquel que se refiere a las categorías históricas aplicadas a su análisis y que permiten inducir los fenómenos particulares en una categoría que, a su vez, posibilite una adecuada clasificación de períodos; y el que está relacionado con el descubrimiento de la fuerzas motivadoras de la Historia” (Krader, 1978:240 y ss., en Moreno Y.S. “El proceso histórico en la época aborigen: Notas introductorias”, Nueva Historia del Ecuador, vol.1, 1988:23). 5 A lo largo del eje este-oeste, se puede distinguir lo que Tschopp llama “el Oriente occidental”, colinas sub-andinas de 900m; y el “Oriente oriental”, tierras bajas que descienden gradualmente hasta los aguajes del Morona-Pastaza. (Tschopp, 1988:20). 6 Las contradicciones que se le imputan al tribalismo son el legado del colonialismo y dominación neo-colonialista. Conceptualmente esto responde a la crisis de los fundamentos y métodos empíricos de la Antrop. y CC.SS. Sin embargo en la Antropología Política, el término “Tribu” es un concepto clave. 7 Ver mapa número 1. 8 Para mayor información consultar: Los Quijos, Historia de la Transculturación de un grupo indígena en el Oriente Ecuatoriano. Colección Pendoneros, # 16, IOA, Otavalo. 9 Cédulas 1538 - 1600: “ Minas “ no significan aquí minas en la concepción general, sino lugares donde se lava oro (Oberem, 1980: 126). 10 Según el Dr. Segundo Moreno (etnohistoriador), también pudieron ser quiteños los que participaron en las correrías de exterminio.( Nota al pie en el segundo borrador de este trabajo,1996) 11 También en las márgenes de los ríos Napo y Coca, Gonzalo Pizarro encontró en 1541, a los Omaguas Yetés, por otro nombre: Omaguas del Alto Napo, grupo que en Bertha Fuentes 101 el siglo XV se había separado del gran Omagua, asentado en las riberas e islas del curso medio del Amazonas. Los Omaguas - Yetés eran prácticos en la navegación fluvial y probablemente con su ayuda se construyó el Bergantín con el que Orellana descubrió el río de las Amazonas, no sin antes tomar contacto con los Omaguas del curso central del río Napo, quienes posteriormente habrían emigrado hacia el río Tiputini, o quizás serían los Payana del río Putumayo. (Grohs, 1974; Oberem, 1961:94-114). 11 Según Oberem, parece que antes de la Conquista española los Quijos intercambiaban con los Quitos, esclavos.(Nota al pie, en el segundo borrador de este segundo trabajo del Dr. Segundo Moreno, etno-historiado, 1996) 12 Para mayores informes, remitirse al trabajo de Laura Rival: “Los indígenas huaorani en la conciencia nacional: alteridad representada y significada”(1992) 13 El período petrolero sobrepasa a los límites de este estudio. Referencias al respecto pueden encontrarse en “Náufragos del Mar Verde: La Resistencia de los HUAORANI a una integración impuesta”, y concretamente en : “HUAORANI y petróleo”, Laura Rival, 1992:125-179. 14 Con este nombre se designa a los caribes o insulares que habitaban una parte de las Antillas antes del descubrimiento, y de los cuales aún hay restos en la Isla de San Vicente, único punto en donde los caníbales eran bastante numerosos para formar un cuerpo de nación. Antropófago de América. (Diccionario de la Lengua Castellana, extractado del Diccionario Enciclopédico, París, 1911). 15 Este término “amigo” está muy desarrollado en Chile con los Araucanos. (nota el pie de este borrador. Segundo Moreno,1996) CAPITULO II SEGUNDA ETAPA MULTI-ETNICA La época del caucho Varias distinciones políticas caracterizan a la etapa del caucho en la sobrevivencia económica de la región: las incursiones esclavistas, las migraciones, los amalgamientos, el exterminio. Si a todas éstas sumamos la “variable distancia geográfica” de los centros de interés del Estado colonial incipiente en expansión -en este caso el Putumayo- en el siglo XIX y comienzos del XX, entonces “la guerra” toma diferentes modalidades dependiendo del contacto colonial y colonialismo que decide en último término el ritmo de la relación multi-étnica en esta región, con características de violencia generalizada. Abordar la etapa del caucho en las sociedades indígenas amazónicas, en los autores consultados: Bonilla H. (1974); Oberem, U., (1980); Reeve, M., (1980); Muratorio, B., (1987), es resumirla en la historiografía amazónica, y dentro de los respectivos intereses etnográficos. Sorprende, sin embargo, que casi no circulara en castellano dentro de la literatura consultada, un documento estremecedor con los datos más patéticos y veraces como es el “REPORT CASEMENT” (1911) escrito por Roger Casement, Cónsul general de Río de Janeiro (1908), que informa sobre la realidad cauchera del Putumayo, y que fuera redactado a comienzos del siglo, en 1913. (Casement, R., 1911:5-7). La primera denuncia pública de la atrocidad del Putumayo fue hecha por la “Sanción” y “La Felpa”, publicaciones independientes que suscribieron la denuncia descrita por el Ing. Jorge Von Hassel, en donde se consignan los “severos cambios que se produjeron entre las tribus salvajes de las regiones orientales del Perú debido a la industria de la recolección del oro negro” (op. cid., 1911). 104 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Era un hecho conocido por todos que los esclavos nativos eran cotizados como cualquier otra mercancía, reconociendo como su único valor la suma que representaba su venta. Por el año de 1907 la Corporación Peruana se transformó en la Cía. Ltda. Amazónica peruana del caucho de los Hnos. Arana, registrada en Londres, que mantenía estrecha conexión con la Asociación londinense de Corredores de Bolsa que se hallaba por esa época presa de una fiebre especulativa por la comercialización del caucho, que bien podría ser descrita como una nueva forma de colonialismo capitalista. Estos periódicos, sin respaldo y con una limitada circulación local, fueron acusados por la Misión Peruana quienes alegaron que sus propósitos eran deshonestos y calificaron a las historias publicadas como “fantásticas”. Para la etapa cauchera en el Ecuador, y buscando la problemática de fondo que rodeó a los “aucas/avishiras” en esta época, se ha consultado la información registrada en los documentos del Fondo del Ministerio de Gobierno y Gobernación de Oriente (17 paquetes), revisados en el Archivo Nacional de Historia/Quito (ANH) y que corresponde a los años desde 1877 a 1917, en donde se evidencian cuatro temas principales, que para este estudio los hemos agrupado cronológicamente así: Legislación Ecuatoriana para la Provincia del Oriente. Comercio y Negociación del Caucho. Violencia generalizada que coincide con el auge de la explotación del caucho, tanto en el Perú como en el Ecuador, comparando fechas. La Resistencia Indígena. Legislación ecuatoriana para la Provincia del Oriente: Informes al Ministerio de Gobierno y Hacienda En general, los documentos relatan las dificultades del Estado Ecuatoriano para imponer su dominación político-económica en esta vasta región convulsionada por el caucho después de que la región del Oriente había experimentado las contradicciones y ambigüedades de las estrategias Bertha Fuentes 105 económico-sociales y evangelizadoras de los misioneros jesuítas en esta región. La estructura territorial de la Colonia en América respondía, en general, a la estructura jurídico territorial hispano-americana, en donde distinguiremos dos grandes divisiones: las Audiencias y las Provincias menores. En nuestro estudio, nos interesa detenernos en las llamadas Provincias Menores, conocidas también como “de oficiales reales”, las cuales poseían gobernadores particulares, por estar más distantes de las Audiencias o Corregidores y Alcaldes, como sucedía con la Gobernación de la Provincia de Oriente, en 1885. Su subordinación, entonces, comprendía la obligación por parte de los Gobernadores de dar estricta cuenta de sus actos a las Audiencias, -en este caso al Gobierno central- el cual ejercía severa vigilancia sobre aquellos. De los informes que el Gobernador de la Provincia de Oriente redactara el 27 de Junio de 1885, se desprenden los obstáculos para mantener y mejorar las condiciones políticas y económicas de “esta región risueña esperanza del Ecuador”. Los obstáculos para su establecimiento se resumían en adquirir independencia del Gobierno Central y en describir actividades para adquirir estabilidad y subsistencia y para demostrar que dadas sus condiciones de productividad, “buenas costumbres y buen talante de sus componentes... todos saben leer y escribir...... algo que no se encuentra en otras colonias”, .... “me decidí a que se les reconozca siquiera como parroquia civil...sentando la respectiva acta de fundación, bautizándola con el nombre de SAN JORGE DE ATAHUALPA.( Informe del Gobernador de Oriente, al H. Sr. Ministro de Estado en el Despacho de lo Interior, en Quito, á 27 de junio de 1885)”. En el Informe, el Gobernador se detiene en detallar los cultivos de subsistencia que produce la zona, con los que estaría asegurada la estabilidad de los colonos, los que podrían “entregarse a las grandes especulaciones que son de su natural y seguro porvenir: el caucho, la coca y el oro.” (ibid.,1885). 106 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Respecto al caucho, “ahora mismo hay varios especuladores en este ramo, que están dispersos desde la boca del Napo hasta la parte más avanzada de este río, en la respectiva zona: en Zambrao, cerca de Mazán; en San Antonio, cerca de Tuta-pishco; en la boca del Aguarico; en Cotococha; en el Curaray; en Tiputini y la Coca” (se entiende que se refiere a la población y no a la hoja) En cuanto a la recolección del oro, “el trabajo de tan pocas mujeres en relación a la extensión y longitud de las riberas auríferas, es como si dijéramos de una docena de operarios que se ocuparan en remover centeneres de piedras de la carretera de Quito, respectivamente, a las que contiene toda la carretera”. Obvia era entonces la necesidad de reemplazar tan elemental técnica, con “los perfeccionados auxiliares de esta industria”. Pero lo que preocupaba en realidad era si un jornal cubriría el valor de la recolección de oro de un día, o mucho más. 1 Los que explotaban este metal en las riberas del Napo y sus afluentes eran exclusivamente las indígenas moradoras y niños, mientras los hombres se dedicaban al “varonil trabajo de la cacería y la prolongada huelga de la embriaguez consiguiente”.(ibid.,1887). El abastecimiento para los colonos se solucionó para vencer las distancias y la falta de caminos, con el establecimiento de tres tambos: en Cozanga, otro en Guayusa-pugro y otro en Yonda... “porque pretender que haya caminos sin tamberos ni guardacaminos, es tamaño despropósito”. Los tamberos debían “ser asignados con el doble de sueldo ..... y a gentes que ofrezcan garantías de estabilidad”. Con esta modalidad se pretendía suprimir el “sistema de permutas”, que a nuestro entender se refiere al tradicional intercambio de bienes y servicios o “el presta manos”, mecanismos de cooperación comunal que aseguraban la distribución y la comercialización sin acumulación en estas sociedades selváticas. Las guarniciones militares no convenían, no sólo por los problemas de abuso de los soldados por obtener más provisiones (de caza, especialmente) muchas o casi todas las veces, a la fuerza, sino que no había necesidad de imponer ningún orden, sino por los mismos colonos “honrados y justicieros”. 2 Bertha Fuentes 107 Por lo demás, se mantuvo la mejor armonía con los R. P. de la Misión: “Además, el R. P. Tovía varias veces ha bajado a la Colonia para prestarle sus servicios espirituales”. La “impronta” moralizadora y la importancia de los misioneros, se evidencia en las “atribuciones” que dicta el Supremo Gobierno al Inspector General de los pueblos de Oriente, fechada en Napo á 9 de Mayo de 1878, documento en el cual se destaca “hacer respetar e impedir estorbos que tuvieran los R. P. Misioneros para el ejercicio de su ministerio”, “[disponer] orden, moral y seguridad, protección de los derechos individuales de los indígenas y blancos de orden y buena conducta, especialmente en la agricultura y dar cuenta de las infracciones” (Carta adjunta en el Despacho de lo Interior, en Napo á 9 de Mayo de 1878) 3 Del documento No. 141 de la Subprefectura del Bajo Amazonas, suscrito en Mayo de 1898 por el Gobernador y Comisario del río Napo y expedido al Sr. Comisario del Supremo Gobierno, se denuncia la situación de límites por las arbitrariedades de “ecuatorianos no residentes en el Aguarico, como el Sr. D. Elías Andrade, quien en Companía de una escolta, obligó a que se plantase en su casa el pabellón peruano”...... “y que estos caballeros han informado al gobierno peruano, que el gobierno ecuatoriano ha concedido títulos de propiedad para la extracción del caucho en terrenos pertenecientes al Perú y que trata de expulsar a todos los comerciantes peruanos que hay en el río Napo”, “que pretendían explotar en los terrenos del Sr. Panduro, .... no estaría por demás indicar que la posesión del Sr. Panduro se encuentra a más de dos leguas de distancia de Tiputini” (M. Valdéz denunciante, al Sr. E. F. Hurtado, comisario del Supremo Gobierno, en Archidona, 6 de Agosto de 1898. Gobernación de la Provincia de Oriente, Archivo Nacional de Historia, ANH\Q.). De la “Moralización” Dentro de los nuevos afanes y esperanzas sobre la Región Oriental y concretamente para las nacientes colonias, se solicita al Congreso de 1890, la creación de Leyes especiales o “decretos que siquiera señalen los deberes de cada empleado ó que muestren la manera de gobernar a la gran familia del bosque, que por su natural rudeza exige esmerada atención y escrupu- 108 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI locidad mínima en el mando” (Gobernación de la Provincia Oriental, Archidona, 5 de Septiembre de 1890...., tomado de uno de los 17 folios sobre el Oriente y el perteneciente al de la Legislación). Aquí se consignan cómo en la márgenes del río Napo y del Coca y, en general, en todo el territorio existen comerciantes y explotadores del caucho, y minas (la mayoría colombianos) han establecido un sistema de sacar a los indígenas “por la fuerza y llevarlos con engaños y la violencia a que trabajen en sus establecimientos de agricultura y explotaciones del caucho..... pagándoles apenas la tercera parte de su justo valor, o por el sistema del ‘reparto forzoso’, que consistía en cobrar el valor de las mercancías repetidas veces, valiéndose de engaños. de amenazas y bellaquerías de todo género, por lo que los indígenas huyen y no se encuentra a nadie “ni para conductores de correos”, pues todos se hallan escondidos en lo más intrincado de la selva, ocupados en la extracción del caucho, para pagar las deudas que jamás terminan” (op, cid., 1890). Las instrucciones dictadas por disposiciones del Supremo Gobieno y que deben ser observadas por el Gobernador de Oriente (dictadas en febrero de 13 y comunicadas en enero de 14) se refieren todas a impedimentos y sanciones contra la moral y la prohibición de usar el aguardiante “como moneda en los cambios”, los bailes en los días ordinarios y el concubinato de los blancos. Estas disposiciones sobre todo hicieron hincapié, en el “trabajo forzado que quieren imponer a los indios, así como el vejatorio e inicuo sistema de conciertos... así como que los exportadores de caucho y quinua paguen los derechos impuestos por la ley” ( op.cid., 1890). En estas instrucciones llama la atención la ordenanza de que el producto de esos impuestos se destine y se invierta para la instrucción de los niños de la Provincia (“Copiadores, 1142, vol. Provincia de Oriente, 13-91. ANH\Q).4 Las instrucciones “sobre la moral” se referían al control de la autoridad civil y eclesiástica, para que los blancos colonos y los indígenas no vivan en concubinato público, llegando al extremo de en un caso “hacer casar a una niña de once años, según dicen que no podía tenerse en pie..... haya estado en mal vivir y que se la casó agonizante para subsanar esa falla”. Bertha Fuentes 109 En este accionar, el rol de los misioneros era importantísimo. Sin embargo, la autoridad civil critica sobre todo la “falta de caridad cristiana e ineficacia en sus métodos educativos”, como se desprende del informe del Gobernador de la Provincia, al Ministro del Interior en 1890, cuando se cuestiona la práctica de los rituales en la misa con los niños, los que “como una especie de maniquíes siguen la voz de sentarse o ponerse de pie sin darse cuenta del acto que se celebra” (ibid., Concepción 28 de enero, 1890). Por la misma década se anota igual desacuerdo, esta vez referente a las epidemias que se desarrollaron en el Coca, Archidona, Aguano, Loreto, de parte del Gobernador, criticando el celo del misionero, que por un solo caso de la enfermedad, impidió por el temor, la “construcción del camino principal de esta Provincia hacia la Provincia de Pichincha”. Sin embargo volvió a recrudecerse la epidemia en 1892, esta vez en Sta. Rosa, Archidona, Ahuano, Tena. (M. de Gobierno, Prov. de Oriente, al M. del Interior, 1892, ANH/Q). La jurisdicción militar y eclesiástica creó en los hechos dos oficios dispares, a pesar de la intención originaria de unificarlas; y estas discordias entre las autoridades civiles y misioneras eran alimentadas por las autoridades peruanas, como es el caso de la denuncia del R. P. Gaspar Tovía, Vicario Apostólico del Napo sobre los graves atentados en territorio ecuatoriano y con indios de estas regiones el 27 de Abril de 1892, denuncia que fue desmentida posteriormente por las autoridades ecuatorianas, reduciéndose todo el odio que había contra los jesuítas: “se quería proteger a las misiones con piquetes militares que por regla general destruían la obra de aquellos” (Dr. J. Tobar Donoso, et. al. 1994:11). Estos problemas y divisiones administrativas, a las que se unía la enorme distancia que separaba la región Oriental con el Ministerio de Gobierno, hacían que todas estas denuncias llegaran con meses y años de atraso, de tal manera que la situación de conflicto, o caía por su propio peso, o recaía en autoridades honradas, o se abusaba, no reconociendo autoridad para pagar los impuestos por la extracción del caucho en tierra ecuatoriana. 110 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI De los límites En los objetivos de ese estudio, no es nuestro interés histórico seguir paso a paso todas las fases del problema de límites, ni las objeciones por parte del Perú y contrarréplicas del Ecuador, o los intereses políticos que movieron a España y Colombia en sus respectivas actuaciones históricas, sino referirnos a los problemas de límites que afectaron a la provincia colonial que nos interesa, y concretamente a la región comprendida entre el Napo y el Curaray, en lo posible y haciendo uso de las fuentes que disponemos. Efectivamente, apenas constituido el nuevo Gobierno, se iniciaron las negociaciones directas entre el Ministro de RR. EE. del Ecuador y el Representante del Perú, para dar cumplimiento a lo prescrito en el Tratado de 1829, invitando a Colombia para zanjar los desacuerdos, y determinar la posesión en Tumbez y Jaén, o ceder para acceder salida al Marañón. A partir de estas negociaciones, declaró el Perú que este arreglo dejaba al Ecuador con los antiguos gobiernos de Quijos, Macas y Canelos, y desde Andoas debía trazarse una línea imaginaria que buscase la desembocadura del Curaray en el Napo. El 2 de Mayo de 1890 se suscribe el Tratado Herrera-García, que en síntesis, se resumiría así: “....... aguas arriba hasta tres leguas de su boca -recta imaginaria hasta la cordillera al sur del río Curaray-orígenes del Manta-Curaray grande-Napo, descenso al Payaguas-el Payaguas hasta su vertiente más septentrional.... etc.” (Arts. I-XI). El Art. XIII asegura la libre navegación de los ríos comunes y el XIV y el XV equiparan a las embarcaciones ecuatorianas con las peruanas y viceversa, en cuanto a los impuestos de tránsito. Los dos artículos siguientes facultan a aquellas para comerciar, sujetándose a los derechos fiscales establecidos. El XVIII impone a los dos países obligaciones de justicia respecto de los indios de las regiones orientales. (op. cid., 1994:156). Pero en los hechos, y según los documentos consultados en el Archivo Nacional de Historia sobre el Oriente, por esta misma década 1890 y hasta comienzos de siglo 1913, es voluminoso el paquete de informes sobre los problemas de relaciones de frontera y abusos de caucheros peruanos del Curaray, los que no reconocen autoridad ni pagan impuestos por Bertha Fuentes 111 la extracción de esta riqueza en tierra ecuatoriana “... llegando hasta Zarayacu con diez indios y hasta cincuenta.... Son montuvios caucheros, que ven que se han acabado los árboles del caucho, y en vez de descender al Marañón.... extienden su dominio sobre la presa conocida, esto es la república del S. Corazón....” (M. de Gobierno, Gobernación de Oriente, 1890, ANH\Q). Es denuncia de Fray M. Paredes, dominico. El Ecuador aprobó el Tratado Herrera García, el Congreso peruano de 1890 lo estudió también y lo aprobó con modificaciones, ordenando que se negociaran los siguientes cambios : que en lugar de reconocer al Ecuador el curso inferior del Morona y del Pastaza, se tirase desde el Pongo de Manseriche una línea imaginaria hasta el Pinches y, que en vez de la línea Curaray-Napo-Payaguas-Cobuya, se trazase una recta desde la confluencia del Curaray en el Napo hasta la vertiente septentrional del Cobuya. Estas modificaciones no fueron aceptadas por el Ecuador, en cambio la legislatura peruana de 1893 insistió en someter al fallo arbitral dichas modificaciones que en definitiva eran la guerra, según la confesión del mismo Perú, situación fronteriza que provocó enojosos incidentes en Quito, Guayaquil y Lima. Resumiendo: el que se hayan dedicado algunos párrafos a la cuestión limítrofe ecuatoriano-peruana en el contexto de las relaciones multiétnicas HUAORANI en la Colonia -si bien sobrepasa los límites de este estudio- no es un problema ajeno a su sistema social de organización y de movilizaciones, que sin duda se habría visto afectado, aunque los Informes de los Gobernadores del Oriente no lo notifiquen. En el acápite siguiente veremos cómo esta situación de “crisis de frontera” propició la instauración de un sistema “esclavista” de recolección del caucho y fue una de las causas para el dislocamiento de la producción por la reclutación forzosa de la población a ambos lados de la frontera, tensiones que son actualmente causa de la violencia y narcotráfico en zonas limítrofes. Llama la atención, y ha sido una interrogante en este estudio, la poca documentación sobre los problemas del caucho en el Oriente ecuatoriano. En esta búsqueda se consultó al Dr. Alfredo Luna Tobar, quien habla de noticias de la venta del caucho por indígenas al Perú, por la región del río 112 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Tigre y Corrientes, sin poder aportar con otros informes más, que según su criterio son “el reflejo de la política de abandono del país para la región oriental en el siglo XIX” (conversaciones personales en 1995). No hubo resistencia a la base peruana, tal vez por la guerras intestinas en los subsiguientes gobiernos y la pobreza en que dejó al país la guerra de la Independencia. Lo concreto es que esta parte de la historia está muy poco documentada. Por lo tanto, nos vemos en la necesidad analítica de hacer una inferencia y un breve recuento de la situación económica del caucho peruano entre 1893 y 1910 -según los datos disponibles-porque es necesario para entender los problemas de explotación y sobre-explotación indígena en la recolección de este producto, en el lado ecuatoriano. Comercio y negociación del caucho peruano Entre 1903 y 1914, los Cónsules ingleses en Iquitos escribieron cerca de diez informes sobre la situación comercial del Departamento de Loreto y de la ciudad de Iquitos. Sobre estos informes se basa Heraclio Bonilla, historiador y antropólogo peruano, para enfatizar la absoluta dependencia de Inglaterra de la economía peruana, particularmente entre 1893 y 1910, por lo que supone que “no se podría hablar de una economía y aún de una sociedad peruana, de una nación, en suma, durante todo el siglo XIX y comienzos del XX” (ibid., 1974, 69-71).5 De una manera muy esquemática explicaremos cuál fue el estilo o característica de esta economía extractiva, que involucró a estos dos países, cada uno con sus respectivas lógicas de desarrollo en esta coyuntura económica, pero dependientes los dos de las fluctuaciones del mercado internacional, en el período anterior a la Primera Guerra Mundial (1914-1917), donde el caucho representó uno de los materiales importantes para la vulcanización. El sistema económico del Perú en el siglo XIX estuvo constituido por núcleos de una gran autonomía: del guano, del azúcar, de las lanas, del caucho y del cobre. No existía un mercado interno articulado, ni una mo- Bertha Fuentes 113 vilización intensiva de la mano de obra, sino más bien parece que las vinculaciones de comercialización de los espacios de explotación contiguos se dieron a través de las mercaderías para el consumo, pero de una manera muy débil, desde el momento en que la Administración colonial de Potosí desaparece, en ese entonces único espacio de fusión colonial con los centros hegemónicos. Desaparecido Potosí, las comunicaciones entre Iquitos y Lima fueron prácticamente nulas durante toda esta época, pues no había necesidad de que existieran, desde que el caucho se colocaba directamente en Europa, vía marítima, de donde provenían los bienes de consumo y de capital, especialmente de la compañía Iquitos Steamship Co, Lmt. y la Booth Steamship Co. Lmtda. que aseguraban esta comercialización. Además, los débiles contactos con Lima, cuando éstos escasamente se establecían, se los hacía fundamentalmente por mar, vía Barbados o Panamá. Los contactos por tierra, mucho más difíciles, se los efectuaba a través de una doble ruta fluvial: por el Ucayali y Pichis y por Yurimaguas, en el Huallaga, para luego, a través del Chachapoyas, alcanzar el Pacasmayo en el litoral costeño (report on the Trade of Iquitos for the Yeaar 1913, by Mr. Consul V. Huckin, Londres, 1914, p. 10, en Bonilla, H., 1974:11) Esta economía peruana, dependiente de los centros hegemónicos -en este caso europeos- confirma la hipótesis de Bonilla, en el sentido de que no se podía hablar de una “economía peruana de exportación del caucho”, si todo se redujo a un negocio privado que justificaba en todos los órdenes, la explotación de los bienes de consumo y de la mano de obra indígena, por el capital extranjero. Esta coyuntura económica peruana respaldada aún más, por la situación de jurisdicciones coloniales y disputa de límites entre los dos países, que por circunstancias geopolíticas no definían su territorio, a lo que se sumó el rompimiento y luego la guerra entre Colombia y Perú, situación que está lejos de nuestro alcance demostrarla y criticarla, pero que de una manera general podemos decir que involucró situaciones como: ratificaciones del Tratado de Girón y negación del “uti possedetis” de 1809, y adopción de actitudes indeterminadas para los arreglos, cuestionamientos al Tratado de Paz de Guayaquil de 1829, y negación de la trascendencia de 114 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI la fuerza jurídica del Protocolo Pedemonte-Mosquera, como también la importancia del arbitraje de Colombia, respaldado en el Tratado HerreraGarcía, en el que se ratificaba la libre navegación, los impuestos y el comercio (Julio Tobar Donoso,et. al.,1994), situaciones históricas de conflicto de límites. Fácil es entonces concluir que la zona cauchera que estaba territorialmente involucrada en esos conflictos entre Ecuador, Perú y Colombia, se articulara como “zona autónoma” al Perú, y no al Brasil, Ecuador o Colombia. Por lo que se estableció un doble nexo con el gobierno central de Lima, a través de un precario control político y del cobro de derechos de las exportaciones e importaciones en la aduana de Iquitos, ya que el estado peruano no podía permitirse el ignorar a una región que le proporcionaba en 1910 “hasta cerca de un 30% del total del valor de sus exportaciones” (Bonilla, H, op. cid., 1974), que era lo que interesaba sobre todo conflicto de límites. Por lo demás, en 1870, se tuvieron noticias de que se había formado una comisión demarcadora de límites entre el Perú y el Brasil, por lo que el Ecuador se anticipó en comunicar al Perú que no reconocería ningún acto que afectase a sus territorios naturales y que se remitía al Art. 5to. del Tratado de 1829, solicitando la formación de una comisión mixta y proceder a la demarcación entre Brasil-Perú, Colombia-Perú, Ecuador-Perú. Pero esto no ocurrió así, puesto que un arreglo multilateral era sumamente difícil, cuando los problemas diferían de uno a otro país, puesto que mientras en los Estados sucesores de la Gran Colombia había pauta contractual precisa, sucedía lo contrario en el Brasil. Además, como se conoce históricamente, los intereses de Colombia y Ecuador, desgraciadamente, también eran contrapuestos. El arreglo colectivo no tuvo desenlace feliz, situación que incidía directamente en la realidad de frontera de estos dos países en disputa constante. (Medina Castro, Nueva Historia del Ecuador, Vol. 12, 1983) La producción cauchera peruana estaba bien registrada en los libros de cuentas de “Customs and Excise” de Inglaterra, firmados por Mr. Consul Cazes, Londres, (6:1905:4; 1911:11, en Bonilla, H., Lima, 19. ?:72-7374) en donde se establece una cronología muy precisa del ciclo de la explotación cauchera, con años y tendencias, detectándose con nitidez la pre- Bertha Fuentes 115 sencia de dos grandes fases: la de 1892 a 1910, en la cual el valor máximo de la exportación del caucho iba hacia Inglaterra, y otra fase que empieza en 1910 y desciende en 1914, con una sensible depresión, hasta su total extinción. La interpretación de esta curva descendente de la exportación cauchera, se encuentra registrada nítidamente en el Informe del Cónsul de Inglaterra, el cual anota tres factores conjugados: las lluvias, la depresión internacional y la guerra-ecuatoriano-peruana por límites. La interpretación económica de esta crisis estaba relacionada directamente con la depresión internacional de la comercialización del caucho, mientras el reclutamiento esclavista para la recolección de la población nativa se atribuía como el factor de dislocamiento de la producción. El colapso final del caucho en 1914, fue la consecuencia directa de la competencia producida en las Indias Orientales, lo que incidió en la baja total de los precios del caucho peruano, frente a la depresión internacional, fluctuaciones que no pudieron salvar ni las casas matrices europeas con las subvenciones, ni la asistencia financiera de los bancos al conceder moratoria en los pagos de las deudas. Los informes de los Cónsules de Iquitos señalan que prácticamente todas las operaciones de la exportación del caucho se hicieron al margen del circuito monetario, desde que el nervio del sistema estaba constituido por el “aviamiento”, o sea, el adelanto en bienes a diferentes niveles (de la firma inglesa al plantador, del plantador a los indígenas) y el pago del valor de estos adelantos a través de la entrega del caucho. Fácil es entender cómo este sistema de comercialización y explotación fue vulnerable a las oscilaciones de los precios reales o nominales de los productos adelantados y/o a las depresiones del caucho en el mercado internacional, en condiciones normales. Las casas comerciales de Iquitos, una vez que poseían el caucho recolectado, procedían a venderlo en el exterior, sistema en el cual los mercados de Inglaterra y especialmente Francia, fueron decisivos. Los altos precios de 1904 en el mercado internacional elevaron la producción, a través de un incremento de las áreas de cultivo del producto. Pero como se trataba de un mecanismo de expansión típico de las economías naturales tradicionales americanas, este incremento 116 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI fue a través de unidades de tierra y no precisamente de un incremento de la productividad, lo que motivó la invasión y el desalojo de las tierras de los indígenas en territorio ecuatoriano, como se consigna en los folios correspondientes a los años de 1894 y 1895, numerado como 217, de la sección “copiadores” (ANH\Q, vol. 142, de 18-95), donde se denuncia sobre algunos terrenos “baldíos, y la demarcación y adjudicación de territorios a migrantes e indígenas, todo esto de acuerdo a la Ley dictada el 18 de Agosto de 1894” (ibid., ANH\Q). Una última característica de esta economía extractiva peruana, es el uso de la moneda. Habíamos dicho ya en qué consistía el sistema de “aviamiento”, es decir: productos a cambio del caucho y a lo largo de todo el circuito comercial, que excluía, por lo tanto, a la moneda dentro de estas transacciones (modelos que actualmente se repiten con el narcotráfico como “trato de servicios”) Pero este sistema no implicaba necesariamente la existencia de signos monetarios, los cuales sí habían y eran de varias clases: la moneda de oro (representada por la libra inglesa “the british sovereigns”; las de plata, procedentes de Chile, México, Bolivia, Centro América y Perú. Las monedas fraccionarias eran muy escasas, lo que excluyó del acceso a este mercado a una gran parte de la población del área, y reavivó, como era natural, el sistema del “aviamiento” o pago con mercancías adelantadas. Este mecanismo de articulación de la llamada “economía deliberadamente natural”, según Heraclio Bonilla, (op. cid., 1974 :19) desarticuló los mecanismos de circulación del producto en el lado ecuatoriano y tergiversó las obligaciones de pago en la aduana de Iquitos de las remesas de caucho ecuatoriano, vía fluvial por el Amazonas, como sucedió con un exportador ecuatoriano, quien fue obligado a pagar derechos de navegación por su producto en tránsito a New York, a pesar de que la costumbre habitual era que los productos ecuatorianos que bajaban por el río Napo y pasaban por el Marañón, jamás pagaron derechos de navegación al Perú o al Brasil (denuncias del P. Gaspar Tovía, Vicario apostólico del Napo, al M. de Gobierno, 1891-94, “copiadores”, ANH\Q). Esta situación de aduanas se inscribía en el problema general de límites, no resuelto por el “statu quo” entre Colombia, y que regía por el Ar- Bertha Fuentes 117 bitraje de su Majestad el Rey de España, y que no quedó sanjado con la gestión conjunta inscrita por los dos gobiernos en 1910 y mediado por los Estados Unidos (14 de Julio de 1910) para suspender toda cuestión de límites (Medina Castro, M., vol. 12, 1992), situación de frontera que al no estar definida, afectó a los derechos de exportación del caucho ecuatoriano e importación de productos en el Aguarico, y a la libre navegación por el Cuyabeno hasta 1914 y 1915 (como queda ejemplificado con el caso registrado en “copiadores”). Las leyes, sólo existían verdaderamente en el papel. Las irregularidades administrativas llegaron a oídos del General Eloy Alfaro, encargado del mandato supremo en 1900, el cual expide un Decreto para la creación de una Colecturía Fiscal Unica, para la recaudación de impuestos fiscales en la venta de especies, en la Región Oriental, y firmada en Quito, el 17 de diciembre de 1906 (Ministerio de Hacienda, vol. 672, 1906, ANH\Q, n. 269). Pero los Gobernadores se quejaban de la escasez de autoridades en la frontera, la falta de control de aduanas, precisamente en la desembocadura del Pastaza en el Marañón, y la consiguiente fuga de impuestos por la “despreocupación de las autoridades centrales en crearlas y organizarlas” (Ministerio de Hacienda, vol. 671, 1904-5, ANH\Q, n. 127), a lo que contribuía también la falta de caminos en el Cantón Curaray, para la llegada oportuna de los Colectores de Impuestos, lo que en la práctica motivó la recaudación de deudas acumuladas por cobrar en el Curaray, por derechos de extracción del caucho y de la producción e introducción de la comercialización del aguardiente durante estos años, como consta en los Anexos Nos. 1, 2, 3 vol. 107 del ANH\Q.6 Pero en 1911 se ve la inconveniencia de la aplicación de la Ley Anual de Recaudación, y se pide se cree la Ley para cobrar “lo verdaderamente producido”, lo que determinó y así se consignó, “que fue 1912 el año donde se explotó caucho en las selvas orientales del Ecuador” (copiadores, vol. 142, Provincia del Oriente, 1913-17, ANH\Q, n. 78). El mecanismo de articulación de esta economía regional con la economía monetaria nacional, se redujo a la extracción del producto, al pago irregular de impuestos de explotación y a la libre intervención sin control “a lo largo del río Curaray en todo su trayecto y sus afluentes, y a la proli- 118 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI feración de mano de obra migrante, de peruanos, chinos, pastusos, que explotaban el bosque del caucho, quitando la oportunidad a los nativos del lugar, y a los que no se pagó nada por la extracción” . (M. de Gobierno, Gobernaciones del Oriente, 17, ANH\Q). Frente a esta situación, se intentó instalar “una casa de negocio”, a diez vueltas abajo del Cononaco, una estación de trabajo en Shayanacu y el nombramiento de un Vice-consul en el Ecuador. No hay más datos de las gestiones de esta autoridad, que navegó por el río Curaray para “reconocer sus ventajas comerciales y llegó con mucha dificultad hasta la casa del záparo negro” (dato al que no encontramos ninguna relación con este grupo étnico). (M. de Gobierno, Gobernaciones de Oriente 17 ANH/Q). La sobre-explotación de la población indígena era evidente, porque la remuneración del trabajo estaba situada a nivel inferior al de la reproducción de la fuerza de trabajo, con la instauración de la renta en trabajo o en especies (que en realidad es la forma primitiva de la plusvalía), presente en “la costumbre de cambiar yuca por chaquira por el trabajo realizado, o género (tela) y demás efectos y al fiado (sistema de endeudamiento), según consta en la Ley de Oriente, numeral 3 del Art. II, 191, ANH/Q., arrebatando la fuerza de trabajo por medios bárbaros (ibid.., 1913, ANH/Q), situación que se pretende controlar “comunicando a S. E., el Sr. Presidente de la República, para extirpar tales negociaciones”, intención que también se participa al R. P. Tovía, Superior de las Misiones, “para que coadyuve en la vigilancia de las abusos susodichos, “según consta en “copiadores”, Gobernador de Oriente 18-95, N. 8. La violencia y el engaño y, en general, “las bellaquerías de todo género” en las márgenes del río Napo, el Coca y prácticamente en todo el territorio, por comerciantes y explotadores del caucho y minas se prolongan desde 1891 a 1917, lo que motivó el envío de una solicitud a los Congresistas para que traten sobre una Ley especial que debía regir y detenga la explotación de muchos extranjeros, especialmente colombianos, quienes “tienen la osadía de sacar por la fuerza de sus casas a todos los indígenas y llevarlos por engaños o violencia a que trabajen en sus establecimientos de agricultura, explotaciones de caucho, etc., donde no les pagan los servicios Bertha Fuentes 119 de una manera justa y legal, pues muy apenas retribuyen la tercera parte de su justo valor” (“copiadores” ibid. 18-95). Esta situación era conocida por las autoridades que denuncian el sistema de explotación de la mano de obra indígena; “ningún indio es libre, porque no lo permite su amo y señor -el comerciante- que lo mantiene en concertaje perenne, sin que su deuda alcance a pagar nunca aunque pasen tres generaciones”, por lo que se insiste que la autoridad central ponga normas y “recuerden que la Provincia del Oriente también pertenece al pueblo ecuatoriano” (“copiadores” ibid., 18-95) Violencia generalizada El abandono de la autoridad central, el latrocinio e infamia de un puñado de comerciantes sin ley ni conciencia, la falta de caminos, la ausencia de un buen número de “policías” que mantengan el orden, la codicia por los hallazgos de minas de oro de los lavaderos en el río Napo desde 1895 - 1914, que no eran denunciados muchas veces a las autoridades, crearon un clima propicio para la violencia generalizada de todo tipo y para el establecimiento de un sistema esclavista de explotación de la mano de obra indígena, que se expresa a dos niveles: a) el de la integración forzosa de los adultos (en edad de producir) de las áreas de Loreto -Avila, de Aguano y Napotea, e inclusive familias enteras reducidas por la fuerza, para llevarlas a las regiones inferiores del Napo y Curaray y al Marañón, de donde se obtenía la producción de mano de obra (producción social) necesaria para hacer de ellos “recolectores de caucho desarraigados”, que al no ser considerados parientes en la comunidad, tampoco recibían “los medios de reproducción” (esposas). Así se provocó la migración de todo el pueblo de Suno y de más de 30 familias de Loreto (M. de Gobierno, Gobernación de Oriente 1854-1876, ANH\Q) estableciéndose una relación de extracción de “un producto social” (mano de obra) de una población a otra (Meillassoux, C., 1977). 120 b) HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Cuando el auge del caucho cedió, la mayoría de los quichuas que sobrevivieron, no regresaron a sus comunidades de origen, sino que se asentaron y formaron familias con mujeres secoyas, huitoto, asushiri, yagua, en las orillas del bajo Napo, completándose el ciclo de explotación, al afectar la demografía de la región, lo que nos induce a pensar que pudieron haberse producido fenómenos de poli-lingüismo, o de ecocidio, posibilidades que no se pueden afirmar con los datos que disponemos. relaciones de explotación entre la clase de los esclavos y los amos, relaciones sustentadas por una ideología que explotaba la condición de “desarraigado”, para mantenerlos en subordinación absoluta, para justificar que los indígenas sean vendidos como “cosas”. Tal es el caso-entre muchos- de una indígena Avishira, llamada Antonia, retenida entre otros más, en poder del Cap. Benigno Villena, natural de Pelileo, contra quien pesaba una orden de expulsión, por haber “comprado a los avishiras, y a otros haber cogido por la fuerza.. y por haber resistido a la autoridad”, denuncias presentadas por el R. P. Vicario del Oriente y por el que suscribe “Juan Elías Albán”, (en Archidona, el 11 de Julio de1893, al Ministro de Gobierno, en la Gobernación de Oriente, 1893, en vol. 142, ANH\Q.) La zona de Taxa-Curaray, casi a un día de viaje desde Huiririma y Tutapishco (jurisdicción quichua) como en el cantón Napo-Curaray, se convirtieron por 1893, en zonas de criminales que atentaron incluso contra los misioneros y ciudadanos peruanos y ecuatorianos y “varios colonos que poseían un arsenal de instrumentos de tortura para imponer el terror entre los indios que se hallaban a su servicio” (“copiadores”, Vol. 142, N. 46 Prov. del Oriente 1913-17, ANH/Q). Se implantó también “la toma de niños de algunas tribus de indios de estas regiones para darlos por cierto precio o remuneración..... para tenerlos como sirvientes, comprarlos y traspasar a otros amos el dominio de ellos como si fuesen cosas o entes irracionales, llegando muchas veces a arrebatarlos por la fuerza del seno de Bertha Fuentes 121 sus familias, y valiéndose de las armas, del seno de sus familias” (“copiadores” Vol. 104-142 N. 1-2-22,13-84-85-91). Otro sistema de explotación fue el de “los repartos forzosos de mercaderías” a través del cual, comerciantes y finqueros se apoderaban de las reservas para la subsistencia de la fuerza de trabajo del siervo y de la familia, entrando el “asalariado” al final de esta cadena de explotación, en el “sistema de trabajo por deudas que consistía en no pagarles el jornal o hacerlos trabajar gratuitamente o con un jornal insignificante que no estaba en relación con el rubro del trabajo al que se los sujetaba” (“copiadores” Vol. 142 -164 Prov. del Oriente, 1913-17). Las autoridades oficiales también caían en este delito, obligando a trabajar a algunos indígenas vecinos de la parroquia del Tena en su propia casa sin pagarles ni un centavo, infracción que supuestamente estaba registrada en la Constitución de la República, en la cual se consignaba que o “los artesanos y jornaleros no se los podía obligar a prestar sus servicios sino mediante la respectiva retribución “ (“copiadores” ibid., n. 6). Finalmente, el deterioro social llegó también a los colonos pioneros, serranos, colombianos y peruanos, acusados de homicidios en 1879, en 1891, 1904, 1909, 1917. e inclusive del homicidio de un súbdito inglés descubridor de una mina de oro de lavadero, asesinado en el río Napo por un colombiano, según consta en el informe de Junio y Agosto de 1891 y que por exigencias del Cónsul de Inglaterra se nombró a un “gobernador accidental” para averiguar dicho asesinato (“copiadores” Vol. 142, N. 11-17, 13-91) Esta situación degeneró en la venta clandestina de armas de fuego a los indios de esta Provincia, comercio ilegal e injusto que motivó la reacción y reclamos de las Autoridades que no concebían armas en manos de “gente bárbara que no conoce principios de derecho ninguno.... protagonistas de disturbios y rebeliones continuas contra la Misión, contra los blancos y contra ellos mismos.... seres de bosque y salvajes..... indios ignorantes, malintencionados y de usos y costumbres extraordinarias.... habrían dado funestos resultados y se tranformarían estas regiones en una comarca de indómitas fieras en donde solo Dios podría regenerar la ansiosa paz de sus pobladores..... Dios 122 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI guarde a Ud........” (Pío Terán, Gobernador de Oriente, al Sr. Ministro de Estado en el Despacho de lo Interior, fechado en Archidona, Agosto 1 de 1894. ibid., 1983). Resumiendo: está suficientemente documentada la desintegración familiar, comunal y regional en la etapa del caucho en esta región, consecuencia de la apropiación de los medios de producción, y de reproducción de la fuerza de trabajo con el desarraigo de la clase dominada, que había sido desnaturalizada a una condición de “cosa de intercambio”, propiedad del finquero o comerciante, en otras palabras, se había establecido un “régimen esclavista”, contra el cual las autoridades poco podían hacer, si también estaban involucradas voluntaria o involuntariamente en este sistema de producción, amparado aún más por la falta de vías de comunicación que propiciaba el aislamiento para esta economía descentralizada. y dentro del concepto de relaciones multi-étnicas, aquí se gestan las relaciones de guerra intratribales, que marcan la diferencia entre las categorías de “tribus coloniales” y “tribus post-coloniales”. “Relaciones en crisis’’ “Revoluciones” “Sublevaciones” “Alzamientos” “El Salvajismo del mayor número”. Todos estos conceptos han servido para designar una misma realidad multi-étnica en la amazonía ecuatoriana, y el dualismo prevaleciente de salvajismo y civilización. Si bien su contenido no ha sido revisado suficientemente, éste no cambia en el tiempo, pero su significado central sigue reproduciendo la misma realidad: la vida selvática bajo las influencias coloniales, y la cristiandad. Lo que llama la atención en la literatura existente, tanto en la etapa del caucho ecuatoriana como en la peruana, es que el énfasis ha sido puesto en el desorden que afectaba la explotación, pero la resistencia indígena, que de hecho existió, ha sido muy poco documentada, o si lo ha sido, vista e interpretada desde la visión oficial. Por esto es tan necesario registrar estas pocas evidencias concretas - que consideramos mucho más importantes - cuando son recogidas en documentos oficiales, que resumen directamente los problemas con los indígenas a través de las autoridades que oficiaban como sus intérpretes. Bertha Fuentes 123 Además, estos mismos documentos evidencian: los castigos a los sublevados, la forma de control de los levantamientos, la alianza de los indígenas con los colonos y la dirección de la rebelión hacia los mismos misioneros, autoridades civiles, llegándose hasta hablar de “movimientos revolucionarios”, que desconocieron a las autoridades civiles, y proponiendo otras distintas. En 1887, se registra un primer atentado en contra de los misioneros, concretamente contra el P. Puertas, pero no están registrados ni la Parroquia ni el Cantón, solamente está registrada la fecha y el hecho aislado:” diciembre 15 al 18”, en “copiadores”. vol. 142 de la Gobernación de Oriente, 1887-95. ANH\Q. Cinco años después, en 1892, se notifica de la sublevación ocurrida en el Napo, el 5 de septiembre de ese año en Archidona, “siendo sus autores tomados presos y conducidos a la capital para su juzgamiento, registrado en “copiadores”, vol 142, por el Gobernador de Oriente, ANH\Q, no. 10, 1892. Doce días después se registra, el 17 de septiembre de 1892, que la sublevación de Loreto había terminado sin recurrir a la fuerza. El “levantamiento”, según este registro oficial, fue inducido por los mismos colonos, los cabecillas bien identificados, “solicitando el Sr. Presidente de la República dé la orden para instaurar el sumario” (en “copiadores”, vol 142, no. 12, del folio Gobernación de Oriente, 1887). Pero en otro registro, esta vez de la Gobernación de Oriente y del año de 1894, la sublevación que se desató en Loreto, fue contra los “padres”. Un hermano recibió un fuerte trompón de uno de los naturales, por lo que se destinó a ocho individuos de tropa a órdenes del Jefe Político, “hasta obtener mayores resultados”. La autoridad de Loreto castigó a los indígenas revoltosos con “la contribución por dos años de dos libras de pita y un castellano de oro por cada indígena”. (“copiadores”, vol. 142, n. 14., 1887-94). Pero de acuerdo a la Ley, esto iba contra las disposiciones de la Constitución, ya que era el Congreso el único responsable para establecer las contribuciones, según se consigna en el mismo vol. 142 de “copiadores”, etc. Mientras estas disposiciones se ponían en práctica, los verdaderos culpables de los atentados e irregularidades (los colonos Pinzón y Ampu- 124 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI dia) huían a Iquitos. Queriendo ser justa, la Autoridad ordenó que “los indios e indias que estaban a su servicio, se los restituya a los pueblos que abandonaron” (“copiadores”. vol 142, n. 4, Gobernador de Oriente, 1887— 95). Otro informe oficial de un enfrentamiento indígena enviado al Sr. Ministro de Estado y Policía el 14 de Setiembre de 1898 n. 11, dice así: “esta Tenencia tiene conocimiento que en el mes de Agosto pp. en las montañas del Yasuní, han sido victimados varios indígenas por los infieles que a su vez fueron conquistados por un peón de un colono, el que mantenía disputas con otro colono, provocándose un enfrentamiento entre peones e infieles porque querían quitar a los hijos y cometer varios abusos..... para que los indios “jíbaros” no vuelvan a cometer abusos de esa laya pongo en su conocimiento a fin de prevenir en lo sucesivo hechos criminales como los que quedan referidos”. Firma el Teniente Político de Tiputini, el 10 de Noviembre de 1898. Este, entre otros, es uno de los ejemplos de cómo las relaciones intratribales se daban en un contexto que había distorsionado las condiciones aceptadas de rivalidades o diferencias inter-grupales, y que ahora habían creado inclusive otras categorías de “peones, indígenas e infieles, ignorantes, mal intencionados”. Como el dato geográfico sólo hace referencia a las “montañas del Yasuní” podemos sólo inferir que se trataría de los “avishiras”, de aquellos grupos que se quedaron fuera de las reducciones, y que enfrentaban a los caucheros, o tal vez hacían contactos esporádicos por intercambio de alimentos, etc, etc, pero no de una “guerra intratribal” o de un enfrentamiento grupal con los colonos, como en el caso del levantamiento de Loreto. De todos modos, lo que queda evidenciado es el racismo generalizado respaldado por el terror y el desprecio del hombre blanco, (no importa su capacidad de trabajo) para el “indio salvaje”, cuyo prototipo en el país en esa época eran los “jíbaros”, a quienes el mismo presidente García Moreno había caracterizado como “pérfidos, asesinos, antropófagos” (Mensaje de García Moreno al Congreso en 1871 (en Medina Castro. M., 1983). Bertha Fuentes 125 Más tarde, particularmente en el Alto Napo, los “HUAORANI”, conocidos localmente como “aucas”, remplazarían a los “jíbaros” en la mente del blanco, convirtiéndose en el símbolo del “salvajismo”, que a la vez horroriza y fascina. (Muratorio, B. 1987:130). Ana Christina Taylor (1985) señala el carácter histórico, cambiante, de la imagen del jíbaro en la mentalidad de los blancos ecuatorianos y europeos. Por su parte Taussig, basándose en Simson, discute el carácter mágico y mítico que tuvo el término “auca” en el siglo XIX, y que aún se conserva en la actualidad, con una ambigüedad que oscila entre el miedo y el desprecio hacia los indígenas considerados no civilizados. (Taylor, A, Ch., 1987, nota de pp. n. 4:150; Laura Rival, 1992). La última forma de “resistencia” de los indígenas recolectores de caucho, llegó al asesinato de un hacendado cauchero, y no de un hacendado pacífico, pues la reincidencia y la rebeldía de los recolectores hace pensar más bien que se trataba del primero, “por lo que se ordenó se dé un castigo que detenga cualquier otra tentativa semejante” (M. de Hacienda, vol. 674, no. 180, 1908-09). Inclusive se consignó el 24 de abril de 1895 “una revolución formada por varios individuos venidos del pueblo de Napo, y de otra contra -revolución realizada el 17 de abril del mismo año, esta vez, por la escolta creada por los primeros revolucionarios: los honorables hermanos de los RP. Misioneros... y otros individuos más”. (Gobernación de Oriente, al Ministerio de Gobierno, ibid., 1895). De otras fuentes, esta vez las consignadas por B. Muratorio del “AGN, y de los documentos de Agosto, Septiembre y Diciembre de 1897:149”, se habla de uno de sus “líderes” Silverio Andi de Aguano, que según su confesión, la intención era matar a toda la familia del patrón Armando Llori y a otros blancos para llevarlos al Perú, porque de acuerdo a sus palabras” era mejor matar a todos los blancos que pagar las onerosas deudas” (ibid., 1987). Pero, aparte de capturar a sus líderes, las autoridades locales aconsejaron “tapar el crimen para que no se sepa”. Además, los mismos familiares del “asesinado”, con el asentimiento de la autoridad, tergiversaron las declaraciones de los indígenas y los hizo poner en libertad, en parte para impedir que se conocieran sus propios crímenes contra los hi- 126 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI jos y las hijas de sus peones y en parte para no “soliviantar a los peones que debían irse con él a Iquitos” (ibid., 1987). Resumiendo: Interpretando este largo proceso histórico en la zona amazónica de nuestro interés, podemos concluir que: existe una sola versión de toda esta importante etapa en la historia de la región amazónica: la versión oficial, se refiere a problemas administrativos y al orden público, informes esporádicos, agravados por la distancia, la falta de vías de comunicación y por el “abandono oficial del Oriente ecuatoriano”, reclamo que se repite varias veces en los documentos consultados, y que logra soluciones puntuales para mantener el orden civil, de las incipientes colonias, entre la población blanca, control que sólo llegó a “cuestionar” los abusos frente a la autoridad central, pero que se vió impotente en detener el estado de descomposición social que había producido la explotación del caucho, con su sistema esclavista Objetivamente podemos diferenciar dos comportamientos de las autoridades locales: en el Alto Napo y en las zonas de otros ríos como el Conambo, Curaray Alto y Cononaco, donde la explotación indígena fue mayor y la vigilancia de las autoridades casi inexistente, la “resistencia, o levantamiento” indígena fue más violenta y directamente contra los “patrones caucheros”, es decir, que se ejerció “la ley del más fuerte” para lo que se habrían organizado de alguna manera, entendemos, no como “una guerra intratribal”, sino como una “respuesta” violenta al contacto desconocido e impuesto. 7 Los indígenas de las zonas alrededor del Tena, Archidona, (los Panos, concretamente) que vivían cerca de los centros administrativos, por lo menos podían hacer uso del sistema burocrático existente, para aminorar la super-explotación, mediante sus continuas quejas y demandas interpuestas ante las autoridades. No así, los grupos que quedaron fuera de las reducciones, tuvieron que crear “fronteras de huida”, abandono de las viviendas, asalto, ferocidad, para responder a las agresiones externas, porque no “eran reducidos”. Bien se podría hablar en esta etapa cauchera de “zonas de explotación étnica”, como un corolario a toda esta situación descrita, registrada en la memoria de estas “minorías étnicas”, vivencias que superan los silencios históricos, pero registradas en su tradición oral, que en Bertha Fuentes 127 el caso de los HUAORANI se sintetiza en una generalización cultural, recopilada en el vocablo “cowudi” que significa “extraño, caníbal” pero que no podemos ahondar más por falta de datos concretos y por el desconocimiento de su idioma.8 NOTAS: 1 “ ..y para que el Spmo. Gbno. y el público todo conozca la verdad de este aserto, presento a Ud. los frasquitos que son otras tantas muestras del oro que se extrae en la parte alta del Napo, desde Atahualpa hacia arriba ......” (Informe del Gobernador de Oriente, al Excelentísimo Sr. Ministro en el Despacho de lo Interior, gobernación de la Provincia de Oriente, Quito, a 27 de Junio de 1885) 2 “son muy pocos los animales y revoltosos..” (Informe del Gobernador de Oriente, al H. Sr. Ministro de Estado en el Despacho de lo Interior, Gobernación de la Provincia de Oriente, Quito, á 27 de Junio de1885) 3 No se consigna :número de legajo, ni ficha, ni caja del documento, son datos de uno de los 17 paquetes que comprende toda la documentación sobre el Oriente en el Archivo Nacional de Historia, Quito. 4 “Copiadores” son los datos escritos a máquina, copiados de los originales, no se sabe si por deterioro del documento. 5 Esta tesis propuesta, está expuesta en su libro “Gran Bretaña y el Perú (1974.) de cuyo contexto hemos resumido e interpretado. 6 Por considerarlo de interés, incluimos como anexo las ganancias fiscales de los producos comercializados en Quijos y Canelos. 7 En el caso de los HUAORANI en particular y de los otros grupos de la Amazonía ecuatoriana, en general, aún no se tienen estudios profundos del fenómenos de la guerra. La literatura actual, especialmente la periodística, sólo ofrece “la lista de los caídos” del lado de los colonos o militares. Pero un estudio del simbolismo y ritualidad en la guerra, aún no se ha escrito.En el vocabulario “huao”no existe la palabra “violencia”, excepto la palabra “pii”que significa estar enojado. Esto es una emoción compleja, una mezcla de ira, odio y bravura. Para los HUAORANI, la ira causa la 128 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI muerte, y la muerte no es una desviación, un comportamiento alocado o un pecado. Es un marcador de la diferencia espacial que crea y mantiene los linderos sociales entre los grupos Huao, y los linderos culturales entre los HUAORANI y los noHUAORANI.(Rival, L., op.cid., 1992, :48) 8 Para mayor información, referirse a B. Muratorio, en “Rucuyaya Alonso, y la Historia social y económica del Alto Napo”, 1850-1950, 1987) CAPITULO III TERCERA ETAPA MULTI-ETNICA La acción evangelizadora Generalidades En esta etapa de “progreso” que emprendía el Estado, sólo quedaba el lejano, primitivo y misterioso mundo de las selvas orientales. Nadie tenía una cabal conciencia de lo que sucedía allí: las asoladas incursiones de los caucheros, poco o nada conocidas ni denunciadas, así como las esporádicas crónicas de los misioneros, de un lejano territorio que además se encontraba progresivamente cercenado por los poderes que se constituían al margen de los intereses nacionales. Como parte de esta estrategia desarrollista, las políticas de interacción social con los pueblos indígenas fomentaron la “evangelización”, “civilización “, “alfabetización bilingüe”, “desarrollo de la comunidad” que estuvieron delegadas a misiones extranjeras, básicamente norteamericanas. Por esta razón, cuando el ILV decidió ingresar al país en 1953 (como lo había hecho en otros países latinoamericanos), la empresa fue acogida calurosamente por el gobierno de Plaza, que vió en la capacidad pseudo-científica del ILV y en sus proyectos, las suficientes garantías para manejar un problemático asunto: el incorporar al “progreso” la región oriental (Trujillo, 1981). La firma del convenio entre el ILV y el gobierno de turno fue, en los hechos, un asunto apresurado: no se reparó en los requisitos legales, no se especificaron los privilegios y ventajas para el ILV, a más de que se lo registró en diciembre de 1951, pero apareció firmado el 1 de Septiembre de 1952, es decir, el mismo mes para las elecciones del período siguiente. 130 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI El momento político era el adecuado: no sólo ingresaron a un país que emprendía su carrera a la “modernidad”, sino que bajo el amparo y la justificación de la ciencia, el ILV se acoge a un gobierno claramente identificado con el progreso al estilo “americano”. En efecto, el ILV sólo se registra como una institución académica ligada a la U. de Oklahoma-USA,1 y a continuación declara que: “el objetivo del convenio es desarrollar un programa de “cooperación “ relativo a la investigación de las lenguas indígenas de la República”. (RO. N. 83 dic. 9, 1952). Desde ese entonces, el gobierno oficializó la intervención de tales agencias (el ILV en la Amazonía y posteriormente el Cuerpo de Paz en la Sierra), iniciándose la ocupación legitimada de los territorios de diversas etnias del país, por parte de empresas interesadas en sus recursos naturales. En el Oriente el convenio con el ILV no representaba, en sus comienzos, un serio peligro, a no ser por la resistencia ideológica-religiosa dirigida por el clero católico, que veía en el protestantismo una amenaza para su hegemonía en la región. Sin embargo, esta resistencia no asumió mucha fuerza, porque los misioneros del ILV no entraron a disputar, sino los pueblos de cierto sector en la Amazonía y al Norte de la Costa y en la Sierra, principalmente en la provincia del Chimborazo, donde tenían un trabajo proselitista bien enraizado (consultar al respecto Muratorio B., 1985). Para ese entonces, (1954) se había ya definido la ambigua situación del ILV en el país. Después de un diálogo con su representante (Cameron Tawsend) y Velasco Ibarra, que iniciaba su cuarto período, (1952-1956) el cual le aseguró el apoyo de su gobierno para que dos años después, en 1956, al término de su período presidencial, ordene la revisión del convenio anterior y se hagan las correcciones necesarias de acuerdo a las disposiciones vigentes (Stoll, Wyclife Colombian Advance, dic. 1987, mecanografiado; y RO N. 14 de dic. 17, 1955). Esta política reforzó la acción misional como un aporte específico al sistema social indígena en los nuevos asentamientos, porque supuestamente afirmaba una nueva identidad en los evangelizados, los “runapura” Bertha Fuentes 131 (en el caso de los quichuas-canelos, por ejemplo), en oposición a los “aucas” (Pueblo selvícola) y “ahuallacta” (europeos), (Reeve, E., 1988). En esta interpretación, la evangelización es vista como una valorización de la persona adoctrinada que supera los elementos de la ideología dominante al considerar a los indios “individuos incompletos o no personas”, en los primeros tiempos de la Colonia, especialmente.(Muratorio, B., 1982:87) En la perspectiva multi- étnica de las relaciones regionales adoptada para este estudio, en donde la identidad de los nuevos actores es un círculo de representaciones basadas en el patrón dialéctico de “salvajismo y civilización” manejado por los círculos transnacionales, el proceso evangelizador vendría a ser una opción contradictoria a la que accedieron los indígenas en condición de opresión y engaño, forjando su identidad de tribus post-coloniales. Este enfoque cuestiona la posición apriorística que asume la cultura occidental en los procesos de integración y modernización, de los cuales la evangelización forma parte. Al respecto, Reichel Dollmatoff (1969) enfatiza “el respeto” que se debe a la cultura y a los valores que la sociedad indígena ha creado, para que en una especie de “síntesis de la modernidad” estos procesos sean menos destructores y dramáticos. En este capítulo analizaremos la identidad dual misionera y lingüística de los evangélicos en el Ecuador en sus 35 años de permanencia en el país, la auto-evaluación de su trabajo y sus razones teóricas y prácticas. Nos interesa evaluar cualitativa y no cuantitativamente el trabajo evangélico, para procurar una justa y clara estimación. Aspectos doctrinales de los evangélicos Mientras la sociedad blanco-mestiza ecuatoriana resolvía su conciencia de la “modernidad”, entregando su responsabilidad en manos de los misioneros evangélicos para este mundo del “mito, la fábula y el milagro” (Trujillo, J., 1983:233-34) imagen atribuida al espacio que quedó fuera de las primeras reservaciones misionales, los evangélicos justificaban su teología para la obtención de recursos económicos, a través de la “efervescencia” para evangelizar en los lugares más apartados del mundo. 132 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Lo que estaba consistentemente ausente en sus discursos doctrinales, era la ninguna referencia a las políticas y a las implicaciones sociales del trabajo misional. En su lugar, un diluido mesianismo fundamentaba la racionalidad de sus actividades, que pudieran resumirse así: Su principal objetivo ha sido llevar a los indígenas la palabra de Dios, aunque esto no ha estado explícitamente expresado en los contratos con los diferentes gobiernos latinoamericanos donde han actuado, se ha enfatizado el carácter lingüístico de su misión, que le permitió presentarse como una organización científica, y con ayuda económica ha realizado su labor misional entre los indígenas. Este doble carácter, y sus credenciales de ser adscritos a la Wicliffe Bible Translator (WBT) de la Universidad de Oklahoma, contribuyó a que el ILV construya su doble identidad, para jugar con los impedimentos políticos de aquellos gobiernos huéspedes (y de los contribuyentes norteamericanos), que no aceptaban ni permitían otra religión diferente a la oficial, y no colectaban contribuciones para fines lingüísticos. La traducción del “alto valor moral” (la Biblia) fue la salida inteligente para la libertad de su empresa. Este doble carácter enfatizó una articulación “excelente” con los requerimientos de los estados huéspedes; en cuanto en sus principios de acción estaba la obediencia a la voluntad de las autoridades oficiales, para dar licencia al ILV de evangelizar a las poblaciones indígenas. En tal sentido era fácil comprender que toda oposición a este acuerdo “divino” era “comunista”, o “un asunto de Satán” que había que combatir (Stoll, D., 1981” 36, ss. ) Los principios doctrinales protestantes se han concretado en un individualismo religioso sin intermediarios para su salvación, basados solamente en la fe en Cristo y no a través de obras o rituales litúrgicos, la Biblia, como la única autoridad confiable para el conocimiento de Dios, y la creencia de que el gobierno secular está establecido por Dios (Dickens, 1966; Chadwick, 1964). La estrategia de la evangelización radicaba, entonces, en asegurar que no eran sectarios, no eran cristianos eclesiásticos, sino secularizantes, y por lo tanto el trabajo con los indios está basado en la libre voluntad de Bertha Fuentes 133 los posibles conversos, en cuanto ofrecían a los nativos otra relación patrón-cliente, alejada del sistema de peonaje colonial tradicional. El amplio respaldo a las escuelas bilingües tanto en el Ecuador como en el Perú, cambió a los escogidos conversos-informantes, en pastoresprofesores del Ministerio de Educación, formándose al interior de las comunidades una élite nativa -resultado de esta integración de programas, lo que terminó en reconciliar a los indios con la colonización. Este proceso de secularización se transforma en secularismo, y lo que comienza por ser un movimiento de secularización, que es “un proceso de autonomía de lo temporal”, inspirado por la Iglesia, se transforma en “secularismo”, que es la secularización anticristiana (Dussel, 1978). Las nuevas relaciones que se iban creando no eran precisamente de profesores, sino relaciones de un sistema de autoridad menos preocupada por mantener la cohesión social, que el reino de Dios, en donde la imagen del misionero toma el carácter de un “héroe cultural”, y a su vez afirmaba su auto-imagen de autoridad. P. Bottasso, J. (S. s. ) señala que los misioneros, incluyendo los jesuítas, estaban tan convencidos de ser representantes del Unico Dios Verdadero, y de la única cultura legítima, que nunca cuestionaron sus motivaciones y objetivos y en contraste de su concepción de los indios como “niños depravados, incapaces de autodeterminación” que necesitaban de una fuerte autoridad paterna (ibid., 1980). Los misioneros evangélicos, además, manipularon su imagen de esta “identidad dual” de misioneros y lingüistas, que en la versión protestante de la cristiandad, es el “fermento” que integra ampliamente la cultura del converso, analizándola en términos relativos de valores negativos o positivos para los individuos. Desafortunadamente, no se definía lo que se entendía por “cristiandad”, que en resumidas cuentas se centraba en el dualismo altamente individualista de “salvados o condenados”, respaldado por el sofisma “la gente muere pero la cultura no, ella cambia”. (Merrifield, 1976:7, en Stoll, O., 1981:30-31). Es la época en que en Hispanoamérica el liberalismo anticlerical se instaura, y junto con el positivismo son como los instrumentos providenciales para la secularización, el laicismo y el secularismo. Se trata, enton- 134 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI ces, de la universalización mediterránea del cristianismo, anterior al Concilio Vaticano II. (Dussell, 1978), política que propiciaba la teoría de la Modernización precisamente en las décadas del 50 y 60 para los países subdesarrollados o en vías de desarrollo, aplicando los modelos occidentales de urbanización, y enfatizando -entre otros cambios- a orientar las lealtades de las comunidades nativas “tribus” y etnias, hacia la Nación y el Estado y sus instituciones de asistencia. Finalmente, la compatibilidad de la cristiandad con la ciencia en sus planteamientos, la manipulación de su identidad dual de “misioneros y lingüistas”, la falta de definición de lo que se entendía por “cristiandad”, la relatividad del sistema de creencias -escasamente aplicadas en las actividades del ILV-WBT-, definió la religión y los objetivos políticos para los “otros”, mientras ellos se dedicaban a su propia salvación, usando sus credenciales de lingüistas para sus objetivos mistificadores, explotando la relatividad del lenguaje misional y la fuerza del Estado para su imposición, constituyendo a “su palabra” en verdad absoluta para los pueblos nativos evangelizados. En este nuevo giro estarían inscritas los auspicios oficiales a la autogestión y a la autodeterminación que se señalan como un logro de su labor misional-educativa, en el Informe de Actividades del ILV, 1953-1980. Autodefensa y auto-evaluación del ILV Los datos que a continuación resumimos, han sido tomados del Informe Oficial del ILV, sobre sus Actividades Desarrolladas desde 1953 hasta 1980 en el Ecuador, y presentados en julio de 1980, siendo Presidente Constitucional del Ecuador el Dr. Jaime Roldós Aguilera Desde su fundación, el ILV en 1934 declaró la absoluta autonomía e independencia en relación a toda entidad gubernamental, política o eclesiástica. Sin embargo, el ILV mantenía convenios de cooperación con los gobiernos nacionales, así como con entidades locales y particulares, en todos los países donde había trabajado (Informe del ILV en el Ecuador 19531980, Quito, Julio1980). Bertha Fuentes 135 Su filosofía de trabajo se resume en: “servir a Dios mediante el servicio al prójimo” y su labor incluye trabajos de investigación científicocultural entre grupos étnicos aborígenes, en campos de la Lingüística, Antropología, Sociología y Agropecuaria. Los resultados de dichas investigaciones son luego aplicados a proyectos de educación y desarrollo comunal, en bien de los mismos grupos étnicos (op. cid., 1980:l). La metodología de su trabajo se concretaba en asimilar, analizar y describir la lengua y la cultura autóctonas, dotar a las lenguas ágrafas de un alfabeto en sus aspectos fonológico, gramatical y sintáctico, para que esta lengua, una vez descrita, sea utilizada en programas de alfabetización, educación bilingüe-bicultural, y como medio de comunicación en todo proyecto de salubridad y desarrollo comunal. Para tales efectos contaban con más de 3800 miembros voluntarios, provenientes de 29 países, trabajando en 820 grupos étnicos aborígenes, en 38 países de los cinco continentes, con preparación académica y profesional impartida por 15 universidades a través de programas sujetos a la reglamentación interna de cada universidad, de quienes los participantes recibían las credenciales respectivas. Dado su carácter de “voluntarios sin fines de lucro”, y su total autonomía e independencia administrativa, política y eclesiástica, el financiamiento para la obra del ILV, inclusive el sostén de sus miembros, provenía de donaciones voluntarias por parte de individuos e instituciones que compartían la filosofía y los fines de la Institución (ibid., 1980:2). Frente a una campaña de cuestionamiento a su labor científica y a su imposición proselitista, el ILV acusa a estas críticas como negativas y calumniosas, publicadas en la prensa internacional y otros medios de comunicación masiva, e inclusive la película boliviana “Fuera de aquí” campaña que declararon carece de fundamento verídico y de evidencias fehacientes que sus detractores decían tener. El ILV en el Ecuador. La acción oficial del ILV se inicia en el Ecuador desde el 30 de Enero de 1953, por acuerdos y convenios vigentes con los gobiernos naciona- 136 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI les de turno y en cooperación con entidades estatales y particulares, nacionales e internacionales. La situación legal de esta organización en el país, ha sido respaldada por varios decretos, leyes, resoluciones y convenios, firmados en 1956, 1968, 1971, 1975, dentro de los acuerdos de cooperación sucesivos que les otorgaban prerrogativas, exoneraciones de impuestos, concesiones y toda clase de permisos para facilitar sus actividades en el país. Mediante el Decreto Ejecutivo N. 1710, 16 de Agosto de 1956, el Gobierno nacional autorizó la firma de un convenio con el ILV, a fin de “garantizar la acción continua del ILV en el país”. La Asamblea Nacional Constituyente, en 1967, y el Poder Ejecutivo en 1968, dictaron disposiciones con miras a ampliar el trabajo del ILV. Todas las anteriores disposiciones y arreglos fueron revisados y consolidados en el Convenio de Cooperación entre el Gobierno nacional y el ILV y legalizado por el Decreto Oficial, no. 696, del 17 de Mayo de 1971. El 11 de Febrero de 1974, el Ministro de Salud Pública y el ILV firman un convenio de cooperación para la atención médica de las comunidades aborígenes del Oriente ecuatoriano. El 14 de Enero de 1977, la Dirección General de Aviación Civil (DAC) y el ILV firman un contrato para el mantenimiento de la pista de aterrizaje en Limoncocha. El 27 de Mayo de 1977, la DAC y el ILV firman un contrato para la operación y el mantenimiento en Limoncocha de una radiofaro de aéreo navegación. El 27 de Noviembre de 1977, el Instituto Nacional de Investigaciones Agropecuarias (INIAP), del Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAC) y el ILV, firman un contrato para la instalación de un proyecto de difusión de técnicas agropecuarias adaptadas a la región amazónica ecuatoriana (RAE) en Limoncocha. Dicho contrato era por 5 años prorrogables. Las áreas de influencia del ILV en el Ecuador han estado mayormente circunscritas a los estudios de investigación lingüística y proyectos educacionales, de salud, y de desarrollo comunal entre los grupos aborígenes de la Costa y del Oriente. Tales grupos son: Cayapa, Cofán, Colorado, HUAORANI (Auca), (Shuar Jíbaro), Secoya, Siona y Quichua. Bertha Fuentes 137 Su labor en el Ecuador estuvo dividida en dos categorías principales: 1) Estudios de Investigación Lingüística, Antropológica y Agropecuaria, entre los grupos autóctonos de la Costa y del Oriente, con sus respectivas publicaciones; y 2) Proyectos de Aplicación Práctica de los resultados de dichos estudios de investigación, dentro de las mismas comunidades aborígenes estudiadas, en los campos de la educación bilingüe - bicultural y ocupacional, salubridad y otros proyectos de desarrollo comunal (Informe de Actividades del ILV, 1953-1980, Quito, 1980:4). Los estudios de investigación constan en la Bibliografía del ILV, editada en el país en 1978 y comprenden informes y libros sobre los varios aspectos lingüísticos y culturales de los grupos aborígenes, así como material didáctico para el programa de educación bilingüe - bicultural, traducciones de porciones bíblicas, y textos de estudios prácticos sobre capacitación profesional “en total 183 títulos (80%) han sido publicados en idiomas nativos e inclusive en español e inglés” (op. cit. 1980:4). Los proyectos de aplicación - según el ILV- se basaron en la preocupación sobre el rápido avance de la colonización espontánea y de la transculturación violenta frente a los cambios socio-culturales de la “modernidad”, por lo que el Gobierno nacional inició en 1963 el Sistema de Educación Bilingüe-Bicultural directa, en comunidades indígenas dentro del área de acción del ILV y con la asesoría técnica del mismo. Con la modalidad bilingüe-bicultural directa se inician los cursos de capacitación de indígenas en Limoncocha, en el verano de 1963. Las 10 primeras escuelas bilingües-biculturales en comunidades indígenas, comenzaron a funcionar en el año lectivo 1963-64 con un total de 250 alumnos. El objetivo final de estos programas, era formar maestros bilingües que fueran verdaderos agentes y filtros del cambio dentro de sus comunidades, para que los niños vieran en ellos el ejemplo de sus propias tradiciones y valores culturales y se desarrollara la sensibilidad necesaria a los cambios tecnológicos, económicos y sociales impuestos dentro de la sociedad nacional en vías de desarrollo. Esta nueva alternativa educacional -según sus programas- superaba a la educación normalista de tipo tradicional por dos razones: los alumnos 138 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI no podían comunicarse en la escuela ni en la comunidad en castellano, “que es verdaderamente una lengua extranjera”. Luego, dichos maestros no podían adaptarse en las comunidades por el aislamiento, las diferencias sociales, culturales y de costumbres, lo que llevaba a la destrucción de los valores y a la cosmovisión propios, fenómeno cultural que no se produce en el caso de los maestros y escuelas bilingües-biculturales, según sus propuestas. El Decreto Ejecutivo N. 696, del 19 de Marzo de 1971, en su cláusula 5ta. Inciso A, “adscribe al Estado ecuatoriano la responsabilidad de financiar el sistema de educación bilingüe-bicultural” (op. cid., 1980:6), disposición el que, sin embargo, no fue cumplida a cabalidad en los años que lleva el programa- según el ILV por “la alta taza de analfabetismo y bajo nivel socio-económico y de salud en las poblaciones étnicas del Ecuador”, por lo que procuraron un mayor desarrollo en la capacitación ocupacional agropecuaria, carpintería, mecánica, promoción de salud y manualidades típicas,para mejorar su nivel ocupacional. Estos cursos se realizaron con la autorización de la Dirección de Medicina Rural del Ministerio de Salud Pública, llevados a cabo en Limoncocha, y con textos de instrucción especialmente preparados por el personal médico del ILV y la aprobación del Mininsterio de Salud Pública. A los logros alcanzados en educación bilingüe, capacitación ocupacional, se suman los servicios prestados a entidades gubernamentales, civiles, militares y religiosas o individuos particulares en el Oriente con los numerosos vuelos de emergencia y de transporte normal, como la colaboración con CEPE en su programa de exploración petrolera en el Oriente, particularmente con los HUAORANI, para evitar accidentes de graves consecuencias, por la experiencia que sufrieron los primeros misioneros en territorio HUAORANI en 1956. La comunidad quichua de Limoncocha fue la que más se benefició por el ILV. Los Proyectos Especiales se programaron de año en año desde 197879, especialmente por el aporte a la alfabetización de adultos y a la educación bilingüe-bicultural. Los Proyectos Especiales para los años 1980-81 se dedicaron a la revisión e impresión de cartillas, otros textos y publicaciones etnolingüísticas en las lenguas Achuar, Cayapa, Cofán, Quichua del Bertha Fuentes 139 Oriente, Secoya, Shuar, y HUAORANI, preparación de equipos para la alfabetización de adultos, seminarios de entrenamiento y de nivelación para maestros bilingües-biculturales a nivel de bachillerato técnico y cursos de especialización en educación básica bicultural bilingüe para educadores ecuatorianos, capacitación de alfabetizadores nativos y cursos de capacitación en carpintería, becas para estudiantes universitarios nativos y mejoramiento de la infraestructura en Limoncocha y en Quito (op. cid. 1980:12-15). En su evaluación final, el Informe de Actividades del ILV en el Ecuador desde 1953 a 1980, anota que “dicho éxito se debe en gran parte al amplio espíritu de cooperación por parte de funcionarios y entidades gubernamentales, así como de organismos científicos y culturales, tanto nacionales como internacionales” (op, cid., 1980” 16). Sin embargo, han existido obstáculos, que se sintetizan en la falta de una reglamentación de los decretos y convenios que rigen la colaboración del ILV con el Gobierno Nacional, y en general, en una carencia de una política que brinde una mayor comprensión y apreciación de la realidad indígena, especialmente en la planificación y reglamentación, la falta de una oficina o unidad administrativa dentro de Ministerio para coordinar los programas y el inadecuado financiamiento de la educación bilingüe y del desarrollo comunal por parte del Gobierno Nacional, no han permitido cumplir con todos los objetivos propuestos. Por esto, el ILV, en su informe final, recomendó la planificación e implementación de un plan de transferencia de las técnicas de educación bilingüe desarrolladas por el ILV, así como los proyectos de promoción comunal, a una contraparte constituida por funcionarios de los departamentos apropiados del Ministerio de Educación y Cultura, e inclusive de las direcciones provinciales de educación, así como la incorporación paulatina de los maestros bilingües que sirven en el Sistema de Educación Bilingüebicultural a las respectivas direcciones provinciales de educación con partidas presupuestarias específicas. Como recomendación final, sugieren se defina una política nacional de educación bilingüe-bicultural para las poblaciones indígenas del país (op. cid., 1980:17). 140 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI La autoevaluación del ILV se complementa con un Informe que presentaron al Ministro de Gobierno en 1981, año en el que terminaba el convenio con el gobierno del Ecuador. En este Informe se advierte que el ILV enfatiza su filosofía resumida en tres palabras para los pueblos indígenas: autosuficiencia, autorrealización y autodeterminación. Estos tres “autos” se los entiende como: la habilidad de los indígenas para suplir sus propias necesidades, o por lo menos saber cómo alcanzar la ayuda necesaria de cualquier fuente externa en forma eficiente, por medio de los cursos de capacitación. La autorrealización, como la posibilidad de construir dentro de sus propias condiciones una realización total, sin tener que buscar un ambiente foráneo y alienante, para que en la hora de contacto con la cultura castiza no se desintegren ni se desorienten procesos tan comunes en la historia del contacto. La autodeterminación proclama el derecho de cada comunidad de planificar y desarrollar su futuro en la forma que esté más a su gusto, conociendo las ventajas y las desventajas de cada opción, sin presiones ajenas, “son ellos los que deciden si tendrán o no tendrán letrinas, educación bilingüe o reuniones religiosas” (op. cid., 1981:3). De acuerdo a las normas indicadas por los tres “autos”, se ha puesto énfasis en conseguir títulos inalienables territoriales para fomentar las siguientes características dentro de cada agrupación : independencia, subsistencia, contacto, autoimagen, cohesión, liderazgo, decisiones, confrontación de problemas, estilo indígena propio (op. cid., 1981:4-5). Según anotan en la planificación nunca estuvo contemplada una presencia indefinida del ILV. En cuanto a las áreas en que dividen la presentación de la producción futura, tienen las mismas divisiones o categorías que la producción cumplida, es decir: lingüística, educación, traducción y antropología cultural. En esta presentación no están incluidas las grabaciones que son una producción tan variada en centenares de horas de grabación, tanto de música como de lenguas habladas, faltando la sistematización y cataloguización de las mismas. Debe agregarse también, ya que se menciona en el Convenio, que el ILV siempre ha estado dispuesto a cumplir con la enseñanza de la lingüís- Bertha Fuentes 141 tica descriptiva en colaboración con la Universidad Católica, con el afán de preparar ecuatorianos en esta especialización (op. cid., 1981:21). Mencionan la supervisión del Dr. James A. Yost Ph. D. en Antropología, que ha empezado ya la recopilación y sistematización de los datos para una publicación que encierre una descripción básica de cada una de las culturas en las que se está trabajando. Este informe termina con la frase: “ nos permitimos creer que el Ecuador es un país mejor por la presencia y la obra realizada por el ILV durante estos años pasados” (op. cid., 1981:25). Consideraciones sobre la labor evangélica del ILV. Un análisis serio sobre una labor tan polifacética y ambigua como es la labor misionera en general, exige el establecimiento previo de dos coordenadas importantes: espacio y tiempo, para establecer no solamente la acción de los misioneros sino también su filosofía. Pero estas consideraciones se hacen más complejas cuando se critica un proceso dotado de un carácter humanístico asistencial. Las dimensiones humanas, como es sabido, no se agotan con ningún plan unitario sobre el cual se encare la realidad. Al contrario, se extienden a todos los niveles existenciales e ideales. De tal manera que, sólo una evaluación simultáneamente cualitativa y cuantitativa podrá responder cabalmente a una justa y clara estimación, a la labor misional con los HUAORANI. Si en realidad, toda institución misionera preconiza un aporte positivo a todos los niveles de la existencia humana, desde el material hasta el espiritual, ¿podríamos afirmar que la labor evangélica cumplió con sus objetivos?, ¿cuál fue entonces, la actitud y responsabilidad del Gobierno? Por esto es de suma importancia que la evaluación adquiera un carácter histórico, porque los objetivos y los métodos de trabajo evangélicos sufrieron cambios inducidos por la propia Institución en el transcurso del tiempo. En efecto, frente a los resultados incontrolables de la movilización a la Reserva, se cambió la forma de asistencia, que antes dependía de los mi- 142 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI sioneros que vivían con ellos, por el sistema de la evangelización a través de los nativos adoctrinados en los centros misioneros específicos (Limoncocha). Además, la llamada Reserva, “donde fueron arrinconados”, resultaba ya estrecha. De la “evangelización en masa”, de los primeros contactos misioneros, cuyas características ya han sido resumidas, otras serán las acciones cuando los misioneros protestantes establecieron contactos “pacíficos” que obedecen a otras circunstancias históricas del grupo, imprecisas también, pero que podemos conjeturar correspondían a los desplazamientos tradicionales de este grupo seminómada, cazador, recolector, semi-agricultor, disperso, que se encontraba buscando asentamientos, o huyendo de las “correrías esclavistas”. De tal manera que el análisis cualitativo en la “coordenada espacio”, sólo se hará a partir del asentamiento en Toñaempari, aquel cacerío ya descrito como parte de las reducciones del “protectorado” que quedó bajo la responsabilidad absoluta de las primeras misioneras evangélicas que ingresaron con Dayuma después del cruento fracaso de acercamiento acaecido en Enero de 1956, hecho histórico ampliamente documentado y publicitado por la prensa nacional e internacional y por medios de difusión evangélica propios, razón por la cual no creemos pertinente recabar sobre este episodio. Sin embargo, y haciendo un paréntesis en el plano especulativo, podríamos preguntarnos: ¿qué hicieron los evangélicos que disgustó a los HUAORANI? Y ¿qué hicieron los HUAORANI que asustó a los misioneros? Laura Rival (1992), tiene al respecto una interesante interpretación sobre la transgresión de los rituales de reciprocidad HUAORANI por parte de los misioneros, que al no entender su idioma y sobre-interpretar sus “gestos” en el encuentro, intercambiaron alimento que no fue solicitado y no era cultivado en sus huertos, y por lo tanto no estaba dentro de su código de intercambio con los visitantes, desatando la ira y el ataque inmediato. Bertha Fuentes 143 El mismo interrogante suscita el encuentro trágico con misioneros católicos, protagonizado por Mons. Lavaca y la Madre Inés, en Julio 21 de 1987, hecho histórico que fue esta vez objeto de una respetuosa difusión comprensiva y muy misional de la Iglesia Católica, fuera de toda pomposa publicidad por parte de la propia comunidad capuchina y la prensa ecuatoriana. Después de esta disgresión, podemos también custionarnos: ¿hasta qué punto se evangelizó? Por las limitaciones etnográficas ya anotadas, haremos una apreciación general, recalcando que más que el interés en su labor misional, está latente el cuestionamiento de lo que dejó y permitió hacer el Gobierno. Por eso, usando el método comparativo -para esta etapa de relación multiétnica- nos permitimos decir lo siguiente: La relación analítica “protestantismo e identidad étnica” buscada en otras experiencias religiosas (especialmente entre los indígenas evangélicos del Chimborazo), y sobre el individualismo religioso que caracteriza esta doctrina, en cuanto “es el individuo que elige creer o no creer en Dios y aceptar o no aceptar esta religión”, en lo observado en el grupo con el que se vivió la experiencia de campo, se percibió que los resultados fueron bastante cuestionables porque no se encontró ninguna práctica social para “adquirir poder local o poder sobrenatural” en el “converso” (como los postulados evangélicos aspiran) salvo en la experiencia personal de Dayuma que utiliza su nueva creencia (impuesta o adquirida) combinando su conocimiento del quichua para actuar como intermediaria. En ningún momento se evidenció tampoco un “poder shamánico” (observado en la experiencia de Chimborazo en un grupo evangélico), en la misionera, porque cuando ella no podía resolver problemas de “brujería” (enfermedad, por ejemplo), se comentaba “que acudía a los shamanes quichuas” (conversación con la profesora quichua, 1984) que son muy respetados, es decir, que no se trataría de un caso de “sustitución” (lineal-funcionalista) sino de situaciones ritualistas individuales que entrarían en el plano de la creencia simbólica, campo que sobrepasa nuestra capacidad de observación e interpretación. 144 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI En cuanto a que estas “experiencias religiosas individualizadas enfaticen prácticas sociales que contribuyan a que los HUAORANI re-definan la representación de sí mismos”, se observó que no lo han hecho a través de la religión -sino parecería- en una actitud de independencia, frente a la escasa expresión religiosa en la comunidad, que no congrega ni en el espacio ni en el rito. No existe además un “espacio sagrado” que se pudiera localizar como en la Iglesia o en una casa, tal es el caso de los evangelizados del Chimborazo, por ejemplo, en donde este cambio de lugar se interpreta como la “democratización del protestantismo” (Muratorio, B., 1981 : 91), introducido por el evangelismo como una alternativa al ritual de la Iglesia Católica que congrega en la Iglesia, y en donde se expresa la máxima autoridad del oficiante, el misionero. En el caso huao, no hay lugares sagrados evangelizados. El único lugar sagrado que ha existido siempre y existirá y en donde se expresan las relaciones con los seres sobrenaturales y con sus antepasados, es la selva. Aquí se “ofician” los rituales de la recolección que congrega, los rituales de la caza que identifica y el espacio de enseñanza para las nuevas generaciones. Los HUAORANI no han buscado la religión como una forma de liberarse de condiciones humillantes. Ellos han encontrado su identidad en la huida, en el aislamiento o en el ataque. Y esto tiene una explicación histórica: a diferencia de los indígenas del Chimborazo, por ejemplo, que como muchos otros grupos fueron transformados a la condición de “indios genéricos” que según Ribeiro “es el resultado final de la aculturación forzada” (1973:102). Los amazónicos que quedaron fuera de las reservas coloniales como los HUAORANI, definieron y mantuvieron su identidad de “salvajes” en oposición a la identidad de “mansos” adjudicada por la civilización en las reducciones. Según el mismo autor, la conversión a la religión católica o protestante, planteó en algunos grupos indígenas un “intento conmovedor por trasmutarse étnicamente, de dejar de ser ellos mismos para ser gente como los “demás” (ibid., 1973:302). Bertha Fuentes 145 A diferencia de esta conversión, los HUAORANI han defendido su individualidad,actitud fácil de observar en las diferentes relaciones con la misionera, aun en el momento de la reunión dominical, cuando entran y salen, se ríen, conversan, etc., actitudes que pueden ser interpretadas de muy diferente manera, menos como participativas. La “cara bipolar” a la que se refiere Ana Christina Taylor 1989) que desarrolla el indio reducido, -cara hacia el blanco, cara hacia el auca- es una actitud que se evidencia más en las relaciones de las compañías petroleras con ellos y de ellos con las compañías, en las cuales el papel de “proveedores selváticos” que se les ha adjudicado, habla de este “entenderlo a su manera”. No tenemos evidencias para asegurar que la experiencia religiosa únicamente les empuje hacia la asimilación; más bien es el tenue equilibrio entre su cultura simple y las presiones de la confrontación en las fronteras multi-étnicas, lo que les precipita a ser absorbidos, mucho más si se comunican con un idioma que no es el propio, y necesitan del intermediario quichua para ser escuchados. Esto último, sin embargo, no es general. Los líderes HUAORANI que han aprendido a hablar español, han tomado sus propias decisiones frente a sus problemas territoriales, especialmente y directamente con las organizaciones gubernamentales y en situaciones concretas con las innumerables ONG’s que trabajan en el Oriente, aun a espaldas de la propia CONFENIAE, hasta el punto de haber constituido su propia organización, la ONAHE, impulsados por los problemas multi-étnicos con las petroleras (Rival, L., 1992:162) . El impacto socio-cultural en Toñaempari se evidenció en la totalidad de este grupo mixto HUAORANI-quichua, que pudiera ser tentativamente interpretado como un modelo de ocupación de un espacio “impuesto” por los misioneros y que responde a un circunstancialismo heterogéneo e imprevisto de la misma estructura de una sociedad selvática semi-nómada, cazadora, recolectora, semi-agricultora e interribereña, organizada en el parentesco, la amistad o enemistad, sus obligaciones comunales, y sus relaciones directas con la selva. 146 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI En este ambiente social selvático, la religión y el misionero han jugado un papel ambiguo y práctico, o sea, el misionero ha sido el intermediario-proveedor del mundo de afuera y en menos grado de la técnica, por obvias razones y circunstancias económicas de otra índole, que sobrepasarían los límites de este trabajo, si intentáramos analizarlas. Entonces, “el sistema de reciprocidad” (comensalismo según Muratorio para el “caso Chimborazo”), puede haber sufrido alteraciones en la forma, pero no en su esencia, porque no se han cambiado definitivamente sus períodos de paz/fiesta/cosecha, ni los períodos de guerra/búsqueda de esposa/movilizaciones, esto especialmente en los grupos menos contactados. Las reuniones familiares y la reciprocidad, de cada noche o madrugada, muy importantes entre los huao, es únicamente de ellos y sólo de ellos, se aislan en su idioma y en sus leyendas, regresan a su pasado, a su espacio sagrado, a su ritual, al cual el extraño accede a la distancia y a través del sonido monótono de su canto. Estos aspectos individuales, familiares, de parentesco y de relaciones intra-grupales entre iguales, refuerzan su identidad social y cultural, su identidad étnica, en nuestra interpretación. Para entender las otras facetas de su identidad -en una eventual interpretación de la defensa de la propiedad de los medios de producción que pudieran generarse en las fronteras multi-étnicas del contacto, defendiendo su territorio y su sistema económico, éstas se manifiestan ambiguas, algunas veces desafiantes hasta la muerte, otras negociadoras, otras pacificadoras, pero en todo caso propias -que no responden a los mismos parámetros tradicionales de la lucha de clases- frente a frente al amplio espectro de la conciencia étnica occidental, que implica el concepto de “salvaje”. En este análisis, y sobre la coordenada “espacio”, podemos señalar que el aporte positivo estuvo en la infraestructura que dejó el ILV, especialmente con el Hospital de Shell y Alas del Socorro, instituciones que siguen funcionando en el país, y en el aporte de las traducciones de los idiomas nativos. Bertha Fuentes 147 Lo cuestionable fue su injerencia en la política de educación, que si bien estaba respaldada por cada gobierno de turno, no fue precisamente una intromisión a la “ecuatoriana”, sino a la “norteamericana”, que no respetó la autogestión, ni la auto-determinación. No se observó una preocupación por la “colonización espontánea” en la que estaba inmersa su misión, ni los efectos colaterales culturales y políticos de su intervención. La acción proselitista de salvación era lo importante y en esta medida la “transculturación violenta” que pretendían controlar para los “salvajes” inmersos en la civilización, quedó en un relativo discurso político. No interesaba la enseñanza del castellano o de la realidad nacional. Los agentes de cambio representados en los maestros bilingües no serían precisamente el modelo cultural de asimilación para las nuevas generaciones, sino elementos de disociación y alienación de sus propias costumbres. Es decir, el proceso ideológico educativo propuesto se dispararía y se distanciaría en sus objetivos. Lo que sí asombra en el relato del Informe (1981), es que se reconozca como “extraordinario” al rumbo que tomó el Ministerio de Educación, al participar en la planificación y ejecución de la alfabetización de adultos para las comunidades indígenas, que más bien suscita la crítica inmediata al Gobierno, por no haber asumido su responsabilidad en la conducción de la educación indígena en la Amazonía, que sí disponía de medios, pero no de voluntad política. Podemos concluir entonces, que el énfasis de la filosofía del ILV para los indígenas, resumida en “el respeto y apoyo a su autosuficiencia, autorrealización y autodeterminación” (p. 4-5 del Informe, 1981) es un discurso de tipo “civilizatorio” y figurativo de un grupo misional fundamentalista, pero que en la práctica no tuvo correspondencia con la realidad antropológica cultural de los grupos contactados en la Amazonía. La pseudo preparación impulsada para el “desarrollo” de los “conversos”se redujo a una actitud para recibir la ayuda necesaria de cualquier fuente externa, supuestamente para que “no se alienen o desintegren”, actitud respaldada en la traducción de la Biblia que es “la fuente de enseñanza y el camino a la civilización”, resumida en la libre opción al acceso de 148 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI “letrinas, educación bilingüe o reuniones religiosas” (Informe al Sr. Ministro de Educación, 1981:3). NOTA: 1 La relación del ILV con la U. de Oklahoma fue luego cuestionada. Para mayores informes remitirse al: “ Report on First Amendment Implications of OU-SIL. Relationship, 1986. CAPITULO IV CUARTA ETAPA MULTI-ETNICA El Estado y el ILV. Salida del ILV del Ecuador. Respuestas y acciones sociales y políticas Introducción El presente análisis tiene por objeto central, contribuir a la comprensión de cómo se fueron articulando diversos intereses para la salida del ILV, qué fuerzas políticas y sociales se constituyeron en las fundamentales en este proceso, a través de testigos que emiten un juicio de un hecho real, no ficticio, que les constató de manera directa y no por referencia, demostrando que estos intereses y propuestas fueron dados por actores sociales, que a su vez respondían a motivaciones específicas o no, frente a la realidad que para cada uno de ellos representaba la presencia del ILV en la Amazonía Ecuatoriana. En la dinámica del proceso complejo de modernización emprendida por el gobierno, diferenciaremos dos momentos decisivos: La Reforma Agraria y la Educación Rural y los diversos actores involucrados: Estado, antropólogos y lingüistas, misiones, el ILV, los líderes indígenas. El análisis se centrará en el período del 70 al 84 y concretamente en la coyuntura del 79-80-81, distinguiendo dos significados distintos: la intención política del uso del lenguaje y la falta de liderazgo en la conducción del proceso educativo indígena por parte del Estado. Dentro de la perspectiva multi-étnica de las relaciones regionales (adoptada en este estudio), en el que la identidad de los nuevos actores hay que buscarla en un círculo de representaciones basadas en el patrón dialéctico de “salvajismo y civilización”, el proceso de alfabetización en quichua pasa a ser una opción contradictoria en esta coyuntura democrática del 79- 150 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 84, a la que acceden los indígenas en relación al desarrollo capitalista, diferencias regionales, sectores sociales diferenciados que plantearon las reivindicaciones, formas y tendencias específicas, así como los cambios coyunturales que se presentaron en este período. Uno de estos cambios es precisamente “el proceso de capacitación interior” al que hace referencia Ruth Moya (1990) y que suscita en la dirigencia indígena amazónica un carácter propio de reivindicación étnica, maduración y formación de sus líderes, que en sus inicios canalizaron los profesionales comprometidos con sus causas. Alicia Ibarra (1991) insiste en considerar que “las reivindicaciones de carácter etnicista se tornaron funcionales a los intereses del gobierno, para su respuesta neo-indigenista” (op. cid., :239). Nosotros nos centraremos en rescatar la maduración ideológicapolítica del proceso de oposición frente a la política educativa, que con ayuda del ILV, el Estado había implementado en la Amazonía. Este “encuentro de temporalidades específicas”, según Portantiero, J. C., (1979:60) que desembocan en el desarrollo desigual de las fuerzas políticas que componen en definitiva lo hegemónico social, “el bloque histórico” -en el lenguaje de Gramisci- (1962) nos llevarán a comprender la oposición que se presenta entre estructura, superestructura y acontecimiento, fuente principal de los problemas epistemológicos en las Ciencias Sociales. Procuraremos que estas dificultades sean superadas, haciendo uso del “análisis concreto de una situación concreta”, que es la voluntad de conocimiento para Marx (La Introducción, 1857). Esperamos que la metódica combinada del análisis diacrónico y el análisis conyuntural, ayude a cumplir con estas metas y objetivos. Política estatal indígena en la nueva coyuntura de la modernización. La posición del Presidente Roldós (1979-1981) Se inicia con una cierta iniciativa del Estado para tratar de integrar el movimiento indígena, a manera de “una cierta fase de institucionaliza- Bertha Fuentes 151 ción de la modernización” (Suárez, P., ent. pers.; Feb. marzo de 1990). Era el nuevo momento democrático que precede a la muerte de Roldós. En el gobierno de Roldós entró un grupo de asesoramiento bastante progresista, que ve con simpatía desde un principio sus planteamientos, en relación a la democratización del país “vía autogestión de los pueblos indios” (ibid., 1990). Fue un momento muy importante en la visión política del Estado, en relación a la democratización del país hacia el mundo indio. Este grupo de asesores, en definitiva, buscaba espacios políticos a nivel ejecutivo, y se abre la controversia con el poder legislativo sobre el debate ideológico acerca de las “nacionalidades, la pluriculturalidad, etc.”, llegando a cuestionar la idea de la “unidad del Estado hegemónico” (Trujillo, J., ent. pers., 29 de marzo 1990). Se buscan todas las posibilidades para que se concrete el Decreto de Salida del ILV, y la Ley de Protección a las Comunidades, que en ese entonces hace visible su presencia en la defensa de la tierra, por el crecimiento de las ciudades en la Amazonía, y por la expansión de las zonas agrícolas hacia tierra de las comunidades.1 Se vió entonces las necesidad de la existencia de una Ley que protegiera de alguna manera a estas nacionalidades y se llegó a elaborar este proyecto de Ley de Comunas conjuntamente con el proyecto de Ley de Protección a las Minorías Étnicas, con la iniciativa civil hacia la cuestión de las nacionalidades. 2 Todo esto se elaboró por esta época, pero desgraciadamente no llegó a aprobarse en la discusión del Congreso a nivel legislativo y por la súbita muerte de Roldós. Se llegó a presionar con estos proyectos, pero el grupo civil no trabajó con el grupo indígena, contribuyendo a que en los inicios de esta coyuntura permanezcan pasivos ante sus propios problemas. En los primeros años de la constitucionalidad, los intentos de democratización y de modernización fueron claros, conducción que ya no se la encuentra en esta dirección, porque una vez que termina la presencia de Roldós por el accidente, el gobierno del presidente Hurtado y su decisión política en torno al ILV, sufrió un notable deterioro, así como la política re- 152 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI ferida a todo lo que era democratización participativa. En la realidad jurídica formal de la política estatal, las leyes no han estado a la par de los cambios históricos de los pueblos (dictaduras militares a la democracia) por lo que no se han conseguido cambios realmente estructurales. 3 Por las implicaciones políticas anotadas, el régimen de Roldós, a pesar de tener la mayoría en el Congreso, poco pudo hacer de lo programado en el “plan de retorno”, porque a los pocos meses de su gobierno toda la mayoría estuvo contra él por disputas de liderazgo, históricamente conocidas. En estas circunstancias, el régimen del Dr. Hurtado llega al poder en situación de oposición trágica y políticamente muy difícil de manejar. Luego, los problemas económicos anteriores, en fin, tantos elementos que se conjugaron para que las expectativas, no puedieran ser llevadas a feliz término. Pero algunas cosas importantes se realizaron, especialmente en el ámbito de la educación, que es un campo enorme en el cual se dieron pasos decisivos para iniciar la transformación que se quería. Lamentablemente, la tradicional falta de continuidad en la conducción de los programas de gobierno se ha reflejado más en el ámbito de la educación, que es un espacio en el que se deben interesar no uno solo, sino tres, cuatro, cinco gobiernos; porque una política educativa es una obra de más de 20 años. 4 La posición del presidente Hurtado Hurtado como estadista, en su período de gobierno (1981-1984) tenía la visión de que la industria en el país estaba atravesando por una crisis bastante dura. Muchos centros industriales se habían endeudado, y parte de la deuda externa era privada. Esto preocupó tanto a su accionar, que centró los esfuerzos fundamentales de su gobierno a detener este proceso de deterioro del sector industrial. Al sucretizar la deuda de los empresarios, se emitieron muchas leyes proteccionistas, mientras cuestiones de democratización del sistema “que- Bertha Fuentes 153 daron en el aire, en un segundo plano” (Cueva, Trujillo, Estupiñán), y las decisiones sobre el ILV quedaron pendientes. A esta situación, se sumó la reacción emocional de los familiares de Martha Bucaram, “acusando a Hurtado como culpable principal de su muerte” (Trujillo ibid., 1990), mientras el movimiento indígena tomaba más fuerza en el escenario político, ya que en esta época se hizo una crítica muy seria a la cuestión petrolera, palma africana, en la Amazonía. Pablo Suárez mira esta etapa política como “un corte al movimiento nacionalista, y como un proyecto estratégico más coherente con el poder de la burguesía” (ibid., 1990). Se actuó desde una lógica para impedir el desarrollo de espacios y la corriente de izquierda. Efectivamente, Hurtado respetó el Decreto de la terminación del contrato que ya estaba expedido, no lo modificó, se lo ejecutó a pesar de las dudas sobre la decisión tomada: “Tenía duda sobre el discurso nacionalista que atribuía al ILV más poderes que los que realmente tenía y una influencia tan grande que me parecían desproporcionadas para una organización, que de lo que yo conocía se dedicaba a investigar las lenguas indígenas. Tenía dudas de que después el Estado pueda asumir idóneamente esta responsabilidad. Y de lo que recuerdo, trabajé con mis colaboradores para buscar una alternativa que no permitiera desaprovechar un trabajo de tantos años, que sus defensores lo habían calificado de “muy bueno” desde el punto de vista lingüístico.. Y después no puedo añadir nada más. No sé cuáles fueron las derivaciones en el futuro. En efecto se desplegó una corriente en contra, sobre todo de los seguidores de la izquierda marxista.” Galo Plaza fue uno de sus grandes defensores. (ent. pers. al Dr. Oswaldo Hurtado, Marzo 26, 1990). Resumiendo: la nueva coyuntura de la modernización apuntó a una cierta iniciativa del Estado para tratar de tomar en cuenta a los indígenas 154 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI en su movimiento de organización popular incipiente y lento basado en demandas fragmentarias: problemas de la educación, de la alfabetización, la articulación en los programas oficiales de la educación y el problema de la salida del ILV. Este movimiento de la organización popular se inscribe en la época de la coyuntura en la práctica estatal específica dirigida a la población indígena denominada “neo-indigenismo” y que busca garantizar las condiciones de reproducción y socialización de la fuerza de trabajo indígena, a través de políticas y medidas como: educación, alfabetización y rescate de valores culturales, privilegiando el carácter etnicista, con apariencia de práctica democrática, en un enfoque de política cultural frente a los indígenas, considerados como factores imprescindibles para el desarrollo socio-económico, sin incursionar en la reforma estructural de la sociedad ecuatoriana. Consecuente con estos lineamientos es que el debate sobre la cuestión indígena en esta coyuntura de la salida del ILV abre espacios públicos utilizando la TV y la radio, con una posición oficial bastante retardataria y proteccionista para los indígenas que “todavía atraviesan su minoría de edad y qué mejor tutela que la implementada por el ILV, ya que el Estado ni siquiera estaba en condiciones de reemplazarlos” (Sociedad Defensores del ILV). y los que estaban por la autogestión indígena.5 Las posiciones se polarizaron. No fue un debate para los círculos académicos o para espacios cerrados. Fue un debate que se dió incluso a nivel de la prensa nacional y que duró algunos meses antes de la marcha de los “Mártires de ASTRA”. 6 La discusión se centró en una movilidad social y cuestionamientos en el sentido de que: ¿se toma o no se toma esta decisión? ¿El gobierno debe o no debe tomarla ?, ¿dónde intervienen los dirigentes políticos, el sector de la intelectualidad ?, etc., planteando todas estas posiciones frente a la prensa. Fue un espacio donde se creó una especie de “círculo de antropólogos sobre el asunto”.7 Los cuestionamientos concretos fueron sobre la capacidad técnica del ILV, y la cuestión ideológica-religiosa, que la dirigencia indígena se había planteado sobre la educación. Bertha Fuentes 155 Las misiones católicas tuvieron también un papel importante en este debate político. El organismo específico al interior de la Iglesia fue el FEP (Frente de Educación Popular), y la Comisión de Asuntos Indígenas (adscrita al Min. de Bienestar Social en 1981), elaboraron un intenso análisis ligado a la evangelización de la pastoral indígena en relación a su cultura y a la presencia del ILV. Fueron los obispos de la zona norte de la Amazonía (Mons. Lavaca y Mons. Arroyo) los que vieron como positiva la cancelación del contrato con el ILV. (Suárez, 1990; Ibarra, A., 1991:222-224).8 En la evolución de esta política estatal, en su función de “promoción organizacional con carácter integrativo” que contemplaba la capacidad de gestión indígena así como su derecho a la participación en las decisiones públicas a través de una relación directa, el diálogo, la interlocución y la consulta, ¿cuál fue la presencia real del Estado en estos momentos ? ¿Por qué el fracaso del INAL, el IERAC, el INCRAE ? La mediación oficial en esta coyuntura se dio entre dos Instituciones con poca credibilidad frente a los indígenas y aun en el círculo de antropólogos: el Ministerio de Bienestar Social y el FULCI (Frente Unico de Lucha Campesina e Indígena).9 Se inician con un trabajo donde no había una perspectiva indígena, sino más bien colonialista, egocéntrica, y desarrollista con los colonos, lo que demostró la contradicción de esta mediación en la misma balanza de la decisión, pues era una solución que iba hasta cierto límite, no en la dirección a que pase su liderazgo a los indígenas amazónicos, que se encontraban inmersos en la corriente ideológica y teórica de la autogestión, autodeterminación (articuladas por los antropólogos y lingüistas) y que generaba espacios para estudios de la nacionalidad y consolidación multi-étnica. No se trataba de falta de preparación profesional, lo que faltaba era la “fuerza interna” dentro del mismo grupo de antropólogos y un claro acuerdo con los pueblos indígenas. Esto apareció entonces como “intereses especiales de la gente, como una lectura sin norte”, dentro de la cual el Estado no estaba dispuesto a “soltar la mano” en lo que era la infraestructura para sustituir al ILV, y ca- 156 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI nalizar fondos hasta no ver obras y poner a alguien al frente. (Suárez, ibid. 1990). A nuestro entender, la tendencia oficialista al interpretar el problema indígena de esta coyuntura fue de manera puntual, de costos, beneficios de salida del ILV. No se quiso dar una interpretación global a la situación, analizando objetivamente el momento político-ideológico que había creado con su asistencia técnica, dependencia, paternalismo. Las relaciones multi-étnicas se manifestaron en las disputas de poder entre los actores individuales de la escena social: dirigentes, indígenas, políticos, el Estado, sacerdotes, antropólogos, lingüistas, en el marco de la modernización, progreso, integración. Operativamente se trataba de aplicar dos modelos: uno proveniente del Estado, que era la creación de un instituto que cumpliría las funciones de la Educación Bilingüe y el FULCI que luego la CONAIE lo lidera como un instituto de cuatro frentes.10 Sean problemas de relaciones en disputa o problemas de liderazgo de instituciones burocráticas, lo cierto es que éstos se dieron en un ambiente de “abierta intencionalidad” de una apertura democrática en el desarrollo global de esta propuesta que no se la puede restringir al período de dos años de gobierno del presidente Roldós, sino que más bien se debieron a una “voluntad política” tanto de los sectores organizativos de la sociedad civil, cuanto de ciertos espacios más democráticos del gobierno. La crítica la entiende más bien como una “tendencia no tanto de participación, sino de un desahogo por parte del Estado pescando en la corriente de la autogestión para liberar el Estado de su responsabilidad” (Diego Polit, ent. pers. nov. 11, 1990). Esta “intencionalidad específica” del Estado de hacer que florecieran espacios en la sociedad civil, en donde no es dable la participación en el poder político, no se podría atribuir a una debilidad del Estado sino más bien a un desembarazarse de ciertas obligaciones que le competen al bienestar social en términos de compartir gastos, en tanto es precisamente lo que no se hace, en cuanto organiza más bien espacios de participación donde no hay precisamente espacios de participación. Bertha Fuentes 157 En síntesis: son las contradicciones de la política neoliberal en su más claro entendimiento las que actúan como un “boomerang”, es decir, esta sociedad organizada, en cierto momento, se revierte en demandas, en espacios de autogestión y organización de la sociedad civil, y que viéndolo en perspectiva, una cosa es la “intención” que se le asigne en la dirección del gobierno y otra los problemas que desencadene. Reconocer la capacidad de “gestión”, la “participación” y asegurar la “autonomía” respecto al aparato del Estado (recomendaciones del VIII Congreso Indigenista Interamericano 1980) fueron pronunciamientos que configuraron la política del gobierno de Roldós-Hurtado, para lo cual había que encargarse de asegurar el apartamiento definitivo de las agencias que perturban el desarrollo, enfatizando así mismo el carácter nacionalistas del gobierno, “nacionalismo que en el análisis de la lucha de clases viene a ser un nacionalismo con contenido burgués” (Barajov B., 1979; Ibarra A., 1991; Moreano A., 1983) y esta propuesta y estrategia del gobierno se articuló a la creciente influencia de sectores medios de tecnócratas a intelectuales ubicados o no en la esfera gubernamental.11 Al respecto, cabe interrogarse si estos momentos que vivía el país obedecían a la estrategia de captación oficial o a una apertura coyuntural que habría de favorecer a los intereses fundamentales de la lucha popular? Estas interrogantes se irán contestando a lo largo del proceso. A este nivel nos interesa analizar el grado de concentración política y teórica que los problemas culturales de la Amazonía estaban generando y en esta medida el apoyo, la energía y si se quiere la “pasión” que se suscitó en sectores intelectuales vinculados o no al Estado y los dirigentes indígenas amazónicos, frente al problema de la presencia por 35 años del ILV en el país y su eminente salida. Cuestionamientos políticos del Frente de Solidaridad El Frente de Solidaridad con los Pueblos Indígenas surgió después de una larga discusión con las organizaciones sobre todo de la Amazonía. No se estructuró con dedicatoria para sacar al ILV, sino con una perspectiva más amplia como un Frente que, habiéndose dado cuenta de todas las 158 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI dificultades que afrontaban los pueblos de la Amazonía, debía estructurarse con una actitud “solidaria” a todo lo que significa el petróleo, la palma africana, la colonización, etc. Aglutinando profesionales de antropología y lingüística en cierta manera significaba que toda esta gente estaba dispuesta a brindar su aporte profesional gestionando una fuente de servicios que la dirigencia de la Amazonía entendió como positivos en la medida en que se procuraría la formación de maestros bilingües- lo que había hecho dentro de su visión fundamentalista el ILV. En un principio los dirigentes indígenas - concretamente aquellos que conocían el medio urbano y frecuentaban los campos universitarios consideraron que “quitándoles a estos servicios ese aspecto misionero religioso se podría llegar mejor a lo que es ahora el planeamiento de la Educación Bilingüe, es decir, una educación que manejaran personalmente los mismos pueblos, e inclusive con autonomía frente al Estado”. (Trujillo. J., ent. pers. 29 Marzo 1990). Esta propuesta- alternativa a los programas oficiales educativos que implementaba el gobierno con la ayuda del ILV - logró comentarios positivos de una buena cantidad de gente y reunió esfuerzos y energía para sacar adelante todas estas ideas que dentro de la perspectiva ideológica de la época, postulaba “que el Estado debía asumir sus responsabilidades, cuestionando que hubiera contratado al ILV para que lo reemplazara en la consecución de estos servicios” (ibid., 1990).12 En los hechos, la Amazonía soportaba la ofensiva de las transnacionales que pugnaban por mantener su influencia y la situación iba de mal en peor para los pueblos amazónicos que se enfrentaban a estas nuevas relaciones multiétnicas. Los dirigentes indígenas -en la ciudad- plantearon la necesidad de que la gente del frente de Solidaridad dejara de ser “urbana” en sus prácticas y se trasladaran a trabajar en la Amazonía para ser consecuentes con sus primeros planteamientos. Y este fue el momento de “ruptura” y “liquidación” del FRENTE, porque la gente urbana no tenía posibilidades o una visión clara de lo que “se podía hacer allá” por los indígenas en la selva. En esta disputa en que Bertha Fuentes 159 “el trabajo que se había hecho era o no necesario”, se liquida el FRENTE de común acuerdo. Por ese entonces ya había salido “oficialmente” el ILV del país y no había justificación para mantener acciones de solidaridad y un aparato político, sino dar un apoyo técnico y no necesitaba de un frente político sino de una relación directa con las organizaciones. Otro de los factores de deterioro de esta iniciativa fue el debate que se originó dentro de los partidos de izquierda que eran varios: la izquierda Cristiana, el CFP, el MIRT, que discutían el integrar la central obrera al campesinado e iniciar un proceso de alianza obrero campesina.13 Los dogmáticos de la izquierda vieron con mucha reserva que se libere un movimiento indígena que para ellos tenía una ideología “racista” y que no estaba conforme con los planteamientos de la plataforma ideológica de la unidad obrero campesina en el sentido de que la lucha por la tierra se desvíe hacia cuestiones culturales que la izquierda de ese entonces veía inclusive como “un desvío imperdonable” (Trujillo J., ibid. 1990)14 cuestionamientos que para esa época la izquierda no se había planteado. Se hicieron esfuerzos para dar a estas organizaciones antecedentes políticos académicos sobre la lucha de las “nacionalidades” en Europa y darles una proyección más amplia que sobrepasara el momento histórico del país. Pero se pudo desgraciadamente constatar que la expresión final de todos estos partidos no fue más que un pretexto para hacer una plataforma política personal y que la cuestión de la lucha de los indios era “una cuestión gratuita” (Trujillo J., ibid 1990).15 Eran los años 80 cuando ya prácticamente la Reforma Agraria estaba cuestionada desde el 73, fecha en que se dictó la Ley de Desarrollo Agrario. Pero en todo caso se sabía que la Reforma Agraria no podía radicalizarse. Pero igual, la izquierda pasaba por una crisis de bases y afianzamiento de los sectores populares donde “se movían pequeños grupos de sociólogos clientelares que querían sobresalir”. (Trujillo J., ibid. 1990). Era la época de los movimientos absolutistas de la izquierda. En síntesis: no era un debate con posiciones definidas sino cerradas en el sentido de que: todo lo indio debe ser rescatado en el debate político de la lucha anti-imperialista, en la que estaba también involucrada la lucha 160 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI contra el ILV, pero no como una opción que liberara todas las condiciones de desarrollo cultural de los pueblos, lo que tampoco iba a hacer el ILV. Y esto porque en su criterio los amazónicos “ya eran campesinos”. Para la izquierda, la Amazonía se reducía a un problema de “tiempo” para que los indios se conviertan en campesinos y para que se sumen a la lucha de clases. Esta era la visión de la izquierda que era “imperdonable”.16 En todo caso, el debate sobre la cuestión indígena quedó en el aire. En lo nacional se tomó contacto con diversos sectores de las fuerzas vivas: sindicatos, organizaciones campesinas, organizaciones de base, gremios profesionales, grupos artísticos y también se tuvo la capacidad de tener informados a la legislatura y a todos los partidos políticos sobre la propuesta educativa alternativa y el desarrollo de la propuesta y acciones en contra del ILV. El cuadro político de ese entonces estaba configurado a partir de la presencia y oposición de los legisladores e implicaba una polarización entre las fuerzas de la derecha y de la izquierda en favor o en contra del ILV. Los partidos defensores del ILV fueron los partidos tradicionales: el partido Conservador el C. F. P., el FRA y algunos partidos que luego desaparecieron como el de Otto Arosemena (que en ese momento estaba alineado por la salida del ILV) y la fuerzas que tenían que ver con la Cámara de Agricultura y las Cámaras de la Producción. Por el contrario, los partidos que definitivamente apoyaban la salida del ILV, fueron: el PCD (estaba afiliado Roldós), la DP. y todos los partidos de la izquierda: FADI, los partidos socialistas y todos los partidos de la ID. Pero lo crucial fue que en ese momento y por primera vez a nivel nacional “se juega la propuesta de presentar al país un modelo masivo de Educación Bilingüe vía Proyecto de Alfabetización” (Ruth Moya, ent. pers. Enero 1990). Bertha Fuentes 161 La propuesta: La Educación Bilingüe masiva y el Proyecto de Alfabetización. Los planteamientos para presentar este proyecto educativo sacaron a la luz la paradoja del trabajo del ILV, que para los profesionales fue muy clara: los 30 años de permanencia del ILV no habían significado para el país la formación de recursos humanos (Moya R., ibid. 1990). Esta realidad se inscribía en el retraso histórico de nuestras Universidades frente a su capacidad de atender los problemas emergentes de la educación a nivel nacional. La alternativa de los profesionales lingüistas fue asumir entonces el respaldo a la PUCE que era la opción política de ese momento.17 Había entonces un antecedente previo para delegar por parte del Estado a una Universidad que contaba con un grupo de profesores capaces de asumir esta responsabilidad. Se hacen estudios iniciales que luego, en el cambio de gobierno constitucional, van a reforzar la base de los planteamientos asumidos por Roldós para crear las instancias políticas del sistema de Educación Bilingüe Nacional que emprendería su gobierno.18 El convenio anterior (entre la Dictadura y la PUCE) es recuperado por Roldós e incluso constó en el Referéndum del 79. Pero con Febres Cordero no prosperó. Hay que destacar un hecho político importante en este año, como fue el de dar a la población indígena la capacidad del voto, instancia que frente a la Constitución del 45 tenía una diferencia sustantiva, “avance” que suscitó la reflexión del hecho que: “el analfabetismo no representaba un elemento constitutivo de nuestra sociedad, sino más bien que el proceso de alfabetización en el que se encontraba empeñado el gobierno se defina a nivel del analfabetismo y se impulse el proceso de alfabetización, no bajo la modalidad oficial de “enseñar a firmar” (para acudir a las urnas) sino la apertura hacia la Educación Bilingüe” (Moya R., ibid. 1990). 162 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Formulaciones teóricas de la propuesta educativa Los diferentes niveles de participación política acerca de la naturaleza de la especificidad de la lucha de los pueblos indígenas partió de la discusión de la terminología entre definir si eran: pueblos nación, nacionalidades, en el estado-nación ecuatoriana. Los intelectuales de ese entonces optan por razones políticas en la denominación de “pueblos”, porque se creía en ese momento (1979) que plantear el término “nacionalidad” iba a provocar conflictos desde que alrededor de los años 78, 79, 80, se tenía ya establecida la discusión terminológica en la Constitución sin llegar a un acuerdo: estado, ¿nación ecuatoriana, estado nacional, unión nacional popular, y en cuanto a lo étnico: nación, pueblo o nacionalidad ?. (Moya, 1990; Ibarra A., 1991; Calderón A., pp. 32 citado por Ibarra, 1991: 124). La discusión era profunda. En la estructura del nuevo poder en la conciencia social del Ecuador la palabra Estado designa una realidad casi física: “el conjunto de instituciones públicas, vale decir, la maquinaria burocrática-militar y la administración central”. El Estado ecuatoriano ha sido exclusivamente el aparato estatal (Moreano A., 1983:205 y ss). Esta realidad objetiva se resuelve en el lenguaje y la conciencia social práctica con la inexistencia de la palabra “nación”, porque en la cotidianidad no se habla de la nación ecuatoriana, sino de la categoría país. Pero estas realidades se complican aún más porque el país no denota un sentimiento de identidad, sino una categoría territorial geográfica y no una sustancia histórico-social. Y este proceso de identidad social del Ecuador aborda otra contradicción, porque tampoco existe la categoría “pueblo ecuatoriano” como un sujeto histórico sino, por el contrario, es “un puro producto del aparato estatal que ha surgido en el marco de los procesos electorales y de la ampliación de la ciudadanía” (ibid., 1983). En términos jurídicos, esto correspondería al conjunto de ciudadanos. Por el contrario, en el lenguaje común el término “pueblo” no alude a toda la sociedad sino preferentemente a las clases y capas dominadas Bertha Fuentes 163 y en especial a los sectores pobres de las ciudades, sectores de los que están excluidos lo indios urbanos. A su vez las distintas etnias tampoco se reconocen en este término ambiguo y difuso. “No una nación o un pueblo. Un país. Es decir un territorio que existe en las estadísticas y un aparato estatal” (Moreano A. 1983:206). Sin embargo, la corriente etnicista sobrepasando esta realidad de la identidad ecuatoriana, concibe la existencia de rasgos culturales propios de la población, que siguen actuando como factor relativamente independiente para generar nuevas formas de territorialidad propia de su organización y de la inculturación o de las adaptaciones culturales. (Sánchez Parga J., 1984). El fenómeno de la resurgencia étnica, experimentada sobre todo en la década de los 80 (inclusive a lo largo de Latinoamérica) es el producto de la toma de la “conciencia étnica” por parte de esta población que inclusive llega a señalar que esta “revolución cultural” daría surgimiento a una nueva sociedad libre de toda opresión, dominación y colonialismo que opondría la “nueva indianidad a la caduca hispanidad y anglosajonidad” (Colombres A., 1977:32). Por ejemplo, la Federación Shuar postula la denominación de “nación” mientras que los quichuas no decidían si en denominarse: “nación, nacionalidad o pueblo”. De modo que estos planteamientos teóricos estaban enmarcados en los diversos niveles de participación política, porque en esos momentos se comenzó a deliberar acerca de la “naturaleza de la especificidad de la lucha de los pueblos indígenas” (Moya R., ibid. 1990). A nivel nacional, el movimiento del FULCI se abrió con otros frentes campesinos que no estaban ni con la CONAINE ni con la FENOC ni con el FEI (Frente ecuatoriano indígena) que eran organizaciones que habían surgido justamente al calor de las políticas agrarias, y desde la época de los proyectos que iban a conformar la gran política del Desarrollo Rural del gobierno de Roldós que fueron proyectos que surgieron a nivel ministerial, y no de organizaciones indígenas campesinas o misionales, pero que eran organizaciones que respondían a su propia propuesta, como el Frente de Solidaridad del Chimborazo. 164 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI En este contexto fue madura la respuesta de establecer nexos y sobre todo hacer la correcta lectura de la opción política que significaba la salida del ILV, entendiendo que ni la PUCE ni el Estado tenían la capacidad ni la competencia de asumir en ese momento histórico la respuesta. Y por qué? Porque el déficit teórico de la Constitución y la confusión en la denominación de identidad nacional por parte del Estado, a lo que se sumaba la poca participación de la sociedad civil, no son males que se remedian con la formulación de un Decreto, sino con la formación de cuadros comprometidos, que asuman el reto de orientar las estructuras. Y en ese momento había que hacer la correcta lectura acerca de los impactos de varios hechos a saber: 1. el papel que podían asumir las universidades 2. el significado de la alfabetización en quichua 3. el papel que podían ejercer las entidades orgánicas de la sociedad civil 4. el significado de la salida del ILV En estas instancias, ¿qué papel jugaba el Estado? El Estado, en la coyuntura, merece varias interpretaciones: “el Estado no tenía la capacidad organizativa para imaginar respuestas respecto a la Educación Bilingüe que era la formulación central de la propuesta.” (Moya). “El Estado estaba ausente, preocupado por defender sus intereses en la explotación petrolera” (Trujillo). Para Ibarra el Estado lo que hacía era reproducir las condiciones de un estado capitalista del tercer mundo (1991). Según Polit D., el Estado descarga responsabilidades en asuntos “no estratégicos” en la sociedad civil abriendo espacios de participación en áreas que no comprometen su hegemonía. Para Suárez P., el Estado creó falsas expectativas para las clases populares. Para Cueva A., el Estado generó un sentimiento difuso en favor de las transformaciones democráticas como la educación bilingüe para la población indígena y mestiza (1983). Bertha Fuentes 165 Ante esta realidad se vio la necesidad histórica de que sea un estamento universitario el que asuma la propuesta. El papel que podían asumir las Universidades Con respecto a la iniciativa de la PUCE, se sabía de antemano que iba a ser de corta duración, porque dentro de su política tradicional estaba acostumbrada a formar la clase dirigente del país, base que no soportaría por mucho tiempo, ni tendría una opción más decidida sobre una propuesta que iba más allá de sus esquemas políticos. Se formula y se instrumenta la Licenciatura en Quichua en el Departamento de Lenguas y Lingüística de la PUCE para presentar académicamente y hacer convenios con el Estado, para los programas de educación bilingüe aún a sabiendas de que orgánicamente la PUCE no estaba preparada para asumir todas las complejidades. 19 Pero ahora las universidades ¿ya están listas?, si desde el 79 al 90 no se han solucionado los problemas de fondo de la educación (Moya R. ibid 1990) porque la clase de solución son medidas a mediano y a largo plazo, que pueden encontrar respuestas conyunturales, que no se encuentran de la noche a la mañana ni siquiera a nivel técnico, peor a nivel político.20 Entonces, en este período 79-81 en el nivel técnico, no había sino la posibilidad de desarrollar la alternativa quichua. Se había modificado el criterio universitario, en el sentido de abrir un espacio hacia la realidad nacional y no sólo a la élite. Se creó un Departamento de Investigación y la Licenciatura en Quichua modificando planes y programas.21 Pero desgraciadamente el contexto político interno de la Universidad Central no facilitó el proceso. Efectivamente ,dentro de la política educativa y cultural del Plan Nacional de Desarrollo 80-84, se había impulsado reducir “drásticamente” el analfabetismo en el país, “revalorizar” las lenguas y las culturas nacionales, sin aducir a las condiciones socio económicas que originan el analfabetismo en el Ecuador.22 Los objetivos educativos oficiales del Plan de Desarrollo eran ambiciosos e idealistas porque el problema radica en las viejas estructuras edu- 166 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI cativas y en la capacidad económica para abarcar un plan masivo de educación. Pero al margen de todas estas limitaciones, lo que estuvo siempre presente en estos asuntos fue la participación universitaria. La participación universitaria por la salida del ILV tiene su historia: El departamento de Antropología de la PUCE no nace para una formación pedagógica estudiantil: “la educación rural era apenas uno de los temas de estudio” (T. Bustamante, ent. pers. 28 Marzo 1990). La primera promoción “en sus salidas de campo” se encuentra con gente que estaba haciendo educación bilingüe y el asunto era conocer lo que había, lo que existía y a partir de esto investigar lo que era educación bilingüe para el ILV, especialmente en la provincia de Chimborazo. Esta zona en realidad no representaba lo más consolidado para el ILV, porque su trabajo se limitaba a dar apoyo logístico a las misiones alrededor de la Costa; el trabajo más fuerte del ILV estaba en el Oriente, en su etapa de más expansión. Lo que se constató en realidad fue una clara “territorialización” del trabajo con los indígenas, “propiedades” sectoriales en una actividad misional más bien “clientelar”, que no era exclusiva del ILV en realidad, sino de las mismas circunstancias misionales en la Amazonía y por el abandono oficial. En los hechos, el contexto económico de la “modernización” que había provocado el impacto de la renta petrolera, provocaba cambios marcando contradicciones que si las vemos en el campo educativo, en la selva, es difícil imaginar con las condiciones actuales porque el problema radicaba en la índole paupérrima de las aulas escolares en las zonas rurales, que el Plan Nacional de Desarrollo (80-84) no podía cubrir a pesar de crear una infraestructura “en un paso del 5% al 40% de cobertura o más.23 Para reducir una tasa del 21. 9% de analfabetismo al 5. 2% y crear 15. 000 centros de alfabetización con 65. 000 alfabetizadores, muchos de los cuales debían ser indígenas docentes promotores, a ser capacitados por el gobierno”. (Ibarra A. 1991:211). Pero a más de que estas metas de cobertura eran a simple vista “utópicas” el problema más hondo era el ideológico. En la práctica se definían básicamente dos tendencias importantes: una modernizadora “en abani- Bertha Fuentes 167 co” con una palabra clave: “la integración y la modernización”. Y otra tendencia de “oposición”, de cuestionamientos, con la cual los estudiantes de Antropología se identificaron discutiendo “los falsos valores de la modernización que no arreglaba problemas fundamentales e inclusive instrumentalizaba a los indígenas” (Bustamante, T., ibid. 1990). De aquí surge el enfrentamiento entre estas dos tendencias: “educación liberadora de Pablo Freire” y el modelo del “autoritarismo” en la educación rural que son esquemas muy fuertes que aún subsisten.24 Unido a este sistema estaba el problema de la “modernización versus la revalorización indígena” y que dentro de los círculos académicos se compaginaba con el “bilingüismo” (introducido por el Dr. Pereira como una temática importante en el pensum de la PUCE). En el contexto rural había una problemática que era preciso identificar: el conflicto religioso por el que atravesaba la Provincia de Chimborazo en la época de mayor violencia religiosa entre las poblaciones indígenas, que se la conceptuaba en términos bastante temáticos y simplistas, pero muy vividos, la penetración evangélica norteamericana y la presencia de Monseñor Proaño en la etapa de su trayectoria después del Concilio Vaticano II. En definitiva, una situación que se la definió como: “identificación con las comunidades y que antropológicamente correspondería a un proceso de deculturación por la infiltración de una forma de control político norteamericano dentro del país” (Bustamante ibid., 1990).25 Se orienta un trabajo en el que se combinan dos cosas: la reducción del problema religioso (de una gama tan grande) y la más importante que es la educativa. Y allí se detecta específicamente el trabajo proselitista del ILV constatándose el “provincialismo” con el que se estaba manejando este asunto en las instituciones oficiales de educación ¿por una falta absoluta de negociación con las comunidades de quien ejerce el control y de aprovechar en formara a la gente? ¿qué es lo que está pasando? En la investigación comienzan a surgir problemas específicamente técnicos en el aspecto lingüístico y aquí viene el aporte de personas solventes en este campo. 168 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Pero la realidad académica nos lleva a constatar que el trabajo de antropología en la Amazonía era por demás precario y limitado, aunque existía un ánimo para interpretar con claridad el trabajo del ILV y cuestionarse: ¿“cómo podemos nosotros reverenciar como fuente de ciencia algo que es tan poco duradero ? y evidentemente se descubre que el ILV no es realmente una institución científica ni una institución lingüística, pero que ha provocado una controversia bastante complicada como es: el Estado admite la validez científica absoluta de algo relativo y se entrega a pretexto de esto “un ticket” de jurisdicción total sobre normas a ser aplicadas en una población, autoritarismo que chocaba en el contexto ecuatoriano de ese entonces, que era precisamente de una marcada oposición al movimiento clientelar con el Estado”. (Bustamante T., ibid. 1990). Pero¿cuáles eran las fuerzas políticas que actuaban en ese entonces? ¿No había una acción a nombre del partido liberal y el partido social cristiano? Prácticamente lo que había era cierto movimiento mucho más global que a ratos hacía oposición. En efecto no había una fuerza política de “centro”. Tal vez el centro político lo representaban los nuevos militares del Triunvirato.26 En esta coyuntura democrática asoma el trabajo del partido de la izquierda en los sindicatos, que entiende al problema indígena como un “membrete” y como un pretexto de acción en los sindicatos agrarios y en los sindicatos centrales, en donde los indígenas representaban un sector casi marginal y en el cual los obreros ayudaban en los juicios por la Reforma Agraria. De alguna manera esta posición puso en el tapete que el “problema indígena” no era un antagonismo, “una cuña” para romper con el movimiento popular, sino que obedecía a problemas concretos que estaban afectando a un porcentaje alto de la población en aquellos momentos en los que se hablaba de “soberanía nacional y desarrollo” y en los que la soberanía afectaba a la población indígena y a la conformación misma del Estado. De alguna manera hubo un esfuerzo en la lectura del momento social, que trataba de dar al trabajo antropológico una funcionalidad concreta en el movimiento de la sociedad, una presencia que diga: “bueno, no es- Bertha Fuentes 169 tamos aquí para dar remedios sino para plantear el problema indígena como una cosa relevante” (Bustamante T., ibid. 1990). Y aquí surge una situación bastante paradójica: que la conducción de la problemática indígena esté en manos de estudiantes en su fase de formación académica superior, que tenían una posición contestataria pero no la suficiente experiencia y en parte porque no había la estructura necesaria y bien consolidada en el mismo departamento de la PUCE, pero se “aprendía a través de una discusión teórica que alimentaba al mismo trabajo académico”;27 que era muy rescatable frente a la “arteriosclerosis” teórica del partido de izquierda. Y este es el momento de relevancia que toma este movimiento estudiantil de avanzada, que junto con los mismos profesores forma el FRENTE DE SOLIDARIDAD CON LOS PUEBLOS INDIGENAS, que intentaba buscar formas de organización para tratar la problemática indígena, difundiendo en los medios de comunicación, buscando la forma de vincular a personas de otras organizaciones: médicos, comunicadores etc. entre otros esfuerzos “porque era una cosa que nos gustaba”. (Bustamante T., ibid. 1990). Este fue un momento en que el problema indígena pasa del ambiente universitario28 a una mezcla de grupos intelectuales que no tenían hegemonía entre los indígenas, sino más bien controlaban el movimiento sindical, pero que a pretexto del ILV pretendían reivindicar su espacio. Se comenzó a reclamar soberanía sobre el trabajo antropológico lingüístico para unir intereses con lo político y organizativo estableciéndose nexos diversos y posibilidades frente a todo lo que se dijo sobre el ILV, que incluía hasta el asunto de la relación Este-Oeste y todo el problema de los Voluntarios, las misiones religiosas, la competencia pacífica, y de repente comienza el problema de la educación que deja el ILV y asume el Ministerio de Educación con pocos cambios para la educación rural. Los programas de la educación rural no se han modificado mucho, pero ha sido un primer elemento para que exista hoy la educación bilingüe-bicultural. 170 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Los problemas políticos de la alfabetización en Quichua Enmarcado en el movimiento de profesionales que había iniciado la PUCE, se inscribe el cuestionario de los lingüistas sobre la “unificación del alfabeto quichua” en 1980, esfuerzo que en ese entonces no fue captado en su importancia y proyección política más allá de los lingüistas que lo inspiraron. Ellos conceptuaron el siguiente postulado: “no se puede hacer educación indígena, si no se parte de la unidad de la lengua, y la unidad de la lengua sin la respectiva unidad del pueblo”. (Moya, R., ent. pers. Enero 25, 1990).29 Se discuten una serie de propuestas sobre ortografía sintáctica, y luego se obtiene un consenso político sobre otra ortografía (que es la que se utiliza en la actualidad), y que se logró después de un largo proceso de discusión con las bases, llegando a determinar que si no se centraba todo el desarrollo educativo indígena con su participación y luego en aspectos de su vida cotidiana, no se reflejaba su cultura. Estructurar estos procesos es muy largo y costoso, y el Ecuador tiene que dar pasos paulatinos y sucesivos, en el real problema educativo de su población : en primer lugar, reconocer que el Ecuador es “un país plurinacional y multiétnico, ya que la diferencia entre lo étnico y lo nacional es la lengua, la cultura, las tradiciones, el núcleo de la identificación de un pueblo. Pero esto sólo no basta sino que hay la necesidad de un proyecto político y una voluntad que lo conforme. Sin embargo, el fallo fue precisamente la intencionalidad política del uso del lenguaje. Y esto se confirma en los hechos: la provincia del Chimborazo no adoptó el alfabeto unitario en la Segunda Campaña de Alfabetización (en el gobierno de Borja a 10 años de su implementación.)30 . El rechazo lo lideró la FENIE (Federación Nacional de Indígenas Evangélicos), presencia del ILV con otra designación. Pero, el haber llegado a estructurar un alfabeto unitario para la población indígena a nivel de Latinoamérica, fue un enorme avance para la integración, hecho histórico que no se ha reconocido así, porque hay la tendencia a esquematizar, a no recordar ciertos acontecimientos decisivos. Bertha Fuentes 171 El segundo problema de fondo estaba en que había que “modificar la Constitución” y definir al Estado como “plurinacional”, oficializar el quichua para que no desaparezca (porque es una lengua que está en proceso acelerado de destrucción) . Pero no hubo tal decisión, ni la visión política, ni siquiera la ayuda, para entender cómo manejan los indígenas la naturaleza.31 No obstante, a pesar de esta falta de política oficial, el quichua ha pasado de lengua oral a lengua escrita, sobre todo en los textos escolares, porque no se puede desarrollar una cultura, si no se tiene un vehículo de expresión que es la lengua. El ILV, por el contrario, utilizó el lenguaje para “terminar con la conciencia histórica” (Almeida, Y., ibid. 1990). Resumiendo: Todo este conflicto con el ILV, ocurría simultáneamente con la propuesta de la Alfabetización en Quichua, y con el reconocimiento de cuadros indígenas en la educación. De ahí que se apoyara entusiastamente la Licenciatura en Quichua, y se emprendiera en una formación intensiva de los profesores de alfabetización que son los actuales dirigentes de los partidos indígenas, en donde se buscó el apoyo comunitario, pero se descuidaron las formas organizativas de carácter regional y nacional. Lo importante es que se emprendió en la democratización de la educación en el país. Vale la pena destacar el fruto de este trabajo teórico32 pero también político (con las diferencias ideológicas necesarias para asumir el reto). El énfasis se dio en la parte técnica para demostrar la inconsistencia del material educativo del ILV, los errores en la descripción lingüística, antropológica, y conceptos equivocados en la propuesta de los términos educativos. Es decir, se canalizó la propuesta en el campo educativo pero lejos de las razones ideológicas del ILV. La correcta lectura social de ese momento llevó a la preparación para la post-alfabetización, amparando la campaña de alfabetización con gente que podía continuar, mientras el Estado preparaba los materiales, porque se creía que cuando el programa culminara ya no habría más que hacer; pero esto era falso, “así que se preparó una continuidad relativa” (Moya, R., ibid. 1990), organizando congresos culturales, canalizando en- 172 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI cuentros sobre la difusión y defensa de la cultura quichua, en Imbabura especialmente. Y aquí surge una paradoja: ante la ausencia de cuadros de indígenas para la alfabetización se implementó un proceso de “captura” por parte del Estado, generando la controversia en el sentido de que éste era el grupo de indígenas preparados que criticaban al Estado el no haber asumido la responsabilidad en la educación, y exigían que se lo haga. Y estas paradojas se explican, porque siendo la revalorización de la cultura imposición de la concepción burguesa y en cuanto no teniendo las formas culturales un contenido determinado, se pueden manejar los símbolos ideológicos que no corresponden a situaciones históricas concretas.33 La solución política a esta paradoja ideológica se la abordó en este caso con un sentido más pragmático y convencional, optando por considerar a las dos opciones como legítimas: presionar al Estado para que se haga cargo del proceso de educación por sus costos y preparar los cuadros indígenas.34-35 En síntesis: las respuestas y acciones políticas por la salida del ILV en el Ecuador, se alimentaron de tres vertientes: Emplear el movimiento campesino unitario (FULCI), que se iba dando casi paralelamente con el de la clase obrera, bajo una misma bandera; el debate sobre la cuestión indígena, que estaba proyectándose en sus orígenes dentro del círculo de la intelectualidad del Ecuador, y en general en todos lo países donde el ILV había trabajado directamente, y esto porque ya se había planteado como un problema prioritario la educación bilingüe. En esta línea, había un aporte muy interesante del grupo de lingüístas que se había formado en el exterior y en el país. Y además, porque era muy fuerte la visión anti-imperialista en toda la América Latina con enfoques de la izquierda, y también porque el Informe de NACLA recogía todas las actividades del “Seminar Institute of Linguistic”, y se habría un nuevo horizonte para las luchas campesinas, y por consiguiente, nuevas propuestas, que no estaban directamente relacionadas con el rompimiento de los convenios del Estado y el ILV. La segunda fuente de alimentación de este proceso es que en la Amazonía había surgido desde el 65 la Federación Shuar, y se habían dado Bertha Fuentes 173 los primeros intentos de la Confederación Amazónica (CONFENIAE), que nace al margen de las serias discusiones entre los ideólogos de izquierda para ingresar en el escenario político de la “cuestión indígena” no solamente en el Ecuador, sino en América. De tal manera que las primeras respuestas y acciones que se inician contra el ILV tienen su origen en los amazónicos que tenían fuerte presencia en la Amazonía más que en la Sierra. La tercera fuente se presenta como una “inspiración de corte académico” (Trujillo, J., 1990) que se había dado en la PUCE, concretamente en el Departamento de Antropología, como una profesión naciente que buscaba una identidad y una alternativa en el país, estableciendo otro tipo de lectura social que no fuera simplemente la etnográfica, sino que hubiera una perspectiva que englobara una lectura política del tratamiento de los problemas, motivación que impulsó a que se organizara un equipo de profesionales lingüistas y los estudiantes en torno a lo que fue el Frente de Solidaridad con los Pueblos Indios, con dos modelos educativos: uno proveniente del Estado, que era la creación del Instituto que cumplía las funciones de la Educación Bilingüe, y luego la propuesta del FULCI, que la CONAIE lo lidera en cuatro frentes.36 El papel que podían ejercer las entidades orgánicas de la sociedad civil. El Decreto de Finiquito 1159 El gobierno de Roldós no resolvió la “expulsión” del ILV, lo que hizo fue dar por terminado el Convenio, aclaración que marca una serie de diferencias: En primer lugar, hubo manipuleo de la terminología, que fue muy político, desde cuando las especificaciones legales que el mismo Convenio establece, no hablan de una “expulsión”, sino de una terminación del Convenio por las partes. Pero los intereses políticos lo manejaron a su gusto.37 Por otra parte se trataba de una entidad privada de carácter religioso, que estaba sujeta a otras determinaciones por parte de su propio gobierno y que canalizaban las negociaciones a establecerse. 174 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Sin embargo, no se pudo controlar la actitud beligerante inclusive en la prensa por parte del Subsecretario de Educación, lo que disgustó al ILV, a pesar de la decisión personal del Secretario de Gobierno para cumplir con el Decreto de Roldós, manejando los términos más adecuados y sujetos a los intereses nacionales.38 Las fuerzas en juego en la negociación fueron, en primer lugar, la prensa: Alejandro Carrión (conocido comentarista y escritor conservador) jugó siempre con la idea de que el Estado era deficiente para manejar el asunto que había sido conducido tan eficientemente por el ILV. Y estas declaraciones se constituyeron en un “reto particular” para el Secretario de Gobierno que representaba al Estado, de ahí las continuas conversaciones con la CONFENIAE y la Iglesia Católica en la persona de Monseñor Leonidas Proaño, para determinar quién podía hacerse cargo. Se forja luego y a la par, la idea de formar un Instituto de Antropología Ecuatoriano para funcionar en la zona, idea que estuvo respaldada por el Ministro de Educación de ese entonces (Dr. Claudio Malo González). En los hechos, la actitud beligerante del Subsecretario de Educación que disgustó al ILV, la presión pública, la opinión de la prensa por el abandono y el desmantelamiento y la destrucción rápida de las instalaciones en la selva, llevaron al ILV a no mantener los términos del convenio en el sentido del abandono paulatino hasta el mes señalado por la Ley, y marcharse rápidamente antes de lo convenido. Además, las investigaciones culminadas ya por los antropólogos y lingüistas demostraron que el “trabajo científico del ILV” se refería a traducir la Biblia a algunas lenguas nativas. Se anotó que investigaciones antropológicas serias no se habían hecho, que no había un servicio de salud “tan eficiente” en la zona.39 El mes de Abril de 1982 abandonaron definitivamente las negociaciones con el Estado. El país estaba indudablemente dividido en términos de la opinión pública, debido sobre todo a la acción de la Iglesia Católica. Los Capuchinos estimaron inclusive que la acción social antropológica en Limoncocha del ILV no justificaba su presencia. Pero los argumentos de la “esteriliza- Bertha Fuentes 175 ción” de las mujeres indígenas, no fueron usados jamás por el gobierno como razón para su salida.40 La concepción de los defensores se basó en argumentos de carácter socio-político, sobre lo que hacen los norteamericanos como “ extraordinariamente bueno, que manejan una alta tecnología y tienen un afán civilizatorio para los grupos humanos” . Los otros sectores de opinión (gente dentro de la Fundación Natura, el Comercio) criticaron “la conducción de la salida”, pero a todas luces se evitó la salida violenta, la destrucción de los locales, lo que hubiera sido un argumento de “barbarie” para lo defensores del ILV. Se abogó oficialmente por una salida tranquila, ecuánime y se cuestionó siempre el término “expulsión”, porque un Convenio institucional, no podía “expulsar” (eso lo hubiera hecho una Dictadura). Un gobierno constitucional tenía que encontrar los términos legales y lo que hizo Roldós fue “dar por terminado el convenio”. Era una cuestión de concepciones. La decisión gubernamental se basó en los hechos, en el trabajo pobre de los antropólogos del ILV que se había reducido a la traducción de la Biblia y a la intencionalidad política, y a través de ésta, trasmitir una cultura concretamente occidentalizada, paradoja precisamente defendida por las personas que no querían su salida. En cuanto a que “si el Estado estaba o no estaba en capacidad de cubrir los servicios que debaja el ILV”, era un cuestionamiento muy serio, porque el Estado estaba en su plena capacidad económica; los problemas con la Deuda Externa todavía no interferían para hacer las asignaciones. La cuestión no estaba por ahí, sino en la controversia de que una institución extranjera asuma lo que el gobierno debía enfrentar. No fue el Decreto fundamentado sobre alguna situación concreta. Se pensaba que lo que motivó esta decisión fue la supuesta esterilización de las mujeres nativas en la Amazonía, pero esta no existió en el Ecuador sino en Bolivia. Todos estos argumentos se los manejó obviamente en el momento de más presión para lograr la salida del ILV, suscitando reacciones de lo 176 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI más diversas, y se contraataca -arguyendo- que es un atentado inclusive a la libertad religiosa, respaldada en la Constitución. La reacción oficial más violenta provino del INCRAE (Instituto Nacional de Colonización Amazónica) creado por la Junta Militar en 1977, que ordena investigar la denuncia afirmada por la PUCE.41 La paradoja de estas acusaciones extremas, contradictorias, tendenciosas para unos, etnocidio para otros, “es que no existen documentos de estas acusaciones” (Dr. Vela, J. E., ibid, 1990), lo que nos permite presumir que los datos políticos desinforman, sobre todo los censales, cuando se quieren manipular los resultados deliberadamente.42 En una visión general y dentro de la perspectiva multi-étnica de las relaciones regionales (adoptada en este estudio), los sectores sociales diferenciados que plantean las reivindicaciones, no han logrado una interacción progresiva entre los grupos, entre dos culturas, que conduzca a que unos aprendan de los otros, a que los grupos no se aislen, a que los grupos crezcan. Esta,o sería la visión de una relación multi-étnica “humanitaria y pura” (Dr. Vela, ibid. 1990). Pero desgraciadamente esto no se dio ni se dará en la Amazonía porque los intereses socio-económico-políticos en las fronteras étnicas, son por demás heterogéneos y no equivalentes. Y esta realidad es un hecho histórico. La decisión del Decreto 1159 del extinto Presidente Roldós, ha sido calificada de diferentes maneras: democrática, demagógica o coqueteo político. Fue más bien un principio político general de decidir la recuperación de la responsabilidad que debía asumir el Estado ecuatoriano sobre la situación de las nacionalidades indígenas, basándose en el hecho que había que recuperar el punto de vista de las organizaciones en la educación, y el reconocimiento de que en el país existía la posibilidad de manejar una situación así, porque prácticamente ya no tenía sentido un convenio con una Institución extranjera, a quien se le había delegado toda la responsabilidad sobre la educación rural y sobre otros aspectos de la nacionalidad ecuatoriana. Lo que sí estuvo claro, es que no fue un conglomerado de fuerzas indígenas de base las que presionaron en la decisión, porque en los hechos, Bertha Fuentes 177 cada comunidad, cada grupo, reaccionó individualmente, a las “bondades” o “maldades” del ILV. Fueron más bien grupos de poder que disputaban un espacio político, paradójicamente manejado por una fuerza extranjera. Hubo un ir y venir de presiones que el gobierno de turno logró manejar y dar marcha atrás. Pero se creó un ambiente de incertidumbre, para realizar la transferencia de las propiedades del ILV, como estaba establecido en el Decreto de Finiquito. En este ambiente de irresolución se presentaron varias propuestas y una de ellas fue el IPCAE (Instituto de Promoción Cultural de la Amazonía Ecuatoriana).43 El Doctor Segundo Moreno estuvo encargado de hacer un “perfil para la investigación” con los elementos de las 4 áreas, donde había trabajado el ILV: técnica, lingüística, educativa, comunal, Pre-proyecto base para su organización e implementación. En uno de sus objetivos señala ser “un Centro de Estudios de los problemas sociales de la Amazonía ecuatoriana, a la par que un organismo de promoción de los valores culturales pertenecientes a los grupos sociales ahí radicados”. (Dr. Moreno, S., ent. pers. Mayo 5, 1990). Pero no hubo consideraciones, ni evaluación de la propuesta, ni se presenta oficialmente ningún informe sobre las áreas de educación, antropología y de salud, ni de investigación lingüística.44 Esto nos da la medida de la falta de voluntad política en la conducción de los procesos educativos indígenas. De todos modos, lo que se presentó fue la oportunidad del ejercicio profesional para antropólogos y lingüistas y en el tapete de la realidad académica de la PUCE en ese entonces, el asunto de “la formación de antropólogos indígenas”.45 En las circunstancias políticas del “cambio”, fue una propuesta “quizá muy ambiciosa” (Polit, D., ibid. 1990) hacia el reconocimiento oficial de las nacionalidades indígenas, porque una solución ideal como la sugerida por Moreno, no era dable en aquellas condiciones políticas en las que aún no estaba madura la idea de la multi-nacionalidad y pluri-culturalidad de 178 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI la nación ecuatoriana, y en la práctica, el gobierno no estaba ni preparado, ni predispuesto para asumir este reto. Y aquí vuelven a jugar las cuestiones políticas. La creación del INAL (Instituto Nacional de Antropología y Lingüística) En la conducción de este proceso, lo que se obtiene es la creación del INAL con sede en Limoncocha (base del ILV en la selva).46 El INAL fue creado en Sep. /Nov. de 1983 y concebido como una posibilidad de respuesta al Estado que no había presentado propuestas al sacar el ILV y no había designado a nadie para que los reemplazasen, por la clásica razón (entre otras) de que hay que conservar la maravillosa estructura de Limoncocha, “la ciudad en la selva”, que realmente era un elefante blanco, mantenido únicamente por la capacidad económica del ILV, y que ninguno de los grupos involucrados lo defendió definitivamente.47 Los líderes indígenas “rechazaron seguir como intermediarios”. Reclamaban una relación más directa con el Estado de más respeto y exigían una consulta previa con las organizaciones. Su creación desató muchas críticas: “una Institución inoperante” (Vela), “un vegetal en la época de Febres Cordero” (Moreno, S. ), “un reto” (Polit), “una alternativa del Estado que demostró una gran cantidad de buena voluntad y derroche de esfuerzos” (Trujillo). Se consolidó el INAL prácticamente con una “malversación de fondos” y con un “trabajo entre telones”.48 Fundamentalmente se dedicó a consolidar el trabajo de las organizaciones indígenas en el Oriente y a elaborar propuestas y tramitar sus proyectos. En una palabra, la acción del INAL, se inscribió en la línea tradicional antropológica “el fortalecimiento de las organizaciones indígenas”,49 con la tutoría ideológica del Colegio de Antropólogos, que ya no era dable ni necesario, dada la madurez en la autosugestión que estaban tomando las propias organizaciones indígenas. Esta actitud obviamente generó el rechazo de las organizaciones que no admitieron esta intermediación. Se origina a su interior una lucha de poderes y de liderazgo, que denota la falta de voluntad política y de visión Bertha Fuentes 179 para conducir estas instancias. Y sin el respaldo económico ni fortalecimiento político, sin una clara delimitación de asignaciones, y con objetivos idealistas, se comienzan a gestar conflictos internos entre el INAL y la organización indígena existente en Limoncocha, la OIL (Organización de Indígenas de Limoncocha integrada por ex-trabajadores del ILV) por la distribución de las exiguas asignaciones y por la ambición de unos pocos, y por la desorientación de todos que no habían superado la dependencia paternalista generada por ILV el que proveía de trabajo a la comunidad y de mantenimiento, iniciándose un fenómeno de “reparto del botín”.50 El INAL parecería que ha sido una entidad de mucha fuerza y espíritu, pues se mantiene hasta ahora (1990) con una oficina en Quito dependiente del Ministerio de Educación y otra en Limoncocha, trabajando fundamentalmente con la CONFENIAE, la FUNAE y la FOIN. Finalmente en la política de integración oficial y en la función desarrollista productivista pueden inscribirse también la creación de los Normales Bilingües Rurales, que en el período completo Roldós-Hurtado, hicieron aportes oficiales interesantes como fue el de establecer la necesidad de la formación de maestros indígenas bajo la óptica de no “introducir elementos extraños a la cultura, sino más bien de partir de los elementos propios de ésta, que sirvan para programar una formación pedagógica adecuada para los indígenas”. (Dr. Albán E., ibid. 1990). No se piense que con esto se han resuelto los problemas educativos del país que son muy agudos y enraizados. Inclusive, la corriente ideológica que respaldaba al ILV, estaba porque lo ideal era educar y alfabetizar en quichua con el criterio de la “uniformidad lingüística del Ecuador”, que tenía como fondo político pasar rápidamente a la castellanización total de los ecuatorianos (práctica segregacionista del período colonial del siglo XIX), olvidando precisamente la necesidad de respetar el valor del multi lingüismo, la pluriculturalidad ecuatoriana como uno de los elementos de nuestra riqueza cultural. Inclusive actualmente (1990) en lo oficial, hay posiciones negativas, pero en la década del cambio si se gestó el “germen de una conciencia nacional respecto al pluri-culturalismo” que llevó a presentar al Congreso un Proyecto de Ley de las nacionalidades indígenas, 180 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI nombre que aún es muy discutido por sectores que lo consideran un atentado contra la unidad nacional y contra la estructura del Estado. En ese entonces, 1984, y hoy en día 1990, se puede entrever que no es claro el concepto de pluri-nacionalidad, que no significa pluri-estado, categorías jurídicas que en la práctica inciden incomprensiblemente en la aplicabilidad del sistema educativo formal, como es el problema operacional de la educación tradicional rural que reclama la utilización de medios alternativos para la educación, sobre todo en este tipo de “nacionalidades” que afrontan problemas culturales intrínsecos en su población. Y una de estas alternativas ha sido precisamente la “Educación Radiofónica”, paradójica solución al problema de cobertura en el sector rural, por ser impulsada e implementada por el sector indígena. ¿Y en cuenta a los contenidos?, que es donde se debe empezar, ¿porque no nos dan la pauta del nivel de vinculación de los educandos a la realidad social que es una cuestión fundamental? El Encuentro de Alfabetizadores Estudiantiles, realizado en Quito del 21 al 22 de Septiembre de 1989, llegó a la dolorosa pero real conclusión que transcribimos: “La educación ecuatoriana no es original, es literal, no es crítica. Es una educación memorística, no democrática, ni participativa, mecanisista, sin creatividad. Los estudiantes somos receptores pasivos, la educación no está empatada con el medio. Los textos no corresponden a la realidad”. (ibid., 1989). La educación sigue siendo la misma. Las expectativas no se han alcanzado, porque se crea un momento, un espacio de crítica, de alternativas, de discusión, pero los problemas de la educación son tan profundos, tan arraigados, que no se les elimina con la expedición de una Ley de Cultura, ni con la ampliación de la cobertura, porque los estudiantes lo que dijeron en el 89, lo dirán después de 10 o 20 años.51 Se podría concluir entonces que la respuesta de las organizaciones fue muy heterogénea, percibiéndose posiciones de aceptación y apertura y hasta la crítica y rechazo a la política del régimen. No obstante, primó la tendencia hacia la negociación sea condicionada o no, todo esto propiciado por el desarrollo del aparato institucional destinado a entregar crédi- Bertha Fuentes 181 tos, servicios, infraestructuras, promoción cultural sobre todo a organizaciones locales y regionales que poco a poco han ido desarticulándose de las centrales nacionales. Si la salida del ILV fue una forma más evidente de hacernos notar nuestras fallas estructurales en el ámbito de la educación, tampoco fue la solución a nuestros problemas, que esencialmente son una cuestión a ser resuelta por nosotros que seremos los únicos en afrontarla.52 Pero no hay todavía la idea de una política nacional permanente y básica, una línea de conducta, que aunque cambien los gobiernos, deba mantenerse para poder resolver estos problemas educativos nacionales. Significado de la presencia y salida del ILV de la Amazonía El asunto del ILV hay que tomarlo dentro de un contexto global: de lo que era el país, las acciones del gobierno y las misiones en la Amazonía, que desde la perspectiva indígena, tienen otro matiz. Ellos lo miran así: En el primer momento estuvieron las misiones católicas: franciscanos, salesianos, dominicos, capuchinos, josefinos, carmelitas y la otra “vertiente” los evangélicos. Por otro lado el gobierno, los indígenas, que no comienzan a tomar conciencia sino alrededor del 72, en forma muy esporádica, conocían lo que pasaba en Morona-Santiago con los shuaras. Por esa época y por circunstancias históricas, los shuaras estuvieron con los evangélicos en Macuma y más tarde vinculados con el ILV. Se conocía que por ese entonces había dos grupos: “los hijos de ellos que estaban en Macuma, y los hijos del diablo que estaban en la Federación” (Karakras, A., ibid., 1990), que no se podían ver los unos a los otros. En 1968 funcionaba una pequeña emisora “Radio Federación”, y la “Radio Macuma” de los evangélicos que dificultó la comunicación por la cuestión religiosa.53 Muchas comunidades que estaban bajo su influencia querían afiliarse a la Federación y si lo hacían las dejaban abandonadas, o “les quitaban las planchas de zinc, la fianza ganadera y el servicio de Alas del Socorro, que era el único medio de salida y comunicación rápida con el exte- 182 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI rior”, por lo que utilizaron la radio para comunicarse con los parientes que estaban al lado de los evangélicos, los que tenían que receptar los mensajes por el mismo medio. Esta fue una estrategia para romper en algo “lo escrito y lo físico que existía”. (Karakras, ibid., 1990). Mientras se manejaba así la comunicación, “en la selva aquí en Quito”, por el 75-78 la oposición se manifestaba con las marchas que protagonizó el ECUARUNARI, la FENOC contra la Reforma Agraria y la salida del ILV, las charlas de los dirigentes indígenas en la PUCE invitados por estudiantes y profesores y las denuncias sobre la esterilización a mujeres indígenas en Bolivia.54 El control de la natalidad fue asumido por los shuaras posteriormente a los planes del Estado y en relación a su mayor conciencia a nivel comunal que estaba cambiando por la reducción de alimentos provocada por el impacto ambiental del contacto. Obviamente, no todos los indígenas lo aceptamos. Los Napos se oponen tenazmente: “la mayoría de los grupos indígenas no tenemos médicos, apenas los shuar cuentan con un médico que haga ciencia”. El problema del control poblacional preocupó mucho a los antropólogos, y luego “a nivel personal me di cuenta que el único medio representativo para protestar era la Federación Shuar y la FOIN en esa época”. Las demás organizaciones estaban en una etapa bastante incipiente, la FECUNAE, la OPIP, aún no existía porque esto va del 78 al 80. La FOIN se inaugura en el 76-78. El trabajo de los católicos y evangélicos era una especie de “pugna de poderes”, un campo de conquista para los unos y lo otros, por la organización y la salvación de las almas, y en la mitad estábamos nosotros, los indígenas. En esta situación comienza la campaña contra el ILV. No la lideraron, porque no estaban todavía organizados ni a nivel de país, algo el ECUARUNARI y la FENOC. Pero el problema mayor estaba en la Amazonía, aunque la base central evangélica era el Chimborazo (también hacían algún trabajo los evangélicos en la Prov. de Imbabura y en la Costa). Bertha Fuentes 183 El esfuerzo de organización a nivel nacional fue criticado por el ECUARUNARI y la FENOC, porque según ellos se iba a debilitar el movimiento campesino, ya que el movimiento en la Amazonía era racista. “Pero nosotros en cambio lo veíamos como un movimiento propio, con nuestra propia voz, porque no eran misioneros, antropólogos, lingüistas, evangélicos los que hablaban por nosotros” (Karakras, ibid. 1990). La actitud autogestionaria de los amazónicos aclaró que los partidos de izquierda en la Sierra hablaban por los indígenas, mientras en la Amazonía había voz y presencia directa y esto se criticó en la Sierra como una fracción del movimiento popular. En la Sierra no se maduraba todavía el sentido de la “identidad étnica”, por la crítica y oposición de los movimientos sindicales obreros, porque existía la idea que el amazónico iba a ser más fácilmente absorbido por el Estado,y autoridades locales, ya que “no teníamos claridad política ni conciencia de clase” (Karakras, ibid. 1990). Había confrontación. “Pero nuestra manera de abordar el proceso fue bastante sincera, porque los dirigentes sindicales se sentaban con el Ministro de Trabajo para hablar a nombre de los campesinos y obreros. Entonces, nosotros también “clase explotada” teníamos capacidad para analizar nuestro derecho, nuestros problemas. Nos relegaron y negaron la igualdad de clase”. (Karakras, A., ent. pers. Abril 20, 1990). Según Karakras aquí está el origen de la orientación de los dos discursos: a los amazónicos se los veía sólo con capacidad del “nicho cultural, porque nosotros lo veíamos más amplio como pueblo, como cultura, como histórico, y había una parte nuestra de sector explotado con organizaciones muy propias que no habían sido atendidos ni asistidos con la organización sindical”. (ibid., 1990). En la plataforma de la lucha sindical no se había incorporado la educación bilingüe y el ILV. Por otro lado estaba el problema de que el ILV 184 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI calificaba a toda organización amazónica independiente como comunista, y por eso buscan a los antropólogos.55 Por ese entonces los indígenas reconocieron un mínimo de conciencia a nivel nacional que había sobre las organizaciones en la etapa democrática del gobierno de Roldós y la afirmación de la soberanía. En esos momentos no se sabía quién se iba a hacer cargo del trabajo del ILV: ¿la Federación shuar ? pero no querían porque estaban al Sur. Los quichuas tienen otra cultura, los de la FECUNAE dijeron: “no, es muy lejos”, la comunidad de Limoncocha (OIL) eran ex-empleados del ILV, formados con la misma mentalidad. ¿Los intelectuales ?, “Yo no sabía mismo lo que querían, ¿ayudar a los indígenas, ayudar a los campesinos, ayudar a los obreros ?; era un dolor de cabeza sugerir que se actúe como un frente con los campesinosobreros-indígenas, y luego se reúnan para evaluar y así apoyar, pero no al mismo tiempo hacer el trabajo de los tres” (Karakras, ibid. 1990). En resumidas cuentas, lo que se necesitaba en la Amazonía no era sólo un trabajo teórico de intelectuales progresistas comprometidos con las causas populares. Los indígenas no tenían antropólogos, sociólogos, lingüistas. Además estaba el problema familiar y el económico para salir a la selva y básicamente la falta del idioma y la decisión para ir a trabajar en la selva. Karakras vió decepcionado que con los extranjeros sí se puede trabajar más que con los mismos ecuatorianos, porque aquéllos vienen con fondos propios, con becas, mientras hay antropólogos que van a trabajar en las petroleras. Y concluye: “Los ecuatorianos hacemos algo para asumir nuestra propia realidad, o no lo hacemos? y viene la crítica: los indígenas dan más oportunidad a los extranjeros que a los nacionales. Lo que pasa es que los extranjeros tienen interés, que se quedan dos o tres meses y después regresan. Nosotros no podemos decirles que no. No es cuestión de mala fé, ni falta de voluntad para trabajar con los ecuatorianos, más bien buscamos formas para un trabajo conjunto”. (Krarakras A. ent. pers. 1990). Bertha Fuentes 185 Este es el discurso y las metas de un dirigente indígena perteneciente a la organización Shuar que es la mejor estructurada. Trabaja con la sociedad nacional y a nivel internacional. En estos tres puntos se apoya y sigue creyendo y en forma indirecta participaron y aportaron sobre el problema del ILV. La demasiada dependencia de las poblaciones que se capacitaban para las necesidades de los misioneros, especialmente en mecánica, carpintería, radio, dio la medida de que el ILV no “preparaba a los indígenas para la vida” y esto cuestionó la gente.56 Además las artesanías que producían los empleados indígenas del ILV, las revendían al consumidor con un amplio margen de ganancia. (Consuelo Yánez, ent. pers. Enero 20, 1990). Eran relaciones económicas injustas porque en esa época no había reflexión política ni programas en cuanto a la población indígena. Si el ILV no cumplió con su papel de educador, desarrollaba entonces una educación alienante. Carlos Garbay (Subsecretario de Educación en la presidencia de Roldós) comandó estas denuncias y personalmente abordó el problema, no sólo desde el punto de vista educativo sino lingüístico, por ser discriminatorio y dependiente que se daba en otras misiones, pero no de esta manera organizada, sistemática y violenta como se dio en Limoncocha con el ILV.57 Los antropólogos y lingüistas tomaron después la conducción del asunto para que se cumpla la intención de Garbay. El Presidente Roldós estuvo perfectamente informado, y firmó el Decreto 1159 con conocimiento de causa. Fue un decisión basada en el “informe de Garbay”, que no se lo conservó porque sirvió de base para el Decreto de Finiquito. En cuanto al nivel político de participación de los indígenas en este problema, fue en sus comienzos muy bajo, estaban poco motivados, fue más bien un asunto a nivel personal de los líderes, y esto debido a que la población indígena vive encerrada, carece de información, sus mismas condiciones les obligan a replegarse. El sistema educativo es limitante y limitado, con una gran inversión en la población blanca y mestiza. 186 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI La dirigencia indígena de la Sierra vio el problema indígena de la Amazonía, por la presencia del ILV en la educación, un tanto viciado, en cuanto por esa época se daba importancia al problema político de clases. No se incluía el problema cultural como prioritario, sino que se lo abordaba de paso. No entendían el problema humano relacionado a la autogestión y a la autodeterminación, porque esto era también una cuestión política que intencionalmente no se la tomaba en cuenta, negando inclusive el derecho básico del conocimiento indígena, sobre la otra cultura. Esta sería una causa más, para que el indígena permanezca en la misma situación de dependencia en la práctica social, no entra a las “bibliotecas, no lee los periódicos”. (Yanez, C., ibid, 1990). El problema histórico indígena de la “integración” al sistema nacional, debería comenzar por darle acceso al “conocimiento”, que es el límite elemental y no el límite político. Síntesis y conclusiones del capítulo Las diversas formas de ver el conflicto que generó en la Amazonía la salida y presencia del ILV han ido convergiendo y han dado como resultado el desigual grado del desarrollo de las distintas relaciones de fuerzas en el interior de los acontecimientos. Las varias conexiones concretas, como la intervención de los estudiantes de Antropología, eran más bien una acusación de irresponsabilidad del Estado y un intento de encontrar en el futuro una bandera de búsqueda ideológica o académica, centrada en la “expulsión” del ILV, término que en el medio estudiantil pegó más como bandera de lucha anti-imperialista. Pero al mismo tiempo develó la “falta de política científica y de coherencia teórica” para las investigaciones antropológicas en la Amazonía (Dr. Moreno, S.)58 y entre los estudiantes el involucramiento vivencial en el trabajo de campo, que si bien es parte de nuestra característica formativa, resta importancia a la sistematización y unión de esta práctica con el pensamiento científico, y a la realidad económica magra con que se auspician las investigaciones en el país. Bertha Fuentes 187 Este discurso anti-imperialista al lado del de los indígenas, surge con otra dinámica, alimentando al proceso de autogestión y generando otras acciones que van nutriendo otro conflicto de proyecciones, inclusive de soberanía nacional, en el momento que se identifica la hegemonía política-educativa del ILV en los programas de modernización del Estado, que ponen a la luz la controversia aclarada por los estudios de lingüistas ecuatorianos al develar la falta de formación de cuadros indígenas en la conducción de los programas de educación y la ausencia de unidad de la lengua sin la respectiva unidad del pueblo, situación que posteriormente cuestionan los líderes indígenas acusando directamente al gobierno “por su miopía” sobre la real constitución multi-étnica y pluri-cutural de la población ecuatoriana y su ignorancia de la diferencia que existe entre lo étnico y la nación, que es la lengua, núcleo de la identificación de un pueblo. Esta falta de entendimiento en la política educativa indígena no sólo de Hurtado sino de los partidos de izquierda, condujeron las acciones, a que se entreguen las instalaciones de Limoncocha al INAL, mediadores burocráticos de la CONFENIAE, política con la que no estuvo de acuerdo el presidente Hurtado, que veía globalmente este problema como parte del proyecto burgués de integración. Las “soluciones de término medio” de esta real falta de voluntad política, llevaron a la consecuente “escasez de dinero” y todo quedó reducido en la práctica al nivel administrativo, y a propuestas y acciones muy mediocres de ayuda a posteriores programas de alfabetización y educación bilingüe quichua-castellano que no llegan a solucionar el problema estructural educativo indígena, en la medida en que la radicalización de la lucha de clases de los partidos de izquierda (que nunca han estado en la Amazonía ni entenderán tampoco su problemática social) en tanto asuman y reduzcan toda la oposición contra el ILV a una lucha que liberaría todas las condiciones de desarrollo cultural de los pueblos, esto porque se consideraba que el “ser campesinos amazónicos” sólo era cuestión de tiempo, para que se den las condiciones de la lucha de clases. Concluyendo: el problema de la educación bilingüe no sólo se lo diagnosticó como un problema técnico (fuerzas que son importantes), si- 188 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI no que es un problema que no hay cómo reducirlo a un solo plano técnico o político, sino que son dos niveles que se articulan permanentemente. Si el ILV permanece aún en el Ecuador (1990) es como una forma más pequeña de la expresión de las políticas colonialistas en el país, porque no hay que olvidar que lo único que se hizo en 1981 fue no renovar el “ Convenio ILV-Ecuador”. Además, en un gobierno democrático no se puede “expulsar” a una organización religiosa, so pena de atentar con el principio constitucional de la libertad de cultos. Estas formas de persistencia-injerencia política se han denunciado oportunamente, pero allí están, tal vez con menor fuerza o con la misma (tema para otro estudio), porque a quien el ILV le interese, puede constatar que han podido activar sus propuestas a través de las mismas organizaciones evangélicas actuales en el país, pero con una actitud muy divisionista, que supuestamente es portadora de un modelo educativo diferente, y son estas mismas organizaciones las que se están oponiendo a la educación bilingüe y la alfabetización, y proclamando la educación unificada. Actualmente (1990) hay que resaltar que son las áreas de influencia del ILV las que se han opuesto a las modalidades de la educación bilingüe con el sofisma técnico: “Cada dialecto deberá ser descrito, y que ojalá que cada comunidad pueda tener su cartilla educativa, sea de escolaridad o de alfabetización, llegando al extremo de decir que ojalá cada maestro pudiera desarrollar su propio material educativo”.( Kalapucha, Saúl, prof. quichua, ex. Director del Prog. de Educación Bilingüe). Y esto se decía en función de la supuesta “creatividad” del pueblo indígena, argumento que se contradice en la práctica, porque si no se tiene experiencia, sino hay un proceso de capacitación previo, no es posible la creatividad y además el hecho fundamental para un pueblo es la escritura, que le permite comunicarse a nivel hablado y a nivel escrito “y esto es una Ley de Expresión” (Ruth Moya, ent. pers., Enero 15, 1990). Bertha Fuentes 189 NOTAS: 1 Recordemos que existía el problema de limitación territorial de las Chachis y de los HUAORANI.(1980-81) 2 La iniciativa civil se organizó en un “grupo de opinión”, que se formó básicamente para cuestionar el trabajo del ILV, con profesionales lingüistas y antropólogos, que se propusieron investigar “la diferencia entre lo que es el conocimiento y lo que es el poder, porque el ILV había tomado “la lengua” para destruir la memoria histórica de los pueblos”. Este cuestionamiento se abordó, sin embargo, en la práctica, cometiendo un error: no se contó con los indígenas de una manera significativa, pero si esto no cuajó,no fueron acciones inútiles, en la medida en que se vivía un gobierno en donde había acogida. Fue un grupo de presión y de opinión . Roldós tenía un grupo de asesores: Horacio Sevilla, César Verduga, Cornelio Marchán, con oficina al lado de la Presidencia, y “eran amigos de nuestros amigos”, las puertas estaban abiertas para los intelectuales progresistas, que llegaban con quejas y demandas. (I. Almeida, ent. pers., Enero, 1990). 3 Las expectativas que se tuvieron al iniciar la Democracia después de 9 años de dictaduras, fueron tal vez excesivas, y en la práctica hubieron muchas limitaciones, señalados por las viejas estructuras que son muy difíciles de remover. (Dr. Ernesto Albán, Ministro de Educación durante en gobierno del Dr. Hurtado) ent.per.14-II-90. 4 Cambiar un sistema educativo de 10 años atrás no es dable para un solo gobierno, porque hay muchos males, muchos problemas, hay muchas cosas que hacer en los diversos órdenes del sistema educativo que no se puede conseguir en un solo gobierno, en un solo período presidencial. Y estos cambios tenemos que hacerlos nosotros los ecuatorianos, los interesados en este problema: los maestros, los padres de familia, el sector público que aunque no esté directamente involucrado en esto, pero le atañen también las consecuencias sociales de la educación, la prensa, en fin, y cualquier sector que de alguna manera cumpla algún papel dentro de la sociedad en el área educativa. (ibid., 1990) 5 En el programa de la TV estuvieron presentes: el Dr. Buendía por la I.D., el Dr. Jorge Crespo Toral por el ARNE y abogado defensor del ILV; Ampam Karakras (dirigente Shuar); Jorge Trujillo, antropólogo, estos dos últimos por la salida del ILV. El debate en este programa se definió en estos términos: el grupo a favor por una posición institucional cerrada, defendiendo “las bellas casas de Limoncocha y las traducciones de las lenguas, y porque si ellos salen no habrá nadie que entre a la Amazonía”. Y los que estaban en contra, argumentando que había profesionales que podían hacer el trabajo del ILV en mejores condiciones, y que las mismas organiza- 190 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI ciones indígenas tenían trabajos avanzados en educación, y que el problema de la Amazonía no podía resolverse pensando en instituciones extranjeras”. ( Trujillo, ibid. 1990). Escritores, comentaristas (Alejandro Carrión), el director del Museo del Bco. Central (Rodrigo Pallares), Galo Plaza, cerraron sus filas alrededor del ILV y formaron la Sociedad Defensores del ILV. 6 La coyuntura, en la interpretación de Pablo Suárez, se inicia con la “marcha campesina de los Mártires de ASTRA” (1977.), factor de expresión real en presencia de una opinión pública más o menos constituida en el debate nacional y que el gobierno la tomó en cuenta. 7 Había indígenas preparados, normalistas en las mismas instituciones educativas del Estado, en los normales bilingües de las organizaciones religiosas católicas, que se constituyeron en una especie de “líderes intelectuales” del movimiento indígena al interior de la comunidades y también al interior de la sociedad. Pero era un grupo aislado y disperso. 8 La misión salesiana al sur de Morona Santiago, tuvo un importante papel en la constitución de la Federación Shuar, haciendo una “especie de tutelaje” de acompañamiento que conlleva una gran captación de cuadros indígenas, inclusive el sistema educativo radiofónico y el sostenimiento de sus estructuras. Las otras misiones que actúan en el norte, capuchinos y carmelitas, franciscanos y dominicos (especialmente capuchinos y carmelitas), toman una relación con las comunidades respetando sus aportes culturales. Esta nueva acción evangelizadora ha sido inspirada por la Encíclica POPULORUM PROGRESIUM, que ha orientado a las misiones en la capacitación y educación indígena. (Reichel-Dolmatoff, 1974) 9 Por esta época se creó el Min. de Bienestar Social con la Secretaría de Asuntos Indígenas. Había la propuesta de la creación de un instituto, bajo la coordinación del reciente creado Ministerio. Pero en esta concepción no solamente se incluía la cuestión indígena, sino la de las cooperativas campesinas. (Ruth Moya, ent. pers. Enero 1990). 10 Según Ruth Moya, “en estos momentos, las dos ideas eran descabelladas, porque por un lado el Estado no tenía la capacidad de liberar esto, ni la organización indígena de ese entonces, tampoco” (ibid., Enero, 1990). 11 Una de estas alternativas significativas, la constituyó la “reunión del Puyo”, espacio de reconocimiento mutuo si se quiere, de “presentación de denuncias”, de la problemática de la Amazonía no sólo del Ecuador, sino de todos los países que integran el Bertha Fuentes 191 pacto amazónico. Aquí se delineó una serie de estrategias y políticas de tratamiento estatal al problema indígena de las poblaciones asentadas en la región amazónica, y se explicó desde las esferas oficiales una “especie del código de relaciones estado-organizaciones”, con la participación del INCRAE, IERAC, antropólogos, lingüistas ecuatorianos, peruanos, brasileros, periodistas colombianos. Se efectuó en el Puyo en 1981 auspiciado por el gobierno ecuatoriano y el I.I.I. 12 Los planeamientos y los proyectos se alimentaban en la unidad campesina que era el FUT, y los pueblos de la Amazonía, de tal manera que se elaboraron propuestas para la educación bilingüe, programas para la formación de maestros bilingües, para los Centros de Salud, que serían coordinadas con el Director del Centro de Salud del Napo. Eran propuestas creativas. 13 Todos estos partidos habían aplaudido la iniciativa que en ese tiempo nació, de integrar la central obrera al campesinado. 14 Pero ya en el ECUARUNARI era conocido el lema “luchemos por nuestra tierra y nuestra cultura” sin que la segunda parte de su ideología tenga un contenido aproximativo relativamente definido, porque cuando se les preguntaba: ¿qué es cultura?, decían que es la “lengua”. Estos eran los comienzos donde se hacían esfuerzos, para clarificar conceptos, porque se decía que la agricultura tenía una serie de técnicas que eran parte de la cultura”. (Trujillo, ibid. 1990) 15 En esa época no se entendió (creo que hasta ahora no se lo entiende). Trujillo piensa que “la izquierda no está preparada, y no solamente esto, sino que ahora viene a ser una especie de planteamiento reaccionario, frente a los intentos de democratización que habían surgido en esa “élite de burócratas ilustrados”. (ibid., 1990). 16 La izquierda nunca estuvo en la Amazonía, jamás estuvieron allí y si estuvieran, jamás entenderían tampoco nada. Allí hubieron “rayados” y yo me convertí en una especie de enemigo número uno que según ellos apoyaba la tesis racista. Recordar esto creo que es bien interesante, andar todavía por esas notas. Yo he abjurado de la izquierda por su ceguera impresionante y por esta radicalización que ha hecho daño al movimiento en general y al movimiento popular antes que aportar positivamente. (Trujillo, J., ent. 29, Marzo 1990). 17 En el 78 se iniciaron los convenios entre el gobierno y la Universidad Católica, y no durante la presidencia de Roldós, sino durante la Dictadura. 18 Roldós fue muy claro al respecto, aún antes de ser elegido, en crear posibilidades para una educación bilingüe, y democratizar por lo menos en parte, las propuestas educativas, desde el Estado para la población indígena. (Moya, R., ibid, 1990). 192 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 19 Por estos momentos se contaba con la participación de Consuelo Yánez (lingüista) y con el apoyo del profesor Fausto Jara (profesor de quichua), y el respaldo de un grupo de estudiantes, que no sólo eran de Lingüística, sino de otras facultades que exhibían el pensamiento más democrático de la Universidad. 20 Actualmente (1995) se discute y se pelea por dos horas de religión. 21 Trabajamos en la Facultad de Letras de las Universidad Central, para desarrollar una alternativa nacional, sin afectar la estructura universitaria, por lo que se creó un curso Interdisciplinario de Lingüística en vista de que había respuesta en el alumnado. (Moya, R., ibid. 1990). 22 Dentro de sus objetivos el PND planteaba que se impulse el dominio de la lectura y escritura por parte de la población campesina indígena; que se realice la alfabetización en lenguas vernáculas; que el castellano sea un medio para propiciar el “diálogo intercultural” y la integración nacional; que la alfabetización sea un proceso de formación integral, pluralista, unificadora, extensiva, realista, participativa y movilizadora; que se propicie, se amplíe la participación de cada comunidad para que la alfabetización asuma un carácter solidario y de “empresa colectiva” (se tiene interés de integrar la educación a la vida cotidiana de la comunidad); que la alfabetización tenga la capacidad de consolidar la democracia participativa; sea un “freno” al proceso de emigración de la población campesina indígena, etc. (Plan nacional de Desarrollo 80-84, Vol. IV). 23 Si sólo se detiene a revisar las cifras, se puede señalar que estas metas eran totalmente utópicas: en 1979 en el país habían 929.000 analfabetos y el gobierno se propuso alfabetizar 769.000; de los cuales 500.000 se hallaban en la zona rural (CIESE, 1980). 24 La formación de Antropología no era en educación, “nosotros no habíamos hecho ningún curso en Pedagogía. Pero al final de la Segunda Promoción se entra en un proceso muy fluido, incluso de estructuración del “pensum”. Los estudiantes mismos participábamos en la búsqueda de los profesores, para el Consejo de Departamento, en el sentido de quién puede dar tal o cual curso. Esas eran las condiciones. Y se inicia un registro de informes de cartillas educativas”. (Bustamente, T., ent. pers.,28-Marzo,1990) 25 “Yo diría que fue una forma bastante incompleta de plantearse el problema. Pero así se lo vivía en esos momentos. Así lo vivíamos nosotros; probablemente otros lo vieron de otra manera, pero en ese contexto era relativamente claro eso”(Bustamante, T., 28, Marzo, 1990). Bertha Fuentes 193 26 Quedaba aún la herencia del Movimiento de Milton Reyes y toda la fuerza de la dictadura militar anterior que fue tan poderosa como para mandar a matar a un dirigente estudiantil. 27 En este contexto universitario se incluyen como relevantes las clases de Alejandro Moreano, donde se desarrollaba una perspectiva de necesidades sociales, con crítica y aporte de soluciones, lo que daba una trayectoria real al trabajo de los estudiantes, en el sentido de plantearse al problema indígena no solamente como un cuestionamiento de unos 5 antropólogos, sino como una problemática nacional que afectaba al conjunto de la sociedad y a los sectores populares. 28 Creo que había algo muy importante de rescatar, como era nuestra dedicación, nuestra afición de lo que era hacer antropología, en mayor grado de lo que existe actualmente: la necesidad de justificar algo nuevo, ¿antropólogos?, ¿qué cosa será eso?. Entonces era la razón de decir: aquí estamos nosotros, tenemos que afirmarnos quienes somos. Y esto es indudable”. (Bustamante, T., ent. pers. 28, Marzo 1990). 29 En abril de 1980 sale a la luz la Unificación del Alfabeto Quichua, resultado de 5 años de trabajo anterior de Ruth Moya y el profesor Fausto Jara, principalmente. Era un grupo que no trabajaba para el gobierno, ni estaba subvencionado por nadie, simplemente era un grupo de estudios que manejaba las últimas publicaciones en lingüística, semiótica, un grupo de investigación y que se propuso reconstruir un léxico quichua. También participó activamente Iliana Almeida. Moya y Almeida fueron a Bolivia a un Congreso de “quichuólogos” para unificar el quichua a nivel latinoamericano, con otros especialistas de Ecuador, Bolivia, Perú. 30 El Presidente Rodrigo Borja declaró que el Ecuador es plurinacional, pero no lo decretó. En su gobierno se entregó la Dirección de Educación a los indígenas. (La CONAIE bajo la dirección del Dr. Lucho Montaluisa, con una pequeña oficina en el Min. de Educación (1988-1992). 31 Se necesitarían programas especiales de economía para desarrollar su artesanía en la industria con la construcción de caminos, con programas especiales de salud, en una palabra “salvar la tecnología aborigen, en una tarea inmensa del Estado, que no tiene suficiente conocimiento ni interés humano ni conciencia”. ( Almeida, Y., ibid., 1990). 32 Fueron 5 años de arduo trabajo en los textos escolares. Para escribir un texto de matemáticas escolar, hay que acuñar, adaptar, buscar en los diccionarios montones de palabras, palabra para número, para suma, resta, división, multiplicación, para quebrados, etc. Si se toma geografía, se necesitan palabras para suelo, producción, et- 194 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI c.etc. Ruth Moya hizo un trabajo gigantesco, recopilando términos para todas la áreas, y los clasificó por temas: matemáticas, historia, botánica y arregló un trabajo que era “los procesos lingüísticos de creación de palabras”. Con la Onomatopeya, por ejemplo: en Imbabura al violín se le dice: “gipi, gipi”, como suena. pero hay otros procedimientos de la Morfología en el campo semántico; para poner un ejemplo: hay una palabra muy linda en quichua: “ja, ja” que quiere decir “acto de extrema cultura”, entonces yo utilicé este término para “arte”. (Almeida, Y., ent. pers. 18, Mayo, 1990). 33 Por su carácter fenoménico, las formas culturales, no muestran de manera transparente sus contenidos, más aún, como se trata de símbolos, éstos adquieren un carácter convencional, cuyo signo político debe ser comprendido en relación al contexto que se da.(Bate, Luis, 1994:pp.118) 34 Las dos opciones nos parecieron legítimas: presionar al Estado y participar en el proceso educativo, que era lo correcto, porque en ese entonces el grupo respondía por una población de 500.000 personas, de jóvenes, adultos, y como fuerza organizativa, no tenía la capacidad de movilizar medio millón de individuos si en educación formal la inversión estaba calculada en 25.000 (dólares) por persona, en tanto la opción por educación bilingüe es mucho más costosa, porque requiere investigación, procesos de capacitación, propaganda para la población estudiantil, para la población pedagógica. (Moya, R., ent. pers. Enero 1990). 35 Este fue un movimiento distinto al movimiento campesino y fue una continuación de esta labor de grupo que había involucrado a elementos sindicales, a través de la relación que existía en sindicatos textiles, metal-mecánicos, sindicatos farmacéuticos, con los sindicatos teatreros, y con la Iglesia de Base. Y a nivel internacional se establecieron redes con México, Panamá, Colombia, Perú, Bolivia, Brasil; y en Europa con Alemania, Holanda, Francia, España e Inglaterra, volumen que expresa la fuerza del movimiento. (Moya, ibid., 1990). 36 Pero hubo un consenso nacional para esta salida. Utilizando una expresión correcta sería mejor decir “la aceptación de la Iglesia Católica” (Lic. Vladimir Serrano, Secretario de Gobierno en la presidencia de Hurtado, ent. pers. 7, Junio, 1990), y se creó una Comisión específica que estuvo conformada por el Secretario de Gobierno, el de Bienestar Social, el Subse. de OO.PP., el de Educación, el de Defensa Nacional, encargados de llevar a cabo la decisión del P. Hurtado de ejecutar el Decreto 1159 del P. Roldós y producir la salida del ILV. 37 La formación del FULCI tomó por lo menos 4 años, hasta constituirse en la CONAINIE, como entidad coordinadora, solidaria y como elemento consultivo, con el criterio de que los modos de organización civil, y los elementos intelectuales de ella, Bertha Fuentes 195 debían tener características propias. Por esto es que el FULCI en el 79, dió origen a la constitución de la CONIANIE, y no de la CONAIE que se funda en el 80. (Moya, R., ent. pers. Enero, 1990). 38 Por ser un testimonio histórico de trascendencia, la prensa lo registró ampliamente, situación que disgustó al ILV y motivó que acudan a las otras reuniones en actitud “belicosa y amenazante”. La amenaza era el desmantelamiento de la base en Limoncocha y el abandono inmediato del país. 39 Recordemos que era una época petrolera y el Estado proveía de una gran cantidad de servicios de salud en diversas áreas rurales que superaban enormemente la capacidad de servicios que aparentemente cubría el ILV. 40 Estas acusaciones exaltaron el ánimo del Subsecretario de Educación (Dr. Garbay) por lo que el ILV insistió en que se ratifique públicamente de su actitud beligerante, pero la discusión era con los representantes del Estado ecuatoriano y ellos lo eran de una institución extranjera. El abogado defensor del ILV era el Dr. Jorge Crespo Toral. 41 La Junta Militar con el INCRAE ordena investigar la denuncia firmada por la PUCE, de un programa de esterilización entre los HUAORANI. La acusación política y tendenciosa no comprobó nada, sino más bien se constató un aumento de la población, con un crecimiento poblacional del 4.8%, debido especialmente a la seguridad brindada por el ILV. No hubo abuso de medicinas, hubo atención médica y la dotación de infraestructura que permitía la atención inmediata hospitalaria, etc. El ILV atendía en el campo de la salud y de la salubridad. 42 Sobre todo en el asunto de la población HUAORANI, ¿qué había 30.000 habt. y ahora hay 3.000? Pero hace 10 años se hablaba de 500, y hace 20 años entre 3 comunidades se conocía que no llegaban a 300. (Dr. Vela, J.E., ent. pers. 28, Feb. 1990). 43 IPCAE, documento de uso reservado. Pre-proyecto. Autor: Dr. Segundo Moreno Yánez, Quito, Abril 12, 1982. Nota del autor: “es imprescindible poner de relieve que este Pre-proyecto ha sido efectuado a título gratuito y únicamente con el compromiso de presentar una pequeña colaboración para que se ejecute a cabalidad el Decreto Presidencial 1159 de Mayo 22, 1981, referente a dar por terminados los contratos celebrados entre el ILV y el Gobierno del Ecuador. Por lo mismo el autor se responsabiliza del presente documento, más no de la implementación posterior que de alguna manera se aleje de los términos de este Pre-proyecto”. (ibid., 1982, :7). VER ANEXO. 44 De ahí, la importancia de los datos que recogen las entrevistas, porque son apreciaciones inéditas de personas involucradas directamente con los acontecimientos. 196 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 45 Para la formación de antropólogos indígenas, han habido varios intentos, pero sólo con una excepción, ninguno ha cuajado. La falla está en la formación de las escuelas y colegios rurales, falta de formación académica y de hábitos de lectura. Lo mismo que pasa a estudiantes mestizos y blancos provenientes de colegios parecidos. La PUCE no ha logrado armar hasta ahora cuadros indígenas, y esto es preocupante. En Perú y Bolivia se están formando cuadros en Historia, en Antropología; aquí en la FLACSO con estudios de post-grado para estudiantes indígenas. (ahuarunas). (Dr. Moreno, ibid., 1990). 46 Pero la propuesta nunca fue hecha con sede en Limoncocha, porque mucho más coherente hubiera sido en un sitio más accesible, como El Coca o el Puyo, inclusive en Quito donde las mismas organizaciones indígenas reconocían que en la Capital estaban las representaciones de la CONAIE. 47 Se gestó su creación en el Colegio de Antropología entre un grupo antropólogos, sin una participación oficial ni de la Católica, ni de los indígenas. No fue una creación de consenso sino entre “gallos de media noche”, en donde se daba función al Colegio de Antropólogos, a las organizaciones, pero sin consenso. Diego Polit generó un consenso dentro de estas reuniones, para asumir la responsabilidad, solos, con la PUCE, con los líderes indígenas. (Diego Polit, ent. pers. 11. Abril, 1990). 48 Polit se hace cargo y toma posesión del INAL en Limoncocha, en mayo de 1984, con una exigua partida de un millón de sucres, presupuesto que había sido escamoteado de otras partidas del Min. de Educación hasta completar tres millones. Pero se tramita su creación con la partida del 83, aprovechando la disposición en el Ministerio, que indica que las partidas no utilizadas por cualquier motivo, no se las devuelve al Erario Nacional, sino que pueden ser invertidas, previa autorización especial en cualquier otro proyecto. En este caso se solicitaron tres a cuatro autorizaciones definiendo los rubros de cada autorización, para el manejo definido de “proyecto de apoyo a congresos u organizaciones”. Y la respuesta invariable del Min. Finanzas era: “se autoriza, pero para dar a fines nobles”. (Diego Polit, ibid., 1990). 49 Pero como no era factible tramitar proyectos como funcionarios del INAL, lo que hacíamos era actuar como “intermediarios” de las organizaciones indígenas. El tratamiento más genérico para sus proyectos fue la “defensa de la lengua”, lo que sería ahora (1990), “la defensa de la cultura”, sin especificación de la defensa de la lengua, porque para estos propósitos existían otros interlocutores: el Min. Educación, con la Comisión Alemana (Matías Abrahamson). 50 El INAL ocupó 3 casas, siempre con la idea de crear una suerte de centro de instalaciones para congresos, convenciones, para capacitar a la gente del INAL. Pero lo Bertha Fuentes 197 más coherente era que el centro estuviera en POMPEYA (Centro Misional Capuchino) situado a las orillas del río Napo; en cambio para Limoncocha era un tremendo viraje. Los conflictos internos siempre se suscitaron porque en el fondo la OIL vio a cualquier proyecto como la alternativa para generar trabajo, dependencia a la que se habían acostumbrado con el ILV. Y la capacidad del INAL era mínima. El conflicto llegó a lo máximo cuando los indígenas exigieron casa para cada uno y para la escuela, terminando por desmantelar Limoncocha. Fue un relajo. (Polit, D., ent. pers. 1990). 51 En el periodo Roldós-Hurtado, fueron los Ministros de Educación: García, Malo y Albán, los que participaron en la necesidad de establecer la creación de los llamados Normales Bilingües Rurales: “yo precisamente tuve la oportunidad de estar en muchos de estos normales, e inclusive de crear uno de ellos; por ejemplo el de Colta, creado anteriormente por el Ministro García para profesores que puedan llevar en quichua el proceso de educación. Yo inauguré el Normal de Saraguro, con la misma finalidad”. Ya existía el Normal de Limoncocha (Martha Roldós de Aguilera) y luego un cuarto y quinto normal, el de Quilloa en la provincia del Cañar y el Normal de Bomboiza en la provincia de Morona Santiago. “También estuve en los Normales Bilingües para la educación y formación de ese tipo de personas que no necesariamente tenían que ser educadas en castellano, sino en sus propios idiomas”. En Bomboiza era con los Shuaras, y el propio rector del Normal era un shuar. Allí también había una interesante colaboración de la comunidad salesiana que es la que más entiende el problema respetando precisamente la identidad de las comunidades. Son cinco los Normales para la formación de maestros que puedan dirigir a sus comunidades en la educación bilingüe. (Dr. Ernesto Albán, Ministro de Educación en el gobierno del Dr. Hurtado, ent. pers. Febrero 14, 1990). 52 Pero la realidad lamentablemente es que los profesores de la ciudad van al campo con libros con contenidos referidos a las ciudad e inclusive discriminatorios y racistas. Basta ver el contenido de un libro de lectura del Primer Grado que refleja la forma autoritaria y vertical de la educación tradicional. 53 Alguna vez se hizo una invitación a la Asociación de Profesores del Ecuador, pero ellos dijeron que eran de la “asociación de profesores independientes shuaras” y no se ubicaron con ningún miembro de la federación. Esta era una asociación evangélica del Pancho Brown, que impedía el acercamiento a ajenos. Había que ir acompañado y no había comunicación (Karakras, A., ent. pers. Abril 20, 1990). 54 No se comprobó a ciencia cierta la “esterilización”, pero lo que se pudo afirmar es que se había hecho “la ligadura”, dentro del Programa de Planificación Familiar auspiciado por el gobierno, a través de las Direcciones Provinciales de Salud que intervenían en los partos. (Karakras, ibid. 1990). 198 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 55 En 1978 tuve la suerte de ir a Limoncocha, cuando todavía se podía entrar llenando un formulario: ¿para que?, ¿por qué?, ¿con qué criterio? Y vi que traían expertos de Costa Rica, Africa, Brasil y conocedores agrónomos quichuas de zona, donde iban a organizar una cacería de cocodrilos. Y luego, clases distintas para los hijos de los indígenas e hijos de extranjeros lejos de la granja experimental de Bishop, que habían firmado un convenio con el INIAP. Había que presentar “slides” por la noche, de cada grupo étnico: shuar, siono-secoya, quichua, huao. Era para experimentar programas que ellos llamaban “agro-silvestre-pastoril” en un área de 50 hts. Este sistema no era el correcto, porque dentro de nuestra concepción indígena, 50 hts, es para morirse. Entonces volví a sentir la cuestión del territorio”. “Recuerdo las primeras presentaciones en la TV: A. Alejandro Carrión dijo que me habían llevado al programa, y que yo salí felicitando por las avionetas. A Alejandro Carrión sí lo leo porque él es la opinión de la parte contraria”. (Karakras, A., ent. pers. Abril 20, 1990). 56 Estaba por ese tiempo la política de la “mano de obra barata” y esto se comprueba en los hechos, en cuanto la nueva misión “seglar” que llega a Limoncocha, deja sin empleo a los indígenas capacitados por el ILV, y que vivían de los servicios de la base de Limoncocha. 57 Garbay constató personalmente esta situación en Limoncocha, y pidió informes directamente al Depto. de Antropología en la PUCE. Hubieron muchos alegatos entre los interesados políticos. Se discutía en la Católica, los textos de Historia escrita, no la oficial, para completarla, mejorarla. Pero Garbay no acudió más a las sesiones, porque murió el día anterior “me dijo que había estado amenazado”. (Consuelo Yanez, ent. pers. 20, enero, 1990). 58 La mayoría de los trabajos que se han realizado en la Amazonía tienen dos características: no hay coherencia teórica y la falta de financiamiento. Y lo explico; seguidores de Harrison que vienen a cuantificar la energía, dentro del concepto de que quien usa más energía, tiene más cultura. O el estructuralismo marxista de P. Descola de la escuela de ecología cultural, o la antropología crítica, denunciadora de problemas ecológicos de Norman Whitten, todos investigadores extranjeros provenientes de escuelas distintas. En los investigadores ecuatorianos, el problema básico es el de financiamiento para la investigación en sí y para la subsistencia del investigador. En la Amazonía todo es más costoso. Son muy escasas las posibilidades de becas y de financiamiento, inclusive para el trabajo de escritorio. (Dr. Moreno S., ent. pers. Mayo 5, 1990). CAPITULO V EL TERRITORIO Identidad espacial “Legalizar el territorio HUAORANI, con títulos de propiedad, para asegurar su identidad como sujetos sociales y afianzar su poder económico [...] y darles una base adecuada para su futura integración a la economía nacional” (Comisión Asesora Interinstitucional; Cultural Survival, 1982) 1 Fue parte de la compleja problemática de la Política de Delimitación de Territorios Nativos y Tenencia de la Tierra en la Amazonía, que no solucionó el conflicto de las “ tierras baldías propiedad del Estado”, y el “territorio tradicional”, de las comunidades, porque el proceso de identidad de este grupo de cazadores-recolectores-seminómadas-semi-agricultores, no puede reducirse a la contradicción de “otorgarles títulos de propiedad”, de territorios que siempre fueron propios, y que en el proceso de “modernización” a la que han sido forzosamente involucrados, lo único que ha hecho es agudizar los problemas económico-políticos en las mismas fronteras multi-étnicas, de este grupo disperso y supuestamente sin liderazgo y organización y que responde a la agricultura tradicional tropical de la zona ecuatoriana caracterizada por el respeto a la diversidad del bosque pluvial tropical primario. Planteamientos políticos de la delimitación En general, la compleja problemática de la Política de Delimitación de Territorios Nativos y Tenencia de Tierras en la Amazonía, está relacionada con el problema agrario, la densidad de la población en relación a las áreas de asentimientos tradicionales, y al sistema productivo. Conocemos 200 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI que la actividad agrícola en el país cubría un 59%, 1979-1982 y estaba relacionada con la mala distribución de la tierra, política que tenía dos características generales y fundamentales: el proceso de mini-fundio en la Sierra, y el criterio de “tierra baldía” aplicado en la Amazonía. A esta política responden precisamente, los sistemas de “colonización integral dirigida y semi-dirigida” (políticas territoriales del IERAC y el INCRAE), que si bien en la teoría proponían controlar la “colonización espontánea”, no han logrado detener en la práctica la ocupación de las mal llamadas “tierras baldías” (meta “ideal” del INCRAE), y lo único que ha propiciado son los continuos enfrentamientos entre nativos, colonos, trocheros, petroleros, que se disputan la posesión y confrontan distintas tecnologías y recursos. De ahí que, la declaración de considerar que “los derechos adquiridos y los valores culturales y sociales de los nativos de la RAE son inalienables” (principio de la Ley de Colonización Amazónica, RD, N 2092, del 12 de Enero de 1978), suena a “demagogia”, que encubre la participación de la región al sistema económico global que está ligado a los fenómenos de alcance mundial, con las organizaciones del mercado internacional de materias primas, los acuerdos de la Cooperación regional Amazónica (TCA) y los afanes expansionistas de los países vecinos (Brasil, Perú, Colombia) procesos históricos que no han sido ignorados, en la implementación de la Ley territorial de un país dependiente. Siendo éstos los delineamientos de la problemática territorial de la RAE, las contradicciones que todos estos procesos generan, se expresan en esta “minoría étnica” y se fijan en sus relaciones multi-étnicas con la sociedad nacional, en donde los programas de desarrollo económico de la región no han tomado en cuenta que estas economías están organizadas según un sistema de parentesco, y en donde las condiciones de explotación se mantienen iguales, mientras el intercambio con el exterior no introduzca la especialización al interior de los grupos. En el caso de estos cazadores-recolectores-seminómadas-semi-agricultores, los problemas de límites y densidad en el sentido capitalista no han existido y peor obedecido a las contradicciones del sistema serranohacendatario, que es otra realidad productiva. Bertha Fuentes 201 Su técnica tradicional de “roza y quema” 2 interpone entre elproductor y el objeto de su trabajo (la tierra), sólo aquellos instrumentos que demandan generalmente pocas operaciones anteriores. Es el hombre, entonces, la única fuerza motriz, es el productor total al que los otros factores de producción, los instrumentos y la misma tierra, se relacionan en una dependencia contraria al sentido de la lógica económica capitalista de los medios de producción y de la fuerza de trabajo. En el caso de los HUAORANI, su sistema económico obedece a una lógica totalizante de “tierra, hombre, distribución y consumo”, circularidad que regresa a la tierra, como el “bien ilimitado” (ver también, L. Rival, 1992; Yost, J., 1979). 3 El cultivo itinerante, nómada o de rotación Es la agricultura tradicional tropical en zonas ecuatoriales, practicada desde hace siglos por las comunidades nativas, y se caracteriza por el respeto a la diversidad del bosque pluvial tropical primario. Se distinguen dos tipos de producción : la de la “huerta o chacra” (cultivo itinerante, nómada, o de rotación) y el de la producción de los diferentes componentes de la selva (bosque) llamada también “de predación”. En los desmontes se podían llevar dos variantes principales de cultivo, a los que Jorge G. Marcos (1983) los llama “conuco” y “milpa”. El “conuco” es el sistema en que no se cortan los grandes árboles y se siembran intercaladas, una variedad de plantas útiles, roturadas por la yuca,aunque el sembrío puede incluir varias clases de maíz. La otra variante es la “milpa”, y consiste en limpiar el claro de toda vegetación, incluyendo los grandes árboles, y en el que se siembran extensos plantíos, generalmente de maíz y otros granos útiles. La modalidad itinerante de los HUAORANI correspondería entonces al del “conuco”, o según otros autores, de “chacra”, y está directamente relacionada con la densidad de la población, y definida por el carácter específico de cada grupo humano, así como el medio ecológico que lo rodea y las relaciones que entre estos factores se establecen. Esto es más cierto, cuando se trata de grupos cazadores, recolectores, seminómadas semi- agricultores. Esta relación se instituye a dos nive- 202 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI les: un nivel autónomo frente al medio físico y a las tensiones biológicas, como frente al nivel de la herencia cultural característica de cada grupo humano, “la ecología simbólica” de la que habla Descola, P. (1986). Los grupos de no-agricultores itinerantes, sobre todo cazadores-recolectores, actúan en el marco de sistemas naturales, sin embargo sus técnicas no son de ninguna manera idénticas, ni están determinadas mecánicamente. Las diferencias se establecen a nivel de plantas cultivadas (tardías o tempranas) que en el caso huao (a diferencia de los Siona-secoya, Cofanes, etc.) son plantas “recolectadas, no sembradas” con herramientas o la mano, modalidad en la preparación del campo, existencia o ausencia de la sucesiva cosecha y el tipo de barbecho. En cuanto a la “producción de los diferentes componentes del bosque” (predación) la diferencia se crea en la forma de relación del hombre con los otros componentes del ecosistema al que pertenece, es decir, en la forma de apropiación de los recursos domésticos de los cultivadores itinerantes (dos modalidades que practican los HUAORANI). Ahora bien, no todas las sociedades de vida silvestre en los trópicos son el resultado de un largo período de asociación con el ambiente forestal. Han habido actitudes tardías y aun actitudes de tránsito. Parece entonces preferible centrarse en las sociedades que llevan un largo período de vida en el bosque selvático, porque demuestran su grado de integración en un ecosistema relativamente estable (caso huao). En estas sociedades son fundamentales las nociones de espacio vital, territorio y aislamiento. Estas son las variables con las que analizaremos la política territorial en el caso huao. El concepto de tierras baldías, o de propiedad del Estado Este es el criterio principal oficialista para el asunto de las delimitaciones. Tierra baldía es “una extensión que puede revertirse al Estado, o que puede ser cedida a los colonos para su uso” (criterio de colonización del IERAC, en Naranjo, M., 1979:101), concepto que manejó la Política de la Bertha Fuentes 203 Reforma Agraria, para marcar los cambios en el Agro. La Junta Militar de 1963 fue la primera en intentar aplicarla. Se expidió la primera Ley de Reforma Agraria y Colonización en Julio de 1964, respondiendo también a la estrategia continental de los postulados de la Alianza para el Progreso, cuyos objetivos principales eran viabilizar la expansión del capitalismo dependiente latinoamericano, mediante la modernización de algunas de sus estructuras. (Cueva, A., 1975: 238-239; Ibarra, A., 1992). Siendo una desición burguesa en su esencia, asumió el carácter de una medida “técnica”, implementada con una planificación que pretendía ser “neutra” por lo que se introduce el concepto de “tierra baldía”. Pero el área escogida para la aplicación de este concepto fue la zona amazónica, con marcada ignorancia o notoria mala fe, o por ambas razones, se asume de facto que la región amazónica es “tierra de nadie”. El profundo desconocimiento del modo de cultivo de las zonas amazónicas, hace que se piense que existen extensiones de terreno no cultivadas por “ignorancia de sus habitantes”, ignorancia que corresponde a los “expertos” y en su boca es una manifestación más del mantenimiento del poder, afirmación que es fácil de comprobar en un balance respecto a la efectividad de la Ley de Reforma Agraria y Colonización, y a la gestión del IERAC como institución encargada de dar curso a dicha Ley, contradicciones de la teoría y de la práctica que se encuentran en el propio sistema económco-político y social imperante en el país, el cual nunca podía crear un organismo subalterno que viniera a cuestionar al sistema y a atentar contra su estabilidad.4 Siendo estos los hechos, aquel interés del Gobierno a través del IERAC de ocuparse de las “ tierras baldías” de la Amazonía, se hace más lógico dentro de este contexto político y poder específico opuesto, al asumir que la zona amazónica está poblada por “salvajes” y es un “ mito” para la modernización, no hay a quién perjudicar y el Gobierno no tiene a quién responder. Más aún proclamando la colonización de la zona amazónica, se estaría haciendo una labor patriótica a nivel nacional. 204 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Precisamente por este nuevo rumbo tomado por la R. Agraria, se destina todo un título ( IV) de la Ley al asunto de la colonización expontánea y dirigida y a las obras de infraestructura que se iban a realizar. Este proceso de modernización demostró fehacientemente su desconocimiento de quiénes eran los “sujetos de derecho” y de tenencia de la tierra, dejando sin resolver la mala distribución de la propiedad de la mayoría de la población ecuatoriana que se dedicaba a la explotación agrícola, que no por constituir por 1954, el 59% de dicha actividad, quería decir que eran propietarios de la tierra donde trabajaban, ni que ésta haya sido la productiva, sino que por el contrario, y con sólo excepciones que confirman la “regla”, la injusta distribución del Agro ecuatoriano encontró su víctima propiciatoria en el campesino y en el indígena, dependiente de una hacienda o plantación, o del especial cultivo ecológico-itinerante de los amazónicos, los que no entraban en las estadísticas oficiales serranas, ni peor en la Amazonía, donde no existían estadísticas, si toda la región era considerada “tierra baldía”. Historia de las Adjudicaciones legales Se inscribe en las iniciativas presentadas para el desarrollo de los territorios amazónicos por los países signatarios del Tratado de Cooperación Amazónica (T. C. A. ) : Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Surinam, Venezuela y Guayana, suscrito en Brasil el 3 de Julio de 1978. El Ecuador dentro de su plan de participación, y a través de la Comisión de Asuntos Sociales, Culturales y Económicos del MM. RR. EE., elaborado en Quito el 17 de Octubre de 1980 y de acuerdo con el art. XVII, reconoce la conveniencia de firmar convenios para la ejecución del proyecto, relacionado con la Delimitación de Territorios Nativos. Las instituciones encargadas de la realización de dicho proyecto fueron el MAG por intermedio del IERAC y de INCRAE. La historia de las adjudicaciones de tierras a los HUAORANI comienza cuando una HUAORANI-quichua evangelizada (Dayuma) solicita al gobierno en 1964 un espacio dentro del territorio comunal, lugar que se llamó posteriormente, el “Protectorado”, o “Area de Reserva”. (Este nom- Bertha Fuentes 205 bre se dio antes de la legalización del territorio huao según Decreto Oficial N. 1159, Comisión de Delimitación de Territorios Nativos). Durante el proceso de contacto llamado por los evangélicos “duradero y pacífico” iniciado en 19585, Dayuma, acompañada de dos misioneras evangélicas, remontó el río Tihueno intentando localizar a sus parientes, de quienes había huido luego de un “ataque sorpresivo con lanzas 11 años atrás” (James J. A. Yost, 1981). Localizaron un pequeño grupo de 56 personas, los GUEQUETAIRI, que vivían en el Bajo Tihueno. En el tiempo en que se hizo este contacto había 4 grupos de HUAORANI en un total de 500 personas esparcidas sobre aproximadamente 20.000 km2. (0, 26 personas por km2). Eran grupos familiares, pero que sin embargo mantenían hostilidad entre ellos y con los extraños. Un pequeño grupo de unos 50 fugitivos de uno de estos ataques se unió a los Guequetairi poco después de los contactos con las misioneras. La mayoría de este grupo perseguido, reconocidos como los PIYEMOIRI (104 individuos) se había retirado al área comprendida entre las cabezas del río Tiputini y el Tivacuno, y allí fueron localizados desde el aire por el ILV en 1958. Estos dos grupos se unieron al grupo tradicional que vivía en Tihueno (56 personas) incrementando la población a más de 200. En el momento de esas movilizaciones, el gobierno estableció la zona del Protectorado de aproximadamente 1.605 km2 sobre el río Curaray. Un año más tarde los BAIHUAIRI, que estaban viviendo cerca del Bajo Tiguino, fueron localizados por aire propiciándose la mudanza de este nuevo grupo al “protectorado”, incrementando la población a 300. Luego en 1970, usando avionetas y dejando caer radiotransmisores entre otros grupos aislados de HUAORANI, el ILV hizo contacto con los HUEPEIRI, un grupo remoto que había sido separado del grupo de Tihueno por “un ataque sorpresivo 4 décadas atrás” (ibid., 1981:6). Estos se habían refugiado en el río Gabaro (tributario del Nashiño), ampliando los lazos familiares no aceptados tradicionalmente. En 1971 hasta 1976 otros parientes de este grupo se ubicaron también en el “protectorado”, elevando la población total de esta área a casi 500 y dejando menos de 100 fuera de este territorio. 206 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI El sistema de poblados dispersos fue así, transformándose a medida que los grupos tradicionales antes aislados se mudaban a un territorio menor de una décima parte del territorio original. Estas nuevas movilizaciones de los grupos tradicionales HUAORANI nos dan la medida para entender que la cantidad de terreno que se solicitó para la “reserva” fue sin ninguna prevención del alcance del aumento de la población en el futuro, porque no había ninguna manera de anticipar todas las consecuencias demográficas de los cambios que estos grupos comenzaban a experimentar. Según otras fuentes consultadas, un 85% de la población de las tres zonas de los territorios ancestrales, aproximadamente 1.300 estaban ubicados en el territorio que comprendía el “protectorado” (reserva) (Nelson Gómez et. al. 1992:73), que en su mayor parte son familias reubicadas por el ILV en la región más occidental del territorio ancestral, que en parte está situado fuera de la actual “Reserva Étnica HUAORANI”. Según esta misma fuente, en esta región se ubican los asentamientos: Quehueriuno Damuintaro, Nuevo Tihueno, Quenahueno y Nuevo Golondrina. Grupos pequeños habitan las márgenes del río Yasuní y de sus afluentes Cahuimeno y Dicarón, al NE del territorio ancestral y fuera de los límites de la actual Reserva Étnica HUAORANI. Finalmente, un tercer grupo está ubicado en el territorio regado por los ríos Cononaco, Chuanamo, Tiguiño y Tagaeri.6 Esta “zona de protección”, estaba limitada al Norte por el río Tzapino, y al Sur por el Cononaco, y ocupa la parte sur-occidental del territorio tradicional. Esta área solicitada, de aproximadamente 620 millas cuadradas (1600 km2), fue declarada como “zona de protección” y todos los HUAORANI, supuestamente, se trasladarían a este territorio, apenas un 7. 6% del territorio tradicional, que había sido aproximadamente 13, 162 km2., superficie de la cual la “zona de protección cubriría como unos 1007 km2”. (James Yost, 1979)Según esta misma fuente, en ese mismo año habrían aproximadamente 525 HUAORANI, que vivían en el Protectorado, con unos 100 de ellos, todavía fuera de sus límites. De los 525 que vivían en el “pro- Bertha Fuentes 207 tectorado” (reserva), como 350 de ellos se habían mudado allí de otros sitios desde 1967 (ibid, 1979:11) La Comisión de Delimitación de Territorios Nativos, dentro del Programa de Desarrolo Integral que lideraba el INCRAE para la Amazonía, inició el recorrido por la zona norte del territorio huao empezando por el río Nushiño, del 27 de junio al 13 de julio y por la zona sur por el río Monderayacu, del 6 de agosto al 6 de septiembre de 1980. La investigación de campo fue básicamente una actualización del trabajo que por varios años había realizado el Dr. Vickers (antropólogo de Cultural Survival para los siona-secoya) y el trabajo del Dr. J. Yost (antropólogo del ILV, en ese entonces coordinando con el Incrae) para los Huaorani; el Dr. Borman del ILV entre los cofanes, y el Dr. J. E. Vela (antropólogo del Incrae).7 El mes de abril de 1983, 250 familias HUAORANI que habitaban las selvas de los ríos Curaray y Cononaco, fueron beneficados con la entrega de títulos de propiedad de unas 66. 570 hctrs. Adicionalmente el IERAC fijó un área de reserva de 650.000 hctrs. de zona montañosa, comprendida entre los ríos Curaray, Tzapino, Tihueno, Cononaco y otros que están en la zona limítrofe de las provincias en Napo, Pastaza con el Perú. (Smith, R., 1992). Para el mismo año (1983) reciben una cantidad de territorio concedido por el Estado de 159. 310 htrs. Es decir que en este año recibieron un total de 875.880 hectáreas (Laura Rival, 992), decisiones del gobierno de Roldós - Hurtado que recibieron un amplio respaldo de la prensa local, recordando la “vocación democrática del gobierno”. El 3 de Abril de 1990, durante el gobierno del Dr. Rodrigo Borja, los HUAORANI recibieron las escrituras de 612. 560 hctrs. (aproximadamente un tercio de su territorio original) formando la llamada “Reserva Étnica HUAORANI”, extensión del bosque lluvioso que se encuentra junto al Parque Nacional Yasuní y comparte las mismas características biofísicas. Se creó el parque Yasuní en 1979 con una extensión original de 679.730 hctrs., pero el 3 de abril de 1990, según documentos exhibidos por el IERAC, se les cercenó 135. 000 hctrs. del extremo occidental del territorio huao (adjudicado en 1983) con el fin de legalizar en esta zona, las tie- 208 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI rras tomadas por los migrantes quichuas. (Randall, Smith, 1992; Nelson Gómez, et. al. 1992). Los HUAORANI y sub-grupos viven dentro y fuera del parque nacional Yasuní. Esta situación ha generado la conformación en este sector de una “área multiétnica”, que seguramente agrabará las tensiones de frontera en las áreas de contacto con los quichuas, propiciando indudablemente procesos de asimilación, absorción inevitable, por los que ofrezcan más conocimientos de lo que saben los “extraños” o “cowudi” . Es muy razonable, en esta zona de conflicto y fricción inter-étnica, la exigencia de los HUAORANI de que se les incorpore este “cuña” de colonización indígena que tiene al norte y las dos márgenes de la vía Auca, hasta el río Tiguino, pues constituye una amenaza a su supervivencia, no sólo por la competencia de recursos (que por otra parte siempre ha sido el problema con los quichuas expansivos que practican otra forma de predación del medio selvático) sino también por el peligro de que los colonos mestizos o indígenas invadan su territorio. De las 17 comunidades HUAORANI totalizadas hasta enero de 1993, 9 están en el Protectorado (reserva), adjudicado en 1981, 5 comunidades en el territorio (adjudicado en 1990) y 3 en el parque nacional Yasuní. (R. Smith, 1992).8 Parámetros para la delimitación: Densidad y Extensión Es muy difícil tratar de determinar la población de un grupo cazador-recolector-seminómada-semi-agricultor que se moviliza por su territorio en busca de recursos y que huye y sortea las presiones externas en busca de recursos, desde cuando su territorio fue intervenido con las “reservaciones” por la acción misionera de sedentarización y pacificación para tratar de “civilizarlos”, y que sigue desplazándose en la competencia de recursos del área con sus vecinos los quichuas, y por la actual presencia petrolera. Sin embargo, haciendo una interpretación de los datos recogidos en las fuentes disponibles, hemos elaborado una aproximación estadística de Bertha Fuentes 209 la población HUAORANI, añadiendo los últimos datos sobre la población actual, y la extensión de cada una de la adjudicaciones que están presentadas en la Tabla No. 3. La Tabla No. 4 presenta la extensión de las adjudicaciones, para dar una idea gráfica del territorio huao, que se completa con el mapa respectivo. Pero si es difícil tratar de saber cuántos son, es mucho más difícil tratar de explicar y defender la cantidad de territorio para estos cazadoresrecolectores-seminómadas no- agricultores, frente a las autoridades de gobierno. El Artículo 12 del Borrador de la Declaración Universal de los Derechos Indígenas (International Labour Conference, “partial revision”.Organización Internacional del Trabajo, “convenio no.169”, en Stavengahen, A.,1990: cap.8, p.102-103), enfatiza el reclamo principal de los pueblos indígenas actuales al “derecho, posesión y propiedad sobre la tierra que tradicionalmente han ocupado”. Los pueblos indígenas siempre han tenido una especial relación con la tierra. La tierra ha sido, fue y será la fuente de su sustento básico, desde siempre como agricultores, cazadores, o recolectores; su cultura y su modo de vida han estado relacionados con la tierra, pero no únicamente como factor de producción, sino como base de su identidad social y cultural, la tierra de sus antepasados, el lugar de la unión con sus mitos, su religión, y lo sobrenatural. Esto implica que a más de exponer todas las razones que puedan proporcionar los DD. HH. en defensa de un territorio para un grupo humano, se debe sobre todo conocer cómo acceder a los círculos de poder de la sociedad nacional, para exponer la razones que asisten a estos grupos amazónicos minoritarios. Estrictamene y a causa de la inevitable “espacialidad” en la que decurre la actividad humana (Cencillo, L., 1973), se podría pensar que todos los elementos culturales encontrarían eco en la definición propuesta, pero no en el sentido de un objeto ritual (imagen) relacionada temáticamente con la espacialidad que en este caso sería “ un espacio concreto investido de un significado cultural propio”(ibid.:60), sino en un tratamiento sociocultural del espacio territorial, que tiene sus implicaciones en el dominio y la exclusividad, e incluso con los límites simbólicos del desplazamiento o 210 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI las migraciones. Esto es lo que interpretamos de aquella frase que defienden los HUAORANI afectados por el sistema de las delimitaciones emprendidas por el Gobierno: “queremos la tierra de nuestros antepasados”, reclamo que tiene un hondo significado histórico, cultural y social, y el hecho de que este grupo sea representativo de muchos grupos interfluviales desplazados en la Amazonía, nos da la medida de que su situación puede ilustrar las necesidades de otros grupos en conflicto de fronteras ( cofanes, siona-secoya, achuar) y servir como argumento para la problemática de las adjudicaciones oficiales, que no se resuelven con las variables de densidad y extensión únicamente. Precisamente, entonces, reconociendo todos estos matices e interpretaciones, debemos precisar más las definiciones iniciales para afirmar que “el territorio es un espacio socializado y culturizado, de tal manera que su significado sociocultural incide en el campo semántico de la espacialidad” (García, J. L., ibid, 27-28) lo que nos conduce a comprender el sentido operativo de la territorialidad y de la exclusividad, variables que están relacionadas con la densidad y el dominio. La densidad poblacional de este grupo interribereño no demuestra ninguna presión demográfica, que es precisamente lo que el gobierno argumentaba para resolver las secuelas de la Reforma Agraria en la Sierra y la Costa, y justificara la colonización en la Amazonía y mucho más la explotación petrolera. El último censo llevado a cabo por el Dr. Yost, en 1980, indicó que existían 658 HUAORANI. En 1958, año en que se inició el contacto permanente con los evangélicos, se permitió el acceso de unas 500 personas en un territorio aproximadamente de 20.000 km2, o sea 0.025 personas km2. Pero con la construcción de carreteras que cruzan el territorio actualmente, se ha permitido el acceso de más de un 15%, resultando la densidad poblacional de 0.039 hbt./km2, dato relativo dado que los asentamientos en territorio explotado son esporádicos y dependen de factores que no tienen que ver con el cultivo itinerante tradicional, cacería, precisamente, sino que responden a una dinámica ajena muy compleja (que sobrepasa los límites de este estudio). Bertha Fuentes 211 En una forma general se puede calcular, que la mayoría de la población dispersa huao vive en aldeas compuestas de 100/120 personas en un terreno de 2.200 km2. Siendo la densidad poblacional un argumento tan débil, sin embargo en las esferas oficiales parece que prevalece el concepto de “espacio político” que en el lenguaje económico es “el espacio petrolero”, panacea universal para todos los problemas económico-sociales de esta nación-estado en desarrollo. Acciones organizativas: del liderazgo a la representatividad Intimamente ligado con los problemas de la tierra, está el liderazgo. La información disponible sobre el “liderazgo” en la región amazónica en general y en la “selva tropical de la tierras bajas”, presenta en cierta forma un espectro amplio. Muchos informes etnográficos y muchos estudios dedicados a la organización política, exponen que el liderazgo en la Amazonía es frágil, orientado sólo al consenso, o que en otros casos virtualmente no existe, o es el resultado de la sola voluntad en un hombre : “el shamán” que ejerce su voluntad sobre los otros líderes del grupo, imponiendo su dominio por el miedo y la compulsión (Clastres, 1977; Dole, 1964; Chagnon, 1974; Kaplan, 1975). Sin embargo, estudios más recientes, como los del antropólogo-psicoanalista inglés Waud H. Krake (1980) realizados entre los KAGUAHIV (o Parintintin, nombre dado por sus enemigos Mundurucú)9, el liderazgo es analizado como un asunto político, emocional y jurídico, relacionado con las normas sociales y la personalidad del jefe del grupo. De esto se concluye que el liderazgo, en general, mantiene una gama de relaciones expresadas a través de las diferentes interpretaciones de las normas y símbolos, que van desde el estilo de liderazgo jerárquico versus la relación egalitaria entre los líderes, creando tensiones entre la sumisión, la autoridad y la obstinación de la autonomía individual. En épocas de conflicto, la sociedad simple busca un balance, y el liderazgo tiene la parte central en este proceso. Siendo así la relación inter- 212 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI na del liderazgo, no es un fenómeno al que se lo pueda analizar fácilmente. No es lo mismo que el sistema de parentesco, por ejemplo, que está formulado en una terminología susceptible de sistematización. Los estilos de liderazgo, entonces, varían culturalmente, a más de que varios estilos pueden coexistir en una misma sociedad, lo que nos da la medida para concluir que las características “básicas” del liderazgo son universales. Lo que difiere de sociedad en sociedad son las vías en las cuales el proceso de liderazgo se manifiesta, el contexto en el cual tiene lugar y el valor particular del conjunto de sus varias manifestaciones. El investigar cómo este proceso básico está integrado y se desarrolla en las diferentes situaciones multi-étnicas con la estructura nacional, es un campo apenas cubierto . Sin embargo, desde cuando se tienen noticias confiables de los datos esporádicos de los primeros misioneros y desde cuando son diferenciados de los “indios genéricos” (historia que se recogió en el capítulo primero) los datos dan cuenta de una organización dispersa, súbita y de acciones “cruentas y salvajes”, prácticas no muy alejadas de las otras acciones y respuestas en las reducciones, en los hostigamientos, en la segregación. Sus primeras expresiones organizativas en las etapas previas al contacto permanente contra los extraños, se manifestaron cuando éstos violaron sus reglas sociales multi-étnicas, al apropiarse de sus cultivos sin el debido consentimiento que en su código social es el “intercambio de productos no sembrados y no exigidos, sino compartidos con la misma sustancia del que comparte” (L. Rival, 1991). Y aquí en esta relación está expresada la “ecología simbólica”, de causalidad múltiple que el HUAORANI pone al socializar la naturaleza. Si los estilos de liderazgo varían culturalmente, es pertinente primero entender otro importante ideal social que se relaciona con su impetuoso y vehemente aislamiento, y que es la “autarquía y reciprocidad”. Bertha Fuentes 213 De la autarquía a la reciprocidad Para entender el estilo de “liderazgo”, o ideal de autoridad de este grupo egalitario HUAORANI basado en la autarquía y el aislamiento, debemos partir del fundamento de la total confianza de los HUAORANI sobre la “natural abundancia de la selva” que se relaciona con los conceptos de “dar y compartir”, conceptos que están ligados a ser un bueno y autosuficiente productor de alimentos, que deben ser obtenidos y preparados no sólo para ser consumidos por ella\él, sino con los co-residentes. Al principio en el que se base este ideal social, se lo define como “la gente que vive junta, no sólo comparte con los otros, sino se comparte con los otros” (L. Rival, 1991:6,s.p.). De acuerdo con esta noción, el compartir alimentos crea y mantiene las relaciones intra-étnicas, lo que hace a la gente de la misma substancia, cualquiera sea el alimento que se comparta y coma. De acuerdo a este principio, el universo para los HUAORANI está dividido en dos grandes categorías: los HUAORANI, “los reales seres humanos”, y los COWUDI (se escribe también: cohuori).10 “los extraños” (caníbal) con quienes no se comparten. De la combinación del “compartir” y la “autarquía” -sugiere Laura Rival-se basa la endogamia radical, o sea entre “nosotros, la gente” (HUAOMONI), y por eso las alianzas entre grupos HUAORANI terminan casi siempre en guerras, porque muchas veces los parientes endogámicos viven tan lejos, que devienen en enemigos, por lo que resulta que los matrimonios son un ritual altamente controlado por los ancianos. La idea de “autarquía” también opera entre los grupos regionales. El contacto entre estos grupos regionales que controlan grandes territorios separados por zonas neutrales, prácticamente no existe. La distancia es al mismo tiempo física y social y crea hostilidades entre cada grupo que rechaza el contacto. Sin embargo, usualmente es posible establecer a través de los lazos agnáticos (con los primos no reglamentados y en casos de fuerza mayor) matrimonio, cuando sobre todo el grupo está corto de esposas, en otras palabras, estos grupos regionales son endogámicos. 214 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Los HUAORANI que pertenecen al mismo grupo regional, algunas veces se llaman a sí mismos HUAOMONI, “nosotros, la gente”. Grupos de “nosotros, la gente” llaman a otros grupos regionales HUARANI, que significa “los extraños”, o “los otros”, siempre aclaran que no se los confunda con HUAORANI, a pesar del hecho de que algunos de estos individuos en estos grupos son sus parientes sanguíneos (guirinani) (Rival, L., 1991).11 Se puede deducir entonces, que las leyes matrimoniales son la únicas relaciones intra-étnicas basadas en la reciprocidad que contradicen los ideales de su autarquía e independencia, por lo que éstas se establecen dentro del grupo familiar (nanicabo) que establece un estricto régimen de reciprocidad. Fuera del matrimonio y las leyes matrimoniales, las relaciones intraétnicas descritas como “actos unilaterales del compartir”, se expresan en la “fiesta” en tiempo de paz. En este caso, el “acto de compartir” es la típica relación entre anfitriones y huéspedes que no viven en la misma casa familiar, pero que pertenecen a la misma unidad regional que a menudo se visitan unos a otros y hacen fiestas juntos. Las visitas aumentan la práctica de lo que Bird-David llama “la obligación de compartir” (en L., Rival, 1992:9,y s.pp.) que significa que el anfitrión se ve obligado, sin ningún requerimiento, a regalar cualquier objeto a su invitado. Resumiendo: el tipo de lógica social que gobierna las relaciones -intra-étnicas en la selva, está fundamentado en el concepto de “nosotros, la gente”. La simbiosis se la entiende como un proceso de regalar unilateralmente entre los invitados y los anfitriones, lo que crea abundancia y compartición. Sin embargo, el regalar está circunscrito a dos principios sociales: autarquía y reciprocidad. Si no hay límite en la confianza de los HUAORANI, sobre la natural abundancia de la selva, esta confianza en la gente, está limitada al grupo regional. La continuidad social es permanentemente amenazada por los “no huao-caníbales” por un lado, y por la escasez de esposas potenciales, por el otro. No obstante, la continuidad social depende del matrimonio que debe ser reforzado por las alianzas recíprocas entre la generación joven, regulada por el grupo de mayor edad. Bertha Fuentes 215 Entonces, para los HUAORANI, el “alimento” es la principal “cosa” en la vida. El placer de comer juntos (en las fiestas) es la base sobre la que las relaciones intra-étnicas están edificadas. En otras palabras, el compartir alimentos (uno de los múltiples actos de la co-residencia), crea y mantiene las relaciones intra-tribales en el “nanicabo”, y no es un “acto nutricional” (en sentido lato) porque cada uno de los que recibe alimento es capaz de alimentarse a sí mismo. El compartir alimento no crea dependencia entre iguales y la colectividad: compartir es un estricto acto social y esto es ser “autárticos”.12 Esto explica por qué en la sociedad HUAORANI las relaciones de consumo, en vez de las de producción, son las determinantes. De la tradición al contacto Cuando entran en contacto, sus relaciones multi-étnicas se amplían. Sus demandas son claras: alimento. Si un hombre sale a trabajar lejos de su casa, él rompe sus relaciones de reciprocidad, que son las bases del intercambio en el cual el matrimonio está sustentado. Pero si él manda alimento a su familia en un helicóptero de la “Compañía”13 petrolera, sus mujeres estarán contentas. Si su lógica funciona bien, entonces, si una “compañía” se asienta en cualquier parte del territorio de caza del asentamiento, simplemente se trata de “un nuevo árbol” para consumirlo: completa y rápidamente, o como una fruta que ellos devoran cuando están hambrientos. Los HUAORANI rechazan el producir más. Ellos creen en la abundancia natural de la selva, y sus relaciones económicas se basan en el consumo y no en la producción. Ellos han aceptado el contacto y la paz, bajo la condición de recibir de aquellos que se han declarado a sí mismos, más poderosos y que ahora dominan la selva (misioneros en un momento, petroleros en la actualidad). Como recolectores ellos prefieren confiar en cualquier clase de alimento que ellos pueden obtener sin tener que producir para ello. En este sentido, ellos prefieren comprar alimento que sembrarlo. Sea alimento, o bienes de servicio, el concepto de compartir huao está ba- 216 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI sado en la idea de la abundancia. Entonces, los que dan alimento “estos son la abundancia”. Cuando más gente está compartiendo, el alimento debe estar en gran cantidad, pero sin incrementar el esfuerzo en el trabajo que para ellos es símbolo de “manchar el verde de la selva”, o sea cultivar. Las relaciones económicas han dejado de ser lo “ideal” (tradicional), desde la época del contacto permanente, impulsado por los evangélicos, y toma características de un alcance indeterminado frente al contacto multi-étnico con las compañías petroleras, especialmente. En cuanto a su movilización tradicional, hemos visto cómo la autarquía y el aislamiento, junto a la natural abundancia de la selva, hacen que estos cazadores-recolectores-seminómadas, semi-agricultores sean grupos pequeños de gran movilidad, característica que no exige el rasgo estructural representado por el “hombre fuerte” o el guerrero, o el más valiente, sino deducimos que su sentido y dirección se encuentran en el “nanicabo”, la casa grupal, en donde se expresan las tensiones y armonías de la vida cotidiana en tiempos de paz. A nuestro entender, es el grupo familiar (nanicabo ) el que lidera, y no el individuo,específicamente. En épocas de conflicto se podría distinguir, retomando de la clasificación clásica de “líderes pequeños, u hombres grandes”, propuesta por Sahlins, (1972), el rasgo de “caudillaje inferior”, o sea, aquella condición oficial (grupal), que puede ser otorgada por descendencia o por la costumbre, o por una especial habilidad, y que pudiera recaer en el más viejo. En todo caso, la distinción obtenida es poca y es un rasgo característico y sintomático del escaso desarrollo de una autoridad oficial. Esta influencia, se puede especialmente entender, subsite en tiempos de guerra, y en las ceremonias de paz, cuando reciben algún visitante especial, pero no reviste un carácter de “privilegio”, situación desconocida en esta sociedad egalitaria: una palabra suya, y todos lo complacen, pero por lo general se procura que todas las cosas se gobiernen por sí mismas, en esta sociedad de parientes próximos que saben cómo comportarse entre sí, so pena de destruir su reciprocidad. En el contacto, el liderazgo ha dejado de estar representado por el “hombre fuerte” (guerrero valiente), tomando también la forma del “intermediario” (asumida algunas veces por el mismo hombre fuerte o no ne- Bertha Fuentes 217 cesariamente) entre el grupo y los “de afuera”, concentrándose generalmente en aquél que habla castellano o quichua, o el que conoce primero o mejor a los “cowudi” (extraños, o enemigos). En los asentamientos con influencia quichua, el liderazgo puede recaer en la mujer huao, y en los asentamientos cercanos a las explotaciones petroleras, por ausencia repetida o prolongada del hombre. Pero el mayor factor de cambio que ellos han tenido que soportar en el contacto permanente, iniciado por los evangélicos hace 35 años, es el cambio demográfico y la movilización, que significó el pasar de seminómadas a sedentarios, y sustituir su hábitat inter-ribereño por el ribereño. El cambio de su entorno ecológico ha incidido también en el crecimiento demográfico y en el aumento de la densidad poblacional, que no han alterado sus relaciones de producción y de consumo, a pesar de sus nuevas fuentes de consumo. (L. Rival, 1992; Yost, J., 1979) Los HUAORANI están deseosos de compartir con otros, mientras estas nuevas obligaciones no exijan el manejo de otros recursos escasos. Su idea de “cantidad” es lo que explicaría sus constantes demandas de alimento a los evangélicos en la reservación (Yost, J., 1979) y actualmente a las compañías petroleras, a las que han “naturalizado” prácticamente y hecho parte del medio selvático. (Rival. L., 1991:27) En los campamentos petroleros ellos “robaban” en los primeros tiempos, y que en su cultura significa: “rehusar a establecer ninguna relación de compartir”. Luego, las compañías se retiraban sin esperar ninguna retribución en retorno, lo que les daba el carácter (para la lógica huao) de ser “dadores de alimento”. Las compañías han sido obligadas (en parte por la intervención de los misioneros católicos) a dar cada vez más y más alimentos en los asentamientos, como una forma de ser tolerados y para “parar” el robo en los campamentos. En este sentido, la adopción de arroz, azúcar, etc., en su dieta-por ejemplo-que en el criterio de Yost sería “un aumento de la escala” en el contacto, no es un signo de “aculturación” (deculturación), sino de “resistencia”. 218 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Los HUAORANI no se sienten “blancos” porque “comen arroz”. Por el contrario, ellos se resisten a depender de la agricultura (cultivar yuca solamente, por ejemplo) y consecuentemente mantienen su orden económico-social basado en la primacía de las relaciones de consumo sobre las relaciones de producción. “Ellos siguen siendo huao, porque ellos comparten arroz que no ha sido sembrado por ellos mismos” (L. Rival, 1991:27-28,y ss. ). NOTAS: 1 Por mayores datos, remitirse al “Informe Para la Limitación de Territorios Nativos: Siona- Secoya, Cofán y HUAORANI”, J. Uquillas, editor, Ediciones INCRAE. Publicación N. 039, Quito, febrero, 1982. 2 Esta técnica también es conocida como “la modalidad tradicional de chacra o cultivo itinerante” propio de las zonas tropicales ecuatorianas, o “cultivo nómada o de rotación” (Sauter, G.; Costales, A INCRAE, respectivamente ) y se caracteriza por tres espacios de cultivo alternos. De estos el más característico es el periodo de “barbecho”, durante el cual, la sucesión reconstituye la fertilidad del suelo. 3 Yost relaciona la explotación del medio en proporción al nivel tecnológico de depredación que los HUAORANI pueden lograr en el contacto y que estaría en contraposición a su sistema de creencias que ha sido de bienes ilimitados (Yost.J., 1979:1213) 4 El cuerpo legal de la Ley de Reforma Agraria y Colonización, en su capítulo II del patrimonio del IERAC y del financiamiento de la Reforma Agraria, dice, en su artículo 16, literal a) “constituyen patrimonio del IERAC las tierras baldías que por esta Ley y el Estado entregan al IERAC con fines de colonización y reforma agraria”. A este Art. 16, lieral a) se lo hace concordar con el Art. Y, de Tierras Baldías, en su numeral 3ro. que dice : son tierras baldías las que hayan permanecido o permanezcan incultas por más de 10 años consecutivos; y especialmente se lo hace concordar con el Art. 2do. de dicha Ley que dice categóricamente que: “en la Amazonía ecua- Bertha Fuentes 219 toriana hay miles de hectáreas de tierras baldías”( Ley de Reforma Agraria y Colonización.1964. Decreto Supremo N0. 1480.RO.no. 297. jueves 23 de Julio de 1964.Quito: Talleres gráficos Minerva). 5 Son los mecanismos de cambio que comprenden dos procesos: de sustitución y de intensificación. El primero es la equivalencia funcional en el cambio y el segundo implica el énfasis sobre determinada característica cultural. (Yost, J., 1981). 6 Después de la muerte de Monseñor Labaca (21 de Julio, 1987), a orillas de un pequeño afluente del Tiguiño, los Tagaeri, por temor a posibles represalias, huyeron hacia el Sur, hasta un lugar cercano al río Cuchiyacu. (Tempestad en la Amazonía Ecuatoriana, cord. N. Gómez, colabors.; Dr. S. Moreno y López Narváez A., 1992.74). 7 En esta segunda etapa se participó en el trabajo de campo, recorriendo el territorio asignado como “reserva a los huaorai en 1964”. Partiendo desde Quito a Tena, se llegó a Tihueno-Tonaempari-Tzapino, Dayuno-Campanacoha, saliendo luego por Misahualli-Quito, con el propósito de recoger datos para la elaboración del informe final que sería parte a su vez del informe de mi trabajo de campo. Las técnicas de campo utilizadas: obervación, participación, diario de campo, fichas, recolección de plantas medicinales, vocabulario huao. No se utilizó grabadora, puesto que los Huaorani tienden a estereotipar sus gestos con el interlocutor cuando ven un objeto extraño como la grabadora o la máquina de fotos. Para los límites ver Anexos. 8 Ver Tabla No.4. 9 Pequeño grupo descendientes de los TUPI, asentados en la “tierra donde no hay más ríos” de la Amazonía brasilera. 10 Algunos HUAORANI creen hasta ahora que los de afuera cogían niños HUAORANI para comérselos. 11 Este fino sistema de relaciones familiares e inter-étnicas, suponemos es el principio ideal de donde han surgido las relaciones multi-étnicas para el grupo. 12 Esto no libera a que estas relaciones intra-étnicas están libres de tensiones, especialmente entre esposas y esposos, como reproductores biológicos, las que se envuelven en estrictos sistemas de reciprocidad. 13 No hacen diferencia entre las 50 y tantas compañías de petróleo y sub-compañías, ellas todas son las mismas, LA COMPAÑÍA. (Rival, L., 1992:140). CONCLUSIONES La relación que asocia al ecosistema forestal y la población que vive en él, con las nuevas condiciones políticas sociales culturales y económicas a escala nacional y mundial, han inducido cambios cualitativos como cuantitativos, en estos dos elementos. Esta es la premisa de donde inferiremos las conclusiones siguientes. En realidad, resumiendo e interpretando las acciones y limitaciones impuestas por los programas territoriales, que significan la integración al desarrollo regional, podemos inferir que éstas afectarán la agricultura de rotación, por la agricultura sedentaria, y a nivel político: han introducido la propiedad privada a tierras comunales, la formación de cooperativas de producción dentro de las organizaciones nativas, la delimitación de tierras (exigencia política del IERAC), la proliferación de empresas agropecuarias y la sustitución de la economía de subsistencia por la de exportación a pequeña escala a nivel de intermediarios. Ante esta realidad política-económica actual de la Amazonía, muchos autores han documentado que, si en la realidad se va a asegurar la supervivencia física de los grupos nativos de la Amazonía, una de las necesidades más urgentes es garantizar territorios adecuados para estos grupos. Sin tierra hay muy poca esperanza de que puedan mantenerse las cualidades características de las culturas indígenas amazónicas, constitutivas de nuestra nacionalidad. Es así entonces, que el aporte etnológico del grupo que estudiamos, enfocado en su aspecto político y cultural de una sociedad inter-ribereña que ha cambiado de nómada a sedentaria, en el proceso mismo de sus relaciones multi-étnicas, es necesario para entender la naturaleza, causa y dinamia de la “cuestión étnica HUAORANI”, en la práctica multiétnica del Estado con las minorías. Pero en este accionar se ha observado que los antropólogos son bastante teóricos, y en ciertos casos pasivos, en esperar que sus conocimientos 222 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI sean utilizados en beneficio de grupos minoritarios, porque también se desconocen las reglas del grupo dominante, o en la mayoría de los casos esperamos a que se sienten a leer nuestros estudios o escritos. De ahí que, el estudio de la relación Etnia-Estado, y concretamente Minorías Etnicas Estado, es necesario. El tema de fondo sobre la política integracionista en la Amazonía ha sido el asunto de la “delimitación de territorios nativos” para los HUAORANI, pero detrás de esto nos hemos estado cuestionando: ¿cuánta tierra necesita una familia indígena en la Amazonía para vivir ?, y ¿dónde ?, y ¿por qué es tan importante la tierra ?, que son las interrogantes que están en juego en la delimitación. Básicamente, Yost (1992) encuentra cuatro razones de peso (que se pueden resumir) para obtener la tierra: la supervivencia física y cultural de las actuales generaciones y de las futuras, criterio que compartimos y para el caso HUAORANI, añadiríamos, su capacidad de liderazgo y autogestión, elementos necesarios de un grupo que quiere ser oído en sus requerimientos territoriales y culturales, base de la discusión y razón obvia que otorga un reconocimiento verdadero de los DD. HH. de las minorías y en la demanda aumenta al más alto nivel la complejidad del problema. De ahí que, La Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), en relación a las reivindicaciones de la tierra, se centra en las exigencias al gobierno de la derogatoria de las leyes de: Colonización, Fomento y Desarrollo Agropecuario y Seguridad Nacional, y exige que los derechos territoriales de las nacionalidades indígenas sean inalienables. Piden la ejecución de una Reforma Agraria en la que participen los indígenas y campesinos y se proceda a entregar la legalización de los territorios como defensa a la colonización y en conformidad con la auto linderación, propuestas contrarias a la política de gobierno que ve a la linderación como componente de la Colonización. Proponen que las adjudicaciones deben ser colectivas y comunitarias, defensa de los derechos naturales, contra las empresas transnacionales.1 De esta realidad deducimos ciertas consecuencias sobre el proceso de identidad de este grupo minoritario, y afirmamos que la relación espa- Bertha Fuentes 223 cial argumentaba con toda la exposición etnográfica descrita, y la historia de sus relaciones multi-étnicas es central para entender el sentido de identidad, estima y existencia de los HUAORANI, elementos que están ligados a la base territorial extensa que ocupan. No se sabe cuánta tierra es necesaria para la existencia continua de una minoría étnica, pero la extensión de los territorios ocupados responde a un proceso largo de adaptación, y sus territorios tradicionales afirman su deseo de vivir de acuerdo a su herencia cultural, así como la densidad de su población constituye la adaptación positiva al medio ambiente. Finalmente, por un principio de demostración del que deducimos ciertas consecuencias sobre el proceso de identidad de esta minoría étnica, afirmamos que la acción de “reclutamiento” iniciada por los evangélicos en la “reserva” ha sido políticamente negativa, en cuanto propició una interpretación controversial por parte del Estado, a los derechos HUAORANI, a un amplio territorio y a las presiones sucesivas para las adjudicaciones. Un recorrido por las políticas estales desarrolladas por el Estado ecuatoriano, nos ha llevado a constatar que en las políticas indigenistas aplicadas, hay un énfasis en la idea del “primitivo”, concepto que cumple una función de singular importancia en la medida que justifica la imagen del indio que identifica. En las prácticas segregacionistas de la Colonia, se acentuaron las divisiones de clase de una sociedad colonial que se articulaba a la formación del Estado. Uno de estos artificios sería “el control de la insurgencia”, respaldada por la ideología segregacionista en base a los “mecanismos dominicales”, tales como la “evangelización” (Aguirre Beltrán, Burgos, Ibarra, A.), que dieron lugar en el caso de la Amazonía ecuatoriana, a prácticas que se redujeron a receptar los reclamos de las autoridades regionales coloniales y misioneros, quejas ineficaces agravadas por la distancia y la falta de personal para controlar los abusos de aventureros y primeros colonos peruanos, colombianos y ecuatorianos contra los indios, para los que reclamaban cumplimiento de las leyes y mayor control policial (A. N. H/Fondo Ministerio de Gobierno, Gobernación del Oriente, pqt. 13, 1885), dando lugar a un discurso figurativo que ocultaba un supuesto status de “ciudadanía” de corte racista más que socio-cultural (Iturralde, D., 224 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 1984:25), o lo que llama Andrés Guerrero una “forma de administración étnica” (Guerrero, A., 1992:6-7), simbolismo de dominación del modelo colonial del “tributo” (abolido sólo en 1857) que ahora se extendía a los indios “reducidos”, sujetos directos de la administración de los poderes locales y regionales que se concretó en el caso de la Amazonía a un hecho privado administrativo más que estatal, especialmente en la época del caucho. Aquí, los Encomenderos, los “enviados especiales”, los mediadores étnicos (bilingües) y sobre todo los misioneros, se convirtieron en autoridad suprema disputándose aun su jurisdicción con los poderes centrales y locales (Muratorio, B., 1983). A fines del siglo XIX e inicios del XX se abrió en el país un periodo en el que el problema indígena fue motivo de preocupación central, impulsado por las ideas que surgieron en la Revolución Liberal (1895), impulsando las llamadas políticas de “integración” del indígena. La creación del Estado laico había enfrentado a la Iglesia y al Estado, disputándose el monopolio de la vida cultural ejercida por el catolicismo. Con este papel civilizatorio asignado al Estado, también se tocaba la vida del indio y su degradación, pero a su vez la Iglesia perdía el papel de “protectora de los indios” que había asumido desde el inicio de la colonización española. El problema del indígena para el Estado va tomando un enfoque “modernizante” en cuanto ve con más interés la necesidad de alfabetizar al indio, de quitarle sus tradicionales costumbres, “culturizarlo”, es decir, integrarlo a la sociedad nacional con “dignidad”2, se enseña el quichua o la lengua aborigen respectiva además del castellano, reconociendo al quichua como lengua nacional (CIESE, 1980). Sin embargo, estas concesiones legales casi no tuvieron vigencia, porque en la dinámica demagógica del populismo (Velasco Ibarra, 1944-1946), se manipuló la fórmula “oligarquíapueblo”, una generalización que resumía una consigna de convocatoria atractiva para el discurso político, pero que no tenía un proyecto ideológico de respaldo a la modernización. (Ibarra, A., 1992) En esta política de carácter desarrollista-integracionista transcurre el gobierno de Galo Plaza (1948-1952) que inició en el agro ecuatoriano una acción sistemática dirigida al campesinado indígena con el apoyo po- Bertha Fuentes 225 lítico de programas reformistas y modernizantes, inspirados en los proyectos del capital internacional (Moreano, A., 1991), pero de ningún modo insinuaban una solución real a los problemas de redistribución de la tierra.3 En esta etapa de “progreso” que emprendía el Estado, sólo quedaba el lejano, primitivo y misterioso mundo de las selvas orientales. Nadie tenía una cabal conciencia de lo que allí sucedía: las asoladas incursiones de los caucheros, poco o nada conocidas, ni denunciadas, así como las esporádicas crónicas de los misioneros sobre un lejano territorio, que además se encontraba progresivamente cercenado por los poderes que se constituían al margen de los intereses nacionales. Como parte de esta estrategia desarrollista, las políticas de interacción social con los pueblos amazónicos fomentaron la “evangelización”, “civilización”, “alfabetización bilingüe”, “desarrollo de la comunidad” que estuvieron delegadas a misiones extranjeras, básicamente norteamericanas. Pero todas estas políticas paliativas, no incidieron en el mejoramiento de la población indígena; por el contrario la “crisis del banano” que soportaba el país (1956-1960), impulsaron al gobierno de entonces (Camilo Ponce Enriquez) a gestar dos grandes proyectos: frenar la conflictividad campesina en el agro, e impulsar la colonización como alternativa a la Reforma Agraria. En 1958 se creó el organismo estatal capaz de llevar a cabo esta tarea de colonización : el IERAC (Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización), que inició sus experiencias en la zona de Sto. Domingo de los Colorados, y contó con el apoyo de agencias norteamericanas (CARE, AID). Esta política propició la migración de colonos hacia las selvas orientales y occidentales del país, donde según el gobierno había a la disposición “tierras vírgenes y baldías”. Ante esta oferta y por los mismos requerimientos del desarrollo capitalista para modernizar el agro, los sectores populares, específicamente el sector indígena, presionaron al Estado para la realización de la Reforma Agraria.4 Desde entonces, el Estado pasó a constituirse en el centro del conflicto agrario. 226 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI Fueron las Reformas Agrarias las encargadas de marcar los cambios en el agro. La Junta Militar de 1963 fue la primera en intentar aplicarlas. Se expidió la primera Ley de Reforma Agraria y Colonización en Julio de 1964, respondiendo también a la estrategia continental de los postulados de Alianza para el Progreso, cuyos objetivos principales eran viabilizar la expansión del capitalismo dependiente latinoamericano, mediante la modernización de algunas de sus estructuras. (Cueva, A., 1975: 238-239; Ibarra, A., 1992). Los gobiernos militares tuvieron el papel de mediadores de los comienzos de la modernización, impulsando medidas decisivas para la penetración del capitalismo en el campo, y si bien la primera Reforma Agraria no logra los resultados esperados, la Segunda de 1973, al tener financiamiento, algo avanza en el propósito (Chiriboga, M., 1982; Ibarra. A., 1992:66).5 En esta perspectiva, y ya por los años 1977-78, se constituyó en imperativo para el Estado asumir políticas explícitas hacia la población indígena. Fueron momentos en que nuevamente se puso en vigencia el problema indígena, bajo una concepción “etnicista”, pero diferente a la que regía a comienzos de siglo, en el cual el indígena “menor de edad” pasa a ser ahora el “objeto” de la idea de la modernización y del progreso. La incorporación de un nuevo lenguaje en el discurso oficialista de términos tales como: “el respeto a la auto-determinación y valores de las culturas autóctonas”, el “derecho a la participación”, todo dentro de lo que sería el nuevo replanteamiento de la política denominada “nueva acción indigenista” (Primer Encuentro de Poblaciones Indigenistas del Ecuador, llevado a cabo por el Instituto Indigenista Ecuatoriano en Conocoto en 1977), organizaron las pautas y lineamientos tanto del discurso como de la práctica y política estatal hacia los indígenas que se pondrían en vigencia en el periodo constitucional. Este nuevo lenguaje, lo haría suyo el Instituto Nacional de Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana (INCRAE), el cual consecuente con esta planificación “racional” tendiente a “cumplir con los Objetivos Nacionales Permanentes y los fijados por la Ley mediante la planificación, coordinación y ejecución de acciones del Desarrollo Integral en la Región Bertha Fuentes 227 Amazónica Ecuatoriana”, pretende dar un giro a la conceptualización de estas políticas, hablando de “áreas de reserva, impacto ambiental, territorio, autonomía, grupo étnico”, criterios que pretendían superar los antiguos conceptos de “reserva, zona de protección, protectorado, tierras baldías”, presentes sin embargo aún en estas nuevas políticas.6 Esta “toma de conciencia” por parte del Estado no advirtió que el problema territorial era parte de la intermediación de las formas organizativas existentes en la Amazonía (misiones, colonos) y de la supuesta identificación de los mecanismos que actúan sobre la sociedad nacional y sobre la sociedad nativa, que asumieron la tarea de “traducir” al indígena algunos conceptos y prácticas básicas de la sociedad occidental. Con estos lineamientos se iniciaría una etapa de “diagnóstico” (pocos meses antes del retorno constitucional) convocando a representantes de la población nativa y colona de la RAE, conjuntamente con personeros de las Instituciones Públicas y Privadas que operaban en la región, para que estudiaran y discutieran algunos problemas socio-culturales de la colonización.7 La carencia de una política realista y definida por parte del Estado, complicó en muchas ocasiones este quehacer político, propiciando al colono y al comerciante como al único intermediario entre el indígena y la sociedad nacional y a las comunidades religiosas, que en muchas ocasiones han imprimido en sus actividades su ideología extranjera (caso del ILV) en forma de presiones, en torno a las concepciones religiosas de los indígenas. Ante la situación conflictiva del problema territorial, el Estado asumió su rol de supuesto representante idóneo del problema territorial social y cultural de las sociedades indígenas y de ser el intermediario adecuado para su solución. Esta actitud de “buscar una relación directa” con las poblaciones indígenas y en especial con sus organizaciones, implicó la creación de algunas instancias como la Comisión Interinstitucional de Delimitación de Territorios Nativos (R.O. N. 27, Septiembre 11, 1980) cuyo especial encargo fue diagnosticar “la problemática de tenencia de la tierra de aquellos grupos minoritarios amenazados en su evolución normal e integración pau- 228 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI latina a la sociedad nacional, por actividades colonizadoras y por la explotación de recursos de la región” (Prefacio del Anteproyecto de Delimitación de Territorios Nativos, junio 1980) a través del INCRAE, una de las instituciones amazónicas más controversiales desde su creación. En síntesis, el gobierno militar privilegió una política cultural hacia los indígenas, iniciando un conocimiento cultural muy general sobre la problemática étnica de las minorías de la Amazonía, porque en la realidad, al restárseles apoyo a sus reivindicaciones fundamentales, se afectó su continuidad específica cultural en la Integración. Se podría deducir entonces que el Estado concibió la cultura indígena como un aspecto super-estructural, separado de las condiciones básicas que la sustentan (ver también Ibarra, A., 1992:177-178). Si la respuesta fue demagógica, en tanto no recogía las reivindicaciones básicas del movimiento autogestionario, es porque el problema de las minorías amazónicas pasa por ser más que complejo, donde las relaciones capitalistas no se dan en “estricto sensum” (Marx, K., 1972) sino con sistemas indígenas que no tienen el valor económico de la tierra, sino un sincretismo simbólico “de hombre, naturaleza y abundancia”, en una realidad enfrentada a diferentes momentos del progreso y desarrollo de una región, que apunta a la modernidad en un país que participa de un capitalismo dependiente. La política para las minorías en la etapa Constitucional de 19791984, se caracterizó por acciones concretas en cuanto al tema de las adjudicaciones territoriales. En efecto, en este proceso de “retorno”, se aplicaron políticas agrarias que condujeron a la paralización de la Reforma Agraria, emisión de la Ley de Fomento Agropecuario, y el impulso a la colonización de “tierras baldías”. Claramente se perciben dos modelos de desarrollo que pueden chocar, si no se llega a un balance de los medios y a un claro diagnóstico de la realidad: a. La posición del IERAC con un modelo desarrollista integral y un perfil de proyectos y estrategias globalizantes de infraestructuras, trabajando a demanda sin ninguna racionalidad, en una actitud Bertha Fuentes b. c. d. 229 de considerar al Estado como propietario de los recursos frente a los intereses de empresas privadas o extranjeras, política que estuvo animada por una ideología “de unidad e integridad” que no admite posibles discontinuidades y no refleja la diversa producción de territorialidades histórico-culturales. La actitud “preservacionista y paternalista” del INCRAE, que a través del respaldo al mecanismo de la “autogestión”, pretendió hacer de intermediario entre la sociedad nacional y las etnias nativas, implementando la delimitación de territorios nativos, legalizando las tierras comunales, para facilitar de este modo la integración de las etnias al Desarrollo Nacional. (Políticas de Desarrollo Rural Integral, INCRAE, junio, 1980). El Programa de Delimitación de Territorios Nativos aún no completaba su etapa de diagnóstico socio-económico-cultural de la realidad económica amazónica en 1982, cuando la forma legal de su aplicación dejaría libre acción a sus ocupantes en sus territorios de predación, lo que supondría respetar sus formas tradicionales de explotación de los recursos renovables, cuya extensión, de permitirse otras formas, perjudicaría gravemente tanto a las poblaciones indígenas como a los colonos. El sentido del concepto de “territorialidad étnica”, se lo entendió no como la asignación de unas cuantas hectáreas de tierras para su cultivo, sino como el reconocimiento histórico milenario de cada etnia para vivir, usufructuar y desarrollarse en el territorio de sus antepasados, posición autogestionaria que frente a la embestida del capital extranjero, se torna ambigua, especialmente en las áreas de explotación petrolera, pero que “el derecho histórico de su haber territorial” (Dr. Julio Tobar Donoso,1994: 1-8) aclara, y cuestionaría cualquier posición débil oficialista que se quiera asumir, en cuanto al derecho territorial de los antepasados indígenas, constitutivos de la nacionalidad. La doble modalidad contradictoria de “integración y paternalismo” no correspondieron al Indigenismo Tradicional, proteccionista y titular de 230 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI antaño, sino que el gobierno aplicó prácticas de una nueva forma, que según algunos autores corresponde al “neo-indigenismo estatal”, o “colonialismo interno”. (Ibarra, A. 1992; Chiriboga, M., 1987; Stavenhagen, R., 1965; Casanova, P., 1965), posición idealista que enfatiza aspectos étnicoculturales, ubicándolos en un nivel super-estructural, y simplifica las contradicciones existentes en las comunidades indígenas por cuestiones reales de tierra, precisamente por el hecho de estar vinculadas al sistema vigente a través de las relaciones capitalistas de producción. Paralelamente a este proyecto desarrollista-integracionista, el Gobierno Constitucional impulsó medidas de socialización para la población campesina indígena, con respuestas centradas en la educación y cultura: educación-bilingüe-bicultural, alfabetización, para la Sierra primeramente, mientras que para la Amazonía, el nuevo lenguaje en el discurso oficialista, incorpora términos como : “respeto, auto-determinación y valores de las culturas autóctonas”, discurso sin contenido que no entendió el proceso de autogestión, autodeterminación, y representatividad que comenzaban a gestar los pueblos amazónicos. Visión evolutiva Lo étnico es un discurso no ha acabado en el Ecuador. Se lo confunde con nociones de nacionalidad, que en la práctica se materializan en el discurso patriótico y toman el carácter de racismo, de lucha de clases o de “lucha por la vida”. En la frontera de las relaciones, se agudiza más en situaciones de crisis, conflicto territorial, competencias deportivas. Toma matices regionales y locales. Hay diferencias culturales de expresión de lo étnico en la Sierra, Costa, Amazonía. Hay semejanzas, sin embargo, que se traducen en la defensa del territorio local y se agudizan frente a la amenaza personal y familiar. En la dimensión temporal, lo étnico aparece como una “oleada” social, consecuencia de guerras y conflictos culturales y religiosos, que han superado a las diferencias económicas. En el campo gnociológico, lo étnico se lo confunde con el “racismo cultural”, nuevas corrientes teóricas actuales, que tienen su gran escenario Bertha Fuentes 231 en la sociedad norte-americana, y no contemplan la identidad de “indio”. (En los EE.UU. todo lo indio fue eliminado en la conquista y en la colonia.) La solución a lo étnico se pretende ahora abordarla con la categoría del “mestizaje”, nueva identidad social que también acarrea controversias raciales. ¿Pero acaso lo étnico es un problema excluyente de lo biológico, que es fundamento del racismo? Lo vemos más bien como una expresión de la identidad cultural y social y como una alternativa a los interrogantes no resueltos por las diferencias de clase. Habíamos planteado que lo étnico es un discurso no resuelto en las Ciencias Sociales Ecuatorianas, no sólo porque falta rigurosidad en definir los términos de “tribu”, “pueblo”, “democracia,” “nacionalidad”, “nación”, “etnia”, “racismo”, “mestizaje”. Además las “minorías étnicas” no entran en este discurso, que consideradas como culturas en extinción, en transición, o en proceso de mestizaje, han sido discriminadas en la dimensión cuantitativa y temporal del “progreso”, disminuyendo o desconociendo sus categorías históricas que fueron y son constitutivas de la identidad nacional ecuatoriana. Y en esta controversia e indefinición, las relaciones multi-étnicas con los pueblos amazónicos cambiaron substancialmente, independientemente de que esté o no esté ya el ILV en el escenario político, y si de alguna manera se anotó como su punto de partida la salida del ILV del país, es un aspecto positivo en esta trayectoria, que hay que recuperar. El hecho que, superando las limitaciones económicas, el prejuicio de lo exótico que suscitan las culturas amazónicas, y el “mito” de que el Oriente sólo puede ser estudiado por los extranjeros, se hayan logrado algunos avances para futuros estudios, como sería el profundizar sobre aquellas zonas de “refugio étnico” producto de las relaciones simbióticas pero antagónicas que suscitaron los conflictos armados entre los conquistadores y los habitantes de las tierras conquistadas, y luego los contactos permanentes, en donde se han logrado resumir algunas categorías sociales consecuencia directa de la presencia española, y posteriormente en la etapa esclavista del caucho y luego la evangélica, imágenes de representación del amplio espectro de “salvaje y civilizado”, que habría que profundizar. 232 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI El hecho es que se haya encontrado un material valioso para posteriores estudios sobre la olvidada época del caucho en la Amazonía ecuatoriana. El hecho de haber recopilado un momento tan rico en acciones sociales, como fue la etapa de participación de profesionales, dirigentes indígenas y estudiantes, comprometidos y sensibles, cuestionados por la falta de liderazgo político en la conducción del proceso educativo bilingüe en la Amazonía, y todo esto en el marco de la reavivación de la “cuestión de la minoría étnica Huaorani en su relación con el Estado”, denota un esfuerzo por hacer Antropología política en la Amazonía ecuatoriana. De ahí que esta contribución, dentro de sus limitaciones, nos permite concluir: que el proceso educativo y evangelizador propuesto se haya disparado y distanciado de sus objetivos, y pase a representar una opción contradictoria a la que accedieron los indígenas en relación al desarrollo capitalista, diferencias regionales, sectores diferenciados en las reivindicaciones, formas y tendencias específicas en el cambio socio-coyuntural de este período; la dirigencia indígena haya reconocido una conducción alienante en la educación bilingüe, preparándoles para la colonización y no para su normal proceso de autogestión y auto-determinación que se estaba gestando. El hecho de que el papel del Estado en esta coyuntura no haya encontrado la capacidad organizativa para imaginar respuestas, porque estaba ausente defendiendo sus intereses en la explotacióm petrolera, y descargue la responsabilidad en la sociedad civil, pero sin perder su hegemonía para el manejo de las partidas presupuestarias educativas. El hecho de constatar la contradicción del Estado al admitir la validez científica y absoluta de algo relativo como fue la intervención del ILV en la educación del indígena amazónico, habla de un esfuerzo en la lectura de ese momento, que conduce al segundo problema de fondo sobre modificar la lectura de la Constitución y definir al Estado como plurinacional, oficializar el quichua, pero se ha constatado que no hubo concenso ni decisión política El hecho de que James Yost (antropólogo que trabajó por 9 años con los HUAORANI) fuera contratado por algunas de las transnacionales pe- Bertha Fuentes 233 troleras preocupadas por la situación de este grupo; el hecho de que Rachel Saint (misionera evangélica que vivió con los HUAORANI) haya sido un factor para que se vuelvan los ojos hacia sus problemas, son todas éstas historias pasadas que han variado a tal punto las condiciones multi-étnicas, que el ILV no pudo atribuirse el “monopolio” en las relaciones y en el asesoramiento que se ha dado para la región amazónica. En cuanto a los HUAORANI, ¿será de plantearse que ellos tienen experiencia al haberse enfrentado a un sinnúmero de problemas y que siendo tan pocos, han señalado sus respuestas con mucha decisión, con mucha claridad, a su manera, con su expresión a través de la guerra, con su presencia al trabajar en los campamentos petroleros? Porque su cosmovisión no es como la nuestra, unilineal, de qué pasará en el futuro incierto, porque lo que pasó ya es una cronología, y lo demás viene por etapas. Es una visión circular la visión india de los 500 años, que no tiene presente y no tiene continuidad. Ellos saben que lo del petróleo será lo que pasa, como pasó lo del caucho y probablemente cuando pase lo del petróleo se enfrentarán a otra cosa, no precisamente de subsistencia, sino de relativizar los fenómenos y darles simplemente el papel “protagónico” que pudieran tener en determinado momento y creer que es un proceso de “contraposición” a lo que está ocurriendo en la Amazonía, que es saqueo y destrucción. Lo importante es que resucitó la “cuestión étnica” en todo el mundo y en la Amazonía, y en esta medida la Antropología tendrá que tomar su “destino” porque fue su primer “reto histórico”. El Estado no estuvo presente en todo esto. El Estado debe definir su papel y conducir la identidad política cultural del país, partiendo de la unidad de la lengua y de la unidad del pueblo, reconocer que el Ecuador es un país pluri-nacional y multi-étnico. Hay proyectos políticos, pero falta una voluntad que los confirme. El problema no sólo está en modificar la Constitución, porque las formas culturales deben ser comprendidas en relación al contexto político que se les da. La cuestión indígena vista como un problema de territorialidad, conceptualización, diferenciación, ayudaría a resolver la controversia en la que se debate la identidad nacional . 234 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI El problema histórico del indígena a la integración del sistema nacional, debería comenzar por darle acceso al “conocimiento” que es el límite elemental y no el límite político. No es que hayan problemas con el pluralismo en la Constitución, lo que hace falta es una reforma constitucional en la que se reconozca que el Ecuador es un país pluri-nacional y esta palabra no está en la Constitución. Creo que hace falta que se camine algún trecho para llegar a una idea clara sobre la materia. Hay opiniones racistas o falsamente patrióticas, que opinan que ésta sería la forma en que se desintegraría el país cuando se vayan a reconocer sistemas autónomos a las nacionalidades. Pero hay circunstancias que no están previstas por nuestras leyes (caso de la comunidad huao y Mons. Lavaca) situaciones trágicas que no es dable que las archivemos en la conciencia temporal oficial, sino buscando en las controversias de la naturaleza, causas y dinamia de las relaciones multiétnicas del asunto que teníamos olvidado y superando nuestra idiosincrasia y esa concepción jurídico- política formal que lamentablemente llena nuestros espacios sociales. NOTAS: 1 CONFENIAE, Primer congreso regional de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía, DOC. 1980 2 A esta década se la denominó de la “generación de los 30” de la que Alejandro Moreano (1983) habla como una literatura fundada en la vida creativa popular, e inaugura la literatura nacional ecuatoriana....en sus contenidos de denuncia a la explotación. En esta época se destacó el libro de Pío Jaramillo Alvarado “El Indio Ecuatoriano” (1983) que fue una de las primeras manifestaciones de la literatura sociológica indigenista. 3 Inserta en la misma política de “desarrollo de la comunidad”, actúo la Misión Andina en el Ecuador (MAE), creada por organismos internacionales que ingresaron al país desde 1954, para luego nacionalizarse en 1962 y, en 1972, formar parte del Min. Bertha Fuentes 235 de Agricultura con la MAE se impulsaron las funciones integrativas en el Ecuador, cuya finalidad última fue articular la economía campesina al mercado interno, mediante la educación en programas agropecuarios que estarían a la par del boom bananero. Estas funciones integrativas no afectaron la estructura de la tenencia de la tierra, origen y causa del problema indígena en el Ecuador. 4 Todo este movimiento por Ley de Reforma Agraria coincidió con la coyuntura histórica de contar en el gobierno ecuatoriano con una dictadura militar que al menos en sus planteamientos se presentaba como reformista, pero a la hora de la verdad, resultó ser abrumadoramente conservadora, antiobrera, anticampesina. (Naranjo, M., 1979; 88; Nota 3, :112). 5 Ley de Reforma Agraria y Colonización. 1973. RO N. 410. Lunes 15 de Octubre de 1973. Quito: Editora Nacional. 6 “Seminario Sobre la Problemática Socio-Cultural de la Región Amazónica Ecuatoriana, RAE, 14-16 de Marzo, de 1979; Ediciones INCRAE, publicación N. 009. 7 Para mayores informes, remitirse a la publicación del “Seminario Socio-Cultural de la Amazonía Ecuatoriana”, INCRAE, Marzo, 1979. ANEXOS TABLAS DATOS ESTADISTICOS CRONOLOGICOS DE LA ETNIA HUAORANI AÑO POBLACION FUENTE 1636 - Poblaciones repartidas en aldeillas de 4, 6, u 8 Padre de la Cruz casas y en cada una viven uno o dos indios con 1885 sus mujeres e hijos. - Cifra de la población de 20 a 80 por pueblo y como promedio 5 personas por familia. 1664 - Tres parcialidades del guerrero Yacuara 20- Padre Maroni 1980 246. La más numerosa. 1665 - 3 particialidades del guerrero Ironici Padre Maroni 1980 1668 - Numerosas parcialidades dispersas Padre Maroni 1980 1676 - 8 caseríos: 800 personas (4-6 grupos poligíni- Padre Maroni 1980 cos) Total: población importante de miles de personas 1756 - Algunos encontrados en Jesús de Tiputini 1757 - 18 personas HUAORANI encontrados en Chantre, 1901 Jesús de Tiputini que luego huyeron. 1920 - 80 HUAORANI muertos y otros tantos prisio- Blomberg, R., 1957 neros 1952 - 600 a 3. 000 Santiana, 1952 1956 - 120 personas en la aldea de Tihueno Costales, A., 1975 Uriarte, 1952 238 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 1964 - 540 Inst. de Antropología y Geografía. 1965 - 1. 000 Blomberg, R., 1956 public. en sueco public. en inglés (sin fecha) 1968 - 104 individuos del grupo Piyemoiri - 200 personas en el grupo de Tihueno Yost, J. A., 1981 1969 - 300 Bainuairi (cerca del río Tiguino) Yost, J. A., 1981 1970 - Grupos aislados de los Huepeiri (grupo separado del Tihueno) Yost, J. A., 1981 1971 - 500 dentro del área de 1605 km2. sobre el río Yost, J. A., 1981 Curaray: Protectorado 1972 - 1. 000 1972 - 30 comunidades. Total de población : 10. 000 Costales, A., 1972. (este autor los habt. cuenta con los Tutapishcos). 1972 - Pequeños centros poblados en los ríos Tzapi- Yost, J. A., 1981 no, Nushiño, Curaray y Tihueno, cada uno compuesto por miembros de uno de los grupos originales, pero reforzados por familias individuales de otros grupos. 1973 - Comienza el proceso de dispersión hacia la Yost, J. A., 1981 periferia del territorio. Tnte. Cornel. Espinosa Rosero (sin fecha) Bertha Fuentes 239 1974/77 - 38 nacimientos vivos en población de 525, o Yost, J. A., 1981 sea: 2. 2% de crecimiento promedio en los 3 años; sólo 5 muertos, para exten. de 1605 km2. 1975 Dayuno Alto Curaray Río Tzapino Tihueno Yasuni Gabaro Baamino Golondrina Cocha Total 1979 - 600 aprox. en poblaciones de Tzapino y Bais Jonathan E. Kaplan, dentro del Protectorado y Gabaro, fuera del et. al. Protectorado; constituyen aprox. 50% de la población total. 1979 - Grupo HUAORANI del Yasuní: 1. Grupo AHUEMURO afluente río Yasuní: 7 familias, 39 personas. 2. Grupo TAPARON ANAMENI río Yasuní frente a Garza Cocha: 6 familias, 30 personas. 3. Grupo GABARON río Nahiño: 4 familias, 12 personas. 4. Grupo CONONACO (por verificar) : 2 familias, 10 personas 5. Grupo TAGAIRI (por verificar) : Nombres: Paa Mecatobe Huaniyo Nancamo Anhihua Nampai 122 110 36 156 115 9 33 20 601 Ejército Nacional, Min. Defensa: “El censo de los Aucas: Encuentro de Dos Mundos”, (1975). Mons. Alejandro Lavaca (en Quito, entrevista 2 días antes de su muerte (21 de Julio,1987). 240 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI 1983 - 250 familias en el Curaray y el Cononaco re- Smith Randall, 1992 ciben 66. 570 hctrs. IERAC fija un área de reserva de 650. 000 hctrs. de zona montañosa, entre los ríos Curaray, Tzapino, Tihueno y Cononaco, en la zona limítrofe de las Provs. de Napo, Pastaza con el Perú. 1984 El gobierno de Roldós-Hurtado les concede Laura Rival, 1992 159. 310 hctrs. Total: 875. 880 hctrs. 1984 - 122 HUAORANI y quichuas en el asenta- Trabajo de campo para este estudio miento deToñaempari. 1990 - 612. 560 hctrs. con escritura formando la llamada “reserva étnica HUAORANI”, bosque lluvioso junto al Parque Nacional Yasuní. Gob. Dr. Borja. Se le resta 135. 000 hctrs. del extremo occidental del territorio huao (adjudicado en 1983 para legalizar las invasiones quichuas). Smith Randall, 1992 Esta zona devino en área multi-étnica, causa de fricciones y conflictos por la colonización indígena en el Norte y a las dos márgenes de la Vía Auca, hasta el río Tiguino. - 17 comunidades HUAORANI en total distribuídas: 9 en el Protectorado (reserva) adjudicado en 1981 5 comunidades en el territorio adjudicado en 1990 3 comunidades en el Parque Nacional Yasuní Gómez Nelson, 1992 1993 Elaboración: este estudio Gómez Nelson, 1992 Smith Randall, 1992 Smith Randall, 1992 Smith Randall, 1992 241 Bertha Fuentes DATOS ESTADISTICOS POR GENERO LOCALIDAD Dayuno Alto Curaray Río Tzapino Tihueno Yasuní Gabaro Baamino Golondrina Cocha TOTAL HOMBRES MUJERES 58 58 15 82 80 3 15 8 64 52 21 74 35 6 18 12 319 282 FUENTE: Ejército Nacional, Ministerio de Defensa: “El Censo de los Aucas: Encuentro de dos Mundos”, 1975 ELABORACION: este estudio. 242 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI APROXIMACION A UNA RELACION ENTRE TERRITORIO Y DENSIDAD POBLACIONAL COMUNIDADES EXTENSION Hctrs./km2 RIO DENSIDAD FUENTE EL PROTECTORADO 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Toñaempari Quenahueno Tihueno (bajo) Quihuaro Damuintario Quemeneno Huamuno Dayuno Ahuencaro 20.000 km2 ó 1.605 Curaray Curaray Tihueno Curaray Curaray Tzapiño Nushiño Nushiño Tzapino 500 ó 658 Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) (1974-1976) Yost, J.A., (1958) Kelly M. (1980) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) PARQUE NACIONAL YASUNI 10. Dicaron 11. Aguemuro 12. Baumeno Yasuní Yasuní Baumeno 54 18 58 Smith R., (1992) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Tiguino Shiripuno Shiripuno Shiripuno Shiripuno 80 212 12 56 51 Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) Yost, J.A., (1958) RESERVA ETNICA HUAORANI 13. Bataboro 14. Quehueire Ono 15. Carahue 16. Ñonaeno 17. Cacutaro FUENTE: Smith, Randall: “Los HUAORANI, el Turismo y otros problemas y posibles soluciones”, Ene. 1993; Centro de Investigaciones de Bosques Tropicales (Ecuador). TCA MM. RR. EE. Yost, J. A. “Desarrollo Comunitario y Supervivencia Étnica”, ILV, M. de ED. y CULT. del Ecuador, Cuadernos Etnolingüísticos, N. 6, Quito, Ecuador 1979. “Veinte años de contacto: los mecanismos de cambio en la cultura Huao (Auca)”, ILV y M. de Ed. y Cult. del Ecuador, Cuadernos Etnolingüísticos N. 9, Quito, Ecuador 1991. NOTA: Según Randall Smith estos datos son los más recientes, los primeros meses de 1993 se continuará con el Censo de la población (1992:2) ELABORACION: Este estudio. 243 Bertha Fuentes EXTENSION DE LAS ADJUDICACIONES NOMBRE EXTENSION Hctrs. AÑO ADJUDIC. FUENTE 1’600.000 1964 Area río Curaray y Río Cononaco 56.570 1983 Yost. J.A. (1979-1992) IERAC (1983) Areas ríos: Curaray, Tzapino y Tihueno (Límite provincia de Napo, Pastaza, con el Perú) 650.000 1983 IERAC (1983) Reserva étnica HUAORANI 612.000 1990 Rival L. (1990) Protectorado Elaboración : este estudio 244 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI LÍMITES DEL TERRITORIO HUAORANI DEL ANTEPROYECTO DE DELIMITACIÓN DE TERRITORIOS NATIVOS del 27 de Junio al 13 de Julio por la zona norte, y del 6 de agosto al 6 de septiembre por la zona sur Art. 1.- Adjudíquese al grupo HUAORANI el área territorial comprendida entre los siguientes linderos: Norte: río Nushiño, desde su confluencia con el río Sótano, aguas abajo hasta su unión con el río sin nombre ( a 77gr. 25’ 30” Oeste); desde este punto una línea en dirección sur-norte hasta el nacimiento del río Shiripuno ( lgr.5’ sur, aproximadamente); el Shiripuno aguas abajo hasta su confluencia con el río Caewaediono (denominación Huaorani, ubicado a 76 gr. 56’ Oeste y 1 gr1 30” sur); desde este punto una línea en dirección nor-este hasta el nacimiento del río Tivacuno (75 gr. Oeste); el Tivacuno aguas abajo hasta su intersección con el límite del Parque Nacional Yasuní; límite sur del Parque Nacional Yasuní hasta las cabeceras del río Aucayacu. Oeste: línea que partiendo de la unión de los ríos Nushiño y Sótano sigue en dirección sur-oeste hasta la confluencia del Oglán y el Curaray; línea que parte de la confluencia del Oglán y Curaray y va sobre un área colinada en dirección sur-este hasta el nacimiento del río Manderoyacu. Sur: río Manderoyacu aguas abajo hasta su confluencia con el río Curaray; desde este punto una línea en dirección oeste-este ( a 1gr.20 sur) hasta su intersección con el río Cuchiyacu; el Cuchiyacu aguas abajo hasta su unión con el río Tiguino; el Tiguino aguas abajo hasta su confluencia con el río Cononaco; el Cononaco aguas abajo hasta su unión con el río Aucayacu. Este: río Aucayacu desde su confluencia con el Cononaco hasta su intersección con el límite sur del Parque Nacional Yasuní. Fuente: Anteproyecto de Delimitación de Territorios Nativos: Huaorani. Bertha Fuentes 245 ATAQUES DE LOS AUCAS. Supai Molino. Hieren a Clemente Noteno. 1 de julio de 1958. San Carlos. Matan a un quichua. Julio de 1960 Primavera. Matan a una mujer quichua. 20 de septiembre de 1961. Suyuno. Matan a quichua Mandolín. 20 de diciembre de 1961 Coca. Matan a Manuel Jipa. 11 de marzo de 1962. Suyuno. Matan a un quichua. noviembre de 1962. Manduro. Matan a la familia Alvarado- Atachi. 9 de enero de 1964. Río Coca. Atacan a Mónica Condo. enero de 1964. Payamino. Matan a Olimpia Avilés. 28 de febrero de 1964. Payamino. Matan a Ceferino Noteno. 18 de mayo de 1964. Payamo. Matan a lanzazos una vaca. 17 de octubre de 1964. Manduro. Matan a Aurelio Noteno. 9 de enero de 1965. Primavera. Matan a Alfonso Lanza. 7 de enero de 1967 Napo arriba, a tres horas a motor. Matan a un quichua. 14 de agosto de 1967. Cononaco. Mueren tres peones de la C.G.G. 3 de noviembre de 1977. Fuente: Juan Santos Ortíz de Villalba, “Los Ultimos Huaorani”, Colección CICAME Pref. Apost. de Aguarico, impreso en Pompeya, Río Napo, 1980. 246 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI PLANTAS MEDICINALES Y SUS USOS *2668 Orchideacea Epidemorum “shende”.- (cofán) medicinal; machacando, poniendo compresas para sanar heridas. epífita sobre árbol, con flor en botón café. *2673 Piperacea Piperonea Hierba en bosque en árbol; machacando sirve para curar heridas que producen las congas. spádice amarillo verdoso sin espátula. *2690 Germinaceae “que paro”.- (cofán) Se reproduce en bosque secundario, de un metro, cáliz rosado, corola amarilla, hojas y tallo se cocinan y se pone cuando hay dolor en la boca y luego se bota el agua. *2710 Liscourtiaceae “sayaro” (secoya) Arbusto de 1 metro: frutas tomates comestibles, perlo verde. “fosiyo cafaye” (cofán) Isitara.- secoya *2720 Arbol de 5m. con fruta roja, sirve para lavarse la cara en vez de jabón, fregando las hojas en las manos y luego pasarse en la cara para sacar el sucio. Amaranthacea.- hierba *2730 hoja con nervaduras moradas y cáliz verde, corola amarilla. Sirve para bañarse todo el cuerpo, cociendo la planta para quitar el dolor. “ande”.- (cofán). *2738 Urticadeae.- hierba En bosque intervenido, flores axilares verdes; sirve para curar los granos cuando se producen en la boca; se machaca y se pone en agua, luego se hacen gárgaras y se bota el agua. “Sisipacotpi”(cofán); “carni” (cofán); “eco” (secoya). Bertha Fuentes 247 *2832 Melastomaceae.- Monolaena Arbusto de 40 cms. medicinal, masticando las hojas cura los granos de la boca, cáliz verde, corola blanca. *3200 Araceae Hierba terrestre en borde de potrero; spádice como espátula, verde pálido hacia la base morada; espátula hacia adentro con puntas anaranjadas, sirve para picado de culebra, “oome” (huao) Caesalpinaceae=Cassia *3351 Arbol de 6 m. en selva, cáliz verde, corola amarilla, vainas verdes. Utilizar las hojas machacando en agua caliente y se friega en la parte adolorida. *3391 Monimiaceae=Siparuna Arbusto de 4-5 m. en selva; pica: frutos verdes y tomates; machacan las hojas y ponen en agua caliente. Se lava el cuerpo y cura la fiebre. Aplicarse una sola vez en la noche. *3406 Piperaceae=Pipes Arbusto de 1.50 m. en selva; pica: spádice verde amarillento, antena café. Se utiliza para curar los dientes. **1 SENSEBEKUJ=mañapue ajo del monte. sirve para quitar gripe, cocinar y tomar tres veces; sirve y cura la pereza, y el dolor del cuerpo. ** CHUKCHUK huasa=yoko Con una copa de trago, quita dolor de huesos; bebida estimulante, tiene cafeína. ** PITON.- Semilla, cuyo aceite sirve para la calvicie * Datos proporcionados por el Sr. Lcdo. Jaime Jaramillo, biólogo que acompañó a la expedición; (1982). ** Informaciones personales y observaciones. 248 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI TERMINOLOGÍA HUAORANI PALABRAS SIGNIFICADO meñica poe timare yeye huáponi huarica kinta joma tudi apugé peene ogniñe okiye yookhone kebemoe oco tiicabe gonha oangata onomene wiñe oto otme añemopa amo a modo inga kaeñi banese tinagua mantakonoe de limón venga mariposa pescado bonito, bueno, gracioso nombre de un guerrero que usó el Dr. Yost perro techo música aplasta plátano plátano hombre mujer abrazar besar casa olla fuego zapato pierna niña canasta soga vivo en Quito cómo te llamas comer mañana secar sol Bertha Fuentes PALABRAS SIGNIFICADO goroteeni ononke tobamoni bito mekita epuro kene meñikaki aya tepata epe labugata tamita tiipa yiyiku nigua buya cabuya yakira huajemo kowudi gote arue cuánto pago regalo nosotros yo reloj comprar yuca traer limón más leña agua sombrero camisa Bertha perezoso Dr. Vela Jorge- mariposón papagayo mono meón gracias salvaje hasta pronto NUMEROS SIGNIFICADO aruki mea mea aruki mea mea aomambuki aomambuki aruki aomambuki mea omambuki mea aruki aomambuki mea mea tipepoa 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 249 250 HUAOMONI - HUARANI - COWUDI CÁLCULO APROXIMADO SOBRE LA CANTIDAD A QUE PUEDEN SUBIR LOS PRODUCTOS DE LA PROVINCIA ORIENTAL QUE SE TRATA DE ESTABLECER. Diezmo: 822 indígenas pagan en Pita (4 libras torcidas anuales cada uno) = 3.288 libras; una libra vale 3 reales; total: S/ 1.233 Indios de Quijos contribuyentes en oro: 265; un castellano anual cada uno = 265 castellanos= S/622,4. Indios de Canelos contribuyentes : 290; id. = S/625. Derechos de importación: S/ 200 Exportación: La cantidad de pitas torcidas y flojas exportadas anualmente puede estimarse en 6.000 libras, las que grabándolas en un 8% producirán a beneficio del Gobierno 480 libras, o sea en dinero = S/180. El producto del oro en polvo exportado anualmente de Quijos y Canelos puede estimarse en 15 libras anuales, e imponiendo un 4% sobre esta cantidad, produciría 64 castellanos, o sea = S/160. Destilación de aguardiente y multas pecuniarias: (estimada en S/100) TOTAL: S/ 3.160 Firma: Manuela Zerda Fuente: Ministerio de Hacienda, vol. 674,1908-9. Anh/q., N.207 Bertha Fuentes 251 LISTA DE LOS ENTREVISTADOS Dr. Ernesto Albán Gómez, ex-Ministro de Educación, Gobierno del Dr. Oswaldo Hurtado. Lcdo. Teodoro Bustamante, antropólogo, actual Director de Fundación Natura. Dr. Oswaldo Hurtado, ex-Presidente de la República. Instituto Lingüístico de Verano. Kalapucha, Saúl, Profesor quichua, ex-Director del Programa de Educación Bilingüe. Karakras, Ampam, Dirigente Shuar Dr. Alfredo Luna Tobar, ex-Embajador, alto Funcionario de la Cancillería. Dr. Segundo E. Moreno, Yanez, etno-historiador, antropólogo, actual Subdecano de Ciencias Humanas. Licda. Ruth Moya, lingüista. Lcdo. Diego Pólit, antropólogo. Lcdo. Vladimir Serrano, ex-Secretario administrativo, gobierno Dr. Hurtado. Dr. Pablo Suárez, sociólogo. Lcdo. Jorge Trujillo, antropólogo. Dr. Julio Enrique Vela, antropólogo. Lcda. Consuelo Yanez, lingüista. MAPAS MAPA DEL TERRITORIO HUAORANI BIBLIOGRAFIA Azar, Edward, E. and John W. Burton. 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