ISSN 0001-4605 Revista de reflexión y diálogo de los Jesuitas del Paraguay Febrero 2012 - Nº 321 - G. 20.000.- Buen vivir Buen Convivir Nº 321 - Febrero 2012 Nº 321 - Febrero 2012 Índice Vice-Presidente Sánchez 612 c/Azara Casilla de Correo 1072 Tel/Fax: (595-21) 233 541/3 [email protected] www.cepag.org.py Tercera Época Año XLIII. Fundada en mayo de 1923 por Monseñor Aníbal Mena Porta La Revista Acción es editada por el CEPAG (Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch) de los Jesuitas del Paraguay. El CEPAG es un centro de investigación y acción social inspirado en la misión de los Jesuitas: proponer, en medio de la cultura y la sociedad en la que vivimos, la fe cristiana y la lucha por la justicia en un diálogo abierto a todos y todas Director José María Blanch, sj Jefa de Redacción Stella Ruffinelli Secretaria de Redacción Magalí Casartelli Consejo de Redacción Melquíades Alonso, Galo Bogarín, Margot Bremer, Fides Gauto, Gabriel Insaurralde, Oscar Martín Bartomeu Melià, José Nicolás Morínigo, Luis Ortiz Sandoval, Tomás Palau, Francisco de Paula Oliva, Gloria Scappini, Milda Rivarola, Luis Rojas Villagra, Estela Ruiz Díaz, Luís E. Ughelli Editorial Derecho y libertad de bien vivir Actualidad Territorios destruidos, tierras no aptas y los guaraníes en la Plaza Uruguaya Bartomeu Melià, sj La Ley de Lenguas y los pueblos indígenas Hannes Kalisch Tema del mes: El Buen Vivir ¿Qué es el Buen Vivir? Margot Bremer, rscj 2 4 9 12 Bien vivir Bartomeu Melià, sj 16 “Teko Katu sería mantener el equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza” Lino Flores 20 El Buen Vivir, tradición indígena Fernando Huanacuni 22 ¿Vivir mejor o el buen vivir? Leonardo Boff 25 Difusión, suscripción y distribución: Vice-Presidente Sánchez 612 c/Azara [email protected] Telefax: (595-21) 233 541/3 Diseño y diagramación: Karina Palleros Fotografías: Archivo CEPAG y Banco de imágenes Impresión: Grafi Express Ecuador 2.532 c/Yvyra Pyta, Tel.: 550 008 - Fax: 559 756 Precios G. 20.000 el ejemplar. Números atrasados G. 20.000 Suscripción 10 ejemplares G. 150.000 / US$ 50 Acción no se responsabiliza por los juicios y opiniones de los artículos firmados. Internacionales Gobiernos y pueblo en la historia bíblica José L. Caravias, sj 26 Pensar y creer El embarazo ectópico y su trasfondo ético Gabriel Insaurralde, sj 32 Arte y letras La gota que horada la piedra. Un día a día de penetrantes observaciones Mario Casartelli 38 Derecho y libertad de bien vivir Las cifras del mal vivir en el mundo actual son escalofriantes. De vez en cuando un amigo bien intencionado se las hace llegar para que usted reflexione, pero ante un mal que después de todo usted no puede solucionar, por lo menos no se queje, porque la mayoría de los habitantes de este mundo está peor. Esas cifras son más o menos las siguientes: el 59% de la riqueza del mundo está en manos del 6%, un 75% que no tiene lo necesario, no teniendo ni un techo donde cobijarse y un 80% vive en condiciones infrahumanas. El 50% de las personas están desnutridas. Sólo el 8% tiene algún dinero de que disponer. Hay tres millones de personas que no pueden practicar su religión sino bajo amenazas y aun con peligro de muerte. Dé gracias de no ser uno de los millones que están presos, son torturados física y psicológicamente, que están en aflicción y en agonía sin esperanza. Prescindiendo del valor mediático de estos datos, que pueden ser exagerados pero también demasiado prudentes, lo cierto es que no estamos en el mejor de los mundos, aunque así lo haya filosofado Gottfried Leibniz en el siglo XVIII. Ahora bien, este sentimiento de mal estar no es propiamente carencia de bien vivir. No hay que confundir bien vivir con bienestar. El estado de bienestar, que fue la construcción a la que dedicaron sus esfuerzos los países del llamado Primer Mundo bajo formas liberales o socialistas sobre todo en el segunda mitad del siglo XX, hoy está en ruinas, y no se trata de restaurarlo en sus partes dañadas, sino olvidarlo y partir para otra cosa diferente. Ese 2 bienestar ha sido un engaño que provoca en el mundo un amplio movimiento de indignados contra los que lo promovieron, lo utilizaron en provecho propio y manipularon a los frustrados beneficiarios. Hoy da vergüenza decir que se está bien. El Primer Mundo, que se pretendía modelo de civilización, está sumido en una triste amargura. Y tiene que reconocer que fue él mismo que sembró nubes que se convirtieron en tempestades. Tímidamente y con mala conciencia procura que ese estado de mal tiempo no se expanda por doquier en alas de una globalización que sólo supo expandir la pobreza y la miseria –y las guerras–. Al mismo tiempo, como escondidos en raros pero numerosos rincones del mundo, que ciertamente todavía existen, hay otros mundos posibles, porque no sólo se piensan diferentes, sino porque son diferentes y se han mostrado más sólidos y duraderos que la novedad colonial que un día llegó a América con aires de imperio único y global. Hay un modo de bien vivir que marca con sus puntos luminosos y coloridos todo el mapa de América. Ese panorama surge de las nieblas que vienen de la noche colonial y brilla en las altas cimas del futuro. La propuesta de ese bien vivir no aparece ahora porque ha irrumpido de manera tan dramática el mal estar en las sociedades del bienestar, no es ocasional, sino porque el bien vivir ha existido desde tiempos muy anteriores a la llegada de esos otros que sólo supieron medrar apropiándose de cuerpos y almas y usurpando recursos de los que abusaron. editorial Nada empobreció tanto a España como el oro de América. Así también, nada ha empobrecido más al Paraguay como la soja, cuya producción en términos económicos es irrisoria, y sus pérdidas ecológicas, sociales y culturales incalculables. El bien vivir es anterior al bien estar. Son dos filosofías con puntos de partida y desarrollos históricos cada vez más separados y distanciados. El bien estar se podía medir por el PIB –Producto Interno Bruto–, pero la misma ONU ha tenido que sustituir esta medida, como anota Leonardo Boff en su artículo, por otra categoría que es el IDH –Índice de Desarrollo Humano–. El bien estar incluye demanda de cosas acumulables y consumibles y poseídas; el bien vivir, en cambio, es una experiencia de vida en la que la libertad se vive en comunidad y la economía no es sólo distribuir equitativamente sino comenzar el proceso mismo de producción de bienes de manos unidas. La fiesta no se da sólo después de la producción, cuando ésta ha sido abundante y permite el derroche, sino al empezar a trabajar. Los pueblos no suelen explicar el bien vivir con teorías sino que lo muestran experimentalmente; por eso es difícil expresarlo de otra manera que como historia de vida en comunidad y casi siempre con referencia al tiempo mítico en el que los primeros tiempos se hacen presentes cada día y abren camino al futuro. No es raro que quien se asoma a este mundo del bien vivir indígena cuando éste está Nº 321 - Febrero 2012 todavía suficientemente estructurado quede fascinado. Es cierto que para quien procede de una sociedad de acumulación y consumismo en la que tener cosas se ha vuelto constitutivo de la identidad del individuo y su valor, la moderación en el uso de los recursos y el consumo bastante y suficiente de productos pueden ser sentidos como limitaciones. Sólo podrá superar la aparente carencia cuando, inmerso en ese mundo, sienta la felicidad de encontrarse en comunidad y participar de los grandes y largos rituales, que marcan la vida indígena. No todos lo consiguen. Hay sociedades indígenas que van abandonando o ya han abandonado su bien vivir, pues en gran parte les ha sido arrebatado y usurpado su territorio en el que podían ser realmente lo que son; su ecología cultural y política ha sido destruida y se los ha reducido a una vida miserable –de la selva y del agua limpia han tenido que pasar al margen de la ruta y a los charcos de agua sucia–; aún así no se han entregado a la locura destructiva del mundo y se atreven a indicar soluciones de futuro. Los indígenas entregaron a los colonos selvas y campos productivos; no sabemos lo que dejarán los llamados productores. Hay que tener el coraje de imaginarlo. Es este modo de bien vivir el que quieren rescatar y presentar algunos artículos de este número de Acción. No es atrevimiento proponer este modo de vida; es más bien un proyecto de vida posible y aun necesario. Bien vivir no es estar mejor, pero sí vivir mejor. 3 actualidad 4 Territorios destruidos, tierras no aptas y los guaraníes en la Plaza Uruguaya En torno a una compra de 7.800 hectáreas por 63.000 millones de guaraníes Bartomeu Melià, sj Plaza Uruguaya, plaza guaraní Los varios meses del año 2011, precisamente año del Bicentenario de la Independencia del Paraguay, de manifestación y protesta de grupos indígenas guaraníes en la emblemática e histórica Plaza Uruguaya de Asunción han sido un revulsivo y trago amargo que nos ha colocado a todos frente a una cuestión nacional que afecta a todos los paraguayos. Las reacciones fueron varias: extrañeza, compasión, simpatía, pero también molestia, repulsión, asco en algunos casos, hay que decirlo. ¿Quiénes son esos “otros”, que a los que por otra parte llamamos nuestros antepasados –los del principio, ñandeypykuéra–, nuestros hermanos también, tan pobres y miserables, tan sucios y desagradables? A algunos les llamaba incluso la atención que “todavía” hubiera indios y tuvieran la osadía de venir a mostrarse en la ciudad. La permanencia durante largo tiempo de esos grupos indígenas en una plaza céntrica se hacía insoportable; y había que encontrar una solución, la que fuera, en realidad más para alejarlos de nosotros que para beneficiarlos a ellos. Lo que aparecía claro es que para los paraguayos los guaraníes no son paraguayos –aunque muchos se escandalicen e irriten frente a esta afirmación–. Su presencia y manifestación traían sin duda un mensaje implícito y era el de que hay una cuestión indígena no resuelta, de larga duración, actualidad desagradable, cuya solución quisiéramos hacer recaer sobre el Gobierno, el Poder Ejecutivo y hasta el mismo presidente en persona, pero que sabemos que es de tal amplitud y complejidad que escapa a cualquier institución; es una situación histórica que se ha degradado y descompuesto por todos los lados y nos afecta a todos. Pero hay que afirmar que no es un cáncer que lleve a la muerte ni cualquier enfermedad incurable. Hay esperanza, pero no para cuando los indígenas acepten su postración, sino cuando nosotros aceptemos nuestros errores históricos, los asumamos críticamente y encontremos la vía política justa y democrática de la que estamos tan lejos. Este es el camino práctico que hay que recorrer. La sospechosa compra de la estancia “San Pablo” Los derechos de la causa indígena y de los guaraníes en concreto se presentaron en la plaza, sin embargo, en condiciones muy confusas. Durante meses, la protesta impactante y firme de los indígenas no parecía tener un objetivo razonable; peor aún, poco a poco, mostró aspectos oscuros, extravagantes e inaceptables. Cada vez quedó más claro que lo que se pretendía era la compra de una determinada finca, y no otra: la dela empresa agroganadera “San Pablo”, del señor Eliodoro Cohene, en el distrito de Unión, un terreno de unas 7.800 hectáreas. Ahora bien, el lugar nunca había sido hábitat tradicional de los guaraníes, aunque hay un grupo que dice haber estado allí y lo designa con el extraño nombre de Ayvu Rapyta, título de un li- bro de León Cadogan, pero nunca escuchado ni registrado como topónimo entre los guaraníes. Parece incluso un chiste de mal gusto. Los grupos que reclaman la compra de esas tierras eran los siguientes, procedentes de cuatro departamentos muy distantes entre sí, con escasa relación entre sí, al parecer (ver cuadro). No sabemos si siguen siendo los mismos en la fecha, ya que algunos líderes dicen haberse retirado de la contienda. Se sabe lo difícil que es, no sólo entre indígenas, sino entre campesinos y otros cualesquiera grupos sociales de trayectorias culturales e históricas diversas, el mutuo entendimiento y cooperación al tener que compartir espacios comunes. En este caso no hay ningún factor que avale una convivencia exitosa. Peor si a este cuadro nada halagüeño se suma la propuesta de introducir en él a grupos de campesinos sin tierra, cuya presencia en otras comunidades indígenas ha sido siempre nefasta, no por otra razón que por las diferencias en sus sistemas de vida, cultura y economía. Pero hay un elemento bien conocido desde el principio y que ya debería haber sido retenido definitivamente: esas tierras no son aptas en su conjunto para asentar en ellas comunidades ni indígenas ni campesinas. Es el primer caso en el que comunidades indígenas solicitan tierras de este tipo, insistiendo por otra parte en que sí las consideran aptas y suficientes. Cabe observar que si se llevara la cuestión a un tribunal como la Corte de Interamericana de Derechos Humanos, con sede en Costa Rica, difícilmente encontraría acogida favorable según la jurispru- La Victoria (ex Ayvu Rapyta) 50 familias Mbyá San Pedro Yakãy 38 familias Mbyá Concepción Nuevo Independiente 39 familias Mbyá Caaguazú Santa Lucía 30 familias Mbyá San Pedro Piripoty 37 familias Mbyá Caaguazú Virgen del Carmen 38 familias Mbyá Canindeyú 20 de Abril 29 familias Avá Guaraní Canindeyú YvytuJovái 28 familias Ava Guaraní Canindeyú Nº 321 - Febrero 2012 5 dencia por la que se rige esa Corte en cuanto a la propiedad comunitaria de tierras indígenas, como la encontraron las comunidades de Yakye Axa y XakmokKásek, del Chaco paraguayo, que presentaron demandas bien fundadas en derecho ya que se comprobó un vínculo histórico, simbólico, toponímico, testimonial, cultural, social y religioso con las 10.700 hectáreas reclamadas por la comunidad. Todo ello es muy diferente del caso de las comunidades que reclaman las tierras de San Pablo que –hay que repetirlo– son inutilizables para los fines requeridos. No da para entender cómo haya líderes guaraníes, que siempre, desde los tiempos prehistóricos, han sabido escoger las mejores tierras y selvas para su tekoha, un lugar donde puedan ser plenamente guaraníes –y por eso las tierras guaraníes han sido siempre tan codiciadas por los conquistadores y colonos intrusos–, se empeñen en una demanda tan contraria a su modo de ser. Pero he aquí que entre tantas incongruencias surge un elemento sumamente claro. Las tierras que tienen que ser compradas son las de San Pablo y no otras, como si no hubiera otras en el Paraguay. Esta obsesiva fijación sobre esas tierras concretas está relacionada con otra posición aparente inexplicable, pero que lo explica todo: son tierras extremadamente caras, que desde el momento en que han estado en la mira de los operadores de su compra, que no son muchos –y evito dar nombres porque no es del caso, si bien han sido ventilados ampliamente en la prensa de las últimas semanas– han subido a montos inconcebibles. No hay un solo comprador ni en el Paraguay ni del exterior que esté dispuesto a pagar esa suma, que ahora se quiere endilgar al Estado: las 7.862 hectáreas de tierras ofertadas al Gobierno por la empresa agroganadera “San Pablo” le habían sido vendidas a esa misma empresa, en diciembre del 2010, por un valor de 1.200 millones de guaraníes. Ocho meses después, el mismo campo es ofrecido en venta al Estado paraguayo a un precio total de 62.467.569.465guaraníes, es decir, 52 veces superior al precio anterior, o sea, 5.105% más, 6 cuando no se encuentran mejorías en el inmueble que justifiquen ese exorbitante aumento. Es motivo de indignación por parte de la ciudadanía este intento de estafa al Estado ya que se trata de dinero público; por menos se le haría un juicio político a un funcionario o institución, si se dejara engañar tan estúpidamente. Ahí la cuestión sale del ámbito de lo indígena para colocarse en otra esfera que es la constitución de cuadrilla organizada para delinquir contra los bienes públicos, que al ser tales son de cada ciudadano. Es un delito; los negocios que pretenden dañar sustancialmente a terceros son punibles y objeto de sanciones. La prensa diaria ha expuesto el caso y señalado sus extravaganciasy maldades. Tal vez no ha insistido suficientemente sobre ellas. Si hubiera que comprar tierras está claro que no tienen que ser éstas, cuyo negocio está viciado de raíz, no tanto por los indígenas sino por operadores extraños a la causa indígena que han entrado en el negocio. Esa compra va también en contra del conjunto de indígenas que con mayor sensatez y sin chantaje están luchando por conseguir sus derechos y devolución de tierras tan injustamente usurpadas en tiempos antiguos, pero sobre todo en los más recientes. Es otra lucha y otra manera de ser. Lo tratamos más abajo. Los territorios guaraníes que ya no existen Desde la llegada de los “otros” por el río Paraguay la historia ha seguido una línea clara y definida: la nación guaraní tiene que morir. Y esta muerte decretada y llevada a cabo sistemáticamente, aunque con intensidad variable, se hace más dolorosa porque es negada de mil maneras por quienes la estamos provocando. La táctica y estrategias no han sido tanto matar directamente a la nación guaraní, sino empujarla hacia rincones cada vez más insalubres e imposibles; es decir, ha atacado el tekoha guaraní, el lugar donde uno pueda ser lo que es, y sin tekoha no hay teko. Y sin ellos no hay “bien vivir”. Para no repetir la historia –por otra parte nunca enseñada en las escuelas paraguayas–, actualidad marcaremos sin embargo cuatro hitos muy significativos de la destrucción territorial guaraní. 1. En 1767-68 eran expulsados los jesuitas de Paraguay y concretamente de los 33 pueblos indígenas en los que se habían juntado los guaraníes cristianos; la experiencia puede ser discutida, pero se había conseguido mantener un territorio guaraní continuo, que iba desde el Tebicuary hasta casi el Atlántico, un tekohaguasu sin fisuras donde los españoles no podían fijar residencia ni propiedad; los guaraníes desarrollaban ahí su nuevo modo de ser que mantenía exclusivamente la lengua guaraní y se regía por la tradicional economía de reciprocidad. Con la salida de los jesuitas se dieron la invasión de colonos españoles, la usurpación de tierras y fragmentación del territorio; el libro de Ignacio Telesca, Tras los expulsos: cambios demográfico y territoriales en el Paraguay después de la expulsión de los jesuitas (Asunción 2009) muestra la gran trasformación territorial del Paraguay y sus nuevas formas en detrimento de los guaraníes, que comenzaron a sentirse extranjeros en su propia patria. Mientras tanto se formarían las grandes estancias, lacra y herida que todavía es causa de empobrecimiento en el Paraguay. 2. En 1848 el presidente Carlos Antonio López, en un claro acto de despotismo, declara propiedad del Estado los bienes y tierras de los 21 pueblos de indios que entonces existían, despojo que se tradujo inmediatamente en apropiación de esas tierras por particulares, siendo los primeros favorecidos los miembros de la familia del presidente. Desaparece el tekoha guaraní, ahora fragmentado y privatizado en manos de unos pocos. 3. Después de la Guerra Grande del 70, los gobiernos de finales del siglo XIX y principios de XX venden enormes territorios a firmas extranjeras y las venden junto con sus habitantes que ni siquiera son informados de la transacción; se establece de hecho una disimulada esclavitud, que el mundo colonial no se había nunca permitido. En la práctica esas firmas: Carlos Casado, La Industrial Paraguaya, Barthe, la Mate Laranjei- Nº 321 - Febrero 2012 7 ra, y otras, ejercen su dominio como soberanía de hecho, y someten la población a un proceso de esclavitud, de desprecio cultural y desintegración moral y física. Por suerte hubo naciones indígenas que lograron huir y mantenerse más o menos aisladas en sus refugios inaccesibles. Por lo que afecta a la nación guaraní es empujada hacia recónditos refugios donde, mal que mal, consiguen mantener sustancialmente su teko. Así se encontrará –los encontraremos– por los años 1969; extranjeros en su propia tierra, pero con un sistema cultural y religioso, y hasta económico, firmes; aun asentados dentro de propiedades ajenas y, seguramente por su gran extensión, gozan de una cierta libertad en su aislamiento. 4. La destrucción del hábitat de las naciones indígenas del Paraguay se ha dado, sin embargo, y con mucha mayor fuerza, desde la década de 1970; como fecha paradigmática se puede poner el Tratado de Itaipú en 1973. La colonización real del Paraguay está ahora en curso; la transformación territorial de Paraguay ha entrado en un estado de paroxismo, que saca de quicio a sus mismos agentes, llevando a situaciones trágicas previsibles en el momento en que el Estado quiera hacer cumplir sus propias leyes, todavía más sensatas que el libertinaje a que ha llevado la práctica del mercado inmobiliario rural. No hay ahora idea de tekoha que valga, ni para indígenas, ni para campesinos, ni para paraguayos ni paraforáneos. No se puede plantar millones de hectáreas de soja transgénica, cultivada con pesticidas, de escasa producción económica para el país, después de haberlo esquilmado y destruido más allá de la más mínima sensatez. Las secuelas serán perjuicios irreparables y de altísimo costo. Ahora bien, este colonialismo y supuesto desarrollo se está, dando sobre todo en territorios habitados por los guaraníes, que han sido desconocidos del todo, sin recibir ni el más mínimo aviso ni la más mínima compensación. Incluso se están alquilando tierras indígenas para esa soja, lo cual es delito penado por la ley, y sin embargo no hay fiscal ni juez que se atreva a encararlo. 8 Estos son pues los territorios que la nación guaraní y otras tienen derecho a reclamar con todo derecho y justicia. Es grave, por ejemplo, que Itaipú no haya devuelto todavía a los AváGuaraní las 50.000 (cincuenta mil) hectáreas que les sacó en Alto Paraná y Canindeyú; este sí es un reclamo serio y fundado en documentos firmados por la misma Itaipú y que no puede desconocer por más tiempo. Esta es la causa en la que todo el Paraguay tiene que entrar; enrejar o no la Plaza Uruguaya, supuestamente en favor de la cultura y del bienestar ciudadano, es sonsera. El Paraguay ya está enrejado, y esto es lo que nos hace ver la cuestión indígena: es una cuestión de todos, porque en esto somos todos guaraníes. actualidad La Ley de Lenguas y los pueblos indígenas1 Hannes Kalisch* En el año del Bicentenario, una nueva Ley de Lenguas entró en vigencia. La motivación principal para su elaboración radicaba en otorgar al guaraní el espacio que le corresponde como segunda lengua oficial del país. Entre los objetivos secundarios figura el de “disponer las medidas adecuadas para promover y garantizar el uso de las lenguas indígenas del Paraguay” (Artículo 1). Ahora bien, los planteos sobre las lenguas indígenas siempre son también planteos sobre el destino de sus hablantes. Por lo tanto, en adelante presento un breve resumen cualitativo de esta Ley de Lenguas relativo al tratamiento de las lenguas indígenas y, por ende, al concepto que tiene de sus hablantes. Primero. La Ley de Lenguas se encuentra en un contexto histórico y social preciso. Las lenguas indígenas, aunque no han llegado a ser lenguas oficiales de la República del Paraguay, tienen una presencia dentro del territorio nacional que es anterior a la formación del Estado Paraguayo. Es decir, cada una de esas lenguas corresponde a un territorio dentro del cual tenía una vigencia dominante e, incluso, única. Hoy, sin embargo, en coincidencia con el sometimiento de sus hablantes a la sociedad nacional, son lenguas de sociedades minoritarias. Esta condición histórica y social no está reconocida por la Ley de Lenguas y, coincidentemente, esta Ley no logra plantear con claridad cuál es el espacio que las lenguas indígenas deberían tener dentro de la nación paraguaya. En este sentido, algunos de sus artículos –aquellos que argumentan desde la condición de ser lengua originaria– se refieren al guaraní y las lenguas indígenas al * Miembro de Nengvaanemquescama Nempayvaam Enlhet, dedicado a la recopilación de relatos de los pueblos enlhetenenhet y su posterior edición en forma monolingüe. Nº 321 - Febrero 2012 9 mismo tiempo (por ejemplo, los Artículos 9.6, 21, 25). Otros –aquellos que argumentan desde la condición de ser lengua minoritaria y no oficial– combinan referencias a las lenguas de los pueblos indígenas y a las lenguas de los inmigrantes (sobre todo el Artículo 11). En cambio, las consecuencias políticas del reconocimiento que hace la Constitución Nacional en su Artículo 62 –aquel de que los pueblos indígenas son anteriores a la formación del Estado Paraguayo–, la Ley de Lenguas no las define ni concretiza2. Como se verá, tal omisión se refleja a lo largo del texto legal entero y facilita la inclusión de mecanismos coloniales. Segundo. La Ley de Lenguas aclara en su Artículo 49 que “en el caso de los pueblos indígenas, los mismos son responsables de sus respectivas lenguas”. Esta aclaración es importante porque la responsabilidad propia, si bien apoyada por el Estado, constituye una condición necesaria para que los hablantes puedan mantener y desarrollar un protagonismo propio. No obstante, dentro del Artículo 49, sobre “Los organismos del Estado”, queda un tanto descontextualizada; podría, entonces, con mala fe, ser leída también como estrategia del Estado para deshacerse de responsabilidades suyas hacia los diferentes grupos de hablantes. De hecho, no basta con una afirmación general de que los pueblos indígenas son responsables de sus respectivas lenguas. A los grupos de hablantes se les debería garantizar explícitamente las condiciones necesarias para un protagonismo propio, las cuales el Estado apoyaría sin entrometerse en la iniciativa autóctona. En el texto legal poco o nada se desarrolla tal garantía. Al contrario, hay una contradicción entre la aclaración en el Artículo 49 y el espíritu de la Ley de Lenguas, que diseña actuaciones desde fuera de las lenguas indígenas y los grupos de hablantes3. Un ejemplo explícito de este espíritu lo constituye la creación de una “Dirección General de Documentación y Promoción de Lenguas Indígenas” dentro de la “Secretaría de Políticas Lingüísticas” (Artículos 39, 42) que no se plantea como sujeta al necesario protagonismo de los pueblos autóctonos. No sólo falta la exigencia 10 mínima de tener, para ser funcionario de esta Dirección General, conocimientos de alguna lengua indígena (Artículos 35, 36). Sobre todo, en el espíritu de una actuación desde fuera de las lenguas indígenas y sus hablantes, una de las funciones específicas de la Dirección General es “impulsar la revitalización” de todas las lenguas indígenas del Paraguay (Artículo 42.2). El verbo “impulsar”, sin embargo, sugiere una acción que no está pensada desde los hablantes ni arraigada en la iniciativa del correspondiente cuerpo político llamado “pueblo”. Una expresión más adecuada se encuentra en las “Declaraciones Fundamentales” del Artículo 2, donde se define como objetivo de la Ley “apoyar esfuerzos para asegurar el uso de dichas lenguas en todas sus funciones sociales”. El empleo tanto de “impulsar” como de “apoyar” implica nuevamente que la Ley de Lenguas expresa ideas contrarias. Tercero. En coincidencia con las observaciones anteriores, la Ley de Lenguas no entiende las lenguas como herramienta crucial para la construcción y el manejo de la vida. Eso se ve claramente a través del trato de las lenguas indígenas en el ámbito de la educación. Si bien el Artículo 9.6 garantiza, ampliando una garantía relativa al guaraní, el derecho de “recibir desde los inicios del proceso escolar la educación formal en su lengua materna”, en el Artículo 26 se declara que –otra contradicción más– las lenguas indígenas se utilizan sólo “en la etapa inicial de la educación escolarizada”4. Coincidentemente, no se garantiza el uso pleno de la lengua indígena como “medio en la enseñanza en todos los niveles del sistema educativo” como se hace para el guaraní (Artículo 29). Más bien, la Ley de Lenguas afirma sólo que la lengua indígena “se empleará adicionalmente como medio didáctico” (Artículo 30). En la práctica, eso significa que es muy fácil seguir con un modo de inclusión de las lenguas indígenas de carácter meramente folclórico. En el mismo espíritu, la Ley de Lenguas no garantiza la “plena validez jurídica de las lenguas indígenas dentro de su territorio”; garantía que sí se encontraba en la versión presentada al Senado para su tratamiento y posterior aproba- actualidad ción en octubre de 2010, pero que, aprobada la Ley de Lenguas, había desaparecido. La falta de tal garantía significa para los hablantes de las lenguas indígenas que, por ejemplo, el testamento de una persona debe ser escrito o leído en una lengua que algunos o todos de los implicados no manejan con la habilidad necesaria. En fin, la ideología colonial que se dice responsable por lo de la sociedad diferente y al mismo lo obstruye, se encuentra claramente dentro de la nueva Ley de Lenguas –como tantas otras veces, se hace de la lógica colonial una política de Estado expresa–. Sobre todo, es preocupante que esta Ley crea nuevos mecanismos –a través de la “Secretaría de Políticas Lingüísticas”– que van a impulsar necesariamente nuevas dinámicas de interferencia sobre las lenguas indígenas y los respectivos grupos de hablantes. Y van a tener un efecto claramente paralizante si, fiel a la convicción errada de que “es mejor hacer algo que no hacer nada”, no apoyan el protagonismo autóctono y sus ritmos y no asumen la toma de iniciativa como responsabilidad suya. De esta manera, y conociendo el espíritu de la Ley de Lenguas, por más que se intente actuar de buena fe, existe nuevamente el peligro muy serio de que se aumente la presión sobre las lenguas indígenas. Esta posibilidad podría ser el punto que haga que sus hablantes no soporten más la presión e intromisión generalizadas sobre su vida y renuncien a su lengua. Resulta irónico que la Ley de Lenguas, cuyo objetivo consiste en equiparar el guaraní con el castellano colonizador, pretenda lograr este objetivo replicando la lógica colonial en vez de enfrentarla. Pero es definitivo: mientras la guaranización del país –objetivo principal de la Ley de Lenguas– no se adapte a las condiciones específicas de las lenguas indígenas, el guaraní se impondrá sobre las mismas, y a la presión del castellano, la guaranización añadiría otra, proveniente del guaraní. Se reforzaría, así, el impacto colonizador que éste ejercía ya desde el mismo inicio de la penetración criolla en el Chaco, donde ha ido desplazando a varias lenguas autóctonas. Nº 321 - Febrero 2012 Cerrando reitero, sin embargo, que la Ley de Lenguas contiene varias contradicciones que abren cierta posibilidad para responder a la lógica colonial a partir del mismo texto legal. En este sentido, siempre que la Ley de Lenguas se utilice con buena fe y se retome el potencial implícito de sus contradicciones propias, esta Ley podrá habilitar cierto espacio para avanzar en la construcción de un Paraguay más equitativo. Un primer paso hacia tal lectura constructiva se debería fijar a través de las reglamentaciones que se hacen después de haber instalado la nueva Secretaría de Políticas Lingüísticas. Pa’lhama-Amyep, el 30.11.2011 1 Esta reflexión forma parte del artículo titulado “No tiene futuro”. Sobre la construcción de la identidad lingüística de un niño enlhet y el futuro de las lenguas indígenas chaqueñas, a publicarse en José María Rodrigues, CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA Y MULTILINGÜISMO: Los derechos de la infancia y la construcción de la Identidad lingüística y cultural del Mercosur, CEADUC, 2012. 2 La Constitución Nacional dice en su Artículo 62: “Esta Constitución reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de cultura anteriores a la formación y organización del Estado paraguayo”. El término “pueblo”, así como el reconocimiento de su preexistencia, sugieren que se entienda las sociedades indígenas como unidades políticas dentro del Estado Paraguayo que, como tales, tienen derecho a una participación constructiva en la conducción del mismo. Sin embargo, este mismo artículo oculta esta dimensión política cuando define los pueblos como “grupos de cultura”. De hecho, el impacto político del concepto “pueblo” no ha llegado a reflejarse ni en la legislación ni en las prácticas de la sociedad paraguaya. 3 Ya durante la elaboración de la Ley de Lenguas no había ni siquiera una participación mínima de los pueblos indígenas del Paraguay. En el año 2007, la Comisión Nacional de Bilingüismo organizó reuniones informativas en todos los departamentos del país para presentar la idea de elaborar una Ley de Lenguas y, a la vez, recoger ideas y preocupaciones al respecto. Algunas personas indígenas participaron en estos eventos, pero no se realizó ningún diálogo explícito, a nivel amplio, con los pueblos indígenas, mucho menos aún un proceso de discusión política compartido. Esta falta de participación adecuada de los pueblos indígenas durante el proceso legislativo viola la legislación vigente como está fijada en el Artículo 6, Inciso 1 del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, que es la Ley Nacional 234/93. Obviamente, el término “participación adecuada” no se refiere a meros procesos de información, como tampoco a aquella participación que consiste simplemente en la aceptación o el rechazo de propuestas preelaboradas. Apunta, más bien, a una reflexión conjunta –arraigada en las sociedades indígenas– con vistas a la formulación de políticas lingüísticas, hecho que llevaría a la inclusión y asunción de propuestas autóctonas. 4 La Constitución Nacional, en su Artículo 77 “De la enseñanza en la lengua materna”, dice: “La enseñanza en los comienzos del proceso escolar se realizará en la lengua oficial materna del educando. Se instruirá asimismo en el conocimiento y en el empleo de ambos idiomas oficiales de la República. En el caso de las minorías étnicas cuya lengua materna no sea el guaraní, se podrá elegir uno de los dos idiomas oficiales”. Esta garantía debe entenderse como un mínimo legal; una ley que garantiza lo mismo “desde los comienzos del proceso escolar”, entonces, no entra en contradicción con este artículo, como lo expresara algún senador durante el proceso de redacción de la Ley de Lenguas. 11 tema del mes El Buen Vivir 12 ¿Qué es el Buen Vivir?* Margot Bremer, rscj Hoy el término del Buen Vivir está en boca de todos, de manera que ya se está desvirtuando antes de que se conozca su auténtico significado. En el internet se anuncian tarjetas de crédito y tarjetas de turismo del Buen Vivir. También el partido marxista-leninista, por lo menos en Ecuador, actualiza su ideología con el Buen Vivir con el anuncio de que el Buen Vivir solo se puede garantizar con una revolución. También nuestro presidente de la República paraguaya usó este término del Buen Vivir cuatro veces en su discurso ante la asamblea de la ONU el 21 de septiembre del año pasado. ¿Qué entonces es el Buen Vivir? El siguiente desarrollo se fundamenta en la lectura de los casi 40 artículos de la Agenda latinoamericana 2012 (en adelante: A.l.a.). El Buen Vivir es a la vez una propuesta, una utopía, un proyecto de convivencia que nació hace miles de años en estas tierras de América Latina. No viene de un gobierno poderoso, sino de los pueblos originarios, hoy marginados y excluidos de nuestra sociedad. Sin embargo, ha sido acogido como fundamento por dos nuevas Constituciones políticas, la de Ecuador 2008 y la de Bolivia 2009, países con población mayoritariamente quechua. ¿En qué consiste el Buen Vivir? a. Los aymara lo llaman Suma Qamaña. David Choquehuanca, ex ministro aymara de *Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral Indígena, el 13 de diciembre en la UC. tema del mes Relaciones Exteriores de Bolivia, explica este término de la siguiente manera: Suma significa plenitud, excelencia, sublimidad, y qamaña significa vivir, convivir, estar siendo. Para Choquehuanca, el Buen Vivir es una alternativa auténtica de la sociedad actual: en vez de competir se busca el compartir; en vez de consumir, el vivir dignamente de lo necesario; en vez de acumular individualmente, la justa repartición y distribución a todos; en vez de un vivir mejor de algunos, el Buen Vivir de todos. Se basa en un código antiquísimo de las culturas andinas: no robes, no seas flojo, no mientas, código recogido también por la reciente Constitución boliviana. El Suma Qamaña abarca seis principios fundamentales: 1. Saber escuchar a la vida de los humanos y de la Madre Tierra, para aprender y cambiar. 2. Saber compartir, es decir, saber distribuir la riqueza equitativamente, saber dar y recibir (reciprocidad). 3. Saber vivir en complementariedad, especialmente los humanos con la Pacha Mama. 4. Saber alimentarse y festejar los ciclos de la Madre Tierra. 5. Saber dialogar, más que para resolver conflictos, para reconstruir el equilibrio en las relaciones comunitarias. 6. Saber trabajar con el pensamiento ancestral de felicidad en el trabajo. En síntesis, para los aymara el Buen Vivir significa saber vivir armónicamente en comunidad, complementándose mutuamente entre los seres humanos y la naturaleza. En esta cosmovisión, el centro no es el ser humano, sino la vida misma; la vida es lo más sagrado que hay; se podría hablar en vez de un antropocentrismo de un “biocentrismo”, y a partir de esta centralidad de la vida deberían ser repensados los demás términos antropocéntricos, como por ejemplo “biocracia” en vez de “democracia”, “Derechos humanos y derechos de la Naturaleza” en vez de “Derechos Humanos”, “profeta de la Vida” (cf. DA 472) en vez de “profeta del pueblo”, etc. El Suma Qamaña es una propuesta holística en donde todo está interrelacionado para mantener el equilibrio. Lo económico no está aislado –como en el proyecto neo-liberal– de las demás áreas de la vida humana ni tiene la máxima prioridad, sino está estrechamente interrelacionado Nº 321 - Febrero 2012 con lo ético, lo espiritual, lo político, lo filosófico, lo social, lo ecológico, lo económico-financiero, lo religioso. b. Los pueblos quechua en Bolivia (kichwa en Ecuador) hablan del Sumak Kawsay; sumak tiene el mismo sentido que en aymara y kawsay significa estar en proceso hacia la vida plena, es decir, se busca reconstituir la vida para llegar a la plenitud, que será una vida comunitaria en equilibrio interior y exterior, tanto a nivel material como espiritual. El Buen Vivir debe ser camino y horizonte de la comunidad. En el caminar se aprende a saber vivir y convivir que significa estar en armonía consigo mismo, para poder relacionarse y convivir con todas formas de vida existentes, destino de la vida en su inmensa diversidad, pues “la sabiduría profunda del Buen Vivir está en el descubrimiento y reconocimiento de que todo está interrelacionado, interconectado e interdependiente” (Fernando Huanacuni). Vivir Bien o Buen Vivir es vivir en armonía consigo mismo, con los demás seres humanos, con la naturaleza, con los ciclos de la vida, con la historia1, con los ritmos de la revitalización de la naturaleza, y con el saber que el deterioro de una especie es el deterioro del conjunto. Urgentemente necesitamos este horizonte para reconstituir la vida, no solamente el poder político, social, jurídico o económico a nivel humano, sino un horizonte que nos ayuda a poder identificarnos como hijos de la Madre Tierra, hijos del cosmos, en una palabra: de que “somos vida” según Huanacuni. Esta re-identificación implica renunciar a nuestro antropocentrismo y reconocer que somos parte de la naturaleza con la que formamos una sola comunidad de vida, origen de nuestra verdadera identidad humana. El camino hacia el Buen Vivir lleva consigo muchos valores auténticamente humanos en la comprensión quechua, como la reciprocidad, solidaridad, complementariedad que se dan y se renuevan constantemente en las interrelaciones entre las diferentes formas de vida, en la estrecha vinculación con la Madre Tierra para formar una “comunidad de vida”, otros lo llaman “comunidad cósmica” o “comunidad de la tierra”. En la equidad de relaciones quedan garantizados el equilibrio y la armonía. Para eso es necesario 13 el reconocimiento de la diversidad existente (la biodiversidad incluye también a la diversidad humana en sus manifestaciones culturales, de género, generacionales, profesionales, de saberes, etc.) que incluye a la vez el reconocimiento de la propia especialidad y de los propios límites para abrirse al otro en reciprocidad, enriqueciendo y complementándose mutuamente. Es imposible que esta forma de convivencia funcione con una estructura piramidal-jerárquica como la occidental sino se realiza en una organización circular que constituye interdependencias mutuas. Todo eso precisa una gran espiritualidad, descentralizada del YO y centralizada en el NOSOTROS, que incluye toda clase de vida2. Nos damos cuenta de que aquí se trata de un cambio radical de mentalidad, totalmente contrario a lo que nos quiere imponer el sistema neoliberal; implica la reconstitución de toda una cosmovisión y con ella de la identidad propia. ¿El Buen Vivir es verdaderamente una Alternativa a nuestra sociedad? Un no indígena como el teólogo indigenista Pablo Suess valora la propuesta del Buen Vivir de los pueblos originarios como auténtica alternativa al “desarrollismo de las economías mundializadas”. La reconoce como “alianza de diferentes culturas y múltiples sectores, dispuestos a construir nuevas relaciones sociales sobre la base de una nueva relación con la naturaleza” (A.l.a. p. 42). Los dos países, Bolivia y Ecuador, ya se han declarado respectivamente Estados multinacionales en sus nuevas Constituciones. Suess destaca que esta utopía está viniendo de los países pobres y, sin embargo, en ella “resuenan la causa universal y la crítica de los que no se conforman con el mundo así como es”. Efectivamente, desde el año 2000 los Foros Sociales Mundiales intentan con éxito convocar a los buscadores de alternativas, especialmente a los movimientos sociales, con su lema “Otro mundo es posible”. En uno de estos Foros, el de Belém/Amazonía, fin de enero 2009, a partir del gran crash financiero mundial en 2008, se discutía apasionadamente el significado de esta crisis, nombrándola “crisis civilizatoria” y declarándo- 14 la “en estado terminal”. En aquella ocasión los indígenas que participaron nos ayudaron a despojarnos de nuestro eurocentrismo al precisar que no se trataba de una crisis universal, sino de la civilización occidental, sin negar que esta crisis también hubiera afectado a las culturas y civilizaciones no-occidentales. Nos abrieron los ojos para reubicar nuestro imaginario etnogeográfico. Ofrecieron a compartir con nosotros su proyecto milenario del Buen Vivir. Fue un momento histórico en que después de más de 500 años de colonización ellos nos propusieron una solución a nuestros problemas. Se cumplía la palabra de Pa´i Melià, quien hace décadas ya profetizaba que los Indígenas no son nuestro problema sino la solución de nuestros problemas. Afirma la palabra profundamente evangélica de Pablo Suess al decir que “en la historia humana lo radicalmente nuevo, revolucionario y mesiánico es siempre gestado en la periferia y en las fronteras de los imperios” (A.l.a. p. 44). Es un desafío para los latinoamericanos de cultura no-indígena aceptar esta alternativa que no viene de “arriba” sino de “abajo”. El Buen Vivir es para todos y reaparece en el Momento oportuno Es necesario que reconozcamos que el Buen Vivir proviene de un sector marginado de la sociedad latinoamericana, de los indígenas, en concreto de los pueblos andinos. Pues hoy día estamos descubriendo en nuestra propia civilización crecientes disonancias e incoherencias; se están abriendo grietas profundas en nuestra propia vida; por ejemplo la cesura entre mercado y naturaleza, entre desarrollo y ética, entre un modelo universal de progreso y la cultura e historia de cada pueblo, entre el “pensamiento único”3 y el discurso teórico sobre el pluralismo, entre la privatización de los recursos naturales y la creciente pobreza humana, entre la epistemología del colonialismo y el neocolonialismo extranjero y los saberes y sabidurías ancestrales autóctonos. Total, constatamos un profundo desequilibrio y desajuste en nuestra sociedad posmoderna. tema del mes Esta crisis tiene que ver con el cambio de épocas que estamos presenciando: se está terminando un ciclo, el de la civilización occidental que aparentaba ser superior a todas las demás y por tanto universal. La mayoría percibe a la cultura europea ya como una más entre muchas otras de este planeta. Históricamente se ha comprobado que en momentos de cambios que implica siempre una crisis terminal, la humanidad suele orientarse en su búsqueda de futuro, haciendo memoria de las raíces de su propia cultura y rescatar de ahí utopías abandonadas. La propuesta autóctona del Buen Vivir viene en un momento oportuno, en un kairós. Frente a este momento tan histórico David Choquehuanca advierte que “tenemos que abrir los ojos, tomar conciencia de la crisis, ir más allá de lo normal, entender la importancia de las tendencias dinámicas en el mundo, reconocer los efectos graves sobre el equilibrio de la naturaleza y el probable desmoronamiento de la sociedad occidental en cuanto se acabe la energía barata y se agrava el cambio climático… Está muriendo la vieja sociedad y todavía no acaba de nacer una nueva vida” (A.l.a. p. 181). ¿El Buen Vivir es posible? Nos hacemos la pregunta sobre si el proyecto del Buen Vivir es solamente para los indígenas ¿o acaso los de civilización occidental tenemos que volver a las culturas indígenas para poder vivir este proyecto milenario? No. Los valores del Buen Vivir todos tenemos inherentes, son los valores del Evangelio de los cristianos, los valores del Corán de los musulmanes, los valores de cualquier persona aunque no tenga religión, la que busca el sentido más profundo de la vida. Lógicamente estos valores se expresan en cada cultura con diferentes códigos. Un diálogo entre los diferentes podría ayudar a todas las culturas a reconstruir la plenitud de vida mediante el intercambio de modelos y formas diversas. Importante es que estén presentes aquellos valores fundamentales que pueden restablecer el equilibrio mediante la interrelación y recrear una interdependencia entre todas formas de vida de la Nº 321 - Febrero 2012 Humanidad, la Tierra, el Cosmos y del Espíritu Creador de toda esta Vida. No se trata de volver miles de años atrás, ni de imitar un modelo de convivencia de culturas indígenas, sino debemos preguntar por sus potencialidades para este momento histórico del kairós y por eso hay que escucharles: “Es un gran desafío escuchar los principios, y códigos de la cultura de la vida, presente en las culturas originarias, para salvar a la humanidad y al planeta”, dice David Choquehuanca (A.l.a. p. 181). ¿Será posible que el Buen Vivir pueda salvar a los pueblos y a nuestra tierra? Depende totalmente de nosotros. El problema de cambio está en la posibilidad de superar dificultades que vienen de afuera como el imperialismo, las trasnacionales, la oposición de la derecha, el gobierno mismo, pero hay un problema que está más adentro, como dice Edgardo Lander acertadamente: “está en nuestras propias cabezas, en un pensamiento atado a la reproducción de lo existente, en nuestra débil capacidad para imaginar otras formas de entender las cosas.” (A.l.a. p. 224). Sin embargo, si creemos verdaderamente en otro mundo posible, no será imposible cambiar “nuestras propias cabezas” e iniciar este proceso con ayuda de la utopía del Buen Vivir. 1 Para los pueblos andinos la historia tiene sus ciclos que el hombre debe reconocer y colaborar con ellos. Ahora coincide con la llegada de la época del Pachakuti, del “reordenamiento de la vida y del cosmos”. 2 cf. Calendario del Buen Vivir 2012 de CONAPI. 3 Huanacuni lo llama “monocultivo mental”. 15 Teko porà Bien vivir* Bartomeu Melià, sj Me permito hacer memoria de mis primeras experiencias de convivencia entre los Mbyá y Avá-Guaraní de Caaguazú y Alto Paraná. Era el año 1969. Desde que bajaba del ómnibus o de algún camión que entraba a buscar madera de ley o palmito, me iba a pie hasta encontrar un grupo de casas de esas comunidades guaraníes. Desde el primer momento quedé fascinado; escuchaba y observaba y participaba en algo de la vida guaraní, sobre todo de los rituales de su religión que me llenaban el espíritu de consolación, que no encontraba tan fácilmente en mi vida religiosa católica. Sin grandes lucubraciones pasé a vivir esa especie de “bilingüismo” religioso en el que no había ni primera ni segunda lengua. Escuchar como niño que aprende los rudimentos de una nueva vida era mi única ocupación. Los guaraníes, con mucha paciencia, desde entonces hasta ahora, me educaron con métodos más humanos y efectivos que los practicados en la Universidad de Estrasburgo de la que acababa de salir aquel mismo año 1969. La selva estaba casi intacta, era todavía aquel ka’a marane’ÿ del que hablaba ya Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, casi cuatro siglos atrás: “monte de donde no se han sacado palos ni se ha traqueado [removido]”, así como yvy marane’ÿ es “suelo intacto (que no se ha edificado)”. De hecho el mismo este adjetivo marane’ÿ se traduce por “bueno, entero, incorrupto”; incluso por virgen: Tupâsy marane’ÿ, Madre de Dios virgen. *Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral Indígena, el 13 de diciembre en la UC. 16 Lo mismo puedo decir de las selvas de Amambay que empecé a recorrer y conocer por dentro desde 1972. Ahí es donde se desarrollaba ese teko porã, que me cautivaba y asombraba, no teóricamente sino como experiencia de vida. El bien vivir guaraní: teko porã El teko porã es un concepto que atraviesa la experiencia de vida de todos los guaraníes que conozco y aun otros pueblos de la familia tupíguaraní esparcidos por más de dos tercios de la superficie de América del Sur. No es pues una filosofía de límites estrechos. Desde la prehistoria el significado de teko es el registrado por Montoya: “ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito”; prácticamente los mismos elementos indicadores que da la antropología moderna del concepto de cultura, tal como lo definió mucho más tarde Edward B. Taylor en 1871. Entre las numerosas calificaciones que recibe el teko está el teko porã. Es un buen modo de ser, un buen estado de vida, es un “bien vivir”, más sentido que explicado. Es un estado venturoso, alegre, contento y satisfecho, feliz y placentero, apacible y tranquilo. Hay buen vivir cuando hay armonía con la naturaleza y con los miembros de la comunidad, cuando hay alimentación suficiente, salud, tranquilidad. Es también tema del mes Desde muchos siglos antes existió una agricultura guaraní planificada y fecunda –se puede hablar incluso de una verdadera y auténtica ciencia agronómica–. Los guaraníes no eran –ni son– nómadas, sino agricultores y mejores productores de alimentos que los colonos que les sucedieron después, sin necesidad de destruir el medio ambiente ni empobrecer al vecino con su producción. Y esta es la razón de un tekoha destinado a asegurar un teko porã, que la colonia se ha empeñado en destruir sistemáticamente mediante la usurpación de tierras ajenas y destrucción ecológica de ese tekoha. identidad cultural poseída y libre de amenazas. De los primeros guaraníes que fueron conocidos en 1504 en la costa del Brasil dice el capitán francés Binot de Gonneville que “esos indios son gente simple, que no piden más que llevar una vida simple, sin gran trabajo, viviendo de la caza y pesca y de algunas raíces que plantan”. Este buen vivir lo describirá Ulrico Schmidl, integrante de la primera expedición que llegó, en 1537, a lo que sería Asunción: “Ahí nos dio Dios el Todopoderoso su gracia divina que entre los susodichos Carios o Guaranís hallamos trigo turco [maíz] y mandiotín, batatas, mandioca poropí, mandioca pepirá, maní, bocaya y otros alimentos más, también pescado y carne, venados, puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas, las que no puedo describir todas en esta vez. También hay en divina abundancia la miel de la cual se hace el vino; tienen también muchísimo algodón en la tierra”. Sí, hubo tiempos de la divina abundancia que por cierto acabaron con la llegada de los conquistadores parásitos y colonos egoístas y codiciosos, que solo producen aquello que pueden acumular, enviándolo al exterior, sin preocuparse lo más mínimo del bienestar del prójimo. Nº 321 - Febrero 2012 El conquistador europeo, cuando de mal grado se convirtió en campesino, acabó por pedir prestados al guaraní esos conocimientos, reconociéndolos como los más adecuados para cultivar esa tierra. Solo los jesuitas reconocieron esta habilidad y sobre ella hicieron descansar el desarrollo de sus pueblos. De una u otra forma, a ese teko porã se refieren los pueblos guaraníes que lo vivían hasta hace apenas hace unos cuarenta años, y más concretamente hasta el Tratado de Itaipú, que ha trastocado definitiva y rápidamente la territorialidad y propiedad de la tierra, no sólo del Alto Paraná y Canindeyú, sino de otros ambientes del Paraguay. El bien vivir que supone un territorio y lo necesita se manifiesta en un tipo de economía que los guaraníes han definido como jopói, y que no es sino la versión de la economía de reciprocidad tan extendida por todo el mundo y desde los principios de la humanidad. Manos abiertas uno para otro: jopói El término guaraní de jopói es un concepto de economía vigente entre los pueblos guaraníes y que se extendió al pueblo paraguayo no solamente desde su fundación hasta el presente y, aunque un tanto desvirtuado, se mantuvo incluso después de la Guerra Grande del 70. Al llegar y vivir, aunque no sea más que unos pocos días, en una aldea indígena de las selvas tropicales de nuestra América una de las cosas que más llaman la atención es el modo como los 17 indígenas administran lo que tienen; es decir, su economía. He tenido la suerte de poder convivir, no de modo continuo, es verdad, pero sí por largas temporadas con Guaraníes de Argentina, de Bolivia, Brasil y Paraguay. También con varios pueblos de la Amazonía, como los Rikbaktsa, los Iranxe, los Mynkỹ, las Kayabí, y algo menos con Nambikuara y Paressí. Pero sobre todo con los Enawené Nawé del río Juruena en el Brasil, contactados por primera vez en 1974. En todos ellos domina en lo profundo de su modo de ser la economía de reciprocidad; por ella se definen y en y para ella trabajan y viven. Los guaraníes han condensado ese tipo de economía en una palabra extraordinaria: jopói. Su etimología se compone de tres elementos: jo, partícula de reciprocidad; po, mano; i, abrir: “manos abiertas uno para otro, mutuamente”. Hay mucha vida y mucha historia en ese jopói, que define un modo de estar en el mundo y un tipo de cultura, en la que la distribución e intercambio de bienes se hace no solo de una manera justa, sino también digna, libre y alegre. Se es más feliz dando que recibiendo. Convidar y dar de comer y de beber al convidado es el centro de la fiesta guaraní. De ordinario, concebimos la economía como un proceso cuyo primer paso es la producción, el intercambio viene después y al fin la distribución, que en principio podría ser equitativa. Ahora bien, en las economías de reciprocidad que conozco la economía no comienza por la producción sino por la fiesta, que es la distribución festiva de lo que se tiene, como don gratuito. Se produce para dar, y porque se ha dado se produce de nuevo para que el círculo de reciprocidad no se quiebre. El don llama al don, aunque no se está obligado a él. En realidad el verdadero pobre no es el que no tiene nada, sino el que no tiene nada para dar. La reciprocidad es una comunicación no sólo de cosas, sino de palabras, de cantos, de relaciones personales. El jo de la reciprocidad entra en los verbos más característicos de la comunidad: conversamos unos con otros, nos convidamos, 18 nos amamos mutuamente. Por el contrario, la tacañería es el miedo a recibir, porque no se quiere dar. El proceso de trabajo y de producción está no sólo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene en la reciprocidad, en el jopói, su razón práctica económica. De este modo el convite y la fiesta, el “convite festivo”, son el primero y el último “producto” de esta economía de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaraní, ni siquiera el individual. Potirõ, manos juntas en el trabajo, pepy, convite, y jopói, don y dádiva, son tres palabras sustanciales de la economía guaraní; esas tareas son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el modo de ser guaraní se construye ideal y formalmente, pero no de un modo abstracto, sino en lo concreto de la producción de las condiciones materiales de su existencia que nunca son de mera subsistencia. Algunos hechos registrados en las crónicas jesuíticas aluden directamente a la relación entre trabajo en común y convite. “En viniendo de alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados y adornados”. Contrariamente a lo que se piensa, aún hoy el potirõ, la minga, puxirão o mutirão, como se dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en sociedades guaraníes contemporáneas e incluso en sociedades rurales paraguayas y brasileñas, lo que confirma que las formas de trabajo guaraní no han muerto. El trabajo, en último término, es una forma de reproducir el don y el don es historia social, memoria y futuro. En términos más teóricos lo decíamos con Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción 2004): “la reciprocidad simétrica instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensión, ya que la definición del hombre no es reductible aquí a lo biológico. Esta dimensión tema del mes es la del hombre total, comprendido lo que lo especifica, es decir, su naturaleza espiritual”. En palabras de los mismos Guaraní, esta forma de trabajo es, en fin de cuentas, tan humana, porque es “divina”: tupã reko, un modo de ser, una costumbre, un hábito, un sistema divino, propio de Dios. Una memoria para el futuro El teko porã ha guiado el ideal de vida de los pueblos guaraníes del continente; es lo que ellos mismos dicen y recuerdan, en contraste con su situación actual, en la que la desgracia, la destrucción de la selva y del campo, de su paisaje, las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad más absurdas, injustas y denigrantes, se les imponen. La historia del Paraguay sigue una línea tenebrosa que es precisamente la sustitución del tekoha, esos territorios de armonía ecológica, por la compraventa de tierras en el mercado, que se ha afirmado sobre todo en los últimos años, y donde hay acumulación de latifundios no ha producido sino pobres; los “productores” no se sabe qué es lo que producen, pues ni siquiera pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan al Estado, por los graves daños que producen a la nación; son productores de exilios, de masas de campesinos que se vuelven extranjeros en su propia tierra; productores de problemas en las ciudades, productores de incultura y desintegración social –el paraguayo medio tiene mucho menos cultura que los indígenas, quienes tienen una estructura, un teko más firme–. Por desgracia incluso la educación paraguaya va a la deriva, perdido el norte de un teko porã, que va desapareciendo de su horizonte. Por todo eso, el teko porã no es solo memoria de un pasado nostálgico e idílico sino proyecto de futuro, mediante el cual pensamos y decimos lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser; es, pues, memoria de futuro. Nº 321 - Febrero 2012 19 “Teko Katu sería mantener el equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza”* Lino Flores** Ahora me toca hablar desde mi cultura guaraní, desde mi espiritualidad guaraní. Que pueda hacerlo me dice que todo esto ya es un cambio que se está logrando gracias a la lucha de todos los pueblos indígenas y con la ayuda de muchas personas que aman al pueblo indígena. Por eso hoy en día se está diciendo que está volviendo con mucha fuerza la espiritualidad de nuestros antepasados y eso está sucediendo en América Latina. Creo que también a nivel mundial porque el proyecto de vida, el proyecto de cada pueblo indígena, se está valorando, y eso también es un logro, porque, repito, está volviendo con mucha fuerza la espiritualidad de nuestros antepasados. *Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral Indígena, el 13 de diciembre en la UC. **Ava Guaraní, de San Agustín – Pedro P. Peña – Chaco, sacerdote. 20 Gentileza de la CONAPI. ¿Qué es el Buen Vivir para un guaraní? Para que un guaraní pueda hablar ya sea de su mito, de su cultura, y en este caso del Buen Vivir, tiene que estar primero en sintonía con Dios, en sintonía consigo mismo, con los demás, con la naturaleza… tiene que ir poniéndose en un ambiente de oración porque de este tema no se habla así nomás ya que es sagrado. La cultura, el modo de ser del guaraní, todo viene directamente de Tumpa, de Dios. Para nosotros Tumpa Dios es el creador, nuestro dueño. tema del mes Para ir desarrollando esta noción debemos ponernos totalmente en la cosmovisión guaraní, Margot Bremer habló desde la cosmovisión andina y para entender la cosmovisión guaraní tenemos que ir procurando por lo menos de estar como guaraní, ir dejando de lado las concepciones de otro mundo y ponernos solamente en el mundo guaraní y así de a poco ir abriendo el py’a. El py’a es algo sagrado para el guaraní, es la entraña donde el guaraní recibe la sabiduría; a través del py’a el guaraní piensa, el guaraní ama a Tumpa, a Dios y a la naturaleza, y por eso es tan importante abrir las entrañas para que podamos ir recibiendo la sabiduría del Tumpa y cuando el py’a está disponible ahí puede comenzar el diálogo, la reflexión, y ahí Dios va a poner la sabiduría, su voluntad. Tumpa reipotajave eñono che pyape opaete mbae ikavigue, che momyrarata, haeñoma. Si Él nos ilumina, si nuestro py’a está disponible, ya entonces ahí Él va a derramar su sabiduría. El teko kavi, el teko katu jeikokavi, jaikokatu. Por naturaleza el hombre guaraní es un ser religioso, desde siempre el guaraní cree en Tumpa, sabemos que venimos de Tumpa y por eso decimos que nosotros vivimos para Tumpa y por Tumpa. Por eso el guaraní busca el amor de Dios. El mborau que viene de Tumpa y lo lleva a este amor en lo más profundo de su ser porque vive por Tumba y vive para Él. Decían nuestras abuelas, abuelos cuando nos quieren enseñar sobre cómo estar con Tumpa: kea ñandeapo, maera ñandeapo. Quién nos creó, quién nos hizo, quién nos mando aquí: Tumpa. Jaikovaera hese. Para que nosotros podamos vivir con Él, por Él y para Él. Eso nos enseñan nuestros abuelos. Por eso, el modo de ser, el teko es algo sagrado, viene directamente de Tumpa. Él nunca abandona a sus hijos, siempre busca la forma de encontrarse con sus hijos. Para el guaraní eso es el modo de ser, es algo religioso, y por eso lo lleva en lo más profundo de su ser, en el py’a, en su entraña. yvy, japurahei, jajeroky ha mba e momebe u ra, haupei jaha jevy hagua hendape. En castellano sería así: somos el brote de la tierra, mujer, varón, así nos manda nuestro padre Dios, nos dio nuestro modo de ser, nuestra identidad guaraní, nuestro Padre nos mira, Él nos escucha, nos mandó para contar sus maravillas, cantar, rezar, hablar, para luego volver nuevamente al lugar santo. Eso es lo que nos enseñan nuestros abuelos para decir que somos del Tumpa, venimos del Tumpa y seremos a través del Tumpa, pero para eso tenemos que vivir de acuerdo a la voluntad de Tumpa para llegar nuevamente al lugar santo, donde están ya nuestros antepasados. En esta expresión guaraní se encierra totalmente lo que es el teko, por sobre todo el teko kavi, teko katu, y el jeiko kavi y jeiko katu. ¿Qué es el jeiko kavi y jeiko katu? El “jeiko” viene de la palabra “teko”: “vida, modo de ser”, el “kavi” es lo bueno, lo maravilloso, lo lindo, lo brillante. Y todo eso viene directamente de Tumpa, del Tumpa solamente puede venir el kavi, lo bueno, lo maravilloso, nunca puede venir del Tumpa lo malo. Entonces, por eso también dicen nuestros antepasados que Dios creó todo lo bueno, el mundo es maravilloso, pero nosotros con nuestras malas acciones estamos destruyendo todo esto. Entonces el jeiko kavi es el buen comportamiento ante Tumpa-Dios, ante mbyareta, los hombres, y ante mbae mbae reta, la naturaleza. Este es el deseo de vivir en armonía con los hombres y con la naturaleza, estar en sintonía. Y esto es uno de los ideales, el sueño del Yvy Marane’y: la tierra sin mal, es todo lo bueno, todas las acciones buenas. Viviendo de esa manera se logra el teko katu. Teko: vida, modo de ser; katu: rebosa de lo bueno. Por eso el teko katu sería mantener el equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza, vivir en armonía sería lograr el buen vivir. Eso es el Teko Katu para el Buen Vivir. Dicen algunas expresiones guaraní: ñande ha e yvyroky, kuña, kuimbae ñande ru tumpa peicha ñande mbou, ñande ha e guarani, ñanderu omae ñanderehe, ñandembou jaiporuhagua ko Nº 321 - Febrero 2012 21 El Buen Vivir, tradición indígena* Fernando Huanacuni** Exposición que hizo Fernando Huanacuni, aymara boliviano, en el Foro Público “El Buen Vivir de los Pueblos Indígenas Andinos”, realizado el jueves 28 de enero de 2010 en el Congreso de la República de Perú. El Foro fue organizado por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI). Todo está interconectado, interrelacionado y es interdependiente Vamos a compartir aquí en nuestra pacha, tiempo y espacio, todas Las reflexiones de este torrente de las aguas y las vertientes de nuestros abuelos, de nues­tras abuelas. La enseñanza de los abuelos y abuelas no es sólo racional, tiene el ímpetu y la fuerza de la vivencia, la claridad de la mente y del corazón. Ante las nuevas condiciones de la realidad a las que nos ha llevado la modernidad, el desarrollo, el humanismo, el antropo-centrismo, el deterioro de nuestra vida y la vida en su conjunto, hoy emerge vigorosa, fuerte, traslúcida, la voz de los pueblos indígenas originarios. Tenemos que ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos Taki, el camino sagrado. Indudable­mente ahí aparece el allin kausay (quechua) sumak qamaña (aymara), vivir bien (castellano). Ese hori­zonte nos permite reconstituir nuestra fuerza, nuestra vitalidad, saber quiénes somos, cómo vivimos, con qué fuerzas, y quiénes nos acompañan. **Autor de un estudio para la CAOI titulado: “Buen Vivir/Vivir Bien: filosofía, políticas, estrategias y experiencias de los pueblos indígenas andinos”, www.minkandina.org 22 © J. M. Blanch * Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012. “Buen Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY”. tema del mes Armonía y equilibrio Vivir bien nos hace reflexionar que debemos vivir en armonía y en equilibrio. En armonía con la Madre Tierra. La Pachamama no es un planeta, no es el medio ambiente... es nuestra Madre Tierra. Vivir en armonía con el cosmos, porque el cosmos también tiene ciclos, ritmos; vivir en armonía con la historia, saber que estamos en tiempos del Pachakutí, la época del reordenamiento de la vida, de la revitalización de las fuerzas naturales ante la conducta anti-natura del pensamiento occidental. Vivir bien es vivir en armonía con los ciclos de la vida, saber que todo está interconectado, interrela­cionado y es interdependiente; vivir bien es saber que 24 el deterioro de una especie es el deterioro del conjun­to; pensamientos y sabidurías de nuestros abuelos y abuelas que hoy nos dan la claridad del horizonte de nuestro caminar. El movimiento indígena originario, en el horizon­te del vivir bien, no solamente busca reconstituir el poder político, social, jurídico o económico: esencial­mente busca reconstituir la Vida, reencontrarnos con nosotros mismos. Somos Pachamama Somos hijos de la Madre Tierra, somos hijos del cosmos, por lo tanto no existe la dicotomía ser huma­no-naturaleza, somos naturaleza, somos Pachamama, somos Pachacamac, somos vida. Por lo tanto, somos responsables también como “agricultores de la vida”. En estas nuevas condiciones emergentes, reconsti­tuir nuestra identidad es retroceder, sino reconstituirnos en los principios y valores que no tienen tiempo, que no tienen espacio. ¿Vivir en equilibrio con quiénes? Con todas las formas de existencia. “Todo vive”, decimos en ayma­ra: las montañas, el río, Los insectos, los árboles, las piedras, todo vive; por lo tanto, es parte de un equili­brio perfecto de la vida. Y nosotros, para reconstituir el vivir bienr tenemos que vivir en equilibrio con todas las formas de existencia y no solamente con todo lo que ve- Nº 321 - Febrero 2012 mos; incluso con lo que no vemos: nuestros abuelos, abuelas, nuestros ancestros, porque ellos también están con nosotros. Proceso de naturalización Salir de esa visión monocultural, uninacional, salir del “monocultivo mental”. Así como el monocultivo ha deteriorado la madre tierra, la vitalidad y La fertili­dad de la madre tierra, tenemos que salir del monocul­tivo mental que también ha deteriorado la capacidad natural que cada uno tenemos. Estamos emergiendo en estados plurinacionales, saliendo del estado colo­ nial, de la república que solamente nos ha sumido en una individualidad humanista. Cuando hablamos de vivir bien, estamos hablando de un proceso de naturalización, y no solamente de humanización, porque el proceso de humanización que Occidente ha planteado sigue viendo al ser huma­no como «el rey de la creación», y a los demás seres como objetos. Vivir bien significa entrar en ese proce­so de naturalización, volver a nuestra naturaleza. Salir de las premisas de Occidente. Occidente dice: «ganar no es que sea todo, es que es lo único». Y nos sume en una competencia desleal, deshonesta entre huma­nos. Una competencia no solamente con los humanos, sino con todo tipo de existencia. Vivir bien significa comprender que si uno gana o uno pierde, todos he­mos ganado o perdido. Vivir bien significa mirar bien el horizonte, recono­cer que la vida humana no es el único parámetro, ni la forma de entender a través de lo racional es la única. En aymara decimos: «sin perder la cabeza, caminemos la senda sagrada del corazón». Es abrirnos a la vida, es comprender que la vida tiene facetas importantes para reconstituir la vida misma. Reconstituir nuestra identidad El Estado que estamos cuestionando -humanista, individualista, jerárquico, depredador, homogeniza-dor...- emerge de una cosmovisión, y esa cosmovisión tiene un carácter individual, 23 machista y humanista. Por lo tanto, para reconstituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir bien, tenemos que reconstituir nuestra cosmovisión y eso significa nuestra identidad. Significa hacernos las preguntas fundamentales: quié­nes somos realmente, qué corazón tenemos, quiénes han sido nuestros abuelos y con qué fuerza han podi­do caminar. Éste es un tiempo de reordenamiento de la vida, pachakuti, decimos en aymara y quechua. Reordena­miento no solamente para alcanzar el poder político, sino, esencialmente, para reconstituir la vida. Ése es el mensaje de los abuelos y abuelas, y hoy repercute con más fuerza ante las condiciones adversas de la humanidad en las que el modernismo y el capitalismo nos han sumergido. Vivir bien, no “mejor que” Hay que diferenciar vivir bien del vivir mejor. Vivir mejor significa ganar a costa del otro, es acumular por acumular, es tener el poder por el poder. Pero vivir bien es devolvernos el equilibrio y la armonía sagrada de la vida. Todo lo que vive se complementa en un ayni que es una conciencia de vida; el ayni es la con­ciencia de que todo está interrelacionado. El árbol no vive para sí mismo; el insecto, la abeja, la hormiga, las montañas, no viven para sí mismos, sino en complementariedad, en reciprocidad permanente: a eso llamamos ayni. Tiempo del Pachakuti La gran pregunta es: para qué vivimos nosotros. Porque desde la visión occidental pareciéramos el virus que está deteriorando la vida misma en su con­junto, sin saber que el deterioro de cualquier especie, pequeña o grande, es el deterioro de todos nosotros y de la vida misma. Hoy nuestra generación despierta al llamado de una responsabilidad generacional: saber que nosotros no somos seres individuales, somos los ojos de los abuelos, somos la voz de los abuelos, por lo tanto también somos la acción y la esperanza de los abuelos. También somos la semilla de quienes van a venir después de nosotros, la 24 semilla que va a apor­tar para que la cultura de la vida se fortalezca. Ante las condiciones anti-natura, se fortalecen y se revitalizan las fuerzas naturales: ése es el tiempo en que estamos viviendo. Pachakuti: reordenamiento de la vida, un buen tiempo. Nosotros tenemos un abuelo que se llama Tata Avelino Siñani, que ha hecho la escuela ayllu, mostrando la pedagogía y el sistema comunitario de educación. Él decía que el mejor tiem­po para ver es la oscuridad. En aymara decía: ahora es cuándo, no mañana, y no pasado, ahora. Por lo tanto toda esta sabiduría del vivir bien, nuestro horizonte, camino, fuerza del vivir bien, nos está mostrando la grandeza de la vida de nuestros abuelos y abuelas, hoy reflejada en la esperanza de nuestra generación. Vivir bien es devolvemos el equilibrio y la armonía, comprender que hay ciclos de la Madre Tierra. Por lo tanto hay que sembrar y cosechar en su época, y no en otras épocas. Salir del monocultivo que ha destro­zado nuestra vida y la fertilidad de la Madre Tierra. Salir del «monocultivo mental» que no nos permite ver tanta diversidad de la vida. tema del mes ¿Vivir mejor o el buen vivir?* Leonardo Boff** Según la ideología dominante, todo el mundo quiere vivir mejor y disfrutar de una mejor calidad de vida. De modo general asocia esta calidad de vida al Producto Interior Bruto de cada país. El PIB representa todas las riquezas materiales que produce un país. Entonces, de acuerdo con este criterio, los países mejor situados son Estados Unidos, seguido de Japón, Alemania, Suecia y otros. El PIB es una medida inventada por el capitalismo para estimular la producción creciente de bienes materiales de consumo. En los últimos años, a la vista del crecimiento de la pobreza y de la urbanización favelada del mundo y hasta por un sentido de decencia, la ONU introdujo la categoría IDH, el “índice de Desarrollo Humano”. En él se incluyen valores intangibles como salud, educación, igualdad social, cuidado de la naturaleza, equidad de género y otros. Ha enriquecido el sentido de “calidad de vida”, que era entendido de forma muy materialista: goza de una buena calidad de vida quien consume más y mejor. Según el IDH, la pequeña Cuba se presenta mejor situada que Estados Unidos aunque con un PIB comparativamente ínfimo. Por delante de todos los países está Bután, encajonado entre la China y la India, a los pies del Himalaya, muy pobre materialmente, pero que estableció oficialmente el “índice de Felicidad Interna Bruta”. Ésta no se mide por criterios cuantitativos, sino cualitativos, como buen gobierno de las autoridades, distribución equitativa de los excedentes de la agricultura de subsistencia, de la extracción vegetal y de la venta de energía a la India, buena salud y educación *Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012. Buen Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY ** Teólogo, filósofo brasileño. Uno de los fundadores de la Teología de la Liberación. Nº 321 - Febrero 2012 y, especialmente, buen nivel de cooperación de todos para garantizar la paz social. En las tradiciones indígenas de Abya Yala, nombre para nuestro continente indoamericano, en vez de “vivir mejor” se habla de “el buen vivir”. Esta categoría entró en las constituciones de Bolivia y Ecuador como el objetivo social a ser perseguido por el Estado y por toda la sociedad. El “vivir mejor” supone una ética del progreso ilimitado y nos incita a una competición con los otros para crear más y más condiciones para “vivir mejor”. Sin embargo, para que algunos puedan “vivir mejor”, millones y millones tienen y han tenido que “vivir mal”. Es la contradicción capitalista. Por el contrario, el “buen vivir” apunta a una ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente para el individuo. El “buen vivir” supone una visión holística e integradora del ser humano, inmerso en la gran comunidad terrenal, que incluye además de al ser humano, el aire, el agua, los suelos, las montañas, los árboles y los animales; es estar en profunda comunión con la Pachamama (Tierra), con las energías del Universo, y con Dios. La preocupación central no es acumular. Además, la Madre Tierra nos proporciona todo lo que necesitamos. Con nuestro trabajo suplimos lo que ella por las excesivas agresiones no nos puede dar, o le ayudamos a producir lo suficiente y decente para todos, también para los animales y las plantas. El “buen vivir” es estar en permanente armonía con todo, celebrando los ritos sagrados que continuamente renuevan la conexión cósmica y con Dios. El “buen vivir” nos convida a no consumir más de lo que el ecosistema puede soportar, a evitar la producción de residuos que no podemos absorber con seguridad y nos incita a reutilizar y reciclar todo lo que hemos usado. Será un consumo reciclable y frugal. Entonces no habrá escasez. En esta época de búsqueda de nuevos caminos para la humanidad la idea del “buen vivir” tiene mucho que enseñarnos. 25 Gobiernos y pueblo en la historia bíblica José L. Caravias, sj* Voy a cometer el atrevimiento de sobrevolar la historia bíblica y a vista de pájaro sintetizar a grandes rasgos las experiencias y los enfoques de aquel pueblo sobre sus gobiernos. Habría que aterrizar despacio en cada época. Pero pienso que será útil una visión de conjunto. Creo que en la historia no ha habido pueblo tan crítico con sus gobernantes… Un pueblo gobernado por sí mismo El pueblo que vivió el proceso bíblico se fue formando a partir de grupos de personas escapadas de la crueldad de gobiernos dictatoriales. Abrahán y su gente huyeron de la Babilonia de Hammurabi. Moisés y los suyos escaparon de la dura esclavitud que les imponía el imperio egipcio. Y los llamados hapirus escaparon de la severidad de los reyezuelos de Caná. Todos ellos actúan animados por la fe en un Dios nuevo, que no apoya la crueldad de sus dominadores, sino que vive junto a ellos animándoles en un proceso de búsqueda de “la tierra que mana leche y miel” (Ex 3). Por ello en los primeros siglos les asquea la idea de tener un rey que los domine. Todos ellos se sienten liberados de la opresión. Todos, ayudados por un Dios nuevo, han cruzado el “Mar Rojo” que les separa de la esclavitud, en búsqueda heroica de un “buen vivir”… Por doscientos años, asentados ya en su “tierra de leche y miel”, vivieron regidos por sus vivencias de fraternidad, con líderes ocasionales, llamados jueces, según lo pedían las circunstancias. Pero nada de gobernantes estables. Su men* Centro Cristo Rey. 26 internacionales talidad está bien reflejada en la parábola de Jotán (Jue 9,7-16). Según ella, los árboles le piden sucesivamente al olivo, al parral y a la higuera que sea su rey, pero éstos se niegan aduciendo que viven para dar frutos dulces a la gente, y no para mecerse sobre ellos. Al final acepta ser rey la zarza, rastrera y espinosa, que no sirve para nada, incapaz de cobijar a los útiles frutales. Dos experiencias fundantes dirigieron su obrar: la liberación de la esclavitud y el pacto de fraternidad del Sinaí (Ex 20,1-21). Y un aterrizaje clave: el reparto equitativo de la tierra, a cada familia según sus necesidades (Núm 33,50-52). Poco a poco van estructurando normas de convivencia respetuosa, resumidas en el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33) y en multitud de prescripciones fraternas posteriores. Aquella fraternidad no se apoyaba sólo en la buena voluntad. Se preocupan de legislar de forma que nadie llegara a quedar en la miseria o que alguien pudiera acaparar demasiado tierras o dinero. Planifican reformas estructurales periódicas para evitar la acumulación de riquezas o de tierras, como el Año Sabático y el Año de Jubileo (Lev 25,1-31). Y desarrollan multitud de normas para que nadie pasara hambre. El derecho de propiedad estaba subordinado al derecho de comer de todos… Por ejemplo, la rebusca en las cosechas y los frutos de los linderos pertenecían a los pobres (Deut 23,24). Ante todo tenía que prevalecer el respeto al mínimo vital de cada persona… El derecho de propiedad para todos era bendito. El acaparamiento de cualquier tipo de bienes, en cambio, era maldecido. En mi libro “Luchar por la tierra”, editado en Montoya, recojo una gran cantidad de citas sobre este ideal bíblico del buen vivir. Reyes al estilo de las demás naciones No obstante, el poder fastuoso de los reyes vecinos le atrae a aquel sencillo pueblo de hermanos. El profeta Samuel les advierte que ése no es el modo de ser de ellos. Les avisa que los reyes acabarían con su espíritu fraterno y su prosperidad comunitaria. Les harían trabajar en cosas inútiles, en honor de ellos (1 Sam 8,4-20). Nº 321 - Febrero 2012 Pero el pueblo insiste en su “capricho” y acaban nombrando reyes a quienes servir. Es curioso que Yavé, a pesar de no estar de acuerdo, respeta su decisión… El primer elegido es un campesino, Saúl, fuerte y trabajador, que viene de trabajar su tierra, cargando el arado (1 Sam 9 y 10). Pero aquel bruto enseguida se engríe, se rodea de lujos, y aplasta a los que no lo apoyan. Acabó muy mal (1 Sam 31). El segundo será un joven pastor, muy buen chico, David. Pero él también se emborracha con las mieles del poder, y lo usa para ocultar sus abusos. La Biblia lo alaba precisamente porque supo reconocer sus errores y pedir perdón a Dios y a su pueblo (2 Sam 11 y 12). El tercero, Salomón, habiendo empezado como un joven sabio, acabó convirtiéndose en un terrible y orgulloso acaparador de tierras, caballos y mujeres… Sobre su cabeza la Biblia acaba poniéndole el cartel de “hizo lo malo a los ojos de Yavé”. El origen de su corrupción fue su idolatría: adoró a dioses ajenos, lo cual implicaba una forma acaparadora de concebir el poder… No hay ningún pueblo en la historia que haya sido tan duro el calificar el recuerdo de sus propios gobernantes. Los juzgan desde su fe en el Dios comunitario, y así casi todos quedan descalificados. Se salvan, además de David, por saber reconocer errores y pedir perdón, Ezequías y Josías, precisamente porque los dos intentan implementar reformas en contra de la corrupción reinante. Al primero, la presión internacional le hizo fracasar. El segundo, muy bien formado desde niño, despertó grandes expectativas en el pueblo (2 Re 23), pero, engreído por sus éxitos, se atrevió a desafiar al faraón Necao, que lo aplastó de un solo golpe. La época de los reyes trajo grandes desigualdades sociales. Se acabó el buen vivir de todos. La tierra había sido considerada antes como el gran don de Dios que debía disfrutar todo el pueblo. El Deuteronomio insiste en que Dios quiere 27 prosperidad para todos. Por eso los profetas se lanzan contra los abusos de poder, los lujos desenfrenados y el acaparamiento de tierras. Ellos atacan muy duramente a los terratenientes, “que lo ocupan todo y no dejan nada para los demás” (Is 5,8-10; Miq 2, 2.8-10). Según ellos, el motivo básico de las grandes desigualdades es la idolatría, o sea, cambiar de proyecto de vida, apoyándose en otro tipo de dioses, crueles y acaparadores, que benefician sólo la prosperidad de unos pocos. Por ello afirman que de la idolatría nace la injusticia… La esperanza está en un pueblo consciente y organizado Después de la larga y sangrienta dictadura de Manasés (2 Re 21), el pueblo se entusiasma con el joven rey Josías, que está poniendo en marcha un plan serio de reformas y vuelta a las tradiciones fraternas (2 Re 23). Pero el profeta Sofonías le advierte al pueblo que no pongan demasiadas esperanzas en un rey, por bueno que sea. Para él la mayor esperanza debe apoyarse en la formación de un pueblo comunitario digno, consciente y honrado. Sofonías lo describe como gente que no se deja engañar ni engaña a nadie, que no comete injusticias ni permite que se cometan injusticias con ellos, un pueblo próspero pero austero, que se fía y depende sólo del Dios de sus padres. Así dice que podrán comer las familias tranquilas debajo de su propio parral…, “el buen vivir”. (Sof 2, 3-13). Más tarde, en el siglo VI a C., después del fracaso de las monarquías y el consiguiente destierro en Babilonia, a su vuelta los judíos fueron pisoteados sucesivamente por las botas de ejércitos babilonios, asirios, griegos y romanos. En estos largos años de dependencia, de invasiones culturales y fuertes tributos, diversos grupos populares se esforzaron en mantener su cultura: su fe y sus costumbres. Aparecen los “sabios”, que insisten en mantener la cultura autóctona, frente a la invasión reinante. Un movimiento popular, llamado los “pobres de Yavé”, o “anawin”, revive las tradiciones más 28 internacionales sanas de su historia e intenta adaptarlas a los nuevos tiempos. Ante la imposibilidad de liberarse del yugo de las grandes potencias, ellos insisten en mantener su buen vivir dentro de las nuevas circunstancias. Y de su seno nacerán escritos maravillosos, los “sapienciales”, como respuesta y adaptación a las nuevas culturas. No es un rechazo frontal a los adelantos de la época, sino una prudente asimilación, sin perder su identidad. Muchos de estos escritos son obras populares, tipo refraneros, en defensa de la cultura popular, como Proverbios, Eclesiastés, Sirácida y Sabiduría. Otros son pequeñas novelas con mensajes respuesta a problemas concretos de la época, como la dignidad de la mujer (Rut y Ester), o los padres ante el futuro de sus hijos (Tobías). También florecen obras poéticas, siempre a favor del desarrollo del pueblo, como los desahogos populares ante Dios (Salmos), el problema del mal no merecido (Job) o el cultivo del enamoramiento (Cantar). Los persas habían inventado un nuevo sistema de dominación: la invasión cultural, en vez de la violenta crueldad babilónica. Desde entonces, los poderes invasores de dominación intentan sojuzgar al pueblo ante todo cambiando su cultura. Las costumbres y los valores de los invasores son introyectados hábilmente en las conciencias de los dominados, con el fin de aniquilar las posibles fuerzas de oposición al conquistador. Un pueblo deslumbrado por la cultura de su dominador se convierte en pueblo idiotizado y, por consiguiente, incapaz de defenderse. Los libros “sapienciales” detectan esta trampa y cultivan de modo especial los valores de la identidad popular. Ante la opresión globalizada actual por parte de las grandes financieras, el mensaje político de los libros sapienciales es de gran actualidad. Los medios de comunicación, en gran parte en manos del gran capital, fumigan en nuestra atmósfera cantidades de venenos anticultura. Meten por doquier necesidades ficticias de consumismo y degradación de valores. Sus incisivas propagandas insisten machaconamente en que la felicidad se adquiere con lujos desenfrenados, violencias Nº 321 - Febrero 2012 de todo tipo y exacerbación de sexo sin amor. Fomentan el pesimismo, la resignación, la pasividad, la desconfianza mutua. Y un pueblo desanimado y desunido, ignorante, vicioso y fanático, puede ser usado fácilmente como idiota útil al servicio de los intereses de los grandes. Y jamás se le opondrá eficazmente… Por ello, a la luz de la Biblia, me parece que hoy día la mejor política es la de la educación popular, la auténtica, la que nace de las raíces del pueblo. Y es terrible que los Ministerios de Educación y sus programas estén embretados por los intereses de los poderosos. Atiborran a sus alumnos de infinidad de conocimientos inútiles, pero tronchan los brotes creatividad que nacen desde lo más profundo. Les encantan adornar cada plantita humana con telarañas multicolores, recargarlas de globitos inservibles, pero podan, tijera en mano, las raíces de identidad de cada escuelero. En los troncos autóctonos injertan todo tipo de yemas exóticas, con lo que se desarrollan plantas híbridas, incapaces de reproducirse por sí mismas. Los poderosos están manipulando la genética cultural de nuestros pueblos para que sólo sean capaces de servirles a ellos, como zombis sin personalidad. Y como las riendas de la educación las llevan ellos, se impone la necesidad de implementar experiencias alternativas de auténtica educación popular. ¿Qué hacemos tantísimos religiosos y religiosas desarrollando programas “oficiales” de educación alienante? ¿Dónde perdimos la creatividad de nuestro profetismo? Si nuestras energías, tan desgastadas en colegios oficiales, las desarrolláramos en auténticas pastorales juveniles, donde, a partir de sus raíces culturales, de veras se formaran personas creyentes, honradas y creativas, otro sería nuestro futuro… La política de Jesús Ciertamente Jesús trabajó en política, y a fondo. Pero no al estilo de los partidos de su época, que eran bastantes y muy activos. El “Hijo del Hombre”, como debiera ser todo humano, fue sumamente creativo, a partir de la realidad su- 29 friente de su pueblo, buscando siempre su bienestar. En primer lugar, Jesús bajo ningún concepto participa o apoya la política acaparadora y cruel de sus autoridades, ni las locales, ni las de ocupación, las romanas. Pero es muy crítico, especialmente con las autoridades judías, que son las que explotan directamente al pueblo. Fariseos y saduceos componían las dos facciones más importantes de lo que podríamos llamar su Congreso, el Sanedrín, que acaparaba todos los poderes. Jesús cuestiona de forma clara y sistemática su comportamiento, en privado y en público, a pesar de los peligros que ello acarreaba. Pero su principal ocupación la centraba en el pueblo, especialmente en los más despreciados y empobrecidos. Les aclara que sus sufrimientos no se deben a una voluntad divina. Todo lo contrario. Papá-Dios quiere la felicidad de todos sus hijos. Por eso se dedica a aliviar los sufrimientos del pueblo en todo lo que está a su alcance. Con sumo respeto y cariño se acerca a aquel sufrido pueblo, vive con ellos, como uno más, los alivia de sus cargas, los sana de sus dolencias, les saca sus miedos, sus complejos y sus supersticiones. Dignifica a las personas. Les hace valer. Fortalece su fe en la bondad de Dios… Jesús cree en las posibilidades del amor vivido en fraternidad. Quiere construir un mundo nuevo, al que él llama el Reino de Dios, o sea, que la sociedad se vaya configurando según el hermoso proyecto de Papá-Dios. Sabe que el pueblo creyente, digno y unido, es el que tiene que construir un mundo alternativo más humano. Y da ánimo y energías para que podamos realizarlo, no sólo la gente de su época, sino todos sus seguidores a través de la historia. Él asegura que siempre nos acompañará en esa tarea; que vivirá siempre vivo en todos los necesitados del mundo reclamando atención eficaz, y actuará a través de todos los que quieran seguir sus huellas. Ésa es su política para esta vida. Rebeldía contra los que convierten a este mundo, casa de Dios, en cueva de ladrones. Solidaridad cercana para con todos los despreciados y empobreci30 internacionales dos. La esperanza de un triunfo parcial a lo largo de la historia y el definitivo para disfrutarlo por toda la eternidad… ¿Ingenuo Jesús? Quizás. Pero él sabía a lo que se exponía, y lo enrostró hasta las últimas consecuencias, para mantener su fe en las capacidades humanas y en el Dios que nos creó para que nos desarrollemos en fraternidad. El problema de nuestro tiempo es que mucha gente no cree en la dignidad de todo ser humano, ni en sus posibilidades de desarrollo. Y se inventan cantidad de supersticiones y excusas para justificar sus egoísmos, sus desprecios y sus acaparamientos. Desde entonces hasta hoy día cuesta seguir a Jesús en medio de esta maraña de ideologías y políticas entremezcladas, impregnadas de los venenos viscosos de poderes opresores y grandes riquezas acumuladas, con el consiguiente atontamiento y empobrecimiento de las mayorías. Concluyo creyendo cada vez más en serio que el primer esfuerzo a realizar debe ser la educación popular culturalmente personalizada. Lo más importante es conseguir un pueblo consciente y organizado, que sepa “vivir bien” sin lujos, honrado y competente, servicial, con el Dios-Amor como motor en el corazón. Necesitamos creer en serio en los seres humanos, capaces de muchísimo amor, y en el Dios del Amor, que nos ha creado para el amor. Como seguidores de Jesús debemos saber conjugar a toda hora y en todo lugar el verbo compartir. Los primeros cristianos En las décadas de los años 50 y 60 los judíos fueron perseguidos y masacrados por el Imperio Romano. Los cristianos, en conflictos crecientes con los mismos judíos, se esfuerzan por mostrarse distintos y separados de ellos, como para librarse de la persecución. Pablo saca a relucir los derechos de su ciudadanía romana. Intenta llevarse bien con ellos. Pero el Imperio acabó cortándole la cabeza, después de varios juicios. Resultaron ser irreconciliables… En los años 90 reventó el conflicto. A partir del emperador Domiciano seguir a Jesús se convirtió en un delito castigado nada menos que con crueles muertes, como escarnio público. El Dios de Jesús resultó ser incompatible con los dioses del Imperios… No se pueden juntar violencia y amor, lujos desenfrenados y hambre, orgullo opresor y humildad servicial… Después de aquellos tres primeros siglos de jugarse la vida por seguir a Jesús, el Imperio se revistió de cristiano, acabaron las persecuciones, pero se acabó también en gran parte el espíritu de seguir de veras a Jesús. Nº 321 - Febrero 2012 31 El embarazo ectópico y su trasfondo ético Gabriel Insaurralde, sj En octubre del año pasado sorprende a la opinión pública el caso de una señora con embarazo ectópico que solicita la remoción del embrión por los trastornos que ya le estaba causando. Este embrión no se había instalado en la trompa de Falopio, como suele ocurrir en los embarazos ectópicos, sino fuera del sistema reproductor femenino (entre el útero y el recto), acrecentando, de esta manera, su inviabilidad. Según los casos conocidos en nuestro país, normalmente, la mujer que sufre este tipo de embarazo entra en un cuadro crítico, comienza a desangrarse hasta morir, a no ser que se intervenga inmediatamente extrayendo el embrión y poniéndola en una terapia intensiva; es decir, se le practica un aborto inducido, en este caso, moral y médicamente recomendado. El principio de doble efecto Para que sea moralmente recomendado se aplica el principio, conocido en bioética y en la teología moral, de “doble efecto”; es decir, se trata de un acto voluntario que producirá simultáneamente un doble efecto: uno bueno y otro malo; es un acto voluntario que produce un efecto no deseado directamente. Para que pueda sostenerse la imputabilidad del acto en cuestión deben darse las siguientes condiciones: El objeto del acto que se persigue debe ser bueno. La intención del que actúa debe ser buena y excluye (no desea, pero lo tolera) el efecto malo que se seguirá de la acción. 32 pensar y creer La acción debe ser en sí buena o indiferente, pues no sería correcto emprender un acto en sí malo (por ejemplo, robar) para conseguir un fin bueno (curar una gripe). Debe existir una razón proporcionalmente grave para aceptar el acto. Es decir, el beneficio que se espera obtener debe ser lo suficientemente serio como para justificar la puesta en marcha de una acción que traerá alguna consecuencia negativa (y menos negativa que el resultado bueno que se espera conseguir). Que no existan acciones mejores, es decir, que no sean posibles alternativas que provoquen menos daños que los que se provocarán con el acto que alcanzará un buen resultado y daños colaterales. (Puede verse en internet Cf. Jean Pierre Gury, Compendio de Teología moral, y también en: Rossi, Leandro – Valsecchi, Ambrogio, Diccionario enciclopédico de teología moral, Madrid: Paulinas, 1980). Los problemas éticos suscitados Así, de esta manera, se trataba de un hecho aparentemente fácil de resolver desde el punto de vista médico y ético. Sin embargo, este hecho llamó la atención porque causó tanto revuelo en los medios de comunicación y, por ende, en la opinión pública. Quisiera considerar algunos hechos suscitados, las opiniones y los fundamentos de dichas opiniones que se tejieron en relación al hecho. En primer lugar, llamó la atención la negativa expresa y rotunda de un grupo de médicos que se abstuvieron de practicar la operación quirúrgica. En segundo lugar, la amplia difusión que los medios de comunicación le dieron al caso, sin respetar la intimidad familiar y la fama de los implicados. También aprovecharon, con tono sensacionalista, para propiciar el enfrentamiento de representantes de la Iglesia Católica. En tercer lugar, llamó la atención el aprovechamiento de ciertos sectores, con ocasión del hecho, para promover la despenalización del aborto y la exaltación de los derechos de la mujer. Y en cuarto lugar, al interior de la Iglesia Católica, que nuevamente enfrentaba a tradicionaNº 321 - Febrero 2012 listas y progresistas, se impuso una mentalidad fundamentalista rigorista que abogaba por la no interrupción del embarazo hasta que la madre aguante en la espera de un milagro maravilloso que salve a ambos. Esta actitud parece recordar la condena de Jesucristo: obligan a los demás a soportar cargas que ellos mismos no son capaces de soportar (Cf. Lc 11, 46). Y, por otro lado, una masa popular creyente que se atrevía a emitir sus juicios sin suficiente información y escaso criterio de discernimiento. Como creyentes se plantearon diversas preguntas: ¿Nuestra fe aceptaría el aborto para salvar la vida de la madre? ¿Cómo conciliar los derechos de la mujer y el aborto? ¿Bajo ningún aspecto puede aceptarse el aborto? ¿Sólo los abortos espontáneos son queridos por Dios? ¿No puede aceptarse ninguna intervención humana en la creación de Dios? ¿La acción humana sobre ella es sólo destructiva? Y a nivel civil: ¿la despenalización del aborto solucionará el problema de las muertes de mujeres por la práctica de abortos clandestinos en lugares insalubres y con personas no capacitadas? Estas preguntas y otras que se suscitaron conducen a cuestiones éticas importantes que, obviamente, no podemos tratar en este artículo. Sencillamente quisiera ayudar a la reflexión señalando los fundamentos de las posiciones que se presentaron como éticas dentro de la discusión pública; es decir, los principios que se aludieron, el juicio emitido y las recomendaciones que se sugirieron. Para simplificar, yo dividiría las posturas con sus fundamentos en dos tipos: moralistas rigoristas y moralistas laxos. Moralistas rigoristas y moralistas laxos Si partimos del presupuesto de que toda ética se sustenta en una metafísica y una gnoseología; es decir, en una manera particular de captar, concebir y comprender el mundo y la realidad toda, entonces podemos hacer alusión a dos metafísicas y a dos gnoseologías que fundamentan el rigorismo y el laxismo, para decirlo de una manera rápida. Esta cuestión revive una problemática instalada desde hace ya muchos siglos en 33 la tradición de la filosofía y la teología moral. (Cf. Camps, Victoria, Historia de la ética. 3 tomos, Barcelona: Crítica, 1999). En primer lugar, veamos la tradición y el fundamento de los moralistas rigoristas. Ellos parten de la convicción de que la realidad se capta íntegramente con los sentidos y la razón. La realidad es objetiva, transparente y universal. Esto significa que todos los seres humanos la captamos de una misma manera y que ella se agota en nuestra percepción. En esta manera de concepción de la realidad podemos ubicar una gama de corrientes y pensadores que van desde un realismo ingenuo hasta un realismo crítico; desde una visión en que lo real se agota en mi percepción hasta la visión en que lo real debe adaptarse a mis condiciones subjetivas para que pueda ser captado. La ética que se desprende de esta manera de concebir la realidad postula la existencia de principios universales o normas generales que regulan o deben regular el comportamiento humano en relación consigo mismo, con la sociedad y con la naturaleza en general. De ahí que establecer un juicio ético es simplemente aplicar el principio general a un caso concreto. Por lo tanto, una acción será buena si se ajusta al principio o norma general. Los principios éticos son reglas o normas de conducta que orientan la acción del ser humano. Se trata de normas de carácter general, máximas universales, preceptos; como por ejemplo, amar al prójimo, no mentir, respetar la vida, no matar, respeta a tus padres, evita el mal y practica el bien, etc. Se parte de la convicción de que estos principios éticos son universales porque se fundamentan, a su vez, en valores universales, como: honradez, bondad, modestia, solidaridad, amistad, amor, prudencia, responsabilidad, deber, fortaleza, lealtad, libertad, caridad, justicia, igualdad, templanza, fraternidad, integridad personal, fidelidad... Existe una lógica que conecta pensamiento y acción. Se parte de un conocimiento objetivo, a priori, absoluto, universal y definitivo de la realidad, lo cual posibilita que se conozcan y se 34 establezcan unos principios o normas generales de acción humana, pero de forma a priori. De ahí que una persona buena es aquella que ajusta sus acciones a los principios generales y, quien no lo haga es considerado inmoral. Como consecuencia de esta visión surgen el rigorismo y el fundamentalismo éticos. Las circunstancias no cuentan, ni como atenuantes ni como agravantes. La persona buena es aquella que puede ajustar siempre su conducta a los principios o normas generales aceptadas por toda la humanidad; no admite excepciones ni excusas. En el caso de los fundamentalistas, por cierto complejo de inseguridad, tienen una necesidad de apoyarse en un documento universalmente reconocido y aceptado. Por ejemplo, la Biblia; de la cual aceptan solamente una interpretación literal, que no sea opinable o cuestionable. Así se induce a sus miembros al acatamiento acrítico y la intransigencia con los que opinan lo contrario. En segundo lugar, veamos el fundamento de los moralistas laxos. La metafísica que los sustenta parte de la convicción de que la realidad en sí, objetiva y universal, no se puede conocer. Nuestro sistema de captación de la realidad es limitado, subjetivo y relativo; por lo tanto, no existe la visión universal sino visiones subjetivas, parcializadas y temporales de la realidad. De esto surge un relativismo moral, según el cual no existen principios éticos universales válidos para todos los tiempos y personas, sino que existen normas personales y concretas que ayudan a la persona a entenderse y adaptarse a la sociedad. Cae en una especie de sensualismo, es decir, se sigue el criterio de “me gusta o no me gusta”. El gusto personal determina la acción y nadie tiene el derecho de cuestionarlo, porque cada uno tiene su gusto y todos deben respetarlo. A fin de cuentas, el gusto personal es un absoluto que se impone a los demás, quienes, a su vez, no tienen el derecho de cuestionarlo. A modo de simplificación, se puede afirmar que esta postura conduce al relativismo y es incapaz de proponer una ética, que por su misma esencia es comunitaria. pensar y creer Una alternativa viable En tercer lugar, se puede diseñar una tercera postura que surge como intermedia entre las dos anteriores, recoge las verdades de ambas y postula una ética coherente. Una metafísica que parte del presupuesto de que la realidad no es abarcable en su totalidad de una vez y para siempre, sino que la vamos captando según nuestras posibilidades, limitaciones y circunstancias. La captación de la realidad es el resultado de una construcción, subjetiva y comunitaria, que trata de poner en coherencia sus diversos aspectos (clima, situación psicológica, situación afectiva, conocimientos, expectativas sociales y económicas, etc.). No pretende abarcar toda la realidad en su conjunto, sino tener una visión estructurada con todos los elementos que se encuentran a su alcance. Como representante de esta postura metafísica citaré a José Ortega y Gasset, quien formula un paradigma conocido como “perspectivismo”. Consideremos su afirmación: “La verdad, lo real, el universo la vida como queráis llamarlo, se quiebra en facetas i n n u merables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Dónde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios… dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo, es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término (…) La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de disputar integremos nuestras visiones en g enerosa colaboración espiritual, y como las riberas independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real”. (OrNº 321 - Febrero 2012 35 tega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. 1923, p. 45-49). Según el pensador, la realidad no se manifiesta de una manera predeterminada, objetiva y universal, sino a través de aspectos, caras o perspectivas, todas válidas porque representan un punto de vista original e irrepetible de acceso a la realidad. Todos los aspectos son válidos, todas las miradas son complementarias porque cada punto de vista mira la totalidad desde su perspectiva concreta. No es un relativismo porque la configuración de la realidad se construye a partir de las perspectivas concretas, siempre de una manera provisoria y contingente, pero interpersonal y concreta. No es una objetividad como la manifestación evidente y simultánea de la totalidad de lo real a mi conciencia, sino la construcción intersubjetiva, multisectorial y temporal de una parte de ella. A partir de esta visión metafísica es posible fundamentar una ética que considere las circunstancias como decisivas para la acción moral. Metafísicamente las circunstancias se configuran según el “aquí” y el “ahora” e incluyen el entorno, la situación psicológica, financiera, climatológica, las preocupaciones o temores, geografía, etc. Todos estos elementos, entre los cuales también están los principios o normas generales, son determinantes a la hora de juzgar o valorar una acción moral, pues las circunstancias pueden presentarse como agravantes, atenuantes o eximentes de la responsabilidad del hecho. Aunque la circunstancia se defina como algo de condición no esencial que rodea a una persona o cosa, sin embargo, su presencia es esencial. Las circunstancias concretas van pasando pero siempre hay una circunstancia que me determina mi aquí y ahora. Nadie está exento de sus circunstancias. La primera postura o paradigma no consideraba las circunstancias y caía en un rigorismo intransigente a la hora de aplicar las leyes; la segunda postura o paradigma no consideraba los principios generales y caía en el relativismo, donde todo está permitido. Con esta tercera postura o paradigma es posible tener en cuenta los 36 pensar y creer principios generales y salvar las circunstancias como determinantes para la acción moral. Ni rigoristas insensibles, ni laxistas irresponsables, sino personas abiertas y reflexivas que son capaces de asumir las circunstancias y encontrar una respuesta ética a un problema concreto. Necesidad del discernimiento ético La articulación de ambos elementos de la acción moral, principios y circunstancias, se realiza a través del discernimiento o deliberación ética, que consiste en la búsqueda de una acción ética como respuesta a un problema moral concreto. En el discernimiento ético entran en juego los principios o normas generales y las circunstancias del hecho o acción moral que lo determinan. Como lo expresa Tony Mifsud, el discernimiento es una categoría ética que plantea un proceso como método ético: considerar el hecho, reflexionar para comprenderlo a la luz de principios y valores éticos para, finalmente, inducir a una acción consecuente. El discernimiento pretende instalar la ética en los diversos ámbitos de la vida humana. No pretende pensar éticamente por otros sino estimular a otros para pensar éticamente. (Cf. Tony Mifsud, Ethos cotidiano. Un proceso de discernimiento, Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado, 2006, p. 5). Nº 321 - Febrero 2012 37 La gota que horada la piedra: Un día a día de penetrantes observaciones Mario Casartelli* Ya en ocasión anterior, ante la pregunta sobre cuál título escogería para recomendar su lectura, me referí al libro La gota que horada la piedra, del padre Oliva. Y lo hago otra vez, con el convencimiento de que hay cosas que deben ser repetidas, sobre todo cuando sirven de ejemplo aleccionador para nuestras comunidades. Las referidas páginas recogen textos que el autor va publicando, día a día, en el diario Última Hora. Y aunque la selección oscila entre los años 1996 y 2008, tales líneas, vistas en conjunto, se convierten en una suerte de lupa que nos permite observar, en detalles, los trasfondos de un proceso social por el cual vamos atravesando. Las agudas reflexiones de Oliva sobre las cotidianidades humanas hacen que sus textos, aún siendo breves, sean capaces de penetrar hasta el meollo cada tema que aborda, y éstos se enlazan cada uno de estos se enlaza a la compleja trama hogar-cuadra-barrio-país-continente-Tierra. Oliva avanza desde la tolvanera gris de los pobres del basural, donde los olores nauseabundos enrarecen el aire, y llega hasta el oro relumbrante y perfumado de los bancos con sede en Washington, desplegando críticas que no permiten concesiones. *Poeta y cantautor. Su vida oscila entre la música, la literatura y el periodismo gráfico. 38 © J. M. Blanch El autor sostiene que todo cuanto se haga, si no está revestido de amor al prójimo, va por camino errado. Y no se deja obnubilar por dádivas mezquinas. Si Cristo increpó a quienes se encerraban en el Templo y cumplían estrictamente arte y letras con el deber del diezmo, creyendo que con eso bastaba para ganarse ese cielo que espera dentro de uno mismo (“¡Pobres de ustedes, fariseos! Ustedes dan para el Templo la décima parte de todo, sin olvidar la menta, la ruda y las otras hierbas, pero descuidan la justicia y el amor a Dios. Esto es lo que tienen que practicar, sin dejar de hacer lo otro.” Lc 11,43), así también Oliva se afana en que la gente no se deje engañar por los artilugios de la corrupción que ramifica de males, como la deuda externa emparentada con la usura interna. Es que sabe, con precisión, que los grandes empréstitos, en vez de atenuarlos, los hacen crecer como bolas de nieve. Y continúa Oliva hurgando, y nos alerta sobre la infausta tensión de este siglo: las luchas por el agua. Sus raíces son la irracional deforestación de bosques y sus consabidas consecuencias de desequilibrios ecológicos. La perforación en la capa de ozono que conduce al calentamiento global ya es el “pan” nuestro de cada día, igual que la sojización del campo en manos del neoliberalismo salvaje, que empuja sin contemplación filas y filas de campesinos sintierra e indígenas hacia cordones crecientes de miseria. po. Cuerpos de seres que procrearon hijos que terminaron pagando culpas ajenas, pero cuerpos de los que también surgieron jóvenes que hoy van tomando conciencia de lo que debe ser una vida más digna y con esos basamentos forcejean por un país más compartido y justo para todos. Humano, humanísimo. Así también su enfoque religioso. Jamás evadido de la realidad, sino inserto, gota a gota, hasta los tuétanos, en el polvo, en el barro y en la piedra de los caminos que trashuman las criaturas de la Tierra. Este libro no apela a pirotecnias verbales, por eso no es un dechado de literatura artística. Pero es crucial e instructivo desde la pedagógica activa y solidaria. Todos estos puntos son inspeccionados por él, en el marco de las implicancias sociales. Cuestiona, pero su indignación propone estrategias para luchas optimistas, insistiendo en una educación que apueste por la autonomía moral del pensamiento. No en vano afirma que “el gemido es ajeno a la esperanza”. En sus pasajes de elogios nos habla de los grandes luchadores de la historia, como cuando rinde un homenaje a Martin Luther King y a otros destacados personajes, sin olvidar a los no menos meritorios héroes anónimos de barrios marginales que con sus humildes granos de arena van erigiendo los pilares de la convivencia humana. Entre tantas contundentes frases suyas hay una que rescato casi al azar: “El peor legado de la dictadura fue la destrucción del hombre y la mujer” (Pág. 45). Se refiere a la ruina moral, al enflaquecimiento de la conciencia, a la enajenación de los valores, incluso, a la del propio cuer- Nº 321 - Febrero 2012 39