LA FILOSOFÍA ANTIGUA. Tema 1. Los filósofos presocráticos.

LA FILOSOFÍA ANTIGUA.
Tema 1. Los filósofos presocráticos.
1.1.- Los filósofos presocráticos.
1.1.2.- Influe ncia de Heráclito y Parmé nides en Platón.
1.1. LOS F ILÓSOFOS PRESOC RÁTIC OS
Los primeros f ilósofos se enfrentarán a un problema: a los sentidos la naturaleza
se presenta como un cambio permanente. Todo se genera y se destruye en un
ciclo permanente; sin embargo, la razón les dice que de la nada, nada puede
surgir y que lo que es no puede pasar a ser nada. Por ello tratarán de reconciliar
este dilema entre los sentidos y la razón. Algo tiene que cambiar y algo tiene que
permanecer a lo largo de los cambios. Por ello investigarán cuál es el principio
originario del cual procede toda la realidad sin recurrir a la voluntad o génesis
divina. Tratarán de encontrar un principio y una explicación racional del cosmos.
A este sustrato último, origen y causa del cosmos y elemento constitutivo de
todos los seres que componen la fisis o naturaleza, lo denominan a rjé. Ese
principio ni se crea ni se dest ruye, habrá existido siempre y siempre
existirá. De él procede todo y a él todo retorna. Ese princ ipio será a su
vez causa y eleme nto de los se res existe ntes. Será la fisis.
Las respuestas a la pregunta sobre cuál es ese arjé fueron diversas:
monistas y pluralistas, materialistas y espiritualistas, concretas y abstractas. Los
principales filósofos presocráticos son:
Tales de Mileto.- Es considerado como el primero de los filósofos. Para
Tales, el arjé es el agua, principio de vida y elemento originario que se encuentra
en todos los seres naturales.
Anaximandro.- El arjé es un principio eterno de carácter inmaterial,
indef inido, abstracto, denominado apeiron, que se traduce por “lo
indeterminado”.
Anaxíme nes.- Vuelve a instaurar un sustrato material, el aire, principio
vital y originario del cosmos. Mediante dos procesos opuestos (condensación o
espesamiento y rarefacción o adelgazamiento) se constituyen todos los
elementos: roca, tierra, agua, nubes, aire, fuego.
Pitágoras.- Formó una escuela centrada fundamentalmente en la
investigación matemática. Los pitagóricos consideraron que el arjé no es un
sustrato de carácter material, ni tampoco indeterminado o indefinido, sino que se
trata de un principio formal abstracto: el número. Todos los seres se reduce n a
números, y todo el conjunto de la fisis se compone en última instancia de
números, los cuales explican toda la realidad.
Anaxágoras.- Propone un arjé de tipo espiritual. El orden está presidido
por el nous (entendimiento, razón), que domina toda la naturaleza, la cual está
compuesta de pequeñísimas partículas elementales (homeomerías), que en un
principio se encontraban dispersas, mezcladas caóticamente, hasta que fueron
ordenadas por la fuerza exterior y suprema del nous o inteligencia ordenadora,
que imprimió a la materia caótica y eterna un movimiento de remolino, quedando
formado el cosmos.
Leucipo y Demócrito.- La naturaleza se encuentra formada por un
número inf inito de elementos ínf imos e indivisibles, llamados átomos, que
constituyen el arjé y que se mueven eternamente en el vacío. Los átomos
presentan diversas formas, y de su combinación surge la pluralidad.
Empédocles.- El arjé lo constituyen los cuatro elementos: tierra, agua,
aire y fuego.
HERÁCLITO DE ÉFESO.- El arjé es el fuego. El universo es fuego eterno,
que conforme a cierta medida y proporción se enciende y apaga. Esta medida es
el Logos o explicación racional, con el cual se manif iesta el orden y armonía del
cosmos, las leyes que determinan la unidad y lucha de contrarios. Es el pr incipio
explicativo y rector del universo y de su devenir constante, debiendo dirigirse
toda investigación al conocimiento del Logos.
Heráclito concibe al universo en constante cambio y transformación,
continuo devenir y hacerse, llegar a ser, mediante una lucha de contrarios o
dialéctica: "la guerra es padre de todas las cosas". Afirma que "todo fluye"
(panta rei), de manera que no es posible bañarse dos veces en las aguas del
mismo río. Este devenir dialéctico no se realiza de modo caótico ni azar oso, sino
regido y ordenado por las leyes del Logos.
PARMÉNIDES DE ELEA.- La oposición radical a la concepción
heraclitiana está representada por la escuela eléata, cuyo fundador Parménides
distingue entre dos caminos o vías de conocimiento e investigació n: la verdad y
la opinión.
A) Vía de la verdad: Según esta vía, no hay devenir, sino Ser. El Ser es, y el
no-Ser no es, resultando imposible el tránsito del Ser al no-Ser o a la inversa, del
no-Ser al Ser. Tanto el pensamiento como la expresión tienen por objeto el Ser:
"Lo mismo es el pensar y el Ser”. Las características propias del Ser son las
siguientes:

El Ser es eterno e infinito, ya que no tiene principio ni f in ni limitación
alguna.

El Ser es inmutable y estático, ya que si cambiase dejaría de ser lo que es
para pasar a ser otro, y entonces sería y no sería a la vez, lo cual es imposible.
Por tanto, se niega la posibilidad de cambio o movimiento en el ámbito del Ser.

El Ser es uno, indivisible, completo o continuo, sin vacío, perfecto y
acabado, negando por tanto la pluralidad de seres.
B) Vía de la opinión: Por el contrario, la vía de la opinión o doxa se centra en
las transformaciones del mundo, que solo son mera apariencia o variación, la
cual no existe desde el punto de vista del Ser. La vía de la opinión radica en las
sensaciones, en los sentidos, que captan las transformaciones del mundo e
interpretan los cambios como un llegar a ser, y en ello radica su error, ya que el
Ser no puede darse a los sentidos, no es perceptible, sino que se da en el nous
(entendimiento, razón), y solo es inteligible mediante el nous.
Un discípulo de Parménides, Ze nón de Elea, elabora curiosos
argumentos, paradojas o aporías, para defender las tesis de su maestro
Parménides acerca de la imposibilidad del movimient o (Aquiles y la tortuga, La
flecha y la diana, etc).
1.1.2.- INF LUENC IA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES EN PLATÓN
A la muerte de Sócrates, Platón visitó la escuela de Crátilo, discípulo de
Heráclito, donde toma contacto con las tesis heraclitianas del devenir del mundo
sensible. No obstante, considera que el saber cierto no puede recaer sobre los
objetos físicos, debido a su inestabilidad.
También acude a la escuela de Hermógenes, discípulo de Parménides, donde
recoge la concepción parmenídea del Ser inmutable que solo puede ser captado
por el Entendimiento.
La teoría platónica de los dos mundos puede concebirse como un intento
de reconciliación o superación de las posturas contrapuestas de Heráclito y
Parménides: El mundo sensible de las cosas materiales, c orpóreas, sujetas a
constante cambio y devenir, resulta similar a la concepción heraclitiana del panta
rei. Asimismo, el mundo inteligible de las ideas inmutables y eternas se asemeja
a la concepción parmenídea del Ser.
TEMA II: Los sofistas y Sócrates.
2.1.
2.2.
Los
sofistas.
El
conflicto
convencionalismo y re lativismo.
Sóc rates y su influe ncia en Platón.
fisis-nomos:
Introducción.
La Metodología: Inducción y mayéutica.
La filosofía como Investigación de esencias.
El intelectualismo moral.
Los conceptos universales.
escepticismo,
2.1. LOS SOF ISTAS
La pregunta acerca del cosmos y su origen (arjé) obtiene diversas y
contradictorias respuestas en los filósofos presocráticos, pero ninguna de ellas
prevalece, lo cual conduce al escepticis mo. En consecuencia, tanto los sofistas
como Sócrates abandonan las cuestiones cosmológicas para centrarse en el ser
humano y su entorno comunitario.
Los sofistas (sofós =sabio) se consideran poseedores de
sabiduría,
dedicándose a enseñarla y transmitirla, sobre todo en temas de Retórica, Política,
Moral y Derecho. Las características fundamentales de la sofística son:
a)
ESCEPTIC ISMO: Es la postura f ilosóf ica que consiste en suspender tanto
el asentimiento como la negación a todo juicio que verse acerc a de una
determinada cuestión, permaneciendo en la duda sin afirmar ni negar nada.
Entre los sof istas no solo se duda acerca de si existe la única verdad, indudable y
que deba ser aceptada por todos, sino que también se duda que esta verdad, en
caso de admitirse su existencia, pudiera ser accesible al conocimiento humano.
Gorgias manifiesta. "No existe nada verdadero. Si existiera, no podríamos
conocerlo. Si lo conociéramos, no podríamos comunicarlo mediante el Lenguaje".
b)
CONVENC IONALISMO: Tanto las normas morales como las leyes
jurídicas del Estado son arbitrarias y convencionales, esto es, se adoptan por
mero acuerdo o convención entre las personas. No son eternas, inmutables o
necesarias, no emanan de los dioses ni del Logos, ni tampoco se fundamentan en
la naturaleza humana ni en ninguna ley universal, ya que lo verdaderamente
natural es la desigualdad fundamental entre los seres humanos, y el derecho
natural consiste en la ley del mas fuerte y la búsqueda del placer. En conclusión,
no puede darse un criterio objetivo, estable y universal acerca de las cuestiones
morales, sino que estas se supeditan al acuerdo que las personas toman por
propia conveniencia.
c)
RELATIVISMO: En contra de la cultura griega precedente, los sof istas
consideran que tanto la Moral como las normas válidas de comportamiento son
relativas para cada comunidad y para cada determinada época, no existiendo un
criterio universal de verdad. Para Protágoras no existe una norma universal de
conducta, sino que cada cual debe adecuar sus acciones a las circunstancias.
Def iende que "el ser humano es la medida de todas las cosas", esto es, no hay
una verdad absoluta, vigente universalmente, sino que la verdad es relativa,
dependiendo de los intereses particulares y supeditándose al criterio individual.
En el mismo sentido expresa: "Una misma cosa a unos les resulta dulce y a otros
amarga". Y también: "Los juicios de diversos indiv iduos tienen la misma validez,
por tanto se pueden adm itir a veces tesis contrarias". El lenguaje adquiere un
valor c apital, pudiendo convertirse en instrumento de manipulación y dominio,
como afirma Gorgias: "La palabra es un poderoso tirano, capaz de realizar las
obras mas divinas, a pesar de ser el mas pequeño e indivisible de los cuerpos. En
efecto, es capaz de apaciguar el miedo y eliminar el dolor, de producir la alegría
y excitar la compasión".
Platón, siguiendo a Sócrates, se enfrenta radicalmente a los sofistas. El
mundo de las ideas representa el ser real, inmutable y universal en el cual
podemos encontrar la verdad indudable, absoluta y universal (episteme), tanto
en el orden moral como en el del conocimiento. Con ello trata de superar el
relativismo, convencionalismo y escepticismo de los sofistas.
2.2. SÓC RATES Y SU INFLUENC IA EN PLATÓN
2.2.1. Introducción.
Sócrates no escribió ninguna obra, pues concebía la
investigación en común mediante el diálogo, quedando
pensamientos filosóficos en las obras de su discípulo Platón.
Filosofía como
ref lejados sus
Es contemporáneo de los sof istas, con quienes compart e el abandono de las
cuestiones cosmológicas y el interés por la Antropología, Moral y Política y su
vinculación con el lenguaje. Pero la postura de Sócrates es completamente
opuesta a los sofistas, a quienes criticará radicalmente.
2.2.2 METODOLOGÍA SOC RÁTIC A
Método inductivo.- Para Sócrates, el Logos es aquello que se dice para
definir una cosa, para dar razones de ella, esto es, la esencia. La vía de acceso al
Logos es la inducción: a partir de muchos casos particulares podemos intentar
generalizar en un concepto universal que exprese la esencia de algo, lo que
verdaderamente es mas allá del cambio y la apariencia. Este procedimiento lo
aplicará a los temas morales, y no a los seres naturales.
Mayéutica.- (parto=mayeusis) Consiste en que cada cual de a luz la
verdad, la cual se encuentra en su propio interior. En el diálogo se posibilita este
alumbramiento, ayudando al interlocutor formulando interrogantes que le hagan
dudar, convenciéndole de su propia ignorancia para que pueda aflorar la verdad
universal que se halla en su espíritu.
Al igual que Sócrates, Platón considera que el saber se encuentra en el
interior del alma desde el nacimiento, tal y como se refleja en el mito del carro
alado y la teoría platónica del conocimiento como anamnesis, según la cual
conocer es recordar aquello que ya sabemos desde el nacimiento pero hemos
olvidado.
2.2.3. LA F ILOSOFÍA COMO INVESTIGAC IÓN
El punto de partida de la investigación filosófica socrática es el propio ser
humano: "Conócete a ti mismo", y la primera condición para ello es el
reconocimiento de la propia ignorancia: "Solo sé que no se nada". Para Sócrates,
al contrario que los sofistas, el mas sabio es quien sabe que no sabe, pues el que
se cree en posesión de la sabiduría ignora hasta su propia ignorancia, y no es
capaz de investigar, permaneciendo en la ignorancia, lejos de la verdad y la
virtud, ya que Sócrates - al igual que Platón- identifica el saber con la virtud
(intelectualismo moral.)
Siguiendo a Sócrates, Platón considera la F ilosof ía como actividad de
investigación incesante. Para ambos, el discurso escrito no comunica la sabiduría,
sino la presunción de ella. Por esta razón las obras de Platón tienen la forma de
diálogo, ya que la explicación racional del universo ( Logos) se manif iesta en el
lenguaje compartido, esto es, en el diálogo. Mediante la forma escrita del diálogo
se reproduce la investigación racional, en la cual radica la Filosofía.
2.2.4. INTELEC TUALISMO MORAL
Solo quien sabe en qué consiste el bien es capaz de practicarlo. Quien no es
virtuoso y no obra el bien es porque no lo ha conocido, es ignorante, ya que el
bien incide en el entendimiento y determina a la voluntad con tal fuerza que, una
vez conocido, no puede evitarse amado y practicarlo.
Siguiendo a Sócrates, Plat ón defiende en "La República" el ideal de sabiduría,
que permite liberarse del aprisionamiento en el fondo de la caverna y acceder al
verdadero conocimiento de las esencias inmutables y universales, para lo cual
resulta fundamental la educación. Por ello, a continuación del mito de la caverna
expone el proceso de educación para lograr este estado de sabiduría en los
guardadores del Estado y especialmente en los filósofos, que serán los
encargados de gobernar.
2.2.5. LOS CONCEPTOS UNIVERSALES
Los conceptos como el bien, la justicia, la belleza, etc., son para Sócrates de
carácter universal, subsisten de manera idéntica para todas las personas en
todas las épocas, en oposición radical al relativismo y convencionalismo de los
sofistas. Sócrates constantement e investiga en el ámbito de la Ética acerca de
conceptos generales o universales, tratando de alcanzar una determinación y
definición de los mismos, de su esencia permanente, de aquello en lo que
consiste lo bueno, lo bello, lo justo en sí.
Platón comenzó a interesarse por las definiciones conceptuales de carácter
universal siguiendo a Sócrates, encontrando en las definiciones generales
socráticas el verdadero ser permanente e inmutable, extraído del mundo del
devenir. Pero Platón pensó que estas definiciones no pueden recaer sobre los
objetos sensibles, que se encuentran en constante cambio, sino sobre otros a los
que llamó eidos, esencias inmutables y eternas que solo podemos captar por el
pensamiento. Con ello va mas allá de Sócrates, ya que este nunca mencionó los
eidos, mientras que Platón atribuye a los eidos o ideas un valor no solo lógicomental para conocer las cosas, sino ontológico, ya que se encuentran separadas
de las cosas materiales, existiendo como entidades reales e independientes en el
mundo superior del noethos o mundo de las ideas.
Tema III. PLATÓN
3.1.- Contexto histórico de Platón
3.2. La teoría de Platón.
3.2.1. Los problemas a los que se e nfrenta Platón.
3.2.2. La ontología de Platón: Mundo sensible y mundo inte ligible.
3.2.3. Las causas de l mundo se nsible: Ideas, De miurgo y Jora.
3.2.4. Ve rdad y opinión: la teoría del conocimiento: Conoc imie nto
verdadero( Episteme) y opinión ( doxa):
El mundo se nsible y la opinión: Imaginación y cree ncia.
El
mundo
inte ligible
y
el
conocimiento
racional:
Conocimiento geométrico matemático e intuic ión de las
ideas: La dialéctica.
3.2.5. La antropología: El dua lismo cue rpo-alma inmortal. Las
partes del alma y sus virtudes.
3.2.6. La política: La orga nización de l Estado e n clases y la
educación de l filósofo-rey.
3.3. Resumen de Platón.
3.4. Comentario de texto a realizar: L. VII de la Re pública.
3.1. CONTEXTO HISTÓRICO DE PLATÓN
El surgimiento de la de la Democracia.
Durante los siglos VIII y IX a de C., Atenas estaba formada por una s erie
de aldeas alrededor de la Acrópolis. En el siglo VII a. de C. apenas podía
considerarse una ciudad, y estaba regida por los nobles o eupátridas, que
habían abolido la monarquía hereditaria, y gobernaban con pleno poder y
autoridad para administrar la justicia, a menudo de forma arbitraria. En el 621 a.
de C.. el político Dracón modif icó la ley ateniense, por la que el poder judicial
de los nobles quedaba limitado. Posteriormente, el político y legislador Solón,
en el 594 a. de C. continuó reduciendo el poder hereditario de los eupátridas,
reformando el código draconiano y otorgando la ciudadanía a las clases bajas.
Durante el mandato del tira no Pisístrato, (560 al 527 a de C.) las
formas de gobierno empezaron a adoptar elementos democráticos. Pero sus hijos
Hiparco e Hipias, ejercieron el poder de forma despótica, hasta que Hipias fue
expulsado por una insurrección popular en el 510 a. de C. (Hiparco había
fallecido antes). Durante el consiguiente conflicto político, los partidarios de la
democracia obtuvieron la victoria, bajo el mando del político Clíste nes, en el
año 502 a. de C., comenzando una nueva etapa política basada en principios
democráticos, que supuso el más brillante periodo de la historia de Atenas.
Hegemonía de Atenas
En el 478 a de C., un gran número de estados griegos formaron la alianza
llamada Liga de Delos, encabezada por Atenas, con el propósito de expulsar a
los persas de las ciudades griegas costeras de Asia Menor. Tras la victoria de la
Liga dio comienzo el periodo de hege monía conocido como la Edad de Oro de
Atenas, o también el siglo de Pericles, que se extiende durante el siglo V a. de C.
Bajo el mando de Pe ric les, la ciudad alcanzó su mayor esplendor cultural
y artístico. Se construyeron el Partenón, el Erecteion y ot ros grandes edificios. El
teatro griego alcanzó su máxima expresión con las tragedias de Esquilo, Sófocles
y Eurípides, y las comedias de Aristófanes. Destacan también los historiadores
Tucídides y Heródoto, y escultores como Fidias y Mirón. Surge la figura de
Sócrates (470 al 399 a de C.)
En el -429 termina la Democracia de Pericles. La Democracia había
supuesto un cambio de mentalidad que influye en la eliminación del lenguaje
dogmático, propiciándose la “democratización del Logos”. La verdad es
patrimonio público, siendo preciso desvelarla mediante la investigación filosófica.
La Guerra del Peloponeso: Atenas cede la supremacía a Esparta
A pesar de la excelente situación interna de la ciudad, la política exterior
de Atenas no era óptima. Surgieron fricciones entre los descontentos miembros
de la Liga de Delos, que temían el proyecto hegemónico de Pericles, y trataron
de derribar la dominación ateniense. Además, esta supremacía despertaba los
celos de otras ciudades-estado griegas, en particular de su eterna rival Esparta,
que había fundado otra liga entre las ciudades del Peloponeso.
Desde el 550 a. de C. la liga del Peloponeso empezó a oponerse a Atenas
activamente, hasta que en el 431 a. de C. se inició la Guerra del Peloponeso,
que duró hasta el 404 a. de C.
Precisamente durante esta guerra nace Platón (427 a de Xto.),
desarrollándose su juventud en una época convulsionada por profundos e
incesantes cambios sociales y políticos, que incidirán en sus obras, sobre todo
República y Leyes, y parte del Timeo.
Desde el -429 en que termina la Democracia de Pericles, hasta el –411, se
produce la alternancia de poder entre los dictadores Nicias y Alcibíades. Este
era sobrino de Pericles, y su carácter ambicioso le llevó a intentar conquistar
Sicilia, siendo derrotado.
Como consecuencia de esta derrota, en el –411 dan un golpe de Estado
los oligarcas, con el pretexto de reinstaurar la Democracia. También se aducen
como causas que la educación sofística estaba minando los cimientos morales de
la sociedad. La Oligarquía instaura un régimen de terror.
En el -411 se reinstaura la Democrac ia. Entre sus adalides se encuentran
Sócrates, el político Cleón y el escritor Eurípides, autor de obras como Las
Troyanas, en la que proclama la inutilidad de la guerra, su c rueldad y sus
consecuencias desastrosas.
Platón conoce a Sócrates en el –407, cuando
contaba 20 años de edad.
En el –404, se produce el asedio y capitulación de Atenas frente a
Esparta, que marca el f inal de la Guerra del Peloponeso (-431 a –404) y el
establecimiento de la hegemonía espartana sobre Grecia. Esta derrota representa
una catástrofe para Atenas, que en el plano político pierde la democracia y la
independencia. Al final de la guerra, Esparta promovió un gobierno de carácter
oligárquico llamado de los Treinta Tira nos para gobernar Atenas, creando
similares cuerpos regentes en las ciudades e islas de Asia Menor.
En la oposición a este gobierno títere de Esparta se encuentran algunos
amigos y parientes de Platón, como Critias, Cármides y Trasímaco, que le piden
colaboración. Pero Platón muestra en la carta VII su decepción: “Pensé que iban
a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto, conduciéndola a
un orden mejor. (...) Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una
edad de oro al régimen anterior.” (Carta VII, 324b –325ª )
Expulsión de los espartanos y restauración de la democracia.
Primer viaje de Platón a Italia.
Tan solo un año después, en el 403 a. de C., los atenienses, comandados
por Trasíbulo, se sublevaron y expulsaron a la guarnición espartana que había
apoyado a los oligarcas, y restauraron la Democ racia e independencia, siendo
secundados en su rebelión por otras ciudades griegas. Pero durante este periodo
democrático se produce la condena de Sócrates, en el –399. También es
perseguido Protágoras, que huyó cuando le quemaron los libros para no morir
como Sócrates.
La nueva Democracia anima a Platón a participar en Política. Pero la
condena de Sócrates le impresiona profundamente, y desde entonces no dejó de
investigar sobre la forma de mejorar la vida política. A la muerte de Sócrates,
Platón se dirige a Megara con un grupo de socráticos, y después a Cirene
(Egipto).
Posteriormente, en el –388 realiza su primer viaje a l sur de Ita lia, la
llamada Magna Grecia, atraído por la fama de los pitagóricos. En este primer
viaje a Sicilia trabó amistad con Dion, cuñado del tirano de Siracusa Dionisio I
el Viejo. Dión era gran admirador de Platón, y le convenció de que sus teorías
políticas podrían llevarse a la práctica. Platón interviene activamente en política,
y critica al tirano Dionisio I intentando moralizarlo. Pero este, temeroso de sus
proyectos reformadores, le hace vender como esclavo en el mercado de Egina,
donde es reconocido por un ciudadano adinerado que lo rescata y pone en
libertad, retornando a Atenas en el –387, donde funda la Academia en el –387.
Declive de Esparta
En el 382 a. de C., Esparta invadió Tebas, polis enclavada al noreste de Atenas,
de la cual era aliada. Como consecuencia de esta invasión, se inició una nueva
guerra entre Esparta y la alianza tebano-ateniense, que finalizó con la batalla de
Leuctra en el 371 a. de C., en la que triunfaron los aliados, poniendo f in
definitivamente a la dominación de Esparta.
Segundo y tercer viajes de Platón a Italia
En el –367, cuando han transcurrido veinte años desde la fundación, ingresa
en la Academia Aristóteles –con 17 años de edad-, enviado por su tutor a
estudiar a Atenas. Durante este mismo año fallece Dionisio I, a quien sucede su
hijo Dionisio II e l joven, sobre el que ejercía gran influencia su tío Dión, que
llama nuevamente a Platón para que de su aportación a nuevas reformas
políticas.
De manera que al año siguiente, en el –366, realiza Platón su segundo viaje
al sur de Italia, regresando a Siracusa, pues no se consideraba a si mismo
como “hombre de pura teoría”, pero las intrigas internas por el poder provocan
que Dionisio II sospeche de Dión, y le destierra. Platón permanece como huésped
de Dionisio, al que intentó encaminar hacia la investigación filosófica, pero no
obtuvo resultados positivos y regresó desanimado a Atenas este mismo año.
En el –361 se produce el te rcer via je a Ita lia, ya que Dionisio II se
arrepiente y requiere nuevamente la presencia de Platón, que emprende su
tercer viaje acompañado por miembros de su Academia, animado también por
Dión, que vivía desterrado en Atenas y deseaba que se le conmutara su pena.
Pero tampoco tuvo éxito, ya que Dionisio no seguía sus directrices, e incluso le
impidió regresar a Atenas, siendo rescatado por mediación del matemático
pitagórico Arquitas de Tarento, logrando regresar a Atenas en el –360. Por su
parte, Dión logró regresar a Siracusa y expulsar a Dionisio II, pero no gozó de la
simpatía del pueblo, siendo finalmente asesinado en la conjura promovida por el
ateniense Calipo.
Platón permaneció dedicado a escribir y a su labor docente en la Academia,
hasta su fallecimiento en el –347.
Supremacía de Macedonia
Tras el fin de la dominación espartana, se desarrolla un periodo de luchas por
la hegemonía en Grecia, en el que Macedonia comienza su política de
expansión. Es una región situada al nordeste de la península helénica, que había
permanecido mucho tiempo atrasada desde el punto de vista social y político. El
rey Filipo II de Macedonia, gran admirador de la civilización griega, era
consciente de la debilidad que ocasionaba la falta de unidad política. Al subir al
trono, trató de unificar bajo su reinado a toda la península helénica, a pesar de
la oposición de muchos políticos griegos, liderados por el ateniense Demóstenes.
Filipo II aprovechó las disensiones internas de las ciudades griegas para
imponerse f inalmente con su hijo Aleja ndro Ma gno a la alianza entre Tebas y
Atenas en la batalla en Queronea (-338).
A la muerte de Filipo II, en el –336, su hijo Alejandro Magno se
convierte en emperador de los helenos. Como consecuencia de la batalla de
Queronea, arrasa Tebas al año siguiente, pero perdona a Atenas, obviamente
por el respeto que hacia est a ciudad le había inculcado Aristóteles. Tras dominar
Grecia, en el 334 a. de C.. Alejandro comenzó a invadir Persia. Durante los
siguientes diez años, sus conquistas propagaron la influencia, cultura y lengua
griegas por el imperio de Macedonia, que se e xtendía por Mesopotamia, Persia,
Libia y Egipto, donde funda la ciudad de Alejandría, falleciendo en el –323, a la
edad de 33 años.
3.2. LA TEORÍA DE PLATÓN.
3.2.1. Introducción: Los problemas a los que se enfre nta Platón.
En el pensamiento de Platón (427-347 a. C.) confluyen todos los temas y
problemas de la filosofía precedente. A través de la profundización de la postura
socrática, Platón se encuentra a su vez frente al gran problema, planteado por
Parménides, de la conciliación de experiencia ( todo está en perpetuo cambio,
pasando del ser al no-ser) y razón ( De la nada, no puede surgir algo; tiene que
haber existido algo siempre, un principio que siempre ha existido, siempre
existirá y de lo que todo surge). La primera cuestión a la que Plat ón tratará de
responder será qué es ese ser inmuta ble que pe rmanece y por qué
cambian las cosas.
Sócrates mediante una investigación del lenguaje, investigaba la posibilidad
de un conocimiento universal, preguntaba por la esencia de las cosas,
preguntaba por aquello que hacía a las cosas ser lo que son. Ese algo sería su
esencia universal e inmutable. Tal esencia se expresaría en el concepto y sería
aquello que un grupo de seres tienen en común para ser lo que son, pero al tener
esa esencia, ella haría posible que supiéramos lo que esos seres son, nos
permit iría comprenderlos y hablar de ellos: haría posible un diálogo sobre la
verdad. Con otras palabras, lo investigado va a ser la esencia. La esencia, el
eidos:
- Es lo que hace que las cosas sean lo que son.
- Con ello las hace inteligibles para nosotros y comunicables: permite, pues, el
diálogo y el conocimiento.
- Es lo que permanece, la especie y el género, aunque los individuos concretos
desaparezcan.
- Es lo que tiene en común una cosa consigo misma, o un grupo de seres
entre sí
La esencia común a un grupo de iseres físicos que les hace ser lo que son y
que permite comprenderlos Platón la denominará “idea”.
El segundo y más importante problema al que se va a enfrentar Platón es
el de la c risis de su polis, Atenas, envuelta en la injusticia por las luchas
intestinas, su mala organización y sobre todo por una crisis de los valores
(conflicto fisis- nomos); todo ello condujo a la condena a muerte de Sócrates,
broche culminante de la injusticia. Esa lucha de valores se manifestaba en el
fenómeno sofístico que defendía posiciones relativistas, convencionalistas cuando
no puramente escépticas. Los sofistas tendían a poner de relieve aquellos
aspectos del conocimiento por los cuales éste no puede pretender presentarse
como verdad necesaria, sino sólo como opinión indiv idua l y a ntinómica, o
como simple sensación. Esto es lo que hace que no quepa posibilidad de una
verdad común universal y necesaria. Si todo depende de los intereses, de las
sensaciones particulares o de la cultura a la que se pertenece, no existe la
posibilidad de una verdad objetiva común; todo es cuestión de opinión y
todas las opiniones tienen el mismo valor. La política, es decir, la organización de
la vida en la polis con sus leyes e instituciones no sería más que la expresión del
interés particular y de la violencia física o económica, es decir, los valores y las
leyes serían el fruto de la voluntad de los más fue rtes o de quienes con
su palabra sabe n mejor seduc ir a l pueblo. La obra más representativa de
Platón, La República, será una obra dedicada a refutar la tesis de Trasímaco: La
verdad y la justicia no son otra cosa que lo que los más fuertes imponen.
Frente a esta situación va a reaccionar Platón, primero retirándos e de la vida
política para centrarse en los viajes y el estudio que terminarán en la fundación
de la Academia. Pero después, hará su propuesta crítico-utópica donde
reflexionará sobre cómo solucionar esa crisis de la polis. Gran parte de su obra
se centrará en este problema: ¿ Cómo orga niza r la polis según el bie n, la
verdad y la justicia de manera que sea posible la armonía y la felic idad ?
La República será una respuesta a ese problema. La polis sólo podrá encontrar
un orden justo cuando sea organizada de cara al bien por alguien que lo conozca
y lo practique, por alguien que conozca las verdades objetivas más allá de los
intereses particulares. De ahí que para poder organizar la polis armónicamente,
ha de ser posible encontrar valores objetivamente válidos para todos ( problema
del conocimiento y del filósofo) y en base a ellos organizar la ciudad
( problema de la paideia o educación) .
En primer lugar vamos a abordar el problema de la posibilidad de los valores
objetivos , del modo de conocerlos y de si cualquiera puede llegar a conocerlos.
3.2.2. La ontología de Platón: Mundo sensible y mundo inte ligible.
Cuando tratamos de definir o indicar lo que algo es de manera esencial
recurrimos al concepto. El contenido del concepto es lo que hay de idéntico en
cada cosa particular y sensible, o en ciertos grupos de cosas. Hasta aquí había
llegado Sócrates. Pero, ¿en qué relación se encuentra el contenido del concepto
con las cosas particulares y sensibles? Éste es el problema que debe af rontar
Platón antes que nada.
a) La inmutabilidad de la idea. La idea ( v.g: hombre) es invariable y
constantemente lo que es, mientras las cosas concretas que corresponden a él
( Pepe, Antonio, Juan...) nunca se mantienen idénticos a ellos mismos, sino que
cambian continuamente. Pepe nace, se transforma al crecer y perece; en cambio,
la esencia de “ hombre”, lo que a Pepe le hace que sea un hombre, permanece
inmutable y eterno. Pepe es un hombre porque posee esa esencia. Pepe
desaparecerá, pero la esencia seguirá siendo la misma eternamente. Si quiero
hacer ciencia del hombre, he de buscar esa esencia que todos los hombres tienen
e común y que a cada uno le hace ser hombre, lo universal y necesario y no lo
específico de Pepe, que desaparecerá cuando el muera. Lo mismo sucede con la
justicia, lo bueno, lo bello y los actos justos, las cosas buenas y bellas.
Por lo tanto, mientras los seres particulares devienen y son mutables , la idea
es inmutable, única, necesaria y ete rna, y por lo ta nto es el v erdade ro
ser ser ya que es permane nte e inmutable. La idea no se capta por los
sentidos: no se ve, ni se toca; se capta por la razón. La idea sería el ser
permanente e inmutable de las cosas, único objeto de conocimiento (episteme)
necesario. Objeto indepe ndiente del mero parecer cambiante u opinable.
b) El mundo inteligible.- La idea es pensada (concebida) no sentida.
Podemos tocar, ver, oír a este hombre, pero no tocar, ver, oír al «hombre». Las
ideas constituyen un mundo inteligible, dife rente, pues, del mundo
sensible, formado por las cosas particulares y cambiantes. El mundo de las
ideas es el contenido del conocimiento conceptual; el mundo sensible, el
contenido del conocimiento particular y sensible. El Ser inmutable y eterno es lo
estudiado por el conocimiento conceptual; mientras que el conocimien to sensible
tiene como contenido el ser que se genera y se destruye.
Para Platón el verdadero ser es la idea; en ello consiste el «idealismo»
platónico. El ser de las cosas sensibles y sujetas al devenir está constituido por
las ideas. Cuando una cosa física se genera, todo su ser ya preexistía (ya que su
ser es la idea, en virtud de la cual ésta existe), y cuando se corrompe, todo el
ser continúa existiendo. De esta manera Platón concilia el problema d e la
inmutabilidad y del devenir del ser. Los seres sensibles cambian, la idea es
inmutable. Por ello Platón hablará de la existencia de dos mundos: uno
sensible, sometido al movimiento y el cambio, formado por los seres
físicos y otro inte ligible, inmutab le y objetivo, formado por las ideas.
Ahora bien, ¿ qué relación guardan entre sí ambos mundos?
3.2.3. LAS CAUSAS DEL MUNDO SENSIBLE
a) La idea es la causa formal de lo sensible. - La idea es por lo tanto la
«verdadera causa» del mundo sensible: todo lo que es lo es porque e n él de
alguna manera está presente el mundo inte ligible . Por ejemplo, si una
cosa es bella, por ninguna otra causa es bella sino por la presencia en ella de lo
bello en sí (o sea de la idea de lo bello); y por ninguna otra causa Sóc rates es
hombre, si no es porque en él está presente el hombre en sí. Por lo tanto, los
entes sensibles se generan porque participan de cierta idea (o sea aquella por la
cual son lo que son), y se corrompen cuando ya no logran participar en ella.
Platón expresa de varias maneras la «presencia» de la idea en lo sensible:
diciendo que lo sensible «participa» o "imita" la idea, o que es su "copia "
e «imagen».
b) El Demiurgo es la causa age nte de lo sensible. - Si 1o sensible se genera
porque participa de lo inteligible, por otra parte es necesaria una causa de la
generación , o sea una causa que haga lo sensible partícipe de lo inteligible. Se
requiere una fuerza que tenga la capacidad de producir lo sensible a imagen y
seme janza de lo inteligible. Esa int eligencia ordenadora del universo es el
demiurgo ( artesano divino del universo) que conoce tota lmente el mundo
inte ligible y, por lo tanto, puede adopta rlo como modelo en la producción
de lo sensible. El demiurgo moldeará la materia del universo (Jora), la
estructurará siguiendo como modelo las ideas. De ahí que todas las cosas físicas
que estén estructuradas según la misma idea serán semejantes. Por ejemplo
todos los pinos se parecen porque su materia está estructurada según la misma
idea.
c) La Jora «Madre» de la gene ra ción, ca usa material de lo sensible. - Si
la idea está presente en el mundo sensible por obra del Demiurgo, la constitución
del mundo sensible requiere f inalmente también la existencia de lo que recibe
lo inte ligible. La jora es la materia caótica del unive rso que será modelada,
inseminada o estructurada por el demiurgo usando como modelos a las ideas.
Esta jora, «espacio»), no tiene ninguna inteligibilidad- o sea que no es
tierra, ni aire, ni fue go, ni agua, sino que es absolutame nte indete rminada;
es, por tanto, la pura capacidad de recibir c ualquie r forma. Una capacidad
eterna que no puede generarse o destruirse y coexiste eternamente con el
mundo inteligible y con el Demiurgo. Ya que de por sí está privada de toda
inteligibilidad, Y como la idea es el principio de todo bien, el caos originario es,
como tal, principio de todo mal.
El mundo sensible será producto de la acción ordenadora del demiurgo
sobre la jora. Las cosas físicas son algo y se pueden comprender porque son
copias de las ideas; pero, por otra parte por estar hechas de materia (jora)
tienden al caos originario: se generan y se destruyen.
3.2.4. TEORÍA DEL CONOC IMIENTO: VERDAD (EPISTEME) Y OPINIÓN
(DOXA).
El objeto de la ciencia es el ser inmuta ble, LA IDEA. La verdad,
como conocimiento unive rsal y necesario de la realida d, o sea como ciencia, episteme, es conoc imie nto de la idea o sea el ser inmu table; la
mayoría, en cambio, sólo conoce el mundo sensible: ignora lo bello en sí, lo
bueno en sí, lo grande en sí y todas las otras ideas, y sólo sabe de cosas bellas,
de cosas buenas, de cosas grandes; conoce úni camente las imáge nes, sin
saber que son imágenes. Al igual que Parménides, Platón llama opinión
(doxa) al conocimiento vulgar que ide ntifica la realidad con el mundo
sensible en constante cambio.
El objeto de la opinión es el ser que deviene. - Por otra parte, si la
ciencia (la episteme) se refiere al ser inmutable, necesario y eterno, no puede
sostenerse que la opinión se refiera a la nada (a esta consecuencia no podía
escapar Parménides); e l objeto de opinión no puede, cie rtamente, coincidir
con el objeto de la cienc ia, sino que es siempre algo que, aun no sie ndo
el ser absoluto, partic ipa de él. En efecto, las cosas sensibles, objeto de
opinión, son lo que son en cuanto, como hemos visto, participan de las ideas
correspondientes; pero ya que participan del ser, pero no coinciden con él, las
cosas sensibles participan también del no-ser, y todo lo que son, empiezan y
dejan de serlo.
La opinión tie ne, pues, como conte nido algo de «interme dio»
entre el ser y la nada; este intermedio es justamente la rea lida d sensible
que, en cuanto que deviene, participa del ser y del no-ser.
El camino que conduce de la opinión a la verdad es la filosofía. La
opinión es la situación en la que el hombre vive comúnmente; hasta las mejores
opiniones son «ciegas»: quien las posee se asemeja a un ciego que camina recto
por la calle; en efecto, no conoce las razones de aquello de lo que está
convencido.
Cuando vemos una película podemos decir que es buena o mala, pero eso
es tan sólo una opinión que tiene que ver con nuestros gustos. Puede ocurrir que
nos guste, siendo un bodrio, o que nos guste siendo una buena película. Sea
como sea nuestra opinión es infundada. Para saber lo que queremos decir
cuando afirmamos que es buena, tendríamos que aducir razones y esas razones
pueden ser un mero opinar o intentar conocer el funcionamiento y técnicas de
cine, lo que supone una buena guionización, dirección, iluminación, uso de la
cámara, de la luz, del lenguaje narrativo, de la innovación de los géneros o de la
crítica social más allá del happy end...,con la consiguiente creación de una obra
maestra. Todos estos factores que suponen un amplio conocimiento suponen un
esfuerzo de aprendizaje que la mayoría no realizamos ni estamos dispuestos a
realizar muchas veces. Ese aprendizaje nos permit iría “dialogar con fundamento”
y no meramente “opinar”. Sin embargo, la mayoría “opinamos”.
En el libro VII de La República, Platón compara al que vive en la opinión
con un prisionero que, atado desde el nacimiento en el fondo de una caverna, no
puede moverse y menos volver la cabeza. Detrás de él, arriba, arde un fuego; y
entre él y el fuego hay un pequeño muro del que sobresalen, llevados por ciertos
portadores, estatuas y simulacros que representan todo tipo de cosas. Desde el
nacimiento, el prisionero ve sus sombras proyectadas sobre la pared de enfrente
y está convencido de que las sombras son la verdadera y única realidad. Pero si
logra liberarse de las cadenas, puede descubrir las marionetas que se mueven
detrás de él, y si sale de la caverna puede contemplar f inalmente -cuando se
haya acostumbrado a la luz del día- las verdaderas realidades de las que esos
simulacros son copias e imágenes.
EL MUNDO SENSIBLE Y LA OPINIÓN (DOXA).
La vida en la caverna corresponde a la opinión (doxa); la de fuera de la
caverna, al conocimiento racional de las ideas (episteme). Opinión y
Conocimiento racional se dividen a su vez en dos grados. En la vida cotidiana
(que es justamente el mundo de la opinión) se pueden encontrar o no objetos
físicos (que corresponden a los simulacros del mito de la caverna) o las
imágenes de éstos (las sombras del mito) de cualquier manera que se formen:
en los sueños, en las fantasías, en las esculturas y pinturas, en las imágenes de
televisión y cine... Estos dos momentos de la opinión son llamados por Platón
"fe"(eikasia) e "imaginación"(pistis) respectivamente. Como la opinión
respecto del conocimiento racional es no-verdad, también la imaginación es noverdad respecto de la fe. A nivel de actualidad, podríamos decir que la eikasía
correspondería a confundir la realidad con la imagen. Así nuestra realidad sería la
presentada por los medios de comunicación, nuestra cultura, nuestro mund o y
relaciones restringidas, nuestra enseñanza..., y la pistis correspondería al ámbito
de quienes producen esa realidad, la seleccionan, la ordenan y nos la transmiten.
Nosotros, prisioneros de nuestra cultura y de sus medios de expresión podemos
acomodarnos a esa visión y aceptar que no hay otra, que eso es la realidad;
también nos podemos convertir en productores de imágenes interesadas en
mantener el orden social tal cual es, pero cabe la posibilidad de querer
autogobernarnos y conocer la verdad con fundamento, desenmascarando las
falsas apariencias, a pesar de que esto sea duro o peligroso. Para ello hay que
sentir dentro de sí la llamada de la indigencia, sentir que la realidad que
contemplamos con los sentidos es mediocre, falsa, injusta, sentir que la realidad
verdaera no puede ser lo que hay, sino algo más elevado y bello. Esa es la
llamada del amor f ilosóf ico (eros) que Platón describe en el Banquete y en el
Fedro. En ellos el amor (“eros”) es una metáfora de la filosofía y de su llamada.
Cuando sentimos esa llamada, el amor es un sentimiento de carencia, de no
poseer algo que desea nuestra alma, un deseo que no puede ser colmado por
nada imperfecto y que nos impulsa a buscar el ideal y transformar así la realidad
injusta; el amor nos hace que no nos conformemos con lo que hay y que
intentemos aproximar la realidad al ideal, aunque esa aproximación no se pueda
realizar de manera perfecta nunca. Ese sentimiento es el que nos conduce a salir
de la caverna, del mundo sensible y buscar el mundo ideal, al que se llega
mediante el conocimiento racional.
Pero también el conocimiento racional (episteme) está constituida por dos
momentos, el primero de los cuales es no-verdad respecto del segundo. El
conocimiento racional también puede ser conoc imie nto geomét ricomatemático (dianoia).
EL MUNDO INTELIGIBLE Y EL CONOC IMIENTO RAC IONAL (EPISTEME).
El conoc imiento geométrico-matemático (dia noia ). - El razona miento
geométrico se sirve de ciertas figuras sensibles: las f iguras geométricas
dibujadas en el papel, e n la arena o de otra manera. Pero estas figuras sensibles
no son el objeto propiamente dicho de la geometría, sino sólo la imagen de tal
objeto. En efecto, cuando la geometría considera las pro piedades, por ejemplo,
del cuadrado, refiriéndose a un cua drado concreto dibujado en una hoja, no
afirma que tales propiedades competan justamente a este cuadrado sensible y
específico, sino que las atribuye al cuadrado en sí: tiene como objeto la idea del
cuadrado, en la que participa y a la que imita todo cuadrado sensible.
Consideraciones análogas se pueden desarrollar a propósito del razonamiento
matemático.
Las disciplinas geométrico-matemáticas son, pues, formas de conocimiento
conceptual, sin embargo aún no son verdad y ciencia, ya que se apoyan en
figuras físicas y parten de hipótesis no justificadas, y al asumirlas como
conocimientos indudables y evidentes, construyen sobre ellas todas sus
demostraciones. Su saber, que no es, pues, in controvertible sino sólo hipotético.
Esas disciplinas son la armon ía, geometría, la arit mética, astronomía, cálculo y
logística.
Para entender el planteamiento platónico, recurriré a la obra Fedro, donde
nuestro autor nos habla de la belleza en sí, pero en lugar de plantear el tema
parafraseándolo, os lo expondré con un ejemplo histórico. Sabemos que cuando
determinados escultores del periodo clásico esculpían una estatua, para realizarla
no escogían a un solo modelo, sino que siempre tenían delante a varios, ya que
ninguno de ellos tenía todos los caracteres deseados. Así de unos se escogía la
cara, de otro podía escogerse el torso, etc... Finalmente del mármol siguiendo a
esos modelos, el escultor producía una imagen bella. Ahora bien, si queremos
responder por qué esa estatua es bella y por qué nos sigue impactando,
tendríamos que seguir un proceso de análisis minucioso. Obviamente podremos
decir que opinamos que es bella y basta, pero también podríamos seguir el
proceso seguido por el escultor. La imagen es bella, pero es una imagen (eidolon,
eikasia), una copia; su belleza es derivada, dependiente de los modelos físicos
seleccionados por el escultor ( ámbito de la pistis). Un escultor, para realizar la
estatua precisaba de unos conocimientos – que la mayoría de nosotros no
poseemos -; es en base a ellos por lo que escogió a esos modelos físicos y no a
otros. ¿ Por qué los escogió? Esa elección no corresponde ya simplemente a una
cuestión de gusto sensible, sino a hipótesis sobre la belleza y la proporción
geométrica. Los modelos físicos escogidos no eran bellos en sí mismos, sino que
su belleza era debida a la proporción de sus partes. Para poder hablar de
proporción hay que conocer las proporciones. Ahora bien, ¿por qué han sido
escogidas determinadas proporciones y no otras a la hora de seleccionar los
cuerpos sensibles? Para poder responder hay que preguntarse por el f undamento
de la belleza, por la idea de belleza. Esa idea sería e l fundamento último que
hace que determinadas proporciones entre las partes formen un conjunto
armónico proporcionado y bello. Es decir hay que tener la idea de belleza – el
canon griego en escultura, la idea de areté en la dimensión ético - política de la
vida, tanto en el individuo con relación a sus partes, como de la ciudad con
respecto a las suyas-. Si no tenemos la idea de belleza mal podemos buscar en
las proporciones matemáticas que de ella derivan y en la cual se fundamentan;
es decir, las proporc iones matemáticas por sí solas y por sepa rado, sin
relación carecerían de razón de ser. De hecho si unimos varias proporciones
entre sí, no por ello configuran un todo armónico y proporcionado. Así pues,
elegir unas proporciones u otras es algo arbitrario sin una idea de belleza que
dirija la elección, belleza que no es sino la unidad completa por la cual
determinadas proporciones son bellas. Esas proporciones y esa idea han hecho
que el escultor las busque en los cuerpos físicos que actuarán como modelos y
finalmente se copiaran en la materia de mármol. Así pues, la estatua, los
efebos y las proporc iones matemáticas ( eikasía, pistis, dia noia) son
bellos en tanto que participan o compa rten su semeja nza con el idea l de
belleza. Son bellezas derivadas. Su verdad está en la idea, al igual que la
verdad de un edif icio está en la idea conjunta de un arquitecto que plasma en un
plano su idea de edific io, dibujando en él medidas, proporciones, cálculos y de
ese plano y cálculo depende la construcción del edif icio.
El conocimiento de la ideas (noesis) mediante LA DIALÉCTIC A.
La supe ración del conocimiento hipotético.- Para alcanzar la verdad objetiva
y la ciencia el conocimiento conceptual debe liberarse del carácter hipotético y
controvertible que aún compete a las disciplinas matemá ticas, a fin de lle gar al
"principio no hipotético de cada cosa" , A LA IDEA, es decir, a ese contenido
inteligible originario, cuya inteligibilidad no depen de de ninguna otra cosa y de la
que en cambio depende todo conocimiento del mundo inteligible.
Platón llama noesis ( «intuición) a esta forma suprema de conocimiento. Esta
superac ión de todo conocimiento carente de verdad, que se eleva al
principio no hipotético y desde él desciende hasta los términos últimos
del mundo inteligible, es llamada por Platón dia lé ctica.
El principio no hipotético, del que depende el conocimiento de todo el mundo
inteligible, es la idea del "bien".
El «bie n».- No podemos conocer cosa alguna (sensible o inteligible si no se
sabe en qué consiste su «bien», su perfección, su esencia inmutable y si por lo
tanto no se conoce el «bien» en sí mismo.
La idea del «bien» es e l supremo vértice de la rea lidad, es la idea
de la que todas las demás participan y de la que depe nden; es pues, a la
vez, la causa por la cual pue de conocerse en la verda d y la causa por la
cual todo lo cognoscible existe y es o que es. De ella es imagen el sol , que
en el mundo sensible ilumina y a la vez hace que las cosas sean. Como toda idea
es la unidad de un múltiple (por ejemplo, la idea de «hombre» es lo que hay de
idéntico en los muchos hombres sensibles), así la idea de l «bien» es la
unidad de lo múltiple ideal ( o sea que de ella participan todas las ideas. La
dialéctica es la ciencia que, por un lado, sabe ver el orden según el cual lo
múltiple sigue unificado en ideas cada vez más amplias, hasta en la idea del
«bien»; por el otro lado, ve el orden según el cual la unidad suprema sigue
estando dividida en ideas cada vez más restringidas hasta aquellas que no son
ulteriormente divisibles. (La amplitud-restricción de las ideas consiste en su
capacidad para ser compartidas por una cantidad mayor o menor de entes. Por
ejemplo, la idea de «animal» es compartida por el hombre, el caballo, etc.; la
idea de cuerpo participa en la de todos los animales, pero también en la de aquellas cosas -piedras, casas, estrellas, etc.- que son cuerpos, pero no anima les.)
La idea es la esencia, el modelo inmutable y eterno de l que cada ser
físico de riva, participa e imita. Si una materia es algo concreto que podemos
conocer, ello es debido a que se parece o participa de un modelo ideal, de una
idea que es su esencia. Mientras que las cosas físicas se generan y se destruyen,
el modelo, la idea es siempre la misma, es eterna e inmutable.
Si el ser de las cosas físicas depende y deriva de las ideas, a su vez Platón
descubre que entre las ideas hay una relación más compleja que aquella en lo
que consiste su recíproca negación: aque llo por lo cual si «hombre» no es (y no
significa) «blanco» y no es (y no significa) "caballo", por otra parte, mientras que
«hombre» v «blanco» pueden conjugarse (y esta conjugación se expresa
diciendo que «el hombre es blanco»), viceversa «hombre» y «caballo» no pueden
conjugarse (o sea no puede af irmarse que «el hombre es caballo»). La «dia léctica» es justamente la episteme, la c iencia que conoce con c uáles ideas
cada idea puede conjugarse y con cuá les no.
Resumiendo lo dicho, podríamos sintetizar la teoría la teoría del conocimiento
de Platón en el siguiente esquema:
MUNDO SENSIBLE
Imaginación
(Eikasía)
Fe o Creencia
( pistis)
MUNDO INTELIGIBLE
Discurso o
Raciocinio
(dia noia)
Ciencias hipotéticas:
Aritmética,
Astronomía,
Armonía,
Geometría,
Logística
Imágenes
Objetos
sensibles
OPINIÓN (DOXA)
Objetos
matemáticos
hipotéticos.
Intuición
(noesis)
Dialé ctica :
Estudio de las
relaciones entre
ideas (ascenso y
descenso
jerárquico) hasta
llegar a la unidad,
LAS IDEAS Y EL
FUNDAMENTO DE
TODAS: EL BIEN.
C IENC IA (EPISTEME)
En el mundo físico nada permanece, por ello pensará Platón q ue sobre él nada
podemos saber con seguridad. Sobre lo que pertenece al mundo de los sentidos
sólo podemos tener hipótesis poco seguras, que además están alteradas por
nuestros intereses y pasiones particulares. Sólo podemos tener conocimientos
seguros de aquello que vemos con la razón. Esta es opuesta a la mera opinión o
parecer. La razón busca contenidos eternos y universales que creerá encontrar
en las matemáticas y en la dialéctica. Los círculos podrán ser imperfectos, pero el
círculo ideal siempre medirá 360º o los ángulos de un triángulo no podrán jamás
dejar de medir 180º, o el caballo ideal siempre tendrá cuatro patas, etc.
3.2.5. LA ANTROPOLOGÍA: el cue rpo mortal, el alma inmorta l. Las partes
y las virtudes del alma.
a) La filosofía y la muerte. - La filosofía, como elevación de la opinión hasta la
verdad, no es sólo el perfeccionamien to de nuestro modo de pensar, sino que es
a la vez el perfec cionamiento de nuestro modo de vivir. Quien ama la verdad no
pone como fin de la propia vida el goce del mundo sensible. La vida sensible y
corpórea más bien pe rturba e im pide la contempla ción de la verda d, la
cual se entrega en toda su pureza cuando el interés que tenemos en nuestro
cuerpo se mantiene aparte y casi se apaga. El eterno ser de la idea que es el
contenido de la verdad, en efecto, lo capta el pensamiento y no los sentidos.
Si la vida corpórea obstaculiza la visión de la verdad, la muerte del cue rpo
es entonces la condic ión de la pura contemplación de lo verdade ro , ya
que la muerte es la separación del alma del impedimento del cuerpo. La muerte
realiza por lo tanto lo que el verdadero filósofo persigue durante toda su vida,
purificando de los sentidos la visión de la verdad. Es pues necesario que el
filósofo auténtico, como Sócrates, desee la muerte y, encerrado en la cárcel, se
alegre por la cercanía de ésta: es inminente el via je hacia el mundo inteligible,
donde el filósofo vivirá una vida inmortal y bienaventurada «en compañía de los
dioses».
Fedón, el diálogo que describe las ú ltimas horas de Só crates- está
sustancialmente dedicado a la demostración de inmortalidad del alma, ya que la
inmortalidad es la condición esencial de la superación definitiva y completa de la
no verdad de la vida corpórea.
b) La inmortalidad del alma. – Para Platón el verdadero ser del hombre es su
alma. El alma es una fuerza vital que ha existido siempre y siempre existirá, pero
que en esta vida se encuentra encadenada ala prisión del cuerpo, de la materia.
El alma no podrá ser feliz hasta que se purif ique de las ataduras del cuerpo y se
libere plenamente de él. La demostración de la inmortalidad se basa sobre todo
en el significado mismo del término "alma": con él se designa lo que anima a
cada viviente, aquello por lo cual está vivo todo lo que vive. Po r lo tanto, si algo
vive porque participa de la idea de la vida (al igual que algo es grande porque
participa de la idea de magnitud) e l alma es la idea de la vida en cua nto el
viviente participa de ella.
Dicho lo cual, como es imposible que la magnit ud presente en una cosa
grande se convierta o sea pequeña, de la misma manera es imposible que el
alma, o sea la vida presente en cada cosa viva llegue a la muerte. Hablar de
alma muerta es como hablar de fuego frío, belleza fea, grandeza pequeña,
etcétera. Como es necesario que el fuego no sea f río, el tres no sea par, etc., de
la misma manera es necesario que el alma no sea mortal.
c) La reminisce ncia y la pree xiste ncia de l alma. ( Mito del carro alado) Para Platón, no sólo el alma es inmortal, sino que preexiste también en su unión
con el cuerpo: antes de vivir en el mundo sensible, el hombre vive como alma y
tiene la posibilidad de contemplar el m undo de las ideas , al cual el filósofo
vuelve después de la muerte del cuerpo, si se ha purificado y descubre que el
alma nunca podrá ser feliz deseando cosas materiales.
La tesis de la preexiste ncia del a lma está basada en el modo en que se
efectúa el conocimiento humano en el ámbito de la vida sensible.
Consideremos, en efecto, dos cosas iguales: por ejemplo, dos pedazos de
madera. Una es la igualdad de estos dos pedazos de madera (o sea la igualdad
sensible), otra es la igualdad en sí, o sea la idea de igualdad. Pero nosotros
llegamos a conocer esta idea sólo si, en la vida sensible, una y otra vez
chocamos con cosas iguales, como pueden serlo dos pedazos de madera: el
conocimiento de la igualdad sensible nos lleva al conocimiento de la igualdad
inteligible.
Pero somos conscientes de que la igualdad sensible nunca es rigurosa, sino
defectuosa en varios aspectos: con una observación atenta podemos ver que las
cosas más iguales siempre presentan alguna diferencia. La igualdad sensible
tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo logra.
Ahora bien; si al percibir dos cosas iguales pensamos que esta igualdad
tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo consigue entonces es
necesario que esta última sea conocida por nosotros antes e independientemente
de la percepción de la igualdad sensible.
Para confrontar lo se nsible con lo inteligible ( ya que todo lo que se
ha dicho de la «igualdad» vale para cada idea), es necesario que lo
inte ligible sea conocido antes e independienteme nte de lo sensible. Ésta
es la regla y el ejemplar sobre cuya fundamentación podemos desarrolla r nuestro
conocimiento del mundo. Esto quiere decir que el conocimiento de lo sensible
tiene la función de recordamos lo que ya conoc íamos y que
evidentemente habíamos olvidado, y es necesario el encuentro con lo
sensible para que lo inteligible se nos haga notorio.
En la vida presente, el conoc imiento huma no es, pues, reminiscencia,
recuerdo de un saber ya poseído, un saber innato al nacer y luego ol vidado. Y
como el nacimiento del hombre es también el inicio de su conocimiento sensible,
es necesario que el conocimiento del mundo inteligible -o sea el conocimiento de
la verdad- preexista
al nacimiento. Ya que el alma es jus tamente el
conocimiento de lo inteligible, debe afirmarse que nuestra alma preexiste a la
vida presente, o sea a nuestro tomar forma humana y a nuestro entrar, con el
nacimiento, en el cuerpo y en el mundo visible. Este hecho lo explica Platón
mediante un mito. El alma humana vivía en el mundo de las ideas; sin embargo,
el alma posee tres partes; si existe armonía entre ellas, permanece en la pureza
ideal, junto a los dioses; sin embargo, si la pa rte racional se deja domina r
por la parte concupiscible o irascible, el alma se precipita a la materia y
se enloda en ella. Cuando esto sucede ha quedado prisionera en la cárcel de un
cuerpo y olvida su vida anterior. Sin embargo, como el mundo se nsible es
imagen del inte ligible puede despe rta r una añoranza por su verda dera
morada. Esa añoranza es denominada por Platón "e ros" ( Banquete). Quien
siente esa añoranza comprende que tiene carencia, tiene un deseo de algo que
no posee , de algo bello, justo, elevado y ya no cesa de buscarlo en su vida. En
ello radica la filosofía: es amor, sentimiento de carencia de la verdadera
sabiduría, aquella que el amor poco a poco va recuperando, deseo que ya no se
conforma con las formas imperfectas y cambiantes del mundo sensible. Lo
sensible aparece ahora como algo imperfecto e insignif icante, pero el alma
enlodada todavía sólo apunta los destellos de su verdadera morada, a la cual sólo
podrá retornar si consigue recordar en vida, desprendiéndose de lo material y,
especialmente, tras la muerte. De ahí que el amor y la purificación sean las
vías que debe n acompañar a la dia léctica en la paideia, en la educación
del filósofo.
d) La facultad del alma y la «justicia» del individuo. -El alma no es sólo
inte lige ncia y razonamiento. También existe en ella la tendencia a la
satisfacción de nuestros apetitos (deseos, instintos, celo). Esta tendencia no
puede identificarse con la parte racional del alma, que más a menudo está en
contraste con ella (como sucede, por ejemplo, cuando con razonamientos nos
prohibimos secundar algunos de nuestros instintos o deseos).
Y finalmente hay un tercer aspecto del alma: aquél por el cual nos unimos y
nos rechazamos. Ta mbién esto difiere de la facultad racional del alma, pero se
distingue asimismo de la apetitiva, tanto que a menudo la desdeñamos por
acciones realizadas bajo el impulso de los apetitos. Además de la facultad
racional y de la apetitiva, existe, pues, una te rcera facultad pasional del
alma.
Si la facultad apetitiva es irracional (ya que tiende simplemente a la
satisfacción de nuestros instintos), la pasional, en cambio, es llevada por su
naturaleza a dejarse dominar por la razón siempre que no sea es tropeada por
una mala educación.
El justo es aquel e n quie n la razón eje rce la tarea que le es propia:
dominar y guiar los instintos y las pasiones, de ma nera que unos y otras
no le impidan e levarse al conoc imiento de la verdad. En esta definición del
hombre justo, la razón no debe entenderse de cualquier manera, sino como
aquel conocimiento de la verdad que constituye a través de la liberación de la
opinión. Por lo tanto, sólo el filósofo puede ser «justo », y esta justicia suya le
garantiza, en la vida futura, la pura y plena contemplación de la verdad.
EL SER
HUMANO
VIRTUDES
PRUDENCIA
Parte espiritual
Facultad
racional
Parte corporal
Facultad
Pasional o
irascible
FORTALEZA
Facultad
Instintiva o
concupiscible
TEMPLANZA
3.2.6. LA POLÍTICA: La organizac ión de l Estado en clases y la educación
del filósofo-rey.
Platón comprende que un individuo armónico y justo es dif ícil de alcanzar al
interior de una polis injusta. Por otra parte, el individuo carece de sentido fuera
del ámbito de su polis. La vida del Estado debe estar gobernada por la justicia y
la armonía; para que un Estado sea feliz y justo es preciso que a nivel global se
encuentre la misma armonía que se ha descrito a nivel individual. Para ello, el
Estado también ha de estar regido por la verdad y el conocimiento.
En Platón el Estado no se confía a la imaginación y decisiones de los
individuos, sino que él mismo tiene una estruct ura inmodificable y eterna, por la
cual le es posible al hombre alcanzar el Bien, consistente en la contemplación de
la verdad, y realizar la justicia en la tierra.
En la segunda parte del mito de la caverna, el prisionero que ha logrado
liberarse de las cadenas y salir de la caverna es el filósofo. Al recordar su vida
precedente, la lamenta y se considera bienaventurado, pero si vuelve a la caverna e intenta liberar a los que han quedado allí, es inevi table que aparezca
como un intruso y un subversor del orden umbroso que reina allí, y es, pues,
inevitable que en nombre de ese orden lo maten.
Sin embargo, el filósofo conoce la verdad, hasta el punto de que si él guiase
la vida que se desarrolla en la caverna, ésta se halla ría más acorde con
la verdad y el bie n.
Tal es la gran propuesta de Platón: justamente porque la filosofía debe guiar
la vida del hombre, la filosofía debe guiar los Estados. La propuesta de Platón
para conseguir la salvación de la polis es o que los gobe rnantes se
vuelvan filósofos o que los filósofos se torne n gobe rna ntes.
La liberación del hombre, que lleva de la opinión a la verdad, no puede ser, en
una aventura del individuo, sino de toda la colectividad. Entonces, ¿cómo debe
estar constituido el Estado para que sea posible la concreta realización del bien,
la verdad y la justicia?
El aislamiento del filósofo (su no querer volver a la caverna) es
inevitable en aquellos Estados que no se preocupan por vivir acuerdo con la
verdad y el
bien, y son todas aquellas formas de Estado con las que
históricamente Platón tuvo relación. Pero si se dieran las condiciones adecuadas
en un Estado para ser gobernado de manera justa y sabia, el f ilósofo no puede
aislarse: aunque haya experimentado una forma de vida superior a la de regidor
del Estado (la vida f uera de la caverna), es más bien por esta experiencia por lo
que no desea el poder ni la riqueza, y tiene el deber de colocarse como guía del
Estado (o sea volver a la caverna y guiar a los hombres que la ha bitan) para que
en el bien participe toda la comunidad.
En el Estado ideal, antes que nada debe tene rse en c uenta la
naturaleza e n la que cada hombre nace, y que es diferente en cada uno. En
efecto, si el alma preexiste a su en carnación, la naturaleza y el caráct er que el
hombre posee en su vida sensible son los que .el alma ha querido ser al en carnarse, y esta voluntad originaria es inmodificable en la vida presente. Cada
uno nace, por lo tanto, con una naturaleza predominante: en unos domina la
parte concupiscente, en otros la parte irascible y, finalmente, en otros la parte
racional. Así en el Estado cada uno pertenecerá a una clase social en virtud de la
naturaleza con la que ha nacido; aquellos en los que prima la parte apetitiva
serán los productores de bienes, aquellos en los que prime la fuerza de la
parte irascible serán gue rre ros y en quienes prime la parte racional serán
educados en la filosofía para dirigir el Estado ( filósofos-reyes); pero no habrá
lugar en el Estado para todas aquéllas naturalezas que son la degeneración de
las clases fundamentales (por ejemplo, los tiranos, los demagogos, los sofistas) y
que, al igual que los poetas y artistas, alejan al pueblo de la verdad.
Custodios del Estado, los guerreros y los filósofos forman la clase
dominante. Unido a su propia naturaleza, cada uno nace dominador o
dominado: ningún paso de una clase (o sea de una «naturaleza») a otra. Al igual
que no existe transformación de un olivo en un lobo y de un lobo en un hombre.
Por otra parte, la clase domina nte no tiene ningún otro fin que el bien de los
dominados, al igual que el fin del pastor es el bien del rebaño. Por lo tanto, los
custodios del Estado no deben transformarse en opresores de la clase infe rior.
Con ese f in deben eliminarse todas las ocasio nes que puedan alimentar la avidez
y el egoísmo de los custodios; sobre todo se e limina rá toda forma de
propiedad privada y la misma familia; en la clase dominante, mujeres e hijos
se tendrán en común y común será la educación. Reyes serán sólo aquellos que
en la filosofía y en la guerra sean los mejores. «Aristocracia» significa justamente
«dominio de los, mejores» y es la forma perfecta de gobierno.
Hay, pues, una estrecha analogía entre estructura de l alma indiv idual
y estructura del Estado. A la facultad apetitiva corresponde la clase de los
productores de bienes, o sea aquellos que tienden a la satisfacción de las
necesidades materiales; a la facultad pasional, la clase de los guerreros; y a la
racional, la de los filósofos. Por lo tanto, la «templanza » es la virtud propia de la
parte apetitiva del alma y de la clase de los productores de bienes: consiste en
dejarse guiar por a razón, de manera que el goce de los bienes sensibles no se
convierta en el fin último de la vida. La «fortaleza» es la v irtud de la facultad
pasional y de la clase de los guerreros, y consiste en saber afrontar, aun a través
de los dolores, lo que la razón individual y la clase de los filósofos regidores del
Estado prescriben. La «sabiduría», finalmente, es la virtud de la facultad racional
y de la clase de los regidores: consiste en la capacidad de guiar en el individuo
las facultades, y en el Estado, las clases inferiores; y tal capa cidad se basa en el
conocimiento de la verdad y del bien.
Al igual que un individuo es justo porque en él las facultades del alma cumplen
la tarea que les es propia, en el Estado se realiza la justicia -que es, pues, la
virtud suprema - porque cada clase respeta su propia naturaleza; o sea que los
regidores la guían de acuerdo con la ve rdad y las otras dos clases siguen
dócilmente esa guía.
Las clases del Estado platónico las vemos reflejadas en el siguiente esquema:
Alma racional
Prudenc ia
Alma irascible
Fortaleza
Alma concupisc ible
Templanza
Filósofos- Reyes
Guerreros
Productores de
bienes
Si con la verdad no se vincula sólo al individuo singular, sino toda la
comunidad, esto no significa que todos deban convertirse en filósofos: lo impide
la naturaleza de cada uno.
En el Estado, la culminación de la plenitud humana sólo puede ser alcanzada
por unos pocos. La mayoría- se relaciona de manera indirecta con la verdad: ya
que se deja guiar por los pocos que la poseen. La educación --que consiste en la
predisposición de los medios que permiten al individuo alcanzar la propia plenitud
humana- está, pues, dirigida a unos pocos, o sea a los custodios del Estado.
Idéntica para hombres y mujeres, e impartida no por particulares (como por lo
general sucedía en la antigüedad), sino por e l Estado.
Éste se ocupa del futuro custodio aun antes de que nazca, preestableciendo
los matrimonios entre las mejores naturalezas pertenecientes a la clase de los
custodios y eliminando a aquellos que nacen con imperfecciones. Los nacidos
según las previsiones del Estado en seguida son confiados a los lugares públicos
de educación, donde sus padres carnales ya no los reconocen. De esta manera,
dentro de la clase de los custodios, padres de cada joven son todos los adultos, y
cada adulto tiene como hijos a todos los jóvenes.
El criterio general educativo está dado por el armónico desarrollo del cuerpo y
de la mente ( o sea por la gimnasia y la música, entendida exactamente esta
última cómo educación global de1 alma), aunque el cuidado del cuerpo y el del
alma no deben ser fines en ellos mismos. El Estado vela antes que nada por
eliminar los peligros que puedan nacer de una mala educación religiosa y
artística. En los poemas de Homero, en los que está basada sobre todo la
educación religiosa de los griegos, los dioses tienen los mismos vicios y
debilidades que el hombre, y se instila de la manera más sutil el terror a la
muerte y la vida del más allá. Es, pues, una educación equivocada, que aleja a
los jóvenes de la verdad y que en el Estado ideal debe ser sustituida por una
imagen apropiada de los dioses (éstos son buenos y no en vidian a los hombres)
y de la ultratumba. Aunque no se trata de educación filosófica, incluso en este
nivel más elemental la educación debe dejar entrever el sentido autént ico de la
verdad.
Para Platón, los poetas no sólo cuentan muchas y grandes mentiras, sino que
en sus obras la belleza, en vez de servir como vía de conducta de lo sensible a lo
inteligible, es el vínculo con el cual cierran lo sensible al hombre. El amor a la
belleza, en efecto, en primer lugar sí es amor hacia los cuerpos bellos (por lo
tanto, es amor sexual), pero también es insatisfacción por la simple belleza
sensible y es, pues, tendencia a la belleza de las almas y, finalmente, a la belleza
de la verdad. Amor (Eros) expresa por lo tanto el sentido mismo de la filosofía.
En la poesía y en las artes, en cambio el amor a la belleza se concreta de manera
que impide la elevación hasta la belleza
inteligible, ya que poesía y arte
construyen objetos hechos a imitación del mundo sensible.
Ya que esto es a su vez imitación del mundo inteligible, poe sía y arte, en vez
de conducir al modelo inteligible, del cual es imitación el mundo sensible,
sumergen al hombre en las imitaciones de la imitación, alejándolo de esta
manera de la verdad. Más allá de las concepciones mitológicas, también el arte y
la poesía imitativos deben ser eliminados de la educación e os custodios e
Estado.
Los guerreros que hayan demostrado particulares aptitudes de inteligencia
serán educados para convertirse en f ilósofos y regidores del Estado. Después del
estadio de la arit mética, geometría, astronomía y música (como estudio de las
relaciones matemáticas de los sonidos), la pequeña minoría que demuestre que
sabe captar el uno en lo m últiple será introducida, no antes de los treinta años,
en el estudio de la dialéctica. De los treinta y cinco a los cincuenta años los
filósofos se acercarán a la conducción del Estado.
El fallo de la educación lleva a la degeneración del Estado. La perfecta forma
de gobierno - la aristocrática- se convierte entonces en «timocracia» (dominio de
la ambición): es la forma de gobierno de los espartanos. La corrupción de la
timocracia lleva a la "oligarquía" (dominio del patrimonio) y la crisis de esta
última, a la «democracia», que elimina los privilegios económicos de unos pocos.
A su vez, por un movimiento de reacción a la excesiva libertad , la democracia es
destruida por el peor de los dominios: la tiranía, que sofoca cualquier verdad y
libertad.
3.3. RESUMEN DE PLATÓN: TEORÍA DE LAS IDEAS.1.- Frente al relativismo de los sofistas que considera que toda verdad depende de los
intereses de cada individuo, impidiendo cualquier fundamento de la ética y de la
política, Platón en su teoría de las ideas plantea la existencia de un mundo objetivo,
invariable y eterno del que deriva todo lo sensible y en el cual podemos descubrir la
verdad.
2.- Platón busca un principio que haga inteligible la realidad y explique el mundo
sensible; para ello estudia los conceptos investigando sus similitudes y diferencias. Al
contenido del concepto lo denomina IDEA. Las ideas son entidades objetivas,
inmutables y eternas, que forman un mundo independiente del interés o la opinión
individual. Son el ser real.
3.- Por ello Platón divide el conocimiento en dos mundos:
- El sensible, objeto de la opinión (doxa), donde se sitúan los seres sensibles que se
generan, cambian y desaparecen.
- El inteligible, objeto de la verdad y la ciencia (episteme), donde se sitúan las
ideas inmutables. La explicación del mundo sensible, su verdad, la encontramos en las
ideas de las que los objetos sensibles son copias.
4.- El mundo sensible, además de las ideas, tiene otras dos causas: el demiurgo y la
jora. Las ideas son la causa formal, el demiurgo la causa agente y la jora la materia
que moldea el demiurgo o artesano tomando como modelo las ideas; así surge el
mundo sensible.
5.- Aunque la verdad del mundo sensible sólo podemos hallarla en el mundo original
de las ideas, la mayoría se guían sólo por las imágenes, creen que los objetos
sensibles, copias de las ideas, son la verdad, el modelo original.
Para adquirir la sabiduría es preciso remontar un penoso ascenso que conduce de la
opinión a la verdad, del fondo oscuro de la caverna hasta la luz de las ideas. Ese
camino puede ser representado por el siguiente esquema:
MUNDO SENSIBLE
Imaginación
o Conjetura
(Eikasía )
Imágenes
Fe o Creencia
( pistis)
Objetos sensibles
OPINIÓN (DOXA)
MUNDO INTELIGIBLE
Discurso o
Raciocinio
(dianoia)
Ciencias
hipotéticas:
Aritmética,
Astronomía,
Música,
Geometría.
Intuición
(noesis)
Dialéctica:
Estudio de las
relaciones entre
ideas (ascenso y
descenso
jerárquico) hasta
llegar a la unidad,
EL BIEN.
CIENCIA (EPISTEME)
Ese largo camino sólo puede recorrerlo alguien intermedio entre el ignorante y el
sabio, EL FILÓSOFO, seducido por el amor a la verdad, que desvelando las
apariencias sensibles se elevará hasta el principio no hipotético del que participan
todas las ideas y en base al cual se ordena toda la realidad: LA IDEA DE BIEN.
6.- Hay tres caminos por los que el filósofo puede acceder a las ideas: LA MUERTE,
entendida como desprendimiento de todas las ataduras corporales, de todas las
pasiones; EL AMOR: el filósofo es el amante de la sabiduría, es el que desea la
verdad porque reconoce no poseerla, es el intermedio entre el ignora nte que no desea
por desconocimiento y la divinidad que no desea porque ya posee la verdad; y, por
último, el camino más importante de todos, LA DIALÉCTICA, que permite remontar
el camino desde la multiplicidad hasta la unidad de la idea del bien. La filosofía no
sólo es un modo de conocer, sino fundamentalmente de vivir, ya que el que conoce el
bien, no puede dejar de practicarlo a no ser por ignorancia. Por ello hay que
perfeccionar el modo de vida superando todas las aspiraciones materiales cambiantes
y pasajeras, hasta conseguir guiarse totalmente por lo más elevado del hombre, SU
ALMA RACIONAL.
7.- Para Platón el alma es eterna y ya existía en estado puro antes de dejarse conducir
por las pasiones y encarnarse en la cárcel del cuerpo. En su estado anterior pudo
contemplar las ideas, pero al encarnarse en un cuerpo y depender en su conocimiento
de los sentidos, las olvidó. Sin embargo, puesto que el mundo sensible ha sido
modelado a imagen de las ideas, un hombre que se purifique y adiestre su alma
racional, podrá ir recordando a partir de las copias sensibles el mundo original y
verdadero del que procede. El mundo sensible nos recuerda, por tanto, las ideas. Para
Platón, TODO CONOCIMIENTO ES RECUERDO ( ANAMNESIS ) DE LO YA
VISTO PERO OLVIDADO.
8.- Sin embargo, si nos dejamos guiar por lo material, creeremos que el sueño sensible
es la realidad y permaneceremos prisioneros en la ignorancia de la caverna de la
opinión. Sólo el que se purifica puede acceder a la verdad, puede por la seducción de
la verdad desvelar las imágenes para remomtarse al modelo.
9.- Todo hombre debe tender a alcanzar su perfección, su bien; sólo así será feliz.
Todo hombre nace con tres facultades, si bien en cada uno predomina alguna de ellas;
éstas facultades son: el alma racional, el alma irascible y el alma concupiscible. La
perfección de cada una de ellas consiste en desempeñar la función que les
corresponde de manera armónica; el alma racional debe dirigir toda la actividad hacia
el bien y regir las otras facultades; cuando lo consigue, alcanza su virtud que es la
PRUDENCIA; el alma irascible debe dar la fuerza para seguir ese duro camino
trazado por la racional conteniendo en sus límites las pasiones; cuando lo consigue,
alcanza la virtud de la fortaleza y por último el alma concupiscible debe templar todos
los deseos materiales para alcanzar su perfección: LA TEMPLANZA. El bien del
hombre se consigue cuando se alcanza la armonía entre estas tres facultades; entonces
decimos que un hombre es justo y feliz.
10.- No obstante, para que el bien y la justicia sean posibles no basta con esta
dimensión individual. Un individuo no puede alcanzar el bien y la justicia en una
sociedad corrompida si no es retirándose de ella; por esto, la definición de JUSTICIA
debe ser ampliada a la relación entre el individuo y el Estado ( polis).
La reflexión filosófica de Platón gira en torno al ESTADO IDEAL, entendiendo por tal
aquel en que pueda realizarse la justicia, es decir, la armonía entre los individuos y la
sociedad, entre gobernantes y gobernados, entre la moral y la política. Sólo bajo estas
condiciones el Estado tenderá a la realización de la idea del bien y no a la consecución
de intereses particulares y partidistas; la liberación del hombre no puede ser la aventura
de un solo individuo aislado; la sociedad misma debe organizarse para esa consecución.
11.- Sólo cuando un hombre que conozca el bien y actúe conforme a él dirija el Estado
se podrá acceder a ese logro; ese hombre, desprendido de toda seducción por los bienes
materiales y las pasiones es el filósofo. Por ello Platón afirmará que los Estados serán
felices cuando los filósofos sean reyes o los reyes filósofos. El filósofo que ha
conseguido salir de la caverna debe regresar a ella para liberar y conducir a los
encadenados.
12.- El problema que se plantea, por tanto, es la manera de descubrir al verdadero
filósofo ya que no todos pueden serlo y aunque se tenga una predisposición para ello, la
educación y la sociedad pueden corromper su alma.
Cada hombre nace con una naturaleza propia, en él al nacer domina una de las tres
facultades. La educación se encargará de descubrir esta facultad predominante y
conducirla hacia su perfección.
El Estado se encargará de educar a los niños desde su nacimiento sin distinción de
sexo; éstos serán separados de sus padres y puestos bajo la tutela de educadores del
Estado. Sometidos a multitud de pruebas aquellos que las superen por no dejarse llevar
por los apetitos materiales y por el miedo, serán seleccionados para ser guerreros y, de
entre estos los que superen todas la pruebas y se les encuentre especialmente
predispuesto para la ciencia, serán seleccionados para ser instruidos en la aritmética,
geometría, astronomía y música. Por último, los que superen todas estas pruebas y
muestren una especial aptitud para captar la unidad en lo múltiple serán, nunca antes de
los treinta años, adoctrinados en la dialéctica y sólo dirigirán el Estado, tras duras
pruebas de purificación, a partir de los cincuenta años. Estos serán los filósofos que
dirijan el Estado; vivirán en un régimen de comunidad absoluta y no tendrán bienes.
13.- De esta manera el Estado se estructuraría de la siguiente manera:
Alma racional
Prudencia
Filósofos-Reyes
Alma irascible
Fortaleza
Guerreros
Alma concupiscible
Templanza
Productores de bienes
Sólo bajo estas condiciones se alcanzará el bien y la justicia en el Estado.
3.4. TEXTO PARA COMENTAR:
1. Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriorment e ha
sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el
ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito
inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír.
Dios sabe si esto es realmente ciert o; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que
dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida,
ha de concluirse que es la causa de t odas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha
engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario t enerla en vista para poder obrar con sabiduría
tanto en lo privado c omo en lo público (Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en PLATÓN,
Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 19 86, p. 342).
Conte sta las siguiente s cue stiones:
a)Contexto breve del autor y resumen muy escueto de su filosofía.
b)Tema
c) Ideas principales.
d)Relación entre las ideas.
e)Explicación de las ideas.
f)Vigencia de las ideas del texto en la actualidad
Tema IV. ARISTÓTELES.
4.1.
Contexto histórico.
4.2.
Vida y obra de Aristóte les (384-323 a.C)
4.3.
LA ONTOLOGÍA DE ARISTÓTELES: La substancia, síntesis de
materia (pote ncia) y forma (acto).
-
Las deficie ncias de la te oría de Platón.
La Filosofía Primera (meta física).
LA SUBSTANC IA Y EL HILEMORF ISMO.
La crítica al platonismo.
4.4.
Tipos de sustanc ias:
4.5.
La física. El movimiento, sus tipos, sus principiso y sus causas.
4.6.
La antropología.
4.7.
Epistemología (teoría del conocimiento).
4.8.
La ética.
4.9.
La política.
4.10
Resume n de Aristóteles.
4.11. Texto de l L. I de La Política.
4.1. Contexto histórico: Situación en que se enc uentra Grecia.
La situación tras las Guerras del Peloponeso.
Después de las Guerras del Peloponeso, Atenas se encuentra vencida y la
democracia suf re un duro golpe. Esparta es la vencedora y su dominio durará
veinte años (399-379).
En Atenas decaen el comercio, la artesanía y la agricultura; aumentan las
luchas políticas entre las clases sociales atenienses sin llegar a establecer ningún
régimen de partidos; el individualismo y las querellas personales son corrientes
en todo momento.
Hay conflictos entre las clases dominantes y los esclavos, y entre los
oligarcas y el pueblo. La democracia en el siglo IV a.C. nauf ragó y estuvo a
punto de convertirse en demagogia; los magistrados son con frecuencia
sospechosos y acusados de malversación y traición; casi todos los jefes militares
y políticos fueron objeto de procesamiento.
Esparta ejerce la hegemonía en todo el Peloponeso; pero aparece Tebas,
que se levanta contra Esparta con brutales aires imperialistas y desprovista de
un programa político. Tebas obtiene una victoria en el año 362 a.C., en
Mantinea, sobre Esparta. Intervienen casi todas las ciudades griegas, unas al
lado de Tebas y otras al lado de Esparta. Grecia, en su conjunto, se encuentra
ya agotada, desgarrada, ninguna ciudad tiene ya fuerza para imponerse. Todos
ansían una paz general, que tarda en conseguirse casi 20 años, llega con la
batalla de Queronea, en 338 a.C., ganada por el Rey Filipo II.
Filipo II de Macedonia (359-336).
Macedonia es una región situada al norte de Grecia; los macedonios son
griegos, pero habían permanecido mucho tiempo at rasados desde el punto de
vista social y político; esto daba lugar a que los griegos les consideraran como
«bárbaros» o casi extranjeros.
Filipo II es hijo del Rey Amintas II y de Eurídice, disoluto y gran bebedor;
fue un buen general y un gran diplomátic o. Aprovecha las disensiones internas
de las ciudades griegas para imponerse; ocupa los estrechos y la fortaleza de
Elatea; esto provoca la alianza de Tebas y Atenas, las cuales presentan batalla
contra Filipo, en Queronea, donde son vencidos por Alejandro Magno, en el
verano del 338. Este joven general tiene 18 años, Aristóteles tiene 46. (El
ateniense Demóstenes, el mejor orador griego, no consigue con su elocuencia
agrupar a todo el Peloponeso, junto con Atenas, en contra de Filipo II; sus
discursos políticos se llaman «Filípicas».)
Alejandro Magno (356-323 a.C)
Según cuentan las narraciones de la época, era hermoso como un dios;
de su padre hereda el frecuente uso de las bebidas, pero fue más f ranco y
abierto que él; de mejores cualidades militares, con más fogosidad y más
agudeza, con una imaginación y una inteligencia propias de un genio. En su
corta vida (sólo 33 años) fue un gran constructor e iniciador de culturas y
civilizaciones.
A los 20 años sucede a su padre; en el 336 se hace nombrar gene ral de
los helenos, en la asamblea general de Corinto; reprime una sublevación de
griegos, y arrasa Tebas y perdona a Atenas después de la batalla de Queronea.
Domina Grecia y pasa a Asia; derrota a Darío III en Babilonia, penetra en Egipto,
Jesuralén, Libia, funda Alejandría y llega hasta Persia. Pasa el valle del Indo y
regresa a Irán para poner la corte en Babilonia. Muere a los 33 años.
Alejandro difundió por todas partes la cultura griega. Con sus conquistas
abrió el Oriente al helenismo.
4.2. Vida y obra de Aristóteles (384-323 a.C)
Nace en Estagira, el año 384, después de 20 años de guerra del
Peloponeso. No es ateniense sino macedónico. Es hijo de Nicómaco, médico y
amigo del Rey Amintas II, que reinaba en Macedonia.
A los 17 años se va a la Academia a estudiar con Platón; permanece en
ella durante 20 años; es discípulo suyo y amigo y el maestro le deja profunda
huella. Al morir éste, 347, él tiene 37 años y se va de Atenas. Escribe el diálogo
«Sobre el alma» en el que sigue a su maestro. Después se distancia mucho de
sus doctrinas, y es un crítico de su filosofía.
De Atenas se va a Assos, donde recibe el apoyo del tirano Hermías, Rey
de Assos. Acepta la invitación de F ilipo II para encargarse de la educación de su
hijo Alejandro (éste tiene 13 años, Aristóteles, 42). Le acompaña en muchas de
sus campañas militares durante cerca de 8 años. A petición suya, Alejandro
reedifica la ciudad de Estagira, destruida por Filipo tiempos atrás; le envía
material y elevadísimas sumas de dinero para sus investigaciones y estudios de
Historia Natural.
Terminada su misión educativa con Alejandro, regresa a Atenas y funda el
Liceo, especie de universidad actual, en los terrenos de un amigo llamado Apolo
Likaios, con el apoyo económico de Alejandro.
Se trata de un círculo de
investigadores, científicos, historiadores, filósofos, etc.
Es acusado de impiedad (asebeia) a la muerte de Alejandro, y entonces,
abandona Atenas. Prevalece el partido antimacedónico y se tiene que marchar
por ser un colaborador y amigo de Alejandro y de los ocupantes macedónicos de
Atenas. Se va de la ciudad, dice, «para evitar un segundo atentado contra la
Filosofía» (para que no se repita el crimen de Sócrates). Muere en Eubea a los
62 años.
Obras. Corpus Aristotelicum:
1 . Lógica: (Organon aristotelicum) (=Instrumento): 6 libros.
2.
Filosofía primera o Metafisica: 14 libros.
3.
Física: 4 libros.
4.
Biología: 2 libros.
5.
Ética: Eudemo: 7 libros.
Nicómaco: 10 libros.
Magna moralia: 2 libros.
6.
Política.
7. Arte: Retórica: 3 hbros; Poética: 2 libros; Poesías.
4.3. LA ONTOLOGÍA DE ARISTÓTELES: La substa ncia síntesis de materia
(potenc ia) y forma (acto).
Las deficienc ias de la te oría de Platón.- Ante el problema presocrático (ser y
cambio, Parménides-Heráclito), Platón había creído encontrar la solución en el
mundo de las ideas (lo que permanece) y el mundo sensible (lo que cambia).
Pero Aristóteles se pregunta: ¿cómo explicar el ser de las cosas si «el
ser» -según Platón- no está en ellas mismas? ¿cómo explicar e l movimiento y el
cambio del mundo sensible desde las ideas que son estáticas e inmutables? La
teoría de las ideas, fundamento del conocimiento, al contraponer como
heterogéneos el mundo sensible y el inteligible incurre, según Aristóteles, en dos
deficiencias:
a) Hace imposible una explicación racional de la conexión entre esos dos
mundos, teniendo que recurrir al mito.
b) Niega la posibilidad de una ciencia de lo físico, de los seres naturales
cuyo atributo es precisamente el movimiento; desde el platonismo no se puede
explicar científicamente el movimiento.
Para solucionar esas deficiencias, Aristóteles no partirá de las ideas, sino
de las cosas concretas, de los seres f ísicos, sometidos al movimiento a los que
denominará "sustancias prime ras". Aristóteles inicia su reflexión desde la
observación directa.
El estudio de l se r lo hace Aristóte les en su obra F ilosofía Primera ,
que a partir del siglo XII se llamaría Metafísica.
La Filosofía Prime ra (metafísica)
La filosofía primera, por lo tanto, es el sabe r mediante el c ual
llegamos a conoce r las prime ras causas y los primeros princ ipios de l ser
como totalidad; el resto de las ciencias, al no dar cuenta de sus principios y al
no estudiar el ser en su totalidad, sino tan sólo una parte del ser (ya sea el ser
físico, matemático, astronómico...) son denominadas filosofías segundas:
Ahora bien, ¿hay verdaderamente una naturaleza común a todos los
seres? El ser se dice de muchas maneras, ¿qué tienen en común todas las
formas de nombrar al ser?.
Existen dos maneras diferentes de nombrar lo que existe:
A.
PREDICAMENTOS o CATEGORÍAS, conceptos
nombramos a los individuos concretos y sus propiedades.
con
los
que
Las categorías son diez:
1. La substancia primera (sujeto de inhesión de los accidentes) es aquel
sujeto que no necesita de otro para existir. Vg: PEPE.
Es síntesis (synolon) de:
- Materia: Sujeto de sustentación de la forma. Aquello de lo que
están hechas las cosas, materia concreta de cada cosa ( materia segunda ).
Pensada abstractamente, es lo indeterminado ( materia primera), lo que todavía
no es pero puede llegar a ser ( pote ncia). Elemento potencial de la sustancia.
- Forma: Es la estructura o naturaleza que le hace ser a una
materia algo concreto, que hace ser a las cosas lo que son; la esencia que
define lo que una cosa es; lo que determina la mate ria convirtiéndola en algo
concreto en acto. Nos permite pensar racionalmente la materia. Aunque nunca
encontramos separadas materia y forma - por ello es una síntesis-, sin embargo,
podemos abstraer la forma pensándola como separada de la materia; así
concebida, la forma es denominada "substanc ia segunda " y se identifica con
los predicables.
Los accidentes, son las características de una cosa concreta que pueden
cambiar sin que por eso esa cosas deje de ser lo que es. Por ejemplo, si un
hombre concreto pesa 70 kg, si aumenta o disminuye su peso, no por ello deja
de ser un hombre. Además el peso siempre es una propiedad que necesita de
una sustancia para darse; los accidentes siemp re se dan en una substancia,
necesitando de ella para existir:
2. Cantidad:
3. Cualidad:
4. Re lación:
5. Lugar:
6. Tiempo:
7. Posic ión:
8. Estado:
9. Acción:
10. Pasión:
Pesa 70 kg.
Es Moreno.
Hijo de Juan.
Está en la plaza.
Ahora.
Sentado.
Cansado.
Esperando a su novia.
Siendo contemplado por los paseantes.
B) LOS PREDIC ABLES, conceptos mentales con los que definimos la
esencia de los seres y son comunes a una pluralidad de ellos. Son la forma
abstraída de las cosas. Existen varios, pero los tres más portantes son:
1. GÉNERO: Concepto general común predicable de varias especies. Vg: Animal.
2. ESPEC IE: Concepto general predicable común a un conjunto de individuos.
Vg: Hombre.
3. DIFERENC IA ESPEC ÍF ICA: Concepto general predicable que diferencia a
unas especies de otras. Vg: Racional.
Pese a la pluralidad de maneras de nombrar lo que existe, todos se
refieren a un mismo término, a una naturaleza común, ya que los accidentes se
dan en un sujeto que los soporta, que es la sustancia, la cosa concreta de la que
decimos sus características, y los predicables son conceptos que expresan la
esencia, la forma de las cosas concretas; sin cosas concretas tampoco podríamos
abstraer de ellas su esencia universal y común. Lo verde, lo alto, el actuar, el
sufrir, son propiedades que dependen de un sujeto que es la sustancia; nunca se
pueden dar por sí solas: tampoco encontraremos paseando por el parque al
hombre, sino hombres particulares, a Pepe, Juan o Pedro, cuya esencia es ser
hombre.
Por lo tanto, el sujeto de toda predicación al que se ref ieren los demás
modos de nombrar la realidad es la substancia primera. La naturaleza común a
todos los modos de ser investigada por la f ilosof ía primera es la substancia
primera; ella es el principio constitutivo del ser, de toda la realidad.
LA SUBSTANC IA Y EL HILEMORF ISMO.
La sustancia es el principio constitutivo del ser, que distingue a cada ser y
no se predica de ninguno. Es el sujeto de inhesión sobre el que acaecen los
accidentes; estos pueden cambiar, pero siempre en una sustancia. Es principio
(arjé) y causa (aitia)de lo que cada ser es. Como veíamos, la sustancia es un
synolon formado por una materia y una forma.
a) LA MATERIA expresa el componente potencial de la sustancia, y puede ser
de dos c lases:
- Prime ra: Es la materia en abstracto antes de haber recibido forma
alguna; Sería el componente potencial de todo el universo y vendría a cumplir el
mismo papel que la jora platónica. Nunca la vamos a encontrar, ya que cada
materia siempre está unida a una forma; es, por tanto, una abstracción mental.
Por ejemplo, la materia está en potencia para ser mesa, pero ya está en acto
como madera, ya tiene la forma de madera.
-Segunda: Materia ya formada de la que están hechos los seres,
perceptible po r los sentidos; es apta para recibir formas determinadas en función
de la finalidad de la misma; por ejemplo, el bronce está en potencia para ser
estatua, pero no para ser árbol. La semilla de pino está en potencia para ser
pino, pero no para ser peral.
En síntesis, la materia es el conjunto de los elementos físicos
indeterminados, desestructurados e informes, al tiempo que es el principio de los
caracteres individuales de las cosas. Es también el elemento potencial de la
sustancia, la capacidad de poder recibir formas.
b) LA FORMA: Es lo que determina a la materia poniéndola en acto; hace
pasar de lo indeterminado a un ser concreto; es la esencia de la cosa que
utilizamos para def inirla y no se identifica con la figura que sería accidental, sino
con la función que cumple; esa esencia no existe por separado de las cosas
concretas de las cuales es su forma, como pensaba Platón. Si existe
separadamente es de manera mental, cuando la pensamos, es decir, como
concepto que abstraemos a partir de las cosas concretas. Recibe también los
nombres de "eidos", sustancia segunda, "entelejeia", y "ti to en einai". De la
forma abstraíada mentalmente surgen los conceptos predicables que son
universales, inmutables, que ni se generan ni se destruyen y a partir d e los
cuales se puede hacer ciencia, ya que la ciencia no se puede hacer de lo
particular, sino de lo universal. La forma, por lo tanto, nos permite comprender
lo que las cosas son.
En síntesis, la forma es el principio que estructura y determina los
elementos físicos materiales convirtiendo la materia en cosas concretas y
haciéndolas inteligibles; la forma actualiza, pone en acto a la materia, haciendo
ser a una cosa lo que es, al tiempo que nos permite comprenderla.
La sustancia entendida como synolón de materia (hylé) y forma (morfé) - de
ahí el nombre de hilemorf ismo que recibe esta teoría- es el objeto estudiado por
la filosofía primera.
LA C RÍTICA AL PLATONISMO:
Concebida la sustancia como el ser, la aparente disparidad de los sentidos
del ser se unif ican. El ser fundamental y necesario es la sustancia. La materia
es lo que es por la forma que recibe. La forma da el ser, la actualidad a la
materia, que en caso contrario permanecería indeterminada en potencia. La
forma actualiza a la materia convirtiéndola en una cosa concreta. Pero la forma
no se encuentra en un mundo diferente por separado de la materia. Ni la forma,
ni materia por separado son ser, sino su conjunción, su synolon.
La idea platónica, que es la forma de las cosas, no existe por tanto en un
mundo aparte, sino que está en las cosas concretas; es su forma abstraída por el
pensamiento, a la que denomina Aristóteles SUBSTANC IA SEGUNDA.
Los seres concretos se generan y se destruyen; por eso hay movimiento y
cambio, pero puesto que todos portan una forma universal, podemos hacer
ciencia de la substancia.
Según Aristóteles, la característica del platonismo es considerar los
predicables como sustancias separadas, reales e independientes de los seres
concretos cuya forma son. Para Aristóteles, la realidad de los predicables es la
misma que la de los seres concretos de los que son su forma.
Frente al platonismo, Aristóteles identifica lo que una cosa es, su esencia,
su forma con la cosa concreta de la cual es forma. A partir de esta i dentidad, la
esencia deja de ser un "modelo en un mundo aparte" y la cosa concreta, al poder
ser objeto de conocimiento, de ciencia, deja de ser una imagen, una copia, una
sombra.
4.4. TIPOS DE SUSTANC IAS:
Las sustancias pueden ser de tres clases:
a)
Te rrestres o sublunares: Formadas por todos los seres físicos,
compuestos de materia imperfecta y forma; son móviles de movimiento
imperfecto, sometidos a la generación y la corrupción. Son estudiados por la
Física.
b)
Celestes o supralunares: Seres formados de materia perfecta y forma;
por poseer materia se mueven; pero, al ser perfecta (éter) son incorruptibles y
de movimiento circular perfecto, siendo estudiados por las Matemática y la
Astrología.
c)
Supracelestes: Existe uno sólo carente de materia, forma pura, que es
imnóvil e incorruptible, por ser perfecto y carecer de materia; este ser es la
causa última y final de todo el movimiento; Aristóteles le llama "Motor Inmóvil",
"Acto puro", "Entelejeia Primera", "Noesis noeseos", es decir, pensamient o que
se piensa; en su pensamiento están contenidas las formas perfectas de todos los
seres y lo identif ica con la divinidad.
Todos los seres materiales tienden
naturalmente a alcanzar la perfección de tales ideas; esa tendencia es la que les
hace moverse; alcanzar la perfección de la idea es alcanzar su pleno desarrollo
natural, su naturaleza propia; esa finalidad es la causa última del movimiento.
Tal ser es estudiado por la Teología.
4.5. LA F ÍSICA.
Es la c ienc ia (episteme) que estudia la fisis, es decir, la naturaleza
de los c uerpos que tie nen e n sí el principio de su movimiento y reposo
de manera esencial y no por accidente. Una semilla de pino tienen la
potencia para convertirse en pino, pero un trozo de madera no tiene en sí la
potencia de transformarse en mesa. Ese movimiento le viene del exterior, de las
manos de un carpintero.
El movimiento es, pues, el elemento constitutivo del ser de las sustancias
físicas.
Existen varios tipos de cambios:
a) Los movimientos accidenta les:
-Cualitativo.
- Cuantitativo.
- Local o de traslación.
En ellos sólo cambian los accidentes, pero la sustancia permanece como
sujeto de inhesión inalterable. Vg: Pepe puede ser más o menos moreno, puede
pesar más o menos, puede moverse de un lugar a otro, pero no por ello deja de
ser Pepe.
b) Los cambios sustanc iales:
- Generación de una sustancia (génesis).
- Corrupción de una sustancia (fzora).
En ellos se genera o se destruye una sustancia, y lo que permanece como
sustrato, como sujeto de sustentación, es la materia. Pepe puede morir, pero su
cadáver o sus cenizas permanecen.
Frente a Parmémides, que negaba la posibilidad del movimiento,
Aristóteles afirma la movilidad de la naturaleza. Pero frente a Heráclito, no todo
en ella es movimiento; en todo cambio o movimiento siempre hay algo que
cambia y algo que permanece; no se pasa del ser al no -ser o de éste al ser;
siempre existe algo intermedio entre el ser y el no-ser que es el sujeto sobre el
que recaen los cambios. En los cambios accidentales cambian los accidentes,
pero permanece como sustrato la sustancia.
En los cambios sustanciales,
permanece la materia. Por lo tanto, entre el ser y el no-ser existe un ser
intermedio. EL SER EN POTENC IA QUE TODAVÍA NO ES PERO PUEDE
LLEGAR A SER. Una semilla de pino está en acto como semilla, pero su materia
está en potencia para llegar a ser pino ( que es su fin natural); la materia de la
semilla será el sujeto de todo el cambio hasta que deje de ser semilla y se
convierta en un pino en acto. El trayecto que conduce de la privación de la
forma de semilla a la realización de la nueva forma, la de pino, es lo que
Aristóteles denomina movimiento. Por eso, define al movimiento como EL AC TO
DE LA POTENC IA MIENTRAS ESTÁ EN POTENC IA. Es, por tanto, un acto
incompleto, ya que en el momento en que se actualiza un ser, cesa su
movimiento con respecto a la forma adquirida. Hay movimiento mientras se
desarrolla la semilla, pero cuando ésta se actualiza en la forma de pino, el
movimiento cesa.
El movimiento conduce de la potencia al acto. Como ya hemos dicho, si la
Física ha de ser ciencia, tiene que investigar los principios y causas necesarias
del movimiento. Según lo visto, en todo movimiento han de existir tres
principios:
a) La privación de una forma anterior para pasar a otra que estaba en potencia.
Vg: La privación de la forma de semilla.
b) El sujeto o sustrato que permanece a lo largo del cambio o movimiento; ese
sujeto es la sustancia (sujeto de inhesión de los accidentes) en los cambios
accidentales y la materia (sujeto de sustentación de la forma) en los cambios
sustanciales.
c) La forma final, que termina siendo y que actualiza la potencia de la materia
formando una nueva sustancia. Vg: El pino una vez desarrollado.
Los seres naturales no están en potencia para recibir cualquier forma,
sólo pueden recibir aquellas que estén inscritas en su naturaleza, es decir,
aquellas que sean un fin propio de su naturaleza.
Vistos los principios del movimiento, falta por enunciar las CAUSAS que
lo producen, Estas son cuatro, y pueden ser explicadas en base a dos modelos.
a)
MODELO ARTÍSTIC O 0 ARTIF IC IAL (para seres artif iciales):
Causas intrínsecas (están en las cosas):
- Material: Materia indeterminada en potencia, a partir de la cual se hace una
cosa. Vg: El bronce.
- Formal: Aquello que determina a una materia déndole su estructura y
convirtiéndola en una cosa concreta, es decir, actualizándola. Su esencia. Vg:
La forma de David.
Causas extrínsecas:
- Agente o eficiente: Aquello que produce la forma. De ello procede la
acción del cambio. Vg: El escultor.
- Final: Es el fin para el que se genera algo. Todo cambio se efectúa con
vistas a un fin. Vg: Prestigio, dinero, adornar un plaza...
b) MODELO NATURAL 0 BIOLÓGICO (pa ra seres natura les):
Las causas son las mismas, pero existe una diferencia fundamental: todas
son intrínsecas, y las causas formal, agente y final son la misma. Por ejemplo:
- Causa material: La materia es la semilla de pino.
- Causa formal: La forma de pino a la que tiende por naturaleza.
- Causa agente: Su propia naturaleza interna que le conduce hacia su pleno
desarrollo como pino.
- Causa final: La forma de pino que es el fin del desarrollo de la semilla de pino.
La finalidad natural es el principal principio y causa que hace que los seres
se muevan, pues el fin del movimiento tiende a que todo ser alcance el pleno
desarrollo de su forma natural. Por e llo la causalidad y la explicación
científica aristoté lica es teleológica. ( Telos: finalidad).
Por el hecho de poder reducir todas las causas de los seres naturales que
tienen intrínsecamente el principio de su movimiento y reposo a la materia y la
forma, la teoría que explica el movimiento la podemos llamar HILEMORF ISMO
(Hylé, materia y morfé, forma).
4.6. LA ANTROPOLOGÍA.
La Antropología aristotélica es compleja: se trata de una prof undización
en la esencia del Hombre.
Aristóteles intenta responder a tres preguntas
fundamentales:
-¿ Cuál es el ser constitutivo del Hombre?
- ¿ Cuál es su modo de conocer?
- ¿ En qué consiste su felicidad?
El conjunto de cue rpo y alma: una unión sustanc ial.
La constitución fundamental del hombre es que consta de cuerpo y alma;
pero, el conjunto, a diferencia de Platón, es un conjunto sustancial,
«hilemórfico», es decir, el cuerpo funciona como materia y el alma como forma.
Así, la unión del cuerpo y el alma es una unión sustancial, como es la unión que
existe entre la materia y la forma.
La unión del cuerpo y el alma se fusionan de tal manera que no es la
suma de dos entidades sino una nueva entidad, una nueva sustancia que se
llama Hombre. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma marchan juntos en
una unidad de movimiento, de acciones, de operaciones. Es la naturaleza
humana, una naturaleza como principio de operaciones. De tal modo que las
actividades de esta nueva sustancia son actividades humanas, ni sólo del cuerpo,
ni sólo del alma; ni sólo materiales, ni sólo espirituales.
Las ideas, el
conocimiento, no son anteriores a la reflexión o a la actividad mental (no es la
«anámnesis», como decía Platón, recordando lo que ya antes sabía); el alma no
tiene preexistencia sino que existe juntamente con el cuerpo, al que le da su
forma y sus funciones, convirtiéndole en un ser humano; cuando el cuerpo deja
de cumplir sus funciones es porque ha perdido su forma de alma;ésta
desaparece con aquél, pues forman una síntesis inseparable (synolon).
El
conocimiento a su vez es un conocimiento humano, y conoce el hombre, conoce
con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independient e del cuerpo).
El alma.
Requiere un breve análisis para tratar de ver lo que entiende Aristóteles.
Para él, el alma es un princ ipio vital; tene r vida es tener movimie nto por
sí mismo. El alma es e l acto de l cue rpo que es la pote ncia ; el a lma es la
forma del cuerpo que es la materia. Aristóteles da prioridad a la forma sobre
la materia; al alma sobre el cuerpo; el cuerpo existe por el alma y en orden al
alma.
Así, pues, cuerpo y alma constituyen una única sustancia y están entre sí
en la misma relación que la materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo.
Como forma, el alma es el principio más radical de toda la actividad del ser vivo.
Cuerpo y alma no son separables. Aristóteles defiende la unidad del hombre, y
no es el alma la que siente o piensa sino todo el hombre, gracias al alma;
afirmación de la total unidad del ser vivo.
Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen automovimiento;
pero distingue tres c lases, o partes de l a lma, o func iones de l a lma:
a) Vegetativa: propia de las plantas; lleva en sí las f unciones de crecimiento,
nutrición y reproducción.
b) Se nsitiva: propia de los animales; supone un orden más alto en la jerarquía
de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles
y movimiento local.
c) Racional: propia del hombre; tiene la capacidad de pensar y entender; el
alma humana está formada por dos principios: uno activo ( el entendimiento
agente) y otro pasivo (el e ntendimiento pac iente).
A partir de esta teoría sobre el alma Aristóteles explica el problema del
conocimiento humano, como mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El
hombre tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del alma
sensitiva y un conocimiento racional que le viene por el alma racional.
¿Una sola alma? ¿Varias almas? Parece claro que Aristóteles afirma que
tenemos una sola alma por la que vivimos, sentimos y pensamos; ¿qué relación
tiene esta alma racional con las otras dos, vegetativa y sensitiva?; ¿las
sobrevive? ¿Muere con ellas? No aduce ninguna prueba demostrativa de la
inmortalidad del alma. Si el alma es la forma que hace que una materia se
organice permit iendo a esa materia cumplir determinadas funciones, obviamente
ci esa materia pierde sus funciones, su forma, entonces el alma no so brevive al
cuerpo de la cual es su forma.
4.7. EPISTEMOLOGÍA (TEORÍA DEL CONOC IMIENTO)
Aristóteles no admite la preexistencia del alma; por tanto explica el
proceso de conocimiento a partir de los datos que nos aportan nuestros sentidos.
Todos los seres vivos poseen sentidos; si falta el sentido falta el conocimiento
correspondiente.
Por ello distinguirá varios niveles de conocimiento:
a)
Sensación: Común a animales y hombres, aportado por los sentidos, es
el nivel más bajo y el que produce memoria sensitiva.
b)
Imaginación: Común también. Los animales tienen imágenes y
recuerdos.
c)
Experie ncia: Propia del hombre, nace de la coordinación racional de las
sensaciones recordadas.
d)
Entendimiento: Es la facultad del hombre que realiza razonamiento y
puede ser de dos clases:
1. Pasivo: Recibe las imágenes sensibles.
2. Activo: Abstrae de esas imágenes su forma esencial, creando los conceptos;
luego los combina formando razonamientos.
De estos niveles, derivan varios tipos de conocimiento:
A.
Experie ncia (empireia): Como la doxa en Platón es un conocimiento de
las cosas concretas, materiales, sin preguntarse por su causa.
B.
Conocimiento continge nte, es decir, de lo que no sucede de manera
necesaria y podría suceder de otra manera:
1.Téc nica (Tejné- poesis): El fin de la producción es externo.
2. Prude ncia ( Praxis-Frónesis): El fin es interno. (Ámbito de la moral y
la política).
C. Conococimie nto necesario,
manera como sucede.
de
lo
que
no
puede
suceder de
otra
a) Ciencia (Episteme): Conocimiento necesario de las causas de las cosas.
b) Inteligenc ia (Nous): Conocimiento de los principios de todas las ciencias,
que no forman parte de las mismas.
c) Sabiduría (Sofia): Conocimiento de las primeras causas y de los primeros
principios del ser: es el grado más elevado del conocimiento.
Alcanzar la sabiduría es la máxima aspiración para el que desea conocer,
y su expresión es la FILOSOFÍA.
4.8. LA ÉTICA.
Toda ética tiene por objeto el estudio de la conducta humana
(costumbres, hábitos, comportamientos, etc.) a la luz de la razón y considerando
esa conducta a partir de los principios del bien y del mal.
En Aristóteles hay tres tratados de ética:
- Ética a Eudemo;
- Ética a Nicómaco;
- Gran Ética.
Su ética está subordinada a la política, porque los griegos no conciben al
hombre en estado de aislamiento, solitario o individualista, sino como ente
social, encuadrado en una familia y dentro de la sociedad civil. Fuera de estas
instituciones pensaban que el hombre no po dría conseguir su propia perfección
individual.
La ética que vamos a estudiar es la Ética a Nicómaco. En ella vamos a
analizar tres puntos fundamentales que se entrelazan, como son el Bien, la
Felicidad y la Virtud.
El Bien.
Para Aristóteles existe una correlación entre el Ser y el Bien. No hay un
Ser único sino muchos seres (en contra de Parménides); tampoco hay un Bien
único sino muchos bienes (en contra de Platón); tampoco plantea el Sumo Bien
en abstracto sino en concreto.
Aristóteles define el Bien en función del fin; su ética es finalista
(teleológica). El fin al que tiende el hombre es el bien; el fin y el bien coinciden.
Nadie tiende al mal. Toda acción huma na está orientada a la consecuc ión
de algún bien, al c ual van unidos el place r y la fe lic idad. El placer no es un
mal, es un bien, pero no el bien supremo. Lo bueno y lo malo del
comportamiento humano están en función del fin: será buena toda acción que
conduzca al fin del hombre, y toda acción que lo desvíe o se oponga a t al fin,
será mala.
Pero, ¿existe un fin que no esté subordinado a ningún otro fin? (EN, I, 1,
1094 a, 15). Porque los fines de las actividades de los hombres son múltiples:
se busca la salud, las riquezas, el honor, etc.; son fines «pequeños» (sacar
buenas notas, ¿para qué?; sacar el curso, la selectividad, la carrera, colocarme,
encontrar un trabajo, etc., ¿para qué?) Entonces, tiene que existir un fin que
sea deseado por sí mismo y no subordinado a otro como medio.(EN, I, 7,
1097, a, 30). Ese fin último y Bien supremo del hombre es lo que denominamos
felicidad ( eudaimonía): las acciones que tiendan a busca r esta felicida d,
este fin supremo, son buenas; las acciones que desvíen al hombre o se le
opongan a conseguirla, serán ma las.nLa dific ulta d está en determinar en
qué consiste n ese Bien y esa Fe lic idad (EN, 1 4 1095 a 17-19) .
La Felicidad (Eudaimonía)
Todas las actividades del hombre van a confluir en este bien supremo humano.
La felicidad tiene que ver con crearnos un buen carácter que nos per mita estar
contentos, dichosos, llevar una vida agradable (aspecto subjetivo) y también
llevar una vida buena o noble (aspecto objetivo).
Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza: su bien
supremo radica en el desarrollo ple no y excelente de la propia
naturaleza.
Es decir, la felicidad sólo puede alcanzarse desarrollando
plenamente la esencia humana. Pero, ¿ cuál es la esencia o naturaleza propia del
hombre en cuyo desarrollo radica la felicidad?
Lo primero de todo es vivir, pero esto es común a los animales y a las
plantas ( poseemos alma vegetativa); lo segundo es sentir, y eso solo es común
con los animales ( alma animal), y lo tercero, y lo que es propio sólo del hombre,
es pensar, razonar (alma raciona l). Aristóte les afirma que “la func ión
propia de l hombre es una actividad del alma según la razón y acciones
razonables ".
Así, el hombre sólo será feliz si realiza la actividad intelectual; la vida del
hombre para se r feliz consistirá en vivir conforme a la razón, porque el
acto de pensar tiene algo de divino o en todo caso es lo más divino que
hay en el hombre (EN, X, 7, 1177 a, 13- 16); es lo que distingue
principalme nte al hombre de los animales y lo que más le asemeja a los
dioses, que son los más dichosos (EN, X, 8, 1178 b).
La Virtud.
La actividad racional debe dirigir y regular todos los actos de la vida
humana y en esto consiste la virtud: «La felicidad es una cierta actividad del
alma conforme a la virtud perfecta» (EN, I, 13, 1102 a).
Vivir conforme a la virtud significa que la razón, la activ idad
racional, es la que dirige y regula todos los actos de l hombre, toda la
conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. Es decir que la
felicidad propia del hombre es preciso conquistarla día a día, tras largo y penoso
ejercicio (EN, 1, 9, 1099 b, 15; X, 6, 1177 a).
Si la esencia humana precisa de dos actividades racionales, unas de tipo
práctico y otras de tipo teórico, habrá dos tipos de virtudes:
- Virtudes éticas: las virtudes morales, como la fortaleza, la justicia, la
amabilidad, la veracidad, etc.
- Virtudes dianoéticas: las intelectuales, como pueden la sabiduría, la
prudencia, el arte, etc.
La virtud procede del hábito: ninguna virtud moral se origina en nosotros
por naturaleza, no es innata ni espontánea sino que re quiere esfuerzo de la
voluntad (EN, II, 1, 1103 a, 16); el hábito engendra la costumbre (ethos): el
modo de ser de una persona, que se expresa por sus acciones (praxis).
La
virtud es esa fuerza o poder para buscar el desarrollo de todas las cualidades
personales; es una actitud adquirida, no innata, disposición permanente del
espíritu, no actos aislados, realizados más o menos mecánicamente (EN, II, 5,
1106 a).
La virtud es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y
elección y consiste en la búsqueda de la excelencia intelectual y en caso de
elección práctica en escoger el término medio entre dos extremos (EN, II, 6,
1106 b); este término medio no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para
todos.
La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, según la recta razón,
lo que estime que es el término medio entre dos extremos.
La felicidad es, pues, ese esfuerzo inteligente por poner en orden su
propia naturaleza, por desarrollar todas sus cualidades, en hacer que funcionen
todas sus excelencias, en poner en acto todas sus potencias.
Pero el individuo aislado no existe, el hombre es social por naturaleza y
precisa de los demás para ser feliz. Un individuo dif ícilmente puede ser virtuoso
y feliz en una polis que no lo sea y viceversa. Pretende Aristóteles que la ciudad
sea feliz, que todos los ciudadanos participen en la ciudad, para que funcionen
las instituciones y el hombre pueda alcanzar su propia plenitud en su vida
ciudadana, nunca en solitario.
4.9. LA POLÍTICA.
Los planteamientos políticos y sociales de Aristóteles suponen un intento
de frenar la decadencia del estado-ciudad griegos. Él propone una amplia clase
media, como fundamento de la Constitución Política de la ciudad; esta clase
media es la que había participado en distintas ocasiones (a lo largo del siglo IV a.
de C., e incluso a fines del siglo V) en el gobierno de Atenas y que se fue
debilitando, juntamente con todo el sistema político.
Def ine la clase media como el intermedio entre ricos y pobres: los ricos,
que se dejan llevar por el egoísmo y la ambición, y los pobres, que son siempre
una carga y un peligro para el Estado. (Se trata del famoso «término medio» de
su ética.)
Considera que el hombre es un animal político que para realizarse en
plenitud necesita pertenecer a una comunidad. Ésta es la ciudad, la Polis,
culminación de un desarrollo de las distintas asociaciones humanas (familia,
tribu, aldea).
La ciudad es para Aristóteles una forma natural de vida humana, es la
forma ideal de vida social y de Estado: sus planteamientos éticos están siempre
presentes en su Política; si para Platón el ideal es hacer una ciudad justa, para
Aristóteles es hacer una ciudad feliz.
Podemos distinguir tres aspectos dentro de la Política:
a) El origen de la ciudad.
b) La finalidad del Estado y sus formas de gobierno.
c) Los grupos humanos en la ciudad.
a) El origen de la c iudad.
El ser de la comunidad política es natural, no a rtific ial. No es algo
establecido previamente mediante un pacto o una convención entre individuo scomo pretendían los sofistas, sino algo que pertenece a la naturaleza misma del
hombre, a esa inclinación natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a
integrarse en una polis, a ser animal político (Pol.I, 2, 1253 a). Este hombre
tiene una tendenc ia innata a logra r su propia perfección en la polis; no
podrá alcanzar su bie n y su felicida d, no podrá alca nzar el pleno
desarrollo de su naturaleza, ni la virtud ni la autosuficie ncia sino es en la
polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en su lugar natural, que es la
ciudad. Ser individuo es lo mismo que ser ciudadano. Frente a las teorías
convencionalistas que af irmaban que la organización social es fruto de un
acuerdo (nomos) y frente a las teorías cínicas que afirman que la liberta d y el
pleno desarrollo del ser humano se consigue al margen de la organización
política artificial, Aristóteles defenderá tres tesis:
a) La polis es una comunidad natura l ( fisis), no artificial,como pretendían los
sofistas. No es resultado de una convención ( nomos).
b) La polis es además la comunida d natura l más pe rfecta ,es decir, es el f in
perfecto que persigue por naturaleza toda comunidad: es la perfección de la vida
comunitaria.
c) La vida buena (fe lic idad) y el desarrollo de la naturaleza racional del
hombre sólo se puede alcanzar en el ma rco de una polis.
Para e llo dará tres argumentos:
- Argumento ge nético: La polis es natura l por su origen.
-El hombre es un ser social por naturaleza; necesita de los demás para sobrevivir y
desarrollarse.
-De la tendencia natural a unirse macho y hembra, a tener hijos, esclavos y
propiedades con las que sobrevivir surge la primera comunidad natural: la familia.
-De la unión de familias para protegerse ante los ataques y satisfacer las
necesidades materiales más urgentes surge la tribu y las aldeas.
-De la unión de aldeas no sólo para cubrir las necesidades materiales y para
protegerse, sino para desarrollar la justicia y la vida buena surgirá la polis.
-Lo que procede de algo natural y el desarrollo de comunidades naturales también
será una comunidad natural.
Por tanto, la polis es natural en cua nto a su origen.
- Argumento teleológico: La polis es el fin y forma perfecta a l que tiende
toda comunidad.
- Una cosa no es hasta que no ha desarrollado plenamente su forma. La forma se
consigue al final, cuando está en acto, aunque está en potencia en el origen.
- Alcanzar la perfección de su naturaleza es la causa final y formal que mueve a los
seres naturales.
- El fin de la naturaleza comunitaria es la autosuficiencia que hace posible la vida
buena de sus miembros. Esa vida buena no es sólo satisfacer las necesidades
materiales, sino hacer posible el desarrollo de las virtudes éticas y dianoéticas, de
la justicia y de la ciencia;sólo así se consigue la felicidad.-La familia y la aldea
permiten cubrir la urgencia de la vida, pero no permiten la autosuficiencia y la vida
buena. Son respecto a la polis como la semilla con respecto al pino. En ellas el fin
que persigue la naturaleza comunitaria está en potencia.
- Sólo bajo la forma de una polis se puede alcanzar el fin perseguido por toda
comunidad: la autosuficiencia.
-Por ello la polis, no sólo es natural, sino que es la forma perfecta de comunidad, el
fin que persigue toda comunidad, aunque aparezca al final.
- Argumento lingüístico: El carácter político del hombre se explica por su
capacidad de lenguaje.
-La naturaleza no hace nada sin un fin determinado y el hombre esel único entre
los animales que posee el lenguaje.
-El sonido de los animales puede indicar pena y placer, pero el lenguaje humano
expresa lo provechoso y lo nocivo, lo justo y lo injusto, y lo distingue de los demás
animales. La participación en valores compartidos es el fundamento de la vida
comunitaria dando lugar a las leyes.
-Las leyes son lenguaje social compartido por todos. Sólo al interior de esas leyes
cabe la libertad y justicia. Al margen de ellas ya no hay hombres, sino dioses o
animales.
-Este argumento se dirige contra los cínicos y contra el convencionalismo.
Un individuo difícilmente puede ser virtuoso y feliz en una polis que no lo sea
y viceversa. El hombre es soc ial por naturaleza y para rea liza rse con
plenitud necesita pertenecer a una comunidad. Sólo en el interior de una
comunidad puede solventar sus necesidades materiales y desarrollar sus
capacidades intelectuales (Vida buena).
La polis es para Aristóte les no sólo una forma natural de vida
humana, sino que es la forma pe rfecta de vida comunita ria :
-Contra el convencionalismo Aristóteles defenderá la natura lidad de la
polis.
-Contra el c inismo defenderá que fuera de la polis no hay liberta d ni
humanidad, sino animalidad injusta.
La polis en ante rior al individuo, al igual que el todo es anterior a las
partes que lo componen. La polis es concebida como un gran organismo
autosufic iente y autónomo.
- La auténtica misión y tarea del Estado es, pues, crear las condic iones
para que se dé una vida buena y pe rfecta.
- Aristóteles, a diferencia de Platón, no busca un gobierno ideal, válido para todo
tiempo y lugar, pues cada Estado, en función de sus condiciones, puede precisar
gobiernos distintos.
-Constituir un Estado sólo es posible si se le dota de un sistema de
gobie rno, de un marco adec uado de leyes e instituc iones que regulen la
convivencia y permitan la plena realización de la naturaleza humana y su f in último
que es la felicidad.
--La justicia es la virtud que asegura y consolida el orden en la polis,
armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los miembros
de la comunidad.
b) El fin del Estado
La ciudad es una entidad dinámica, que tiende a conseguir un fin
determinado, concreto, y éste es la felicidad. Es el bien del hombre y es el bien
de la ciudad. Sólo en la comunidad política encue ntra el hombre el bie n,
la felicidad, que es su ple na realización.
El Estado, pues, tiene como fin la felicida d de los c iuda danos ; los
hombres no se han asociado para vivir, sino para vivir bien (Pol. III, 9, 1280 a,
30). Por vivir bien no hay que ente nde r abundancia de bienes materiales
(una «buena vida») sino una vida conforme a virtud: una vida conforme a las
exigencias de la virtud, es decir, una v ida regida por la razón en todos los
comportamientos humanos.
«El fin de la ciudad es, pues, vivir bien, y esas cosas son medios para el
fin(...) La vida perfecta y sufic iente es ésta: la v ida feliz y buena (... ) Por
tanto, el fin de la comunidad política sí son las buenas acciones y no la
convivencia» (Pol. III, 9, 1281 a, 3).
Aristóteles da a la política un cla ro conte nido ético, al poner a ésta
bajo la tute la de la virtud, que se convie rte en el fin y en el ideal a que
debe aspirar la c iudad (Pol. VII, 1, 1323 a 40).
La auténtica misión y tarea de l Estado es, pues, crea r las
condic iones para que se dé una vida buena y perfecta: tiene que
satisfacer las necesidades primarias y materiales de los c iuda danos. El
Estado está hecho para que la comunidad viva, no sólo biológicamente, sino para
que viva bien (Pol. III, 9, 1280 a, 3 l). El Estado tiene que velar para que la
ciudad alcance la Felicidad.
Ahora bien, Aristóteles, a diferencia de Platón, no busca un gobierno
ideal, válido para todo tiempo y lugar, pues cada Estado, en función de sus
condiciones, puede precisar gobiernos distintos. Así por ejemplo, para un Estado
pequeño puede valer una aristocracia o una politeia, pero para un Estado grande
y muy extenso, difícilmente podrían juntarse todos los hombres libres, siendo
quizá mejor una monarquía. Por ello lo que planteará son las condiciones para
que un gobierno, sea del tipo que sea, permita la justicia y desarrolle la
prosperidad económica y la vida virtuosa y feliz de sus ciudadanos. Así las
formas de gobierno pueden ser clasificadas en base a dos criterios:
a) Según el número de gobernantes: uno, varios o la mayoría.
b) Según que la autoridad persiga por el bien común ( gobierno justo) o
su propio interés (gobierno injusto).
Coordinando ambos criterios cabe las siguientes formas:
Sistemas que considera justos:
·
·
·
Monarquía, o gobierno de uno solo;
Aristocracia, o gobierno de los mejores;
Polite ia, o gobierno de la comunida d.
Sistemas que considera injustos:
·
·
·
Tiranía, o desviación de la monarquía;
Oligarquía, o desviación de la a ristocracia ;
Demagogia, o desviación de la politeia.
La mejor forma de constituc ión, no obstante, es la formada por
ciudadanos de clase media con una fortuna modesta, con un gobierno
aristocrático, que es un término medio entre aristocracia y democracia.
Aristóteles siempre estuvo en contra de la democracia.
c) Los grupos humanos e n la soc iedad.
La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los
ciudadanos. Solamente los ciudadanos libres son los que pueden alcanzarla.
Porque en la ciudad no todos son iguales:
«La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero no para todos, sino
para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y así es, pero no para
todos, sino para aquellos que son desiguales» (Pol. III, 9, 1280 a).
Digamos que Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los
elementos que componen la ciudad; excluye los esclavos y a las mujeres.
También excluye a los artesanos, labradores y mercaderes, de los que dice que
es preferible que sean esclavos (Pol. 111, 5, 1278 a).
Resulta, pues, evidente para Aristóteles que unos hombres son libres por
naturaleza y otros esclavos. y que para éstos la esclavitud es una cosa justa y
conveniente (Pol. 1, 5, 1251 a). Los esclavos son los que tienen que trabajar
para que queden libres de ocupaciones los ciudadanos libres, y entonces é stos
puedan dedicarse al pensamiento, a la Filosofía (Pol. VII, 1, 1323 b).
Por lo tanto: el vivir bien conforme a virtud, la perfección y la felicidad, a
la que el hombre aspira mediante su participación en la polis, no son para todos,
ni están al alcance de todos. De este bien común, la felicidad, queda excluida de
la Ciudad la mayor parte de los ciudadanos que la integran. Sólo los ciudadanos
libres, es decir, los que poseen los suficientes bienes de fortuna para no tener
que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de medios, de tiempo y ocio,
para consagrarse a actividades intelectuales (consideradas superiores), son los
que pueden conseguir la felicidad. Es decir que el bien común de la ciudad se
convierte en el bien de algunos, de una clase particular. Se trata por tanto, de
un ideal aristocrático, de una élite privilegiada.
4.10. RESUMEN DE ARISTÓTELES.
4.11. Texto para comentar:
« El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un
ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La
naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la
tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener
sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio,
la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo
injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de
modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás
apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad».
(ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I, cap.
2, pp. 43-44).
Conte sta las siguiente s cue stiones:
a)Contexto breve del autor y resumen muy escueto de su filosofía.
b)Tema
c) Ideas principales.
d)Relación entre las ideas.
e)Explicación de las ideas.
f)Vigencia de las ideas del texto en la actualidad
Tema V. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA
Llevadas por las conquistas de Alejandro Magno, la f ilosofía en la época
helenística adopta la forma de las escuelas morales (estoicismo, epicureísmo y
escepticismo), que se impondrán desde Macedonia hasta Siria y Egipto, durante el
largo período que se extiende entre la muerte de Aristóteles (323 a. C.) y el inic io
de la Edad Media (476 d.C.). Reducen la filosofía a la ética (ciencia del
comportamiento), y la ética a la tranquilidad de espíritu, en busca de remedio a la
crisis de identidad del mundo antiguo. Son morales de aguante para soportar la
decadencia griega y la descomposición del Imperio romano.
El objetivo de las escue las morales helenísticas es superar una crisis.
No se podría comprender la enorme aceptación del estoicismo y el epicureísmo sin
entender que llenan un tiempo de crisis política y social, provocada por la
desaparición de la polis griega y la imposición del poder absoluto y arbitrario de
muchos emperadores romanos. Por eso las nuevas escuelas reducen la f ilosof ía a
una ética concebida como norma de vida, como una especie de religiosidad
rebajada. Esa ética se apoyará en una lógica y una física. Una lógica que asegure la
verdad de la ética. Una física que muestre la naturaleza de la realidad y del ser
humano, para obrar en consecuencia.
5.1. El epicureísmo.
Epicuro nació en Samos el año 341 a C. Se estableció en Atenas hacia 307, y
allí ejerció su magisterio en el jardín de su casa. Por eso se hablará de los f ilósofos
y de la Escuela del Jardín. Murió en 270, pero su doctrina pervivió durante siglos.
Su filosofía es, ante todo, una ética que prete nde enseña r el secreto de la
felicidad. Sólo al servicio de ese saber práctico admitirá una explicación física del
mundo y una lógica que señale los cánones objetivos del conocimiento.
A diferencia de Platón, Epicuro niega c ualquie r tipo de realidad
suprase nsible. En consecuencia, concibe la fe lic idad como placer. Pero ese
placer no se da en el ciudadano como parte de la polis, sino exclusivamente en el
individuo desligado de la ciudad, de las instituciones, del dinero e incluso de los
dioses.
El ser humano debe poner, a juicio de Epicuro, su fin supremo en una
felicidad que necesariamente debe consistir en el placer sensible, ya que está
compuesto por átomos. Pero advirtió los peligros del puro hedonismo, y reconoció
que los placeres sin control, lejos de proporcionar la felicidad, nos pasan una
enojosa factura. Por eso, si dijo primero que “el placer es el principio y el fin de
una vida fe liz”, después matizó que “renunciamos a m uchos placeres cuando de
ellos se sigue un trastorno mayor”. Así, Epicuro pasa de cierto hedonismo a cierto
ascetismo, reconociendo en la atracción del placer una atadura incompatible con la
felicidad, que él concibe precisamente como ausencia de vínculos, independencia
física y anímica, imperturbabilidad, serenidad completa.
Epicuro no persigue el placer sino la vida libre. Y entiende la libertad como
un ejercicio de autogobie rno o auta rquía que presenta dos caras: la ausencia de
dolor corporal (aponía) y la eliminación de la intranquilidad de espíritu (ataraxia).
En medio de unos tiempos duros, el placer perseguido por el epicureísmo se
sentía tan frágil y amenazado que necesitaba tomar toda suerte de precauciones.
¿Cómo conseguirlo? No aumentando las riquezas sino disminuyendo los deseos. El
epicureísmo enseña a contentarse con lo que cada cual posee y a practicar cuatro
remedios, con los que el ser humano siempre podrá ser feliz:
No temer a los dioses.
No temer a la muerte.
Entender que el placer está al alcance de todos.
Saber que el dolor es siempre pasajero.
5.2. Los estoicos.
La escuela estoica guarda estrecha relación con los f ilósofos moralistas
socráticos, y va desde el año 300 a C. hasta el siglo II d. C.
PERÍODOS DEL ESTOIC ISMO
Hacia el año 300 a. C., Zenón de Citio, chipriota de origen fenicio, nauf raga
y llega arruinado a Atenas, y allí establece una escuela de filosofía en el Pórtico
(Stoa). Dicha escuela decayó con su sucesor, Cleantes, pero cobró pujanza de
nuevo con Crisipo. El estoicismo antiguo llega hasta finales del siglo III a. C., y
polemiza con el materialismo mecanicista de Epicuro, con la física de Demócrito y la
moral cirenaica cargada de hedonismo.
El estoicismo medio es ecléctico: sobre un fondo estoico mezcla un poco de
platonismo y aristotelismo. Sus principales representantes son Panecio y
Posidonio, en los siglos II y I a. C. Posidonio fue maestro de Pompeyo y Cicerón, y
sus obras influyeron en grandes romanos como Varrón, Séneca, Plinio, Tito Livio,
Estrabón y Tácito.
El estoicismo nuevo, también llamado romano, en los siglos I y II, está
representado por tres personajes muy diferentes: el esclavo Epicteto, el filósofo y
político Séneca y el emperador Marco Aure lio. Se caracteriza por el claro
predominio de la ética sobre la física y la lógica. El género literario que cultivan no
es la exposición s istemática sino la epístola y la ref lexión personal, siempre en
forma de pensamientos, sentencias, máximas y consejos.
ÉTICA
La filosofía estoica, eminentemente práctica, aspira a la felicidad, y para ello
nos invita a identificarnos con la razón universal y seguir la corriente del destino.
Vivir libreme nte será vivir conforme a la naturaleza. Como la naturaleza es
racional (consideraban al m undo como un gran animal compuesto por los cuatro
elementos tradicionales y vivificado por una razón o logos, que se comporta como
fluido generador de la materia y es germen de todas las cosas ) vivir según la
naturaleza será vivir según la razón. La verdadera libertad, y la única posible, será
obrar racionalmente, que no es otra cosa que ide ntificarse con la div inidad que
gobie rna el mundo.
Si sólo la vida razonable conduce a la felicidad, lo que se opone a la razón,
las pasiones, son perniciosas. En el vértigo de las pasiones, el hombre es juguete
de fuerzas oscuras e irracionales. La ética estoica recomienda librars e de las
pasiones y de los temores, ser indiferente al dolor y al placer, alcanzar la serenidad
de ánimo. Y ello se consigue por el camino expresado en la fórmula “resiste y
renuncia”.
Con cierta radicalidad, los estoicos proclaman que la felicidad se encuentra
en la liberación de las pasiones. Para evitar desengaños, cultivan la indiferencia
hacia los bienes que la fortuna puede dar o quitar. El estoico quie re ser
autosufic iente, bastarse a sí mismo. “Jamás consideres feliz a nadie que
dependa de la felicidad, porque el gozo que ha entrado volverá a salir”, dice
Séneca.
5.3. Los escépticos.
El escepticismo como forma de pensamiento es, por lo general, producto del
cansancio especulativo, y suele surgir en períodos de decadencia filosóf ica, después
de una gran proliferación de teorías (Recordemos a los sof istas). Pero el
escepticismo, como sistema, nace con Pirrón: un sistema que, a diferencia de casi
toda la filosof ía griega, no busca la felicidad por medio de la sabiduría, sino
renunciando a ella.
Poco antes de que Epicuro y Zenón fundasen sus escuelas respectivas,
Pirrón de Elis (360-270 a. C.) había comenzado a difundir su mensaje escéptico.
El escepticismo es la postura que niega la capacidad humana de alcanza r la
verdad. La palabra procede del griego sképtomai, que significa examinar, observar
detenidamente, indagar. En sentido filosóf ico, escepticismo es la actitud del que
observa que lo que es verdad para unos no lo es para otros, y concluye que nada
se puede af irmar con certeza, que todo es mera opin ión, y que más vale refugiarse
en el silencio (afasia) y en la abstención de todo juicio (epojé).
Los argumentos que, de una forma u otra, han repetido todos los escépticos,
se pueden resumir en dos:
La diversidad de opiniones humanas y las contra dicciones de los
filósofos. Es un hecho que los hombres, sobre cualquier cuestión, def ienden las
opiniones más diversas y creen tener razón. Tampoco hay doctrina, por extraña
que sea, que no haya sido defendida por algún filósofo.
La re lativ idad del conoc imie nto. De hecho, todo conocimiento de la
realidad tiene la parcialidad de una cultura y de una época histórica, y el color
subjetivo del punto de vista. Algo que es cierto para unos, no lo es para otros.
El escepticismo pretende salvar al hombre de la agitación de las opiniones diversas
y cambiantes, y otorgarle la serenidad interior del que no tiene nada que discutir.
En el escepticismo griego distinguimos cuatro modalidades:
Pirronismo. Es el escepticismo más extremista. Pirrón hace consistir el
ideal del sabio en un entrar dentro de sí mismo hasta lograr un silencio
imperturbable y feliz. Aristóteles advirtió irónicamente que eso equivalía a vivir
como una planta.
Probabilismo. Es la postura de Arcesilao y Carneades, miembros de la
Academia Nueva. Suavizaron el pirronismo al admit ir que cabe salir de la duda y
defender una opinión que se admite sólo como probable. No niegan la existencia de
la verdad, pero sí la posibilidad de conocerla.
Fenomenismo. Su principal representante es Enesidemo de Cnosos, que en
el siglo I a. C. recopiló los principales argumentos de los escépticos. Sostiene que
sólo conocemos las cosas tal como aparecen visiblemente, como meras apariencias,
sin saber lo que son de verdad.
Empirismo. Sexto Empírico, dos siglos después de Enesidemo, sost iene que
la realidad aparece ante nuestros ojos de forma sensible y aparente, ocultando la
verdad prof unda del objeto. Aconseja vivir según la experiencia común y la
costumbre, respetando cuatro reglas elementales: seguir las indicaciones de la
naturaleza, seguir los impulsos de nuestras afecciones, respetar las leyes y
costumbres del propio país, y no vivir inactivos y ociosos.
5.4. Los cínicos.
Estos individuos aspiraban a identificarse con la figura del perro, por la
sencillez y desfachatez de la vida canina. Usaban barba, llevaban alforja y cayado y
practicaban juegos de palabras a manera de metodología: a aquellos que proponían
ideas y teorías incomprensibles, ellos ponían el gesto, el humor y la ironía.
Se denomina escuela c ínica (del griego κυων kyon, ‘perro’), denominación
despectiva por su frugal modo de vivir, a la fundada en Grecia durante la segunda
mitad del siglo IV a. C. El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de Sinope
uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época.
Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de
vida eran un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y acorde
con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y
conquistar su autonomía (lo cual era de hecho el verdadero bien). De ahí el
desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre
con menos necesidades era el más libre y el más feliz.
La máxima del cínico es: “No ser esclavo de nada ni de nadie en el pequeño
universo donde uno halla su lugar”.
Importancia e influencia de la filosofía helenística.
Además de paliar la cris is del mundo antiguo, las escuelas morales del
helenismo aportan al pensamiento occidental varias soluciones a los problemas
filosóf icos. El estoicismo estuvo vigente hasta que fue sustituido por el
cristianismo, en el que influyó con sus ideas sobre la providencia divina, la bondad
intrínseca del cosmos, la práctica de la virtud y el dominio de las pasiones.
Las tesis materialistas y hedonistas del epicureísmo provocaron su rechazo
por parte de platónicos, estoicos y cristianos. Pero Séneca y el Renacimien to
valoraron la idea de moderación, presente en Epicuro, afín al cristianismo.
El escepticismo, con su negación de la posibilidad de alcanzar verdades
metafísicas, está presente en pensadores empiristas como Hume e ilustrados como
Kant.
VI. SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA (Del
s. VI a. al s. IV-V d.C (Caída de Roma)
La Filosofía Antigua remite a dos problemas fundamentales: el problema
de la naturaleza y e l cambio y la búsqueda de un orden socia l justo.
El primer problema surge ante la necesidad de conciliar el conocimie nto
sensible, el cual de fie nde la naturaleza muta ble ( todo cambia), que se
genera y se destruye, y el conocimiento ra ciona l, que plantea una
naturaleza inmutable ( no se puede pasa r del se r a la nada, siempre hay
algo que permanece). Los filósofos presocráticos se preguntaron por aquello que
permanecía en todo cambio, el principio originario, el “arjé”, que sería la fisis
(naturaleza eterna e inmutable). Para Tales de Mileto era el agua; para
Anaximandro era el “apeiron”, para Ana xímenes, el arire; para los Pitagóricos, los
números, afirmando que el alma era inmortal y se reencarnaba hasta liberarse de
la materia; para los atomistas eran los átomos; para Anaxágoras el Nous y para
Empédocles, los cuatro elementos. La dualidad entre el movimiento y lo estático se
plasmó en las tesis de Heráclito y de Parmé nides. Heráclito defiende una
concepción de una ontología mutable: el cosmos está en continuo cambio por
medio de la lucha de contrarios. Nada es, todo f luye. Ese movimiento está reg ido
por un Logos ( razón cósmica) y la naturaleza se identifica con el fuego. Frente a
esa posición Parménides defiende el ser eterno e inmutable, del cual no cabe la
posibilidad de cambio. El ser es y no puede no ser. Seguir esta afirmación es la vía
del conocimiento racional ( episteme); sin embargo, la mayoría de los humanos se
deja llevar por el falso camino de la opinión (doxa), que guiado por los sentidos
afirma que el ser es y puede dejar de ser.
Esta confrontación se manif iesta en los modelos filosóficos de Platón y de
Aristóteles. Platón aunó ambas concepciones en el dualismo ontológicoepistemológico, defiende que el ser más real son las ideas y plantea la coexistencia
de dos mundos. El mundo inteligible formado por las ideas inmutables y eternas,
objeto del conocimiento inteligible, sólo podía ser captado por la razón ( episteme) .
El mundo sensible, formado por los seres físicos, mutables, finitos, objeto del
conocimiento sensible (doxa), era captado por los sentidos. Aristóteles plantea el
hilemorf ismo. Los seres reales son los seres concretos, las sustancias primeras
(síntesis inseparable de materia y forma). Su esencia es su forma que, a diferencia
de la idea platónica, no se encuentra en un mundo aparte, sino en las cosas
concretas, siendo la estructura común a un conjunto de ellas. Aristóteles propone
que, en todo cambio, algo permanece y algo cambia, distinguiendo entre cambios
accidentales y sustanciales. Para Aristóteles el movimiento es la característica de
los seres físicos que pasan de la potencia (todavía no han alcanzado su forma o
naturaleza pero tiende a alcanzarla) y acto (plena consecución de la naturaleza o
forma).
El segundo problema versa sobre la polis: sobre si sus leyes son
naturales o no y sobre cuál es la organización social más justa. Los sofistas
defienden en genaral que las leyes morales y del Estado son fruto de la convención
humana (nomos), son relativas a los intereses particulares, por lo que no cabrían
leyes universales y necesarias en los planos moral y político. Frente a éstos,
Sócrates y Platón buscaron los valores universales. Para ello, el primero propuso
el método de la mayéutica, que permitía hacer aflorar dichos valores del interior de
las personas por medio del reconocimiento de la ignorancia y la dialéctica. E n la
polis, Platón defiende que el orden social más justo es aquel en que cada clase
cumple virtuosamente con lo que su naturaleza le ha predispuesto. Los f ilósofos
gobiernan regidos por la prudencia, los guerreros defienden la polis desarrollando la
fortaleza y los productores generan los bienes de la polis guiados por la templanza.
Frente a ese Estado ideal regido por los f ilósofos-reyes, Aristóte les no busca el
gobierno perfecto, sino que constituye el Estado en base a sus condiciones reales,
aunque defenderá que el gobierno mejor es el de las clases medias atemperado por
elementos aristocráticos ( Politeia). Al igual que Platón, defenderá que el ser
humano es social por naturaleza, que sólo podrá desarrollarse plenamente en la
polis, que representa la forma más perfecta de las organizaciones sociales.
Con la crisis de la polis, surgen nuevos modelos filosóf icos: el epicureísmo,
el estoicismo, el esceptic ismo y el cinismo. El epicureísmo (búsqueda del
placer), el estoicismo (aceptar las leyes del universo, su mayor virtud es la
paciencia, propondrán el concepto de fraternidad) y el cinismo (la polis esclaviza al
hombre, se debe vivir en la naturaleza libre de ataduras, de manera autárquica).