Utopía y Praxis - Estudios Hegelianos

Orígenes de la Filosofía de la Praxis en el Renacimiento:
Utopía y Praxis
Oriana D. Pineda A.
La labor de la filosofía es dar forma y contenido, carne y sangre, a un organismo,
que no puede no ser otro que el pensamiento que brota de cada determinación histórica y
cultural precisa, de cada configuración de la historicidad. En otras palabras, de la misma
manera que un arquitecto se da a la tarea de proyectar las líneas, los pilares, los cimientos,
los diques, canales y caminos que forman parte de la idea de la estructura que concretará -y
en su idea ya de por sí es real-, el filósofo trata de ordenar y develar los elementos y las
estructuras -la sustancia, dice Spinoza- de la que está hecha el organismo del 'pensamiento
pensado', viendo no sólo los puntos fijos (como el sistema óseo, el nervioso, etc.) sino
también su aspecto fluido, esto es, el movimiento que hace de este organismo algo vivo,
con aliento y, en este caso, algo humano.
El movimiento progresivo del pensamiento pensado al pensamiento pensante, es
como observa Giovanni Gentile, el movimiento inmanente del espíritu que se enriquece en
cada momento, en cada figura de la experiencia de la conciencia, es precisamente, el
devenir del conocimiento primero, en tanto que es inmediato -de la certeza sensible- en
conocimiento ulterior o de las causas próximas, es decir: concreto. Este movimiento de lo
pensado a lo pensante, del entendimiento reflexivo a la actio mentis es la real tarea de la
filosofía: el concrecimiento de la efectiva compenetración de las determinaciones de las que
se ocupa.
El Renacimiento fue una época de ruptura -como toda época en la que el
pensamiento se cristaliza- en la que todo aquello que se presenta como un sistema acabado,
absoluto, queda desnudo para ser desfragmentado, sumido momentáneamente en el caos,
del que luego se rescatarán, para conservarse, los elementos útiles y adecuados a la
construcción de un nuevo modo de concebir, fruto de un nuevo orden de vida. El volver a
pensar ese momento de la historia constituye una verdadera especulatio en la que la imagen
que se devuelve no es su "simple y puro" reflejo, sino que al mirar-se le acompañan
también los antiguos. Precisamente, y en virtud de esta condición inmanente de la
historicidad, el tiempo presente está signado por esta imagen especular de la ideal y soñada
Florencia, pero también por la de la fuerte y esplendorosa Roma -Senatus Populusque
Romanus-, "cuna de las Virtudes Republicanas", como la llama Maquiavelo. Con esto, las
florecientes ‘ciudades-estado’ del Renacimiento son herederas de los ideales estéticos de
los pueblos antiguos pero también de las ideas republicanas de la civilidad romana.
También el tiempo presente, de ser mirado con atención, posee atributos de los antiguos,
del esplendor renacentista y de cada época que el espíritu humano ha atravesado, pero sin
embargo adquiere el matiz propio de su crisis o su bienaventuranza.
El surgimiento de la pregunta por los fundamentos de la Filosofía de la Praxis:
Historia, Libertad y Estado, como configuración de la realidad, es el cuestionamiento de lo
dado , dicho de otra manera, es el primer aliento del pensamiento, justamente, desde su
inmediatez: la certeza de lo naturado. Es así como aparece un nuevo orden en las ideas y
con esto un nuevo orden de las ideas y de las cosas en los asuntos subordinados de la vida
de los hombres1. Es el pasaje de la perseverancia del yo: de la subjetividad no-consciente a
la autoconciencia del nosotros.
La idea de Estado no puede comprenderse entonces separada de la Libertad, porque
conquistarla y protegerla es su función, y la libertad, a su vez, no es nada aislada de la
voluntad que la engendra. Cualidades, ambas, propias del sujeto.
La voluntad libre -presente, por cierto, en las formas de gobierno de Occidente y en
ningún caso en el gobierno de "los turcos"2- es la Virtú a la que se refiere Maquiavelo, el
esfuerzo o connatus conscientemente explicitado por Spinoza: la actividad del individuo
liberante por lo cual es liberado, la conquista de sí, la fuerza de las ideas siempre dirigida
por un deseo que brota de la conciencia de sí mismo, como unidad de sustancia pensante y
extensa, que busca fusionar adecuadamente sus apetitos y su voluntad para aumentar su
potencia de obrar: es la comprensión de la relación de uno mismo y de los demás, de lo
1
Cfr.: Hegel, G.W.F. (2003), Escritos de Juventud, Madrid, FCE. p433.
Señala Maquiavelo, haciendo alusión al corte autocrático del gobierno del Turco en el capítulo IV de El
Príncipe: “Toda la monarquía del Turco está gobernada por un señor, los otros son sus siervos, y,
distinguiendo su reino en diferentes sanjacados, les manda diversos administradores, a quienes varía y releva
como a él le parece” Maquiavelo, Nicolás (2004), El Príncipe, Traducción de José Rafael Herrera y Alejandro
Bárcenas, Caracas, El Nacional, p30.
2
finito y lo infinito. Sin fuerza racional, sin Virtud, no se puede juzgar en los asuntos
públicos de la vida en sociedad, es decir, del Estado.
El Estado es la estructura objetiva, específica, en donde la voluntad se hace y se
sabe: es la certeza realizada de la Libertad. Y a su vez, es el resultado de la potencia del
quehacer humano, del actus o la concretización de su yo quiero, lo que reclama para sí en
pensamiento y acción. Gracias a la voluntad, el hombre conquista su condición civil, pero
también gracias a ella se construye la política, la economía y la legislación que hacen de un
Estado una Res-publica. Ahora bien, no es sólo el Estado entendido como mera fortuna o
condición material de existencia el que engendra la Libertad, ni la pura voluntad abstracta
del mero querer: la libertad es ambas, es querer que se subvierte en hacer.
En su lucha, Florencia y Roma, referencias de cultura y civilización basadas en la
libertad y el trabajo, son y serán siempre eternas. Y volver la mirada hacia ellas es lo útil
cada vez que se pierda la claridad de los contornos que fundamentan la vida civil. En medio
de sombras difusas, es sensato buscar en ellas -espléndidas Repúblicas- las luces para
dispersar la obscuridad que ronda al presente. Es el mismo Maquiavelo, quién señala lo
siguiente:
“Suelen decir las personas entendidas, y no sin motivo, que quien desee saber lo porvenir
consulte lo pasado, porque con todas las cosas del mundo, en todo tiempo, se parecen a las
precedentes. Esto depende de que, siendo obras de los hombres, que tienen siempre las mismas
pasiones, por necesidad han de producir los mismos efectos.”3
Por eso, dicho en palabras de Leonardo Bruni, canciller de la república de Firenze:
Todo oprimido, todo desterrado, todo exiliado, todo aquél que lucha por una causa justa,
es idealmente florentino. Y, con esto, Maquiavelo, florentino, exiliado y maltratado por
gobiernos que simulan a Oriente en Occidente con el peso de un báculo ya carente de
justicia, es símbolo también del hombre de cualquier época, sujeto a la misma suerte: el
despótico imperio de la fuerza.
La idea de Estado sólo puede surgir en el movimiento del replegarse del sujeto
consigo mismo, en el proceso de autocomprensión, es decir, en la conciencia de sí mismo.
Por esto, no es el espíritu de serenidad natural de Grecia el terreno más propicio para el
3
Maquiavelo, Nicolás (1952), Obras Políticas, Traducción de Luis Navarro, Buenos Aires, El Ateneo, p438.
surgimiento claro y expreso del concepto de Estado; a pesar de que aporta las cimientes que
más tarde aparecerán en el devenir concreto de la historia. Su serenidad, aún temerosa del
hado, apenas comienza a rasgar sus vestiduras con Ulises. Pero no es el desafío a la fortuna
su condición principal. En el Renacimiento, la dynamis resurge como algo más que un
principio únicamente de la vida práctica, para pasar a ser el principio en el que la vida
racional (contemplativa, en la antigüedad) y la vida civil o práctica coinciden, ya no como
mero ideal sino como necesidad.
Grecia se muestra como unidad objetiva, estética, no todavía como subjetividad
consciente. La esfera de lo objetivo toma conciencia de lo que es desde su inmediatez,
llegando a entender inclusive las leyes, las causas y los efectos de lo que conoce, más aún
no puede ver el recorrido –porque no puede brincar el Ródano- para conocer lo que ella
misma es. Los antiguos se atrevieron a pensarse a sí mismos, el Renacimiento se atrevió a
transformar el mundo. Sólo en este contexto cabe hablar propiamente de Praxis.
El concepto de Estado ha mutado según el objeto de primacía en la conciencia de
cada época, hoy en día el aspecto más relevante de su definición parece ser el jurídico, que
se opone al real. No siempre el país legal y el país real coinciden, de hecho suelen
contradecirse en el deber y en el hecho. Pero, ¿De dónde surge tal contradicción? De
inquirir curiosamente lo encubierto y oculto, hasta averiguarlo ¿Podrá hallarse en el seno de
su propio origen la contradicción?
Para comprender la naturaleza del Estado es necesario remitirse a su origen,
contemplando una nueva posibilidad: la de encontrar la fractura en el mismo momento de
su nacimiento. Si ha de comprenderse la idea de Estado en su unidad sustancial, es
menester comprender también su escisión, pues no se trata de una idea abstracta alejada de
la vida cotidiana de los hombres, sino más bien de un constructo.
Existe un proceso mediante el cual la libertad misma es posible, si aquél que la
desea no la sabe, no puede tenerla. El saber –más que el mero conocimiento- es un
elemento esencial en el proceso constitutivo de la libertad y de la verdad. Mientras más se
sabe el sujeto, más libre es. Reconstruyendo el proceso mediante el cual la cosa se
manifiesta, recuperándolo para la conciencia, es como el sujeto hace coincidir la sustancia y
la existencia, su pensamiento con la verdad efectual de las cosas. Hay todavía una vital
consideración que la filosofía renacentista hace visible, y es que el proceso que hace
posible el saber depende de las verdades precedentes que son parte del proceso constructivo
de la verdad. Se sabe para reconstruir, recuperar, reelaborar la propia verdad y dicha
actividad implica también la valoración de la verdad de las épocas precedentes. Saber el
proceso constructivo de la libertad, esto es: reconstruirlo, es la búsqueda de la verdad, de mi
verdad objetiva, pero para que esto sea posible es necesario revivir las verdades
precedentes, porque, así como el aprendiz de carpintero aprende la técnica de su maestro, el
que piensa ha de tener presentes las verdades que le anteceden, para no caminar a ciegas
errante por senderos recorridos mucho antes por muchos otros. Por tanto, el querer deviene
en pensar y el pensar en conciencia histórica.4
La historia es la historia de la libertad, dice Hegel. Saber la historia es conocer el
proceso de constitución de sí mismo y la realidad. Es la respuesta al por qué, el cómo,
dónde y cuándo. Preguntas que para ser respondidas, muchas veces, se recurre a fenómenos
alejados de la vida cotidiana, mientras que –como muestra Maquiavelo- pueden ser
respondidas en la comprensión de sus causas próximas, guiadas de la mano del prudente
escepticismo antiguo –nunca del moderno-5 que se aleja de la radical ‘certeza’ y del
prejuicio para asimilar del estudio lo que es útil conservar y lo que es necesario superar,
este es el modo de ser propio de la madurez filosófica. Que es madurez en tanto que es
capaz de ir al encuentro con la causa, como acto libre de reconocer y reconocer-se las
cosas, es poder ir de la objetividad a las causas, recorrer el sentido inverso de los efectos a
4
Comenta Hegel en sus Aforismos de Jena: “La campesina vive en su ambiente junto con Lisa, su mejor vaca
lechera; también tiene una vaca negra y una pinta. Tiene a Martín, su hijo, y a Ursula, la niña, y así
sucesivamente. De manera similar son objetos familiares para el filósofo la infinitud, el conocimiento, el
movimiento, la ley sensible, etc. Y así como la campesina tiene presentes al hermano que vive lejos o al tío
que murió, del mismo modo el filósofo tiene presentes a Platón, a Spinoza, etc. Una cosa tiene tanta realidad
como la otra, con la diferencia de que los filósofos tienen la eternidad delante de sí.” Hegel, G. W. F. (2006)
Wastebook: Aforismos de Jena 1803-1806, Traducción de José Rafael Herrera en www.estudioshegelianos.org
p4.
5
Distinción introducida por Hegel en la Introducción a la Fenomenología: “El escepticismo que culmina en la
abstracción de la nada o del vacío no puede, partiendo de aquí, ir más adelante, sino que tiene que esperar
hasta ver si se presenta algo nuevo, para arrojarlo al mismo vacío. En cambio, cuando el resultado se
aprehende como lo que en verdad es, como la negación determinada, ello hace surgir inmediatamente una
nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo, a través de
la serie completa de las figuras” Hegel, G.W.F. (2006) Fenomenología del espíritu, Traducción de Wenceslao
Roces, México, FCE, p55. las causas, percibir y conceptuar al mismo tiempo con una finalidad: encontrar los
elementos que permitan llevar adelante la voluntad libre. Y, es ciertamente en la estructura
política y social del Estado en la que el ejercicio de la autonomía es posible. Machiavelli
qui genuit Bruno, qui genuit Spinoza, qui genuit Hegel, qui genuit Marx. El espíritu trabaja,
ora y labora, surca el recorrido con-creciente de la filosofía de la praxis.
***
Tomás Moro es el piloto en nuestra embarcación de los necios.6 Utopía (1516) es la
respuesta a la Inglaterra de su tiempo, al naciente intercambio mercantil en sustitución de la
comunidad agraria. Su utopía no es la sociedad perfecta, aunque sí idealmente concebida.
En ella se conjugan vicios y virtudes cristianas y no-cristianas. El problema central que
presenta es la relación individuo-comunidad, que en este caso es el de la prevalencia del
bien común sobre el bien individual. Es el anticipo de la organización política que
reclamará para sí, más adelante, la Ilustración, abriendo la posibilidad de una vida secular
aunque impregnada de moralidad.
No obstante, la concepción de una república ideal no aparece repentinamente en el
Renacimiento. Esta idea ha ido formándose progresivamente en su representación
primigenia desde los griegos, específicamente en Platón, quien dibuja los límites del mundo
sensible con respecto al mundo de las ideas. Sin embargo, es preciso preguntarse en qué
sentido discurre Platón acerca de la organización política acorde a su par inteligible, puesto
que en realidad si bien se trata de una república ideal, no está condenada a mantenerse
separada del mundo sensible, sino que es más bien posible en tanto que realizable. La
interrogante latente es: ¿Cómo hacer coincidir la república con su idea? Y con esto surge
otra cuestión ¿en qué sentido puede ser realizable dicha república? Señala Platón:
“¿Es posible ejecutar una cosa precisamente como se la describe? ¿No está, por el contrario,
en la naturaleza de las cosas, que la ejecución se aproxime menos a lo verdadero que el discurso?
(…) No exijas, por tanto, de mí que realice con una completa precisión el plan que he trazado; y si
puedo hacer ver cómo un Estado puede ser gobernado de una manera muy aproximada a la que he
dicho, confiesa entonces que he probado, como me exiges, que nuestro Estado no es una quimera
(…).”7
6
7
Cfr. Fuentes, Carlos. Valiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana.
Platón (1967), Obras Completas tomo III, La República, Argentina, Bibliográfica Omeba, p256-7.
Aquí el gran filósofo griego introduce definitivamente la distinción de Estado
inteligible y quimera, de lo utópico y lo quimérico. Siendo lo primero una idea terrenable, y
lo segundo una fantasía, algo no alcanzable. Contrariamente, lo utópico está circunscrito al
ámbito de la posibilidad en tanto que tiene dentro de sí la capacidad de realizarse, de
concretarse en el plano sensible; mientras que la quimera está sujeta únicamente al mundo
de la fantasía, al pensamiento de lo que debe ser pero que no será. Ahora bien, mientras
que la utopía de Platón es realizable sólo en tanto que imitable, con Moro la utopía hace un
gran giro.
El concepto de utopía llega a Moro habiendo ya atravesado la formación de las
épocas precedentes, retomando la conciencia de una idea que ha sido forjada por las manos
de Grecia, moldeada por el cristianismo y afectada por la naciente sociedad burguesa y los
vicios de su formalidad. Conciencia de la parte –por un lado- y conciencia del todo, por el
otro. Moro adopta para sí esta última, quizá pasando por alto que para que un organismo
pueda preservar la vida necesita conservar las cualidades y atributos de cada uno de los
órganos que lo forman. La conciencia del todos nosotros no tiene sentido sin la conciencia
del cada uno.
¿Por qué, con Moro, utopía deja de ser una pura idea, y tiene ahora un lugar y
también un tiempo –aunque no se sabe si conciencia de historia- pero sí un tiempo para la
autoconsciencia de quien la descubre? Algo había cambiado… Para el cristiano, con San
Agustín y De Civitate Dei: “Cristo, la idea del Bien en persona, había bajado a la tierra y les
había dicho: sed perfectos como mi Padre que está en los Cielos. Al hacer de la tierra el escenario
de su historia ya no pueden transigir con la dicotomía platónica.”8 Es necesario que la idea pueda
hallarse acá en la tierra, el mundo inteligible y el sensible deben fusionarse.
Toda utopía gira en torno a la idea de comunidad –sostiene Eugenio Ímaz- pero, en
la utopía de Moro puede encontrarse no solo la república que conserva y encarna de alguna
manera su concepto, sino la advertencia de los efectos que puede traer su degeneración.
Mas, su aporte fundamental es que por primera vez la utopía, que con Platón se ubicaba en
el mundo de las ideas y que sólo podía ser imitable, aproximable, esta vez sí tiene una
ubicación sensible e incluso geográfica. Marcada indudablemente por el acontecimiento
8
Ímaz, Eugenio (1991) Utopías del Renacimiento, México, FCE, p25.
central de la época del filósofo inglés, el descubrimiento –encuentro o invención-9 del
nuevo continente. Algún lugar de la tierra inexplorado y desconocido por muchos quizás,
pero en un espacio físico ya habitado según las leyes de una religión natural.
El descubrimiento del nuevo mundo aporta nuevas esperanzas a Europa, lo que
devela una perspectiva distinta que proyecta la posibilidad de recomenzar para hacer bien
las cosas. En contraposición a las guerras y la devastación propias de su tiempo, el nuevo
mundo era tal vez la salida de emergencia ante el caos, representando la gran oportunidad
de rectificación. Nueva España solían llamar a las tierras recién descubiertas, renovación de
métodos y adaptación de principios era la probable aplicación o constatación práctica de la
república ideal.
Vasco de Quiroga, sacerdote dominico que llega a América en ‘misión civilizadora’,
afirma lo siguiente:
“Porque no en vano sino con mucha causa y razón éste de acá se llama Nuevo Mundo, y es
lo Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue
aquel de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran codicia de nuestra nación ha
venido a ser de hierro y peor”10
Quiroga, consciente de la edad de acero que vivía Europa, hace alusión a la edad
dorada en que vivían los habitantes del Nuevo Mundo, que si bien no era un estado
idealmente perfecto, el panorama no estaba empañado por las disputas políticas y
económicas como en el viejo continente. Moro buscaba, o mejor, deseaba, una sociedad
basada en la verdadera moral, que como cristiano y humanista encuentra en la religión
llamada natural porque es, a su modo de ver, sustentada por la razón. La cuestión de las
bases morales presentes en la religión es considerada como asunto delicado para los
‘utopianos’ pues esto va a determinar la armonía que sostiene su convivencia. La utopía de
Moro es la primera en mostrar una organización adaptada a los principios cristianos como
estamentos compatibles a una religión dentro de los límites de la razón –que hará su
despliegue mucho más tarde en Kant- y que por ser racional sus principios pueden ser
abrazados por cualquier ser humano independientemente de sus creencias.
9
Cfr. Fuentes, Carlos. Valiente Mundo Nuevo.
De Quiroga, Vasco. Información en derecho. Párrafo citado por Eugenio Ímaz en su ensayo Topía y Utopía
p15 a pie de página.
10
No se trata ya de una civilización en estado de pureza separada del mundo material,
que no conoce desgracia ni discordia alguna, sino de una que es vista a través del lente de
su observador –o quizá su inventor- quien ve cómo en una misma esfera, recién reconocida
como tal, se va instituyendo la razón de Estado, razón imperante de su tiempo y espacio, el
reclamo de los particulares y los estudios que sugieren cómo un Estado ha de ser fundado,
conservado y ampliado. Moro encuentra en el nuevo mundo lo que la necesidad de una
realidad distinta lo ha llevado a imaginar y encuentra el objeto de su deseo, todo lo que no
tiene o que ha perdido, un mundo ya construido según un orden distinto al conocido. A
diferencia de Maquiavelo, quien hace implícita la necesidad de transformar la sociedad, sin
necesidad de recurrir a un modelo exterior – sea físico o metafísico- exigiendo sí la
conciencia histórica de los principios que permitieron en el pasado la existencia de buenas y
largas repúblicas, Moro busca adaptar, adecuar, la civilización a la idea de un bien común
superior al individual y su modelo ya no solo está en la ley sino también en una sociedad
que la practica.
He aquí la razón que Moro opone a la razón de Estado. Retomando la propuesta de
Ímaz en Utopía y Topía, es posible considerar la aparición de dos categorías filosóficas en
el espíritu renacentista. Por un lado, la razón de Estado, que es la razón de la parte –las
ciudades Estado, topía- y con ella a Aristóteles y a Maquiavelo; y, por otro lado, la razón
de República, que es la razón del todo, de la comunidad –Utopía- y con ella Platón y Tomás
Moro. La historia –según Eugenio Ímaz- da la razón a Maquiavelo, y por tanto a la razón de
Estado, pero no por esto es lícito anular su otra manifestación.
Herencia de Aristóteles: que el Estado busque hacer felices a cada uno de los
ciudadanos. Legado de Platón: hacer a la ciudad, como a un todo, tan feliz como sea
posible11. ‘Cada uno de los ciudadanos’, porque del esfuerzo de la parte depende la
felicidad y la prosperidad del Estado. ‘Como a un todo’, porque prioriza, dando la primera
plaza al bien común y después al bien individual. La razón de república busca que las
voluntades imiten un principio ya existente, la idea, haciendo que el proceso vaya del todo
a la parte mientras que en Aristóteles el proceso se da a la inversa. Para Platón –o mejor,
para los utopistas- la idea de humanidad va por encima de la idea de comunidad y ésta por
11
Cfr. Platón, República IV.
encima de la sociedad. En cambio, para Aristóteles se trata de política, de Estado, razón que
–según Ímaz- resurge en Maquiavelo, configurando el espíritu del Renacimiento.
Entre lo que debía ser y lo que sucedió de hecho, la historia se circunscribe a lo
último; a pesar de esto, más tarde hubo que construir figuras que permitieran modificar el
curso de las cosas, para lo cual fue preciso imaginar, acto en el que la razón se sirve de los
utópicos – que hallan sustento en el oficio de la imaginación-, pues a la razón no le es
propio desechar algo que pueda ser útil a sus fines. Imaginar es crear hipótesis, sobre cosas
que todavía no están ahí, pero que de alguna manera o en algún momento podrían estar, y
de esta manera la utopía hace su contribución al sistema de la ciencia, la política, la
economía, para que el Estado llegue a ser lo que de hecho es. La utopía como resultado del
ejercicio de la imaginación, y por consiguiente del pensamiento, es, pues, una categoría que
se hace patente porque es constitutiva del modo de ser de la actividad sensitiva humana.
Por eso esta figura aparece en determinadas condiciones históricas, impulsada por las
carencias de su tiempo.
Así como la topía de Aristóteles niega –puesto que se le opone- la república ideal de
Platón, y la concepción republicana de estado de Maquiavelo a la utopía de Moro; de la
misma manera, la modernidad se construye contra la conciencia de la parte que Aristóteles
y Maquiavelo habían edificado. Una vez más, un término es empujado progresivamente a
su otro, la modernidad alza su voz reclamando nuevamente para sí el ideal de comunidad,
por encima de lo dado que es la sociedad. La comunidad, aparece ahora, bajo el nombre de
voluntad general. Refugiarse en la idea de comunidad preserva moralmente al individuo de
la sociedad, cuyo interés es el bienestar particular, mas no general. Liberté, Égalité,
Fraternité exclamaba la revolución francesa, que en un principio conquistó derechos,
estructuras, República; aunque más tarde se volvieran contra los propios hombres. La
utopía, los ideales, que ya con Moro se hallaban en las coordenadas terrestres, se manifiesta
de nuevo en el espacio, espacio que por su naturaleza siempre había sido futura.
Con Kant, la utopía comienza a mirar cara a cara su naturaleza: República
Noúmenon, para ubicarse en el terreno que finalmente le corresponde: el tiempo. Porque el
camino de la construcción de un Estado ajustado a las exigencias de la razón debe hacerse
con miras a la perfección, aproximarse al estado utópico es un deber, y el esfuerzo que
requiere el cumplir con esto necesita de tiempo, de futuro. La República Noúmeno es, por
definición, no-cognoscible, solo concebible, pues no puede ser aprehendida mediante la
experiencia. Es la República en sí que está más allá de lo sensible, y por tanto, ‘terrenable’.
Es un ejercicio de la fe.
Pero ¿cómo es que el Estado ideal deseable en sí mismo se halla lejos de ser
conquistado? Aunque la tarea del hombre sea conquistarle en el tiempo, en la historia, debe
plasmar el noúmeno aquí, en este espacio. Recuérdese que Platón le asigna al hombre la
labor de la incesante persecución de un Estado semejante al ideal. Pero Moro, insistente, le
dice al hombre que la utopía de más allá está aquí en algún lugar de éste espacio y que el
humano debe hacer de su entorno un lugar propicio para la realización del ideal de
comunidad. Cabe agregar, con los modernos, que la conciencia ya ha sido teñida de
particularidad, de razón de Estado.
Cada conciencia plasma su figura en el espíritu, en la historia. Utopía: ‘allá’ como
idea; ‘aquí’ como terrenable: ’en el futuro’ como estado conquistable en el tiempo. Ya
busca reconciliarse consigo misma, y esto sólo es posible en el elemento de su
determinación: el ahora. Hic et nunc:
Parece que, por fin, asistimos en Hegel a una reconciliación de la razón de república con la
razón de Estado, de la utopía con la topía, de lo divino con lo humano, según sus palabras. Del
espacio y del tiempo: en la época, espacio de tiempo.12
¡Ahora! La reconciliación es, con Hegel, la transubstanciación de la utopía y la
razón de Estado, deviniendo en Estado ‘realizante’ aquí y ahora, en éste lugar y éste
tiempo, que se hace un movimiento real que supera (Imaz dice suprime) las condiciones
actuales al moverse teniéndolas en cuenta13convirtiéndose en eticidad, consciente de la
particularidad, es decir, que comienza a saberse uno y múltiple a la vez, se esfuma la idea
del ‘lugar que no es’ para que aparezca lo que en Hegel se encuentra como espíritu, época
‘lugar en el tiempo’, en la historia. Belleza y verdad. 12
Ímaz, Eugenio (1991) Utopías del Renacimiento, México, FCE, p34
Ibid. Las negritas se agregan en este trabajo a fin de recuperar el concepto de superación como recuperación
para la conciencia de todos y cada uno de los términos que forman parte del recorrido de la razón, que
conserva y a la vez se hace más concreta en su actividad.
13