Multifariam - Facultad de Teología - Pontificia Universidad Católica
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Multifariam Homenaje a los profesores Anneliese MEIS, S.Sp.S., Antonio BENTUÉ y Sergio SILVA, SS.CC. ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA 1 Editado por Samuel FERNÁNDEZ, Juan NOEMI y Rodrigo POLANCO Multifariam Homenaje a los profesores Anneliese MEIS, S.Sp.S., Antonio BENTUÉ y Sergio SILVA, SS.CC. SUPLEMENTOS A TEOLOGÍA Y VIDA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, fundada como revista en 1940, desde el año 2010 pasa a ser una serie monográfica anexada a la revista Teología y Vida. Esta serie tiene como propósito publicar monografías científicas de las disciplinas que pertenecen al ámbito de la teología. Como órgano propio de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile está al servicio de la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio, y en el contexto de la específica libertad de investigación propia del teólogo. Esta publicación recibe apoyo del Fondo de Publicaciones Periódicas de la Vicerrectoría de Comunicaciones y Educación Continua. Director: Samuel Fernández Consejo de redacción: Andrés Arteaga y Sergio Zañartu Administración: Cristina Albornoz ([email protected]) Facultad de Teología Campus San Joaquín Av. Vicuña Mackenna 4860 Código postal: 7820436 Macul - Santiago - CHILE INDICE Presentación...........................................................................................................9 Itinerarios y Publicaciones Anneliese Meis......................................................................... ........................19 Antonio Bentué...............................................................................................35 Sergio Silva........................................................................................................55 Artículos Andrés Ferrada Nota de interpretación: YHWH, el Señor Dios de Misericordia........................................................................................ ........................81 Armad Puig Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu. El episodio de Ananías y Safira (Hch 5,1-11)..................................................................91 Pius-Ramón Tragán El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes......................................125 Josep Rius Camps El docetismo, un fenómeno característico de finales del siglo primero (Mateo, Predicación de Pedro, Juan, Lucas e Ignacio)........................................................................................................149 Rodrígo Polanco Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Reflexiones sobre el homo vivens en el pensamiento de San Ireneo..............................................................................................................159 Samuel Fernández La generación del Logos como solución al problema monarquiano, según Orígenes...........................................................................193 6 Multifariam Sergio Zañartu El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que este tiene respecto al Padre (Atanasio 1ª Serapón, 21). Algunas notas a propósito de la ‘intermediación’ del Hijo..................................................................................................231 Hubertus Drobner Gregorio de Nisa, In Hexaemeron. Aparato suplementario de fuentes y testimonios......................................................................241 Albertus Capboscq Basilio de Cesarea: consideraciones acerca del apóstol Pedro...............................................................................................................285 Ysabel de Andía Paul, “amant véritable” du Christ selon Denys l’Aréopagite...................................................................................................................303 Henryk Anzulewics Solus homo est Nexus Dei et mundi. Albertus Magnus über den Menshen.........................................................................................321 André Hubert Niculás de Cusa y Alselmo de Canterbury: ¿Un mismo argumento?........................................................................................................337 Joan Busquets Martín Lutero, testigo de Jesucristo............................................................359 Joan Bada Bartolomé de las Casas. Aportación misionera........................................379 Josep-Ignasi Saranyana Una nueva gnoseología en la “teología mística” de Rafael Fernández Concha (1833 - 1912)................................................................389 Ortrud Steigmaier Mutter Maria (Helena) Stollenwek als Mitgründerin (1852 - 1900)..................................................................................................407 Andreu Marquès Lenguaje bíblico y lenguaje filosófico........................................................439 Indice 7 Heinz Neuser Ethishe Dimensionen con Sozialpädagogishem Handeln........................451 Margit Eckholt “Mistik und Mission” - auf der suche nach neuen Formen der Gottesrede......................................................................................483 Juan Noemi El horizonte dogmático-histórico y eclesial-universal de una teología de los signos de los tiempos..................................................509 Joaquín Silva Carácter absoluto universal del cristianismo y pluralismo religioso. El aporte de W. Pannemberg en sus tesis dogmáticas sobre la doctrina de la Revelación................................................521 Ramon Prat i Pons Concilio Ecuménico Vaticano II: ¿nostalgia o esperanza?......................551 Salvador Pié-Ninot La primacía de la Palabra de Dios. Balance del Sínodo de los Obispos de 2008................................................................................563 Antonio Matabosch Ecología y Ecumenismo...............................................................................585 Jorge Costadoat Valoración Teológica del Pluralismo..........................................................605 Presentación 1. «Multifariam multisque modis», muchas veces y de muchos modos (Heb 1,1). Estas expresiones con las que la Carta a los Hebreos describe el modo con que Dios ha hablado desde antiguo, han querido ser aludidas en el título del homenaje que la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile rinde a la profesora Anneliese Meis, S.Sp.S., y a los profesores Antonio Bentué y Sergio Silva, SS.CC., al llegar a la culminación de su carrera académica. De hecho, los métodos teológicos, los autores estudiados, los temas abordados y los caminos recorridos por nuestros profesores, en su amplia producción teológica, están marcados por la diversidad y –paradójicamente– en esta multiplicidad se encuentra su unidad; unidad que radica en ser múltiples reflejos del único Dios, que habita en una luz inaccesible y que se ha hecho hombre por obra del Espíritu Santo, en María, la Madre de Dios. La riqueza del ser de Dios no puede ser expresada de una vez y de una sola manera, requiere que sea dicha «muchas veces y de muchos modos». Decir a Dios muchas veces y de muchas maneras es lo que han buscado hacer nuestros colegas, en sus carreras académicas, y es lo que intenta este volumen, marcado por la variedad de temas. Por otra parte, la amplitud de las amistades de nuestros colegas queda de manifiesto por la variedad de autores que han querido participar en este homenaje de gratitud y que honran, con su participación, a nuestra Facultad de Teología. a. La hermana Anneliese Meis Wörmer, S.Sp.S., nació el 4 de septiembre de 1939 en Gemenwirthe, Alemania. Sus estudios básicos y secundarios los cursó en su país natal, hasta el ingreso a la Universidad, según el sistema alemán humanístico (Gymnasium), con Abitur en 1961. Ingresó a la Congregación Misioneras Siervas del Espíritu Santo y fue enviada a Chile en 10 Samuel Fernández 1964. Sus estudios universitarios en Chile los inició en 1966, en la Pontificia Universidad Católica de Chile en las carreras de Filosofía y Pedagogía, obteniendo el título de profesora en Filosofía. Sus estudios de Teología los inició en 1968, en nuestra Facultad de Teología, obteniendo en 1973 la Licenciatura en Teología y el doctorado en 1979 con la tesis «La fórmula de la fe ‘Creo en el Espíritu Santo’ en el Siglo II. Su formación y significado». Entre 1975 y 2001 ha realizado estudios de perfeccionamiento en: Wilhelmsuniversität Münster, Alemania y en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, en Teología Dogmática; en el Instituto Augustinianum de Roma, un estudio de Hipólito de Roma y de la problemática antropológica en San Agustín, De Spiritu et littera, según una beca concedida por la Pontificia Universidad Católica de Chile; en la Universidad de Tübingen, Alemania, en temas antropológico teológicos y patrísticos de Gracia y Pecado; y en el Forschungsstelle Gregor von Nyssa y la Universidad de Münster, estudios en Gregorio de Nisa, Guillermo de St. Thierry y Hans Urs von Balthasar. La docencia en la Facultad de Teología la inició en 1974 hasta ahora, siendo nombrada, en 1987, profesora Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile en Teología Dogmática, Antropología Teológica y Patrología. La docencia también la ha realizado en el Seminario Pontificio de Santiago, en el Instituto de Teología de la Universidad Católica de Valparaíso y en el Pontificio Seminario «San Rafael» Lo Vásquez, en Valparaíso. Ha llevado a cabo exitosamente varios proyectos de investigación Fondecyt, acerca de autores del siglo II-V de nuestra era, respecto a problemas antropológico-teológicos; sus presupuestos culturales filosóficos griegos y las respectivas bases bíblicas hebraicas. Ha participado en Symposium, Congresos y Seminarios nacionales e internacionales con aportes específicos. Entre sus numerosas publicaciones destacan: El problema del mal en Orígenes. Importancia y significado teológico del tiempo en la argumentación sobre el mal de Peri Archon (1988) y estudios referentes a Gregorio de Nisa y Hans Urs Von Balthasar; La fórmula de fe “Creo en el Espíritu Santo” en el siglo II. Su formación y significado (1980); Antropología Teológica: acercamientos a la paradoja del hombre (1998). La trilogía iniciada en 1994 con El rostro amado. Aproximación a la Antropología Teológica (1994), El rostro esplendoroso. Ser católico: don cotidiano (1995) y El rostro Velado. Búsqueda inconclusa (1995). Presentación 11 b. Antonio Bentué Bentué nació el 27 de mayo de 1939, en Huesca, España. Estudió teología en Barcelona. Era la época en que España aún vivía bajo la dictadura de Franco y esta y otras razones lo llevaron a Francia donde obtuvo la Licenciatura en Teología en la Facultad de Teología de Strassbourg. En 1970 llegó a Chile y empezó sus estudios de doctorado donde abordó el tema de la religiosidad popular y la marginalidad social desde un punto de vista científico y teológico. Después le fue ofrecida una asignatura de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Chile. En 1972, junto a su familia y gracias a una beca, partió a Francia, a la Universidad de Strasbourg, para la obtención de su doctorado en Ciencias de la Religión. En 1973 regresó a Chile para quedarse definitivamente y se reincorporó como profesor en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. En octubre de 1987 es nombrado profesor Titular de dicha Facultad y, entre 1995 y 1997, fue Vicedecano de la misma. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran: La opción creyente. Introducción a la teología fundamental (1981); La cultura o Dios (1982); Job, el teoleg (1991); La gratuïtat, clau de l’etica bíblica (1996); Espíritu de Dios y espiritualidad laical (1998); Las tentaciones de Job (1999); Muerte y búsquedas de inmortalidad (2002); En què creuen els qui creuen (2001); En qué creen los que creen (2003); Dios y dioses. Historia religiosa del hombre (2004); El Jesús de la historia (2007); Món dels homes, salvació de Dëu (2007). c. El padre Sergio Silva Gatica, SS.CC., nació el 1 de julio de 1939, en Santiago de Chile. Sus estudios primarios y secundarios los realizó en el Colegio de los Sagrados Corazones de Santiago, entre 1945 y 1955. Terminada su enseñanza media estudió durante cuatro años ingeniería civil en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ingresó a la Congregación de los Sagrados Corazones de Jesús y María, donde hizo su profesión perpetua en 1965. En 1968 obtuvo la licencia en Teología en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y fue ordenado presbítero. En 1972 obtuvo el doctorado en Teología en la Universidad de Ratisbona, Alemania, siendo calificado con Magna cum Laude y el título de su tesis fue Glaube und Politik: Lateinamerikanische Herausforderung. Von der christlich inspirierten Partei zur Thologie der Befreiung (Fe y política: desafío latinoamericano. Del partido de inspiración cristiana a la Teología de la Liberación). 12 Samuel Fernández En 1973 comenzó a enseñar en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Entre 1974 y 1977 terminó sus estudios de Ingeniería civil. Habiendo obtenido el nihil obstat de la Congregación para la Educación Católica, fue nombrado profesor adjunto en 1986 y en mayo de 2000, profesor titular de la Facultad de Teología. Fue elegido Decano de la Facultad de Teología en dos periodos, uno desde 1995 a 1997 y el otro desde 1997 a 2001. Entre sus publicaciones se destacan las siguientes: La idea de la técnica moderna en el magisterio de la Iglesia, desde Pío XII hasta Juan Pablo II (1989); ¿Por qué murió Jesús? Iniciación a los Evangelios. Volumen I: lectura del drama (1996), Volumen II: lectura del Escenario: naturaleza, persona y cultura (1999). En 2009, lanzó su nuevo libro Jesús, ¿por qué murió, Volumen III; El mensaje de Juan Pablo II en Chile. Una síntesis de sus mensajes (1987). 2. Nuestros colegas son profesores de tiempo completo y con dedicación exclusiva. Estos términos técnicos de la gestión académica, más allá de su sentido administrativo, expresan una realidad muy profunda y que constituye una verdadera lección digna de ser destacada. San Alberto Hurtado, en 1947, se preguntaba: «¿A quiénes amar?», y respondía: Amarlos a todos, pero como mis fuerzas son tan limitadas, para que mi amor sea eficaz, debo delimitar mi campo de acción (cf. La búsqueda de Dios, Santiago, 2005, p. 62). A la luz de este texto, quisiéramos destacar dos lecciones de estos colegas, que han sido también nuestros maestros. La primera lección es el valor de una vida consagrada, hablando en sentido amplio. Se trata de una religiosa, un laico y un sacerdote que, cada uno a su modo, ha consagrado su vida al Señor y a su Iglesia por medio de la teología. Estos profesores se han efectivamente consagrado, es decir, se han dado, se han dedicado a tiempo completo y con dedicación exclusiva a trabajar en la Facultad de Teología. Hoy es tan fuerte la tentación de picotear, de estar en todas partes, sin renunciar a nada. Pero hay cosas que no se pueden hacer a tiempo parcial. No hay verdadera consagración por medio tiempo, por definición no hay consagración parcial, la consagración exige la vida entera, a tiempo completo y con dedicación exclusiva. Recordando las citadas palabras del Padre Hurtado, estos profesores han sabido «delimitar su campo de acción», se han consagrado a la teología, y su amor a Cristo, en su Iglesia, ha sido muy eficaz. Presentación 13 Así llegamos a la segunda lección: la fecundidad pastoral de una vida entregada a la teología. Muchas veces se escucha la falsa disyuntiva entre entregarse en la acción pastoral o encerrarse en los estudios teológicos. La vida de nuestros colegas nos muestra, de modo patente, la enorme influencia pastoral de una vida consagrada al estudio. Sin temor a equivocarse, es posible decir que la Arquidiócesis de Santiago y, en cierta medida, la Iglesia chilena, han recibido una importante influencia de nuestros tres profesores. Por medio de la formación teológica de muchos sacerdotes, religiosas y laicos, por medio de clases, conferencias, artículos, libros, conversaciones, consejos, tesis e informes, se puede decir que la fisonomía de nuestra Iglesia particular ha sido marcada por Anneliese Meis, Antonio Bentué y Sergio Silva. Naturalmente, estas palabras son también una invitación a nuestros estudiantes, para que puedan discernir, a la luz de la fe, la vocación teológica como un verdadero y generoso servicio eclesial. Algo pascual resplandece en estas dos lecciones: «la delimitación del campo de acción», que parecía una renuncia, se vuelve fuente de vida, tanto para los demás como para ellos. La vida en abundancia nace de la vida entregada. Padre Samuel Fernández Eyzaguirre Decano 1 de enero de 2010. Primera Parte Perfil biográfico y publicaciones Anneliese Meis Wörmer, S.Sp.S. Mi Itinerario Teológico Si bien mi itinerario teológico se fue gestando a lo largo de 35 años de docencia e investigación universitaria en esta Facultad de Teología, los Seminarios Pontificios de Santiago y Valparaíso/Lo Vásquez y muchos otros lugares, quisiera destacar tan sólo tres ejes transversales de este itinerario, es decir, aquellos aspectos que considero los más relevantes en este extenso lapso, vivido intensamente interrelacionado con los grandes acontecimientos de un país que aprendí a querer desde dentro. Estos aspectos son: a) La convicción profunda de que no tengo nada que no haya recibido de Dios. b) La inmensa gratitud por la concreción desafiante de un servicio a la Palabra de Dios, exigente e imposible en sus expresiones múltiples como seguimiento radical del Verbo hecho carne. c) La fascinación cada vez más misteriosa de la índole esponsal de este servicio como realización de mi consagración al Espíritu Santo, cuya Sierva soy. 1) Mi itinerario teológico se inicia con una formación humanista clásica, recibida en Alemania con todo el rigor germano, pero completada por los estudios filosóficos y pedagógicos, una vez que hube llegado a Chile. El paso a la Teología se produjo connaturalmente, colmando mis deseos más profundos por conocer el misterio de Dios a quien había consagrado mi vida como misionera. Este paso no se produjo sin tropiezos metodológicos serios para mi mente que había aprendido a caminar con soltura por la filosofía, tomándole un gusto especial a las corrientes 20 Anneliese Meis filosóficas fenomenológicas y ontológicas contemporáneas. De hecho, mi capacidad de reflexionar libremente según los esquemas mentales de la Filosofía pronto encontró sus límites en la Teología ante las exigencias del método histórico crítico aplicado de manera excluyente en la Sagrada Escritura, los escritos patrísticos y magisteriales, pues quedó poco espacio para el ejercicio de la especulación anhelada. Sin embargo, no faltaron los maestros que me invitaron a un quehacer teológico distinto y fueron ellos quienes marcaron en adelante mi itinerario teológico, centrado en la docencia de la Teología dogmática. Fue dicha docencia, animada por la investigación permanente y formalizada en doce Proyectos Fondecyt, la que me abrió las puertas a la gracia desbordante del designio amoroso de Dios y me permitió descubrir la atrocidad del pecado desde sus orígenes. Pero esta realidad fue adquiriendo rostro, concreción y singularidad en la medida en que fui ascendiendo en busca de una comprensión sentida de lo que acontece entre Dios y el hombre, a partir de un más allá del ser, la bondad. Esta búsqueda ascendente, llevada a cabo junto con los alumnos y algunos colegas, sufrió un giro revolucionario por el descubrimiento del descenso de Dios, que se nos anticipa en todo. De tal modo, el Padre se revela como aquel amor fontal que Se da de tal manera, que desborda en una novedad cada vez mayor. Esto me significó anclarme en la afirmación de san Agustín, repetida por concilios importantes, que dice que «la bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean merecimientos nuestros». De ahí que esté profundamente convencida de que no tengo nada que no haya recibido –Jn 3, 27– y por eso sin cesar doy las gracias al Padre. 2) La donación anticipadora del Misterio del Padre simultáneamente se fue concretando a través del segundo eje de mi itinerario teológico, el servicio a la Palabra de Dios. Se trata de un esfuerzo permanente por plasmar y articular, inteligentemente, contenidos y verdades recibidas con una mentalidad germana, complicada en su arquitectura propia, en un lenguaje claro y distinto del que está acostumbrado el oyente latino. De hecho, este esfuerzo, siempre al borde de fracasar, no sólo me permitió profundizar en carne propia, día a día, la kenosis del Verbo de Dios que se hizo carne por nosotros, sino también me hizo ver sufrir en los mismos oyentes dicha experiencia causada por mí. Pero han sido los alumnos los más dispuestos, y quienes lograron sobrepasar el frecuente nadie entiende nada para ir hacia descubrimientos inauditos. Perfil biográfico y publicaciones... 21 Esta experiencia kenótica es, sin duda, lo más fuerte de mi itinerario teológico, en cuanto caminar entre sombras y luces, haciendo aquel camino que sólo se hace al caminar, es decir, seguir a la espalda del teólogo por excelencia, Jesús el Hijo de Dios –como dice Gregorio de Nisa–. En efecto, por medio de este seguimiento fui descubriendo cada vez más aquella racionalidad teológica, propia de la locura de la Cruz, que más allá de sus límites traspasa el origen que la sostiene, y donde comprende que Dios, el objeto de la teología, no sólo es ser –«Yo soy el que Soy»–, sino bondad, el más allá del ser, es decir, Amor. El aprendizaje de tal racionalidad teológica ocupó muchos años de mi itinerario. Comenzó cuando me dejé tomar de la mano por los grandes maestros, los Padres de la Iglesia, Orígenes y Gregorio de Nisa y luego Alberto Magno, Buenaventura y sobre todo santo Tomás de Aquino, leído por Balthasar. Ciertamente, es sabido que el teólogo suizo no falsifica el pensamiento tomaseano, pero sí lo abre a la comprensión moderna de la cuestión del ser, y su problema más cadente, la alteridad y su misterio, en cuanto este misterio está en la base de toda convivencia humana hoy. No puedo dejar de mencionar la relevancia de grandes mujeres en mi itinerario, tales como Hildegard von Bingen y recientemente, Edith Stein, pero sobre todo María, la teóloga por excelencia. Debo reconocer que nunca me he sentido mal en medio de los colegas varones, desde siempre mayoría en la Facultad, pero sí experimenté lo difícil que es para un varón admitir que una mujer piensa y cómo piensa. Sin embargo, siempre he encontrado alumnos muy inteligentes que se dejaron seducir por el Misterio de Dios y su belleza y se embarcaron, con valentía, en una búsqueda cuyos resultados sobrepasaron sus propias expectativas y las mías. Por eso, agradezco de corazón a todos quienes me permitieron «hablar las palabras de Dios, que el Espíritu da sin medida» –Jn 3, 34 – especialmente al P. Decano y sus equipos de administración y biblioteca. 3) Llego así al tercer eje de mi itinerario que, sin duda, es el más vital y a la vez menos visible, la índole esponsal de mi quehacer teológico. Dicha índole articula todo mi itinerario, me impulsa desde el comienzo, me motiva e inspira –Jn 3, 29–. Vivo esto con los matices propios de la espiritualidad de una Sierva del Espíritu Santo, tal como la encarnan mis hermanas en más de 43 países del mundo y por las cuales siento afecto y gratitud especial. Al intentar «abrir los corazones de los hombres al amor de Dios», nos orientamos desde dentro hacia el otro, permaneciendo 22 Anneliese Meis nosotras mismas siempre extranjeras. Lo cual significa ir dejando al otro ser otro, al modo del Espíritu Santo, quien no tiene nada propio, sino sólo el regocijo por hacer posible que el Padre sea Padre y el Hijo, Hijo. Aquí debo ser breve, no porque no quisiera hablar de este misterio inagotable, sino porque no lo puedo hacer. Sólo quisiera manifestar mi esperanza de que se haga realidad aquello que afirma la esposa en el Cantar de los Cantares, cuando dejó atrás a los guardias de la ciudad –es decir, los teólogos preocupados por las palabras claras y distintas, según los intérpretes entendidos–. Dice ella pues: «Apenas los había pasado cuando encontré a Aquel a quien buscaba»... 3,4. ¡Muchas gracias! Publicaciones Libros impresos con Comité Editorial 1. Antropología Teológica: Acercamientos a la paradoja del hombre (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 11998 22001). 2. El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de Nisa y Juan de la Cruz (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2000). 3. «El Misterio Trinitario en el pensamiento de Juan Pablo II», en Un Vigía de los tiempos. Diez miradas universitarias al pensamiento de S.S.Juan Pablo II (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2005) 89-126. Libros impresos sin Comité Editorial Trilogía: Rostro del Amado 4. El Rostro Amado. Aproximación a la Antropología Teológica (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1994). 5. El Rostro Esplendoroso: Ser católico: don cotidiano (Comala Ediciones, Santiago 1995). 6. El Rostro Velado: Búsqueda inconclusa (Comala Ediciones, Santiago 1995). Artículos científicos en revistas extranjeras con Comité Editorial 7. «La confesión de fe en el Espíritu Santo en el siglo II. Su formación y significado según Hipólito Romano»: ETr 14 (1980) 422-449. 8. «La paradoja del hombre, según Gregorio de Nisa», Teología 31 (1994) 7-35. 9. «El amor por excelencia: Esbozo de espiritualidad en Orígenes, según su Comentario al Cantar de los Cantares»: Cuadernos Monásticos 112 (1995) 27- 48. 24 Anneliese Meis 10. «Lo femenino, una vocación trinitaria»: Estudios Trinitarios 29 (1995) 221-24. 11. «Die Verborgenheit Gottes in den Kommentaren zum Hohenlied in Gregor von Nyssa und Dionysius Areopagita»: Ephemeridis Theologicae Lovainenses 77 (2001) 73-107. 12. «Zu Adversus Arium et Sabelium von [Gregor von Nyssa]»: Vigiliae Christianae 55 (2001) 406-426. 13. «Symphonia Rationalitatis. Aproximación a la relación razón y amor en Scivias de Hildegard von Bingen»: Gregorianum 85 (2004) 506-538. 14. «La Kénosis de Cristo como acceso a la realidad de Dios en el Itinerarium Mentis in Deum de San Buenaventura»: Augustinus 49 (2004) 73-94. 15. «Amplexione caritatis. Aproximaciones de la superación del dilema de la Rationalitas en LDO de Hildegard von Bingen (10981179)»: Archa Verbi 2 (2005) 83 -104. 16. «Amplexione caritatis. Aproximaciones de la superación del dilema de la Rationalitas en LDO de Hildegard von Bingen(1098-1179)»: Archa Verbi 3 (2006) 31-68. 17. «El Misterio de la Alteridad en el Breviloquium de Buenaventura»: Antonianum 81 (2006) 463-507. 18. «Symphonia de Sancta María. La ‘mística dogmática’ de Hildegard von Bingen»: Anuario de Historia de la Iglesia 16 (2007) 245-263. Artículos científicos en revistas nacionales con Comité Editorial 19. «Problemática de la carismática neotestamentaria»: Teología y Vida XVII (1976) 193-208. 20. «Clemente Romano, El Espíritu Santo y el conflicto de Corinto»: Teología y Vida XVIII (1977) 3-16. 21. «Fe y Cultura en el Vaticano II»: Teología y Vida XIX (1978) 37-51. 22. «La fórmula de fe “Creo en el Espíritu Santo” en el siglo II. Su formación y significado»: Anales de la Facultad de Teología 29/2 (1978). Perfil biográfico y publicaciones... 25 23. «Lo temporal y la salvación: hacia una definición nueva»: Teología y Vida XIX (1978) 163-172. 24. «El Espíritu Santo en la confesión de fe del siglo II»: Teología y Vida XX (1979) 221-233. 25. «El problema de Dios en Tertuliano»: Teología y Vida XXI (l980) 271-285. 26. «El tiempo de la Iglesia según Hipólito»: Estudios Patrísticos (1982) 51-75. 27. «La mujer en la Biblia. Aproximación teológica»: La Revista Católica 82 (1982) 4-9. 28. «La ‘Impeccantia’ como posibilidad humana según ‘De Spiritu et littera’ de Agustín»: Teología y Vida XXIV (1983) 53-68. 29. «La libertad como gracia en ‘De spiritu et littera’ de san Agustín»: Anales de la Facultad de Teología 33/2 (1982) 77-95. 30. «El hombre justo y pecador a la vez»: Teología y Vida XXIV (1983) 287-303. 31. «La castidad, camino de renuncia y plenitud»: Testimonio 77 (1983) 17-28. 32. «Paz y violencia según san Agustín, De civitate Dei XIX 1-17»: Teología y Vida XXV (1985) 39-62. 33. «El problema del mal, según Orígenes (Peri Archon III 1,1-24)»: Teología y Vida XXVI (1985) 175-195. 34. «El dogma del pecado original: aproximaciones recientes»: La Revista Católica 85 (1985) 35-42. 35. «Teología Misional»: La Revista Católica 85 (1985) 36-40. 36. «El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo de Dios»: Teología y Vida XXVI (1985) 45-64. 37. «El problema del mal en Orígenes. Importancia y significado teológicos de tiempo en la argumentación sobre el mal del Peri Archon III 1, 1-24»: Anales de la Facultad de Teología 37(1986). 38. «Un intento de rescatar la racionalidad propia de la teología»: Teología y Vida XXVII (1986) 103-110. 26 Anneliese Meis 39. «La visión de Dios: la vida del hombre»: La Revista Católica 86 (1986) 202-210. 40. «Religiosidad popular y evangelización en la Patrística»: Teología y Vida XXVIII (1987) 23-40. 41. «María, la Mujer»: Teología y Vida XXVIII (1988) 147-170. 42. «Desafío de la Constitución Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica»: Teología y Vida XXX (1989) 9-40. 43. «El método teológico de Hans Urs von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal»: Teología y Vida XXX (1989) 185-206. 44. «Colloquium Origenianum Quintum»: Teología y Vida XXX (1989) 235-237. 45. «La mujer, una donación recíproca. Aproximación teológica desde la carta de Juan Pablo II»: Teología y Esperanza 1 (1989) 25-29. 46. «El Concepto de Revelación en la DeiVerbum»: Teología y Vida XXXI (1990) 5-15. 47. «Teología del Espíritu Santo y la Misión. La práctica de don Enrique Alvear»: Teología y Vida XXXI (1990) 133-145. 48. «La Gracia, ¿Verdad teológica en crisis?»: Teología y Vida XXXI (1990) 227-55. 49. «Prodigalidad menesterosa: Significado teológico de los trascendentales en el método teológico de Hans Urs von Balthasar»: Teología y Vida XXXII (1991) 185-204. 50. «La preeminencia de Jesús: interrelación filosófica-teológica en la obra de Orígenes»: Teología y Vida XXX (1992) 65-79. 51. «‘La gracia sobreabundante’: Aproximaciones a la relación ‘hombre-Dios’, según Orígenes»: Seminario de Filosofía (1993) 3352. 52. «De Jesús a las Antropologías»: Teología y Vida XXXIV (1993) 39-59. 53. «Presupuestos antropológicos del Documento: Unidos para siempre de la Comisión Doctrinal del Episcopado chileno», en ‘Unidos para siempre’ Matrimonio, Indisolubilidad, Divorcio: Algunos estudios (Santiago 1993) 27-57. Perfil biográfico y publicaciones... 27 54. «La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del Pecado Original»: Teología y Vida XXXIV (1993) 261-280. 55. «Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: Coincidencias y divergencias»: Teología y Vida XXXV (1994) 259-280. 56. «Dolor, sufrimiento y Dignidad humana»: Teología y Vida XXXV (1994) 33-43. 57. «Descubrimiento de lo femenino y lo masculino»: Testimonio 143 (1994) 45-51. 58. «Pluralidad en la Teología»: Sociedad chilena de Teología. Pluralidad en Teología (1995) 11-61. 59. «Hans Urs von Balthasar, un teólogo católico sistemático»: Grandes Teólogos del Siglo XX (1996) 39-74. 60. «Iglesia, Universidad y Teología según Hans Urs von Balthasar»: Teología y Vida XXXVII (1996) 187ss. 61. «El Conócete a ti mismo. Un ‘criterio seguro de la verdad’, según Gregorio de Nisa»: Veritas 4 (1996) 65-81. 62. «El lenguaje de la experiencia religiosa en Gregorio de Nisa»: Sociedad Chilena de Teología. El quehacer Teológico (1997) 279-297. 63. «La actualidad teológica de la obra literaria de Gertrud von le Fort: Revelación velada para un mundo falto de cobijo»: Teología y Vida XXXVIII (1997) 216-227. 64. «Hans Urs von Balthasar y Karl Barth. Puntos y Contrapuntos de dos maneras de pensar»: Teología y Vida XXXVIII (1997) 301-330. 65. «Crónica del Septimum Colloquium Origeneanum, Hofgeismar/ Marburg 25-29»: Teología y Vida 8 (1997) 394-396. 66. «El Espíritu Santo en el Schema aportado por los obispos chilenos al Vaticano II»: Humanitas 9/Separata VIII (1998) 1-12. 67. «El Rostro del Otro: Acercamiento recientes a la Antropología Teológica»: Teología y Vida XXXIX (1998) 13-38. 68. «Gregorio de Nisa y el Origenismo»: Teología y Vida XXXIX (1998) 237-252. 69. «El Espíritu Santo, paradoja de debilidad y fuerza»: La Revista Católica 1.120 (1998) 278-285. 28 Anneliese Meis 70. «El Espíritu Santo, aporte patrístico»: Anales de Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción 1 (1998) 55-72. 71. «Dies Domini: el misterio del tiempo según Juan Pablo II»: Revista Universitaria 62 (1998) 28-32. 72. «De la Paradoja al Misterio: Acercamiento a la Pneumatología de Gregorio de Nisa, en Sociedad Chilena de Teología»: Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología (1998) 61-99. 73. «Dionisio Areopagita y el ocultamiento de Dios: Acercamiento a los hitos relevantes de su Wirkungsgeschichte en Occidente»: Teología y Vida XL (1999) 327-371. 74. «El ocultamiento de Dios: Aproximación teológica»: Veritas 7 (1999) 119-142. 75. «Dios Padre de Todos»: Misión (1999) 1-5. 76. «La paradoja del según Máximo el Confesor, Th. Ec I 17-18»: Diadoch 1-2 (1999) 75-94. 77. «Dios, Padre y Madre: Aproximación antropológica teológica», Revista Católica 1.125 (2000) 1-13. 78. «Basilio, De Spiritu Sancto. El significado pneumatológico de koinonia»: Anales de la Facultad de Teología 51/2 (2000) 37-53. 79. «El problema de la salvación y sus mediaciones en el contexto de la Declaración Conjunta católico-Luterana sobre la doctrina de la justificación»: Teología y Vida XLII (2001) 89-121. 80. «El ‘Rostro de Su Gracia’. Acercamiento al nexo entre el amor y el Espíritu Santo en la obra de Guillermo de Saint Thierry»: Veritas 9 (2001) 29-50. 81. «La persona en cuanto singularidad concreta según Hans Urs von Balthasar»: Teología y Vida XLII (2001) 1-28. 82. «El Espíritu Santo y la Eucaristía»: Anales de teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción 3 (2001) 109-122. 83. «El significado teológico de la frase ‘El conocimiento se convierte en amor’ (De an et res, PG 46, 96.37) de Gregorio de Nisa y su recepción por Guillermo de Saint Thierry» Teología y Vida XLIII (2002) 285-302. Perfil biográfico y publicaciones... 29 84. «Gracia de Dios y tarea ética»: Anales de la sociedad chilena de teología 2 (2002) 21-38. 85. «El misterio de la Trinidad en la vida de María Elena Stollenwerk»: La Revista Católica 1.133 (2002) 12-19. 86. «El aporte femenino a la Iglesia»: Servicio 252 (2002) 8-10. 87. «Razón y amor en la Teología Medieval»: Teología y Vida XLIII (2002) 540-578. 88. «El a priori filosófico en la lógica del amor de Hans Urs von Balthasar»: Veritas 11 (2003) 157-185. 89. «El enigma del hombre según Guillermo de Saint-Thierry a la luz de las fuentes latinas y griegas»: Anales de la Facultad de Teología 55 (2004). 90. «Razón y amor en la Teológica de Hans Urs von Balthasar»: Teología y Vida XLV (2004) 104-136. 91. «La Lógica del Amor en la Encíclica Ecclesia de Eucharistía de Juan Pablo II»: La revista Católica 1.141 (2004) 4-18. 92. «El enigma del hombre según Guillermo de Saint-Thierry»: La Revista Católica 1.143 (2004) 206-218. 93. «La cuestión hermenéutica y la interpretación del dogma a trasluz del Itinerarium In mentis de Buenaventura»: Teología y Vida XLIV (2005). 94. «Symphonia Spiritus Sancti. Acercamiento al dilema de la razón humana en LVM de Hildegard von Bingen(1098-1179)»: Teología y Vida XLIV ( 2005) 389-426. 95. «La mujer en el pensamiento de Juan Pablo II»: Tierra Nueva 2 (2005) 227-249. 96. «El a priori trinitario de la Teología sistemática en el Breviloquium de Buenaventura»: La Revista Católica 1.147 (2005). 97. «Los presupuestos antropológicos teológico del Dogma de la Inmaculada Concepción»: Anales de Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción 7 (2005) 3-21. 98. «El esplendor de la Verdad en el Breviloquium de Buenaventura»: Iter 13 (2005) 79-112. 30 Anneliese Meis 99. «El Misterio de la Alteridad en Alberto Magno Super Mysticam Theologiam Dionysii»: Teología y Vida XLVII (2006) 541-574. 100. «La fórmula Ipsa adsumptione de León Magno y su significado mariano»: Veritas 15 (2006) 331-351. 101. «Alteridad entre Agustín y Dionisio en el Breviloquium de Buenaventura»: Teología y Vida XLVIII (2007) 167-187. 102. «Alteridad y Misterio a la luz de la confluencia de fuentes Griegas y Latinas en Buenaventura, Alberto Magno, Nicolás de Cusa y Juan de la Cruz»: Anales de la Facultad de Teología 49/1 (2008) 1166. 103. «Albertus Magnus, Super Mysticam Thelogiae, Texto bilinguae, Latín-Español»: Anales de la Facultad de Teología 49/1 (2008) 1-151. 104. «Analogia donationis. La teología de lo absoluto en la obra de Hans Urs von Balthasar»: Teologia y Vida XLIX (2008) 157-192. 105. «La gracia desbordante en el Documento de Aparecida»: La Revista Católica 1.160 (2008) 294- 313. 106. «Congreso Internacional de Hans Urs von Balthasar La cuestión del ser 23-26 de septiembre 2008. Presentación»: Teología yVida L (2009) 11-12. 107. «El ser, plenitud atravesada por la nada»: Teología y Vida L (2009) 387-419. 108. «Passio y Alteridad en el Breviloquium de Buenaventura»: en G. BURLANDO (ed.), De las Pasiones en la Filosofía Medieval, Acta del X Congreso Latinoamericano de Filosofia Medieval, llevado a cabo en la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile (Santiago) 249-264. 109. «La relación cuerpo y espíritu, una experiencia de donación»: La Revista Católica 1.162 (2009) 101-115. Artículos o monografías o ensayos completos en libros de circulación internacional 110. «Formación y significado de la fórmula de fe ‘Creo en el Espíritu Santo’ en el siglo II»: Credo in Spiritum Sanctum I (1983) 303-325. Perfil biográfico y publicaciones... 31 111. «El concepto ‘ginesthai’ en Orígenes, PArch III l,l-24»: Papers of the 5 th International Congress Boston College, 14-18 August 1989 (Leuven l992) 142-149. 112. «Ireneo San»: en Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, 721-726. 113. «Orígenes»: en Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, 988-994. 114. «El misterio trinitario en Gregorio de Nisa», en E. SCHADEL, U. Voigt (eds), Sein-Erkennen-Handeln. Interkulturelle, ontologische und ethische Perspektiven. Festschrift für Heinich Beck zum 65. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik 79; Frankfurt am MainBerlin- Bern- New York- Paris- Wien 1994) 415-426. 115. «Orígenes y Gregorio de Nisa, ‘In Canticum’», en M. ALEXANDRE, M. FEDOU (eds.), Origeniata Sexta, Origène et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum Chantily 30 aout-3 septembre 1993 (Leueven 1995) 599-616. 116. «El Espíritu Santo, origen de la analogía», en E. KIM, E. SCHADEL, U. VOIGT, Aktive Gelassenheit. Festschrift für Heinich Beck zum 70. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik 13; Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1999) 63-92. 117. «Das Paradox des Menschen im Canticum-Kommentar Gregors von Nyssa und bei Orígenes»; en W. A. BIENERT - U. KUHNEWEG, Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandrsetzungen des 4. Jahrhunderts (BETL 137; University Press, Leuven 1999) 469-496. 118. «El ocultamiento de Dios en los Comentarios al Cantar de los Cantares de Gregorio de Nisa y Pseudo-Dionisio Areopagita»: Studia Patristica XXXVII (2001) 194- 206. Antonio Bentué Bentué Mi Itinerario Teológico La motivación teológica surge siempre de una fides inquieta por comprender. Y así, la raíz más profunda de tal inquietud debería buscarla primero en la fe recibida de mis padres, particularmente de mi madre que me la transmitió desde pequeño. A partir de ahí surgieron otras inquietudes que, de muy joven, me llevaron al retiro monástico, durante diez años, en Montserrat. Ahí mi inquietud se profundizó, al poder acceder, sin muchas distracciones, a la experiencia contemplativa alimentada en las genuinas fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas. Gracias también a la biblioteca de primer orden disponible en ese monasterio benedictino y a la orientación recibida de conspicuos maestros, que, aparte de estimularme con su ejemplo, me equiparon con buenas bases filosóficas y teológicas, en el contexto de la realización del Concilio Vaticano II y del inmediato postconcilio. Esa formación constituiría para mí una especie de renta acumulada en el substrato de mi labor académica. En 1968 dejé aquel inolvidable retiro para ir a la Universidad de Strasbourg a hacer los cursos de postgrado en teología católica. Ahí viví los tiempos utópicos inmediatos al famoso mayo francés, mientras, en América latina, tenía lugar el acontecimiento de Medellín. Bajo ese impacto, a mi primera vocación contemplativa se le sumó el interés por la teología de la acción. Y a ella dediqué mi tesina de grado: Essai biblique pour une théologie de l’action. En Europa era también el tiempo de los textos de impacto del obispo anglicano de Woolvich, John Robinson, con su «Honest to God», inspirado en la exégesis neotestamentaria de Bultmann, en la teología de correlación de Paul Tillich y en la recién descubierta teología de Dietrich Bonhoeffer. El impacto de este último me llevó a elegir como tema de mi proyecto de tesis de doctorado «la dimensión teológica de la Etica de Bonhoeffer». Complementariamente, tomé además dos semina- 36 Antonio Bentué rios especiales de admisibilidad al doctorado, uno sobre «La esencia del cristianismo» de Feuerbach, y otro sobre «la interpretación freudiana de la religión». Quedó así sellada mi orientación dentro de las llamadas «Cuestiones fronterizas», que correspondían a una nueva teología fundamental. Con esos ingredientes iniciales, en 1970, decidí viajar a Chile, donde tenía unos curas amigos de la misma provincia mía de Girona. Llegué en barco, el Augustus, a Argentina. Y, desde Mendoza, viajé a San Felipe, en el tren transandino, la noche del 14 de febrero de 1970. Pensaba quedarme en Chile durante dos años, trabajando en mi tesis sobre la «Etica de Bonhoeffer» y conociendo, de paso, la realidad latinoamericana que me había motivado a emprender el viaje. Los dos curas amigos me presentaron al obispo, don Enrique Alvear, quien me ofreció alojar en su propia casa, en Juan XXIII, junto a dos monjitas gringas que lo ayudaban. Y comenzaron a darse imprevistos carentes de toda planificación previa, que orientaron definitivamente mi vida y mi dedicación académica. El día de Jueves Santo, en San Felipe, conocí a quien después sería mi mujer. Y ella me permitió acceder a la realidad marginal de la Población La Victoria, cuyo impacto me determinó a convertir esa experiencia en el nuevo tema de mi tesis doctoral, en lugar del amigo Bonhoeffer. Así podría aprovechar mejor mis dos años de estancia en Chile. En San Felipe conocí también al Decano de la Facultad de Teología, P. Juan Ochagavía, cuando fue ahí a dar un retiro al clero diocesano. Ello derivó en que más tarde me ofreciera suplir al profesor de teología fundamental, Manuel Ossa. Y tuve que organizar de urgencia un curso sistemático de Teología Fundamental. Era el segundo semestre de 1970. Con ese curso comenzó a organizarse mi reflexión sobre «la opción creyente», en su triple nivel: Primero, referente al diálogo entre fe y racionalidad atea (Demonstratio religiosa), tema que ya me había interesado en mis primeras lecturas de Robinson, Altizer y Tillich, o del mismo Bonhoeffer, así como en los cursos y lecturas sobre el pensamiento de Feuerbach y de Freud. Luego había un segundo nivel de cuestionamiento fundamental: ¿por qué la opción creyente cristiana y no otra? (Demonstratio cristiana), previo a un tercer nivel, sobre el sentido católico de las categorías más fundamentales de la teología, Revelación y Fe (Demonstratio Católica). Perfil bibliográfico y publicaciones... 37 La suplencia inicial de 1970 como profesor de teología fundamental, más el trabajo de tesis doctoral que había ido realizando sobre relaciones entre religiosidad y marginalidad en la Población La Victoria, cambiaron mis planes iniciales del viaje a América. Y lo que iba a ser una estancia de dos años en Chile, se convirtió en una residencia permanente hasta el día de hoy, una vez regresado de Strasbourg, a fines de 1972, con el título de doctor. Junto con el trabajo de tesis, la intensa estancia en Strasbourg me había permitido asistir a diversos cursos que impartía el Instituto de Historia de las Religiones, dirigido por el Prof. Filonenko, anexo a la misma Facultad de Teología. Y en Chile pude aterrizar esa inquietud gracias a la reforma curricular realizada por la Facultad a fines de los años setenta y que introdujo el curso mínimo de Ciencias de la Religión, que me fue asignado, junto con el de Teología fundamental. Pude así adentrarme progresivamente en diversas religiones, aunque fuera como amateur. Daba el curso con el material general que tenía ya elaborado, al tiempo que, en cada semestre, me dedicaba más a una u otra de las religiones que entraban en el programa. De esta manera, poco a poco, fui metiéndome más en las diversas religiones y en sus textos sagrados. En 1976 obtuve una beca de semestre sabático en el Instituto de Estudios Teológicos Avanzados de Tantur (Israel). Retomé así en terreno mis antiguos intereses de teología bíblica. Además, pude hacer ahí una profunda experiencia ecuménica con cristianos de todo tipo (en Tantur éramos teólogos de más de 15 confesiones cristianas), así como interreligiosa con judíos y musulmanes. A mi regreso de Israel, seguía interesado por la teología latinoamericana, bajo el alero del SELADOC, recién iniciado por Maximino Arias, a quien sucedí como nuevo director. Desde ese cargo, el primer tema que me tocó asumir fue el de la Religiosidad del pueblo mapuche, logrando que, en 1979, la universidad publicara, como libro patrocinado por el SELADOC, la compilación de textos sagrados mapuches compilados y presentados por el lonko Martín Alonqueo, Instituciones religiosas del pueblo mapuche, en buena parte bilingüe(mapudunguncastellano). Pero el objeto principal de mi docencia y el trasfondo de mis intereses académicos continuaba siendo la teología fundamental. Fue así como, en 1981, vio la luz la primera edición de La opción creyente, que se convertiría en mi texto más significativo, hasta lograr, en 2006, la séptima edición, a 25 años de la primera. 38 Antonio Bentué En ese mismo tiempo, diversas circunstancias agudizaron en mí la inquietud por la realidad del mal, como la verdadera crux theologica, que ya me había planteado en La opción creyente y que había constituido también el punto de partida de otro librito, La cultura o Dios 1. Pero fue sobre todo durante los cuatro años de mi estancia como profesor invitado en la Facultad de Teología de Barcelona, entre 1987 y 1991, cuando la sensación más penetrante del absurdo del mal me acercó al trágico personaje del Job bíblico. Y lo tomé como pretexto para un replanteamiento del problema, en una especie de drama teológico, en siete escenas, que confrontaba a un nuevo Job con las preguntas planteadas hoy, desde el impacto de la racionalidad moderna, a la fe cristiana y a la Iglesia2. Me resultó siempre convincente la necesidad de un fundamento trascendente del ser, que permitiera a la conciencia humana superar el riesgo angustiante de que, en definitiva, todo pudiera ser absurdamente por nada. Pero no veía para nada resuelto ese riesgo con el recurso a un dios omnipotente y con una teología funcional al poder. Compartía el profundo significado de la expresión acuñada por Bonhoeffer: «Sólo un Dios sufriente puede ayudarnos». Un dios que no salva del mal donde más duele –el sufrimiento de los inocentes–, mirándoselo desde fuera, sino que lo hace suyo, personalmente convertido en el sufriente crucificado. Ante un dios omnipotente, cabe la rebelión (como ocurre con los héroes de las tragedias griegas); en cambio, ante un dios crucificado, el absurdo del mal se transforma en misterio. Sólo así cabe la obediencia (He 5,8). Veía precisamente ahí la insuperable ventaja comparativa del cristianismo respecto a las otras formas religiosas. Pero, aún así, ¿por qué ha de resultar más razonable una forma religiosa que otra? Y, más aún, ¿ puede una forma religiosa particular pretender identificarse con aquel único fundamento absoluto? Para enfrentar esos interrogantes, me parecía necesario disponer de una información suficiente sobre las diversas búsquedas religiosas. Pues no me parecía razonable asumir tranquilamente lo propio, al compararlo con caricaturas de las demás búsquedas, como tampoco confrontar la genialidad posible de otras tradiciones con aspectos caricaturescos inherentes a la propia tradición. La sospecha freudiana del riesgo de narcisismo inherente a toda 1 2 Sígueme, Salamanca 1982. En catalán, Job el teòleg, Barcelona (Ed. Cruïlla 1989); en castellano, Las tentaciones de Job (Editorial PPC, Madrid 1999), reeditado en Chile por Tiberíades, 2006. Perfil bibliográfico y publicaciones... 39 construcción cultural humana, incluida la religión como neurosis colectiva de la humanidad, que ya me había planteado en «La cultura o Dios», me parecía inevitable. Es más, tal sospecha debía constituir el punto de partida de toda valoración desprejuiciada de cualquiera opción religiosa. Las hormonas egocéntricas inherentes a nuestra naturaleza instintiva podían siempre estar en el fondo de cualquiera opción. Por lo mismo, ésta sería tanto más sospechosa cuanto mayor fuera su pretensión de centralidad exclusiva, ya que la «fuerza de la religión podía estar determinada por la fuerza del deseo» (Freud). Así, pues, una perspectiva religiosa sería tanto más convincente cuanto menos funcional resultara a los intereses egocéntricos del propio creyente, y, por lo mismo, cuanto más interpelara a la libertad hacia decisiones de alteridad, sin sospechas de narcisismo camuflado. Esa clave de lectura me llevó a descubrir con mayor profundidad lo que para mí constituía el núcleo de la experiencia religiosa propia de la tradición bíblica, llevada a su culminación en la experiencia de Jesús: la gratuidad, identificada con la misma sustancia divina o con su único Espíritu. Dios es Amor gratuito, (el Hen bíblico, Ex 34,7, que traducen por Jaris los LXX). Por lo mismo ese Amor constituye lo único absoluto de la realidad. Si bien tal núcleo se encuentra siempre encarnado en los mecanismos egocéntricos propios de nuestra naturaleza instintiva. La notable tradición bíblica que va mostrando históricamente el fondo trascendente de gratuidad, en medio de los condicionamientos narcisistas de poder, me llevó a hacer una relectura personal de la Biblia, con la clave de la gratuidad3. Y me parecía encontrar ahí también el eje de la tradición cristiana. El año 2000, aproveché otro semestre sabático para investigar el aspecto de la historia de las religiones que corresponde al problema más central de la existencia humana: la muerte. Frente a ella sólo cabe, precisamente, o una resignada angustia o la actitud confiada en una posible inmortalidad recibida como don gratuito. El tema, además, me resultaba particularmente vital debido al accidente vascular sufrido por mi mujer, en 1999, por el que casi falleció, pero que pudo superar gracias al trasplante de corazón. Seguí, pues, la pista de las diversas búsquedas humanas suscitadas por el drama de la muerte, como riesgo consciente de aniquilación, concentrándome especialmente en el tema histórico de los cultos mistéricos que, a principios del siglo XX, había provocado los arduos debates entre Alfred Loisy y el P. Lagrange. Con ello me planteaba un aspecto 3 Editorial Cruïlla, Barcelona 1989 (en catalán); reeditado en castellano con el título La experiencia bíblica: Gracia y ética (Editorial PPC, Madrid 1997). 40 Antonio Bentué interreligioso vinculado a lo más nuclear del cristianismo: el querigma y su celebración pascual. De ahí resultó el libro Muerte y búsquedas de inmortalidad4. Esa publicación me animó a reunir y organizar en forma de libro los materiales que había ido elaborando durante años de docencia en esa área de historia de las religiones. Y, así, en el año 2004, pudo ver la luz la primera edición del libro Dios y dioses. Historia religiosa del hombre5. Sin embargo, mi interés académico siempre surgió de la reflexión sobre mi propia fe cristiana y católica, motivada por preguntas venidas del contexto social o cultural: ¿Cómo hoy, en el nuevo contexto de modernidad, puede seguir siendo creíble la fe católica, más allá de inercias eclesiásticas? Y, basándome en el credo cristiano, e incluso en los dogmas católicos que no forman parte del “credo” apostólico, me pregunté sobre un significado que pudiera mostrar como razonables esas formulaciones creyentes para el hombre de hoy. Pues estaba convencido de que «una fe no razonable deja de ser fe» (San Agustín). Tomé, para ello, una triple clave hermenéutica. Primero, que todo lo que ha sido revelado como objeto de fe lo ha sido «nostrae salutis causa» (DV 11); así, pues, para que pueda ser descubierta como razonable la verdad creída debía ser comprendida por el receptor como salvífica.Y en el núcleo de esa clave teológica estaba la experiencia originaria del cristianismo como revelación de que todos somos objeto de la Gracia de Dios. Segundo, que no todos los dogmas tienen el mismo valor doctrinal. Su mayor o menor importancia depende de la mayor o menor relación con el centro de la fe cristiana (UR 11). Lo que implica una teología de la relatividad, que pueda mostrar la relación de todo lo creído con la única realidad absoluta de Dios (Dios es Amor gratuito). Y, finalmente, el carácter analógico de todas las formulaciones del Credo, tal como lo expresa el mismo Catecismo, citando un texto de la teología negativa tomista: «No creemos en las fórmulas, sino en lo que esas fórmulas quieren significar, puesto que la fe del creyente no termina en los enunciados, sino en la Cosa» (Catecismo n. 170). A partir, pues, de esa triple clave hermenéutica elaboré una especie de teología dogmática siguiendo el credo. Y de ahí resultó el libro En qué creen los que creen 6. 4 5 6 Ed. PUC, 2002 (22003). Ed. PUC, 2004 (22006). Editorial Claret, Barcelona 2003; Editorial Claretiana, Buenos Aires 2004; aunque había sido antes publicado en catalán, En què creuen els qui creuen, (Editorial Claret, Barcelona 2001). Perfil bibliográfico y publicaciones... 41 Al final de mi carrera ha habido en mí una especie de obsesión cristológica por el significado de la persona de Jesús y de su desenlace. ¿Por qué fue tan conflictivo? ¿Y qué experiencia determinó la transformación fulminante de los discípulos de Jesús de tontos y cobardes con él, en lúcidos y valientes sin él, moviéndolos con tanta fuerza al anuncio querigmático, así como al interés por transmitir las memorias de lo que Jesús había hecho y dicho antes de morir y por lo cual lo habían condenado a la muerte en cruz?7. Desde ese mismo interés cristológico volví a plantearme la dimensión interreligiosa del tema, que ya me había interesado tiempo atrás: ¿Por qué Jesús ha de ser el único salvador universal?8. Y es que se trata de cristianismo y no de jesusismo. Sólo la presencia misteriosa del Verbo eterno, revelada plenamente en el rostro de Jesús, el crucificado, puede dar trascendencia universal al único y concreto acontecimiento pascual, convirtiéndolo en la presencia salvadora contemporánea a todo espacio y todo tiempo, gracias al Espíritu eterno que penetró a Jesús de Nazaret, constituyéndolo en el único Cristo. Y así como «ubi Spiritus Dei ibi Ecclesia et tota gratia», de igual forma «ubi charitas et amor hominis ibi Christus est», porque «Dios es Amor». 7 8 El Jesús de la historia, Ed. Tiberíades, 2007 (Versión catalana en Editorial Claret, Barcelona 2008). Libro publicado en catalán, És Jesucrist l’únic salvador universal? (Editorial Cruïlla, Barcelona 2005). Perfil bibliográfico y publicaciones... 43 Publicaciones Libros impresos con Comité Editorial 1. La opción creyente. Introducción a la teología fundamental (Mundo, Santiago 11981; Facultad de Teología, Santiago 21983; Ediciones Sígueme, Salamanca 31986; Paulinas, Santiago, 41995; San Pablo, Santiago 51998; San Pablo, Santiago 62001; Tiberíades, Santiago 7 2006). 2. La cultura o Dios (Ediciones Sígueme, Salamanca 1982). 3. Job, el teòleg (Cristianisme i cultura 4; Cruilla, Barcelona 21991)*. 4. La gratuïtat, clau de l’ètica bíblica (Cristianisme i Cultura 21; Cruilla, Barcelona 1996)**. 5. La experiencia bíblica: Gracia y ética (PPC/SM, Madrid 1997). 6. Espíritu de Dios y espiritualidad laical (San Pablo, Santiago 11998; 2 2001) 7. Las tentaciones de Job (PPC/SM, Madrid 1999). 8. Muerte y búsquedas de inmortalidad (Sección Investigaciones; Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 12002; 22003). Libros impresos sin comité editorial * ** 9. Món dels homes, salvació de Déu (L’Espiga; Abadia de Montserrat, Barcelona 1983). 10. Educación valórica y teología (Tiberíades, Santiago 1998). 11. Cultura de hombres, salvación de Dios (Tiberíades, Santiago 1999). 12. En què creuen els qui creuen (Editorial Claret, Barcelona 2001). 13. En qué creen los que creen (Editorial Claret, Barcelona 12003; Editorial Claretiana, Buenos Aires 22004). Premio Francesc Eiximenis al mejor Ensayo teológico, 1989. Premio Etica i Cristianisme, de Fundación Joan Maragall, 1995. 44 Antonio Bentué 14. Dios y dioses. Historia religiosa del hombre (Sección Investigaciones; Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2004; 22006). 15. La pasión de Cristo II (Grijalbo, Santiago 2004). 16. Déu i déus. Història de les recerques religioses de l’home (Editorial Claret, Barcelona 2006). 17. És Jesucrist l’únic salvador universal? (Cristianisme i cultura 51; Cruïlla, Barcelona 2005). 18. Las tentaciones de Job (Tiberíades, Santiago 22006). 19. El Jesús de la historia (Tiberíades, Santiago 2007; versión renovada en catalán, Editorial Claret, Barcelona 2009). Libros en colaboración (Responsable de Edición) 20. Educación e Iglesia en América Latina (Panorama de teología latinoamericana 7; Sígueme, Salamanca 1986). 21. Instituciones religiosas del pueblo mapuche, Antonio Bentué (ed.) como Director del SELADOC, autor Martín Alonqueo (Editorial Universitaria, Santiago 1979). 22. L’Església que és a Amèrica. Literatura teològica llatinoamericana 19651992 (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 1992). 23. Suplement I de la Literatura teològica llatinoamericana (1992-1994) (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 1996). 24. Suplement II de la Literatura teològica llatinoamericana (1995-1997) (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 2000). 25. Suplement III de literatura teològica llatinoamericana (1998-2000) (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 2002). Libros Traducidos 26. El evangelio del ateísmo cristiano; traducción del inglés: The Gospel of the Christian atheism, de TH. ALTIZER (Ariel/Nopal, Barcelona 1972). 27. En els origens de Catalunya. Emancipació política i afirmació cultural; traducción del francés: Aux origines de la Catalogne, de M. ZIMMERMANN (Llibres a l’abast 62, Barcelona 1989). Perfil bibliográfico y publicaciones... 45 Capítulos de Libros 28. «Función y significado de un tipo de religiosidad popular al interior de una subcultura», en Religiosidad y fe en América latina (Mundo, Santiago 1975) 61-76. 29. «Elementos metodológicos para una reflexión sobre Religiosidad popular», en Historia y Misión (Mundo, Santiago 1978) 276-288. 30. «Antropología del rito y banquete de comunión», en Dimensión social de la Eucaristía (Conferencia Episcopal de Chile, Santiago 1982). 31. «Educación, Iglesia y Política en América latina» en Relaciones Iglesia-Estado (Celam; Universitaria Católica de Quito, Ecuador 1985) 99-320. 32. «Los teólogos dominicos y el Concilio Vaticano II», en El IV Centenario de la llegada de los dominicos a Chile (Santiago 1986) 19-39. 33. «Praxis y teología fundamental», en Diccionario de Teología Fundamental (Paulinas, Madrid 1992) 1466-1471. 34. «Teología y cultura secularista», en Teología y cultura. Sociedad Chilena de Teología (Cencosep, Santiago 1992) 33-51. 35. «En la ruta de los primeros cristianos», en V. PARRINI (ed.), Matar el Minotauro (Debates de la transición, Entrevistas en Profundidad; Editorial Planeta, Santiago 1992) 201-220. 36. «Teologia de l’alliberament: J. Metz, G. Gutiérrez, L. Boff, J. Sobrino», en Pensament cristià contemporani (Cristianisme i cultura 11; Barcelona 1993) 183-205. 37. «Panorama de la teología en el siglo XX», en Grandes Teólogos del siglo XX (San Pablo, Santiago 1996) 7-38. 38. «Conversió pastoral de l’Església», en Miscellània P. Evangelista Vilanova (Abadia de Montserrat, Barcelona 1997) 669-672. 39. «Espíritu de Cristo y catolicidad» (comunicación), en IX Simposio de Teología histórica, sobre la temática general: El Espíritu, memoria y testimonio de Cristo (Valentiniana XL; Facultad de Teología de San Vicente Ferrer, Valencia 1997) 247-255. 46 Antonio Bentué 40. «El Espíritu, dador de sentido», en Novena Jornada de Sociedad Chilena de Teología (Editorial Universitaria de Valparaíso, Valparaíso 1998) 151-175. 41. «Introducción al libro de Job», en Poetas y profetas del Antiguo Testamento (Bestselia, Barcelona 1999) 125-138. 42. «Quitando obstáculos a la paz», en Dr. H. MONTES (dir,) y otros, Educación para la democracia y la paz (Edimurtra, Barcelona 1999) 139-151. 43. «Pluralismo y ética», en Pluralismo, Sociedad y Democracia. La riqueza de la diversidad (Felipe Herrera; Santiago 2000) 215-229. 44. «Géneros literarios bíblicos y experiencia inspirada de la gratuidad», en C. FRANKEN (ed.), Verdad e imaginación en la filosofía, teología, historia y literatura (Ediciones Universidad Católica, Santiago 2000) 55-64. 45. «Mitos y modelos de envejecimiento activo», en R. KORNFELD (ed.), Integración espiritual en el adulto mayor (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2000) 153-164. 46. «La muerte se ha convertido en una teoría», en El Ciervo LI (Barcelona 2002) 27-29. 47. «Lo único absoluto es el amor gratuito», en Pensamiento Propio, (Minera Escondida, Santiago 2002) 80-109. 48. «Cristianismo y Catolicismo», en Dios en el mundo de hoy (Pensamiento Contemporáneo; Universidad Diego Portales, Santiago 2003) 160-170. 49. «La enseñanza de las religiones», en Anales del Instituto de Chile XXIV/2 (Santiago 2005) 251-268. 50. «El fundamentalismo radica en tendencia a absolutizar lo relativo», en Pensando la realidad. Aporte para un juicio crítico. Ed. de entrevistas en profundidad por Gustavo Adolfo Morales (Santiago 2007) 29-47. 51. «Qui est l’homme du croire chrétien?», en Humanisme, Salut en JésusChrist même enjeux? même chemin? (Fondacio, Institut Catholique de Paris, Paris 2007) 56-68. 52. «¿Tiene la violencia sus propias causas?», en Palabra de Filósofo, Jornadas de reflexión en Día Mundial de la Filosofía (Unesco, Santiago 2007) 143-151. Perfil bibliográfico y publicaciones... 47 53. «Los signos de los tiempos en el Magisterio», en Signos de estos tiempos. Interpretación Teológica de nuestra época (UPH, Santiago 2008) 113-129. Artículos de Revistas 54. «Cristianismo y religión»: Mensaje (mayo 1971) 152-158. 55. «Nietzsche, Feuerbach y el cristianismo no religioso»: Teología y Vida XII/1 (1971) 47-57. 56. «Existencia creyente y revelación»: Teología y Vida XIV/1 (1973)8298. 57. «Estructura y verdad del lenguaje mítico»: Teología y Vida XVI/1 (1975) 17-39. 58. «Albert Schweitzer: Escatología y hermenéutica»: Teología y Vida XVI/2 (1975) 152-164. 59. «Liberación cristiana y pobreza»: Teología y Vida XVII (1976) 259288. 60. «Fe, naturaleza y cultura»: Teología y Vida XIX/1-2 (1978) 85-92. 61. «De Medellín a Puebla»: Teología y Vida XIX/3 (1978) 221-241. 62. «La Biblia y los interrogantes del hombre actual»: Teología y Vida XX (1979) 29-39. 63. «Reflexiones en torno al poder»: Mensaje (1979). 64. «La educación en Puebla»: Revista Servicio (diciembre 1979). 65. «La Revelación en la teología de Puebla»: Teología y Vida XXI (1980) 33-59. 66. «Instinto de muerte e instinto de inmortalidad. Aporte a una fenomenología del suicidio y reflexión teológica»: Teología y Vida XXIII/3 (1982) 165-190. 67. «Religiones del extremo oriente»: Cuadernos judaicos 9 (1982). 68. «El pecado en religiones no semíticas»: Teología y Vida XXIV/1-2 (1983) 15-31. 69. «Fe en Jesucristo y racionalidad»: Teología y Vida XXIV/3 (1983) 143-164. 48 Antonio Bentué 70. «Búsquedas religiosas de salvación»: Revista Universitaria (1983). 71. «Educación e Iglesia en América latina»: Teología y Vida XXV/3 (1984) 220-228. 72. «El ‘sensus fidelium’ como categoría teológica»: Teología y Vida, XXVI/1-2 (1985) 65-74. 73. «Experiencia espiritual del laico en la Iglesia»: Revista Católica (julio-septiembre 1986). 74. «Esperit de Déu i alliberament»: Qüestions de Vida Cristiana 133 (1986) 25-38. 75. «El Espíritu mesiánico de Jesús»: Revista Catalana de teología XI/2 (1986) 253-282. 76. «La Pneumatología como tema teológico»: Teología y Vida XXVII (1986) 263-276. 77. «Libertad y proceso de liberación»: Revista de Ciencias Políticas 9 (1986) 172-179. 78. «Justicia y legalismo»: Mensaje 349 (junio 1986) 195-196. 79. «Cultura y modernidad»: Testimonio 103 (septiembre-octubre 1987) 5-13. 80. «Mundo y Espíritu»: Teología y Vida XXVIII (1987)227-245. 81. «Laicado misionero en el tercer mundo»: Misiones extranjeras 114 (noviembre-diciembre 1989)589-600. 82. «Experiència creient i poder en el món»: Qüestions de Vida Cristiana 142 (1989) 76-87. 83. «Fidelitat a l’Esperit i opinió en l’Església»: Revista Foc Nou 187 (1989). 84. «Autonomía mapuche»: Mensaje 387 (enero-marzo 1990) 90-91. 85. «Funcionalitat sociopolítica de l’Islam»: Qüestions de Vida Cristiana 155 (1991). 86. «Xoc de cultures i evangelització»: Qüestions de Vida Cristiana 157 (1991) 19-36. 87. «Racionalidad científica y teología»: Teología y Vida XXXIII (1992) 225-267. Perfil bibliográfico y publicaciones... 49 88. «Visió cristiana del judaísme i de l’Islam»: Qüaderns Fundació Joan Maragall 8 (1992) 27-48. 89. «Dècades perdudes i seguretat a Amèrica Llatina»: Revista Foc Nou 218 (junio 1999) 24. 90. «Santo Domingo: Dialèctica i teologia»: Revista Foc Nou 224 (diciembre 1992). 91. «Culturas interraciales en América latina»: Nous Camins 11 (diciembre 1992). 92. «La conciencia del ‘pecado social’»: El Ciervo 497/498 (agostoseptiembre 1992) 7. 93. «Visión cristiana del monoteísmo judeo-islámico»: Teología y Vida XXXIV/4 (1993) 299-313. 94. «La Iglesia y la cultura moderna (Veritatis Splendor. Una propuesta moral para hoy)»: Teología y Vida XXXV/3 (1994) 171-184. 95. «Fidelidad al Espíritu y opinión en la Iglesia»: Mensaje 43/429 (junio 1994). 96. «La pastoral como categoría teológica fundamental»: Teología y Vida XXXVI/1-2 (1995) 7-20. 97. «Panorama de la teología en América latina, desde el Vaticano II a Santo Domingo»: Teología y Vida XXXVI/3 (1995) 159-189. 98. «L’experiència espiritual del laic a l’Església»: Qüaderns de Pastoral 147 (abril 1995) 23-35. 99. «Convertir el evangelio en ley es traicionarlo (Entrevista en profundidad a Antoni Bentué, hecha por el Prof. Pere Escorsa)»: El Ciervo 532/533 (julio-agosto 1995) 9-11. 100. «La Iglesia en diálogo»: Revista Universitaria (octubre 1995). 101. «La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes)»: Teología y Vida XXXVII (1996) 113-128. 102. «Catolicismo 103. «Estatuto cristiano»: Mensaje 45/449 (1996). teológico del agua»: Revista Universitaria 56 (1997). 104. «El deber ser de la Iglesia y la vocación del laico»: Mensaje 46/465 (1997) 12-15. 50 Antonio Bentué 105. «Probado en todo como nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15)»: Revista Catalana de teologia XXII/1 (1997) 139-156. 106. «Reflexión teológica sobre la educación valórica»: Boletín de investigación educacional 12 (1997) 321-331. 107. «Trent’anni di teologia. Dal Concilio Vaticano II a Santo Domingo»: Specialesial (Servizio informazione America latina) junio (1997) 1-10. 108. «El fonamentalisme o la puresa perillosa» (traducción del artículo publicado previamente en El Mercurio, Artes y Letras, 13, septiembre, 1998): Qüaderns de Pastoral 166 (noviembre-diciembre 1998) 24-31. 109. «Conducta social y experiencia de sentido» Revista Universitaria 59 (1998). 110. «Religiosidad e inculturació en Chile»: Aisthesis 32 (1999) 17-25. 111. «Decisión humana de creer y don de la fe»: Teología y Vida XL (1999) 80-90. 112. «Etica i postmodernitat»: Questions de Vida cristiana 194 (1999) 105-122. 113. «Fe y Derechos Humanos»: Testimonio 175 (septiembre-octubre 1999) 26-33. 114. «¿Es posible creer hoy?»: Humanidades (2000) 7-15. 115. «La doctrina social de la Iglesia: Una teología de los Signos de los tiempos»: Mensaje 493 (2000) 44-49. 116. «La doctrina social després de la teologia de l’alliberament»: Qüaderns de Pastoral 175 (mayo-junio 2000) 51-64. 117. «Reflexión teológica en torno al cuerpo»: Testimonio 182, (noviembre-diciembre 2000) 5-11. 118. «Presupuestos antropológico-teológicos de un aprendizaje valórico»: Revista de Ciencias Religiosas IX/1-2 (2001) 9-20. 119. «Fe y psicoanálisis»: Mensaje 502 (2001) 44-49. 120. «Del Dios-causa al Dios-sentido»: Suplemento Artes y Letras de El Mercurio, 5 de agosto de 2001, E3. 121. «Puntualizaciones teológicas»: Teología y Vida XLII (2001) 348- 358. 122. «Fundamento ético y Postmodernidad»: Bitrania (2002) 61-69. 123. «L’espiritualitat del laic en l’Església»: Qüestions de Vida Cristiana 209 (2003) 53-67. 124. «Concepción del espacio sagrado en algunas religiones no cristianas»: Teología y Vida XLV/1 (2003) 235-249. 125. «La ‘opinión’ de las mayorías en la Iglesia»: Mensaje 545 (diciembre 2005) 16-19. 126. «Sobre 127. «No usarás el nombre de Dios en vano»; Testimonio (2008) 86-93. 128. «¿Vale 129. «El la figura de Judas», La Tercera 12 de abril de 2006. la pena existir?»: Mensaje 585 (2009) 20-24. purgatorio de Pinochet»: Mensaje 556 (2007) 27. 130. «Un más allá en medio nuestro»: Pastoral Popular 311 (2008) 16-19. Sergio Silva Gatica, ss.cc. Mi Itinerario Teológico Desde la altura de los 70 años miro hacia atrás y descubro que mi vida académica ha estado marcada por tres factores extrateológicos que han configurado como desde fuera mi itinerario teológico y que me han ido llevando a decantar ciertos núcleos o centros de interés en el trabajo teológico. 1) Menciono brevemente estos factores extrateológicos. En primer lugar, mi capacidad de enseñar, que fue descubierta desde mis años de colegio por mis compañeros de curso, que se dieron cuenta que los podía ayudar a aprender. En segundo lugar, la casualidad. Podría haber dicho la Providencia, pero no quiero hacerlo. Me parece desmesura, porque equivale a pretender que conozco el designio de Dios sobre mí. Sin embargo, agradezco a Dios estas muchas casualidades que han marcado muy decisivamente mi itinerario teológico, sobre todo –pero no sólo– en cuanto a la elección del tema de mi tesis doctoral, hecha en Alemania: Fe y política, desafío latinoamericano. Del partido de inspiración cristiana a la teología de la liberación. Se confabularon el haber perdido un tren, que me habría llevado a hacer la tesis dirigido por otro profesor; la costumbre alemana de usar como apellido el último, de manera que para los que me concedieron la beca (en el Goethe Institut de Santiago) yo era Gatica, pero en Münster yo me había inscrito sólo como Sergio Silva, lo que hizo que la beca no me llegara; la preocupación muy cordial de mi tutor, el profesor Norbert Schiffers, que logró conseguirme una beca, pero para temas vinculados al desarrollo de los países subdesarrollados, por lo que tuve que abandonar mi proyecto inicial en el área de ciencia y fe. Le doy gracias a Dios por estas casualidades que me sacaron del tema de la ciencia y me obligaron a entrar, a 56 Sergio Silva Gatica, ss.cc. regañadientes, en el de la política. Estudiando los textos políticos chilenos entre 1962 y 1970 descubrí que había vivido de espaldas a la vida de los pobres de mi pueblo, que no conocía sus luchas. Y me sentí mal. Por otro lado, leyendo los textos teológicos latinoamericanos donde busqué respuesta a los desafíos que planteaba la situación política de esos años, descubrí la opción de Dios por los pobres, que desde entonces he querido hacer mía hasta donde me ha sido posible. El tercer factor extrateológico que veo que ha influido en mi itinerario teológico es la dispersión que, junto con su lado negativo, ha tenido también un lado altamente positivo, debido a que ha sido fuente de ampliación de horizontes y ha posibilitado cruces y sinergias entre diversas disciplinas, que de otro modo no se habrían producido. La dispersión se refiere tanto a los estudios (las disciplinas científicas de mis años de estudiante de ingeniería, la filosofía y la teología como seminarista religioso, la lingüística que me proporcionó el método de análisis de los textos de mi tesis doctoral, la sociología al completar mis estudios de ingeniería) como a los 36 años de enseñanza en la Facultad de Teología. 2) Los centros de interés de mi tarea teológica son el fruto de (pequeños) descubrimientos que he ido haciendo en el camino. Voy a detenerme en los tres que me parecen más significativos. a) El primero tiene que ver con el sujeto que hace teología; más precisamente con lo que podemos llamar conciencia de situación o contextualidad, o también relatividad de todo pensamiento humano, en el sentido de que lo percibido dice siempre relación al punto de vista del perceptor. Me parece que, así entendida, esta relatividad es expresión de nuestra limitación de creaturas. Sin embargo, el reconocimiento de la relatividad de nuestro conocimiento nunca –así lo creo– me ha llevado al relativismo, a la actitud del todo vale. Porque estoy convencido de que, mediante el diálogo, yo puedo aproximarme al punto de vista del otro para tratar de ver lo que él ve, enriqueciendo así mi propia visión de la realidad; así me acerco –aunque sin poder llegar nunca definitivamente- a la verdad. Como dice Pablo, «ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido [es decir, como Dios me conoce]» (1Co 13,12). El punto de vista del que percibe está marcado por su cultura; como ésta hoy va siendo cada vez más influida y formada por los desarrollos de la tecnociencia, mis trabajos se han Perfil bibliográfico y publicaciones... 57 dedicado, hasta donde el tiempo me lo ha permitido, a elaborar una aproximación teológica a la tecnociencia. b) El segundo centro de interés tiene que ver con la figura de Jesús en los Evangelios. He ido llegando progresivamente a la convicción de que la figura de Jesús, tal como aparece dibujada en los Evangelios, tiene un puesto central y decisivo en la fe y, por lo tanto, también en la teología. Dos cosas han contribuido a formar en mí esta convicción. En primer lugar, el trabajo sobre el texto de los Evangelios, que ha desembocado en los tres volúmenes ya publicados de la obra ¿Por qué murió Jesús? Ya antes de este trabajo había leído y meditado muchas veces los Evangelios. Lo nuevo ahora ha consistido en leerlos buscando cada vez, en forma sistemática, la respuesta a una pregunta diferente; por ejemplo, cómo fue la relación de Jesús con sus discípulos, con las mujeres, con la gente, con sus adversarios, con los representantes del poder político, etc.; cuál fue su obra, cómo fue su predicación, qué formas adoptó, qué contenidos expuso; qué elementos de lo que hoy llamamos naturaleza, con sus tres reinos –mineral, vegetal y animal– aparecen en los Evangelios; qué hechos biográficos de Jesús se mencionan; qué dicen sobre Jesús como Maestro, como Mesías, como Hijo de Dios, etc. Este ir sometiendo el texto de los Evangelios a esta diversidad de preguntas me ha hecho experimentar de forma vívida e indesmentible la inagotable riqueza del Jesús de los Evangelios. Una experiencia que va acompañada del gozo de un encuentro personal con él, que se renueva cada vez. Podría decir que, junto con la dimensión intelectual de este trabajo, ha habido una intensa dimensión estética. El otro cauce que ha confluido en mi convicción acerca de la centralidad de la figura del Jesús de los Evangelios proviene del curso de Teología Fundamental que he debido dar tantas veces en la Facultad. En este curso hay que plantear el tema del puesto que ocupa la Escritura en la fe y en la teología. Esto me ha llevado a tomar conciencia de un hecho clave: nuestra fe cristiana –la de la Iglesia postapostólica– se basa en la fe de la comunidad apostólica, la que fue testigo de Jesús. Y esa comunidad nos dejó en herencia, como norma de nuestra fe, la Escritura, en la que los Evangelios se sitúan claramente en el centro. Al tratar de precisar en qué sentido las Escrituras –y, en ellas, fundamentalmente los Evangelios- son la norma de la fe, he debido enfrentar 58 Sergio Silva Gatica, ss.cc. dos cuestiones que requieren de una aclaración. Por un lado, la cuestión de la exégesis científica de la Biblia, hasta hace relativamente poco tiempo mayoritaria y casi exclusivamente de cuño histórico-crítico. Por otro, la cuestión del magisterio eclesiástico, que está al servicio de la Palabra de Dios, pero al mismo tiempo tiene la última palabra respecto a su correcta interpretación. Es evidente que la exégesis científica de la Escritura se justifica, en principio, plenamente, porque estamos ante textos que no son contemporáneos nuestros y necesitamos trasladarnos, hasta donde nos es posible, al horizonte histórico y cultural de sus autores. De otro modo, corremos el riesgo cierto de mal interpretarlos, porque estaremos poniendo bajo sus palabras, sus situaciones y sus referencias, los significados y contenidos que tienen hoy para nosotros. Hasta aquí, el único problema sería que la lectura correcta de los Evangelios quedaría supeditada en cierto modo a la enseñanza de los exégetas. Lo que podría –y debería– resolverse situando a los exégetas en la comunión del pueblo de Dios, a cuyo servicio deben poner sus conocimientos históricos y críticos. En esta comunión con el pueblo creyente, los exégetas, a su vez, recibirían no sólo las peguntas reales de los creyentes de hoy sino también sus interpretaciones, muchas veces muy acertadas, en la medida en que son movidos por el mismo Espíritu que inspiró los textos. Pero a esto se añade otro asunto, que es el que, a mi juicio, ha estado provocando un problema más de fondo con la exégesis. De hecho, los exégetas histórico-críticos han descubierto que el texto actual de los Evangelios es el fruto de un proceso relativamente largo –casi 40 años para el caso de Marcos, que suponen es el primero de los cuatro– de elaboración oral de los recuerdos que transmitía la comunidad apostólica acerca de Jesús. Y se han lanzado a recorrer el camino inverso, tratando de desandar lo andado por el redactor final, las comunidades y sus necesidades, y las tradiciones orales, para llegar a lo que han llamado el Jesús histórico o el Jesús de la historia. Si sus resultados se presentaran como una hipótesis –que es lo que en verdad son– y se pusieran al servicio de una mejor comprensión del texto de los Evangelios, no habría a mi entender ningún problema. Pero muchas veces ha ocurrido que estos resultados hipotéticos han pretendido suplantar al Jesús de los Evangelios, como si la fe debiera basarse en ese Jesús de la historia y no en el del testimonio de la comunidad apostólica. Mi convicción es que los exégetas que caen en eso se equivocan rotundamente. Perfil bibliográfico y publicaciones... 59 La segunda cuestión tiene que ver con las afirmaciones acerca de Jesús hechas por las autoridades eclesiásticas magisteriales. Constituyen lo que se suele llamar el Cristo de la fe. Su figura está constituida por los dogmas cristológicos y trinitarios que la Iglesia ha ido estableciendo en su historia y por las afirmaciones de los Catecismos oficiales. En principio, la existencia de una autoridad magisterial en la Iglesia se justifica en la medida en que la lectura correcta de la Escritura debe hacerse en el mismo Espíritu en el que fue escrita; contra la opinión de Lutero, hay que afirmar que el Espíritu no se da a los individuos aislados sino a la persona de los creyentes reunidos como pueblo de Dios, y esto debe cristalizar en instituciones visibles, capacitadas para ejercer una enseñanza clarificadora, autorizada y vinculante. El problema aquí es que, sobre todo a partir de la polémica con Lutero, el Papa y los Obispos tendieron a quitarle la Escritura al pueblo fiel, olvidando en los hechos la realidad del sentido de fe de los fieles, subrayada por Lutero a expensas del carisma del magisterio oficial. De nuevo, el problema debería resolverse insertándose los Obispos (y el Papa) plenamente en la comunión del pueblo de Dios, reconociendo que todos sus miembros participan de las funciones de Jesús Mesías, que es rey, sacerdote y –especialmente para lo que aquí nos interesa– profeta. Esta plena inserción permitiría a los pastores –al igual que lo recién dicho para los exégetas– estar atentos a las preguntas reales de los fieles y escuchar lo que el Espíritu dice en sus lecturas de la Escritura. Detrás de ambos problemas –la suplantación del Jesús de los Evangelios por el Jesús de la historia o por el Cristo de la fe– creo percibir un mismo rasgo estructural. Se trata de sustraer la comprensión de la figura de Jesús al flujo de la historia, para evitar la inestabilidad y la incertidumbre que supone el esfuerzo de comprender esa figura, un esfuerzo que debe ser reemprendido en cada generación y en cada época de la vida personal, de la Iglesia y de la humanidad. En ambos casos, me parece, se trata de fijar una imagen definitiva de Jesús; sea, a la manera de los exégetas histórico-críticos, llegando a las palabras mismas dichas por Jesús y a sus hechos mismos; sea, a la manera de las afirmaciones magisteriales, exponiendo las verdades definitivas, en cierto sentido intemporales, que constituyen la auténtica identidad de Jesús. Pero ambos esfuerzos están destinados al fracaso. El de los historiadores, porque no se puede reconstruir con exactitud ninguna historia huma- 60 Sergio Silva Gatica, ss.cc. na, dado que toda reconstrucción depende del horizonte de comprensión de quien se acerca a esa historia. El de los pastores dogmatizantes, porque las fórmulas de la fe no tienen sentido en sí mismas como si fueran cosas invariables, sino que están destinadas a ser comprendidas por los creyentes, lo que implica el proceso hermenéutico de interpretación, y en esa interpretación el acto del creyente no se detiene en las fórmulas sino que llega a la res, a aquella realidad de Dios a la que apunta la formulación. Así, lo central para la fe y la teología ha de seguir siendo el Jesús de los Evangelios. Por lo demás, es a partir de su figura que pueden hacer su trabajo histórico los exégetas y su trabajo dogmático los pastores; y ambas tareas sólo tienen sentido en la medida en que intentan ayudar a los fieles a enriquecer su comprensión del texto evangélico. Habrá, pues, que acostumbrarse a aceptar el inevitable fluir de todo proceso humano de comprensión, un fluir no caótico sino acotado dentro de ciertos límites –por ejemplo, el respeto a la resistencia del texto a las interpretaciones abusivas, la participación en la comunidad de interpretación, entre otros– que no es del caso desarrollar ahora. c) El tercer centro de interés es el decantado, bastante más reciente, de la imagen de Dios; en la línea de Juan que lo define como Amor, me parece que lo propio del Dios de Jesús es autoentregarse, darse personalmente en amor; una afirmación que puede parecer obvia. Sin embargo, no está al abrigo de malentendidos. De partida, porque no siempre se ha entendido a Dios como Amor; y no siempre, aun entre los cristianos, se lo entiende así hoy. Nadie negará que en Dios hay amor; pero fácilmente se pensará –y, lo que es peor, se actuará como si así se pensara– que, junto a su capacidad de amar, y a veces incluso por encima de ella, hay en Dios también otras capacidades, como su justicia, su poder, su verdad. En un libro publicado un año después de su muerte, acaecida en 1949, Blondel hace una sistematización de tres concepciones de Dios. Israel lo ha concebido fundamentalmente como poder, Grecia como verdad, el Nuevo Testamento como amor1. Evidentemente, no se trata de negar o desconocer ni el poder ni la verdad de Dios, pero sí de comprenderlos desde lo que Dios es, por lo tanto como aspectos de su amor. Y eso los transforma radicalmente. Una segunda precisión. También el amor puede ser comprendido de muy diversas maneras. Para Jesús y el Nuevo Testamento el amor consiste 1 M. BLONDEL, Exigences philosophiques du christianisme (PUF, Paris 1950) 76-88. Perfil bibliográfico y publicaciones... 61 en la entrega de uno mismo al amado, para su bien. Afirmar que Dios es Amor es afirmar, entonces, que Dios es entrega personal de sí. De esta concepción surgen orgánicamente los dos misterios centrales de nuestra fe: la Trinidad como lo que ocurre cuando Dios, sin tiempo, se entrega a sí mismo en su propio interior; y el proceso de creación y salvación en el tiempo, como lo que sucede cuando Dios quiere darse también fuera de sí. Dicho de una manera inadecuada (todo lo que decimos de Dios es inadecuado, siempre): Dios no sabe hacer otra cosa que autocomunicarse, darse; es decir, amar. Publicaciones Libros 1. Glaube und Politik: Herausforderung Lateinamerikas. Von der christlich inspirierten Partei zur Theologie der Befreiung , Herbert Lang - Peter Lang (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII Theologie, Band 15; Bern - Frankfurt am Main 1973). 2. El Evangelio de San Marcos (Ediciones Paulinas, Santiago 1975). 3. Medellín: el pensamiento social de los Obispos de América Latina (Ediciones Paulinas, Santiago 1976). 4. Acción social: algunos conceptos fundamentales (Comisión Episcopal Justicia y Paz, Santiago 1980). 5. Teología de la Creación (Colección Fe y Teología 3; Seminario Pontificio Mayor de Santiago, Santiago 11985; 21988; 31992). 6. El mensaje de Juan Pablo II en Chile. Una síntesis de sus mensajes (Conferencia Episcopal de Chile, Santiago 1987). 7. La idea de la técnica moderna en el magisterio de la Iglesia, desde Pío XII hasta Juan Pablo II (1985) [con la colaboración de Pedro Boccardo R.] (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1989) y en Anales de la Facultad de Teología 38/2 (1987). 8. ¿Por qué murió Jesús? Iniciación a los Evangelios. I: Lectura del Drama (Colección Fe y Doctrina; Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1996). 9. ¿Por qué murió Jesús? Iniciación a los Evangelios. II: Lectura del Escenario: Naturaleza, Persona y Cultura (Colección Fe y Doctrina; Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1999). 10. ¿Por qué murió Jesús? Iniciación a los Evangelios. III: Lectura del Protagonista, Jesús (Ediciones Fundación Coudrin y Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2009). 64 Sergio Silva Gatica, ss.cc. Capítulos de libros 11. «La Iglesia latinoamericana entre la tecnocracia y la liberación. Su opción política, de Mar del Plata a Medellín», en Medellín: cinco años después sigue el desafío (Secretaría de Estudios de ISAL, Santiago 1973). 12. «Religiosidad popular y poblaciones», en Historia y Misión. Ponencias, aportes y experiencias del II Encuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular, celebrado en Santiago de Chile, Mayo de 1977 (La Fe de un Pueblo 6; Mundo, Santiago 1977) 149-157; reimpreso como “La religiosidad popular del mundo obrero”, Pastoral Popular 28/150 (1977) 34-40. 13. «La contemporánea racionalidad técnica vista desde América Latina», en P. HÜNERMANN (ed.), Racionalidad técnica y cultura latinoamericana. Tercer Seminario Internacional interdisciplinar del “Intercambio cultural Alemán-latinoamericano” (Santiago 23 a 29 de julio de 1981) 147-199. 14. «La acción social de la Iglesia: criterios que deben orientarla» (Conferencia Episcopal de Chile, Area Promoción, Reflexión y Acción Social, Santiago 1982) 23-53. 15. «El diálogo por la paz, una aproximación teológica», en Comisión Justicia y Paz, El Diálogo por la Paz: una urgencia de nuestro tiempo (Santiago 1983) 19-25. También en Servicio 71 (marzo 1983) 7-8. 16. «La Civilización del Amor en Pablo VI», en J. LAVADOS - S. SILVA - Mons. B. PIÑERA (eds.), Hacia la Civilización del Amor. Chile 2.000 (Salesianos, Santiago 1983) 30-39. 17. «El futuro del hombre en la cultura moderna: tendencias de muerte», en J. LAVADOS - S. SILVA - Mons. B. PIÑERA (eds.), Hacia la Civilización del Amor. Chile 2.000. Proyecto auspiciado por la Conferencia Episcopal de Chile (Salesianos, Santiago 1983) 114-125. 18. «Los desafíos pastorales del nuevo milenio», en J. LAVADOS - S. SILVA - MONS. B. PIÑERA (eds.), Hacia la Civilización del Amor. Chile 2.000. (Salesianos, Santiago 1983) 166-171. 19. «Conferencia [período 1963-1970]», en R. ROSALES (ed.), Los cristianos en el proceso chileno, 1963-1983. Encuentro de teólogos y cientistas sociales (Santiago de Chile 1984) 17-51. Perfil bibliográfico y publicaciones... 65 20. «Hacer país en la perspectiva teológica», en Hacer país. XII Semana Social de Chile. (Paulinas, Santiago 1984) 42-49. 21. Colaboración en: «La informática: un factor de dependencia o de desarrollo para América Latina. Mesa Redonda», en X Conferencia Latinoamericana de Informática, Panel ‘84, Viña del Mar, Chile (Intergovernmental Bureau for Informatics; Roma 1985) 35-40, 54, 60-61, 72. 22. «Ciencia y fe en una Universidad Católica: posibilidades de una relación mutuamente enriquecedora», en G. GYÁRMATI (ed.), Fe, ciencia y Universidad. Dilemas y desafíos (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago1987) 77-106. 23. «El papel de la educación en la formación del hombre», en V. APABLAZA - H. LAVADOS (eds.), Los requerimientos del futuro y el futuro de la educación (Corporación de Promoción Universitaria, Santiago 2 1988) 11-16. 24. «Desarrollo y cultura de la solidaridad», en Desarrollo y solidaridad: dos claves para la paz. Los pobres no pueden esperar. (16ª Semana Social de Chile, 13 al 18 de octubre de 1987; Santiago 1988) 33-47. 25. «Desafíos de la técnica moderna a las culturas latinoamericanas y recursos de la Iglesia para enfrentarlos», en Cultura y Evangelización en América Latina (Paulinas - ILADES, Santiago 1988) 260-273. 26. «El reto de la evangelización de la cultura en clave de liberación y reconciliación», Liberación, Reconciliación y Solidaridad. Conferencias del Congreso Internacional sobre Liberación, Reconciliación y Solidaridad en el pensamiento de Juan Pablo II (Fondo Editorial, Lima 1988) 91-111. 27. «La Teología y la Pastoral de la Iglesia en su tarea de evangelizar la cultura actual y la del próximo siglo en nuestro país», en Primer Congreso Nacional de Estudiantes del área Teológico-Pastoral: Desafíos a la Teología y a la Pastoral a partir de la realidad sociocultural y eclesial chilena. Ponencias y Conclusiones. (Centro de Alumnos de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 1990) 63-70. 28. «Introducción», en S. SILVA y EQUIPO SELADOC (eds.), La Mujer (Panorama de la Teología Latinoamericana 8; Sígueme, Salamanca 1990) 11-20. 66 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 29. «Acerca de la tarea eclesial de evangelizar las culturas, en la Universidad Católica y desde ella», en Encuentro Latinoamericano de Estudiantes de Universidades Católicas, ELEUC 90. (Ediciones FEUC ‘90, Santiago 1991) 93-111, 147-152, 157. 30. «Un concepto de cultura. Propuesta en vista de un mejor desempeño de la tarea eclesial de evangelizar las culturas», en P. HÜNERMANN - D. MICHELINI - C. CULLEN - H. MANDRIONI - J. TERÁN (eds.), Pensar América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone (Ediciones del Icala, Argentina 1991) 118-127. 31. «Trabajo, cultura moderna y cristianismo», en O. MELLA - P. FRÍAS (eds.), Religiosidad popular, trabajo y comunidades de base (Primus Ediciones, Santiago 1991) 29-44. 32. «Teología y Cultura. Desafíos y problemas de método. Una perspectiva latinoamericana», en Sociedad Chilena de Teología. Teología y Cultura (Cencosep, Santiago 1992) 53-77. 33. «Teología y cultura. Reflexión teológico-fundamental», en G. ARROYO - J. SILVA - F. VERDUGO (eds.), Por los caminos de América... Desafíos socioculturales a la Nueva Evangelización. (Nueva Evangelización 4; Paulinas, Santiago 1992) 193-201. 34. «El puesto del hombre en la Creación. De la dominación autónoma del mundo a la comunión con todas las creaturas», en 19ª Semana Social de Chile, Reconciliémonos con la Creación [2 al 6 de Octubre de 1990] (Area de Pastoral Social del Episcopado de Chile, Santiago 1992) 19-43. 35. «Modernidad», Breve Diccionario Teológico Latinoamericano (Rehue, Santiago 1992) 189-209. 36. «Explorando la identidad femenina: perspectiva de la fe cristiana», en CORPORACIÓN PARTICIPA (eds.), La identidad femenina en situaciones de poder y conflicto [Seminario del 27 y 28 de Junio de 1991] (Andrés Bello, Santiago 1992) 43-51. 37. «Acerca de la opción por los pobres en la Iglesia Latinoamericana», en Tercer Seminario Nacional, Pastoral Penitenciaria. Santiago, 2 al 5 de Junio de 1992 (Area de Pastoral Social del Episcopado de Chile, Santiago 1992) 41-46. Perfil bibliográfico y publicaciones... 67 38. «Iglesia y Teología en un mundo injusto», en Facultat de Teologia de Catalunya, L’Església que és a Amèrica: opció, exemple y repte. Conferències pronunciades pels professors Noemi, Villegas, etc. en el marc del Programa “Coneixer l’Església que és a Amèrica” (1990-1992) (Editorial Claret, Barcelona 1992) 71-79. 39. «Romano Guardini, un teólogo espiritual», en Grandes teólogos del siglo XX (San Pablo, Santiago 1996) 173-197. 40. «“La conversión”, Tertio Millenio Adveniente», en Carta Apostólica de S.S. Juan Pablo II como preparación del Jubileo del año 2000 (Texto íntegro). Comentarios de Antonio Rehbein Pesce, Juan Noemi Callejas, Francisco Sampedro Nieto, c.m., Francisco López Fernández, Sergio Zañartu Undurraga, s.j., Sergio Silva Gatica, ss.cc. (San Pablo, Santiago 1997) 162-180. 41. «Reflexión sobre la misericordia», IX Sínodo Arquidiocesano. Resultados de la 2ª Asamblea Presinodal (Arzobispado de Santiago, Santiago 1997) 21-28. 42. «Jesús, centro cualitativo del espacio y del tiempo, según los Evangelios», en Sociedad Chilena de Teología (eds.), La teología del tiempo (San Pablo, Santiago 1998) 241-256. 43. «Dones del Espíritu Santo y quehacer teológico», en Sociedad Chilena de Teología (eds.), Novena Jornada, 1998 (Ediciones Universitarias de la Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso 1999) 179-190. 44. «Treinta años de teología en América Latina: un balance autocrítico», en L. SUSIN (ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (Soter y Loyola, São Paulo 2000) 287-294. 45. «La Iglesia en el siglo XX: de dónde viene, adónde va», en Sociedad Chilena de Teología (eds.), El Padre (Sociedad Chilena de Teología, Talca 2000) 143-158. 46. «Verdad: búsqueda y encuentro. Reflexiones hermenéuticas», en C. FRANKEN (ed.), Verdad e imaginación en la Filosofía, Teología, Historia y Literatura (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 2000) 44-54. 68 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 47. «Síntese prospectiva», en L. SUSIN (org.), Sarça ardente. Teologia na América Latina: prospectiva” (Paulinas y SOTER, São Paulo 2000) 567-574. 48. «Situación de la teología (y la tarea evangelizadora) en un mundo creecientemente marcado por la tecnociencia», en D. MICHELINI - J. WESTER - N. IRIGO - R. SQUILLARI - O. THÜER (eds.), Educación integral en un mundo científico y tecnológico. V Jornadas Internacionales Interdisciplinarias de la Fundación ICALA, 8 al 10 de noviembre de 2000 (Ediciones del ICALA, Argentina 2000) 109-121. 49. «Técnica moderna y esperanza de los pobres, ¿aliadas?», en A esperança dos pobres vive. Coletânea em homenagem aos 80 anos de José Comblin (Paulus, São Paulo 2003) 583-594. 50. «La modernidad: proyecto de señorío y dominio científicotécnico», en F. BERRÍOS - J. COSTADOAT - D. GARCÍA (eds), Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de nuestra época (Teología de los Tiempos 1; Centro Teológico Manuel Larraín y Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2008) 151-162. 51. «Theologiegeschichte Lateinamerikas seit 1945», en J. MEIER - V. STRASSNER (eds.), Kirche und Katholizismus seit 1945. 16: E. GATZ, Lateinamerika und Karibik. Herausgegeben von (Ferdinand Schöningh, Paderborn 2009) 29-58. 52. «Transformationen der lateinamerikanischen Befreiungstheologie in den ’90 Jahren. Ist die Befreiungstheologie mit der Berliner Mauer gefallen? / Transformations of Latin American Liberation Theology in the 1990s. Did Liberation Theology Collapse with the Berlin Wall?, Falling Walls. The year 1989/90 as a Turning Point in the History of the World Christianity / Einstürzende Mauern. Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums. Edited by / Herausgegeben von Klaus Koschorke. Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009 (Studien zur Aussereuropäischen Christentumsgeschichte [Asien, Afrika, Lateinamerika] / Studies in the History of Christianity in the Non-Western World. Herausgegeben von / Edited by Klaus Koschorke & Johannes Meier, Band 15 / Volume 15), 335-349. Perfil bibliográfico y publicaciones... 69 Artículos en Revistas 53. «Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica»: Teología y Vida X (1969) 205-217. 54. «Ideología capitalista y la ENU»: Liberación Popular 23/135 (1973) 28-38. 55. «El modelo ideológico de la Democracia Cristiana chilena (19621969) comparado con el de la Doctrina Social de la Iglesia chilena (1962-1963) y latinoamericana (en Mar del Plata, 1966)»: Pasos 63/13 de agosto (1973). 56. «Caminos de Justicia»: Mensaje 24/237 (1975) 84-90; reimpreso en Mensaje, Testimonio en la historia, 1971-1981. Selección de artículos de Derecho y Justicia (Aconcagua, Santiago 1981) 62-76. 57. «Habermas y la Sociología del Conocimiento. El aporte de la teoría de la sociedad de Jürgen Habermas a una sociología crítica del conocimiento»: Teoría 5-6 (1975) 40-50. 58. «Sufrimiento y esperanza. Meditación ante la Cruz de Cristo»: Mensaje 25/248 (1976) 156-163. 59. «Anuncio de la fe en una subcultura obrera urbana»: Pastoral Popular 29/151 (1978) 35-41. 60. «El desafío de la Escuela de Francfort a la teología cristiana de la esperanza»: Teología y Vida XIX (1978) 199-209. 61. «Desafíos actuales de la cultura popular a la evangelización»: Pastoral Popular 30/1 (1979) 17-19. Reimpreso en Mensaje Iberoamericano 194 (1981) 14-16. 62. «Acción pastoral de la Iglesia y Evangelización»: Teología y Vida XXI (1980) 81-88. 63. «Espiritualidad popular y cultura popular»: Pastoral Popular 31/2 (1980) 72-76. 64. «Algunas preguntas a la Teología de la Liberación»: Mensaje 29/294 (1980) 632-635. 65. «La técnica y su influencia en la cultura. El pensamiento del Magisterio, desde Pío XII hasta Pablo VI»: Teología y Vida XXI (1980) 287-329. 70 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 66. «Teología latinoamericana. Reflexiones críticas y consideraciones prospectivas»: Medellín 7 (1981) 160-186. 67. «Alcances y riesgos de la técnica moderna. El pensamiento del Magisterio universal de la Iglesia, desde Pío XII hasta Pablo VI»: Revista Universitaria 6 (1981) 79-91. 68. «La civilización del amor, una propuesta de Pablo VI»: Mensaje 31/306 (1982) 15-21. También en Servicio 96 (1985) 191-195. 69. «Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante»: Teología y Vida XXIII (1982) 217-239. 70. «La Civilización del Amor, una propuesta de Pablo VI»: Revista de la Universidad Católica Nueva Serie 9-10 (1981) 183-209. 71. «Max-Neef, un ‘Economista descalzo’»: Mensaje 33/327 (1984) 120-123. 72. «El pensamiento social en el Documento de Puebla. I: La nueva sociedad. II: El puesto de la Iglesia en la sociedad. III: La justificación teológica del pensamiento de Puebla. IV: Reflexiones críticas»: Teología y Vida XXV (1984) 175-202, 325-351 y XXVI (1985) 139-174. 73. «La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia como ‘Pueblo de Dios’: conflictos y aportes mutuos»: Teología y Vida XXVI (1985), 85-99. 74. «La técnica moderna en la crisis cultural de nuestro tiempo»: Revista Universitaria 14 (1985) 18-25. 75. «Evangelio, ética y política: claves para la lectura»: Revista Católica 85/1.067 (1985) 16-22. 76. «Requerimientos culturales de un desarrollo sostenible»: Ambiente y Desarrollo 1/3 (1985) 55-61. 77. «Sobre la confianza como condición del quehacer teológico»: Teología y Vida XXVII (1986) 45-52. 78. «El demonio, una ‘cruz’ pastoral»: La Revista Católica 86 (1986) 263-272. 79. «Al servicio de la cultura del pueblo. El papel de los intelectuales chilenos según Juan Pablo II»: Teología y Vida XXVIII (1987) 179197. Perfil bibliográfico y publicaciones... 71 80. «La vida religiosa, respuesta y desafío para las culturas»: Testimonio 103 (1987) 21-29. 81. «El sueño de Descartes, ¿pesadilla nuestra?»: Mensaje 37/366 (1988) 32-36. Reimpreso como «¿Hacia dónde nos lleva el desarrollo científico-tecnológico?»: Evangelizar Educando. Revista de la Vicaría para la Educación, Arzobispado de Santiago 6/15 (1992) 15-20. 82. «Cultura y evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy»: Teología y Vida XXIX (1988) 61-72. 83. «La Encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’ de Juan Pablo II: una perspectiva teológica»: Teología y Vida XXIX (1988) 97-103. 84. «¿Evolución o creación?»: Teología y Vida XXIX (1988) 245-259. 85. «Los milagros de Jesús, ¿sólo signos literarios?»: La Revista Católica 89 (1989) 8-16 y 185-189. 86. «Comentario a la ponencia ‘Iglesia y economía a la luz de la Constitución pastoral Gaudium et Spes’»: Teología y Vida XXX (1989) 91-100. 87. «La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes»: Teología y Vida XXX (1989) 101-117. 88. «Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico»: Teología y Vida XXX (1989) 155-173. 89. «La naturaleza en los Evangelios», en: Anunciaré tu Verdad. Homenaje a los Profesores Antonio Moreno y Beltrán Villegas. Anales de la Facultad de Teología 39 (1988) 67-104. 90. «Conferencia ‘Ciencia y Fe’»: Educación Médica UC 7 (1989) 141151. 91. «Mística y profecía en una Iglesia latinoamericana: luces y sombras»: Foc Nou 191/192 (1990) 17-24. 92. «Notes on the Catholic Church and Technology»: The Ellul Studies Forum 5 (1990) 11-12. 93. «Ciencia y fe en una Universidad Católica: posibilidades de una relación mutuamente enriquecedora»: Teología y Vida XXXI (1990) 257-278. 72 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 94. «¿Adónde va la Iglesia?»: Mensaje 40/397 (1991) 59-63. 95. «El servicio de la Vida Religiosa a la evangelización de las culturas»: Testimonio 123/124 (1991) 41-51. 96. «El ethos cultural de la modernidad a la luz de la fe, Tópicos 90»: Cuadernos de Estudio (Centro Ecuménico Diego de Medellín) 2 (1991) 127-134. 97. «Algunos desafíos de la Nueva Evangelización»: Teología y Vida XXXII (1991) 141-155. 98. «Diversas posturas en la Iglesia Latinoamericana ante la proximidad de la celebración del 5º Centenario de América»: Teología y Vida XXXII (1991) 273-294; también en Segundo Seminario Nacional [de] Pastoral Indígena. 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Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas»: Teología y Vida XXXIII (1992) 141-149. 102. «Los temas ausentes en Santo Domingo»: Persona y Sociedad 7 (1993) 120-136. 103. «Dos años de labor del Programa ‘Fe, Ciencia, Universidad’»: Teología y Vida XXXIX (1993) 3-27. 104. «Cultura e inculturación en el Documento de Santo Domingo»: Medellín 19 (1993) 335-365. Perfil bibliográfico y publicaciones... 73 105. «La evangelización hoy»: Teología y Vida XXXV (1994) 233-258; también en P. HÜNERMANN (ed.), La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina. VI Seminario Interdisciplinar del ICALA, 26-30 de julio de 1993, Asunción-Paraguay. (Vervuert - Frankfurt am Main; Iberoamericana, Madrid 1995) 51-83 106. «Vida religiosa y mundo científico-técnico»: Testimonio 152 (1995) 52-61; reproducido en Inculturación 3/1 (1997) 71-85. 107. «Teología en la Universidad y en la Iglesia»: Teología y Vida XXXVII, (1996), 145-160. 108. «¿Puede enriquecerse la Vida Religiosa con la cultura moderna?»: Testimonio 157 (1996) 29-34. 109. «La teología ante la modernidad científico-técnica»: Teología y Vida XXXVIII (1997) 81-101. 110. «Justicia, paz e integridad de la creación»: Pastoral Popular 47/256 (1997) 22-25. 111. «Kann man von einer Konsolidierung der Theologie der Befreiung sprechen?»: Theologie und Glaube 87 (1997) 387-399. 112. «La Teología Fundamental entre 1970 y 1997. Panorama de panoramas y Reflexiones desde América Latina»: Teología y Vida XXXIX (1998) 111-149. 113. «Ser testigos de la misericordia evangélica»: Testimonio 169 (1998) 54-61. 114. «Dejar a Dios ser Dios»: Testimonio 172 (1999) 26-33. 115. «Nuestra consagración a los Sagrados Corazones»: Cuadernos de Espiritualidad 21 (2000) 59-85. 116. «La idea de teología en los Anales de la Facultad de Teología, 1940-1964»: Anales de la Facultad de Teología 51/2 (2000) 321-408. 117. «La noción de historia en las encíclicas de Juan Pablo II y su continuidad con el Vaticano II»: Teología y Vida XLII (2001) 292326. 118. «Fides et ratio: presentación, lectura y diálogo»: Anales de la Sociedad Chilena de Teología 1 (2001) 75-90. 74 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 119. «Salvación por la técnica, ¿tentación específica de la modernidad?»: Anales de la Sociedad Chilena de Teología 2 (2002) 97-103. 120. «La reflexión teológica acerca de la técnica moderna en el último lustro del siglo 20»: Teología y Vida XLIV (2003) 444-488*. 121. «La acción de Dios. Una consideración desde la Teología Fundamental”, Anales de la Sociedad Chilena de Teología 4 (2004) 75-80. 122. «Hacia una reflexión teológica sobre la tecnociencia»: Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 6/1 (2004) 119-134**. 123. «Reforma del ministerio petrino e inculturación de la fe. ¿Podemos aprender del episodio de los judaizantes?»: Anales de la Sociedad Chilena de Teología 5 (2005) 165-172. 124. «La inculturación del Evangelio, un desafío crucial de la Iglesia Católica»: Estudios Públicos 101 (2006) 45-70. 125. «¿Pensar la técnica? ¿Para qué?»: Mensaje 55/552 (2006) 38-41. 126. «Lo absoluto y lo relativo. Aproximación hermenéutica»: Teología y Vida IL (2008) 203-220. 127. «La Teología de la Liberación»: Teología y Vida L/1-2 (2009) 93- 116. 128. «La teología fundamental de Balthasar»: Teología y Vida L/1-2 (2009) 225-241. 129. «El ‘Concepto Fundamental’ de la Teología. De la Revelación a la Autodonación de Dios»: Anales de la Sociedad Chilena de Teología 7 (2007) 71-100. 130. «¿Cuál Jesús es la norma de la fe?»: Anales de la Sociedad Chilena de Teología 7 (2007) 119-128. Editor 131. J. LAVADOS - Mons. B. PIÑERA (coords.), Hacia la Civilización del Amor, Chile 2.000. (Salesianos, Santiago 1983). Mis trabajos en este libro: 132. * ** «La Civilización del Amor en Pablo VI», 30-39. Con Juan Navarrete Cuaderno compilado por SERGIO SILVA GATICA, SS.CC., Tecnología y Teología, 162 pp. Perfil bibliográfico y publicaciones... 75 133. «El futuro del hombre en la cultura moderna: tendencias de muerte», 114-125; 134. «Los desafíos pastorales del nuevo milenio», 166-171. 135. «Introducción», en Equipo SELADOC (eds.), La Mujer (Panorama de la Teología Latinoamericana 8; Sígueme, Salamanca 1990) 11-20. 136. SERGIO SILVA GATICA, SS.CC. (comp.), «Tecnología y Teología»: Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 6/1 (2004) 162 pp. Mis trabajos en este libro: 137. «Hacia una reflexión teológica sobre la tecnociencia», 119134. 138. [Reseña de] Albert Borgmann, Technology and the Charachter of Contemporary Life. A Philosophical Inquiry. Chicago and London, The University of Chicago Press, 1987 (11984) VII + 302 p., 153-156 139. [Reseña de] Gaillardetz, Richard R., Transforming Our Days. Spirituality, Community and Liturgy in a Technological Culture. New York, The Crossroad Publishing Company, 2000, 158 p., 157-159 Obras en colaboración 140. con M. SALINAS, «Presentación», en: J. NOEMI (dir.), Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio. I: Epoca de la Independencia nacional, 1810-1840 (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1978) 5-12. También en Anales de la Facultad de Teología 27 (1976). 141. con M. SALINAS, «Iglesia y política en el nacimiento de la República (1810-1840)»: Mensaje 28/276 (1979) 26-32. 142. con C. JOHANSSON, M. SALINAS y M. DE FERARI, La Iglesia y su solicitud por el hombre. El aporte de la Conferencia Episcopal de Chile, 1971-1979 (Comisión Episcopal Justicia y Paz, Santiago 1980). 143. con L. FLORES, «Grupo de trabajo II: Contribución de la teología a la evangelización en el mundo de la ciencia», en P. HÜNERMANN (ed.), La nueva evangelización del mundo de la ciencia en América Latina. VI Seminario Interdisciplinar del ICALA, 26-30 de julio de 1993, Asunción-Paraguay. (Vervuert - Frankfurt am Main; Iberoamericana, Madrid 1995) 256-258. 76 Sergio Silva Gatica, ss.cc. Reseñas 144. «Evolución y culpa»: Mensaje 23/234 (1974) 587-589. [reseña de J. L. SEGUNDO, Evolución y Culpa, 5o tomo de su Teología Abierta para el Laico Adulto]. 145. «El futuro como problema para la fe»: Teología y Vida XVI (1975) 260-263. [reseña de tres libros sobre el futuro]. 146. «Varios Autores, Teología negra. Teología de la liberación. Salamanca, Sígueme, 1974»: Teología y Vida XVII (1976), 138-139. 147. «Milan Machovec, Jesús para ateos. Salamanca, Sígueme (1974)»: Teología y Vida XVII (1976) 243-244. 148. «Método de una teología liberadora»: Mensaje 25/255 (1976) 671-673. [reseña de J. L. SEGUNDO, Liberación de la Teología (Carlos Lohlé, Buenos Aires 1975]. 149. «Tres libros sobre Iglesia y política»: Teología y Vida XVIII (1977) 236-239. 150. «Gabriel Ferreras Estrada, “El trance del Futuro. Ensayo de teología ante el reto de la desesperanza”. Salamanca, Sígueme, 1973»: Teología y Vida XIX (1978) 143-144. 151. «Lo pequeño es hermoso»: Mensaje 29/293 (1980) 575-579. [reseña de E.F. SCHUMACHER, Lo pequeño es hermoso. Por una sociedad y una técnica a la medida del hombre (H. Blume, Madrid, 1976)]. 152. «Antonio Bentué, La opción creyente. Introducción a la teología fundamental. Santiago de Chile, Mundo, (1981)»: Teología y Vida XXIII (1982) 249-251. 153. «Libertad y liberación. La Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre Libertad cristiana y liberación, del 22 de marzo de 1986»: Mensaje 35/350 (1986) 231-235. 154. «J. C. Ayestarán - C. Pastore (eds.), Evangelizar hoy a Venezuela. Caracas, Publicaciones ITER, (1985) (Estudios Teológicos 1)»: Teología y Vida XXVII (1986) 335-336. 155. «Una ‘revolución silenciosa’ que está haciendo mucho ruido. Un comentario impertinente»: Mensaje 37/369 (1988), 230-231. [reseña de J. LAVÍN, Chile, revolución silenciosa (Zig-Zag, Santiago 1987)]. Perfil bibliográfico y publicaciones... 77 156. «El ‘Informe sobre la fe’ del Cardenal Ratzinger»: Mensaje 37/371 (1988) 308-313. 157. «Octavio Ruiz Arenas, Jesús, epifanía del Padre. Teología de la revelación. Bogotá, CELAM, 1987 (Teología para la Evangelización Liberadora en América Latina vol II, tomo 1)»: Teología y Vida XXX (1989) 151-152. 158. «La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro»: Teología y Vida XXXI (1990) 55-68. 159. «Karl H. Neufeld s.j. (ed), Problemas y perspectivas de Teología Dogmática. Salamanca, Sígueme, 1987. (Verdad e Imagen 92). 527 pp. Original italiano de 1983»: Teología y Vida XXXI (1990) 69-76. 160. «Robert Brungs s.j., You See Lights Breaking Upon Us. Doctrinal Perspectives on Biological Advance. St. Louis, Missouri; Robert Brungs, 1989. X + 225 p.»: Teología y Vida XXXII (1991) 312-314. 161. «Salvador Pié i Ninot, Tratado de Teología Fundamental. Dar razón de la esperanza (1 Pe 3,15). Salamanca, Secretariado Trinitario, 1989. (Agape 7). 425 p.»: Teología y Vida XXXII (1991) 315-316. 162. «Luis Pérez Aguirre, s.j., La Iglesia increíble. Montevideo, Ediciones Trilce, 1993, 149 p.»: Teología y Vida XXXV (1994) 226. 163. «En torno a la identidad latinoamericana»: Teología y Vida XXXVI, (1995) 447-453. 164. «¿Nos acerca la ciencia actual a Dios? Reflexiones sobre dos libros recientes»: Teología y Vida XXXVIII (1997) 249-257. 165. «Juan Pablo II, Ecclesia in America. Exhortación Apostólica postsinodal sobre el encuentro con Jesucristo vivo, camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en América. Santiago, Paulinas y San Pablo, 1999. 144 pp.»: Teología y Vida XL (1999) 314-319. 166. «Bernardo Subercaseaux, Chile ¿un país moderno? Santiago, Ediciones B y Grupo Editorial Z, 1996 (Crónica actual). 205 pp.»: Teología y Vida XL (1999) 319-323. 167. «José María Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual»: Teología y Vida XLI (2000) 650-653. 78 Sergio Silva Gatica, ss.cc. 168. «Eduardo Sabrovsky, El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea»: Teología y Vida XLI (2000) 653-658. 169. «Romano Guardini, La esencia del cristianismo. Una ética para nuestro tiempo»: Teología y Vida XLVI (2003) 527-530. 170. «Albert Borgmann, Technology and the Charachter of Contemporary Life. A Philosophical Inquiry. Chicago and London, The University of Chicago Press, 1987 (11984) VII + 302 p.»: Erasmus 6/1 (2004) 153-156. 171. «Gaillardetz, Richard R., Transforming Our Days. Spirituality, Community and Liturgy in a Technological Culture. New York, The Crossroad Publishing Company, (2000), 158 p.»: Erasmus 6/1 (2004) 157-159. 172. «Daniel G. Groody (ed.), The Option for the Poor in Christian Theology». Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, (2007), Cristianesimo nella Storia (2009). Artículos Nota de interpretación: YHWH, el Señor, Dios de Misericordia Andrés Ferrada PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Un importante comentarista del libro del Éxodo1 sostiene que Ex 3234 es uno de los dos finales yuxtapuestos de la perícopa del Sinaí (Ex 1924; 32-34)2. En ella se describiría la alianza del siguiente modo: Primero el Señor ofrece a los israelitas entablar pacto de pertenencia exclusiva (Ex 19,3-6); acto seguido ellos responden afirmativamente al ofrecimiento divino (Ex 19,7-9a); luego, a través de una terrorífica teofanía y recurriendo a la mediación de Moisés, el Señor revela al pueblo las normas específicas de la alianza celebrada (Ex 19,9-23,33: el Decálogo y el Código de la Alianza). Esta narración terminaría con dos finales yuxtapuestos: un final ideal, Ex 24; y un final real, Ex 32-34. El primero constituiría una figura idealizada del acatamiento de la alianza por parte del pueblo de Israel; el segundo, la dura realidad, pues de hecho el pueblo pecó3. Esta hipótesis se muestra débil por la ostensible parentela entre Ex 19,3-8 y Ex 24,3-8, tanto en su forma, como en su contenido4. En efecto, 1 2 3 4 Cf. J. DURHAM, Exodus (WBC 3, Waco 1987) 416-417. Entendida como Ex 19-24; 32-34, aunque algunos autores la extienden hasta Nm 10,11. No entro en esta discusión. La yuxtaposición puede ser entendida también como una maniobra de la redacción final que busca marcar las diferencias del plan primigenio –sin sacerdocio ministerial y sacrificio por el pecado– y de la deslavada situación real de Israel histórico. Esta interpretación, que obviamente tiene una fuerte carga confesional (protestante), se muestra débil, pues el sacerdocio es instituido en el capítulo 29 con la consagración de Aarón y sus hijos, antes de la caída del pueblo en Ex 32,1-6. Muchos autores notan la conexión de ambos textos; cf., p. ej., L. PERLITT, «Bundestheologie im Alten Testament»: WMANT 36 (Neukirchen-Vluyn 1969) 192; E. BLUM, «Studien zur Komposition des Pentateuch»: BZAW 189 (1990) 50-52; J.-L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros 82 Andrés Ferrada es claro que ambos textos fueron coordinados para que, por una parte, se entendiera Ex 19,3-8, no como la conclusión de la alianza, sino como una promesa u ofrecimiento de alianza a la que el pueblo da un provisorio asentimiento; y, por otra, Ex 24,3-8, como la constitución o establecimiento del pacto que se logra a través de una doble ratificación del consentimiento provisorio por parte del pueblo, luego que este ha conocido a cabalidad las estipulaciones concretas del pacto. En efecto, Moisés primero se las comunica al pueblo a viva voz (Ex 24,3a) y los israelitas asienten (Ex 24,3b); y, luego las pone por escrito (Ex 24,4a) y se las lee (Ex 24,7a), y ellos vuelven a dar su consentimiento (Ex 24,7b). Estilísticamente sendas respuestas del pueblo son casi idénticas al consentimiento provisional (cf. 19,8a y 24,3b.7b). Además la última respuesta –«obedeceremos» (literalmente: «escucharemos»; 24,7b)– recuerda la prótasis de la promesa divina: «Si de veras escucháis mi voz y guardáis mi Alianza [...]» (19,5). Un ulterior argumento que muestra la debilidad de la hipótesis en cuestión es el hecho de que Ex 19,3b-8 es una clara inserción en su contexto. Dos fenómenos literarios lo demuestran5: - Al inicio, el v.3b repite lo narrado en el v.3a. Este describe como Moisés sube donde Dios. El lector entiende que sube a la montaña, mientras que en aquel, el Señor llama a Moisés desde la montaña, lo que induce a inferir un nuevo ascenso del intermediario. - Al término, los vv.8b.9a son repetidos en los vv.9b.10a. El v.8b narra que Moisés va donde Dios a reportarle la respuesta afirmativa del pueblo. Por tanto, el lector entiende que ha vuelto a subir a la montaña. En el v.9a, con la fórmula: «El Señor dijo a Moisés», se introduce la comunicación del Señor a Moisés del propósito de la teofanía. Se vuelve a repetir la misma fórmula en el v.10a, inmediatamente después de la interrupción de la comunicación divina con la repetición en el v.9b de lo narrado en el v.8b, aunque con una ligera variación. Apreciemos el fenómeno en el texto: «8Y todo el pueblo respondió a una: Haremos todo lo que el Señor ha dicho. Entonces llevó Moisés al Señor la respuesta del pueblo. 9El Señor dijo a Moisés: Mira, vendré a ti en una densa nube, para que el pueblo escuche cuando yo hable contigo y te crean para siempre. En- 5 libros de la Biblia (Estella 2001) 51; C. DOHMEN, Exodus 19-40 (HThKAT, Freiburg – Basel –Wien 2004) 198-199. Cf. J.-L. SKA, Introducción, 131-132. YHWH, el Señor, Dios de Misericordia 83 tonces Moisés comunicó la respuesta del pueblo al Señor. 10El Señor dijo también a Moisés: Ve al pueblo y conságralos hoy y mañana, y que laven sus vestidos [...]». Estas repeticiones constituyen una técnica literaria cercana a la reanudación, procedimiento literario bastante característico de los escritos bíblicos, que consiste en la repetición, después de una digresión o añadido, de una palabra o expresión del texto que precede la digresión o añadido, para que el lector prosiga la lectura donde había sido interrumpida6. En nuestro caso, con todo, no hay exactamente una interrupción de la lectura con una digresión o una inserción, pues el discurso divino es interrumpido sólo por la repetición del v.9b y la fórmula del v.10ª. En otras palabras, la orden de preparar al pueblo para la teofanía (vv.10ss) sigue naturalmente a la comunicación del propósito de la misma (v.9a), tanto temáticamente, como en cuanto al vocabulario empleado. La repetición en los vv.9b.10a de los vv.8b.9a es una suerte de entretejido que intenta dar continuidad entre el añadido (vv.3b-8) y el texto donde ha sido inserido (vv.3a.9a.10b-13). Eso sí, sólo el ojo atento del lector experto se da cuenta del fenómeno. En efecto, este procedimiento permite insertar los vv.3b-8 en una narración más antigua, los actuales vv.3a.9a.10-13, que describen la subida de Moisés a la montaña y la comunicación del Señor al mediador del propósito de la teofanía con que se apresta a presentarse ante el pueblo. También le da instrucciones acerca de cómo deben prepararse los israelitas para este acontecimiento. Para la datación de la inserción de los vv.3b-8 se debe examinar, tanto su forma, como su contenido. Estas operaciones permiten también delimitar su ambiente de origen, esto es, el propósito original de la inserción. El análisis del vocabulario y estilo del pasaje en cuestión es de gran ayuda para situarlo en su contexto histórico original. Las investigaciones estilísticas recientes concluyen que se muestran cercanos, tanto al vocabulario y al estilo deuteronómico/deuteronomista (Dt e DtH), como al vocabulario y al estilo sacerdotal7. 6 7 Cf. J.-L. SKA, Introducción, 113-114. Para un estudio pormenorizado J.-L. SKA, “Exode 19,3b-6 et l’identité de l’Israël postexilique”, en M. Vervenne, ed., Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation, BETL 126, Leuven 1996, 292-298, quien prueba con creces que Ex 19,3b-6 presenta un estilo emparentado, tanto con la literatura deuteronómica/deuteronomista, como con la literatura de corte sacerdotal, cercano al de la Ley de Santidad (H). Ello demuestra que se trata de una inserción postdeuteronómica y postsacerdotal. 84 Andrés Ferrada Por ejemplo, la expresión «guardar la Alianza» (19,5), teniendo a Dios como sujeto, se usa en deuteronómicos/deuteronomistas: Dt 7,9.12; 1Re 8,23 (= 2Cr 6,14). La misma expresión con otro sujeto, como en Ex 19,5, aparece en textos de la misma índole: Dt 29,8; 1Re 1,11, aunque también en textos de corte sacerdotal: Gn 17,9.10; Ez 17,14 (cercano a P). Otro ejemplo, la expresión «de entre todos los pueblos», subrayando la elección de Israel en relación con el resto de los pueblos, es muy común en el Deuteronomio: Dt 7,6.7(2x).14.16.19; 10,15; 14,2 [...] Pero también es bastante usual en la literatura de origen sacerdotal: Ez 20,34.41; 28,25; 29,13 [...] Un tercer ejemplo, «estas palabras» (v.6b), la expresión recuerda, por de pronto, los títulos del Deuteronomio: Dt 1,1; 4,45-46; 28,69; 33,1; pero también el modo como la literatura de corte sacerdotal introduce los discursos: Nm 26,63; 29,39; etc. Por lo tanto, el vocabulario y el estilo de Ex 19,3b-8 no se pueden definir ni como deuteronómicos, ni como sacerdotales, sino cercanos al vocabulario y estilo de la Ley de Santidad (H = Lv 16-27)8. En efecto, en el pasaje como en H se entremezclan ambos estilos y vocabularios. Además, los estudios actuales concluyen que la Ley de Santidad es postexílica, post-deuteronómica y post-sacerdotal, haciendo una síntesis entre las principales corrientes teológicas del exilio y post-exilio plasmadas en el Deuteronomio y en los relatos de corte sacerdotal, textos que para la hipótesis documental clásica constituían el así llamado relato sacerdotal9. A esta misma conclusión se llega al analizar el contenido de Ex 19,3b-8. La concepción de alianza que plantea se muestra lejana a la de los relatos sacerdotales (P), pues la alianza que propugna no es unilateral como las alianzas del relato P (Gn 9; 17), sino bilateral y, por tanto, más cercana a la concepción del Deuteronomio, que hace depender la supervivencia de Israel de la fidelidad a la ley (p. ej. Dt 30,15-20). Sin embargo, en 19,5b-6 se habla más precisamente de «guardar la alianza» sin especificar aún cuál es su contenido; y luego el pueblo se compromete a «hacer» todo lo dicho (estas palabras; v.7) por el Señor (v.8). La expresión «guardar la alianza» se encuentra en el Pentateuco, además de 19,5, solo en Gn 17,9.10, que describe la alianza del Señor con Abraham (texto P) y, aunque algo di8 9 Cf. J.-L. SKA, Introducción, 206-208 con bibliografía específica. Para una presentación razonada de estos textos cf. A.F. CAMPBELL – M.A. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texts, Introductions, Annotations, Minneapolis 1993, 21-90. YHWH, el Señor, Dios de Misericordia 85 versamente, también en Dt 29,8. La concepción de alianza que resulta de 19,3b-8 se acerca mucho a Lv 26 (H), donde se vuelve a introducir la noción de alianza en la perícopa del Sinaí, entendida en sentido amplio (Ex 19,1-Nm 10,11), casi totalmente ausente después de Ex 34 y habiendo transcurrido largos capítulos dedicados a temas sacerdotales. El tema de la alianza reaparece en Lv 26, que es una especie de compromiso entre las corrientes deuteronómicas y sacerdotales, pues consagra la bilateralidad de la alianza (especialmente en los vv.3.9.14-16.44), pero también menciona el recuerdo de la alianza incondicional del Señor con los patriarcas (en los vv.42.44) y homologa este pacto con la alianza establecida por el Señor con los antepasados, los descendientes de los patriarcas que él sacó de Egipto (v.45 = Dt 29,24 «con vuestros padres sacados de Egipto»). Además, la noción de santidad de Ex 19,3b-8 no es la de P. En los pasajes sacerdotales la santidad se reserva al culto, mientras que en el texto en cuestión se extiende a todo el pueblo como una promesa, de un modo análogo a cómo H la extiende a toda la comunidad de Israel. En efecto, aunque H reconoce que la santidad es un atributo y/u obra exclusiva del Señor (Lv 20,7-8; 22,31-33), también es una cualidad de todo el pueblo (Lv 19,2; 20,7.8.24-26). En otras palabras, H hace coexistir las dos nociones de santidad: junto a la santidad de todo el pueblo coexiste la santidad de los sacerdotes (Lv 21,12-15; 22,9.16). En este sentido en Ex 19,3b-8 se percibe sólo la primera. Pero coincide con H que es la santidad del pueblo lo que separa a Israel del resto de las naciones (Lv 26,24-26; cf. Lv 11,44-45). Ella es obra del Señor, quien separa y elige un pueblo santo. En Ex 19,5-6 queda de manifiesto la misma idea: Israel será para el Señor su «especial posesión entre los pueblos» y «nación santa». La visión de los otros pueblos que se desprende de estas aseveraciones es más bien negativa. Se propugna la separación respecto de ellos (todo lo contrario al optimismo de textos como Is 61,5-6). Esta actitud refleja la visión pesimista de los «extranjeros» tan característica en textos tardíos deuteronomistas, oráculos de Ezequiel, Zacarías e Isaías y en los libros de Esdras y Nehemías. En estos relatos, como en Ex 19,3b-8, se recalcan los privilegios de Israel sobre las otras naciones (Dt 26,16-19; 28,1; Za 2,14-16); la separación del pueblo de ellas (Esd 9,2; prohibición de los matrimonios mixtos y divorcio para los así ya contraídos), y se valora el éxodo como experiencia fundamental de la nación en desmedro de la ascendencia de los patriarcas (en Esd-Ne el retorno es descrito como un segundo éxodo; Is 63,11-14.16; Ez 24-25). 86 Andrés Ferrada Las afinidades hasta aquí descritas de Ex 19,3b-8 con textos H delatan su ambiente de origen: con alta probabilidad la comunidad de los retornados (golá), que entra en conflicto con los habitantes de Palestina, posiblemente los hebreos que no habían ido al destierro. Precisamente, los retornados fundan la existencia del pueblo en la alianza estipulada con el Señor bajo la promesa de ser un pueblo santo, separado del resto de las naciones. El propósito principal de la inserción es teñir toda la perícopa del Sinaí con su particular concepción de la alianza, ya que la introduce al inicio mismo de esta unidad narrativa. El lector deberá interpretar la seguidilla de relatos bajo este prisma. Con lo dicho hasta este punto queda claro que parece mejor interpretar Ex 32-34 no como un final yuxtapuesto a Ex 24, sino como el quebranto de la alianza instaurada en Ex 24 y su renovación misericordiosa. La petición de la imagen de un dios que hace el pueblo a Aarón y su fabricación en forma de becerro de oro (Ex 32,1-6), es el rompimiento del primer mandamiento “no tendrás otros dioses fuera de mí” (cf. Ex 20,3). Moisés se lo enrostra como “gran pecado” (Há†ä´â güdölâ) a los israelitas (Ex 32,21.30), y suplica a Dios su perdón (Ex 32,31). Es bien conocida la etimología Há†ä´â que indica una obra frustrada, como la del arquero que yerra en el blanco. La conducta de Israel sólo merece la pérdida del don divino y, por ende, su aniquilación o desaparición (Ex 32,9-10). Con todo, el Señor se muestra como un Dios de misericordia. Su autorrevelación insiste en este rasgo con un vocabulario rico en expresiones sinonímicas: «6Entonces, pasó el Señor ante él proclamando: “El Señor, el Señor, Dios compasivo y clemente, paciente, lleno de amor y fidelidad, 7que mantiene su amor eternamente, que soporta culpas, trasgresiones y pecados10, pero que por cierto11 no los deja impunes, castigando las culpas de los padres en los hijos y los nietos hasta la tercera y cuarta generación”» (Ex 34,6-7). Es interesante hacer notar, en primer lugar, que en estos versículos no se alude al «gran pecado» que el Señor acaba de perdonar a los israelitas, gracias a la intercesión de Moisés. Ninguna referencia particular a él se detecta, pese a que se usan los términos más relevantes para designar in10 11 En el TM «culpa, trasgresión y pecado» en singular: los entiendo como sustantivos de categoría o especie y, por eso, los traduzco en plural. Reflejo en la traducción el énfasis de oposición de la presente oración con la proposición anterior, que en hebreo se expresa con el uso de la construcción: infinitivo absoluto + yiqtol del mismo verbo (en este caso nqh, piel). YHWH, el Señor, Dios de Misericordia 87 fidelidad. Todos ellos denotándola de manera genérica, sin aludir al «gran pecado»: culpa o situación de iniquidad (`äwön), delito o acto de rebelión (peša`), y pecado o ruptura e infidelidad a la alianza (Há†ä´â)12. Con todo, en el pasaje antes citado el vocabulario que indica la gracia divina es aún más amplio que el referido a la infidelidad13. Es cierto que esto se puede atribuir al carácter concreto de la mentalidad judía, de modo que cada uno de los términos usados designa un aspecto de la gracia divina: compasivo, raHûm de raHámîm, entrañas maternas, y por lo mismo designa un amor entrañable, tierno, como el de una madre por su hijo (cf. Os 2,21); clemente, Hannûn de Hën, actitud del poderoso que se inclina sobre el pequeño y por lo tanto denota clemencia y benignidad (cf. Ex 33,12-17; Sl 86,15; 103,8); lento a la cólera, ´erek ´aPPayim, es decir, paciente; lleno de amor, rab-Hesed, amor gratuito, generoso, bondad (cf. Jl 2,13; Jon 4,2; Ne 9,17); ´émet (raíz de amén), fidelidad a sí mismo, a sus promesas y, por tanto, cierto y seguro (cf. Jos 2,14; 2 Sam 2,6). Otro aspecto que cabe hacer notar acerca de Ex 34,6-7, como subrayan no pocos comentaristas, es el hecho de que este discurso es pronunciado por el Señor mismo. Es una autorrevelación y, por esto, cobra una autoridad de primerísimo nivel para los destinatarios. Esto se demuestra en la citación intrabíblica de Ex 34,6-7 –es más, dentro del Pentateuco mismo– en Nm 14,17-18. Además, el contexto de la cita se corresponde al del pasaje citado: precisamente una ulterior intercesión de Moisés a favor de los israelitas con ocasión de otro «gran pecado» cometido por el pueblo, el desprecio de la tierra. En efecto, esta ulterior declaración se relaciona con la respuesta del Señor a la segunda objeción que le interpusiera Moisés para aceptar la misión que Dios mismo le confiaba: «Mira, cuando vaya a los israelitas y les diga: “El Dios de sus padres me ha enviado a ustedes”; si ellos me preguntan cuál es su nombre, ¿qué les responderé?» (Ex 3,13). 12 13 Para la revisión de la terminología del pecado en el Antiguo Testamento, cf. A. MEIS, Antropología Teológica. Acercamiento a la paradoja del hombre, 136-137. Es una especie de fórmula para presentar al Señor que está en las tres partes de la Biblia Hebrea. Se repite, aunque con algunas variaciones y no siempre con todos los términos aludidos. Cf., por ejemplo: en la Ley: Nm 14,18; Dt 4,31; en los Profetas: Jl 2,3; Jon 4,2 y Na 1,3; y en los otros escritos: Sl 86,15; 103,8; 116,5; Ne 9,17.31. Para una revisión de los términos que indican gracia divina en el Antiguo Testamento, cf. A. MEIS, Antropología Teológica, 134-136. 88 Andrés Ferrada La contestación divina es enigmática y su interpretación requiere prudencia y apertura a varios sentidos de significado14: «“Seré el que seré”. Así dirás a los israelitas: “Seré” me ha enviado a ustedes» (Ex 3,14). Inmediatamente después, en el v.15, este enigmático nombre se hace sinónimo o equipara al tetragrama, Yhwh (= el Señor en la traducción de la LXX y en general en la tradición cristiana), que corresponde al nombre del dios nacional de Israel, ampliamente atestiguado por numerosísimos pasajes del Antiguo Testamento pertenecientes, sino a todas, a la mayoría de las escuelas y tradiciones textuales presentes en la literatura hebrea antigua. En efecto, el v.15 repite la respuesta del v.14 con dicha equiparación: «Así dirás a los israelitas: El Señor (lit. Yhwh), el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a ustedes [...]» (Ex 3,15) Ex 34,6-7 comienza con la repetición del tetragrama, «Yhwh, Yhwh», y luego lo describe con una especificación, «Dios compasivo y clemente, paciente [...]». La estructura de esta revelación es similar a la denominación del Señor en Ex 3,15: «Yhwh» y la especificación «el Dios de Abraham [...]». Con todo, es difícil, sino imposible, probar una interdependencia literaria entre Ex 3,15 y 34,6-7. Por tanto, nuestra reflexión puede inferir consecuencias sólo respecto de la relación de ambos textos en la forma final del libro del Éxodo. En esta perspectiva, la revelación del Señor como Dios compasivo y misericordioso completa lo que los destinatarios del libro ya saben de él por boca del mismo Yhwh. En efecto, Ex 3,14-15 y Ex 34,6-7 son discursos emanados de los labios del mismo Dios y, por tanto, gozan de la más alta autoridad para los lectores. Al designarse el Señor a sí mismo con el nombre «Seré el que seré» afirma que Él es un Dios que está y seguirá estando a favor de los israelitas. Esto queda suficientemente avalado por la repetición de la fórmula de asistencia divina varias veces en el contexto de la revelación del enigmático nombre del Señor: «Yo estaré contigo» (cf. Ex 3,12; 4,12.15). La cercanía prometida se verificará ante las mil y una necesidades que afrontará el pueblo por el camino hacia el Sinaí y, luego, hacia la tierra prometida: 14 Para los problemas de traducción e interpretación véase A. FERRADA, “Verdad absoluta desde el libro del Éxodo: el nombre divino”, Teología y Vida, V XLIX (2008), 143-156, con abundante bibliografía. YHWH, el Señor, Dios de Misericordia 89 persecución (cf. Ex 14), sed (cf. Ex 15,22-25; 17,1-7; Nm 20,2-11), hambre (cf. Ex 16; Nm 11), y peligro de ser derrotados por los enemigos (cf. Ex 17,8-16; Nm 21,1-3.21-35). Ahora bien, después de su caída el pueblo tiene otro género de experiencia de la cercanía divina: su misericordia. Ni siquiera la rebelión y el rechazo a Dios pueden clausurar la presencia benéfica del Señor a favor de los israelitas. Pese a su primera reacción de acabar con los rebeldes (Ex 32,10), el Señor aplaca su ira en atención a la intercesión de Moisés, quien le expone dos motivos que consiguen aplacarlo: La necesidad de que la bondad divina quede a salvo de toda suspicacia y mala interpretación (Ex 32,12) y las promesas hechas por el mismo Señor a los patriarcas (Ex 32,13). En una palabra, la fidelidad de Dios consigo mismo es la única razón del perdón del «gran pecado» cometido por los israelitas. Así queda de manifiesto que la cercanía del Señor prometida a su pueblo proviene de un don original no condicionado a la repuesta humana. Es el horizonte de su elección, que es gratuidad absoluta y que trasciende el frío cálculo de la mentalidad humana del actual eón que se reduce al do ut des. Su fundamento está en el corazón mismo de Dios que es rico en misericordia (cf. Ex 34,6; Nm 14,18; Sl 86,5.15; 103,8; Jl 2,13; Jon 4,2; Ef 4,2; 1Pe 1,3). Esto no significa, sin embargo, que la respuesta humana quede anulada o sea indiferente. De hecho, en Ex 34,8 queda claro que el Señor no deja impune las culpas; al contrario, estas son castigadas hasta la tercera o cuarta generación. Con todo, esta punición es sólo temporal, no es nada en comparación a la duración de la piedad divina, pues el Señor «mantiene su amor misericordioso eternamente» (Ex 34,7)15, es decir, lo extiende «por mil generaciones» (cf. Ex 20,5-6 = Dt 5,9-10). Esta desproporción nos pone ante una más profunda revelación de la identidad divina: Yhwh, el Señor, Dios de misericordia. 15 No pocas traducciones del pasaje vierten lä´áläpîm en «por millares», el sentido literal de la palabra; otras interpretan la palabra en relación a la paradoja que expresa el contexto: «por mil generaciones» en contraste con «tercera y cuarta generación». Preferimos mostrarla traduciendo la expresión por el adverbio «eternamente». Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu. El episodio de Ananías y Safira (Hch 5,1-11) Armand Puig FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA El episodio de Ananías y Safira (Hch 5,1-11) es una tempestad en medio de las aguas calmadas e ideales de la iglesia de Jerusalén en los primeros tiempos, por lo menos tal como se presenta en Hch 1-81. La vida de la primera comunidad se ve zarandeada por un acontecimiento que provoca «un gran temor» (fobos megas) (5,11), tanto en sus miembros como en los que no pertenecen a ella pero que oyen lo que ha sucedido al matrimonio formado por Ananías y Safira: su muerte fulminante a los pies de Pedro, después de que hubieran intentado engañar a los apóstoles reservándose una parte del dinero obtenido de la venta de una propiedad y simulando que daban el importe íntegro. El relato se mueve en un horizonte trágico y sorprendente. En efecto, en un texto como el lucano, tan impregnado de alusiones a la misericordia divina, sorprende la dureza de un relato que describe la muerte inexorable de dos miembros de la comunidad de Jerusalén, abatidos sin contemplaciones por castigo divino y sin posibilidad aparente de convertirse. Con razón uno se pregunta por la falta aparente de proporción entre la culpa de Ananías y Safira (autores de un engaño que enturbia, sin anularla, la generosidad de haber vendido una propiedad en beneficio de la comunidad) y la consecuencia inapelable de aquel engaño (una muerte inmediata). Por ello resulta pertinente preguntarse por la función y el sentido de un texto que, de entrada, parece apartarse de las coordenadas teológicas dominantes en el resto de Lc-Hch e incluso del NT2. 1 2 D. Marguerat escribe: «Le drame d’Hch 5 constitue la première crise dans l’histoire des origines du christianisme» («La mort d’Ananias et Saphira [Hch 5.1-11] dans la stratégie narrative de Luc», NTS 39 [1993] 209-226, aquí p. 223). En su comentario a Hch, J. ROLOFF considera que Hch 5,1-11 plantea una inquietante problemática teológica. Uno diría que la Iglesia está considerada allí como una comunidad salvífica sin pecadores, en un estado de total perfección, al contrario de 92 Armand Puig 1. Las interpretaciones de Hch 5,1-11 Los autores han procurado comprender el trasfondo textual del episodio y han recorrido a documentos muy variados, normalmente fuera del libro de los Hechos de los Apóstoles. La exégesis patrística, por ejemplo, ha procurado construir una teología trinitaria (a partir de las referencias a «Dios» y al «Espíritu» de Dios o de Jesús) o ha subrayado el fondo eclesiológico (el papel central de Pedro) o bien la dimensión ética (la codicia mostrada por Ananías y Safira)3. En lo que se refiere a la exégesis actual, se han propuesto diversas interpretaciones4. Ph. M. Menoud es autor de la conocida interpretación etiológica, según la cual el episodio –según él, una construcción literaria de tipo legendario– sería la respuesta al desconcierto que la muerte de algunos cristianos habría provocado en la comunidad primitiva, convencida de la parusía inminente de Jesús. El texto de referencia sería 1Te 4,13-175. Por otra parte, la interpretación qumránica evoca el caso disciplinario de los que, al entrar a la comunidad esenia, escondían los bienes que poseían y no los cedían plenamente a la comunidad. Algunos textos esenios (1QS 6,24-25; CD 14,20-21) tratan este caso6. Un buen número de autores ha propuesto una interpretación tipológica basada en el sacrilegio de Acán, el cual se apoderó fraudulentamente de algunos objetos consagrados al exterminio sagrado, lo cual atrajo el enojo divino y, en consecuencia, los israelitas fueron derrotados en el combate. Por indicación de Josué, recibida de Dios mismo, se echaron las suertes y el culpable quedó al des- 3 4 5 6 lo que se afirma en la parábola del trigo y la cizaña (Die Apostelgeschichte [NTD 5; Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen: 1981]). Véase P. B. BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-11 in the Purpose of Luke-Hchts (Boston University School of Theology 1969) 51-92 (tesis no publicada). Citada por F. BOVON, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975) (Delachaux & Niestlé, Neuchâtel – Paris 1978). Véase J. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e Commento (Queriniana, Brescia 2003) 312-313. La hipótesis de MENOUD «La mort d’Ananias et de Saphira (Actes 5,1-11)», en M. GOGUEL, Aux sources de la tradition chrétienne. (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1950) 146-154) ha sido seguida por Boismard y Lamouille en su Comentari a Hch (1990). Los autores que recorren a Qumran son J. Schmitt, E. Trocmé y B. J. Capper. Ver las referencias en MARGUERAT, «Actes 5,1-11», p. 211 n. 5. Debe añadirse H.-J. KLAUCK, «Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament»: RQ 11 (1982) 71. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 93 cubierto; entonces, todo el pueblo le apedreó (cf. Js 7)7. Por su parte, R. Pesch, en una línea tipológica parecida, querría establecer un paralelismo entre nuestro episodio y la historia de Susana (Dngr 13)8. La interpretación eclesial quisiera ver en Hch 5,1-11 una legitimación de la praxis de excomunión como derecho propio de la comunidad, tal como se encuentra explicitado en Pablo (1Co 5,13) y Mateo (18,15-17)9. En una línea análoga, S. Brown propone interpretar nuestro episodio como un caso ejemplar de apostasía, la cual sería merecedora de la expulsión inmediata de la comunidad10. La última propuesta interpretativa ha sido llamada histórico-salvífica, ya que lee la actuación de Ananías y Safira como un ataque al Espíritu y a su obra salvadora11. Esta propuesta, en el caso de D. Marguerat, se completa con una lectura tipológica: Hch 5,1-11 sería un texto mimético al de la caída de Adán y Eva, tal como se narra en Gn 312. Por su parte, R. F. 7 8 9 10 11 12 Con una cierta cautela, I. H. Marshall afirma, a propósito de Js 7, que «at most Luke was conscious of a typological resemblance» (The Acts of the Apostles. An Introduction and Commentary [Grand Rapids; Eerdmans 1980] 111). Véase «Die Apostelgeschichte (Apg 1-12)»: EKKNT 5/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1986) 196-197. Los autores citados por Marguerat («Hch 5.1-11», p. 211 n. 7) son Ch. Perrot, G. Schille y G. Lüdemann. Se puede añadir, al menos en el nivel del trasfondo tradicional, J. Roloff (Apostelgeschichte), el cual se muestra escéptico sobre el paralelismo con Qumran. Sobre Mt 18,15-17, véase mi artículo «La praxi comunitària de perdó en l’evangeli segons Mateu», en A. PUIG I TÀRRECH (ed.), El perdó i la reconciliació en la tradició cristiana (Mt 18,15-20) (ScrBib 5; Barcelona: ABCat-PAM 2004) 27-50. Véase «Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke»: AnBib 36 (Rome: PIB 1969) 98-114. Ésta es una posición no insólita en les últimas aportaciones. Además de P. B. Brown (Meaning and Function, 200-214), citamos D. Marguerat («Actes 5.1-11», 225: «attentat contre l’oeuvre de l’Esprit») y R. F. O’Toole («“You Did Not Lie to Us [Human Beings] but to God” [Acts 5:4c]»: Bib 76 [1995] 182-209, aquí 207: «the futility of lying to God and his agents»). Marguerat («Actes 5,1-11», 223-225) establece una serie de semejanzas entre Gn 3 y Hch 4-5: la correspondencia entre el pecado inicial de la humanidad y el pecado de los inicios de la Iglesia con la destrucción de la armonía comunitaria (señalada por la expresión «un solo corazón y una sola alma»), la relación entre la serpiente y Satanás, el hecho de la pareja humana (hombre y mujer) como autores del pecado, el acto de mentir a Dios (Gn 3,10 se ha interpretado de esta manera), el final trágico (expulsión del paraíso / muerte). El engaño compartido de Ananías y Safira sería una réplica del pecado cometido a la vez por Adán y Eva –aquí Marguerat busca una analogía de Hch 5,1-11 con las Actas de Andrés (37,18-27; 49,3), en donde se subraya el acuerdo 94 Armand Puig O’Toole prefiere buscar el paralelismo en la misma obra lucana, concretamente en la historia de la traición de Judas (Lc 22 y Hch 1) y en el episodio de las tentaciones de Jesús en el desierto (Lc 4)13. 2. Género literario Hch 5,1-11 es un relato de un hecho prodigioso que culmina con un castigo y que tiene un carácter normativo14, es decir, que ha sido escrito como ejemplo coercitivo sobre el cumplimiento estricto de la norma divina. Naturalmente, en todo lo que se refiere a la voluntad divina, lo que se plantea es la felicidad o la desgracia más absolutas, la vida o la muerte. Es interesante, en este sentido, recordar cómo funciona el esquema deuteronomista en relación al cumplimiento de los mandamientos divinos. Ante una normativa proclamada como inexcusable por el Señor, sólo caben dos posibilidades: la obediencia o la desobediencia. El que cumple los mandamientos vivirá, pero el que los desobedece irá a la perdición (cf. Dt 30,15-18). El esquematismo del planteamiento, en el cual no se aceptan posiciones intermedias, sirve para fijar los términos de aquello que se pide: una obediencia radical. Otra posición, por matizada que pueda parecer, ya se sitúa en el terreno de la desobediencia y, por lo tanto, se merece el castigo más severo: la muerte. En una palabra, «tú escoge la vida, y vivirás» (Dt 30,19). Ahora bien, los que no la escogen sólo tienen un camino: el de la muerte. Por tanto, el carácter único de Hch 5,1-11 en todo el NT parece explicarse por su proximidad a los modelos deuteronomistas, de gran rigidez dialéctica y de notable simetría conceptual y literaria. 13 14 entre los primeros padres. La hipótesis de Marguerat merece la crítica minuciosa de O’Toole (You Did Not Lie to Us..., o.c., 201-202), el cual acentúa la falta de correspondencias verbales entre Gn 3 y Hch 5,1-11. De hecho, a diferencia de Ananías y Safira, no parece que Adán y Eva mientan a Dios; más bien en Gn 3,10 le explican la verdad: han tenido miedo de Él y se han querido esconder. O’Toole deduce de este paralelismo que en Hch 5,1-11 hay una «harsh victory over Ananias and Sapphira», la cual sería de hecho una manifestación de una «victory over Satan and over his agent’s deceptive behavior in the community» (You Did Not Lie to Us..., o.c., 207). No estoy del todo seguro que el relato de Hch 5 permita hablar de una victoria contra Ananías y Safira, si bien es cierto que Ananías –y, por lo tanto, Safira– actúan bajo el dictado de Satanás. Pero la muerte de la pareja transgresora no es ninguna victoria sino más bien una triste consecuencia de su pecado. Véase G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christianity Tradition (Fortress, Philadelphia 1983) 108-110. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 95 Por otra parte, el relato no se aparta de algunos relatos de prodigios de carácter punitivo obrados por los profetas de Israel, portadores del Espíritu. Así, en el ciclo de Elías tenemos el episodio de la muerte de dos destacamentos de soldados que habían sido enviados a detenerle. Elías apela a su condición de profeta y pide a Dios que haga bajar fuego del cielo y queden consumidos aquellos adversarios (2Re 1), cosa que sucede inmediatamente. Por otra parte, la transgresión de la orden taxativa dada por Dios, por ejemplo, a propósito del botín enemigo que debe ser reservado y consagrado, tiene un carácter grave y comporta la muerte inexorable. Es el caso, ya citado, de Acán (Js 7) o, sobre todo, de los tres israelitas, Coré, Datán y Abirón, que se rebelaron contra Moisés y, por lo tanto, en último término, contra Dios («es contra el Señor que tú y tus partidarios os habéis amotinado», Nm 16,11), y a quien es la tierra, prodigiosamente, engulle. El incumplimiento grave de la voluntad divina culmina con la muerte: éste es el fin de aquel o aquellos que se oponen a Dios, explícitamente o implícitamente, o a sus enviados (Elías o Moisés). El trasfondo veterotestamentario explica suficientemente un relato prodigioso que no es benéfico –como lo son los “relatos de milagro” propiamente dichos– sino rigurosamente punitivo, ya que culmina con la muerte. Por lo tanto, más que hablar de un «relato de milagro» o de un «relato normativo de milagro» (rule miracle story)15 valdría más referirse a un «relato prodigioso de punición», con formas y resonancias próximas a una teología de la retribución más estricta, de línea deuteronomista16. Parece claro que Hch 5,1-11 despliega algunos de los motivos que Theissen detecta en los relatos de milagro, pero es evidente que el prodigio, que es la muerte súbita de Ananías y Safira, no puede ser atribuida a Pedro, el cual no actúa aquí como un taumaturgo al estilo de Jesús17. En el ministerio de Jesús, no solo no hay ninguna acción punitiva contra ninguna persona, sino que hay una enérgica oposición de éste a los dos discípulos que querían que bajase fuego del cielo y consumiera a unos samaritanos que no 15 16 17 Véase THEISSEN, The Miracle Stories..., o.c., 106-112. Véase O’TOOLE, You Did Not Lie to Us, 183: «rule miracle of punishment». De hecho, también Theissen califica Hch 5,1-11 de «punishment miracle» (cf. n. 19 de este estudio). Es preferible hablar de «prodigio» y no de «milagro», término que tiene habitualmente una connotación positiva. Este papel le es otorgado, en cambio, en dos otros momentos del libro de los Hechos de los Apóstoles: Pedro, con Juan, cura un hombre, el paralítico de la puerta Hermosa (3,1-10), y resucita una mujer, Tabita/Dorcas, en Jafa (9,36-42). 96 Armand Puig habían querido acoger al Maestro (véase Lc 9,55)18. De hecho, Pedro no decreta la muerte de Ananías ni le mata; simplemente da testimonio, con los demás presentes, de que ha sufrido una muerte fulminante, expresión de una punición divina; y, por lo que respecta a Safira, Pedro anuncia que le pasará lo mismo que a su marido, es decir, que también sobre ella caerá el castigo divino mediante una muerte inmediata. Por lo tanto, en cuanto al género literario, Hch 5,1-11 debe ser calificado de «relato prodigioso de punición», es decir, de un relato de milagro al revés, que se aproxima a episodios veterotestamentarios de la misma temática y que se mueve en un esquema teológico próximo al deuteronomista. Así, pues, Hch 5,1-11 se singulariza por dos motivos. Primeramente, porque, como acabamos de afirmar, es el único relato del NT en que la condena de una persona es confirmada por un hecho prodigioso de carácter punitivo19. En segundo lugar, el sujeto que lleva a cabo la punición no es Jesús o uno de sus discípulos, sino Dios mismo. De manera indirecta pero clara, la muerte fulminante de Ananías y de Safira, que han mentido y han puesto a prueba al Espíritu (vv. 3.9), es atribuida a la acción divina20. Por lo tanto, Hch 5,1-11 se inscribe cómodamente en el marco, ya citado, del AT, pero también en el marco del Talmud, en donde hay prodigios que legitiman la voluntad divina, expresada en una norma, mediante el castigo que comporta su transgresión21. También el mundo helenístico conoce los «relatos prodigiosos de punición», que servían para preservar la sacralidad de las áreas cultuales como el santuario de Asclepio y Epidauro, si bien aquí a menudo el castigo es levantado en el último momento. Sin embargo, en el mundo judío el castigo se aplica implacablemente porque, como hemos indicado, pone en cuestión la observancia de la voluntad divina. Por lo tanto, el trasfondo de Hch 5,1-11 es el mundo del AT, continuado en el Talmud, más que el mundo helenístico y, sobre todo, la praxis observable en la tradición de Jesús, donde no hay ningún 18 19 20 21 Notemos que la única acción punitiva realizada por Jesús es contra un árbol, una higuera, y que posee, por esto, un carácter decididamente simbólico (véase Mc 11,1214.20-25). «Punishment miracles are almost entirely absent from the New Testament... The only example is the story of Ananias and Saphira» (G. THEISSEN, The Miracle Stories..., o.c., 109). De manera parecida, en la parábola del rico insensato (Lc 12,16-20), el que reclama el alma no es otro sino Dios. Theissen cita algunos ejemplos del Talmud, pero obvia los del AT (The Miracle Stories..., o.c., 110). Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 97 «relato prodigioso de punición». Ciertamente, en Hch 5,1-11 nos movemos en el mundo de la legitimación del designio divino, la soberanía del cual queda confirmada por el castigo último que recae sobre el que osa resistirla: quien juega con la verdad, se enfrenta con Dios mismo22. 3. Secuencia narrativa Las estructuras de Hch 2-8 y de Hch 4,32-5,11(16) explican la ubicación de nuestro episodio en el conjunto del libro de los Hechos23. Tres sumarios sobre la vida de la primera comunidad (2,42-47; 4,32-35; 5,1216) preceden tres episodios significativos de esta vida, en los cuales, invariablemente, el apóstol Pedro ocupa un papel destacado: la curación, con Juan, del paralítico de la puerta Hermosa (3,1-10), la venta de sendos campos por parte de José-Bernabé y de Ananías y Safira y la entrega –total o parcial– a Pedro y a los apóstoles del producto de la venta (4,36-5,11), 22 23 Sin embargo, hay que notar que antes de Hch 5,1-11 no se formula ningún mandamiento divino sobre el comportamiento reprobable en que incurrirán Ananías y Safira ni se formula ninguna punición para quien adoptara un camino semejante. El esquema, por tanto, no responde exactamente al de la tradición deuteronomista, donde, de manera casi mecánica, se formulan la norma y el castigo que se aplica al que no la sigue. En este sentido, el silencio del texto podría hacer pensar, si hacemos de él una interpretación psicologista, que Ananías y Safira no estaban informados de la gravedad de su acción y de sus fatales consecuencias. La ignorancia de los dos culpables haría todavía más «escandaloso» el relato: la muerte se abatiría sobre dos personas que habrían cometido un pecado involuntario. Ahora bien, el silencio de Hch 5 sobre este particular debe ser interpretado en el otro sentido: Ananías y Safira saben que han actuado mal, a juzgar por el tema recurrente de la mentira en todo el relato y, en particular, por la respuesta de Safira a Pedro (v. 8), propia de alguien que miente porque no quiere reconocer su pecado de ocultación de la verdad; por otra parte, Lucas da una respuesta indirecta a la objeción en el v. 4, en donde se insiste en la libertad con que han actuado los dos esposos. J. Rius-Camps y J. ReadHeimerdinger comentan así la muerte de Ananías: «(it) is not so much a punishment as an inevitable consequence of such a double life» (The Message of the Acts in Codex Bezae. A Comparaison with the Alexandrian Tradition, I: Acts 1.1-5.42: Jerusalem [Clark, London-N.Y. 2004] 304). La primera sección de Hch va desde 2,1 a 8,3. Se narra la difusión de la Palabra en Jerusalén y el nacimiento y primer crecimiento, acompañado de persecuciones, de la Iglesia. La comunidad se mueve exclusivamente en el mundo judío jerosilimitano, si bien el inicio de la comunicación de la Palabra (Hch 2,1-41) tiene lugar el día de Pentecostés ante «judíos piadosos provenientes de todas las naciones que hay bajo el cielo» (v. 5). Véase J. DUPONT, «La question du plan des Actes des Apôtres à la lumière d’un texte de Lucien de Samosate»: NvT 21 (1979) 220-231. Otras propuestas consideran Hch 1-5 como la primera sección del libro. 98 Armand Puig y el doble encarcelamiento y sucesiva liberación de Pedro y los apóstoles, perseguidos por el Sanedrín (5,17-41). Una breve noticia sobre la actividad de los apóstoles cierra la primera parte de la sección destinada a la comunidad de Jerusalén (5,42) 24. Después, la detención y muerte de Esteban supondrán la culminación del conflicto de la Iglesia con los dirigentes judíos (6,8-8,3). Así se cierra la primera gran sección del libro. En el centro aproximado de Hch 2-8 se sitúa un núcleo literario formado por 4,32-5,11. Este núcleo está constituido por un sumario (4,32-35), que «abre» el doble episodio de la venta de los campos (4,36-37; 5,1-11) 25. En efecto, si se compara la noticia de la venta de los campos referente a Bernabé (4,36-37) y referente a Ananías y Safira (5,1-2), se ve que ambas noticias han sido escritas de forma paralela. Se trata de un recurso literario habitual, que acentúa, en este caso, la antítesis entre el primero y los segundos26. Ahora bien, esta noticia es preparada narrativamente por el 24 25 26 Según G. Betori («Perseguitati a causa del Nome. Strutture dei racconti di persecuzione in Atti 1,12-8,4»: AnBib 97 [Roma: PIB 1981] 49) Hch 5,42 es el cuarto sumario de los seis que configurarían Hch 2-8. Los seis sumarios, según Betori, serían: 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; 5,42; 6,7-8; 8,1b-4. Una posición parecida en relación a 5,42 es mantenida por Marguerat («Hch 5.1-11», 213), el cual remarca las afinidades verbales existentes entre este versículo y 2,42.46. También los otros dos sumarios «abren» una pequeña sección del libro. Así, 2,4247 da paso a un «prodigio», la curación del paralítico (3,1-10), seguida del discurso al pueblo (3,11-26), la primera detención y comparecencia de los apóstoles ante el Sanedrín (4,1-22) y el «segundo» Pentecostés (4,23-31). El otro sumario (5,12-16) da paso a un «prodigio», la segunda detención y liberación de manos de un ángel de los apóstoles (5,17-20), seguido de un discurso al pueblo (5,21a), la tercera detención y otra comparecencia de los apóstoles ante el Sanedrín (5,21b-41). Parece que las dos pequeñas secciones (2,42-5,11 y 5,12-41) se organizan de forma análoga. Sin embargo, los dos sumarios (2,42-47 y 5,12-16), además de funcionar en mutua relación, funcionan no tan solo hacia adelante sino también hacia atrás, en relación al material que les precede. Así, 2,42-47 se relaciona con el «prodigio» de la venida del Espíritu y el discurso que lo explica (2,1-41), mientras que 5,12-16 se relaciona con el «prodigio» de la muerte de Ananías y Safira (5,1-11). En una palabra, los tres sumarios mayores de Hch 2-8 sobre la vida de la primera comunidad (2,42-47; 4,32-35; 5,1226) se relacionan en tres sentidos: entre ellos, hacia adelante y hacia atrás. Los elementos sinónimos son abundantes: identidad de los protagonistas como personas con doble nombre o dos nombres (José-Bernabé y Ananías, con consentimiento de Safira, respectivamente), «vendió» (pôlêsas, 4,37; epôlêsen, 5,1), «llevó» (ênenken, 4,37; enenkas, 5,2), «depositó a los pies de los apóstoles» (ethêken pros / para tous podas tôn apostolôn, 4,37; 5,2). Así queda más subrayado la diferencia entre ellos: Bernabé deposita la cantidad total de dinero producto de la venta de su campo (to khrêma) (¡artículo!) mientras que Ananías deja tan solo «una cierta parte» Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 99 sumario precedente, dedicado a la comunión de bienes entre los miembros de la primera comunidad de Jerusalén (4,32-35). La comunión de bienes existente en la primera comunidad cristiana se formula en términos de disposición a renunciar a los propios bienes («ninguno de ellos consideraba como propios los bienes que poseía») y se fundamenta en la comunión personal y espiritual entre todos los creyentes, de los cuales se dice que tenían «un solo corazón y una sola alma» (v. 32). De aquí que el principio de actuación en lo que se refiere a los bienes se formule en términos de disponibilidad real a la renuncia y al intercambio de bienes entre unos miembros de la comunidad (los más favorecidos) y los demás (los que lo son menos). La frase «lo tenían todo en común» (ên autois hapanta koina) (v. 32) significa simplemente que «todo estaba al servicio de todos», y esta praxis deriva de la conciencia de ser «un solo corazón y una sola alma»27. Los versículos que siguen (33-35) preparan y precisan los ejemplos paradigmáticos de Bernabé y de Ananías. Se dice que los apóstoles, testigos de la resurrección de Jesús (véase también 1,22; 2,33; 3,15; 5,32), han recibido un «gran poder» (dynamis megalê) y que la «gracia abundante» (kharis megalê) de Dios actúa en ellos (v. 33). Todo ello se manifestará con la autoridad que Pedro ejercitará a raíz del caso de Ananías y Safira y el espíritu de profecía que manifestará. 27 (meros ti). El vocabulario de tipo económico aumenta si la comparación se ensancha a 5,3-11: «precio» (timê) (4,34 y 5,3), «terreno» (khôrion) (4,34 y 5,3.8); «comprar» (pipraskô) (4,34 y 5,4); «ser» (yparkhô) (4,34 y 5,4). Así se desprende de 2,44, en donde se dice: «todos los creyentes vivían unidos (epi to auto) y todo lo tenían al servicio de todos (eikhon hapanta koina)». Los intérpretes están de acuerdo en criticar una lectura «comunitarista» de esta última expresión. De hecho, en ningún sitio se dice que no existiera la propiedad individual. En cambio, se afirma con fuerza que la unidad de fe y de amor («un solo corazón y una sola alma») fundamenta la total disponibilidad de lo que uno posee en beneficio común («todo estaba al servicio de todos»). Éste es igualmente el sentido de la exhortación a renunciar a los bienes que se encuentra en Lc 14,33. J. Dupont comenta a propósito de este versículo que «(il) semble s’intéresser davantage à la disposition de celui qui est prêt à renoncer à tout qu’à l’acte par lequel cette renonciation deviendra effective». Y continúa indicando que al discípulo se le reclama alguna cosa más que «un simple détachement intérieur à l’égard des biens terrestres» («Renoncer à tous ses biens [Lc 14,33]», en J. DUPONT, Études sur les évangiles synoptiques, II: BETL LXX-B [University Press-Peeters, Leuven 1985] 1076-1097, aquí 1094 y 1095) (= NRTh 93 [1971] 561582). Naturalmente, las formas pueden ser diversas, siempre que se mantenga la condición de discípulo como aquél que sigue radicalmente al Maestro y se adhiere a su actitud de donación total. 100 Armand Puig Por otra parte, se introduce un comportamiento, ya anticipado en 2,45, en relación a los pobres de la comunidad: la venta de «tierras y casas» con el fin de asistir sus carencias (v. 34). Este comportamiento se presenta como una decisión libre tomada unánimemente por todos los miembros de la comunidad que gozan de una cierta posición, como una especie de movimiento comunitario para acabar con la indigencia de los que pasan necesidades28. Este movimiento surge de la afirmación inicial relativa a la unión entre todos: «un solo corazón y una sola alma»29. Los depositarios del dinero obtenido del producto de la venta de tierras y casas son los apóstoles, los cuales actúan como distribuidores del dinero recogido en favor de las personas necesitadas de la comunidad (v. 35). Esta praxis, presentada como resultado de la unión existente entre todos los miembros de la comunidad, no está directamente reclamada, sino que aparece como fruto de un movimiento de corazones, que los apóstoles acogen y regulan pero que no promueven explícitamente. El responsable de esta especie de explosión de generosidad no puede ser nadie más que el Espíritu, el cual acaba de descender por segunda vez sobre la comunidad de Jerusalén reunida en plegaria (4,31: «se llenaron del Espíritu Santo»). El comportamiento de Bernabé y de Ananías no es, por tanto, insólito sino que se inscribe en estos movimientos en favor de los pobres, que se dan en la comunidad de Jerusalén desde el día de Pentecostés y de su constitución a la sombra del Espíritu (¡véase 2,44-45!)30. 28 29 30 No se trata, pues, como remarca J. Dupont, de mantener un ideal de pobreza sino de dar una respuesta al hecho de que hay pobres en la comunidad. Dupont escribe: «Il ne saurait y avoir une communauté digne de ce nom si, parmi ses membres, les uns vivent dans l’abondance alors que d’autres restent privés du nécessaire» (véase «L’union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apôtres», en Nouvelles Études sur les Actes des Apôtres, LD 118 [Paris: Cerf 1984] 310). J. DUPONT, comentando la koinônia (2,42) que hay entre los creyentes, subraya que esta «prend donc le visage concret du partage pour assurer à chacun ce dont il a besoin» (Nouvelles Études, p. 310). Por su parte, Haenchen afirma que en el v. 32 se realiza el ideal griego, próximo a la ética aristotélica, mientras que los vv. 34-35 sería el cumplimiento de la promesa de Dt 15,4 («no debe haber pobres entre los tuyos») (The Acts of the Apostles. A Commentary [Westminster, Philadelphia 1971 (alem. 14 1965)] 231). A mi entender, el v. 32 formula un principio que se aplica en los vv. 3435, en donde no se puede excluir una referencia a Dt 15,4: lo que es extraordinario en Israel (la condonación de las deudas cada siete años) se torna habitual en la Iglesia, que vive en «el año de gracia del Señor» (Lc 4,19, citando Is 61,2). Los tres verbos referidos a la venta de los campos que se aplican a Bernabé (4,36-37) y a Ananías (5,1-2) aparecen aplicados en general a la venta de tierras y casas hecha por otros miembros de la comunidad (4,34-35): «precio» (timê) (4,34 y 5,2), «ven- Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 101 La interpretación del episodio de Ananías y Safira ha de tener en cuenta igualmente 5,12-16, el tercer sumario de Hch que narra la vida de la comunidad31. Este sumario subraya el «poder» de Dios que actúa en los apóstoles («por medio de los apóstoles», v. 12), y concretamente en Pedro, el cual ha sido la voz profética que ha resonado en el trágico acontecimiento que se acaba de narrar y que ha comportado la muerte de Ananías y de su mujer Safira. Pedro es presentado ahora como un taumaturgo de renombre en Jerusalén y alrededores, al cual acuden muchas personas trayendo enfermos, en continuidad con la curación del paralítico de la puerta Hermosa (3,1-10). El portavoz de los Doce interviene en hechos extraordinarios: prodigios y curaciones. Por otra parte, el sumario retoma el elemento del «temor» que ha invadido a todos los que han oído contar aquellos hechos prodigiosos (véase 5,5.11). Se cita la cautela con que es mirada la primera comunidad: admiración ante las curaciones y prevención ante los prodigios se confunden. Sin embargo, no se interrumpe el flujo de personas, hombres y mujeres, que se adhieren al grupo de creyentes32. Por lo tanto, está claro que el tercer sumario (5,12-16), que precisa las relaciones que la comunidad mantiene con los de fuera, retoma el hilo del relato de Ananías y Safira33, mientras que el segundo sumario (4,32-35), que se fija en la vida comunitaria como tal, determina este relato. Hch 5,1-11 se sitúa primeramente en relación con el sumario antecedente (4,32-35) pero tampoco se puede descuidar el sumario subsiguiente (5,12-16). Uniendo los dos sumarios, aparece una imagen bastante convincente de la vida de la primera comunidad: el «poder» (dynamis) y la «gracia (divina)» (kharis) (4,33) evidenciados por los apóstoles, y los «prodigios» (sêmeia kai têrata) realizados por ellos entre el pueblo (5,12) –sobre todo, las curaciones (5,15-16) pero también la muerte de Ananías y Safira– provocan «miedo», «temor» o «respeto» (fobos) (5,5.11) en el pueblo. Las reacciones 31 32 33 dían» (pôlountes) (4,34 y 4,37; 5,1), «llevaban» (eferon) (4,34 y 4,37; 5,2), «depositaban a los pies de los apóstoles» (etithoun para/pros tous podas tôn apostolôn) (4,35 i 4,37; 5,2). Véase S. J. NOORDA, «Scene and Summary. A Proposal for Reading Acts 4.32-5.16», en J. KREMER (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, BETL 48 (Duculot-University Press, Gembloux-Leuven 1979) 475-483. Marguerat remarca que los dos elementos característicos de 5,12-16 (los «prodigios» y el «temor»), provenientes de 5,1-11, se reencuentran a partir de Hch 2, sobretodo en el primer sumario (2,43; véase también 4,30). Véase «Hch 5.1-11», 213-215. O’Toole señala algunas similitudes de lenguaje, más bien menores, entre 5,1-11 y 5,12-16 (véase You Did Not Lie to Us..., o.c., 195 n. 27). 102 Armand Puig de éste son muy diversas: el pueblo «alaba» (emegalynen) pero, a la vez, «no se atreve a adherirse» (kollasthai) a los apóstoles, es decir, a la comunidad (5,3). Parece claro, por tanto, que Hch 5,1-11 debe ser interpretado sobre el trasfondo temático de la unidad de la comunidad, a juzgar sobre todo por las relaciones que el texto presenta con el sumario (4,32-35) y el episodio de Bernabé (4,36-37) que le anteceden. Igualmente este tema, y no el enfrentamiento con Israel, es lo que domina en Hch 2-534. En efecto, uno de los hilos conductores del relato de Hch 2-8 es la oposición creciente de las autoridades judías contra los apóstoles y la comunidad cristiana de Jerusalén, que culmina con la lapidación de Esteban (7,57-60) y la dispersión de la comunidad fuera de la ciudad (8,1). Sin embargo esta oposición de los dirigentes judíos es el contrapunto a la consolidación de la comunidad y a la difusión de la Palabra y la acogida que ésta recibe. La acogida de la Palabra comporta el crecimiento de la comunidad y la afirmación de la unión entre sus miembros, los cuales viven unidos (epi to auto) (2,44) y tienen «un solo corazón y una sola alma» (4,32), de manera que todo lo ponen «al servicio de todos» (2,44; 4,32): cada uno es solidario con los demás. Por lo tanto, la unidad de la comunidad, la comunión de los creyentes y la koinônia, están en el centro de los intereses de Hch. Ahora bien, esta comunión se construye a partir del don del Espíritu y gracias a la acción poderosa de Dios. Notemos en este sentido que el primer sumario de Hch (2,42-47) viene a ser el «resultado» último de la venida del Espíritu, que proviene del Padre por medio de Jesús, quien lo había prometido (2,33; véase Lc 24,49; Hch 1,4). En Hch 2,1-13 se narra con gran fuerza 34 Tannehill opina que en Hch 2-5 el tema mayor es la crisis con las autoridades judías y no la unidad de la comunidad, que sería el tema menor (The Narrative Unity of LukeActs. A Literary Interpretation, vol. 2 (Fortress, Minneapolis 1990) 43-44.77-79). Recordemos que hasta Hch 5,1-11 hay un solo episodio en donde aparecen las autoridades judías (4,1-22). Éstas volverán a actuar contra los apóstoles en 5,17-41. Ahora bien, tanto los sumarios como los otros elementos narrativos (venida del Espíritu, 2,113, discursos de Pedro al pueblo, 2,14-41; 3,11-26, la comunidad en plegaria con la venida extraordinaria del Espíritu, 4,23-31, el doble episodio sobre la venta de los campos, 4-36-37; 5,1-11) hacen pensar que la vida de la comunidad es el tema mayor y que el contrapunto de la persecución es el tema menor. Este contrapunto culminará con la lapidación de Esteban, ejecutado por el Sanedrín. Esto no quiere decir que no sea necesario tener muy presente la tesis de J. Dupont sobre la continuidad entre Israel y la Iglesia como «l’angolo visuale più adeguato per affrontare l’ecclesiologia di Luca» (Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli [Studi Biblici 10; Dehoniane, Bologna 1984] 9). Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 103 literaria la venida del Espíritu sobre la comunidad reunida (epi to auto) (2,1) y los efectos que comporta: «todos quedaron llenos del Espíritu Santo» (2,4). La consecuencia inmediata del don del Espíritu concedido a todos es que aquellos que le han recibido se ponen a «proclamar las grandezas de Dios» (2,11). El discurso de Pedro con los demás apóstoles concreta esta proclamación y da el sentido de la venida del Espíritu, que muchos, desde fuera del cenáculo, acaban de dar testimonio. Así empieza la comunicación de la Palabra, primer fruto de la venida del Espíritu. En efecto, en el discurso de Pedro, la venida del Espíritu se presenta como el cumplimiento de la profecía de Joel (3,1-5), en donde se decía que el Espíritu sería «derramado sobre todos», con el resultado de que «mis sirvientes y mis sirvientas profetizarán» (Hch 2,17.18) –forma verbal introducida por Lucas en el texto de Joel–. La venida del Espíritu ha sido, por tanto, concedida y recibida igualmente por todos los miembros de la comunidad, reunidos y congregados, y esto ha comportado que descienda sobre ellos el espíritu de profecía, la capacidad de anunciar y sembrar la Palabra con coraje. En segundo lugar, notemos que, formando una inclusión, el final del discurso de Pedro insiste en este mismo punto y subraya que Jesús, habiendo recibido del Padre el Espíritu, «ahora lo ha dado con abundancia» (2,33): éste es el Espíritu que han visto y oído los que escuchaban a Pedro, el Espíritu que proviene del Padre y que fue concedido por Jesús. Después del discurso de Pedro, el auditorio reacciona y pregunta qué debe hacer. Según 2,38.41, hay tres mil que se convierten y son bautizados «en nombre de Jesucristo», obtienen el perdón de los pecados y, mediante el bautismo, «reciben el don del Espíritu Santo»35. En este punto llega el primer sumario de Hch (2,42-47), en cuyo versículo inicial se cita la koinônia como elemento central de la vida comunitaria, y que además se caracteriza por la predicación apostólica, la eucaristía y las plegarias comunitarias, en el templo o en las casas. Parece entonces claro que la acción del Espíritu acompaña en todo momento el nacimiento de la Iglesia el día de Pentecostés: la comunidad es un encuentro de personas de toda condición que han recibido el Espíritu y profetizan, es decir, que proclaman las grandezas de Dios y que, como Pedro, anuncian el kerigma de Jesús muerto y resucitado. 35 Véase HAENCHEN, Acts, 184. En cualquier caso, no siempre van juntos bautismo y recepción del Espíritu (véase Hch 8,16; 10,44; 19,2-6). 104 Armand Puig Inmediatamente, como hemos señalado anteriormente, en el v. 43 se da una alusión a los prodigios (terata kai sêmeia) realizados por los apóstoles y al respeto (fobos) que provocan entre todos (pasêi psykhêi). Esta capacidad de obrar prodigios debe ser entendida como fruto de la fuerza poderosa de Dios, tal como se desprende de la segunda parte del oráculo de Joel, también modificado ligeramente por Lucas: «haré que aparezcan prodigios (terata) en el cielo y señales (sêmeia) aquí abajo en la tierra» (Hch 2,19). La comunidad se construye gracias a la unión de espíritus y la comunión fraterna (2,42) y gracias a los prodigios divinos realizados por medio de los apóstoles (2,43), el primero de los cuales será la curación del paralítico de la puerta Hermosa (3,1-10; 4,22). El don del Espíritu hace profetizar a la comunidad, es decir, hace que se comunique la Palabra, y el crecimiento se debe a Dios mismo, «el Señor», que va sumando cada día a los que acogen la salvación (2,47). Así pues, en todo Hch 2 la sinergia entre Dios y el Espíritu es absoluta. Las acciones de uno y otro se articulan de tal manera que, desde el primer momento, la vida de la comunidad, fundamentada en la comunión fraterna, se despliega gracias a la acción poderosa del Padre de quien proviene el Espíritu, que incita la proclamación de la palabra de Dios. Esta proclamación es la razón de ser de la comunidad. Hch 4,23-35 conduce a una conclusión parecida. En efecto, Pedro y Juan han sido detenidos e interrogados, y finalmente liberados, por el Sanedrín, acusados de haber anunciado la resurrección de los muertos acaecida en Jesús (4,2). En su nombre han curado al paralítico de la puerta Hermosa (4,10), y ahora, ante el Sanedrín, afirman que no pueden dejar de anunciar los hechos y palabras de Jesús, sobre todo su resurrección (4,20). Su «valentía» (parrêsia) no se detiene ante las amenazas del Sanedrín, ya que están llenos de pasión por anunciar a Jesús al pueblo. Por esto la plegaria de la comunidad reunida, una vez que Pedro y Juan se han encontrado con ella, se orienta en esta dirección. La petición unánime de la comunidad a Dios es doble: que tengan «la valentía de anunciar» su Palabra y que les sea concedido hacer «curaciones, señales y prodigios» en nombre de Jesús (4,29-30). La respuesta de Dios a la plegaria unánime de la comunidad es inmediata. Como en el día de Pentecostés, se produce un prodigio cósmico (el sitio en donde se encontraban tiembla) (comparar 2,2 y 4,31), «todos quedaron llenos del Espíritu Santo» (idéntica expresión en 2,4 y 4,31) y «proclamaban con valentía la palabra de Dios» (comparar 2,11 y 4,31). Estos «todos» son los «cinco mil», contando sólo los hombres, número al Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 105 que habían llegado los miembros de la comunidad (véase 4,4). Es decir, Dios envía el Espíritu por segunda vez de forma extraordinaria, con un temblor, no a los ciento veinte que estaban en el cenáculo el día de Pentecostés sino a toda la comunidad de Jerusalén. El fruto inmediato de la venida del Espíritu es la comunicación de la Palabra con toda valentía, venciendo las amenazas del Sanedrín para que callaran y no enseñaran nada más en nombre de Jesús. Por tanto, la plegaria dirigida a Dios, el Señor (4,24) tiene como finalidad pedir fuerzas para no sucumbir a las amenazas de los que llevaron a Jesús a la muerte («algunos del pueblo de Israel»: 4,27), aliados con Herodes y Pilato. El Espíritu será la respuesta divina: Él llena toda la comunidad de forma extraordinaria con un nuevo Pentecostés y le da coraje para comunicar el mensaje. En resumen, en 4,23-31 el vínculo entre donación del Espíritu y anuncio de la Palabra es, como en 2,4.11.14-17, del todo evidente. La sinergia entre Dios y el Espíritu se hace patente con la plegaria, dirigida a Dios y correspondida con la donación del Espíritu, que desciende sobre toda la comunidad surgida de Pentecostés36. Y entonces, cuando el segundo sumario (4,32-35) es introducido en el relato de Hch, el texto ya ha suministrado elementos narrativos suficientes para que puedan comprenderse los vectores fundamentales. En primer lugar, la comunidad surgida de Pentecostés aparece como cumplimiento de la promesa divina relativa «a los últimos tiempos» (2,17), que son los actuales –otra de las expresiones añadidas por Lucas en Jl-LXX 3,1–. Dicho de otro modo, la comunidad es obra de Dios, que envía su Espíritu por medio de Jesús para que suscite la profecía, y que hace posible la comunicación de la Palabra. Los signos poderosos que la comunidad realiza son realmente fruto del designio divino y se repiten una y otra vez. Lo corroboran tanto las citas genéricas que se encuentran en los sumarios (2,43; 4,33; 5,12.15-16) como los ejemplos concretos del mismo relato: la curación del paralítico de la puerta Hermosa (3,1-10), la liberación prodigiosa de los apóstoles encerrados en la prisión por medio de un ángel (5,19-20). El mismo Gamaliel, el miembro más clarividente del Sanedrín, sentenciará: «si es de Dios, no conseguiréis destruirles» (5,39). El signo de 36 Marguerat opina que el tema de Hch 2,24-5,41 es el Espíritu Santo que impulsa la comunidad, la reafirma y la hace crecer ante la crisis abierta con las autoridades judías («Actes 5,1-11», 215). A mi entender, el motivo central es la comunidad, su nacimiento y su crecimiento, conducidos por el Espíritu y al servicio de la Palabra. El tema de la persecución de las autoridades de Israel es el contrapunto: la obra de Dios avanza en medio de dificultades. 106 Armand Puig la acción de Dios más evidente es que la comunidad crece (2,47), también en número (2,41; 4,4.32; 5,14). En segundo lugar, la comunidad tiene una misión específica y propia: proclamar la palabra de Dios. Esta misión arranca el día de Pentecostés, cuando los que han quedado llenos del Espíritu proclaman las grandezas de Dios de manera comprensible a todos, independientemente de su lengua materna (2,4.11). Pedro concretará el anuncio con un discurso sobre la muerte y la resurrección de Jesús, a quien Dios ha resucitado y ha constituido Señor y Mesías. Progresivamente, la proclamación de la Palabra se convertirá en una tarea que reclama valentía, vista la oposición activa del Sanedrín que ordena detener por tres veces a los apóstoles (4,3; 5,18.26) con resultados infructuosos: Dios mismo garantiza, con una donación extraordinaria del Espíritu, que la valentía no faltará en los miembros de la comunidad (4,31). En tercer lugar, el sujeto activo de la comunicación de la Palabra es una comunidad que vive en comunión fraterna (koionônia, 2,42), que tiene «un solo corazón y una sola alma» (4,32), que actúa «unida y junta» (epi to auto, 2,1.44.47), «unánimemente» (homothymadon, 2,46; 5,12), con una fe común que hermana a todos «los creyentes» (2,44; 4,32; 5,14). Esta unión es fundamental para la misión de anunciar la Palabra, ya que es, en expresión de D. Marguerat, una cualidad ontológica de la Iglesia37. Por otra parte, de la comunión fraterna brota la comunión de bienes: de la koinônia deriva una exigencia interna, la que hemos nombrado como «movimiento de corazones». Así, sin ninguna indicación expresa de los apóstoles, la posesión de los propios bienes se relativiza en virtud de una disponibilidad que incluye eventualmente la renuncia, y aquello que uno tiene lo pone «al servicio de todos» (hapanta koina, 2,44; 4,32). Sin embargo, dado que la comunión fraterna no puede tolerar que haya quien pase necesidades dentro de la comunidad, la ayuda directa a los pobres se convierte en una expresión clara y central de la koinônia; y en virtud de esta conciencia compartida, sin ninguna indicación y con toda libertad, comienza una praxis de venta de los propios bienes para que los apóstoles distribuyan a los necesitados el producto de la venta (2,45; 4,34-35). De este modo, y de acuerdo con el mensaje de Jesús (Lc 14,33), la comunidad consigue un grado extraordinario de solidaridad y fraternidad, con una praxis que la identifica y singulariza. 37 Actes 5,1-11..., o.c., 216. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 107 En este contexto, la actuación de Ananías y Safira (5,1-11) es una grieta grave de la koinônia, un atentado contra el movimiento de corazones, hecho patente sobre todo en los dos sumarios (2,42-47 y 4,32-35), que pone en entredicho la fortaleza espiritual interna de la comunidad. La aparición de la mentira en las relaciones intracomunitarias y, en concreto, en el tema sensible de la comunión de bienes, representa un golpe mortal a la comunión fraterna, vivida bajo el signo de la total gratuidad y disponibilidad en la comunidad de Jerusalén (4,36-37), como arquetipo de cualquier comunidad cristiana. Por otra parte, la herida tiene una profundidad ulterior, ya que la introducción de la mentira en la comunidad es incompatible con la santidad de Dios y con el don del Espíritu, del cual participan todos los miembros de la misma –¡también Ananías y Safira!–, acabados de confirmar en la posesión de este Espíritu (4,31). Por lo tanto, un engaño a la comunidad es una mentira al Espíritu, ya que, en último término, a éste es al que se discute. La mentira es una ofensa al mismo Dios, ya que el que la practica se convierte en un aliado de Satanás, el que engaña. Es necesario, por tanto, analizar Hch 5,1-11 en relación con los dos puntos focales citados (la comunidad y el Espíritu). Pero antes precisaremos la estructura del episodio. 4. Estructura La simetría más estricta caracteriza la construcción del episodio de Ananías y Safira. Lucas ha utilizado un cierto esquematismo literario con el fin de reforzar el mensaje de fondo del fragmento: la unión de corazones en la primera comunidad es tan sagrada que Dios mismo es su garante y la preserva de cualquier distorsión o enmascaramiento. De hecho, el mismo argumento (culpa y castigo) es narrado dos veces, con el simple cambio del protagonista: un hombre, Ananías, la primera vez, y una mujer, Safira, su mujer, la segunda. De este modo el autor consigue un efecto reduplicativo que incide directamente en el lector / oyente, impresionado por una historia terrible que, además, es narrada dos veces de forma paralela. R. O’Toole califica Hch 5,1-11 de díptico, es decir, de estructura literaria con dos batientes o tablas: el primero (vv. 1-6) y el segundo (vv. 7-11). El paralelismo del díptico es, como los autores hacen notar, de una simetría deseada y precisa. Esta simetría en la composición presenta un cierto paralelo con algunos fragmentos de Mateo, sobre todo en textos de 108 Armand Puig juicio y separación como en Mt 25,31-46, el relato del juicio final, donde el paralelismo es antitético38. En cambio, en Hch 5 el paralelismo es de carácter sinonímico, sólo hay condena en el caso de los dos personajes. Sin embargo, como ya hemos visto, si tomamos conjuntamente Hch 4,36-37 (noticia sobre José-Bernabé) y Hch 5,1-11 (noticia sobre Ananías y Safira, sobre todo los vv. 1-2), encontramos un claro paralelismo antitético entre estos personajes39, si bien el paralelismo se limita al tipo de acción que llevan a cabo (buena o mala) y no a la consecuencia que se merecen (la acción de Bernabé no merece ninguna muestra de aprobación o premio, tan solo se especifica el castigo mortífero de Ananías y Safira). Así pues, Lucas, con su flexibilidad habitual, ha construido un texto lleno de semejanzas y correspondencias, temáticas y verbales, entre los dos batientes o tablas del díptico, pero sin forzarlas, ya que ha mantenido en todo momento las exigencias propias del relato40. Seguidamente detallamos su articulación. a. El hecho: el engaño de Ananías, con el consentimiento de Safira (vv. 1-2). Se dan los nombres de los dos personajes que, con Pedro, protagonizarán cada tabla del díptico. Se subraya la relación que les une, tanto a nivel identitario (están casados) como a nivel de la acción 38 39 40 O’Toole propone comparar la estructura de Hch 5,1-11 con la de Lc 13,10-17 y Lc 19,1-10 (véase You Did Not Lie to Us..., o.c., 185 n. 7). A mi entender, Hch 5,1-11 se acerca mucho más a un modelo de paralelismo simétrico propio de la tradición de Jesús, de Mt y del AT, que se encuentra en algunas parábolas: las dos casas (Mt 7,24-27 par. Lc 6,47-49) o los dos administradores (Mt 24,42-46 par. Lc 12,42-46), ambas con un paralelismo antitético y un final tragicómico. La fuente Q testimonia igualmente algunos lógions de características parecidas, a menudo en relación al juicio: Mt 10,3233 (par. Lc 12,8-9); Mt 12,31-32 par. Lc 12,10; Mt 12,35 par. Lc 6,45. Con respecto a la tradición triple, véase, por ejemplo, Mt 16,25 par. Mc 8,35 par. Lc 9,24. También en Mt 25 el paralelismo es totalmente antitético: las dos tablas o batientes del díptico reflejan el contraste entre los bendecidos-salvados y los malditos-condenados. Las dos tablas son evidentes en la estructura rigurosamente simétrica de Mt 25,31-46: introducción (los dos grupos, vv. 31-33), Jesús y el grupo de su derecha (vv. 34-40), Jesús y el grupo de su izquierda (vv. 41-45), conclusión (destino final de cada grupo, v. 46). La historia de Ananías y Safira es sin duda pre-lucana: su argumento encaja difícilmente en los grandes temas redaccionales lucanos. Lucas, sin embargo, la ha elaborado e insertado en el contexto, teniendo en cuenta los modelos literarios propios de la tradición bíblica y jesuana, que ya figuraban probablemente en el material pre-lucano. El hecho original debió ser muy impactante: una muerte súbita después de un intento de engañar a la comunidad, quizás por interés o avaricia. La interpretación teológica del hecho pudo ser anterior a Lucas. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 109 que llevan a cabo (esconder el precio real con el que han vendido el campo, propiedad de Ananías, y hacer creer que ha sido inferior). Ananías es el autor del engaño, pero Safira está al corriente y consiente en ello. b. La «sentencia»: Pedro declara a Ananías culpable de mentir al Espíritu (vv. 3-4). La intervención de Pedro se hace en nombre de los apóstoles, a los pies de los cuales Ananías ha depositado una parte del dinero obtenido con la venta de su propiedad. Pedro reprocha a Ananías el engaño que ha cometido a la comunidad reservándose una parte del dinero y queriendo hacer creer que ha dado la cantidad completa41, y la califica de «maquinación»42. Pedro subraya que Ananías ha actuado así sin verse forzado: nada ni nadie le impedía escoger otro camino (por ejemplo, no vender la propiedad, o bien venderla y guardarse el dinero). Ananías, libremente, ha escogido el camino del engaño. Ante lo que ha sucedido, Pedro actúa como «juez» y emite una «sentencia» –¡no una condena!— que especifica la culpa: mentir no tan solo a la comunidad43 sino al Espíritu Santo, mentir a Dios mismo44. Pedro, además, especifica la causa de esta culpa: Satanás ha llenado el corazón de Ananías45. c. Las consecuencias: muerte y sepultura de Ananías y temor general (vv. 5-6). Ananías cae fulminado al oír las palabras de Pedro. La muerte súbita es el castigo divino: Dios ha hablado a través de Pedro, y ahora actúa de acuerdo con la gravedad de los hechos. Ananías quería poner a Dios en evidencia, y ahora es él quien ha sido descubierto. Sin necesidad de pruebas de ninguna clase, la muerte fulminante de Ananías es la prueba incontrovertible de que Pedro 41 42 43 44 45 El verbo nosfizô (‘reservarse algo para uno mismo’, ‘efectuar una apropiación indebida’) aparece en el narrador (v. 2) y en boca de Pedro (v. 3). La expresión griega ti hoti ethou en têi kardiai sou to pragma touto (v. 4), ‘porque tu corazón ha maquinado una cosa así’, indica la calificación de la acción de Ananías como una acción libre y malvada. La mentira a la comunidad se expresa retóricamente con la frase: «no has mentido a los hombres sino a Dios» (v. 4). Es evidente que Ananías ha querido engañarles a todos, los de la tierra y los del cielo. El verbo pseudomai (‘mentir’, ‘engañar mintiendo’) se aplica al Espíritu Santo (v. 3) y a Dios (v. 4). Hay una relación entre la afirmación de que Satanás entra en el «corazón» de Ananías (v. 3) y la maquinación que se origina dentro de su «corazón» (v. 4). 110 Armand Puig conoce y explica los hechos: Ananías es culpable. La intervención divina, que ratifica las palabras de Pedro, suscita el temor de todos –no tan solo de los miembros de la comunidad46. Mientras tanto, dado que la muerte de Ananías es pública, los miembros jóvenes de la comunidad –¿presentes allí?– cubren el cadáver con una sábana como mortaja, se lo cargan y le entierran47. Un laconismo extremo acentúa el dramatismo de la escena. a’. El hecho: la complicidad de Safira con el engaño de Ananías (vv. 7-8). Safira llega sin saber lo que le ha pasado a Ananías48. Tres horas es un plazo verosímil de espera. Entra donde está Pedro, con los otros apóstoles (v. 2), y éste pone en evidencia la total complicidad de Safira con su marido, es decir, su connivencia en el asunto del engaño sobre el precio de la propiedad49. La pregunta de Pedro no es una trampa para hacer caer a Safira, ni un último intento de provocar la conversión de la mujer –¡que desconoce la muerte del su marido!– sino una verificación de su voluntad de engañar diciendo un precio por otro. Safira remacha el clavo del engaño y éste queda al descubierto, esta vez gracias a su «confesión»50. b’. La «sentencia»: Pedro declara Safira culpable de poner a prueba el Espíritu (v. 9). La culpa de la mujer es haber consentido en el engaño 46 47 48 49 50 El v. 11 especifica que el temor se apoderó de toda la comunidad y de todos los demás, los que oyen explicar los hechos. Por lo tanto, la expresión pantas tous akouontas (v. 5) incluye a todos, también a los miembros de la comunidad. Lucas cita primero el temor general (v. 5) y después el entierro de Ananías (v. 6). Este orden se debe probablemente a razones narrativas. El lector es informado de un hecho, el entierro de Ananías, que se prolonga durante unas tres horas. Naturalmente, la dinámica del relato –y el hecho citado por la tradición– no permite que entre en consideración un hipotético aviso a Safira, dándole a conocer la muerte de su marido. Será Pedro quien se lo dará a conocer (v. 9). Fitzmyer comenta a propósito de la falta de información de Safira que de esta manera «l’azione drammatica raggiunge il suo effetto» (Atti degli Apostoli..., o.c., 320). Hay un juego entre los participios syneidyiês (v. 3) y eidyia (v. 7), referidos ambos a Safira. La mujer, que había «sabido» y consentido en el engaño, ahora no «sabe» en absoluto qué ha pasado. Haenchen lo formula así: «Peter’s words are not meant to give Sapphira a ‘last chance’ of confessing the truth, but to make her complicity plain to the reader» (Acts, 238). La declaración profética de Pedro sobre Ananías (v. 3) queda aquí substituida por la «confesión», no deseada pero diáfana, de Safira, que se corresponsabiliza así de lo que ha hecho su marido. Irónicamente, Safira dice la verdad sobre la propia mentira y así queda descubierta. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 111 del marido sin probar de disuadirle. Se trata de un consentimiento activo, a juzgar por la rotundidad con que Safira ha mentido a Pedro engañándole sobre el precio real de la venta de la propiedad. Pedro remarca la culpabilidad de Safira subrayando que uno y otro «han ido de acuerdo»51. No hay ningún atenuante: Ananías y su mujer han ido a la una en todo el asunto. La culpa de uno es exactamente la culpa del otro. Por lo tanto, el fin de uno será el fin del otro. Pedro emite ahora la «sentencia» de «condena», cosa que, en el caso de Ananías, no había hecho ya que desconocía el designio divino52. Así como Ananías ha mentido al Espíritu, Safira le ha puesto a prueba. Se trata de dos acciones igualmente reprobables que se yuxtaponen y que tipifican lo que ha sucedido: de hecho, el que miente al Espíritu pone a prueba su capacidad de descubrir la verdad, tienta a Dios53. Ahora bien, el que pone a Dios a prueba, el que le desafía, merece la muerte, tal como sucedió con los israelitas que salieron de Egipto: endurecieron el corazón y pusieron a Dios a prueba, a pesar de haber visto sus obras, y por esto murieron en el desierto sin entrar en la tierra prometida54. Pedro, por tanto, anuncia la muerte inmediata de Safira. c’. Las consecuencias: muerte y sepultura de Safira y temor de la comunidad y de todos (vv. 10-11). También Safira cae fulminada a los pies de Pedro. Por segunda vez, ahora después del anuncio de Pedro, que habla proféticamente, el castigo divino se abate sobre la mujer, culpable de haber desafiado a Dios. Los jóvenes que vienen de enterrar a su marido se la llevan ahora a ella y le dan sepultura al lado de él55. El terrible final de Ananías y Safira se convierte en paradigmático para toda la comunidad de creyentes, llamada aquí «iglesia» por pri51 52 53 54 55 El verbo usado en el v. 9 es symfôneô, que significa ‘ponerse de acuerdo’, ‘ir de acuerdo’. Pedro ya sabe cuál ha sido la reacción divina al engaño y la mentira de Ananías. Ahora puede pronunciar la «condena» (la muerte), además de pronunciar la «sentencia» (poner a prueba el Espíritu). Con el uso de estos dos verbos (pseudomai, ‘mentir’, v. 3, y peirazô, ‘poner a prueba’, v. 9) aplicados al Espíritu, Lucas precisa el sentido de la acción reprobable cometida conjuntamente por Ananías y Safira. De hecho, en el v. 9 se dice que han sido ambos los que «ponen a prueba al Espíritu Santo». Véase Sl 95,8-11; He 3,7-19. Hay un toque de ironía tenebrosa en este final: los que se pusieron de acuerdo para hacer el mal, comparten ahora el mismo sepulcro. 112 Armand Puig mera vez en el libro de los Hechos (v. 11). Por otra parte, la seriedad y el peso específico que tiene la comunidad como obra divina –en la cual Dios se manifiesta activamente– se revela para todos aquellos que, desde fuera, se admiran y a la vez quedan estupefactos por todo lo que ha pasado. En resumen, la estructura de Hch 5,1-11 se manifiesta simétrica, a pesar de las variantes internas en un relato que es doble pero que ha sido concebido en paralelo, con el fin de conseguir un efecto reduplicativo: a. El hecho: el engaño de Ananías, con el consentimiento de Safira (vv. 1-2) b. La «sentencia»: Pedro declara a Ananías culpable de mentir al Espíritu (vv. 3-4) c. Las consecuencias: muerte y sepultura de Ananías y temor general (vv. 5-6) a’. El hecho: la complicidad de Safira con el engaño de Ananías (vv. 7-8) b’. La «sentencia»: Pedro declara a Safira culpable de poner a prueba al Espíritu (v. 9) c’. Las consecuencias: muerte y sepultura de Safira y temor de la comunidad y de todos (vv. 10-11) 5. El engaño a la comunidad El episodio de Ananías y Safira debe ser leído de forma paradigmática, como modelo inverso de aquello que se afirma de la comunidad en el segundo sumario de Hch (4,32-35), el cual está estrechamente relacionado con el primero (2,42-47). Su importancia eclesiológica es tan considerable que, como acabamos de hacer notar, el término ekklêsia aparece tan solo por primera vez en Hch al final del episodio (5,11). Se crea así un paso entre este término y el término plêthos (multitud, 4,32), que señala la unidad (4,32-5,11) en la que se inscribe el episodio de Ananías y Safira. Parecería, por lo tanto, que sólo se puede hablar de la comunidad como realidad orgánica, sostenida por el Espíritu Santo, después de que haya pasado por una crisis interna, de la cual ha sido preservada por la acción divina y en la que ha salido confirmada en su koinônia (2,42)56. En efecto, aquello que 56 Marguerat escribe: «Actes 5,1-11 racconte comment la communauté des croyants, Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 113 Ananías y Safira ponen en juego no es un comportamiento gravemente reprobable desde el punto de vista de la ética individual: dar con menos generosidad de la que todos suponen que se da es un acto más bien mezquino y miserable pero no un pecado que merezca la muerte fulminante. La gravedad del comportamiento de Ananías y Safira sólo es comprensible si se inscribe en aquel «movimiento de corazones» que arranca de la comunión fraterna (koinônia) y se expresa en una comunión de bienes radicalmente solidaria con los pobres de la misma comunidad. Ananías y Safira actúan a la inversa de lo que podría pensarse de su pertenencia a este «movimiento de corazones». De esta manera agrietan aquel principio que guía la vida de la primera comunidad: tener «un solo corazón y una sola alma» (4,32). El engaño que maquinan y llevan a cabo Ananías y Safira pone en crisis la donación extraordinaria del Espíritu a toda la comunidad reunida en oración (4,31), ya que, con su ocultación, de hecho mienten al Espíritu. Su engaño pone en crisis la comunión fraterna o de espíritus y su concreción, la comunión de bienes, la cual se expresa mediante el compromiso, libre y unánime, de que no haya pobres en la comunidad gracias a la venta de las propiedades y de los bienes por parte de los más favorecidos (2,45; 4,34-35). La gratuidad y la generosidad que caracteriza a José-Bernabé (4,36-37) se convierten en engaño e interés en el caso de Ananías y Safira. De este modo, la mentira ocupa el lugar de la comunión fraterna y la resquebraja, ya que hiere de muerte la verdad de las relaciones entre unos y otros, la sinceridad hacia los hermanos, especialmente los más pobres. Una comunidad afectada por el engaño –que, por el hecho de ser engaño, ¡no es directamente perceptible!– corre el riesgo grave de romperse y de morir. La actuación de Ananías y Safira respira muerte y, por esto, conduce a la muerte de los que la han cometido. La determinación que toman Ananías y Safira es la de hacer creer que participan en todo de la koinônia, del «movimiento de corazones» que hay en la comunidad, sin que esto sea verdad. Por una parte, cuando vienen a poner a los pies de los apóstoles tan solo «una parte» del dinero que han conseguido de la venta de su propiedad (5,2), en vez de poner la cantidad entera, es como si defraudasen un dinero a los pobres de la comunidad57: la parte que se reservan para ellos y que no ponen a disposición de los 57 jusqu’ici rangée sous le terme indéterminé de plêthos (4,32; cf. 5,14; 6,2) acquiert l’estatut d’assemblée du peuple de Dieu (ekklêsia)» («Actes 5,1-11», 217). Véase FITZMYER, Atti degli Apostoli..., o.c., 318. 114 Armand Puig apóstoles debería haber sido para los necesitados. Pero, sobre todo, cometen un engaño con la comunidad entera, representada por Pedro y los demás apóstoles, ya que actúan como si ellos, igual que Bernabé, hubieran depositado el importe íntegro de la venta de la propiedad y compartiesen con todos los demás la unanimidad en el obrar y en el ser, la convicción de tener «un solo corazón y una sola alma» (4,32). Con su comportamiento, Ananías y Safira dan muestras abundantes de estar totalmente de acuerdo entre ellos dos, absolutamente al margen del «movimiento de corazones» que une toda la comunidad, tal como se expresa con las fórmulas de «todos los creyentes vivían unidos» (2,44) y «un solo corazón y una sola alma» (4,32). Así, los dos juntos venden el campo por un precio determinado (5,1.8) y Ananías cuenta con el pleno consentimiento y acuerdo de Safira a la hora de reservarse una parte del dinero de la venta (5,2), de manera que, en palabras de Pedro, se ponen de acuerdo (symfôneô) (5,9) para engañar a la comunidad y poner a prueba el Espíritu (Safira) (5,9) o bien mentir (Ananías) (5,3). Con un final idéntico, los dos caen fulminados a los pies de Pedro (5,5.9) y los mismos jóvenes les llevan a enterrar (5,6.10). Enterrados uno al lado del otro, la muerte sella el carácter reprobable de una acción, esto sí, cometida con un solo corazón y una sola alma (5,10). Esta insistencia en el acuerdo para herir la koinônia es un contrapunto evidente a las expresiones referidas a la comunidad de Jerusalén, que tiene «un solo corazón y una sola alma» (4,32), donde «todo» se pone «al servicio de todos» (2,44; 4,32) y donde «todos» los propietarios venden los bienes para que no haya pobres (2,45; 4,34). El contraste es especialmente sorprendente entre la expresión de «tener un solo corazón» (4,32), que hermana toda la comunidad, y dos expresiones, referidas a Ananías, que aluden al mal que se ha provocado dentro de ella: «¿por qué Satanás ha llenado tu corazón?» (5,3) y «por qué tu corazón ha maquinado una cosa así?» (5,4). En resumen, Ananías y Safira se han apartado del «movimiento de corazones» que une la comunidad y su corazón ha elaborado una decisión, acordada por los dos, que vulnera la comunión fraterna. Es decir, se han puesto de acuerdo para romper la comunión, que es la base de la comunidad, mediante el engaño. Se han autoexcluido así de la comunidad de hermanos, y han anticipado su fin. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 115 6. La mentira al Espíritu La interpretación anterior, de carácter eclesiológico, de Hch 5,1-11 debe ser completada con una segunda interpretación, de carácter histórico-salvífica, que dé razón del alcance de la «sentencia» que Pedro pronuncia en relación a Ananías y Safira: los dos esposos son declarados culpables de haber mentido al Espíritu Santo (v. 3), de haberle puesto a prueba (v. 9)58, en definitiva, de haber mentido a Dios (v. 4). Por lo tanto, las palabras de Pedro subrayan la dimensión teologal del engaño cometido por Ananías y Safira. Como se lee en el v. 4: «No has mentido a los hombres, sino a Dios». Lo que está en juego en Hch 5,1-11 es el mantenimiento de la koinônia o comunión fraterna, en la medida que un ataque a esta comunión es un atentado contra el mismo Espíritu y, en último término, contra la primacía de Dios59. La gravedad de la acción de Ananías y Safira recae en el hecho de que han roto la comunión. Su acción no tiene excusas ni paliativos ni atenuantes, como bien subraya 5,4: nadie les obligaba a nada (ni a vender ni a dar el dinero a la comunidad) y, por lo tanto, han decidido engañar desde la plena voluntariedad, pervirtiendo así la koinônia. La comunidad corre el riesgo de dejar de tener un solo corazón y una sola alma. Por esto, la decisión de Ananías y Safira pone en entredicho al Espíritu Santo y a Dios mismo: quien engaña a la comunidad, miente a Dios, ya que Él es el garante de la comunión fraterna, el que preserva a la comunidad de disolverse. La comunidad es obra de Dios y no de los hombres, como sugiere Gamaliel (5,38-39). En consecuencia, poner en peligro la comunión que la sostiene es resistirse al mismo Dios (5,4). Por otra parte, la comunidad es bastante consciente del hecho de que Dios le ha dado forma, la protege y la defiende. Cuando Pedro y Juan y 58 59 En Hch 5,9 se habla del «Espíritu del Señor». A pesar de las dudas y la conclusión expresados por R. O’TOOLE en el sentido de que «Señor» aquí se refiere a Jesús (You Did Not Lie to Us..., o.c., 193-194), debemos retener la interpretación mayoritaria, según la cual se trata del Espíritu de Dios (v. 4). A pesar de que el v. 4 pueda ser redaccional, interpreta correctamente el alcance último de mentir al Espíritu Santo (v. 3), en un contexto amplio (cc. 2-5) en donde Lucas pone en boca de Gamaliel, un miembro del Sanedrín, la pregunta última sobre la primera comunidad: ¿es obra de los hombres o es obra de Dios? (5,38-39). La cuestión es idéntica a la que resuena tras el episodio, próximo a la pasión, en el que los dirigentes del Sanedrín preguntan a Jesús si su autoridad viene de Dios o de los hombres (Lc 20,1-8). 116 Armand Puig los demás apóstoles son interrogados por el Sanedrín, responden por dos veces afirmando que primero es obedecer a Dios, antes que obedecer a los hombres (4,19: 5,29). La comunidad se siente vinculada al Señor y sabe que hay una relación estrecha entre su vida y su acción, el designio divino que actúa en ella. Así pues, ante Ananías y Safira emerge el carácter profético de las intervenciones de Pedro, que «descubre» el engaño de los dos esposos (5,3.8-9). De manera implícita, el texto deja claro que Pedro puede denunciar su comportamiento, porque le ha sido manifestado el engaño que han cometido60. Ciertamente, Pedro actúa como un agente del mundo divino, con un conocimiento profético absoluto de la verdad de las cosas61. Sus palabras quedan remachadas por Dios mismo, de manera que se establece una sintonía sin fisuras entre la primera comunidad y el designio divino. Esta sintonía, que se manifiesta en el otorgamiento a Pedro del Espíritu de profecía que le permite poner en evidencia el engaño de Ananías, implica que Dios mismo es el garante de la vida de la comunidad en todos sus aspectos. La venida reciente y extraordinaria del Espíritu sobre toda la comunidad (4,31) lo ha dejado bien claro. Por lo tanto, el engaño de Ananías y Safira pone en cuestión a Dios mismo y a su Espíritu. El engaño que han maquinado contra los apóstoles y toda la comunidad es de hecho un intento de mentir al Espíritu. Actúan como si Dios no existiera, piensan que podrán engañar impunemente y que su maquinación no será descubierta. Se comportan como si el Espíritu no pudiera conocer sus intenciones y acciones más escondidas. Han recibido el Espíritu, como el resto de la comunidad, pero prescinden de ella, como si éste fuera ciego y mudo. Con su engaño, que hiere la comunión fraterna, Ananías y Safira dejan de lado a Dios, y niegan que intervenga en los asuntos humanos. Le ponen a prueba, en cierto modo pretenden erigirse en Dios62. 60 61 62 Sin que aparezca el término «revelación» como en Mt 16,17, es evidente que Pedro tiene el don de la profecía y puede discernir los pensamientos y las intenciones del corazón. Éste es uno de los «prodigios» que los apóstoles, y en concreto Pedro, llevan a cabo, ya que «la gracia abundante (de Dios) actuaba en ellos» (Hch 5,33). El Espíritu profético de Pedro se constata igualmente en el caso de Simón el Mago (Hch 8,19-23). También Agabo profetiza, movido por el Espíritu (11,28; 21,10-11), y también lo hace Pablo (27,33-34). Véase O’TOOLE, You Did Not Lie to Us..., o.c., 187. En este punto nuestra interpretación toca la propuesta por D. Marguerat, que considera Gn 3 el punto de referencia para Hch 5,1-11. Ahora bien, más que un versículo en particular (Marguerat propone 3,10), el trasfondo del pecado de Ananías y Safira Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 117 La rotura de la comunión fraterna con el engaño comporta una vulneración del primer mandamiento, en la medida que Dios no tolera el engaño y la mentira, que son un atentado a su verdad. Ananías y Safira, como el impío del Salmo 10, han exclamado en su interior: «Dios no hace nada» (v. 4). Y la mentira implica poner a Dios al mismo nivel de los ídolos, que no hablan ni ven (véase Sal 115[113],5). En vez de temer y reverenciar al Espíritu que acababan de recibir, Ananías y Safira le han menospreciado pensando que el engaño podía tener lugar en la comunidad surgida de Pentecostés. La interpretación teologal del episodio se confirma con la cita de Satanás (5,3), del cual Ananías se convierte en agente e instrumento63. De la misma manera que Pedro es el agente del Espíritu Santo, Ananías se convierte en el agente de Satanás, el Espíritu del mal. En efecto, intentando mentir al Espíritu, permite que la influencia maligna del que se vale de la mentira penetre dentro de la comunidad. Ananías promueve la fractura de la comunión, ya que intenta que fracase la comunidad, que es obra del Espíritu de Dios. Sin embargo, el Espíritu no cederá y, por boca de Pedro, la maquinación quedará al descubierto. La Iglesia será preservada del ataque del enemigo64. El contraste entre 4,31 y 5,3, subrayado frecuentemente, es innegable. Después de describir la venida extraordinaria del Espíritu («todos fueron llenados del Espíritu Santo»: 4,31), el texto explica que Ananías ha quedado poseído por Satanás («porque Satanás ha llenado tu corazón»: 5,3)65. El Espíritu, con su acción, conduce a la comunidad a proclamar con valentía la Palabra, mientras que la obra de Satanás es la de procurar partir la comunidad con una rotura grave de la comunión por parte de Ananías. De hecho, Satanás consigue que dos miembros de la comunidad, que habían recibido el Espíritu Santo con los otros, traicionen el don recibido y mientan a Dios mismo. 63 64 65 sería el pecado de Adán y Eva en su conjunto (querer ser como Dios). Por su parte, P. B. Brown concluye: «Ananias’ and Sapphiras’ sin is the veritable denial of the existence of the Holy Spirit in the Christian community» (citado por BOVON, Luc le théologien, 396). Negar que el Espíritu de Dios actúe equivale a negar su existencia. Véase MARGUERAT, Actes 5,1-11..., o.c., 221. Recordemos que en Jn 8,44 Satanás es calificado de «mentiroso y padre de la mentira». Las dos formas verbales no son, sin embargo, exactamente las mismas: eplêsthêsan (4,31) y eplêrôsen (5,3). 118 Armand Puig La situación de Ananías y Safira tan solo es comparable al caso de Judas, el discípulo traidor, tanto por la extrema gravedad que reviste su acción como por las funestas consecuencias que comporta. La primera semejanza es que éste y aquéllos pertenecen a un grupo de escogidos. Judas ha sido llamado y escogido (eklexamenos) por Jesús para formar parte del círculo de los Doce y ha recibido el nombre y el ministerio de «apóstol» (Lc 6,13-16; Hch 1,17). Ananías y Safira se cuentan entre aquéllos que, en palabras de Hch 2,47, el Señor «ha añadido» (prosetithei) a la comunidad y que, por este motivo, han sido salvados; además, han recibido el don extraordinario del Espíritu (4,31). La segunda semejanza se refiere a la culpa que cometen. Judas es el único apóstol que invierte la elección con la traición, guiando a los que vienen a detener a Jesús para conducirle a la muerte (Lc 22,47; Hch 1,16). Ananías y Safira son los primeros miembros de la comunidad que traicionan la comunión fraterna, pretendiendo engañar a los apóstoles y mentir al Espíritu. La acción de ambos es tan infame y grave que, tanto en Lc como en Hch, es atribuida a la influencia, directa e interior, de Satanás, el príncipe del mal, el enemigo por antonomasia. En Lc 22,3 se dice, en efecto, que «Satanás entró dentro de Judas»66, y en Hch 5,3 leemos que Satanás «ha llenado el corazón» de Ananías. Finalmente, tanto Judas como Ananías y Safira acaban muriendo de una manera terrible, sin ningún consuelo67. Judas se suicida en el mismo campo que había comprado con el dinero obtenido por su traición (1,18), y todos los habitantes de Jerusalén pasan a ser conocedores del hecho (1,19). Ananías y Safira mueren fulminados a los pies de los apóstoles, al lado de la parte del dinero (no todo), fruto de la venta de su propiedad, que da testimonio de su engaño (5,2.5.8.10), y todos los que oyen la explicación de estos hechos quedan invadidos por el temor (5,5.11). 66 67 Satanás es presentado como inductor de la mentira en Jn 8,44 y Hch 5,3. Ahora, en Jn 13,27 y Lc 22,3 se dice que Satanás entra dentro de Judas, el traidor. Por otra parte, Jn 13,2 precisa que el «corazón» es el lugar ocupado por el diablo / Satanás, igual que en Hch 5,3 se dice que éste ha llenado «el corazón» de Ananías. Parece que la traición (de Judas) y la mentira al Espíritu (de Ananías) funcionan como dos acciones paralelas que tienen a Satanás por protagonista, tras el cual los dos hombres son agentes y ejecutores. Judas se tira desde lo alto y sus entrañas se esparcen por el suelo, mientras que Ananías y Safira son enterrados como los réprobos, sin rito funerario y con toda rapidez. Así eran sepultados los pecadores castigados divinamente (véase J. M. D. DERRETT, «Ananias, Sapphira and the Right of Property»: Downside Review 89 [1971] 225-232). Judas acaba en el reino de la muerte, «el lugar que le correspondía» (Hch 1,25), y también acaban así Ananías y Safira, enterrados el uno al lado del otro (5,10). Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 119 Los paralelos evidentes, temáticos y verbales, entre la historia de Judas, por un lado, y la historia de Ananías-Safira, por otro, muestran que Lucas ha buscado aproximar estos personajes. La traición de Judas hacia Jesús y la mentira al Espíritu por parte de Ananías y Safira funcionan como dos acciones de gravedad extrema, ya que vulneran la llamada de Dios al apostolado y a la comunión fraterna (koinônia), respectivamente68. En este marco, es comprensible una muerte anunciada proféticamente, por la Escritura en el caso de Judas (véase Hch 1,20), y por Pedro, portavoz del Espíritu, en el caso de Safira –y, por extensión, en el caso de Ananías69. La muerte de estos personajes se inscribe en la praxis bíblica de la manifestación poderosa del castigo divino, entendido como réplica a una provocación humana (¡poner a Dios a prueba con la mentira!) y a un exceso de maldad (¡traicionar a Jesús, el enviado de Dios llevándole a la muerte!)70. Sin embargo, hay una diferencia entre el caso de Judas y el de AnaníasSafira. Aquel se hizo cómplice activo y protagonista de un crimen de sangre cometido contra Jesús, que le había llamado a ser apóstol, y, por lo tanto, acaba destruido por su misma culpa. Éstos no han sido cómplices de ninguna muerte y, por lo tanto, se podría argumentar que su fin podría haber sido menos duro y taxativo. Sin embargo, en Hch 5,1-11 no se juzga un comportamiento moral –el engaño a los hombres– sino una cuestión 68 69 70 Notemos que la traición a Jesús y la mentira al Espíritu son dos acciones muy próximas, por lo menos en lo que se refiere al fundamento sobre el cual se ejecutan: la transgresión de la confianza que Dios ha depositado en sus autores. Por esto, dando la vuelta a los temas, se podría hablar de ‘mentira’ a propósito de la traición de Judas (Judas engaña a los otros apóstoles silenciando lo que piensa hacer: Lc 22,23), y de ‘traición’ a propósito de la ocultación realizada por Ananías y Safira (la pareja traiciona la comunión fraterna, en el marco de la cual los pobres eran ayudados y sostenidos). Notemos, en cualquier caso, que Lucas, con su habilidad habitual, no dice explícitamente qué o quién causa la muerte de Ananías y Safira. De aquí que algunos autores hablen de un colapso provocado por las duras palabras de Pedro. Esta explicación de tipo médico es difícilmente satisfactoria. En cambio, tanto el anuncio profético de Pedro dirigido a Safira sobre su muerte inminente (5,9) como el entierro propio de los réprobos que se hace a ella y a su marido indican que estamos ante una punición divina: mentir a Dios y al Espíritu no puede conducir más que a la muerte. Como afirma Marguerat, «l’oppositon (al Espíritu) entraîne la mort» (Actes 5,1-11..., o.c., 221). En la Biblia el que transgrede gravemente el designio divino –formulado a menudo como precepto— se hace merecedor de la muerte. Véase MARGUERAT, Actes 5,1-11..., o.c., 219, que cita los materiales recogidos por A. Weiser (n. 19). 120 Armand Puig primera en el orden de la salvación, la mentira a Dios, que rompe la comunión fraterna y pretende engañarle. Por esto, la punición divina debe situarse en el punto justo que los mismos Ananías y Safira han escogido: poner a Dios a prueba. A la gravedad del hecho corresponde la gravedad de la consecuencia71. El pecado contra el Espíritu no es perdonado (véase Lc 12,10). Por otra parte, al lector de Hch, no del todo habituado a los esquemas retributivos bíblicos, se le deja la responsabilidad de leer entre líneas. Lucas parece haber buscado una calculada ambigüedad con el fin de endulzar el «escándalo» de un castigo divino que más de un lector –antiguo y actual— encuentra desproporcionado e incómodo. De hecho, en ningún momento se afirma directamente que Dios «mate» a Ananías y Safira. El relato subraya que los dos esposos se han «muerto» a sí mismos cuando han roto la comunión fraterna y, por lo tanto, han mentido al Espíritu. En cierto modo, la muerte es inexorable cuando un determinado comportamiento amenaza de muerte la comunidad, obra del Espíritu y del mismo Dios72. 7. Conclusiones 1. El episodio de Ananías y Safira (Hch 5,1-11) es un relato prodigioso de punición, único en el NT, en el cual el poder divino da una respuesta extrema a una provocación que lo cuestionaba gravemente. Esta provocación, en forma de engaño y ocultación, socavaba los fundamentos de la comunión fraterna y convertía la comunidad surgida de Pentecostés en un espacio viciado por la mentira. La Iglesia se sostiene sobre la verdad y la transparencia del Evangelio, sobre una comunión vivida sinceramente. La comunión puede conocer altos y bajos y pueden producirse faltas a esta comunión –por ejemplo, la pugna sobre la distribución concreta de la ayuda a los pobres del sector helenista de la comunidad (véase Hch 6,1)– pero no puede ser herida con un intento de mentir al Espíritu. La comunidad correría el riesgo de dejar de tener un solo corazón y una sola alma. La Iglesia no es una comunidad sin pecadores, pero hay un pecado 71 72 Véase el caso de Nadab y Abihú, que mueren por haber desobedecido a Dios (Lv 10,1-5). Precisamente, el hecho de que Hch 5,1-11 incluya la muerte súbita y tenebrosa de dos cristianos, Ananías y Safira, víctimas de la indignación divina, en contraste con el resto del texto de Lc-Hch, indica que la tradición pre-lucana ya contenía la información de esta muerte. El castigo divino es, dentro de los parámetros bíblicos, su interpretamentum más obvio. Véase nota 40 de este estudio. Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 121 que es irreversible: el pecado contra el Espíritu, «que no será perdonado» (véase Lc 12,10). Un pecado como éste es propio de Satanás, y los que lo secundan permiten que el Maligno se apodere de su corazón. Su fin es la perdición. A la gravedad del hecho, corresponde la gravedad de la consecuencia que comporta. 2. La estructura de Hch 5,1-11 muestra una forma simétrica. El relato es un díptico (vv. 1-6 y 7-11) concebido en paralelo y consigue un efecto reduplicativo. La primera tabla se divide así: a) el hecho: el engaño de Ananías, con consentimiento de Safira (vv. 1-2); b) la «sentencia»: Pedro declara a Ananías culpable de mentir al Espíritu (vv. 3-4); c) las consecuencias: muerte y sepultura de Ananías y temor general (vv. 5-6). La segunda tabla consta también de tres pasos, simétricos a los anteriores: a’) el hecho: la complicidad de Safira con el engaño de Ananías (vv. 7-8); b’) la «sentencia»: Pedro declara a Safira culpable de poner a prueba al Espíritu (v. 9); c’) las consecuencias: muerte y sepultura de Safira y temor de la comunidad y de todos (vv. 10-11). 3. La culpa de Ananías y Safira ha sido la de atentar contra la koinônia y, por lo tanto y en último termino, contra Dios y su Espíritu, garantes de esta koinônia, que es la base de la comunidad de Jerusalén y de toda comunidad cristiana. El engaño a la comunidad, que ha herido de muerte la comunión fraterna, equivale a mentir al Espíritu que la ha engendrado. La acción de los dos esposos es una grieta grave de la koinônia, un atentado contra el movimiento de corazones, hecho patente sobre todo en los dos sumarios (2,42-47 y 4,32-35), que pone en entredicho la fortaleza espiritual interna de la comunidad. Por lo tanto, el tema de fondo de Hch 5,1-11 es la unidad de la comunidad, que se construye mediante una sinergia entre Dios y el Espíritu, con la acción poderosa de Aquél (2,47) y el don profético de Éste (4,31). La unidad de la comunidad se expresa en la comunión fraterna («un solo corazón y una sola alma»: 4,32), en la disponibilidad para renunciar a los propios bienes («todo estaba al servicio de todos»: 4,32; cf. Lc 14,33) y, según la libertad de cada uno, en la renuncia a estos bienes (vender las propiedades y poner el dinero a disposición de los apóstoles: 4,34-35). Quien enmascara la propia libertad con el engaño hiere gravemente la unidad de la comunidad y la comunión fraterna, la koinônia. Por esto tan solo después de que la crisis provocada por Ananías y Safira haya sido superada y la comunión fraterna en la primera comunidad se haya consolidado, aparece el término ekklêsia por primera vez en Hch (5,11). 122 Armand Puig 4. El episodio de Ananías y Safira pretende mostrar la articulación sin fisuras entre dos realidades: la realidad divina y la realidad eclesial. La acción divina aparece entre líneas, de manera implícita: Pedro puede descubrir y «sentenciar» a Ananías y Safira porque conoce, por revelación, lo que han hecho al margen de la comunidad y contra ella (5,3-4). Por otra parte, Ananías y Safira caen fulminados porque Dios no puede tolerar que la mentira destruya la comunidad, obra del Espíritu (5,5.10): quien juega con la verdad, se enfrenta con Dios mismo. Dios no puede permitir que su primacía y su soberanía queden en entredicho por la mentira, ni puede permitir que la comunidad quede herida de muerte impunemente. Por esto la Palabra profética de Pedro que desenmascara el engaño y la punición de Ananías y Safira expresa que Dios quiere preservar la comunidad de la disolución, que sería la consecuencia de una extensión de la mentira al Espíritu Santo. Si el relato incluye la muerte de los culpables, en vez de su excomunión o expulsión de la comunidad (cf. Mt 18,15-17), es porque no se trata de un tema disciplinario sino del ser o no ser de la comunidad. La mentira es un ataque frontal al primer mandamiento (pretende obviar a Dios, haciendo escarnio de su soberanía) y es el primer pecado comunitario (pretende obviar a los hermanos, haciendo escarnio de la comunión fraterna). Dios no puede tolerar que su verdad quede usurpada, que la comunión fraterna quede herida, que la gratuidad sea manipulada con el engaño. De otro modo, la Iglesia no se sostendría. Por esto la muerte golpea a Ananías y Safira: «No has mentido a los hombres, sino a Dios» (Hch 5,4). Y, en la línea opuesta, Pedro declara ante el Sanedrín: «Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres» (5,29; véase 4,19; 5,38-39). 5. En el mundo terrenal actúa la esfera divina (Dios, el Espíritu, la profecía) y la esfera que se le opone (Satanás, el padre de la mentira, Jn 8,44). El terreno en donde se libra el combate es el corazón: la primera comunidad tiene un solo corazón y una sola alma, fruto del Espíritu. Por su parte, el corazón de Ananías, lleno de engaño, hiere el movimiento de corazones que impulsa la comunidad. De la misma manera que Pedro es el agente del Espíritu Santo, Ananías se convierte en el agente de Satanás, el Espíritu del mal. El Espíritu, con su acción, conduce la comunidad a proclamar con valentía la Palabra, mientras que la obra de Satanás es la de dividir la comunidad con una ruptura grave de la comunión por parte de Ananías. Por esto el paralelo mas preciso de Ananías y Safira en el NT es la figura de Judas. La traición de Judas hacia Jesús y la mentira al Espíritu por parte de Ananías y Safira funcionan como dos acciones de gravedad extrema, Engañar a la comunidad y mentir al Espíritu... 123 ya que vulneran, respectivamente, la llamada de Dios al apostolado y a la comunión fraterna (koinônia). Judas traiciona al Maestro, y los dos esposos traicionan la comunidad y el movimiento de corazones que late en ella. La acción de estos personajes (Judas, Ananías-Safira) es tan grave que, tanto en Lc como en Hch, es atribuida a la influencia, directa e interior, de Satanás, el príncipe del mal, el enemigo por antonomasia (comp. Lc 22,3 y Hch 5,3). La muerte de todos ellos se inscribe en la praxis bíblica de la manifestación poderosa del castigo divino, entendido como réplica a una provocación humana (poner a Dios a prueba con la mentira) y a un exceso de mal (traicionar a Jesús, el enviado de Dios llevándole a la muerte). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones Recientes1 Pius-Ramón Tragán SCRIPTORIUN BIBLICUM ET ORIENTALE MONTSERRAT Observaciones preliminares La interpretación de la Sagrada Escritura empieza en el interior de los mismos textos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. Las relecturas y los complementos de un texto precedente, la yuxtaposición en un mismo libro de variantes distintas de una tradición, o las precisiones y aclaraciones añadidas ulteriormente suponen, sin duda alguna, una interpretación de textos o tradiciones que existían con anterioridad. Pero la interpretación más profunda y original de los libros del Antiguo Testamento la ofrece Jesús en sus enseñanzas evangélicas. El Profeta de Nazaret es el intérprete por excelencia de la primera Alianza. Por medio de su palabra, adquieren su sentido más profundo la Ley y los Profetas. Después de la muerte y resurrección del Mesías, sus discípulos llegaron a comprender quién era en realidad su Maestro, entendieron el sentido de su persona y de su obra y difundieron su mensaje. Su misión evangelizadora no consistió en narrar simplemente los hechos que vivieron durante el tiempo pasado con Jesús, ni repetir textualmente sus palabras, ni precisar los detalles de la experiencia que tuvieron de su resurrección. Los evangelios no son una crónica del pasado, sino la interpretación de la persona y la obra de Jesús, propuesta por sus discípulos a la luz del Señor glorificado. 1 Un aspecto de la variedad existente en los estudios teológicos se encuentra en la exégesis bíblica y en particular en los comentarios del evangelio de S. Juan. Con gran aprecio hacia la persona del Prof. Antonio Bentué, amigo desde muchísimos años, y con profunda estima por sus conocimientos y por sus trabajos teológicos, quisiera expresarle mi respeto y amistad con estas páginas que intentan manifestar la multifariam de la exégesis bíblica. 126 Pius-Ramón Tragán A fines del segundo siglo, cuando el cristianismo se iba difundiendo, en los importantes centros urbanos de Alejandría y de Antioquía, empezaron a surgir escuelas de interpretación metódica de la Biblia. La primera fue en Alejandría, siglo II, donde se desarrolló un sistema interpretativo basado en la práctica de autores helenísticos, quienes exponían los textos griegos alegóricamente. De un modo semejante, la historia del pueblo de Israel y la Ley mosaica, como se hallan narradas en la Biblia, fueron consideradas como una sombra de la realidad verdadera. La interpretación alegórica se consideró como la luz que ahuyenta las tinieblas y permite descubrir el verdadero mensaje de las Escrituras. El mismo Orígenes consideraba que la Biblia, leída en sentido literal, crea dificultades insolubles. Pero los excesos del alegorismo dieron lugar a la formación de otra importante escuela de interpretación bíblica en Antioquía. Estamos en el siglo III. Siguiendo unos principios más fieles a los textos, dieron la debida importancia al sentido literal evitando las interpretaciones alegóricas a menudo arbitrarias. La escuela antioquena investigaba ante todo el texto y el contexto de los libros bíblicos, partiendo de las bases gramaticales, escrutando el sentido típico o profético que sugería la narración, manteniendo siempre como fundamento el sentido literal. Estas dos escuelas señalaron ya, desde los inicios, el problema de la interpretación de los textos bíblicos, problema que debería preocupar a toda la historia de la exégesis. De hecho la interpretación bíblica tiende a oscilar entre una interpretación teórica o doctrinal y una interpretación realista, que busca el sentido del texto. El sentido literal, por una parte, y el alegórico o teológico, por la otra, siguió interesando durante los siglos siguientes y persiste hasta nuestros días. La oscilación entre la escuela alejandrina y la antioquena, se dejó sentir en los Padres capadocios y luego en los Padres de la iglesia latina. En el medievo se introdujo el triple sentido de los textos bíblicos: el histórico, o literal, el moral y el místico, o alegórico. En el siglo XIII, los grandes doctores escolásticos mantienen los dos sentidos de las Escrituras, el literal y el típico, pero se sirven sobre todo de los textos inspirados como prueba de la Escritura para elaborar las verdades dogmáticas, siguiendo el pensamiento platónico y la reflexión de la lógica aristotélica. En la época del Humanismo, de la Reforma protestante y del Concilio de Trento da comienzo el estudio de las lenguas originales de la Biblia. Se introduce el criticismo bíblico que se desarrollará en los siglos posterio- El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 127 res hasta llegar más recientemente, en ámbito protestante ya en el siglo XVIII, al método histórico - crítico que supone una transformación profunda del estudio y de la interpretación de las Escrituras. Para los exegetas católicos fueron tiempos difíciles que se extendieron durante todo el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Roma no aceptaba la exégesis fundada en la crítica histórica, queriendo mantener el sentido que los Padres de la Iglesia habían dado a las Escrituras. Fue la Encíclica del papa Pío XII, Divino afflante Spiritu, la que en 1943 aceptó la diferencia de géneros literarios y abrió el camino a un estudio crítico de los textos bíblicos según el carácter de su contenido propio: histórico, poético, teológico, narrativo o parenético. Las admoniciones romanas que llegaban a muchos exegetas católicos y la descalificación de los estudios críticos, que duraron decenas de años, fueron finalmente terminadas2. Actualmente, el problema de la exégesis bíblica ya no consiste en una cuestión de principio, como sería la aceptación o la exclusión de un determinado método hermenéutico literal o alegórico. El problema actual reside en el juicio y el valor que se otorga a los diversos métodos y aproximaciones, surgidos recientemente para interpretar el mensaje de los textos bíblicos3. Son, en cambio, objeto de reflexión y de polémica exegética los resultados de los estudios e investigaciones que se llevan a cabo, con mayor o menor acierto del autor, de acuerdo con un determinado método o con un tipo de aproximación particular. El problema está, por tanto, en la manera de aplicar justamente un determinado modo de leer las Escrituras y en la valoración de los resultados que pretende obtener cada método en particular. Limitando las reflexiones siguientes a la interpretación reciente del cuarto evangelio, nos ceñiremos a la evolución de la exégesis que empieza a fines del siglo XIX y que se extiende hasta nuestros días. 2 3 Puede servir de ejemplo la obra de B. MONTAGNE, Le Père Lagrange, 1855-1938. L’exégèse catholique et la crise moderniste (Paris 1995). El documento reciente más significativo, procedente de la Pontificia Comisión Bíblica y editado por la Librería Editrice Vaticana en 1994: L’interpretation de la Bible dans l’Eglise, ofrece una visión muy abierta de los métodos y de las aproximaciones a los textos bíblicos y abre un amplio campo de estudio de las Escrituras que no impide la investigación de los exégetas católicos, ni los obliga a permanecer en segundo rango en ámbito internacional. 128 Pius-Ramón Tragán La crítica aplicada al cuarto evangelio Durante más de 1.600 años permaneció firme el convencimiento de que el autor del último evangelio era Juan, el hijo del Zebedeo, discípulo de Jesús. No cabía ninguna duda sobre la historicidad de este evangelio. Pero en la primera mitad del siglo XIX, H. Weise4 publica una historia crítica y filológica de los evangelios. Desde entonces, la opinión armónica de los Padres de la Iglesia y la pacífica interpretación de los teólogos durante siglos fue profundamente alterada. Juan, el pescador de Galilea, discípulo de Jesús, dejó de ser el autor del cuarto evangelio. Por consiguiente, el verdadero Evangelista, no siendo un testimonio ocular, dependió, desde esta nueva óptica, de las fuentes a su disposición. ¿Cuál había de ser, por tanto, el origen del texto actual? ¿Cómo y cuándo fue elaborado este texto? ¿Quién fue su autor y cuál es su relación con el contenido de los evangelios sinópticos? Los estudios de E. Schwartz5 y J. Wellhausen6 fueron los pioneros en aplicar la crítica literaria al evangelio de Juan. El primero señala metódicamente las inconsecuencias y las contradicciones que presenta el texto actual del evangelio. Pone en relieve las cesuras que pueden pasar desapercibidas a partir de una lectura superficial. Ante la constatación de la discontinuidad de muchos pasajes, Schwartz intenta encontrar una respuesta razonable y propone, como solución, la existencia de un evangelio primitivo, anterior al texto actual, que el autor del cuarto evangelio habría modificado y refundido. Luego, además, habrían sido añadidas diversas interpolaciones, obra de un último redactor. J. Wellhausen7 analiza el cuarto evangelio con la misma óptica de E. Schwartz. Coincidiendo con él, trata de encontrar la llamada Grundschrift, o escrito fundamental, que debía ser la fuente del Evangelista. La intención de estos dos filólogos era proponer un fundamento literario metodológicamente sólido en oposición a los postulados ideológicos que alteraban los trabajos de la exégesis liberal contemporánea. El estudio del texto juánico en sí mismo es la condición sine qua non de toda respuesta sólida a las cuestiones de fondo. 4 5 6 7 Die evangelische Geschichte kritisch und philologisch bearbeitet, 2 (Bände, Leipzig 1838). Aporien im vierten Evangelium. Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaftten zu Götingen, philologisch – historische Klasse (Berlin, 1907) 342-372; (1908) 115-148. 149188. 497-560. Erweiterungen und Aenderungen im 4. Evangelium (Berlin 1907); --- Das Evangelium Johannis (Berlin 1908). Erweiterungen und Aenderungen im 4. Evangelium (Berlin 1907). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 129 Estos dos autores se concentraron, en todo caso, en el análisis literario, como luego hicieron F. Spitta8 y H.H. Wendt9. En Francia fue solamente A. Loisy10 quien seguiría esta línea, lo que le ocasionó graves problemas con el Vaticano. Más tarde el comentario de E. Hirsch11 continuó en la misma línea. La preocupación literaria y la crítica del texto se habían impuesto en la exégesis considerada científica. No obstante, no faltan en la misma época los comentarios que defienden la unidad literaria del cuarto evangelio. E. Schweizer12, por ejemplo, estudia la expresión típicamente juánica «Ego eimi», rechaza la teoría de los diversos estratos literarios y deduce metódicamente la unidad literaria del evangelio. Por otra parte, se publican comentarios que sostienen la tesis tradicional, es decir la unidad literaria y doctrinal del cuarto evangelio: cítense aquí a B. Weiss13 y, en Inglaterra, el gran comentario de B.F. Westcott,14 cuya decimoctava edición apareció en 1955, donde se siguen los argumentos de la tradición, apoyados en su profundo conocimiento del evangelio de Juan. En oposición a todas las tendencias críticas, también el comentario de Th. Zahn15 se levanta como un monumento a la exégesis tradicional. El autor pone su vasta erudición al servicio de la apologética, aunque a menudo no toma en la debida consideración el valor de las tesis adversarias. En el ámbito francés, el comentario del P. M.-J. Lagrange16, sensible a los problemas literarios del evangelio, representa para su época el trabajo más completo de la exégesis católica. Su estudio mantiene un equilibrio entre la crítica literaria y el esfuerzo de mantener la interpretación tradicional. Su autoridad y su valor deben ser reconocidos aun a día de hoy. 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Jesu (Göttingen 1910). Die Schichten im vierten Evangelium (Göttingen 1911). Le quatrième évangile, deuxième édition refondue (Paris 1921). Studien zum vierten Evangelium. Text, Literarkritik, Entstehungsgeschichte (Tübingen 1936). Ego eimi. Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums (Göttingen 1939). Das Evangelium des Johannes: Mayers Kommentar II Abt (Göttingen 2/1902). The Gospel according to St. John. (London, 18/1955). Das Evangelium des Johannes: Kommentar zum Neuen Testament VI (Leipzig 4/1921). Évangile selon saint Jean: Études Bibliques (Paris 6/1936). 130 Pius-Ramón Tragán Una voz inglesa, distinta de la de B.F. Wescott, aparece en el comentario de J.H. Bernard17, quien, siguiendo las investigaciones filológicas de los exegetas ingleses iniciadas a finales del siglo XIX, propone, para explicar ciertas discontinuidades del texto evangélico, la hipótesis de una posible dislocación de los folios manuscritos del evangelio, ocurrida en la antigüedad, que habría provocado las cesuras e incoherencias actuales en el interior del evangelio. Considera autor del cuarto evangelio al Presbítero Juan, del que habla Papías, quien a su vez se habría basado en el testimonio ocular de Juan, el apóstol, hijo del Zebedeo, que comprendió mejor que nadie la persona y las enseñanzas de Jesús. El comentario inglés de G.H.C. MacGregor18, aparecido más o menos al mismo tiempo que el precedente, sostiene la misma hipótesis de la dislocación de los folios del evangelio para explicar las cesuras innegables del texto. Por lo demás, retoma como válida la estructura unitaria del libro. Sobre la autoría del evangelio, propone tres intervenciones sucesivas: el testimonio ocular, luego el Evangelista, que sería Juan el Presbítero, y finalmente un redactor, que habría modificado el orden del texto y añadido nuevos materiales. Además de la crítica literaria, entra en los comentarios al cuarto evangelio la comparación con el contexto ideológico-religioso del escrito, es decir el método de la Religionsgeschichte. El comentario de W. Bauer19 establece una comparación de Juan con los escritos gnósticos, pero sin aceptar que dependa de ellos. Por lo que se refiere a los escritos mandeos, W. Bauer considera que estos textos son un comentario orientalista al cuarto evangelio20. Pero el comentario que después de la segunda guerra mundial dominó la exégesis juánica fue el de Rudolf Bultmann. El impacto de la obra de R. Bultmann En plena segunda guerra mundial, el profesor de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología protestante de la Universidad de Marburg, Ru17 18 19 20 A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Si. John: The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testament (Edinburgh 2/1955). The Gospel of John: The Moffat New Testament Commentary (London 11/1953). Das Johannesevangelium, dritte, verbesserte und vermehrte Auflage: Handbuch zum Neuen Testament VI (Tübingen 1933). Esta interpretación se separa radicalmente de la hipótesis de R. Bultmann que considera los escritos mandeos como manifestación de una de las fuentes del cuarto evangelio. El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 131 dolf Bultmann21, publica el gran comentario literario y teológico del cuarto evangelio que iba a dominar toda la exégesis de la postguerra. Después de Schwartz y de Spitta, es el trabajo más relevante y sistemático en el ámbito de la exégesis crítica. El propósito del autor está marcado por las conclusiones más importantes de los análisis literarios anteriores, por la interpretación del Nuevo Testamento a la luz de la historia de las religiones y, sobre todo, por la preocupación en realidad filosófica de extraer el sentido profundo y permanente del mensaje evangélico. La influencia de sus predecesores protestantes no se puede ignorar. Bultmann, incluso en crítica literaria, es el hombre de la tradición. Su tesis sobre la formación del cuarto evangelio propone tres momentos distintos: el «Evangelista», el «Redactor» y finalmente las «Glosas». El «Evangelista» se sirvió de dos fuentes distintas: a) los discursos de revelación22 o las Offenbarungsreden, que aplicaban a Jesús el mito gnóstico del Salvador, según el modelo de los apócrifos, Odas de Salomón y Actas de Tomás, y sobre todo los escritos mandeos23; b) la fuente de los signos o Semeia-Quelle, que contiene las partes narrativas y la colección de los siete milagros descritos por el “Evangelista”. Éste habría unido las dos fuentes de origen distinto para redactar su Evangelio. Su obra fue luego objeto de diversos retoques por parte de un «Redactor» que añadió diversas aportaciones de carácter narrativo. Este “Redactor” habría recibido la obra del «Evangelista» en completo desorden, por lo cual resultaba necesario ordenar de nuevo las perícopes, cosa que hizo Bultmann en su comentario. Finalmente fueron añadidas diversas «Glosas» que completaron el texto y lo dejaron como ha llegado hasta nosotros. La interpretación existencial propuesta por Bultmann consiste en dar el justo relieve al verdadero mensaje del evangelio, es decir a la provocación que contiene la afirmación «El Verbo se hizo carne». El Verbo, el Revelador del Padre es quien presenta su propuesta de salvación 21 22 23 Das Evangelium des Johannes: H.A.W. MEYER, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (Göttingen 1941). Bultmann tuvo en cuenta no solo los trabajos anteriores de crítica literaria, sino también los estudios de historia de las religiones, por ejemplo: W. BOUSSET, Kyrios Cristos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus (Göttingen 1921): H. ODEBERG, The Fourth Gospel Interpreted in its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic Oriental World (Upsala 1929). Sobre los Mandeos existen numerosas publicaciones. Además de los grandes Diccionarios, la obra clásica de K. RUDOLPH, Die Gnosis (Leipzig 1977); ---- Theologie, Kosmogonie und Anthropogonie in mandäischen Schriften. Eine literarkritische und tradionsgeschichtliche Untersuchung (Leipzig 1961), han seguido otros importantes estudios. Cf. L. LEIPOLDT – W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, I. (Madrid 1973) 413-417. 132 Pius-Ramón Tragán y provoca entre sus oyentes la aceptación o la negativa ante sus palabras. Quien acoge la palabra evangélica transforma la orientación existencial de su vida. La interpretación que R. Bultmann presenta del cuarto evangelio, sostenida por la crítica literaria e histórica del texto, por la relación del evangelio con el contexto socio-religioso y la coherencia hermenéutica propia del autor, dejaron tal impacto en la historia de la exégesis juánica, que pasaron algunos años, debido también a la segunda guerra mundial, sin que se publicara otro comentario importante del evangelio de Juan. Estudios postbultmanianos Sin pretender mencionar la enorme bibliografía24 sobre el cuarto evangelio que apareció, después de Bultmann, entre los años 1950 y 1980, se pueden indicar las obras y las diversas tendencias dominantes en los decenios postbultmanianos. En primer lugar, el estudio de E. Ruckstuhl,25 el cual intenta demostrar, en oposición a R. Bultmann, la unidad del evangelio de Juan de una forma todavía más precisa que la de su antecesor E. Schweizer. Con la excepción de Jn 7,53-8,11, el evangelio presenta una unidad teológica y estilística. No se puede sostener, según este autor, la existencia de diversas fuentes escritas, ya que el estilo de Juan resulta perfectamente unitario. Una tendencia interpretativa semejante se encuentra en la obra de B. Noack26, aunque reconoce una serie de dificultades en la composición del evangelio, como por ejemplo la secuencia de los capítulos 5-7 y 14-17, que con su hipótesis no encuentran solución. El autor las atribuye a una posible redacción debida a la escuela juánica. 24 25 26 Para una bibliografía juánica completa, cf. E. MALATESTA, St. John’s Gospel 1920-1065. A Cumulative and Classified Bibliographiy of Books and Periodical Literature on the Fourth Gospel (Roma 1967); R. KYSAR, The Fourth Evangelist and his Gospel (Minneapolis 1975); R. RÁBANOS – D. MUÑOZ, Bibliografía joánica, Evangelio,Cartas y Apocalipsis 1960-1986 (Madrid 1990); cf. también G. VAN BELLE, Johannine Bibliographie. A cumulative Bibliographie on the Fourth Gospel 1966-1985 (Leuven 1988); H. THYEN, “Aus der Literatur zum Johannesevangelium”: Theologische Rundschau 39 (1974) 1-69; 222-252; 289-339; 42, (1977), 211-270; 43, (1978), 328-359; 44, (1979), 97-135; J. BECKER, Teologische Rundsachau, 47 (1982) 279-301. Die literarische Einheit des Johannesevangeliums. Der gegenwärtige Stand der einschlägigen Forschungen (Göttingen 1951). Zur johanneischen Tradition. Beiträge zur Kritik an der literarkritischen Analyse des vierten Evangelium (Kopenhagen 1954). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 133 El comentario de A. Wikenhauser27 sostiene una posición moderada. Reconoce la discontinuidad del texto, defendiendo, no obstante, la unidad de la obra. El Evangelista habría puesto por escrito su propia predicación. No de una sola vez, sino en etapas distintas. Se trata de un comentario que evita toda posición extrema. Situándose en una línea intermedia, admite la hipótesis de la distinción de fuentes, aunque afirmando que Juan es obra personal del Evangelista. En esta misma dirección moderada se puede citar el comentario de H. Strathmann28. Según éste, Juan sería obra de un solo autor, pero resultado de un largo proceso de redacción. El Evangelista habría compuesto su libro pieza por pieza durante muchos años. Después de su muerte, fueron añadidos algunos fragmentos a su texto. En realidad el evangelio sería una obra inacabada. La influencia de Bultmann ha marcado, sin duda, la exégesis posterior en otros aspectos. Juan y el gnosticismo H. Becker29 elabora un estudio sobre los discursos de revelación del cuarto evangelio y demuestra la existencia de un mismo género de discursos en la literatura gnóstica, donde un Revelador celestial se dirige a los personas de este mundo para conducirlas a la salvación. Un mismo esquema que prevalece en los discursos de Jesús según el cuarto evangelio. La hipótesis de una relación de Juan con la literatura gnóstica permanece vigente incluso en los años posteriores. Como ejemplo se puede citar el estudio de S. Schultz30, que interpreta los grandes discursos juánicos de revelación dentro de un horizonte gnóstico. A esta misma línea pertenece un conocido opúsculo de E. Käsemann31, según el cual el Jesús que describe el Evangelista es el mismo Dios que camina sobre la tierra. La discípula de Bultmann, L. Schottroff 32 insiste en la interpretación de Juan en un contexto de carácter gnóstico y, más tarde, W. Langbrandtner33 sostiene igualmente esta conexión. 27 28 29 30 31 32 33 Das Evangelium nach Johannes: Regensburger Neues Testament, 4 (Regensburg 1957). Das Evangelium nach Johannes. Das Neue Testament Deutsch, 4 (Göttingen 1951; 10/1963). Die Reden des Johannesevangelium und der Stil del Gnostichen Offenbarungsreden (Göttingen 1956). Komposizion und Herkunft der Johanneischen Reden (Stuttgart 1960). El testamento de Jesús (Salamanca 1983 [edición original 1966]). Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen 1970). Weltferner Gott oder Gott der Libe. Der Ketzerstreit in der johanneischen Kirche. Eine exgetischreligionsgeschichtliche Untersuchung mit Berücksichtigung der koptisch – gnostischen Texte aus Nag Hammadi (Frankfurt 1977). 134 Pius-Ramón Tragán Una interpretación menos unilateral y mucho más matizada se halla en el comentario de J. Bercker34; pese a que, en parte, admite aspectos gnósticos en el evangelio, considera más compleja la dependencia de Juan en relación con sus diversas fuentes. U. Schnelle35, en cambio, precisa el sentido del cuarto evangelio en relación con el gnosticismo, pero en sentido contrario, es decir como un escrito antignóstico o, mejor dicho, antidoceta. El mismo autor, en un comentario más reciente al cuarto evangelio36, considera que Juan no es un evangelio dependiente religionsgeschichtlich de un solo ámbito religioso. Antes bien, depende del Antiguo Testamento, de la tradición sapiencial del judaísmo helenístico y no está lejos de los textos de Qumran. No obstante, algunas expresiones dependen de la filosofía helenística y de algunos textos gnósticos. En continuidad con su estudio anterior, considera que el error doceta condicionó la cristología del cuarto evangelio. La intención polémica de Juan se demuestra en Jn 1,14; 6,51-58; 19,34-35 y en la insistencia en torno a la unidad de la comunidad (cap 14-17), amenazada por de herejía. Nuevas fuentes posibles relativizaron el resultado de las tesis sobre el gnosticismo. El cuarto evangelio y Qumran De hecho, los descubrimientos de Qumran en 1945 y los de NagHammadi en el mismo año marcaron los estudios exegéticos posteriores. De ahí la visión más compleja que presentan los autores sobre la situación religiosa contemporánea al nacimiento del cristianismo y sobre la formación del cuarto evangelio. Hubo una primera fase de panqumranismo en que se enmarca el estudio de diversos exegetas. K.G. Kuhn37 sostiene que la tierra madre del evangelio de Juan sería Qumran. H. Braun38 y J.H.Charlesworth39 indican las relaciones de las expresiones juánicas con los textos qumránicos. La monografía reciente de J. Frey sobre la relación entre Qumran y el cuarto evangelio40, escrita sesenta años después de la 34 35 36 37 38 39 40 Das Evangelium des Johannes. ÖTK 4,1, Kapitel 1-10. (Gütersloh, Würzburg 1979); 4,2, Kapitel 11-21 (Gütersloh, Würzburg 1981) Antidoketische Christoloogie in Johannesevangelium. Eine Untersuchung der Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule (FRLANT 144; Göttingen 1987). Das Evangelium nach Johannes, ThHNT 4 (Leipzig 1998). «Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte und das Nueu Testament», en ZThK 47 (1950) 192-211. En este artículo el autor propone como origen del dualismo de Qumran el influjo iránico. Qumran und das Neue Testament (Tübingen 1966). John and Qumran (London 1972). «Licht aus den Höhlen?», en J. FRAY und U. SCHNELLE (Hrg), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175 (2004) 117-203. El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 135 primera y entusiástica reacción provocada por el importante e inesperado descubrimiento, relativiza el peso de los paralelos entre Juan y Qumran señalados por los estudios precedentes. El autor considera la evolución exegética sobre la relación entre el dualismo de los escritos del Mar Muerto y el dualismo juánico y concluye su investigación afirmando que la luz que proviene de las cuevas próximas a Jericó y se proyecta sobre el cuarto evangelio es una luz indirecta. El gran valor de Qumran, según este autor, consiste en ofrecer un nuevo testimonio, esta vez directo, de la situación religiosa y de la producción literaria del judaísmo del segundo Templo, una situación religiosamente compleja en la cual tuvo origen el Nuevo Testamento. En todo caso, la alternativa entre ámbito judío o ámbito helenístico como contextos diferentes del evangelio de Juan ya no tiene sentido. Por una parte, el cristianismo primitivo no ignoraría, en Palestina, la comunidad de las tendencias religiosas de Qumran. Por otra , las comunidades de discípulos de Jesús fundadas en contextos helenísticos, especialmente en Egipto, conocieron seguramente algunas doctrinas y tendencias que luego cristalizaron en los escritos encontrados en Nag-Hammadi. No obstante, una interpretación fundada en un contexto directamente helenístico, como sugiere el comentario de C.H. Dodd41, tampoco llega a explicar claramente el estilo del Evangelista, ni interpreta su contenido doctrinal. Dodd, en el fondo, reacciona contra Bultmann, que buscaba el origen de Juan en un ámbito propiamente gnóstico. En este sentido, Dodd, proponiendo el elevado pensamiento del hermetismo, encuentra en él un paralelo que puede esclarecer uno de los elementos que pertenecen a la época del origen del último evangelio. Queda, no obstante, otra posibilidad menos explorada en la primera mitad del siglo XX. Juan y el Antiguo Testamento En reacción a las teorías que vinculan el evangelio de Juan a un horizonte exclusivamente helenístico o gnóstico, se hizo sentir la voz de otros comentadores que insistían en la relación de Juan con el Antiguo Testamento y su dependencia de la Biblia y del contexto judaico. Llega la fase de los comentadores que ya no consideraban la posibilidad de atribuir al evangelio de Juan una fuente o un ámbito religioso determinado, sino que veían el evangelio nacido en un ámbito sobre todo bíblico, sin excluir la complejidad religiosa del judaísmo primitivo, en Israel y en la diáspora. Una serie de trabajos ilustran la importancia de los textos de la Primera Alianza en la formación del evangelio de Juan. Además de las 41 The Iinterpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 8/1968). 136 Pius-Ramón Tragán obras dedicadas directamente a establecer el fundamento veterotestamentario del cuarto evangelio42, han sido publicados numerosos comentarios que tienen muy en cuenta las Escrituras de Israel y el pensamiento judaico como base de Juan43. En el ámbito anglosajón, sobresale el comentario de C.K. Barrett44, que, a diferencia de Dodd, presenta su interpretación del evangelio basándose sobre todo en el fondo Bíblico que contiene el texto de Juan. El gran comentario de R. Schnackenburg45, el primero que se atreve a publicar un gran comentario en Alemania después del de R. Bultmann, apoya su exégesis en el Antiguo Testamento. No obstante, atribuye todavía un cierto peso al ambiente de carácter gnóstico que podía haber influido en la formación del evangelio. También considera los paralelos que los textos juánicos permiten establecer con los escritos de Qumran. Se trata de un comentario equilibrado, que conoce el estado de la investigación en Alemania y que acepta un pluralismo de influencias en la composición de Juan. Otro gran comentario es el del estudioso católico R. E. Brown46, que reconoce la complejidad religiosa en la que se formó el cuarto evangelio y que sostiene que el Antiguo Testamento constituye la base para interpretar los textos de Juan. Considera importantes, además, los Targumim palestinos, los textos de Qumran y también el influjo helenístico, en la medida que el helenismo estaba presente en Palestina. De hecho, la presencia del helenismo en Palestina era importante, como lo demuestra la monografía de M. Hengel47. En todo caso, el estudio histórico-religioso referido a la composición del cuarto evangelio conduce a un cierto eclecticismo, ya que las diversas formas particulares presentes en el evangelio: terminología, temas y 42 43 44 45 46 47 cf C. WESTERMANN, Das Johannesevangelium aus der Sicht des Alten Testaments (Stuttgart 1994). Se puede citar el reciente comentario de F. MANNS, L’evangile de Jean à la lumière du Judaisme (Jérusalem 1991). The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greck Text (London 1955 21978). Das Johannesevangelium I – IV. HThK 4, 1-4 (Freiburg i. B. 1965/1972/1975/1984. Sonderaufgabe 2000). The Gospel according to John, I – II, Introduction, Translation and Notes, AncB 29-29A (Garden City, New York 1966-1970). Judentum und Hellenismus, WUNT 10 (Tübingen 3/1988); --- Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften II, WUNT 109 (Tübingen 1999) 115-156. El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 137 representaciones, deben ser buscadas en diferentes ámbitos culturales y religiosos. Una hipótesis unilateral como la de Bultmann, fundada sobre las teorías pan-helenísticas de Reitzenstein, no puede explicar seriamente la génesis del cuarto evangelio. Juan depende de múltiples influjos. La complejidad de su texto no puede corresponder a un solo contexto religioso. Evidentemente tiene una relación privilegiada con el Antiguo Testamento. Queda todavía un aspecto que forma parte importante de la historia de la interpretación del cuarto evangelio. Juan y los sinópticos 48 ¿Cuál es la relación entre los tres primeros evangelios y el último? La tradición pre-crítica consideró durante siglos el texto de Juan como obra de un testimonio ocular, como el evangelio espiritual, y por tanto, como complemento de los tres evangelios precedentes. En realidad, la respuesta no podía subsistir en forma tan fácil y tan pacífica. P. Gardner - Smith49, precedido ya por otros autores, proponía la independencia de Juan en relación con los sinópticos. El impacto de la opinión de Gardner Smith encontró seguidores y su teoría se iba precisando. E.R. Goodenough50 indica que el evangelio de Juan sería anterior a los sinópticos. No cabe duda que para explicar los paralelos existentes entre los sinópticos y Juan, puede ser útil suponer un estadio de la tradición anterior a los textos actuales, una fuente más o menos común que sería como la cantera donde se habrían inspirado los autores de los evangelios. En esta misma línea se puede citar el estudio de N. Noack51, el cual propone la tradición oral come fuente inmediata del cuarto evangelio, eludiendo así una dependencia directa de los sinópticos. De hecho, en el siglo I de la era cristiana no existía todavía un canon de los evangelios y, por tanto, no se imponía la idea de que los tres primeros evangelios fueran más inspirados que otras tradiciones sobre Jesús. De todos modos, en el ámbito de la investigación reciente se abre camino una cierta concordia sobre la relación del evangelio de Juan con una tradición arcaica, conocida también por los demás evangelistas. 48 49 50 51 Cf la reciente obra sobre este tema: D. MOODY SMITH, John among the Gospels. (South Carolina 1992 22001). Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge 1938). “John a Primitive Gospel”, en JBL 64 (1945) 145-182. Zum johanneischen Tradition. Beitrage zur Kritik an der lietrarkritischen Analyse des vierten Evangeliums (Copenhagen 1954). 138 Pius-Ramón Tragán Incluso R. Bultmann,52 C.-H. Dodd,53 R.E. Brown54 o R. Schnackenburg55 tuvieron en cuenta la opinión de Gardner - Smith; ahora bien, no la siguieron ex toto, sino que la precisaron en diversos puntos56. La tradición pre-juánica podía coincidir, como ya notado más arriba, con relatos arcaicos comunes a todos los evangelios. Un caso concreto se presenta en el relato de la pasión57, que preexiste seguramente al evangelio de Marco58. El gran comentario de M.E. Boismard al cuarto evangelio59 considera además que Juan, en las primeras etapas de su formación, ha recibido el influjo de otros evangelios hoy desaparecidos. En las fases más recientes de la redacción juánica fueron tenidos en cuenta los evangelios canónicos, es decir los tres sinópticos, especialmente Lucas. F. Neirynck60 defiende una tesis semejante, pero considera que la relación entre Juan y los tres sinópticos no es tan compleja como propone el comentario de M-E. Boismard y, por esta razón, no acepta la teoría de las diversas fases de contacto, tal como propone el profesor de l’École Biblique. Juzga la hipótesis crítica de M.-E Boismard demasiado complicada e innecesaria para explicar la formación del cuarto evangelio. La relación de Juan con el texto de los tres sinópticos permanece siempre problemática; parece imponerse, como ya se ha dicho, la tesis de una relación entre los cuatro evangelios a un nivel pre-redaccional61. Además 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Göttingen 20/1978). C.-H. DODD, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge 1963). R.E. BROWN, The Gospel according to John, I-II (Garden City, NY 1966-1970). R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium,4 (Bände, Freiburg 1965-1970). C.K BARRETT, The Gospel According to St. John (Philadelphia 21978). Cf F. SCHLERITT, Der vorjohanneische Passionsbericht (Berlin-New York 2007). J. BECKER, «Das Evangelium des Johannes, Kapitel 11-21», en ÖTKNT VI/2 (Gütersloh 1981) 608-619. M.-E, BOISMARD - A. LAMOUILLE, «L’Evangile de Jean»: Commentaire, en Synopse des quatre Evangiles en français, III (Paris 1977). F. NEIRYNCK, «John and the Synoptics: L’Evangile de Jean: sources, redactions, théologie», BETL 44 (Louvain 1977) 73-106; ---- «Jean et les synoptiques: Examen critique de l’exégèse de M-E. Boismard»: BETL 49 (Louvain 1979). ----- «John and the Synoptics: The Empty Tomb Stories»: NTS 30 (1984) 161-187; ---- «John and the Synoptics: 1975-1990”, in John and the Synoptics»: BETL 101 (Louvain 1992); ---«John and the Synoptics in Recent Commentaries»: ETL 74 (1998) 386-397; --- «The Question of John and the Synoptics: D. Moody Smith 1992-1999»: ETL 76 (2000) 122-132. A este propósito, cf la obra de C.M. SMITH, John among the Gospels (Columbia, South Carolina 2001). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 139 hay que tener presente que en la época de la composición del cuarto evangelio, muchas tradiciones orales estaban todavía vivas y tenían gran autoridad hasta el siglo II. No se puede excluir, por tanto, el influjo de estas tradiciones, que para nosotros quedan desconocidas, en la composición del evangelio de Juan. Por otra parte, un artículo de J. Becker62 hace notar las profundas diferencias cronológicas, literarias, estilísticas y doctrinales entre Juan y los sinópticos, a pesar de que en su comentario63, 20 años anterior al artículo citado, había afirmado que las relaciones entre Juan y los tres sinópticos eran demasiado evidentes para excluir la conexión entre el texto juánico y los evangelios de Marcos y de Lucas. Un importante comentario reciente64 se aleja del método clásico de la crítica literaria. Método este que, durante decenios, el mismo autor había aplicado al Nuevo Testamento. Ahora, en cambio, excluye este tipo de análisis y considera el evangelio como una unidad literaria, dependiente de los tres sinópticos en su forma escrita. No obstante, el autor del cuarto evangelio ha creado una unidad genial, perfecta y coherente. El evangelista Juan no solamente es un intérprete más creativo que Lucas, Marcos y Mateo, sino que además reelabora el contenido de los sinópticos con gran maestría y libertad. La relación entre Juan y los tres primeros evangelios resulta evidente según el comentario de H. Thyen. Siendo plenamente dependiente de los tres primeros evangelios, Juan ha creado una obra incomparable, corona del Nuevo Testamento. Recientemente ha sido publicado otro comentario al evangelio de Juan que defiende una tesis opuesta a la teoría sostenida por Thyen. Se trata de la obra de F. Siegert65. Este autor propone la existencia de un evangelioprejuánico. La obra del Evangelista consistió, según él, en reelaborar esta fuente y crear su propio texto. Del punto de vista metodológico se opone también al criterio elegido por Thyen. Siegert sostiene la necesidad y la urgencia de la crítica literaria para dar cuenta de la discontinuidad inne62 63 64 65 J. BECKER, «Das vierte Evangelium und die Frage nach seinen externen und internen Quellen», in Fair Play. Diversità and Conflicts in early Christianity. Essays in Honour of H. Räisänen (Brill, Leiden-Boston-Köln 2002) 203-241. J. ECKER, «Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 11-21»: ÖTKNT VI/2 (Echter Verlag, Würzburg 1981) 605. H. THYEN, «Das Johannesevangelium»: HNT 6 (Tübingen 2005) 4-5: Idem, «Johannes und die Synoptiker» in H. THYEN, Studien zum Corpus Johanneum, WUNT 214 (Tübingen 2007) 154-181. Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünlichen Gestalt (Göttingen 2008). 140 Pius-Ramón Tragán gable que presenta el texto actual del evangelio. Los dos comentadores parten de posiciones opuestas. Pertenece a la investigación exegética moverse en el ámbito de resultados probables o posibles. Raramente seguros. La exégesis sincrónica Durante dos tercios del siglo XX, el estudio de los textos sagrados ha seguido intensamente los métodos comunes a la investigación histórica y filológica de los textos antiguos. Los resultados de una aplicación metodológica siempre más afinada han permitido superar una comprensión ingenua de la Biblia y penetrar más a fondo en el mensaje de los textos de un pasado lejano que nos hablan de Dios. Ya sea por la dificultad de este método histórico-crítico, o por los defectos de su aplicación, y, como consecuencia, por la diversidad de los resultados obtenidos, el hecho es que ni el conocimiento crítico de la Biblia ni sus resultados más evidentes han sido asumidos por los documentos oficiales de la Iglesia. Los conocimientos exegéticos actuales no han podido influenciar la catequesis. El pueblo cristiano ha sido privado del contenido histórico de las Escrituras y, por tanto, de un profundo sentido teológico. A los cristianos no especializados les han llegado, a veces, solamente nociones parciales o resultados negativos. El gran valor del estudio histórico de la Biblia se ha quedado en los ámbitos académicos. Para el pueblo llano parece que basta el magisterio y la predicación tradicional. Interpretación estructural 66 Por otra parte, el nuevo campo de estudios lingüísticos67 propuesto por diversos autores: C. Lévi-Strauss68 sobre la estructura de los mitos, las estructuras literarias de R. Barthes69, las estructuras psicológicas y sociológicas de J. Lacan70, y las estructuras narrativas de A. J. Greimas71, 66 67 68 69 70 71 Sobre este tema, además de buenos diccionarios, cf J. M. BROEKMAN - C. GANCHO, El estructuralismo (Barcelona 1974); Autores varios, Aproximación al estructuralismo (Buenos Aires 1967). Autores varios, Exégèse et herméneutique (Paris 1971). Los estudios lingüísticos tienen como punto de referencia F. DE SAUSURE, Curso de lingüística general. Traducción, prólogo y notas de A. Alonso (Buenos Aires 71969). Anthropologie Structurale. I (Paris 1964); II (Paris 1967); III (1968); IV (1971). Le Degré zero de l’écriture et Éléments de sémiologie, (Paris 1964); Analyse structurale et Éxégèse biblique (Neuchâtel 1971); Mythologies (New York 1983). Écrits. Paris 1966; trad. Cast. Escritos I (México 1972). Semantique structurale: Recherche et méhode (Paris 1966). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 141 provocaron ya en la segunda mitad del siglo XX una nueva orientación de la exégesis bíblica. Los estudios de estos autores, en efecto, están centrados en los modelos estructurales que existen en los diversos ámbitos humanos, individuales, sociales y literarios. Un escrito también posee su estructura, que se encuentra precisamente en la base del efecto de sentido que una narración produce al lector. El método estructural concibe un texto como creador de significado. Pese a la diversidad de los niveles estructurales, el estudio de las estructuras no forma una unidad metodológica idéntica, sino que supone más bien diversos itinerarios de interpretación. El método estructural, en todo caso, parte de un principio fundamental: la existencia de estructuras inconscientes que determinan en la mente humana diferentes tipos de pre-comprensión. Luego, cada tipo de estructura requiere un determinado modo de análisis. Para comprender la diferencia entre la exégesis histórico-crítica, llamada también diacrónica, y los métodos recientes, llamados sincrónicos, se ha propuesto una simple comparación que puede ayudar a distinguir estos dos modos de interpretación: la exégesis crítica o diacrónica considera el texto como una ventana a través de la cual se puede ver un vasto paisaje. La exégesis sincrónica es como un espejo que, mirándolo, se ve reflejada la persona que lo mira. La lectura diacrónica intenta reelaborar la situación en que un texto fue escrito y el sentido que el autor quería transmitir a sus contemporáneos. La lectura sincrónica trata de identificar los elementos contenidos en el texto como realidad en sí mismo y destinados a provocar el impacto y la reacción del lector, es decir, el efecto de sentido que produce una narración, o también el carácter pragmático del texto. Naturalmente una mirada elocuente del texto como texto no es tampoco un acto ingenuo, ni resulta una cosa tan sencilla. Para que el texto hable como texto, es necesario servirse de principios metodológicos estrictos y hay que practicar correctamente el arte de su aplicación, para no caer en interpretaciones simplemente imaginarias que no tendrían nada que ver con el verdadero sentido de la estructura del texto. Las reflexiones siguientes no pretenden exponer detalladamente las diversas modalidades que se han ido sucediendo en el mismo horizonte de la exégesis sincrónica. Se trata de presentar los aspectos principales de este método de lectura y mencionar algunas publicaciones significativas. Son pocas las obras que comentan íntegramente el evangelio de Juan siguiendo el método del análisis estructural. En cambio, existen numerosos trabajos que presentan las bases y el sentido de este modo de inter- 142 Pius-Ramón Tragán pretación, especialmente en los años 1965-197572. Entre los estudios directamente exegéticos se pueden mencionar el de D.C. Greenwood,73que además de presentar los diversos aspectos de la exégesis estructural, ofrece la aplicación de este método al texto de Gn 22,1-19, interpretando el relato como una nueva afirmación del tema de la “promesa”. Examina también la parábola del hijo pródigo: Lc 15,11-32, y concluye que el texto subraya el tema de la aceptación o la negación de relacionarse con el padre. El comentario estructural de A. Kodjak, por su parte74, interpreta el sermón de la montaña como un proceso irreversible de transformación del lector, proceso fundamental de quien lo recibe, vinculado además con la dimensión escatológica que domina el conjunto de las bienaventuranzas. También pueden citarse en este contexto los diversos trabajos de P. Beauchamp75, que centra su atención en el Antiguo Testamento sin una aplicación metódica de tipo filológico. Algunos de sus estudios tratan de la estructura de los libros bíblicos. A. Gaboury76 propone una estructura típica como origen de los sinópticos. El prof. A. Vanhoye77 intenta ofrecer el sentido de la epístola a los Hebreos, considerando las estructuras del texto. Un propósito semejante es el que acomete R. Meynet78, sin obtener resultados relevantes. La preocupación de encontrar estructuras en los textos evangélicos domina el comentario al cuarto evangelio de A. Panimolle79. Son tres volúmenes que insisten en los diversos tipos de estructura del texto, con el propósito de dar relieve al sentido teológico y pastoral del evangelio. En los últimos decenios no se han publicado muchas obras exegéticas según el método estructural. Una variante posterior de este método es 72 73 74 75 76 77 78 79 D. PATTE - A. PATTE, Pour une exégèse structurale (Paris 1978); J. .M. BROEKMAN, El estructuralismo (Barcelona 1974). Structuralism and the Biblical Text. (Berlin – New York 1985). Contiene abundante bibliografía. A strctural analysis of the sermon on the mount (Berlin New Yrork 1986). Création et Séparation (Paris 1969); Leçons sur l’exégèse (Lyon 1971) (curso policopiado); «Proposition sur l’alliance de l’AT comme structure centrale»: Recherches de Science Religieuse 58 (1979) 161-193; «L’Analyse structurale et l’exégèse biblique»: Supplements to Vetus Testamentum 22 (Leiden 1971). «La structure des évangiles synoptiques. La structure-type à l’origine des synoptiques»: Supplements to Novum Testamentum 22 (Leiden 1970). La structure litteraire de l’épître aux hébreux (Paris 1963). Quelle est doncs cette parole?: Lecture “retorique” de l’évangile de Luc (Paris 1979). Lettura pastorale del vangelo di Giovanni, III vols. (Bologna 1978; 1981; 1984). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 143 el llamado método semiótico, que se interesa en las estructuras profundas de las narraciones. El método estructural queda centrado en lo que expresa el lenguaje por sí mismo, mientras que el análisis semiótico busca descubrir lo profundo que se expresa mediante el lenguaje80. Los libros citados de C. Carbol - L. Marín81 y de A.J. Greimas no solo describen la noción de semiótica, sino que presentan también aplicaciones prácticas a textos bíblicos así como a narraciones literarias. El método semiótico es complejo. Implica la filosofía del lenguaje, tiene un vocabulario propio y exige una aguda penetración intelectual para aplicarlo correctamente. Como ejemplo logrado, se pueden citar las obras de J. Calloud - F. Genuyt.82 Entre sus obras estudiadas se puede mencionar el análisis del relato del lavamiento de los pies (Jn 13,1-38). El análisis de este texto conmovedor, permite interpretarlo como la reacción de los discípulos ante la acción de Jesús. Jn 13, 1-28 supone la oposición de dos baños distintos: el primer baño lo constituiría la purificación por la palabra recibida (Jn 15,3), y el segundo consistiría en el gesto de Jesús que lava los pies a los doce. Pedro solamente fue adversario del segundo baño, porque había creído en Jesús y lo respetaba profundamente, mientras que Judas, que no creía en el Maestro, era ya adversario del primero. Para él, el segundo baño ya no tenía ningún sentido. Fue negativo para él. No existen comentarios al cuarto evangelio que sigan el método semiótico. La exégesis actual, en efecto, sin abandonar el método clásico histórico-crítico, está produciendo numerosos trabajos marcados sobre todo por otra variante del método sincrónico: el llamado análisis narratológico83. 80 81 82 83 C. CABROL - L. MARIN, Semiótica narrativa: relatos bíblicos (Madrid 1975). A. J. GREIMAS, Maupassant. La sémiotique du texte: exercices pratiques (Paris 1976). Cf. nota precedente. La Première Epître de Pierre. Analyse sémiotique (Paris 1982); --- L’Epître de Sanit Jacques (Lyon 1982); --- Le discuors d’adieu: jean 13-17 (Lyon 1985). V. MANNUCI, Giovanni il Vangelo narrante. Introduzione al arte narrativa del quarto vangelo (Bologna 1993). KENNEDY, New Testament through Rethorical Critiicism (Chapell Hill 1984). 144 Pius-Ramón Tragán Impacto del texto sobre el lector84: exégesis narrativa Tras la obra fundamental de R.A. Culpepper85, se ha desarrollado a partir de las últimas décadas del siglo XX, una interpretación del cuarto evangelio fundada sobre un principio fundamental: su unidad narrativa. Juan es considerado como una obra homogénea y, a partir de este principio, que es también aplicable a una perícope concreta, se puede considerar que el texto juánico en su conjunto tiene como finalidad principal influenciar una determinada audiencia en un determinado tiempo86. No se dirige solo al lector de la época contemporánea al autor real, sino que habla a los lectores de tiempos sucesivos. El lector actual puede acceder al contenido del texto, no mediante interpretaciones simbólicas, sino buscando en el escrito mismo la fuerza narrativa que contiene el texto examinado. El lector actual puede descubrir al autor implícito y al lector implícito que están insertos en el evangelio mismo. Ellos son su guía de lectura. La exégesis narrativa, en realidad, nos permite averiguar que Juan es un libro apasionante, que el cuarto evangelio no es otra cosa que la comunicación de una creencia profunda y apasionada referida a una persona histórica y que revela la obra de Dios en y mediante Jesús. Por eso, la exégesis narrativa considera el sentido de un relato no solamente como la creación de un autor, que en el pasado fue el creador del texto y que ahora ya no existe, sino como el proceso de interpretación por parte del lector87, que genera de nuevo el sentido del libro o el significado de un fragmento examinado. El lector actual descubre la fuerza pragmática del evangelio partiendo de los datos literarios, de las indicaciones clave: tiempo, lugar, acontecimientos, personas que actúan, motivos que las mueven, etc. Estos datos nos los ofrece el texto mismo, y siguiendo los principios metodológicos del análisis narrativo, el texto del evangelio llega a producir el impacto existencial que transforma a quien lo lee. 84 85 86 87 Cf la obra de D. MARGUERAT, La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (Friburg 2003). Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design (Philadelphia 1983). Bibliografía; B. OLSSON, Stucture and Meaning in the Fourth Gospel: A Text-Linguistic Análisis of John 2,1-11 and 4,1-42 (Lund 1974): trabajo pionero de una lectura lingüística del cuarto evangelio. The New Jerome Biblical Commentary (London 1989) 1159-1160. Para una presentación actual de la historia de la metodología neotestamentaria, pueden ser útiles los siguientes estudios: M. EGGER, Metodología del Nuevo Testamento (Bologna 1987); O. WISCHEMEYER, Hermeneutik des Neuen Testaments (Tübingen 2004); J. NISSEN – S. PEDERSEN, New Readings in John (London – New Cork 22004). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 145 Los comentarios recientes publicados siguiendo la orientación narrativa son abundantes. Sería fuera de propósito presentarlos aquí uno por uno. Basta señalar algunos de ellos, en diversas lenguas, entre los que ofrecen mayor interés88. El lector podrá tener una orientación sobre la importancia que ha adquirido actualmente este método, comparando los comentarios que siguen el método narrativo con las obras publicadas según otras variantes de la lectura sincrónica del cuarto evangelio. Aproximaciones diversas al texto La investigación exegética actual sobre el cuarto evangelio reserva otros importantes estudios. Se investigan aspectos particularmente significativos de este gran texto por su valor en sí, por su interés y por su relación con el pensamiento, la vida y las aspiraciones del momento presente. La diversidad de métodos y aproximaciones hoy vigentes aparecen claramente en las recensiones bibliográficas de las Revistas especializadas y en los catálogos que se pueden consultar por Internet. La variedad y el número de las publicaciones exegéticas y hermenéuticas es tan grande que, en un primer momento, puede desorientar al lector. No obstante, para completar las observaciones precedentes, conviene mencionar la orientación de algunos estudios actualmente importantes. Estas investigaciones, sin embargo, no se oponen al trabajo histórico-crítico; antes bien, estos estudios persisten con el fin de explicar razonablemente, dentro de lo posible, la formación de la obra grandiosa del Evangelista Juan. Nos limitaremos a los tres tipos de investigación, señalando una obra importante de cada uno: a) antropología; b) lectura de género o feminismo; c) psicología. a) La antropología que aparece en el cuarto evangelio presenta dos aspectos que parecen contrarios. Una visión de la humanidad y del mundo que tiene necesidad de redención. Su contingencia y su pecado encuentran solamente un respuesta en la voluntad salvadora de Dios en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, ofrece una visión positiva del mundo y de la persona humana. No solamente son obras de Dios, sino que la creación ha sido elevada por el mismo hecho de la encarnación del Verbo: El Verbo se hizo carne. Un estudio antropológico particular sobre el evangelio de Juan ha sido publicado 88 F. J. MOLONEY, El evangelio de Juan (Estella 2005), traducción española del original inglés; H. THYEN, Das Johannesevangelium (Tübingen 2005); K. WENGST, Das Johannesebangelium. II Bände (Stuttgart 22007). 146 Pius-Ramón Tragán por A. Destro - M. Pesce89. Estos autores sostienen la tesis que una religión se establece con sus prácticas, sus concepciones y un compacto grupo de discípulos. Por medio de nuevas claves de lectura, este estudio muestra los mecanismos socio-religiosos por medio de los cuales viene generando un nuevo sistema religioso. Una de las formas iniciales del cristianismo ha sido la juánica, como afirma el testimonio del evangelio de Juan; con sus ritos, con el nuevo banquete de la cena, con el grupo compacto formado por el Maestro y los discípulos. b) La lectura de género adquiere actualmente un interés enorme. Lo manifiestan sólidas e importantes publicaciones. El cuarto evangelio, de hecho, ofrece una particular importancia en torno a este tema, ya que Juan resulta ser el evangelista que más importancia atribuye a las mujeres. Esta dimensión propia de Juan resulta hoy bien conocida. Es suficiente recordar el artículo de R.E. Brown90, que puso en relieve, ya en los años 1970, la importancia atribuida a las mujeres en los relatos evangélicos. Pero una obra reciente, importante para la cuestión de género, ha sido publicada en dos volúmenes por A.-J. Levine y M. Blickenstaff (ed.)91. Los colaboradores de estos dos libros demuestran el peso y el efecto cumulativo de las diversas narraciones del cuarto evangelio que hablan de personajes femeninos. Su comentario ofrece una interesante interpretación de estos mismos textos bajo el punto de vista de una exégesis de género. Nosolamente indican el pensamiento propio del evangelista, sino que además ponen de relieve la misión de las mujeres en las comunidades juánicas. Una dimensión histórica que revela profundamente la organización y los ministerios en el cristianismo primitivo del que se fue desarrollando posteriormente. c) Pertenecen a la exégesis reciente las numerosas publicaciones que examinan los escritos del Nuevo Testamento a la luz de los conocimientos actuales de la psicología. Son bien conocidas las obras de E. Drewermann, especialmente su comentario en dos volúmenes al evangelio de S. Marcos92. Con referencia al evangelio de Juan conviene citar dos obras recientes, particularmente importantes, que 89 90 91 92 Come nasce una religione. Antropologia ed esegesi del Vangelo di Giovanni (Roma - Bari 2000). The Cummunity of the Beloved Diciple (New York 1979) 183-198. A Feminist Companion to John, II (London - New York 2003). Das Markusevangelium. 2 Bände (Freiburg i.B. 1989). El Cuarto Evangelio. Interpretaciones recientes. 147 analizan los textos en clave psicológica. La primera, de J. A. Sandford93, dedica un capítulo a diversos personajes del cuarto evangelio y los describe según los principios de la psicología junguiana. Su tesis fundamental afirma que la plenitud de cada ser humano consta de lo que está presente en su conciencia y de lo que es inconsciente en su interior. La parte inconsciente tiene gran importancia en el ser y en el obrar de cada individuo. El autor se refiere también al inconsciente colectivo como condición del pensar y del obrar humanos. Desde un punto de vista psicológico, los personajes, las situaciones, las actitudes, incluso la terminología de las mismas narraciones cobran una nueva y reveladora significación. En una línea semejante se puede mencionar la segunda obra: el comentario reciente al cuarto evangelio de E. Drewermann94. Este autor añade a sus observaciones, derivadas de su lectura psicológica, una crítica sobre límites y defectos de las instituciones religiosas y civiles actuales que se comportan en relación con las personas de un modo indebido, porque desconocen la realidad profunda y el sentido verdadero de las cosas. Sus interpretaciones ignoran muchas veces los más elementales conocimientos que ofrece la psicología. Observación final Las indicaciones precedentes no mencionan toda la variedad de aproximaciones que existen en los estudios sobre el evangelio de Juan95. No obstante, las páginas precedentes manifiestan ya, al menos de modo orientativo, los diversos métodos y las diferentes interpretaciones que tratan de esclarecer el texto del cuarto evangelio. La lista propuesta de estudios y de hipótesis podría generar un cierto desconcierto a quien deseaba hallar en el estudio exegético la solución justa y segura que le confirmara en la verdadera interpretación de la Biblia. En realidad, el resultado es positivo. El pluralismo de interpretaciones no solamente demuestra el carácter unilateral de cada una, sino que proscribe la pretensión de que una de ellas pueda prescindir de las otras. Ningún método, ninguna aproximación, 93 94 95 Mystical Christianity. A Psychological Commentary on the Gospel of John (New York 1994). Das Johannesevangelium: Bilder einer neuen Welt (Düsseldorf 2003). Un ejemplo, entre muchos otros, es la interpretación que proponen J. MATEOS - J. BARRETO, El evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético (Madrid 1979). Estos autores ponen de relieve las tensiones sociales y religiosas a las que respondería el evangelista Juan. 148 Pius-Ramón Tragán ni que sea fundada y razonable, podrá atribuirse el monopolio exegético. Permanece fundamental, sin embargo, la exégesis histórico-crítica puesto que, tanto para Israel como para el cristianismo, las narraciones de la intervención de Dios en favor de la humanidad no son relatos gnósticos o enseñanzas teóricas, sino que describen expresiones de lo divino en la historia humana. En concreto, la persona de Jesús vivió, enseñó y murió en un lugar geográfico y en un tiempo histórico concreto. El método histórico-crítico96 permite recuperar algo de su historia a través de las fuentes que han llegado hasta nosotros. La exégesis crítica consiente también identificar los relatos que no pertenecen al género histórico y cuya intención pertenece al género doctrinal. Será en un segundo momento cuando pueden encontrar su lugar los demás métodos y las diversas aproximaciones, ciertamente necesarias para profundizar en las Escrituras y para complementar la comprensión de los evangelios, desde nuevos y creativos puntos de vista. 96 Una defensa actual, seria y fundada, del análisis histórico de los textos y de la crítica literaria para un justo conocimiento de las fuentes, se halla en la obra de F. SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünlichen Gestalt (Göttingen 2009). En las páginas 15-46 establece los argumentos sobre la necesidad del estudio filológico y de la crítica literaria aplicados al cuarto evangelio y en general a todos los textos antiguos. Se deberían mencionar los comentarios de L. SCHENKE, Johannes Comentar (Dusseldorf 1998), que considera el cuarto evangelio como una obra dramática que desarrolla su tema a través de la sucesión de los capítulos, tesis que no acepta el comentario de U. SCHENELLE, «Das Evangelium nach Johannes»: THhknt 4 (Leipzig 2000). Queda sin mencionar todo el tema discutido de la Escuela juánica, cf. J. ZUMSTEIN, Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (Zürich 2004). El docetismo, un fenómeno característico de finales del siglo primero (Mateo, Predicación de Pedro, Juan, Lucas e Ignacio) Josep Rius-Camps Poco sabemos sobre los llamados «docetas», un término que, como veremos más adelante, acuñaron ellos mismos. El común denominador de los componentes de ese movimiento (no se trata de una escuela propiamente dicha) es la relativización de todo lo que concierne a la realidad carnal del Jesús histórico. Para los miembros de esta secta, el Salvador (su título preferido) no se encarnó en un cuerpo pasible, sino que fingió que había padecido. En el presente ensayo me propongo evaluar el impacto que hicieron en las primeras comunidades cristianas siguiendo las trazas que dejaron, casi siempre indirectamente, en los evangelios y escritores del siglo primero. Ignacio será el punto de llegada, puesto que en sus cartas hay constancia ya del momento en que se separaron de la que se convino en llamar la gran Iglesia. En el Evangelio de Marcos no hay trazas de antidocetismo No sabemos exactamente cuándo empezó este movimiento, pero podemos afirmar que en el evangelio más antiguo, el de Marcos, no hay trazas de antidocetismo. No solo esto, sino que en dicho evangelio hay ciertas formulaciones que habrían podido ser mal interpretadas en sentido doceta, y que fueron abandonadas en escritos posteriores que tomaron el Evangelio de Marcos como base. Para los docetas el problema no era la resurrección de Jesús sino su pasión y muerte. Es obvio, si no murió realmente, tampoco tenía por qué resucitar. En primera redacción1 Mar1 He consagrado una monografía al problema redaccional de Marcos: El Evangelio de Marcos: etapas de su redacción. Redacción jerosolimitana, refundición a partir de Chipre, redacción final en Roma o Alejandría (Estudios Bíblicos; Verbo Divino, Navarra 2008). 150 Josep Rius-Camps cos es muy parco, si nos atenemos al Códice Beza, en la formulación de un único anuncio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús: «Todo un Hijo del hombre va a ser entregado en manos de un hombre, y van a ejecutarlo, pero al cabo de tres días resucitará» (9,31 D05). El Códice Vaticano es mucho más explícito: «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres y lo matarán y, una vez lo hayan matado, al cabo de tres días resucitará». En segunda redacción Marcos intercalará otros dos anuncios, implicando a los sumos sacerdotes y los letrados en la muerte de Jesús (8,31; 10,32-34). Si hubiera tenido problemas con los docetas, se habría ahorrado la brevísima escena del joven envuelto en una sábana que ha situado a renglón seguido de la escena del arresto de Jesús: «cierto joven envuelto en una sábana sobre su desnudez los iba siguiendo (D05) / seguía con él (B03)» (Mc 14,51). Se trata de un personaje representativo («cierto joven»), pero anónimo. Según el Códice Vaticano sería un discípulo de Jesús («seguía con él»); según el Códice Beza, alguien que iba detrás de los que habían arrestado a Jesús («los iba siguiendo») para ver adónde lo conducían. Cuando intentaban arrestarlo, como acababan de hacer con Jesús (14,46), «habiendo soltado la sábana, desnudo, huyó de ellos (+ D05)» (14,52). Mediante la yuxtaposición de la secuencia del apresamiento del joven después de la secuencia del prendimiento de Jesús, Marcos logra amalgamar dos géneros: el histórico (prendimiento de Jesús) y el simbólico (apresamiento de la mortaja del joven, pero no de su vida). El hecho de que ese personaje se presente de nuevo en la escena de la resurrección hablando con las mujeres: «vieron a un joven sentado a la derecha envuelto en una vestidura blanca» (16,5), y que, según Beza, hable en nombre de Jesús: «Mirad, os precedo a Galilea: allí me veréis, tal como os tengo dicho» (16,7 D05), podría posteriormente ser interpretado por los docetas en el sentido de que realmente no lo apresaron, sino que solo se apoderaron de su mortaja (la sábana), pues se les escapó de las manos (desnudo) y que, al resucitar, se presentó revestido con una vestidura blanca, símbolo de la divinidad. En segunda redacción, en una escena que he podido recuperar gracias al Evangelio Secreto de Marcos2, éste da suficientes pistas para identificar ese joven. Se trataría del joven rico, hermano de María Magdalena, quien en un principio rechazó «entristecido» la invitación de Jesús al seguimiento, pero que al resucitar de la muerte que esto le había deparado, fue iniciado por Jesús en el proyecto recóndito del Reino de Dios. 2 El Evangelio de Marcos: etapas de su redacción..., o.c., 82-87. El docetismo, un fenómeno... 151 El hecho indiscutible es que Mateo prescinde de ese personaje y, en su lugar, precisa en la escena del prendimiento que «entonces los discípulos (+ «de él» B03) todos habiéndolo dejado huyeron» (Mt 26,56b lit.), mientras que Lucas lo silencia sin más, pero añade en la escena subsiguiente que «Pedro lo seguía desde lejos» (Lc 22,54b D05). Según Juan, «seguía a Jesús Simón Pedro y, además, otro discípulo. El discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote y entró junto con Jesús en el atrio del sumo sacerdote. Pedro, en cambio, se quedó junto a la puerta, fuera» (Jn 15,15-16a). Entre Marcos y esos tres escritores ha ocurrido algo que los ha movido a silenciar esta escena marquiana, si bien ha dejado trazas en sus respectivos escritos. También en la escena de la resurrección se ha prescindido del joven revestido con una vestidura blanca. Mateo lo ha intercambiado por un ángel del Señor que lleva también un vestido blanco como la nieve (Mt 28,2-3). Sorprende que al término de su mensaje dirigido a las mujeres emplee también él la primera persona, como si hablara el mismo Jesús: «[...] os precede a Galilea, allí lo veréis: he aquí que os (lo) dije» (cf. 26,32!). Los traductores suelen soslayar la dificultad que ello implica mediante paráfrasis. Según Lucas, se les aparecieron «dos varones con vestiduras refulgentes» (Lc 24,4), que no son otros que Moisés y Elías, mientras que según Juan eran «dos ángeles vestidos de blanco» (Jn 20,12). Rasgos característicos antidocetas en el Evangelio de Mateo A diferencia de Marcos, en el Evangelio de Mateo afloran desde un principio algunos rasgos que fácilmente pueden ser interpretados como rasgos antidocetas, aún cuando nunca se hace referencia explícita a ese movimiento. De la misma manera que en los relatos y en los dichos de Jesús, sobre todo cuando llevan la impronta exclusiva de Mateo (“Sondergut”), se trasluce la problemática de sus comunidades, el efecto de la propaganda del movimiento doceta es contrarrestado por el evangelista mediante toda suerte de informaciones sobre la persona humana de Jesús. Desde un principio Mateo quiere dejar bien claro su ascendencia humana contrastando mediante una adversativa dos genealogías, la humana de Jesús en forma descendente («Genealogía de Jesús Mesías», Mt 1,1), desde Abrahán hasta José, el padre legal de Jesús, y la genealogía divina del Mesías («Sin embargo, la génesis del Mesías fue así», 1,18 d5 y versiones antiguas). Los docetas habían hecho en el bautismo una experiencia similar a la que tuvo Jesús en el Jordán, la experiencia del Espíritu que los constituía como hijos de Dios. Según ellos, el Salvador había bajado 152 Josep Rius-Camps sobre Jesús en el Jordán y se habría separado de él en el momento de su crucifixión. Todo el llamado Evangelio de la infancia está pensado para presentar el entronque de Jesús con la historia de Israel y evitar así que la genealogía del Mesías empiece, como en Marcos, en el Jordán. Al final del Evangelio, después del anuncio del ángel a las mujeres asegurándoles que el Crucificado no estaba allí, se les prensentó Jesús en persona, y ellas se le acercaron y «apresaron/agarraron sus pies» (usando el mismo verbo que en el apresamiento de Jesús: 28,9: cf. 26,50.57). Mateo, mediante ese lenguaje antropomórfico, intenta poner de manifiesto que el Resucitado es el mismo «Jesús crucificado» (28,6) que las mujeres habían venido a buscar, aunque es bien consciente que se trata de un lenguaje simbólico, ya que físicamente nadie puede agarrarse a los pies de Jesús resucitado. Juan y Lucas, como veremos enseguida, utilizaron profusamente ese lenguaje antidoceta. Juan y Lucas intensifican los rasgos antidocetas Desde un principio, en el Prólogo, Juan deja bien claro que el Proyecto de Dios se ha hecho «carne» en la persona de Jesús. Los numerosos rasgos joaneos subrayando con toda suerte de detalles el aspecto jurídico del proceso de Jesús ante Pilato y de su crucifixión, con la explicitación en el letrero de la cruz redactado en hebreo, latín y griego del cargo principal de su condena («Jesús el Nazoreo, el rey de los judíos»), no cabe duda de que los ha trazado pensando en sus lectores para prevenirlos frente a la propaganda doceta. La certificación de la muerte de Jesús mediante el traspaso de su costado con una lanza por un soldado (Jn 19,33-34) deja entrever que, en el seno de las comunidades joaneas, había quien no creía que hubiera muerto realmente. Desde esta perspectiva, el pasaje más claramente antidoceta es el de Jn 20,20 (narrador).25 (Tomás).27 (Jesús). Desde tres puntos de vista distintos, Juan insiste en la realidad del Crucificado después de haber resucitado. No podía describirse mejor la condición humana llevada a su plenitud conservando siempre los rasgos distintivos de la muerte: el que se ha presentado viviente entre ellos es el mismo que murió en la cruz. Frente al eslogan de los docetas, «Sólo en apariencia ha sufrido él pasión», Juan deja bien claro que los sufrimientos que le causaron a Jesús los clavos en las manos y el costado traspasado con una lanza, una vez ya muerto, son los signos de identidad del Resucitado. No hay solución de continuidad entre la muerte en la cruz y la condición espiritual del que ha resucitado de entre los muertos. El docetismo, un fenómeno... 153 Lucas empieza su Demostración a Teófilo3 presentando a grandes trazos pero con nombres propios (expresión de realismo histórico) los dos protagonistas principales del primer volumen, Juan Bautista y Jesús, situándolos en su contexto geográfico e histórico (Lc 1-3). En el caso de Jesús, inspirándose en la doble genealogía, humana y divina, de Mateo, describe en primer lugar, sobre todo según el Códice Beza, la ascendencia divina de Jesús, después de ser bautizado en el Jordán: «Hijo mío eres tú, yo hoy te he engendrado» (3,22; el texto alejandrino lee: «Tú eres mi Hijo amado, en quien me he complacido») y a continuación la humana, llevándola hasta Dios: «se pensaba que era hijo de José [...] de Adán, de Dios»4. Me fijaré solamente en algunos pasajes donde también él deja traslucir su preocupación por el docetismo. Se suele aducir como antidoceta la profunda angustia que experimentó Jesús en Getsemaní hasta el punto que «le chorreaba hasta el suelo un sudor como goterones de sangre» (22,4344), conservada por los códices Sinaítico y Beza, entre otros. Donde hay innegables trazos antidocetas es en la escena de la aparición de Jesús a los discípulos. Lucas se inspira en un loguion apócrifo de la Predicación de Pedro («Tomad, palpadme y ved que no soy un demonio incorpóreo»)5 y posiblemente también en Juan y lo reformula explicitando la identidad entre el Crucificado y el Resucitado: «“Mirad mis manos y mis pies: soy yo en persona. Palpadme y mirad; un fantasma no tiene carne ni huesos como contempláis que yo tengo”. Dicho esto les mostró las manos y los pies» (Lc 24,39-40a). El Códice Beza omite el último estico, pero no es menos incisivo: «Mirad mis manos y mis pies, que yo soy en persona. Palpad y ved: el espíritu no tiene huesos ni carnes como veis que yo tengo». Y a renglón seguido les pregunta: «¿Tenéis ahí algo que comer? Ellos le ofrecieron un trozo de pescado asado; lo cogió y comió delante de ellos» (24,41b-42). El lenguaje simbólico sirve para expresar lo indecible en len3 4 5 Puede verse mi artículo «El messianismo de Jesús investigado por el rabino Lucas a partir de sus fuentes judías y cristianas. Un escrito a modo de “demostración” (epideixis) dirigido al sumo sacerdote Teófilo», Estudios Bíblicos LXIII (2005) 527-557 y, de próxima aparición: Demostració a Teòfil (Fragmenta, Barcelona 2009). Edición pionera de la obra de Lucas recomponiendo los dos volúmenes (Evangelio y Hechos de los Apóstoles) secularmente separados, en griego (Códice Beza) y catalán. La lista de 66 nombres del Códice Beza sigue muy de cerca la de Mateo hasta Abrahán; en cambio, la del texto alejandrino contiene 77 nombres (contando el de Jesús) y se aparta de la de Mateo. Jerónimo lo atribuye al Evangelio de los Hebreos, que él habría traducido al latín, si bien la cita la ha tomado de Orígenes (De viris inl. 16). 154 Josep Rius-Camps guaje humano: la vida después de la muerte no significa el abandono de la condición humana, sino que es su máxima expresión. En el segundo volumen Lucas insistirá, poniéndolo en boca de Pedro primeramente y en boca de Pablo después, en que, después de muerto, Jesús no fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción (Hch 2,24.31; 13,35.37). Son rasgos claramente antidocetas. Ignacio, el máximo exponente en la lucha contra el docetismo Las Cartas de Ignacio constituyen un documento inapreciable para que tomemos conciencia del gravísimo peligro que representó la presencia de los círculos docetas en el seno de la iglesia de Siria6. Pero no fue éste el único peligro que acechaba a las comunidades creyentes. La presencia de tendencias judaizantes, que trataban de imponer ritos y fiestas judías centradas en la observancia del Sàbat y de la Ley judía y que provocaron un verdadero cisma en el seno de la iglesia, y la de los círculos docetas que se consideraban definitivamente salvados y libres de la Ley gracias a la experiencia del Espíritu desató una serie de luchas intestinas que llegaron al conocimiento de las autoridades romanas. Ignacio, en su calidad del único obispo de Siria (IgnRom 2,2), responsable de todas las comunidades cristianas que habían surgido en el seno de esta provincia romana, para evitar males mayores se presentó a las autoridades romanas y asumió sus responsabilidades, bien consciente de que ello le podría acarrear la muerte. Los romanos, a fin de escarmentar a los revoltosos, lo condenaron a ser devorado por las fieras en el Coloseo de Roma. Por dos veces Ignacio deja bien claro que fue él mismo quien se presentó: «Si todo esto tan solo fue realizado en apariencia por nuestro Señor, también yo estoy encadenado 6 He consagrado ya varios artículos al estudio de la problemática antidoceta de Ignacio, examinándolo desde diversas perspectivas: «“Realitat” o “aparença”: el ser o no ser del cristianisme, segons Ignasi, el bisbe de Síria», en J. RIUS-CAMPS - F. TORRALBA ROSELLÓ (eds.), Pensar en diàleg. Miscellània en homenatge al Prof. Dr. Eusebi Colomer, RCatT XIX (1994) 67-78; «El protognosticismo de los docetas en las Cartas de Ignacio, el obispo de Siria (IEph-ISm e ITr), y sus conexiones con los Evangelios contemporáneos», Studia Patristica XXXI (1997) 172-195; «L’evangelista Mateu i l’apòstol Ignasi en confrontació amb els cercles docetes de Síria», en JOAN BUSQUETS i MARIA MARTINELL (eds.), Fe i Teologia en la Història. Estudis en honor del Prof. Dr. Evangelista Vilanova (Abadia de Montserrat, Montserrat 1997) 279-301; «La comunidad cristiana del obispo de Siria, Ignacio, gravemente amenazada por los poderosos círculos docetas y judaizantes», en J. J. FERNÁNDEZ SANGRADOR - S. GUIJARRO OPORTO (coords.), Plenitudo Temporis. Miscelánea Homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Echevarría (Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 2002) 269-279. El docetismo, un fenómeno... 155 tan sólo en apariencia. ¿Por qué motivo, entonces, me libré yo mismo a la muerte, por la hoguera, por la espada, por las fieras?» (IgnSm=Ef 4,2). Hace alusión al momento en que todavía no sabía cuál sería la condena que los romanos le infligirían. En la Carta a los Romanos es ya consciente de cuál ha sido la condena: «Yo escribo a todas las iglesias e inculco a todos que yo muero libremente por la causa de Dios, siempre que vosotros no lo impidáis. Os lo suplico, no os mostréis inoportunamente benévolos hacia mí. Dejad que yo sea pasto de las fieras, por medio de las cuales me es permitido alcanzar a Dios: soy trigo de Dios y voy a ser molido por los dientes de las fieras, para que sea encontrado pan de Dios bien puro» (IgnRom 4,1). No fue, pues, un mártir que sufrió el martirio durante la persecución de Trajano, como suele afirmarse en los comentarios, sino una víctima inocente de los graves disturbios ocurridos en el seno de su iglesia. La condena de Ignacio no solo surtió efectos disuasorios, sino que contribuyó a la pacificación de su iglesia. De ahí que, al llegarle noticias frescas durante su breve estancia en el duro calabozo de Esmirna, de que los miembros de la iglesia de Siria habían hecho las paces, sumamente reconfortado escribió una carta a la iglesia de Siria (irremediablemente perdida) felicitándoles «porque han hecho las paces y han recuperado su propia grandeza, y les ha sido restituido su propio cuerpo comunitario [...] a fin de que juntamente con ellos (los portadores de la carta) celebren la bonanza que, de conformidad con Dios, les ha sobrevenido y el hecho de haber llegado a buen puerto gracias a vuestras oraciones» (IgnFld 11,2-3). Los docetas pertenecían a una élite que por su formación poseían conocimientos de orden superior. Ignacio habría tenido acceso también a esos conocimientos, pero no la mayoría de creyentes. Así se desprende de la confesión que hace él mismo a los Tralianos: «¿Por ventura no os puedo escribir sobre los seres celestes? Me temo, sin embargo, que os haría daño, si no habéis superado la niñez. Perdonadme, no fuera el caso que se os atragantara, si no lo habéis podido tragar. Incluso yo, no por el hecho de estar encadenado y de tener conocimiento de los seres celestes, las demarcaciones angélicas y las alianzas arcónticas, tanto las visibles como las invisibles, no por eso ya soy discípulo» (IgnTr 5,1-2). Los docetas se vanagloriaban precisamente de poseer conocimientos esotéricos, reservados a unos iniciados, «los espirituales», y vedados a los miembros de la comunidad creyente, «los carnales o corpóreos»: «“Los carnales no pueden llevar a cabo lo que es espiritual ni los espirituales lo que es carnal” [antítesis doceta]. (Como tampoco la comunidad creyente puede llevar a 156 Josep Rius-Camps cabo lo que es propio de la descreída, ni la descreída lo que es propio de la creyente!) [antítesis de Ignacio, ad hominem]. Ahora bien, precisamente lo que lleváis a cabo según la carne eso es espiritual [síntesis ignaciana], porque todo lo lleváis a cabo en unión de Jesús Mesías» (IgnEf 8,2)7. En dos de sus cartas auténticas Ignacio previene a los efesios y tralianos frente a los propagandistas docetas (IgnSm=Ef 4,1; IgnTr 8,1). Éstos, le consta, han estado de paso por Éfeso, procedentes de Siria, pero los efesios no han dado acogida a las perversas doctrinas que ellos han intentado sembrar en su seno (IgnEf 9,1). Es muy probable que los docetas, al saber que algunos miembros de la iglesia de Siria se habían anticipado a Ignacio para informar a los romanos sobre lo sucedido (cf. IgnRom 10,2), se hayan apresurado también ellos a hacer lo mismo para explicarles su punto de vista. Ignacio los conoce personalmente, pero no quiere transcribir sus nombres8, pues no los considera creyentes, y ni siquiera querría acordarse de ellos, «hasta que se arrepientan adheriéndose a la pasión, que es nuestra resurrección» (IgnEsm=Ef 5,3). Sabedor de que su propaganda podría hacer mella en las comunidades de la provincia de Asia, les encarece a no acogerlos en sus reuniones y, si es posible, ni siquiera hacerse encontradizos con ellos (4,1), a no hablar de ellos ni en público ni en privado (7,2). Los propagandistas docetas, haciendo proselitismo entre las comunidades asiáticas «se hacen pasar por creyentes dignos de fe, como quien ofrece una medicina mortal mezclada con vino enmelado; quien lo desconoce se toma dulcemente, con un placer nefasto, el brevaje de la muerte» (IgnTr 6,2). Se presentan camuflados con el nombre de cristianos, pero en realidad son «como perros rabiosos que muerden a traición; (los efesios) deben guardarse bien de sus mordeduras, pues son difíciles de curar» (IgnEf 7,1). Ignacio utiliza metáforas muy duras para referirse a los docetas. Esta última le da pie a formular en forma hímnica 7 8 Todos los editores y comentaristas, sin excepción, atribuyen el primer loguion a Ignacio, cuando del análisis del contexto se deduce que está haciendo referencia con finísima ironía a uno de los eslóganes propagandísticos de los docetas. Puede verse mi argumentación en Ignasi d’Antioquia. Cartes, II (Fundació Bernat Metge, Barcelona 2001) 222-223. En «“Realitat” o “aparença”» 74, he intentado identificar algunos de ellos, muy cercanos a los Apóstoles, ya que Ignacio pertenece todavía a la generación de testigos oculares del Señor. Véase mi artículo: «Indicios de una redacción muy temprana de las cartas auténticas de Ignacio (ca. 70-90 d.C.)», M. SIMONETTI – P. SINISCALCO (eds.), «Studi sul Cristianesimo antico e moderno in onore de Maria Grazia Mara»: Augustinianum XXXV (1995) 199-214. El docetismo, un fenómeno... 157 su cristología ascendente frente a la cristología de tipo descendente de los docetas, cifrada en un Salvador celeste que ha venido a salvarnos: «Hay un solo Médico, carnal a la vez que espiritual, engendrado e ingénito; en la carne ha llegado a ser Dios; en la muerte, vida verdadera; descendiente tanto de María como de Dios, primero pasible y después impasible: Jesús Mesías, nuestro Señor» (7,2). Ignacio nos proporciona una información que debería ser muy tenida en cuenta por los historiadores del gnosticismo: en el momento en que se producen las rivalidades ya mencionadas entre los judaizantes y los docetas entre las comunidades creyentes diseminadas por la provincia romana de Siria, los docetas ya se están separando de la gran Iglesia: «Se están apartando de las reuniones de acción de gracias y de oración, por el hecho de no confesar que la eucaristía es experiencia de la carne de nuestro Salvador, Jesús Mesías, la que sufrió pasión por nuestros pecados, la misma carne que, por su bondad, el Padre9 resucitó» (7,1). A los judaizantes los califica de «cismáticos» (Fld=Mg 3,3), por ser fautores de divisiones (2,1; 3,1; 8,1); a los docetas, de «herejes» (Ef 6,2; Tr 6,1), por sus actitudes sectarias al separarse de la iglesia. La razón principal aducida por Ignacio como motivo de su separación no es meramente teórica, sino práctica: «Observad –dice a los efesios– que los que sostienen opiniones ajenas a la gracia de Jesús Mesías [...] son contrarios al plan de Dios. Se desentienden de las obras de caridad: no se preocupan de la viuda, ni del huérfano, ni del oprimido; no se preocupan del que está encarcelado o ha sido manumitido; no se preocupan del hambriento o del sediento» (Esm=Ef 6,2). Para contrarrestar el eslogan de los docetas, según el cual el Salvador superior al descender hasta nosotros «solo en apariencia ha sufrido Pasión», concentra toda su argumentación en los sufrimientos de la cruz, 9 Hay dos fórmulas, literalmente antitéticas, para expresar la resurrección de Jesús. La más primitiva parece ser la forma pasiva del verbo egeiro, «se levantó, resucitó», empleada por los cuatro evangelistas; la segunda, sería una corrección antidoceta que ya se encuentra en el segundo volumen de la obra lucana (Hch 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,25 D05.30.37). En las Cartas ignacianas aparecen juntas las dos fórmulas: «realmente se levantó/resucitó de entre los muertos (fue su Padre quien lo levantó/ resucitó)» (IgnTr 9,2), para evitar que la fórmula más arcaica fuera malinterpretada en el sentido de que no murió realmente. 158 Josep Rius-Camps aduciendo como prueba tanto su experiencia personal del Resucitado, como la que hicieron los del círculo de Pedro. Para Ignacio, la resurrección prueba, contra los docetas, que Jesús murió realmente: «Fruto de la cruz somos nosotros, fruto de su pasión bienaventurada, a fin de levantar un estandarte en virtud de la resurrección perceptible a los habitantes celestes –los que han sido consagrados y le son fieles–, ya sea en medio de los judíos, ya sea en medio de los paganos, en un único cuerpo, el de su Iglesia. Todos estos sufrimientos, en efecto, los ha padecido por causa nuestra, a fin de que seamos salvados. Y realmente sufrió pasión, como también realmente se resucitó a sí mismo. No como dicen algunos descreídos: “Tan solo en apariencia ha sufrido él Pasión” (¡ellos sí que existen tan solo en apariencia!). Y, tal como piensan, les sucederá, siendo como son incorpóreos y demoníacos. Yo, en efecto, también después de la resurrección lo conocí en un cuerpo de carne y sigo creyendo que lo tiene10. Y cuando compareció en medio del círculo de Pedro, les dijo: ¡Tomad!, palpadme y ved que no soy un demonio incorpóreo”. Y al instante, lo tocaron y creyeron, una vez se hubieron fusionado con su carne y su Espíritu … Finalmente, después de la resurrección, comió y bebió con ellos como un ser de carne, si bien permanecía espiritualmente unido al Padre” (IgnEsm=Ef 1,2-3,3). Sorprende ese modo de argumentar a partir de la resurrección para demostrar que Jesús sufrió pasión y murió realmente. He esbozado brevemente la problemática del docetismo, de un movimiento intraeclesial que surgió en el último tercio del siglo primero y del cual apenas si tenemos referencias directas, pero que se encuentra en la base de los grandes sistemas gnósticos de Valentín y Basílides, entre otros, que irrumpieron con fuerza en el siglo segundo y que tantos dolores de cabeza infligieron a la gran Iglesia porque la élite teológica se había situado al margen. No poseen todavía una teología bien elaborada, haciendo constante recurso a eslóganes propagandísticos para atraer creyentes a su secta, una secta que en tiempos de Ignacio se está ya apartando de la gran Iglesia. 10 Puede consultarse mi artículo, «Ignacio de Antioquía, ¿testigo ocular de la muerte y resurrección de Jesús?», Biblica 70 (1989) 449-473. Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Reflexiones sobre el homo vivens en el pensamiento de San Ireneo Rodrigo Polanco PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Gloria Dei vivens homo (Adversus haereses IV,20,7)1 es un pasaje celebérrimo de San Ireneo y de alguna manera resume toda la antropología del Obispo de Lyon: el hombre viviente no es el simple hombre vivo, o la vida natural del hombre, sino el hombre llevado a su perfección por obra del Espíritu de Dios2. Esta plenitud del hombre, en cuanto viviente con la vida de Dios, es del hombre que es a la vez carne. Esto quiere decir que la perfección del hombre consiste precisamente en que Dios dota a la carne con las cualidades del Espíritu (AH V,9,3). El hombre, sin dejar de ser carne, recibe como don las cualidades del Espíritu, esto es, recibe la gloria de Dios3. Esa es la respuesta ireneana a la antropología gnóstica que distinguía a los hombres en tres clases o naturalezas diferentes e infranqueables entre sí, y el consiguiente rechazo a la carne, como igualmente a la posibilidad de su salvación (AH I,6,1). Profundizar en este pensamiento –que puede considerarse una línea central del Lugdunense– es el objetivo de nuestro trabajo. 1 2 3 Para el texto del Adversus haereses (=AH), si no se indica otra cosa, nos basaremos en la última edición crítica publicada por las Ediciones Sources Chrétiennes: N° 263-264, 293-294, 210-211, 100/1-2, 152-153. En lo que respecta a la Demostración (=Dem) utilizaremos la traducción de E. ROMERO POSE, Ireneo de Lión. Demostración de la Predicación Apostólica (Madrid 1992). Cf. C. BONDIOLI, Gloria Dei vivens homo. Teologia dello Spirito e antropologia anagogica in Ireneo: Divus Thomas 106 (2003) 241-254, aquí pág. 253. Cf. A.-L. FENGER, Gloria Dei vivens homo – vita hominis visio Dei. Menschliches Leben als Teilgabe an der Herrlichkeit Gottes bei Irenäus von Lyon, en M. B. VON STRITZKY - C. UHRIG (ed.), Garten des Lebens: Festschrift für Winfrid Cramer (Altenberge 1999) 85-101. 160 Rodrigo Polanco 1. Concepto de Vida en el gnosticismo. Una regla básica para comprender a Ireneo es conocer a sus adversarios gnósticos –en particular valentinianos– y marcionitas. El objetivo declarado de su obra es el «desenmascaramiento y refutación de la falsamente denominada gnosis»4, que indica no solamente la ocasión que motivó su redacción, sino más hondamente, su clave hermenéutica5. Por eso para entender más acabadamente la obra del Lugdunense es indispensable tener presente el contexto gnóstico y marcionita que está detrás de casi cada una de sus frases, citas y reflexiones6. Según la Gran Exposición de Tolomeo (AH I,1-8) –síntesis característica y veraz del pensamiento de este discípulo de Valentín7– que nos reporta 4 Es el título conservado por Eusebio en su Historia Eclesiástica (V,7,1) (cf. A. VELAS[ed.], Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica [Madrid 2008]) para la obra de Ireneo conocida como Adversus haereses. El título se inspira en 1Tim 6,20 (AH II,14,7). Encontramos una referencia al título en AH IV,41,4: Opus exprobrationis et eversionis falso cognominatae agnitionis. Cf. también AH IV, Praef,1; V, Praef; III, Praef. Sobre el tema, cf. A. BENOÎT, Saint Irénée. Introduction à l’étude de sa théologie (Paris 1960) 152s. Cf. A. ORBE, Introducción a la Teología de los Siglos II y III (Roma-Salamanca 1988) 7. “Podemos afirmar que Ireneo comprende muy bien todos los puntos en los que el gnosticismo era incompatible con los aspectos básicos del cristianismo. Su aguda sensibilidad, como su preclara inteligencia, le permiten –al hacer del trabajo concreto por la edificación y la unidad de la Iglesia su tarea vital–, localizar agudamente todos los peligros y los puntos débiles de la gnosis herética; y los desenmascara sin reservas. Pero, asimismo, hay que sostener con claridad que él, en ninguno de esos puntos, muestra una comprensión más profunda que el movimiento gnóstico, ni llega tan lejos como la gnosis lo hace, al deducir los grandes extravíos dogmáticos propios de sus falsos puntos de vista. Él enfrenta la posición de los gnósticos con la posición eclesial, ataca aquella con todas las razones necesarias que tiene, las defiende con todos los medios que él sabe extraer, tanto de las razones necesarias de la religión, como de los textos del Antiguo y Nuevo Testamento, como igualmente de la Tradición” (H. ZIEGLER, Irenäus der Bischof von Lyon. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der altkatholischen Kirche [Berlin 1871] 79s). En efecto, “la gnosis era el adversario que el pensamiento cristiano necesitaba para encontrarse totalmente consigo mismo” (H. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, II [Einsiedeln 1962] 32). Cf. B. ALAND, “Gnosis und Kirchenväter. Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation des Evangeliums”, en Gnosis. Festschrift für Hans Jonas (Göttingen 1978) 158-215, aquí pág. 166. “La Gran Noticia permanece como la fuente esencial de la gnosis de Tolomeo [...] Ella ocupa un lugar fundamental entre los documentos de la gnosis valentiniana y contribuye a entregar un conjunto coherente, característico, en donde solamente algunos aspectos secundarios pueden quedar todavía oscuros” (F. SAGNARD, La Gnose Valentinienne et le Témoignage de Saint Irénée [Paris 1947] 567). CO 5 6 7 Gloria enim Dei vivens homo... 161 Ireneo al inicio de su opus magnum, Vida es uno de los eones de la segunda Tétrada de la Ogdóada inicial del Pleroma8. Los gnósticos, haciéndose eco de una muy extrema teología negativa, común en el helenismo culto de su tiempo, afirman la incognoscibilidad del principio supremo. Así, comienzan su exposición del mito gnóstico «con la descripción del Abismo, un Eón perfecto, que habita en las alturas invisibles e inefables»9, al que llaman también Protoprincipio y Protopadre (AH I,1,1). Esto significa que Dios existe antes del ser y es causa del ser. Junto a él, como compañera unida, está Pensamiento, llamado también Gracia o Silencio. En el lenguaje mítico, la compañera femenina –con la cual se forma una suzugi,a o comunión–, es simplemente un desdoblamiento del Eón masculino, que describe la característica principal de aquel, formando entre los dos una unidad y una sola cosa10. Por lo tanto se ha descrito a Dios como totalmente inefable e ininvestigable, pero que podría abrirse a emisiones posteriores. Salvada ya la trascendencia de Dios, el mito pasa a describir cómo ese mismo Dios es ahora principio de las cosas. La pareja inicial emite una segunda pareja: el Nou/j, llamado también Unigénito o ’Arch,, y su compañera Verdad. Es el equivalente a la voluntad divina y trascendente de crear todas las cosas, y por tanto, el Abismo-Silencio se hace principio inteligible de todas las cosas emitiendo el ’Arch, de todo. Este Unigénito, como inteligencia (Nou/j), es principio inteligible de todo, y de esta manera, el potencial Creador de todo, aunque por ahora sólo como idea germinal. Abismo-Silencio, Inteligencia-Verdad es la Tétrada inicial que describe a Dios ad intra11. Vuelto ahora a la realización del plan creador, todavía en el mundo ideal divino, el Nou/j emite una nueva pareja: el Logos y la Vida. Se lee en la Gran Exposición de Tolomeo12: 8 9 10 11 12 Cf. F. SAGNARD, La Gnose Valentinienne et le Témoignage de Saint Irénée (Paris 1947) 301304. J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius. A Study of Irenaeus’ Teaching on Revelation and Tradition (Roma 1964) 8. Cf. F. SAGNARD, La Gnose Valentinienne et le Témoignage de Saint Irénée (Paris 1947) 348355. Cf. A. ORBE, La teología del Espíritu Santo (Estudios Valentinianos IV; 1966) 1-37. Cf. F. SAGNARD, La Gnose Valentinienne et le Témoignage de Saint Irénée (Paris 1947) 313314. 162 Rodrigo Polanco «El Unigénito, habiéndose dado cuenta de por qué motivo había sido emitido, a su vez emitió el Logos mismo y la Vida, padre de todos los que vendrían después de él, y principio y formación de todo el Pleroma. A su vez, el Logos y la Vida, a manera de synzygia, emitieron el Hombre y la Iglesia. Esta es la Ogdóada primigenia, raíz y sustancia de todas las cosas, que ellos designan con cuatro nombres: Abismo, Mente, Logos y Hombre» (AH I,1,1). Las ideas germinales que se contenían en el Unigénito o Nou/j se transforman ahora en Logos, que es la misma Idea pero en relación inteligible con todas las cosas, que por existentes han de tener necesariamente ‘logos’ –racionalidad–, de acuerdo al clásico pensamiento griego. De esta manera, el Logos da forma y existencia a todo el Pleroma, es la causa de la formación y generación de los eones que le siguen (AH I,8,5; II,13,8). El Logos es el principio formador de todo. Le da existencia –hace vivir– a lo que en el Nou/j estaba de manera sólo germinal. Por eso está unido en suzugi¿a con la Vida. Logos y Vida son la tercera pareja, en donde la Vida no es sino otra forma de decir la razón de ser del Logos: hacer existir, dar vida. El Logos es hecho para la vida o existencia de los seres13. De entre las cosas que el Logos hace existir, la principal es el ser humano (pneumático = gnóstico) –microcosmos y centro de la creación– llamado y elegido para y en la Iglesia de los elegidos (= gnósticos). Al igual que en la interpretación de las anteriores parejas, esto quiere decir que el hombre, como centro de toda la realidad, ha sido creado-elegido para formar parte de la Iglesia ideal de los gnósticos. Todo esto todavía en el mundo ideal de Dios. Así completamos la Ogdóada inicial (Abismo-Silencio, InteligenciaVerdad, Logos-Vida, Hombre-Iglesia) en donde se ha descrito a modo de mito, pero con gran profundidad teológica, no sólo la concepción trinitaria de Dios, sino también el destino del hombre y su naturaleza más propia. Se ha seguido la ley del ejemplarismo inverso, es decir, que se proyecta al mundo pleromático –idealmente– antes de la creación del mundo, lo que ocurre actualmente en nuestra vida, haciendo ver que esto que ocurre ahora ya ha sido realizado, y por lo tanto tiene su destino asegurado, en las alturas primordiales y divinas14. En conceptos teológicos, se ha descrito, 13 14 Cf. A. ORBE, «La teología del Espíritu Santo»: Estudios Valentinianos IV (1966) 151155. Cf. F. SAGNARD, La Gnose Valentinienne et le Témoignage de Saint Irénée (Paris 1947) 244249. Gloria enim Dei vivens homo... 163 tanto la absoluta trascendencia de Dios, como una suerte de subordinacionismo trinitario, como igualmente el destino del hombre gnóstico en la Iglesia de los elegidos. Los gnósticos son frutos de la voluntad creadora del Logos, que hace existir, da a luz, ilumina, da la vida. La realidad que se despliega hoy entre nosotros tiene su fuerza motriz en la realización previa, que ya ha tenido lugar de manera misteriosa en las alturas pleromáticas. Esta doctrina, como gran parte de la teología gnóstica, a pesar de ser de corte filosófico y estar envuelta en un lenguaje mítico, encuentra igualmente una base escrituraria, particularmente en el Evangelio de san Juan15, al menos como revestimiento externo. Ireneo nos informa de la exégesis de Tolomeo: «Enseñan que Juan, el discípulo del Señor, nos ha revelado la primera Ogdóada: […] “Todas las cosas han sido hechas por él, y sin él nada ha sido hecho” (Jn 1,3); efectivamente, para todos los eones que han existido después de él, el Logos ha sido la causa de la formación y generación. Pero “lo que ha sido hecho en él –dice– es la Vida”16 (Jn 1,34). En esto revelan la synzygia, porque todas las cosas han sido hechas por él (di’ auvtou/), en cambio la Vida ha sido hecha en él (evn auvtw/|). Por lo tanto, ésta que ha sido hecha en él, le es más propia que las cosas que fueron hechas por él. En efecto, le está unida y por él fructifica. Por eso agrega: “Y la Vida era la Luz de los hombres” (Jn 1,4). Con esa misma palabra “hombres” reveló igualmente la Iglesia (de los hombres), para que con una sola palabra se manifestara la comunión de synzigia, ya que del Verbo y la Vida provienen el Hombre y la Iglesia. A la Vida la llamó Luz de los hombres, porque los iluminados por ella son los formados y manifestados por ella misma. Esto mismo dijo Pablo: “Todo lo que se manifiesta es Luz” (Ef 5,13). Porque la Vida manifestó y engendró al Hombre y la Iglesia, se le llama Luz de ellos» (AH I,8,5). Las mismas ideas que ya hemos afirmado sobre el origen, el lugar y la obra de la synzigía Logos-Vida, aparecen aquí justificadas desde el prólo15 16 De hecho, el primer comentario del Evangelio de San Juan que se ha conservado es precisamente el Comentario de Heracleón. Los gnósticos, como los autores eclesiásticos del siglo II, leían así: “Todo se hizo por él (Logos), y sin él nada se hizo. Lo que se hizo en él era la vida [...]” (Jn 1,3-4). En cambio desde el siglo III se lee: “Todo se hizo por él (Logos), y sin él nada se hizo de lo que se hizo. En él estaba la vida [...]”. Cf. K. ALAND ET ALII (ed.), The Greek New Testament, s.l. 164 Rodrigo Polanco go de San Juan. Que «todas las cosas han sido hechas por el Logos, y sin el Logos nada ha sido hecho» (Jn 1,3), está indicando que en el Logos se encuentra todo en forma germinal. Si el Logos, en cierta medida, es el mismo Nou/j pero en relación ahora a las futuras cosas creadas (o, lo que es lo mismo, ha sido engendrado por el Nou/j) es precisamente porque todo lo que existe es racional (logiko,j). Por eso nada pudo haber sido creado sin el Logos. Y eso se ha anticipado idealmente en el Pleroma, al decir que el Logos formó y generó al resto de los eones que vienen después de él, es decir, formó todo. Luego la frase «lo que ha sido hecho en el Logos es la Vida» (Jn 1,34), estaría indicando la synzigía o unión Logos-Vida. Esta comunión es evidente, por una parte, porque dar la existencia y formar, que es lo que ha hecho el Logos, es lo mismo que dar la vida o «hacer fructificar». Y por otra, la Vida ha sido hecha en el Logos, a diferencia de todas las otras cosas que han sido creadas por el Logos, con lo cual está mostrando que la Vida, a diferencia de lo creado, ha sido emitida por el Unigénito, esto es, es de naturaleza divina, que es la característica fundamental del Logos. Dicho en sus palabras míticas: «la Vida le es más propia al Logos, que las cosas que fueron hechas por él». Y llegamos al punto central para nosotros: engendrar o formar es también una manifestación, un dar a luz. De allí la relación Vida-Luz. Esto ha sido expresado por San Pablo cuando dice: «Todo lo que se manifiesta es Luz» (Ef 5,13). Ya que la «Vida manifestó y engendró al Hombre y la Iglesia, se le llama Luz de ellos» (AH I,8,5). De ahí que San Juan llame al Logos también Luz. Lo dice en Jn 1,14: «La Vida era la Luz de los hombres». La relación Vida-Luz, es otra manera de expresar la relación sustanciaconocimiento tan característica de la gnosis. Para los valentinianos existía una doble formación: «según la sustancia» y «según la gnosis», tanto en el mundo pleromático, como luego en la vida de los hombres (AH I,4,1)17. Cada persona necesita, además de la existencia, el ser iluminado, y sólo así puede ser salvado, gracias al conocimiento o gnosis. Por eso la doctrina heresiarca afirmaba que el Salvador –fruto de lo más perfecto de todos los eones, llamado también Cristo o Logos (AH I,2,5-6; I,8,5; III,16,1)– viene como Luz de los hombres para formarlos según la gnosis (AH I,4,5). De allí que la salvación es una iluminación, ya que, como dice San Juan, es 17 Cf. A. ORBE, Introducción a la Teología de los Siglos II y III (Roma-Salamanca 1988) 115119. Gloria enim Dei vivens homo... 165 «Luz que brilla en las tinieblas» (Jn 1,5) y «hemos visto su gloria» (Jn 1,14) (AH I,8,5). Revelando la Luz, Cristo hace descubrir la semilla espiritual propia del hombre gnóstico, ya que para el gnosticismo Luz y Espíritu dicen lo mismo, y al final, ambos conceptos se identifican con Dios mismo ya que describen su carácter infinito, trascendente e inefable18. La iluminación es para el hombre, por eso, una toma de conciencia de sí mismo, de lo que el hombre es en su esencia más profunda y real: Espíritu. La iluminación o conocimiento no es recibir algo nuevo, sino descubrir lo que siempre se ha sido19. De aquí nace el concepto antropológico de hombre = Espíritu, es decir, sólo la semilla espiritual-pleromática es la sustancia esencial del hombre, y por lo tanto, la carne no aprovecha de nada y no pude tener salvación. Este será el punto crucial en la disputa con San Ireneo. 2. La vida como atributo divino y don de Dios en San Ireneo Para San Ireneo la vida es un atributo divino que coincide con el propio ser de Dios. Expone este pensamiento –en su característico razonamiento anti-gnóstico del Libro II de Ad. haer.– al reducir al absurdo la supuesta emisión de los eones: «Se equivocaron también en relación a la vida, al decir que ésta fue emitida en sexto lugar, cuando en realidad era necesario ponerla primero, porque Dios es vida, incorruptibilidad y verdad. Y estas características no han recibido emisiones sucesivas, sino que son nombres de aquellas virtudes que han estado siempre con Dios, en la medida que es posible y digno para los hombres oír y hablar acerca de Dios. En efecto bajo el concepto de Dios se comprende tanto la mente, la palabra, la vida, la incorruptibilidad, la verdad, la sabiduría, la bondad y todas las cosas semejantes» (AH II,13,9). La vida es simplemente una perfección de la esencia divina. No es posible hablar de un antes y un después en Dios, ni de una cosa en desmedro de otra. Dios es simple y no compuesto (et simplex et non compositus), todo 18 19 Cf. A. ORBE, La teología del Espíritu Santo (Estudios Valentinianos IV; 1966) 23-26. Es clásico el texto del valentiniano Teodoto, reportado por Clemente de Alejandría, el cual ofrece un camino de respuesta a la pregunta existencial de todo gnóstico: “No sólo el baño es el liberador, sino también la gnosis: qué somos, en qué nos hemos convertido, dónde estábamos, dónde llegamos, adónde tendemos, dónde somos purificados, qué es la generación, qué es la regeneración” (Excerpta ex Theodoto 78,2). Cf. F. SAGNARD, Clément d’Alexandrie. Extraits de Théodote (SC 23) (Paris 1970) (Reimpresión de 1948). 166 Rodrigo Polanco entero semejante e igual a sí mismo (totus ipse sibimetipsi similis et aequalis est), y por eso la vida coincide con su esencia, con su ser y con todos sus demás atributos, que son todas las perfecciones existentes (AH II,13,3). Efectivamente en esto difiere Dios del hombre, en que Dios semper idem est: «Dios que es perfecto en todas las cosas, él mismo es igual y semejante a sí mismo, siendo todo luz, todo pensamiento, todo sustancia y fuente de todos los bienes» (AH IV,11,2), «todo espíritu, todo intelección, todo pensamiento, todo palabra, todo oídos, todo ojos, todo luz [...]» (AH, II,13,3)20. La vida, junto con ser un atributo de Dios, es también el don de Dios al hombre, y en ese sentido, es la salvación para el ser humano. Pero –y este es un trazo característico de la antropología ireneana que identifica homo = caro– lo vivificado es la carne, de modo que lo salvado es precisamente la carne, ya que vida-vivificación = salvación. Lo encontramos expresado en un pasaje del libro V de Adv. haer., libro dedicado precisamente al tema de la resurrección de la carne: «¿Y por lo tanto qué era lo que moría? Ciertamente la sustancia de la carne, que, por haber perdido el soplo de vida, se encontró sin aliento y muerta. Esta es la que el Señor vino a vivificar, para que, así como en Adán todos morimos como seres animados, así vivamos en Cristo como seres espirituales (1 Cor 15,22); no dejando el plasma creado por Dios, sino las concupiscencias de la carne, y acogiendo el Espíritu Santo» (AH V,12,3). La pregunta inicial apunta al objetivo de la salvación, al indicar qué es lo que necesita la salvación, entendida como vivificación, al estar precisamente muerto. Y es claro que lo muerto y vivificado (=salvado) es la sustancia de la carne ya que el neutro no deja dudas (quod moriebatur? = substantia carnis). No son simplemente los individuos, en forma genérica, los que necesitan vivificación, sino que específicamente la carne. Así está indicado el objetivo de la redención: vivificar la carne con una vida que no pueda morir, la del Espíritu Santo. Y así queda vivificado todo el ser humano. En Ireneo toda la economía de la salvación está orientada a la salus carnis. Satán nos quitó la vida (AH III,16,1) pero el Verbo y el Espíritu, uniéndose a la carne, nos han dado la vida, haciendo al hombre –de 20 Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 29s. Gloria enim Dei vivens homo... 167 carne– perfecto, esto es, espiritual y vivo (AH V,1,3)21. La portada antignóstica de este pensamiento es evidente22. Este concepto ireneano de vida es fundamentalmente de origen joánico. Tiene que ver con el carácter creador y revelador del Logos de Dios. Para Juan el Logos e Hijo de Dios es la vida misma y posee la vida en sí mismo «como poder creativo de Dios» (Jn 1,4; 5,26; 6,57; 1Jn 1,1s; 5,11.20)23. Y todos los hombres tienen la posibilidad de tener vida en él, en la medida en que se vuelvan hacia el Hijo, del cual depende toda la creación, ya que él es «la luz de los hombres» (Jn 1,4), ya antes de la creación como Logos de Dios (Jn 1,1), por quien se hicieron todas las cosas (Jn 1,3). Pero además su vida es igualmente «la luz de los hombres», en cuanto él es el revelador del Padre (Jn 12,50). Es la revelación de Dios que posibilita la vida de fe (Jn 11,25). Como creador y revelador él es entonces, en sí mismo, la vida (Jn 14,6) y vino al mundo a dar la vida al mundo (Jn 6,33; 10,10; 1Jn 4,9)24. La salvación como vivificación de la carne es entonces el tema de fondo de la antropología ireneana y el tema que sustenta la frase que estamos estudiando (gloria Dei vivens homo, vita hominis visio Dei). Vayamos ahora más pormenorizadamente estudiando el tema. 3. Contexto del pasaje: AH IV,20,7. En primer lugar el contexto literario. Nuestro texto fundamental se encuentra en AH IV,20,7. Dice así: «Y por eso el Verbo se hizo administrador de la gracia del Padre para utilidad de los hombres, por los cuales realizó tan grandes planes, a los hombres haciéndoles ver a Dios y a Dios presentándole el hombre. Custodiando así la invisibilidad del Padre, para que el hombre no vaya a despreciar a Dios y para que tuviese siempre adonde progresar. Y también mostrando a Dios, hecho visible, a través de múltiples disposiciones, para que el hombre no deje de existir al faltarle Dios completamente. En efecto, la gloria de Dios es el hombre dotado de vida, y la vida del hombre es la visión de Dios. Si, en efecto, la manifestación de 21 22 23 24 Cf. también AH V,14,4; 15,2; IV,2,4; 2,7; 10,2; Dem 39; 86. Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 30. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 567-571. R. BULTMANN, art. za,w, ktl., TWNT, II, 872. Cf. R. BULTMANN, art. za,w, ktl., TWNT, II, 871S. 168 Rodrigo Polanco Dios a través de la creación ya le da vida a todos los seres vivientes en la tierra, mucho más la manifestación del Padre a través del Verbo da vida a los que ven a Dios». Este texto, enmarcado dentro de un pasaje muy importante del Ad. haer. que entrega el fundamento teológico de las profecías del Antiguo Testamento (AH IV,20,1-8) –todo esto en su intención antignóstica–, muestra aquí cómo el Verbo ha sido el que, en todo momento de la historia, ha dado a conocer al Padre a través de diferentes disposiciones o economías25. Por lo tanto, también los profetas, cuando vieron y anunciaron la futura encarnación del Verbo de Dios, obraron movidos por el mismo Espíritu Santo y recibieron dicha revelación del mismo Verbo de Dios que ya actuaba en el Antiguo testamento26. 25 26 Este término oivkonomi,a-dispositio es una noción de central importancia en la teología de Ireneo, que además expresa una de sus ideas fundamentales frente a la gnosis. En forma general, el concepto lo utiliza tanto en singular para designar el Plan divino de salvación que abraza todo: la creación y la historia completa del hombre desde su plasmación hasta la glorificación final. Como también en plural para referirse a este único designio divino pero desarrollado en múltiples actuaciones de Dios que jalonan la historia del hombre, donde la encarnación y recapitulación de todas las cosas en Cristo constituye el momento culminante. De este modo, afirma que “existe un único y mismo Dios que desde el inicio hasta el fin de la historia, a través de diversas disposiciones, ha acompañado al género humano” (AH III,12,13) llevando a cabo un sólo y universal “designio de salvación para todos los hombres” (AH I,10,3). Ahora bien, como hemos mencionado, “el concepto economía de Dios tiene en Ireneo una función crítica en la batalla antignóstica. En efecto, unifica el largo tiempo de la historia, desde el comienzo hasta el final, las diversas fases de la historia, sobre todo el antiguo y el nuevo testamento, la creación y la salvación; unifica todo en un conjunto, une todo bajo el unificante aspecto del plan de Dios. Y lo que vale para la historia, vale igualmente para el cosmos: el cosmos es sobre todo creación, orden, plan de Dios. Donde los gnósticos separan lo distinto, allí el auténtico Cristo lo ha reunido en un orden, un plan (en la creación y en el plan de salvación, ambos para Ireneo se convierten en uno para el otro) y por lo cual lo individual se comprende como parte de un todo omniabarcante. La unidad de la historia de salvación corresponde al ser único de Dios” (M. WIDMANN, «Irenäus und seine theologischen Väter»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 54 [1957] 156-173, aquí pág. 159). Cf. También A. BENOÎT, Saint Irénée. Introduction à l’étude de sa théologie (Paris 1960) 219-227; A. D’ALÈS, «Le mot oikonomia dans la langue théologique de saint Irénée»: Revue des études grecques 32 (1919) 1-9; J. FANTINO, La théologie d’Irénée. Lecture des Écriture en réponse à l’exégèse gnostique. Une approche trinitaire (Paris 1994) 85-127.410-413; A. HOUSSIAU, La Christologie de Saint Irénée (Louvain-Gembloux 1955) 93-104.111-114. Sobre el tema puede verse R. POLANCO, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999) 10-44. Gloria enim Dei vivens homo... 169 En ese contexto, afirma que si ya la primera manifestación de Dios per conditionem –dada por la misma creación como obra de las manos de Dios (AH IV,20,127)–, da vida a cuantos viven en la tierra; tanto más la segunda manifestación per Verbum –la revelación del Padre por el Verbo–, dará la vida a los que ven a Dios. La creación otorga vida natural, es decir, otorga el ser y la perpetuación en la existencia. En este sentido, ser es lo mismo que tener vida, porque la vida es el ser de Dios28. La segunda manifestación, en cambio, que es por el Verbo encarnado, otorga vida divina o espiritual al que ve a Dios. Vida, visión de Dios y existencia se compenetran ya que apuntan a la comunión Dios-hombre. Sólo en Dios tiene el hombre existencia y vida (ne in totum deficiens a Deo homo cessaret esse). Así, la economía de salvación se desarrolla para utilidad del hombre, esto es, para su divinización en la carne (ad utilitatem hominum =vitam praestat his qui vident Deum). La gracia del Padre –la que otorga el Padre a través del Verbo, su Administrador– es la visión de Dios, que en sí es inasequible (Verbum dispensator paternae gratiae = ostendens Deum). Dios se hace asequible entonces mediante el Verbo, compaginando así la trascendencia de Dios y el hacerse visible para salvación (= utilidad, divinización) del hombre. En efecto «según su grandeza (magnitudo) no es posible conocer a Dios, porque el Padre no puede ser determinado. En cambio, según su amor (dilectio) –ya que este amor es el que nos conduce hacia Dios por medio de su Verbo– los que lo obedecen, siempre aprenden que Dios es así de grande» (AH IV,20,1). El hombre no puede acceder por sí solo a Dios, sino que Dios tiene que acercarse al hombre libremente. Y lo hace porque es amor. Queda así salvada, tanto la trascendecia de Dios, como su relación con el hombre, y por lo tanto, la posibilidad de existir y de permanecer en la vida por parte del hombre. De donde se concluye que el hombre sin Dios deja de ser el hombre ideado por Dios, es decir, el homo vivens. Y a continuación la celebérrima 27 28 “En efecto, no necesitaba Dios de cualesquiera de esas [potencias celestes] (virtus) para hacer lo que él mismo por sí mismo había determinado de antemano hacer. ¡Cómo si él no tuviera sus propias manos! Efectivamente, siempre le asiste a él el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales (per quos et in quibus) hizo libre y voluntariamente (sponte) todas las cosas. Es también a ellos que les habla cuando dice (Gén 1,26): ‘hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra’. El mismo Padre toma desde sí mismo la sustancia de las cosas creadas, el modelo de las cosas hechas y la forma de las cosas que adornan [el mundo]”. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 301. 170 Rodrigo Polanco frase (gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei) que explica el fondo del asunto: qué vida recibe el hombre, cómo la recibe y qué le produce a la carne, es decir, al hombre. Avancemos en la reflexión por partes 4. Gloria enim Dei = visio Dei. Lo primero que debemos preguntarnos es cómo interpretar «la gloria de Dios» (gloria Dei). ¿Es la gloria que debe recibir Dios del hombre?, o ¿la gloria que otorga Dios al hombre? La primera, en el contexto, es ajena al pensamiento de Ireneo29. Es por lo demás el pensamiento de los gnósticos con respecto al Demiurgo («Irritado con los hombres, porque no lo adoraban ni le daban los honores como a Padre y Dios, Jaldabaoth [=Demiurgo] les envió el diluvio») (AH I,30,10)30. El Demiurgo crea para que alguien le dé gloria. En cambio Dios (cristiano) sólo busca glorificar divinamente al hombre, que sea iluminado con su propia vida. Dios sólo busca el beneficio del hombre (Et Deus quidem bene facit, bene autem fit homini) (AH IV,11,2)31. El hombre es glorificado por Dios con la comunión de su vida, que se la procura la visión de Dios, llevada a cabo por el Verbo a través de múltiples economías. Lo expone con meridiana claridad en AH IV,14,1: «Así pues, cuando al principio Dios plasmó a Adán, no lo hizo por necesidad, sino para tener a alguien que fuese objeto de sus beneficios. En cambio no sólo antes de Adán, sino antes de toda creación, el Verbo glorificaba a su Padre, permanecía en él, y el Padre lo glorificaba a él […] (Jn 17,5). Ni nos mandó seguirlo porque necesitase de nuestro servicio, sino para procurarnos a nosotros mismos la salvación. Porque seguir al Salvador es lo mismo que participar de la salvación, así como seguir la luz es recibirla. Pues los que están en la luz no la iluminan, sino que ella los ilumina y los hace resplandecer; no le dan nada a ella, sino que reciben de la luz el beneficio de estar iluminados. De modo semejante, quien sirve al Señor nada le añade, ni a Dios le hace falta el servicio humano. Sino que él concede la vida, la incorrupción y la gloria eterna a quienes le siguen y le sirven, de modo que convierte el servicio que ellos le prestan en servicio para ellos mismos; así como 29 30 31 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 299s, nota 64. Cf. AH I,30,5-11; II,9,2. Cf. A. ORBE, «El pecado de los Arcontes»: Estudios eclesiásticos 43 (1968) 345-379. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 144, nota 13. Gloria enim Dei vivens homo... 171 a quienes le siguen les da sus beneficios más que recibirlos de ellos: en efecto, él es rico, perfecto y no pasa necesidades. Por ello también el Señor pide a los seres humanos que le sirvan; pues, como él es bueno y lleno de misericordia, quiere derramar sus beneficios sobre quienes perseveran en su servicio. Dios por su parte nada necesita; en cambio al hombre le hace falta la comunión con Dios. Y esta es la gloria del ser humano: perseverar y mantenerse en el servicio de Dios [...] (Jn 15,16). Con estas palabras les daba a entender que no eran ellos quienes le daban gloria a él al seguirlo, sino que por seguir al Hijo de Dios, eran glorificados por él [...] pues él nos ha creado y preparado para que participemos de su gloria». Si para el pensamiento gnóstico, el Demiurgo, por no ser autosuficiente, necesitó crear seres humanos que le rindieran culto y lo glorificaran, Ireneo expone exactamente lo contrario. Dios no necesita glorificación de los hombres ya que ha existido desde siempre el Verbo junto al Padre en mutua glorificación (ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo, et ipse a Patre clarificabatur)32. Dios no necesita ser glorificado, sino que crea al hombre para beneficiarlo (ut haberet in quem collocaret sua beneficia), por amor libérrimo (quoniam est bonus et misericors). Y sua beneficia son la salus que significa vita et incorruptela et gloria aeterna. Todo el que sigue al Verbo recibe sus beneficios y se hace partícipe de su salvación. El ejemplo de la luz es muy feliz: «Los que están en la luz no la iluminan, sino que ella los ilumina y los hace resplandecer; no le dan nada a ella, sino que reciben de la luz el beneficio de estar iluminados». El tema de la luz aparece con cierta frecuencia en Ireneo. En AH IV,20,2: Cuando la encarnación «la luz paterna (paterna lux) sale al encuentro de la carne de nuestro Señor y desde la carne ahora reluciente (rutila) de él viene hacia nosotros. Así entonces el hombre llega a la incorruptibilidad (incorruptelam), al estar inmerso (circumdatus) en la luz del Padre». Igualmente en AH IV,39,3-4: «[...] Los que huyen de la luz eterna de Dios que contiene en sí todos los bienes, ellos mismos son la causa de que habiten en las eternas tinieblas, privados de todos los bienes[...]». La luz paterna es para Ireneo un equivalente a la Gloria del Padre –que da el Padre–, en el sentido joánico del concepto de gloria, es decir, se 32 «Que el Verbo, esto es el Hijo, ha estado siempre junto al Padre, lo hemos demostrado ya muchas veces. Pero que también la Sabiduría, que es el Espíritu, estaba junto a él antes de toda creación, lo dice Salomón…» (AH IV,20,3). Cf. AH II,25,3; II,30,9. El Verbo existe en el seno del Padre (AH III,11,6). Cf. PH. BACQ, De l’ancienne à la nouvelle Alliance selon S. Irénée (Paris 1978) 168, nota 4 y pág 327. 172 Rodrigo Polanco refiere a la naturaleza divina, a lo que es propio de Dios33. A través de la carne gloriosa de Cristo el hombre puede ahora acceder al Padre, porque esa caro rutilans es la que comunica la incorruptibilidad que viene del ver a Dios (AH IV,38,3). Hay que decir que la carne gloriosa de Cristo es la carne del resucitado, y que la visión de Dios que dona la incorruptibilidad será total sólo en la gloria34. Esta es la gloria (=vida, luz, incorruptibilidad, divinización) que da el Padre, a través del Hijo, en un proceso histórico en donde interactúan tanto el Padre, como el Hijo y –diferenciadamente– el mismo hombre. Efectivamente, continuando con el texto de IV,14,1 podemos ver que se intercambian mutuamente el seguimiento del Verbo y del Padre como una única economía (haec enim gloria hominis, perseverare ac permanere in Dei servitute… in eo quod sequerentur Filium Dei glorificabantur ab eo). También se intercambian, con un similar significado, la salvación con la vida, la incorruptela y la participación en la gloria del Padre: Gloria del Padre equivale a recibir la vida y la salvación como don del Padre. Participar de la gloria es participar de la vida e incorrupción de Dios, es participar de lo mismo que es Dios. Y esto es la comunión con Dios que le hace falta al hombre para vivir de acuerdo al plan de Dios. La gloria que Dios otorga como participación en su luz (=gloria, naturaleza) es la que salva al hombre en un camino continuo de servicio a Dios. Casi podemos hablar de tres sinónimos: 1. Servicio de Dios, 2. Salvación del hombre, 3. Recibir la vida, la incorruptela, la gloria del Padre y la comunión con Dios por obra del Hijo35. 33 34 35 Cf. AH III,16,8. Cf. Jn 1,14; 17,5.24; 7,39. El sustantivo kabod se usa metafóricamente para indicar la importancia que una persona tiene; en un sentido secundario indica el honor o aprecio de acuerdo al valor, humano o divino. En la Biblia hebrea se emplea repetidas veces en referencia a Dios que se aparece con suma imponencia: el Invisible se hace presente por medio de su kabod. En los LXX (do,xa) mantiene el sentido de renombre y aparece con especial valor el concepto de gloria de Dios que se manifiesta y exige reconocimiento. El NT sigue en esta línea de expresar la ‘naturaleza’ divina pero lo refiere también a Cristo, especialmente el resucitado, además que a Dios. Juan, lo aplicará más directamente al Jesús terreno. Se puede consultar: G. KITTEL, art. “doke,w, ktl.”, TWNT, II, 252; G. B. CAIRD, «The Glory of God in the Fourth Gospel: An Exercise in Biblical Semantics»: New Testament Studies 15 (1968-9) 265-277. Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 198s; 321-324. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 185-189. Gloria enim Dei vivens homo... 173 El seguimiento histórico de Dios (=del Hijo), si es servicio en el tiempo, implica entonces un progreso del hombre, ya que supone tiempohistoria. Así la glorificación (=salvación, vida, incorruptela) del hombre comienza en esta vida y llega a su plenitud en la eternidad. No está reservada sólo al tiempo escatológico, sino que ya ha comenzado –por de pronto– en la carne del Verbo. Y si todo esto ocurre en la historia estará entonces sometida al devenir histórico. Tenemos entonces nuestras dos primeras conclusiones: La gloria de Dios es el don de la vida que Dios da al hombre, a través del Verbo, en un proceso que es histórico y que ha implicado todas las economías de Dios realizadas por el Verbo. Pero, al relacionarse con la participación en la luz de Dios, esto es, al ser un proceso que implica comunión con Dios, implicará a su vez una visión de Dios, también en esta vida. Esto último es un tema muy caro a Ireneo. En AH IV,20,5 afirma: «Por consiguiente, los profetas anunciaron por adelantado que Dios sería visto por los hombres, como dice también el Señor (Mt 5,8)[...] Aunque por cierto según su grandeza e inefable gloria [...] el Padre es inasible, sin embargo, según el amor y benevolencia con el género humano y porque todo lo puede, también esto concede a aquellos que lo aman, esto es, el ver a Dios, que era lo que también profetizaban los profetas. Porque “lo que es imposible para los hombres, esto es posible para Dios” (Lc 18,27). El hombre no verá a Dios por sí mismo; pero él, si lo quiere, se dejará ver de los hombres, de aquellos que él quiera, cuando quiera y como quiera, porque Dios es omnipotente. Fue visto en aquella época por medio del Espíritu en forma profética; fue visto también por medio del Hijo en forma adoptiva; y será visto también en el reino de los cielos en forma adecuada al Padre. En efecto, el Espíritu predispone al hombre para el Hijo de Dios, el Hijo lo conduce hacia el Padre, y el Padre le dona la incorruptibilidad para la vida eterna; aquella que le llega a cada uno a consecuencia del ver a Dios. De la misma manera como los que ven la luz están dentro de la luz y participan de su claridad, así también los que ven a Dios están dentro de Dios, al participar de su claridad. En efecto, la claridad de Dios da la vida, por lo tanto, participan de la vida los que ven a Dios. Por esa razón el inasible, incomprensible e invisible se dona a sí mismo a los hombres en forma visible, comprensible y alcanzable. Es para dar la vida a los que lo perciben y lo ven. Así como su grandeza es insondable, así también es inefable su bondad, por la cual da la vida a quienes lo ven. Porque vivir sin tener la vida es imposible, la vida viene por participar de Dios, y participar de Dios es verlo y gozar de su bondad». 174 Rodrigo Polanco El texto comienza con una afirmación fundamental: el hombre verá a Dios, a través de sucesivas etapas históricas, según la palabra del Señor: «Bienaventurados los de limpio corazón, porque verán a Dios» (Mt 5,8). Y se refiere al hombre en su plasma, es decir, según la carne. Y ese es el resumen de la economía única: el hombre, en su carne, verá al invisible Dios. La visión de Dios no puede ser sino fruto de la bondad de Dios, ya que siendo invisible e imposible de ver según su grandeza e inefable gloria (secundum magnitudinem ejus et inenarrabilem gloriam) (Ex 33,20), se dejará ver sólo gracias a su omnipotencia y benignidad inefable (secundum dilectionem et humanitatem et quod omnia possit; benignitas ejus inenarrabilis). Lo dirá nuevamente en AH IV,38,1: «El Señor podía venir hacia nosotros en su inenarrable gloria, pero éramos nosotros los que no podíamos soportar la grandeza de su gloria» (magnitudinem gloria ipsius). La revelación de su gloria es un don gratuito de la bondad inefable de Dios y de su omnipotencia. Justamente por ser omnipotente no lo podemos ver, pero a la vez, por su misma omnipotencia, él se puede dejar ver de quien quiere, cuando quiere y como quiera (potens est in omnibus Deus)36. Es claro entonces que la visión de Dios no es algo natural al hombre, sino un don de la benevolencia de Dios que se la concede, sin distinción, a todos los que lo aman (etiam hoc concedit his qui se diligunt, id est videre Deum). Es imposible que el hombre sin el don de Dios pueda ver a Dios. Y Dios se revela «de aquellos que el quiera, cuando quiere y como quiera». Toda la economía es gratuita. El texto continúa explicando que el hombre llega a ver a Dios de tres maneras: Prophetice, adoptive, paternaliter. Es una gradual deificación del ser humano. El proceso de visión de Dios es gradual, donde la forma profética es la visión por medio del Espíritu que predispone y prepara al hombre para encontrarse con el Hijo. El encuentro con el Hijo hace al hombre hijo adoptivo, gracias al Espíritu adoptivo que la encarnación y resurrección gloriosa del Hijo han donado al hombre y hecho rutilante a toda carne en Cristo (AH IV,20,2). Esta condición adoptiva dispone, a su vez, a la carne humana para recibir el Espíritu directamente del Padre, para poder ver al Padre y así recibir la incorrupción para la vida eterna. El Espíritu paterno configura a la carne con la misma vida divina, es decir, con la incorruptibilidad, inmortalidad y gloria de Dios, en un camino largamente progresivo, en donde la visión propiamente será sólo en la escatología, pero de alguna manera ya ha comenzado desde antiguo. 36 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 286-291. Gloria enim Dei vivens homo... 175 Lo ha dicho otras veces: «Los portadores del Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, esto es, al Hijo, que es quien los acoge y los presenta al Padre, y el Padre les regala la incorruptibilidad. Sin el Espíritu Santo es pues imposible ver el Verbo de Dios y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, porque el Hijo es el conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo se obtiene por medio del Espíritu Santo» (Dem 7)37. En el fondo, el Obispo nos está presentando –de diversas maneras– un aspecto capital de su antropología: «el hombre progresa paulatinamente y llega a lo perfecto» (homine vero paulatim proficiente et perveniente ad perfectum) (AH IV,38,3). Es la idea del perfeccionamiento paulatino del plasma, obra de las economías trinitarias de Dios. Sobre este tema volveremos un poco más adelante. Profundiza todavía el tema de la visión de Dios utilizando nuevamente el ejemplo de la luz y el concepto de participación (videntes lumen intra lumen sunt et claritatem ejus percipiunt). Al igual que con respecto a la luz solar, «los que ven a Dios están dentro de Dios, al participar de su claridad». Y si «la claridad de Dios da la vida», entonces «los que ven a Dios, participan de la vida (=de Dios)», vida que es eterna y que «llega a cada uno precisamente a consecuencia del ver a Dios» (quae [aeterna vita] unicuique evenit ex eo quod videat Deum). La visión de Dios da al hombre, a modo de cualidad, lo que el Padre posee como sustancia: la Vida divina, incorruptible y eterna38. Ver a Dios es estar dentro de Dios y participar de su esplendor luminoso que es su inefable gloria, su naturaleza divina39. Para Ireneo, en realidad, Dios es todo entero luz: «Dios siendo todo pensamiento, todo palabra, todo espíritu actuante y todo luz (totus lux), siempre existe idéntico e igual a sí mismo» (AH II,28,4); y por eso «los que buscan la 37 38 39 Cf. R. POLANCO, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999) 27-29. En el cuarto Evangelio (1,4; 8,12) “el concepto de luz está íntimamente unido a aquel de vida” (J. LEBRETON, Histoire du Dogme de la Trinité, I [Paris 41919], 470). En esto Juan sigue la tradición bíblica anterior (cf. Ibíd., 471s; H. CONZELMANN, art. “fw/j, ktl.”, TWNT, IX, 311s; 340-347; R. BULTMANN, art. “za,w, ktl.”, TWNT, II, 871s). Ireneo sigue aquí a Juan en esta íntima unión luz-vida, dando una correcta interpretación a la exégesis gnóstica de Jn 1,3-4 mencionada en AH I,8,5 (véase AH II,17,4-5; V,27,2; A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo (Estudios Valentinianos I/2 [Romae 1958] 649-652). Por otra parte, como hemos dicho, también para la gnosis “luz y vida son no semejantes, sino idénticos. Como la luz, también la vida, ambos son no mundanos” (H. CONZELMANN, art. “fw/j, ktl.” TWNT, IX, 325; cf. pág. 324334). Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 31. 176 Rodrigo Polanco luz de la incorruptibilidad y a ella corren, el Padre con toda bondad (benigne) les da esta luz que desean» (AH IV,39,4)40. Esto significa que la dilectio de Dios consiste precisamente en hacer participar al hombre de su propia do,xa, en otras palabras, de su naturaleza espiritual41. Y esto hace ahora que el hombre, lejos de morir –según se leía en Éx 33,20: según su inefable gloria «nadie puede ver a Dios y seguir viviendo»; y comprendían literalmente los adversarios gnósticos de acuerdo a sus premisas acerca del Padre desconocido–, pueda realmente vivir por la inmensa generosidad del Padre que le concede el participar de su propia condición de incorruptibilidad (AH I,10,1)42. Ese es el motivo de la encarnación del Verbo: hacerse visible y ser así ocasión de salvación para el hombre43. El hombre, totalmente trasformado en su carne por la fuerza del Espíritu de Cristo, verá al mismo Padre, al estar impregnado de la luz, gloria o Espíritu del Padre, que lo penetrará totalmente y lo vivificará para siempre con la vida misma eterna de Dios: «habiendo el hombre abrazado al Espíritu de Dios, entre en la gloria del Padre» (AH IV,20,4). Dios, sin perder su naturaleza trascendente, se manifiesta al hombre, el cual, también sin perder su carne, recibe las cualidades de Dios, la vida eterna: «los hombres verán a Dios para poder vivir, al ser hechos inmortales y al alcanzar a Dios por medio de esa misma visión» (homines videbunt Deum ut vivant, per visionem inmortales facti et pertingentes usque in Deum) (AH IV,20,6). En síntesis, siendo Dios de naturaleza espiritual e inefable, todo vida y Espíritu, es evidentemente inalcanzable para el hombre. Pero debido a su omnipotencia –que es amor–, se dona al hombre para que éste viva. Y la donación es participación de su misma naturaleza espiritual que hace vivir al hombre con la vida del mismo Dios. Y esta participación es descrita por 40 41 42 43 Cf. A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo (Estudios Valentinianos I/2; Romae 1958) 651. Hemos visto que la misma concepción de Dios como luz se da entre los gnósticos, que además también identifican lo espiritual con la luz. Cf. AH III,20,2; IV,13,3; IV,14,1; IV,16,4; IV,38,1-3; IV,39,2; V,35,1-2. Cf. R. POLANCO, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999) 30. Entre otras formas, Ireneo se refiere a la encarnación como la venida manifiesta (AH III,6,1; III,6,2; V,25,5) o visible (AH III,11,5; IV,7,2) del Hijo, y también como revelación (AH IV,7,3; V,1,1) o conocimiento (AH III,11,6; IV,2,5; IV,5,1) del Padre a través del Hijo. Esto nos hace ver que nuestro autor entiende la encarnación también como una manifestación y visibilización de Dios en el Hijo encarnado. Cf. R. POLANCO, «La encarnación en la teología de san Ireneo de Lyon», en Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zañartu Undurraga, S.J., Anales de la Facultad de Teología LXI (Santiago 2000) 43-89, aquí pág. 62-75. Gloria enim Dei vivens homo... 177 Ireneo como un dejarse ver de Dios, obra de su misericordia, esto es, de la encarnación del Verbo, que hace asequible al Padre inasequible, porque es el único que está en el seno del Padre desde antes de la creación. Por eso la vida del hombre es la visión de Dios, esto es, la participación de su Espíritu, que es la misma gloria del Padre. Por eso también la vida del hombre es la gloria de Dios, la gloria-Espíritu que da Dios, que finalmente es Dios mismo que se da a sí mismo al hombre. Hemos dicho que este hombre viviente es el hombre de carne. Es preciso ahora profundizar en la relación Espíritu-carne, síntesis de la antropología ireneana. 5. Vivens homo; vita hominis. Nos hemos de preguntar: ¿quién es el hombre dotado de vida? Y luego, ¿cómo la vida divina transforma la carne? El hombre viviente es en realidad la carne dotada de la vida del Espíritu, el hombre de carne en comunión de vida con Dios. Leemos en AH V,1,3: «[…] Pues así como por el primer nacimiento heredamos la muerte, así por este nacimiento [la encarnación del Verbo] heredáramos la vida […] así como desde el principio de nuestra plasmación en Adán aquel soplo de vida que procede de Dios, al unirse con el plasma, animó al hombre, mostrándolo animal racional, así también en los últimos tiempos, el Verbo del Padre y Espíritu de Dios, unido a la antigua sustancia de la plasmación de Adán, lo transforma en hombre viviente y perfecto, capaz de comprender al Padre perfecto. De este modo, así como todos hemos muerto en el hombre de condición animal, así también todos somos vivificados en el de condición espiritual… Por eso, en los últimos tiempos, no por deseo de la carne ni por deseo de varón (Jn 1,13), sino por el beneplácito del Padre, sus manos llevaron a plenitud al hombre viviente, para que Adán se haga conforme a la imagen y semejanza de Dios44». El texto, de acuerdo a la tipología de los dos Adán –según San Pablo (Rom 5,12-21)45–, comienza con la comparación entre los dos nacimientos del hombre, en donde el segundo sobresale con mucho por sobre el primero. En efecto, este nacimiento –el segundo– (per generationem hanc), es 44 45 Sobre esta traducción, ver los comentarios de A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 88-115. Tras esto hay también una crítica a los ebionitas –judaizantes–, que por lo mismo rechazaban al Apóstol Pablo. Cf. AH I,26,2; III,15,1. Cf. . ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 97. 178 Rodrigo Polanco la encarnación del Verbo que nos hereda la vida, a diferencia del primero que nos heredó la muerte. Y a continuación explica cómo. En la creación de Adán, el primer nacimiento (per priorem generationem), el hombre fue hecho animal racional, gracias al soplo de vida (aspiratio vitae) que procedía de Dios. Aunque creado por Dios, era todavía imperfecto en el orden divino. Es hombre animado y racional, pero aún no perfecto y capaz de comprender al Padre perfecto. Además heredero de la muerte por el pecado de Adán. Con la encarnación del Verbo (in fine), en cambio, llegó la comunión del Espíritu de Dios con el plasma, haciendo al hombre espiritual, perfecto en lo divino y capaz de ver a Dios (viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum Patrem). Ireneo distingue muy bien entonces entre aspiratio vitae y Spiritus Dei: «Una cosa es el soplo de vida (afflatus vitae), que hace al hombre también animal racional (animalem), y otra cosa es el Espíritu vivificante (Spiritus vivificans), que lo hace además espiritual (spiritalem) […] El soplo, en verdad, fue dado en común a todos los pueblos que están sobre la tierra, el Espíritu, en cambio, propiamente a aquellos que dejan las concupiscencias terrenas […] El soplo es temporal, el Espíritu es eterno. El soplo madura pronto, permanece por algún tiempo, y luego desaparece, dejando sin respiración aquello en que estaba antes. El Espíritu, por el contrario, rodea por dentro y por fuera al hombre, ciertamente persevera siempre (quippe semper perseverans), y jamás lo abandona» (AH V,12,2)46. Descrita la diferencia entre el primer Adán y el homo vivens –entre el soplo de vida y el Espíritu vivificante–, explica ahora cómo la encarnación lleva ese Espíritu vivificante desde el Verbo a todo hombre. El argumento gira en torno a la comunión carne-Espíritu. Es importante notar que para Ireneo la encarnación es salvífica, entre otros motivos, precisamente por realizar la comunión del hombre con Dios, entendida también como intercambio Dios-hombre47. Algunos ejemplos: «Nuestro Señor se adhirió y unió, como ya hemos dicho, el hombre a Dios […] Y si el hombre no hubiese sido unido a Dios, no hubiese podido llegar a ser partícipe de la incorruptibilidad […] En efecto, ¿cómo podríamos haber sido hechos partícipes de su adopción de hijos, si no hubiésemos recibido por el Hijo, de parte de Dios, esa comunión que es consigo mismo, y si no 46 47 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 106s. Cf. R. POLANCO, «La encarnación en la teología de san Ireneo de Lyon», en Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zañartu Undurraga, S.J., Anales de la Facultad de Teología LXI (Santiago 2000) 43-89, aquí pág. 57-59. Gloria enim Dei vivens homo... 179 es porque su Verbo se nos ha comunicado hecho carne?» (AH III,18,7); «No hubiéramos podido recibir la incorrupción y la inmortalidad de otra manera, si no hubiésemos sido unidos a la incorrupción y a la inmortalidad. Pero, ¿de qué modo hubiésemos podido ser unidos a la incorrupción y a la inmortalidad, si primero la incorrupción y la inmortalidad no se hubiese hecho lo mismo que somos nosotros?» (AH III,19,1); «El Verbo [...] se hizo lo que somos nosotros, para que nosotros consiguiéramos ser lo que es él mismo» (AH V, Praef.); «El Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre, para esto, para que también el hombre se haga hijo de Dios» (AH III,10,2)48. Supuesto lo anterior, expone aquí su fundamento: En la encarnación el Verbo del Padre y el Espíritu de Dios se unen a la carne (in fine Verbum Patris et Spiritus Dei adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae). Se refiere aquí al Hijo y al Espíritu unidos al plasma (= la carne humana plasmada por las manos del Padre en Adán), cada uno a su modo. El Verbo –personalmente– como encarnado, y el Espíritu al colmar la humanidad de Jesús en el Jordán y luego en la resurrección, dejando a la carne de Jesús en plena posesión del Espíritu Santo, como ‘Hombre espiritual’49. Se trata de que el plasma de Jesús –su carne– se convierte ahora en ‘hombre espiritual’, viviente y perfecto, para dar ese Espíritu a todos los hombres. Lo había dicho antes: «Por eso también descendió [el Espíritu Santo] hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre, para acostumbrarse en él a habitar en el género humano y descansar en los hombres y a habitar en la plasmación de Dios, obrando la voluntad del Padre en ellos y renovándolos 48 49 Otros textos: “Que el Verbo, engendrado por él (Padre) y primogénito de la creación, descienda hacia la criatura, esto es, hacia el plasma, que es aprehendido también por el Verbo; y, a su vez, la criatura aprehenda al Verbo y ascienda hacia él, sobrepasando a los ángeles y llegando a ser según la imagen y la semejanza de Dios” (AH V,36,3). “El Verbo de Dios... se hizo Hijo del hombre, para que el hombre se habituara a recibir a Dios y para que se habituara Dios a vivir en el hombre, según el beneplácito del Padre” (AH III,20,2). “El Hijo de Dios llegó a ser Hijo del hombre, para que a través de él, recibamos la adopción, al llevar, apoderarse y encerrar el hombre al Hijo de Dios” (AH III,16,3). “(El Verbo se hizo hombre) para que fuera unido el fin con el principio, esto es, el hombre con Dios... por la cual (venida según la carne) fue establecida la mezcla y comunión de Dios y de los hombres, según el beneplácito del Padre” (AH IV,20,4). “Al otorgarnos en su venida, firme y verdaderamente, la incorrupción a través de la comunión con él (Señor)” (AH V,1,1). Cf. también AH III,10,2; III,18,7; III,19,1; III,20,2; IV,13,1; V,1,1; V,17,1; V,36,3(fin). Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 107. 180 Rodrigo Polanco desde la vejez a la novedad de Cristo» (AH III,17,1). Cristo anticipa en su carne la vida divina que comunicará a los hombres, para hacerlos a todos «hombres vivientes y perfectos, capaces de comprender al Padre». Lo que en Cristo es pleno, en los hombres se desarrollará paulatinamente, en la medida que el hombre acoja la vida recibida del Padre a través del seguimiento del Verbo. Ser hechos vivientes y perfectos (viventem et perfectum) es muy probablemente una endíadis. Significa la vida de Dios otorgada a la carne para hacerla capaz de actuar como Dios, y en particular, para poder ver a Dios. Una vida perfecta significa simplemente una vida divina. La vida, que es sustancial en Dios, se otorga a modo de cualidad en el hombre, en la carne. El perfectus indica la comunicación del Espíritu en plenitud, haciendo a la carne espiritual y capaz de ver a Dios (capientem perfectum Patrem)50. Para ver al Padre perfecto se requiere necesariamente de la perfección divina, que se da a través de múltiples economías terrenas: «y finalmente alguna vez madure el hombre, madurando a partir de tantas experiencias para ser capaz de ver y comprender a Dios» (AH IV,37,7)51. Aquí surge una pregunta importante: ¿cómo es posible que la carne sea divinizada sin dejar de ser carne? O dicho en otras palabras ¿cómo es posible la unión de Dios con el hombre sin acabar con lo que es propio del hombre? La respuesta de Ireneo es clara y con hondura filosófica. Afirma en AH V,9,2-3: «[Quienes creen] tienen el Espíritu del Padre que purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios […] de manera que la debilidad de la carne será absorbida por la fortaleza del Espíritu; y éste [=hombre] que era carnal, ya no seguirá siéndolo, sino espiritual, por la comunicación del Espíritu […] Y el hombre viviente (homo vivens) está hecho de ambas cosas: viviente por participar del Espíritu, y hombre por la sustancia de la carne. Por lo tanto, la carne sin el Espíritu de Dios está muerta, y no teniendo vida, no puede poseer el Reino de Dios […] En cambio, donde está el Espíritu del Padre, ahí se encuentra el hombre viviente (homo vivens)… y la carne poseída por el Espíritu, olvidada de sí misma, asume la cualidad del Espíritu (qualitatem Spiritus), hecha conforme al Verbo de Dios». 50 51 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 108s.; 420. “El Verbo de Dios que habitó entre los hombres y se hizo Hijo del hombre, para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y acostumbrar a Dios a habitar entre los hombres, según el deseo del Padre” (AH III,20,2). Gloria enim Dei vivens homo... 181 Poseer el Espíritu de Dios (=del Padre) no destruye al hombre sino que lo fortalece. El hombre recibe el Espíritu del Padre (habent Spiritum Patris) o Espíritu Santo y con eso puede participar de la sustancia del Padre, teniendo como propio el componente divino. «Ireneo llama espirituales a los hombres por su participación cualitativa secundum carnem en el Espíritu. Lo que en Dios sustancia, en el hombre es cualidad (qualitas spiritus)»52. El Espíritu es eficaz en purificar de todo pecado y en elevar al hombre hacia Dios (emundat hominem et sublevat in vitam Dei). La debilidad de la carne se refiere a su mortalidad y la fortaleza de la carne a la vida divina. Es decir, el Espíritu hace a la carne inmortal e incorruptible, sin acabar con la carne misma. El hombre pasa a ser así testimonio viviente del poder de Dios que transforma (=salva) sin destruir, al contrario de los gnósticos en que Dios para salvar debe destruir la carne53. Por eso se llama espiritual, no por perder la carne, sino por estar ésta dotada de las cualidades del Espíritu (qualitatem Spiritum assumens). La comunicación del Espíritu supone la posesión del Espíritu y la sumisión a sus mociones (conformis facta Verbo Dei)54. El ejemplo del olivo injertado ilumina esta idea: «Así como el olivo silvestre cuando es injertado no pierde ciertamente la sustancia de madera, sino que cambia la cualidad del fruto y recibe otra denominación, y ya no se le llama olivo silvestre sino olivo fecundo; así también el hombre, por la fe injertado y al recibir el Espíritu de Dios (assumens Spiritum Dei), por cierto no pierde la sustancia de la carne, sino que cambia la cualidad del fruto de sus obras (substantiam carnis non amittit, qualitatem […] immutat) y recibe otra denominación, para significar aquella transformación en algo mejor: ya no es carne y sangre sino que es y se llama un hombre espiritual (homo spiritalis)» (AH V,10,2). 52 53 54 A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 420. “Para los gnósticos, el juego entre cualidades solas, en el interior de una sustancia débil, es inaceptable. La sustancia impone sus leyes; y no puede sacrificar sus cualidades congénitas a otras extrañas. Equivaldría a hacer más fuerte la cualidad que la sustancia, lo cualitativo ajeno que la propia sustancia… Para los eclesiásticos, la victoria de lo cualitativo sobre la sustancia se explica muy bien. Lo cualitativo de la sustancia divina, comunicado a la sustancia creada, sigue siendo divino. Y no por infundirse en ajena sustancia deja de tener el vigor que posee en la de origen. El triunfo de la cualidad divina –fuerte– sobre la humana –débil– esconde la victoria de Dios sobre la creatura” (A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I [Madrid 1985] 424s). Cf. Ibíd., 483; AH II,19,2. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, I (Madrid 1985) 417-437. 182 Rodrigo Polanco La respuesta de Ireneo a la pregunta por la unión Dios-carne se fundamenta en la distinción substantia-qualitas: Una sustancia puede recibir las cualidades de otra mejor, sin dejar de ser la sustancia que siempre ha sido. La carne recibe entonces las cualidades del Espíritu, sin dejar de ser carne. Así la carne y el Espíritu llegan a ser en el hombre la sustancia y su cualidad, y no una sustancia cambiada en otra sustancia. Efectivamente, “el hombre viviente está hecho de ambas cosas: viviente por participar del Espíritu, y hombre por la sustancia de la carne” (vivens homo: vivens quidem propter participationem Spiritus, homo autem propter substantiam carnis). El homo vivens es entonces la unión caro-Spiritus, o lo que es lo mismo, la caro spiritalis propter participationem Spiritus. Caro = homo; Spiritus = vivens = spiritalis. La vida del hombre natural pierde relevancia a asumir la vida del Espíritu. Pero no pierde su vida en este mundo al hacerse espiritual y viviente, ya que sirve y sigue a Dios y su Evangelio en este mundo. Con todo esto el Obispo se opone al error gnóstico, en donde la sustancia del hombre es precisamente el Espíritu, devaluando así la carne y haciendo del hombre un ser divino por naturaleza y no por gracia. Para el Lugdunense el hombre llega a ser divino, pero por obra de la gracia misericordiosa de Dios que dota de las cualidades divinas a la carne creada. 6. Una vida en progreso Ireneo aporta todavía un nuevo elemento, que es característico de su antropología: la espiritualización de la carne, por ser la divinización de la creatura, requiere de tiempo. Este carácter progresivo de la antropología de Ireneo –especialmente desarrollado en AH IV,38– surge a propósito de la objeción (gnóstica) que le planteaba al santo ¿por qué no podía Dios hacer al hombre perfecto desde el comienzo? (AH IV,38,1,1-2)55. La respuesta del santo es diáfana. Leemos en AH IV,38,3: «[…] (Las cosas creadas) a causa de su (=de Dios) inmensa benignidad, al recibir crecimiento y duración a través del tiempo, recibirán la gloria del Increado, ya que Dios, sin envidia, les dará todo lo que es bueno. En cuanto han sido hechas, no son increadas; pero en cuanto 55 Cf. A. ORBE, «Homo nuper factus (En torno a s. Ireneo, Adv. Haer. IV,38,1)»: Gregorianum 46 (1965) 481-544; ID., Espiritualidad de San Ireneo (Roma 1989) 25-44; ID., «Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo»: Gregorianum 69 (1988) 629-661; R. BERTHOUZOZ, Liberté et Grâce suivant la théologie d’Irénée de Lyon (Fribourg-Paris 1980) 185-243 (interesante también el estudio que hace de la antropología gnóstica, en este mismo tema, en las pág. 87-140); R. F. BROWN, «On the necessary Imperfection of Creation: Irenaeus’ Adversus Haereses IV,38»: Scottish Journal of Theology 28 (1975) 17-25. Gloria enim Dei vivens homo... 183 durarán largos siglos, recibirán el poder del Increado, al darles Dios gratuitamente la eterna perseverancia […] La sumisión a Dios es la incorrupción, y la perseverancia en la incorrupción es la gloria del Increado. Por lo tanto mediante esta ordenación, este ritmo, esta conducción, el hombre hecho y plasmado, es constituido según la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre resuelve y manda, el Hijo ejecuta y da forma, el Espíritu nutre y da crecimiento; y el hombre paulatinamente progresa y se acerca a lo perfecto, esto es, se aproxima al Increado. En efecto, perfecto es el Increado y éste es Dios. Pues era preciso que primero el hombre fuese creado, que una vez creado creciera, una vez crecido se robusteciera, robustecido se multiplicase, multiplicado se consolidase, consolidado se elevase a la gloria, y en la gloria contemplase a su Señor. Porque es a Dios a quien ha de ver, y la visión de Dios produce la incorrupción; y “la incorrupción nos acerca a Dios” (Sab 6,19-20)». La afirmación fundamental es que lo creado, precisamente por ser creado, no podía ser perfecto desde un comienzo. Es claro que –implícitamente– toda la argumentación «discurre sobre la base de una antropología corpórea. A saber, ¿por qué Dios no hizo desde el principio divinamente perfecto al hombre corpóreo? No es sólo el contraste creatura/Creador. Está en juego, para el Obispo de Lión, la antítesis creatura corpórea/Creador Espíritu. El Demiurgo no pudo hacer, desde el principio, al hombre corpóreo ‘dios’. Hubo de disciplinarlo largamente para que, según la carne, llegara un día a la Visión de Dios, origen de la incorruptela»56. Si el hombre es simplemente espiritual o espíritu o alma, entonces ¿qué impide que sea creado sin trayectoria temporal? Sería la argumentación de sus adversarios –y en cierta medida de los alejandrinos posteriores–57. A la base de toda la reflexión ireneana está una convicción clave y de importantes consecuencias: homo = caro = terrenus = temporius. Aceptada la premisa, la reflexión corre fácil. Las creaturas terrenas (= hombres), en un principio imperfectas, por un don gratuito de Dios reciben la perseverancia sempiterna, el poder del Increado, la inmortalidad e incorrupción. Paulatinamente van asumiendo la perfección del Increado, que en el hombre se resume en la vida eterna, que es la gloria del Padre 56 57 A. ORBE, Teología de San Ireneo IV. Traducción y Comentario del Libro IV del “Adversus haereses” (Madrid 1996) 519. Por eso mismo, seguramente, a los valentinianos no les hacía efecto el planteamiento de Ireneo. El Obispo, en el fondo, no quería convencer a los adversarios, sino afirmar la fe de sus comunidades. 184 Rodrigo Polanco (Infecti gloriam referunt - avgenh,tou do,xan avpoi,setai). Todo esto por gracia, por su inmenso amor (propter inmensam ejus benignitatem). Las creaturas, a través del tiempo, gracias a la bondad inmensa del Padre, reciben desarrollo y pueden portar la gloria del Increado (virtutem infecti assumens, Deo gratuito donante eis sempiternam perseverationem). Mediante una pedagogía divina, el hombre, en continua sujeción a Dios, se apropia, con la incorruptela, de la gloria de Dios. Ahora bien, el progreso –como parte de las economías de Dios– debe conservar el orden propio de la creación y avanzar paulatinamente hasta ser perfecta imagen del Increado. El orden de realización (ordinatio-ta,xij; convenientia-r``uqmo,j; ductus-avgwgh,) del hombre es el mismo desarrollo de la economía de Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu. En esa rica y múltiple economía58 se le atribuye al Espíritu precisamente el nutrir y dar crecimiento (nutriente et augente), es decir, el hacer crecer en lo divino. El Espíritu diviniza al humano plasma (=el hombre en toda su corporeidad), completando así la acción modeladora del Hijo (ministrante et formante) que cumple la voluntad sapiente del Padre (bene sentiente et jubente). Este ritmo ascendente de progreso del hombre hacia Dios (= Padre) aparece como consecuencia del movimiento descendente de Dios hacia el hombre: Patre quidem bene sentiente et iubente, Filio vero ministrante et formante, Spiritu vero nutriente et augente, homine vero paulatim proficiente et perveniente ad perfectum, hoc est proximum infecto fieri: perfectus enim est infectus, hic autem est Deus59. El progreso llegará a su fin cuando el hombre –en carne– se compenetre completamente con el Espíritu de Dios. El movimiento ascendente del hombre hacia Dios terminará cuando “consolidado se elevase a la gloria (glorificari), y en la gloria (glorificatum) contemplase a su Señor”. Glorificariglorificatum quiere decir la penetración en la carne humana de la claridad del Hijo, por la cual es habilitada para ver al Padre (glorificatum videre suum Dominum). Y esta visión es la que produce la incorrupción que permite vivir eternamente. A su vez, la similitud perfecta o proximidad total a Dios (proximum facit esse Deo) indica la culminación del proceso del hombre: estar con Dios y ser igual a Dios, ambos elementos intercambiables y dependientes por igual uno del otro. Pero es una situación, que aunque escatológica, no termina tampoco nunca de ahondarse: «En verdad la caridad hace al 58 59 Cf. AH III,16,7; III,10,6; IV,14,2; IV,20,11. Cf. R. POLANCO, «“La Iglesia, vaso siempre joven del Espíritu de Dios” (Adv. haer. III,24,1). Reflexiones sobre el núcleo articulador de la eclesiología de San Ireneo de Lyon»: Teología y Vida XLVIII (2007) 189-205, aquí pág. 194. Gloria enim Dei vivens homo... 185 hombre perfecto. Y éste que ama a Dios es perfecto, tanto en este tiempo como en el futuro; en efecto jamás dejaremos de amar a Dios, sino que, cuanto más lo contemplemos, tanto más lo amaremos» (AH IV,12,2). La vida perfecta (= espiritual), que se da de manera imperfecta, pero real, en este mundo, culmina en la escatología, en donde se produce la plena visión de Dios. Pero igualmente allí todo será siempre nuevo: «habrá cielo nuevo y tierra nueva (Is 65,17), en los cuales el hombre nuevo perseverará, conversando siempre cosas nuevas con Dios (semper nove confabulans Deo)» (AH V,36,1). Dios no puede nunca ser abarcado completamente por el hombre. Dios es siempre Dios y el hombre, aunque divinizado en Dios, no deja por eso de ser lo que es: carne (divinizada). Perfecta teología de Ireneo en donde «se consuma lo máximo posible que puede acontecer: la glorificación total de Dios y del hombre en Dios»60, pero en donde igualmente el Creador, en cuanto tal, hace imposible «toda transformación del don recibido en posesión propia»61. Se mantiene así como misterio infinito la diferencia real entre Dios –que es todo (Sir 43,27) y por ello no necesita de nada– y el mundo de seres finitos y necesitados de Dios. Mas, desde la misma libertad y amor de Dios se abre la existencia de los seres finitos, que son lugar de la manifestación de ese mismo Dios, siempre inalcanzable y cada-vez-mayor62. 7. El Espíritu que vivifica al hombre se dona a la Iglesia y se encuentra en ella. Todavía un último elemento. Hemos visto que el Espíritu Santo diviniza al hombre y le dona la visión de Dios y su consecuencia: la incorruptibilidad. Este Espíritu ha sido donado por el Verbo encarnado, en quien el mismo Espíritu Santo se habituó a vivir entre los hombres. Y es un don sin fronteras. De aquí nace también la eclesiología de Ireneo. Para el Obispo de Lyon la cristología y la antropología son inseparables de su eclesiología63. 60 61 62 63 H. VON BALTHASAR, Theodramatik. Die Personen des Spiels. Der Mensch in Gott, II/1 (Einsiedeln 1976) 134. H. VON BALTHASAR, Theodramatik. Die Personen des Spiels. Der Mensch in Gott, II/1 (Einsiedeln 1976) 107. Cf. H. VON BALTHASAR, Theodramatik. Die Personen des Spiels. Der Mensch in Gott, II/1 (Einsiedeln 1976) 106. Sobre la eclesiología de Ireneo hemos hablado en otra ocasión: R. POLANCO, «“La Iglesia, vaso siempre joven del Espíritu de Dios” (Adv. haer. III,24,1). Reflexiones 186 Rodrigo Polanco En AH III,17,1 afirma: «Este [Espíritu] prometió [el Señor] por medio de los profetas que él iba a infundir en los últimos tiempos sobre sus siervos y siervas para que profeticen (Joel 3,1-2). Por eso también descendió hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre, para acostumbrarse en él a habitar en el género humano y descansar en los hombres y a habitar en la plasmación de Dios, obrando la voluntad del Padre en ellos y renovándolos desde la vejez a la novedad de Cristo». El descenso del Espíritu sobre Jesús tuvo una connotación salvífica (unde […] descendit). Se orientaba a que el Espíritu se fuese acostumbrando (adsuescens) en Jesús a habitar en la humanidad (in genere humano), a obrar la voluntad del Padre y a renovar al hombre conforme a Cristo (renouans eos… in nouitatem Christi). Cristo es la nueva humanidad y en él –hombre y Dios– está toda la humanidad64. La unción con el Espíritu se ordenaba directamente a Cristo, pero era para que por su intermedio llegara a toda la humanidad; de modo que tal como el Paráclito divinizó la carne del Verbo, así también divinizara –paulatinamente– la de todos los hombres (plasma Dei). Este Espíritu Santo –prometido por medio de los profetas (Joel 3,1-2)–, que el Verbo encarnado poseyó en plenitud y que prometió donar a sus discípulos; lo derramó el mismo Señor a toda carne en Pentecostés, cumpliendo así su promesa (Hech 2,14-21). Se destaca con fuerza en este pasaje que el Espíritu Santo lo han recibido todos los hombres, ya que Cristo, en el Jordán, lo recibió precisamente para eso: para que todos puedan gozar de su plenitud65. ¿Y dónde encontramos este Espíritu hoy? En la Iglesia, ‘lugar del Espíritu’. Lo vemos expuesto en AH III,24,1: «Conservamos esta fe, que hemos recibido de la Iglesia, como un precioso perfume custodiado siempre en su frescura en un buen frasco por el Espíritu de Dios, y que mantiene siempre joven el mismo vaso en que se guarda. Es por esto que a la Iglesia ha sido confiado el don de Dios (Jn 4,10), del mismo modo como el soplo fue dado a la plasmación (Gén 2,7), para esto: para que todos los miembros [de la Iglesia], al haberlo recibido, sean vivificados. Y en ella (=la Iglesia) ha 64 65 sobre el núcleo articulador de la eclesiología de San Ireneo de Lyon»: Teología y Vida XLVIII (2007) 189-205. Cf. H.-J. JASCHKE, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenäus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (Münster 1976) 211s. Cf. R. POLANCO, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo (Madrid 1999) 370-371. Gloria enim Dei vivens homo... 187 sido colocada la comunicación de Cristo, esto es, el Espíritu Santo (Jn 14,16-21.26; 16,12-15; 1Jn 2,27), arras de incorruptibilidad (2Cor 1,22; 2Cor 5,4-5), confirmación de nuestra fe (2Cor 3,3) y escala de ascensión a Dios (Gén 28,12; Jn 1,51). En efecto –dice– “colocó Dios en la Iglesia apóstoles, profetas, doctores” (1Cor 12,28) y toda la otra obra del Espíritu (operatio Spiritus), de la cual no participan todos aquellos que no acuden a la Iglesia, sino que se privan a sí mismos de la vida por su mala doctrina y pésima conducta. Pues donde está la Iglesia ahí se encuentra el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios ahí está la Iglesia y toda gracia, ya que el Espíritu es la verdad. Por tanto, quienes no participan de él, ni nutren su vida con la leche de su madre, tampoco reciben la purísima fuente que procede del cuerpo de Cristo.» La Iglesia es el lugar del Espíritu Santo (ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia), precioso perfume (eximium quoddam) custodiado por la Iglesia, que con su presencia mantiene constantemente a la misma Iglesia en su juventud, esto es, en «la novedad de Cristo». El Espíritu, tal como renovaba a los hombres «desde la vejez a la novedad de Cristo» (AH III,17,1), así también «mantiene siempre joven» a la misma Iglesia, vaso que lo contiene (iuuenenscens et iuuenescere faciens ipsum uas in quo est) (AH III,24,1)66. La argumentación de Ireneo muestra cómo su eclesiología nace de su antropología y la antropología desemboca en la eclesiología67. El razonamiento hace un paralelo entre la formación del cuerpo del hombre en la creación y aquella formación de la Iglesia en Pentecostés. De la misma manera que el soplo fue donado al hombre, plasmación de Dios (quemadmodum aspiratio plasmationi), el Espíritu de Dios fue dado a la Iglesia para que viva (Dei munus […] ut uiuificentur), se conforme a Cristo y se mantenga en la fe68; de tal forma que Pentecostés –momento de la donación del Espíritu– es realmente la constitución de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La antropología encuentra su plenitud en la eclesiología. Pentecostés es una nueva creación del hombre –una re-creación– pero ahora no como individuo aislado, sino como miembro del único cuerpo de Cristo. 66 67 68 Sobre este pasaje, véase R. POLANCO, «“La Iglesia, vaso siempre joven del Espíritu de Dios” (Adv. haer. III,24,1). Reflexiones sobre el núcleo articulador de la eclesiología de San Ireneo de Lyon»: Teología y Vida XLVIII (2007) 192s. Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 225-227. AH V,1,3; V,7,1; V,12,1-2. Cf. Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 78-79. 188 Rodrigo Polanco El hombre se plenifica en la comunión con otros, en la Iglesia. La Iglesia es vivificada por el Espíritu, pero en cuanto ese Espíritu –comunicación de Cristo– dona la comunión con Cristo, haciéndonos su Cuerpo (= de Cristo). Ahora bien, el Espíritu ha hecho a los hombres cuerpo de Cristo porque, a su vez, del mismo cuerpo personal –terrenal y glorificado– de Cristo brota esta purísima fuente (de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem) que es el Espíritu Santo, concedido a los que se acercan a los pechos de esta madre (a mamillis Matris) que es la Iglesia. Cristo entregó su Espíritu en la cruz (Jn 19,30), y desde su costado dormido brotó sangre y agua (Jn 19,34). Asimismo de su cuerpo glorificado recibimos su Espíritu –fuente purísima– a través de la Iglesia, cuerpo visible de Cristo. «El Espíritu está en nosotros, el cual es el agua viva (Jn 7,38-39) que el Señor otorga a quienes creen rectamente en él y lo aman» (AH V,18,2). En la Iglesia los creyentes pueden beber de la fuente del Espíritu que dona la vida (in uitam). Por eso toda la obra del Espíritu (universa operatio Spiritus), se da en la Iglesia69. El lugar donde opera el Espíritu es siempre y fundamentalmente la Iglesia, y por lo tanto, es el lugar en donde se encuentra la fe verdadera. Ahora bien, «el concepto de lugar es obviamente de orden espiritual: “Donde está el Espíritu de Dios ahí está la Iglesia y toda gracia”. Al Espíritu no se lo puede localizar ni en el espacio ni en el tiempo […] Pero sobre todo indica la prioridad de la efusión del Espíritu sobre la constitución de la Iglesia. Es en ella en donde el acontecimiento de Pentecostés ha tenido lugar y por medio del cual se ha constituido la Iglesia»70. Este cuerpo de Cristo –terrenal y glorioso–, fuente purísima del agua de la vida, en otras ocasiones es llamado precisamente por eso –por donar el Espíritu–, cabeza del Espíritu y de la Iglesia. Leemos en AH V,18,2: «El Padre sostiene al mismo tiempo la creación y su Verbo, y el Verbo, sostenido por el Padre, otorga el Espíritu a todos los seres, conforme a la voluntad del Padre: a unos en la creación, el (Espíritu) que es de la creación, que es hechura; a otros, por adopción, el procedente de Dios, que es linaje… (Ef 4,6) Por encima de todos el Padre, y él es 69 70 “En la expresión in ecclesia, el uso de ‘in’ con ablativo (AH III,4,1; III,11,1; III,24,1; IV,20,12; V,6,1) indica la Iglesia como lugar en donde se efectúa la acción de Dios, de Cristo, del Espíritu o de los apóstoles” (Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon [Paris 1986] 228). Y. DE ANDIA, Homo Vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (Paris 1986) 232. Gloria enim Dei vivens homo... 189 cabeza de Cristo; a través de todos el Verbo, y él es cabeza de la Iglesia; y en todos nosotros el Espíritu, y él es el agua viva que da el Señor a quienes creen rectamente en él y le aman y profesan un solo Padre […]»71. El texto es un comentario a Ef 4,6: «Un solo Dios Padre que está sobre todos y a través de todos y en todos (nosotros)». El Espíritu que actuó en la creación y que sostiene el mundo –el que además llenaba la carne rutilante de Cristo– es el que ha sido derramado ahora por el mismo Cristo a la Iglesia, es decir, a todos los hombres. De la misma manera que el Padre –invisiblemente–, mediante el Verbo, sostiene al mundo en virtud del Espíritu de la creación (=‘anima mundi’) (quibusdam quidem secundum conditionem, quod est [Spiritum] conditionis, quod est factum), el mismo Padre –igualmente invisible–, ahora mediante el Verbo encarnado, en virtud del Espíritu de adopción (quibusdam autem secundum adoptionem, quod est [Spiritum] ex Deo, quod est generatio), sustenta y salva a la Iglesia dándole vida72. Se entrelazan la eficacia natural y la salvífica, ambas del Verbo –antes y después de encarnado–, ambas por ser donante del Espíritu, lo que lo constituye en cabeza (=principio) del Espíritu, bien entendido que siempre es en cuanto ministro del Padre, «principio ex quo, y manantial primerísimo –en lo divino– de El [=Cristo]»73. De primogénito de la creación pasa –mediante la encarnación– a cabeza de la Iglesia (caput Ecclesiae), al infundir al mundo el Espíritu de adopción que engendra hijos al Padre, siendo por eso mismo cabeza del Espíritu74. Efectivamente «al colocar el Espíritu en el hombre, él mismo (=el Verbo recapitulador que une –en sí– el hombre al Espíritu) se hizo cabeza del Espíritu (caput Spiritus) y dador del Espíritu para que [el Espíritu] sea cabeza del hombre, ya que por su medio vemos, oímos y hablamos» (AH V,20,2). Ser cabeza de... significa ser principio de... El 71 72 73 74 Sobre la versión y traducción puede verse A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, II (Madrid 1987) 211-227. Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, II (Madrid 1987) 219. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, II (Madrid 1987) 223. “El Verbo, en sí mismo, recapituló al hombre, haciéndose visible el invisible, comprensible el incomprensible, pasible el impasible, hombre el Verbo, para recapitular todas las cosas en sí mismo… y pueda tener también el principado sobre todas las cosas visibles y corporales, asumiendo en sí el primado y dándose a sí mismo como cabeza de la Iglesia, para atraer a sí todas las cosas en el tiempo oportuno” (AH III,16,6). 190 Rodrigo Polanco Verbo encarnado, en cuanto dona el Espíritu, es cabeza del Espíritu, y al mismo tiempo, hace al Espíritu cabeza del hombre, en cuanto el Espíritu infundido en la carne, junto con dotarla de las cualidades suyas, conduce al hombre según la voluntad del Padre, ya que por su fuerza vivimos y actuamos75. Finalmente, cuando Ireneo afirma que «a través de todos el Verbo» (per omnes), lo entiende como la penetración interior del Verbo, es decir, el hecho que el Hijo da cohesión y unidad para formar el cuerpo que es la Iglesia. Si a nivel natural el Espíritu de creación daba a todos la vida, a nivel salvífico el Espíritu de adopción comunica el principio de vida divino. El Espíritu, como el agua viva (de vida divina), humedece internamente a los hombres habilitándolos para la vida divina. El agua viva diviniza la carne de todo mortal. Es la carne gloriosa del Verbo encarnado la que reluce y entrega el Espíritu a toda carne. Este Espíritu es «el agua viva que da el Señor a quienes creen rectamente en Él», es decir, a la Iglesia76. El Espíritu vivifica y reúne a los hombres. La vida y la comunión son entonces los frutos preclaros del Espíritu Santo en la Iglesia. «Por eso (unde) también el Señor prometió que él enviaría el Paráclito que nos preparara para Dios (nos aptaret Deo). Ya que así como del trigo seco no se puede hacer una masa única, ni un pan único, sin agua; así tampoco nosotros, siendo muchos, podíamos hacernos uno en Cristo Jesús, sin el agua del cielo. Y así como la tierra seca, si no recibe agua, no fructifica, así tampoco nosotros, siendo al inicio leño seco, nunca fructificaríamos para la vida, sin la lluvia gratuita de lo alto. Pues nuestros cuerpos recibieron por medio del lavado (=bautismo) la unidad para la incorrupción; y las almas la recibieron por el Espíritu. Por eso ambos son necesarios, pues ambos nos llevan a la vida de Dios (in uitam Dei) […] Habiendo recibido el Señor este don del Padre, él mismo también lo donó a quienes participan de él, enviando el Espíritu Santo a toda la tierra» (AH III,17,2). El Espíritu da la vida unificando a todos los hombres entre sí y con el Hijo. El Espíritu, como agua de lo alto, hace fructificar para la vida de Dios al unir a los hombres con Dios en la Iglesia, es decir, en la comunión de los hombres entre sí y con Cristo. 75 76 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, II (Madrid 1987) 339-343. Cf. R. POLANCO, «“La Iglesia, vaso siempre joven del Espíritu de Dios” (Adv. haer. III,24,1). Reflexiones sobre el núcleo articulador de la eclesiología de San Ireneo de Lyon»: Teología y Vida XLVIII (2007) 196; A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, II (Madrid 1987) 218-227. Gloria enim Dei vivens homo... 191 Vemos en esta teología una perfecta integración entre cristología, antropología y eclesiología. El Verbo se encarna para que, desde su carne rutilante –por estar llena del Espíritu–, sea derramado ese Espíritu a toda carne; y así toda carne –al encontrarse con el Espíritu mediante su fe en el Hijo de Dios, fe recibida en la Iglesia– sea poseída por el Espíritu, obtenga las cualidades del Espíritu y pueda ver a Dios, esto es, ser salvado en el Hijo –con una vida divina y eterna– junto a todos los que han acogido al Padre. *** Concluyamos. Los gnósticos identificaban el Espíritu, tanto con la naturaleza de Dios, como con lo propio del hombre. Ireneo, en cambio, identifica el Espíritu con la esencia de Dios y la carne con lo propio del hombre. Pero la economía de Dios –nacida de su amor libérrimo– es precisamente dotar al hombre –que es carne– de las cualidades del Espíritu, luego de un largo proceso paulatino y paciente de seguimiento del Verbo encarnado. El efecto final será la carne divinizada o espiritualizada: el hombre llega a ser ‘igual’ a Dios y a contemplar al Padre. El resultado se parece al postulado gnóstico, pero es en realidad lo opuesto. Para los valentinianos la condición divina es natural, en cambio para el santo Obispo es gracia. Allí radica toda la antropología de nuestro autor: el hombre es fruto de la benignidad de Dios, que le hace partícipe de su propia naturaleza divina. Fruto que requiere de la venida de Dios hacia nosotros, del don del Espíritu y del experimentar pacientemente la vida carnal contemplando las economías de Dios, sin dejar nunca nuestra condición de hombres. El homo vivens es el resultado de la obra de Dios, asumida libremente por el hombre. El homo vivens es el hombre dotado de las cualidades del Espíritu, revelación del amor de Dios, y por lo tanto, expresión de su infinita gloria (=su naturaleza): gloria Dei. Por eso pudo muy bien decir Ireneo: Gloria Dei vivens homo, vita hominis visio Dei. La generación del Logos como solución al problema monarquiano, según Orígenes Samuel Fernández PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Como en tantos otros ámbitos, también en la teología trinitaria, Orígenes representa un avance singular. Según Ch. Markschies, «el desarrollo de la teología trinitaria en todas las regiones de la Iglesia, durante los dos siglos que sucedieron [a Orígenes], hizo poco más que desarrollar el esquema que él mismo había bosquejado»1. Uno de los aportes centrales es la clarificación de la unidad y distinción entre el Padre y el Hijo, es decir, el problema que la crisis monarquiana había puesto en el centro de la reflexión teológica2. Para comprender la teología trinitaria de Orígenes, es necesario situarla en el contexto de la polémica antimonarquiana y en la trama más amplia de su pensamiento teológico, caracterizado por una particular trabazón3. El Alejandrino está convencido que Dios, el hombre, la materia, los ángeles, los demonios, el pecado, la libertad, el mundo, los astros, etc., en definitiva, la totalidad de lo real es susceptible de ser integrado en una visión unitaria a la luz de Dios. 1 2 3 Ch. MARKSCHIES, «Trinitarism», en J. A. MCGUCKIN (ed.), The Westminster Handbook to Origen (London 2004) 209. Particular importancia revisten dos artículos de M. SIMONETTI publicados en Studi sulla cristologia del II e III secolo (SEA 44; Roma 1993): Il problema dell’unità di Dio da Giustino a Ireneo (71-107), Il problema dell’unità di Dio a Roma da Clemente a Dionigi (183-215). Además, G. URIBARRI BILBAO, Monarquía y Trinidad (Madrid 1996). Sobre las particularidades del carácter sistemático de la teología origeniana, cf. Origène est-il un sistématique?, apéndice de H. CROUZEL, Origène et la Philosophie (Théologie 52; Paris 1962). 194 Samuel Fenández El presente artículo no pretende ofrecer una visión completa de la teología trinitaria de Orígenes, sino mostrar el aporte que representa, como solución del problema monarquiano, su reflexión acerca del origen eterno del Hijo, si abordar directamente la teología del Espíritu Santo (por ello el artículo gira en torno a la relación del Padre y del Hijo). Para ello se intentará, en primer lugar, reconstruir el modo como Orígenes comprende el problema monarquiano (I), luego, presentar un elemento fundamental de su visión teológica, a saber, su modo de comprender la unidad y diferencia entre Dios y las creaturas racionales (II), para abordar, finalmente, la comprensión origeniana del origen del Hijo, como solución del problema monarquiano (III). I. Los monarquianos según Orígenes4 Lo que interesa en este apartado es examinar cómo Orígenes comprendía la teología de los monarquianos, no la teología monarquiana en sí misma, por ello esta sección está elaborada casi exclusivamente con textos origenianos. Ellos no son abundantes, porque la controversia antimonarquiana no fue una preocupación prioritaria de Orígenes, sin embargo, se sabe que el doctor alejandrino participó personalmente en ella. Una noticia de Eusebio de Cesarea describe su participación en un debate antimonarquiano: «Berilo, el obispo de Bostra, mencionado poco más arriba, pervertía la regla eclesiástica y trataba de introducir enseñanzas extrañas a la fe, atreviéndose a decir que nuestro Salvador y Señor no preexistía con propia delimitación de ser antes de residir entre los hombres, y que tampoco poseía divinidad propia, sino únicamente la del Padre, que habita en él»5. El problema monarquiano surge de una exigencia lógica: ¿qué afirmar de la divinidad de Cristo para no negar el monoteísmo? Ante esta dificultad, se verifican distintas respuestas, incluso contrarias. Orígenes distingue varios errores diferentes acerca del modo de comprender la unidad de Dios y la identidad de Cristo. En el Comentario a Tito, que contiene un elenco de errores teológicos, después de señalar como herejes a los que declaran a Cristo «solo un hombre», afirma que además están fuera de la Iglesia: 4 5 Muy útil para el desarrollo de este apartado el artículo de A. ORBE, «Orígenes y los monarquianos»: Gregorianum 72 (1991) 39-72. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VI,33,1 (trad. Velasco, p. 403). La generación del Logos... 195 «Los que dicen que el Señor Jesús es un hombre preconocido y predestinado, que no existía propia y substancialmente antes de su venida carnal, sino que el hombre nacido habría tenido en sí la única divinidad del Padre; tal como aquellos que de modo más supersticioso que religioso, para que no parezca que afirman dos dioses ni tampoco que niegan la divinidad del Salvador, aseguran que es una y la misma la subsistencia del Padre y del Hijo, es decir, aceptan dos nombres, de acuerdo a la diversidad de las causas, pero que subsiste una u(po/stasij, es decir, una persona subsistente en dos nombres»6. A partir de este texto, es posible distinguir dos errores diferentes, sostenido por grupos diversos, a los que habría que agregar a los que, refiriéndose a Cristo, «lo declaran sólo hombre». Es decir, se trata de tres errores (y no dos como se suele afirmar). En el Comentario a Juan Orígenes señala dos soluciones «erróneas e impías», propuestas por quienes temen enunciar dos dioses: «O niegan que la propiedad personal del Hijo sea otra respecto de la del Padre, confesando que es Dios el que, por ellos, más bien sólo de nombre es llamado Hijo; o niegan la divinidad del Hijo, pero afirmando que su propiedad personal y subsistencia circunscrita son otra respecto de la del Padre»7. La primera solución afirma una alteridad sólo nominal entre el Padre y el Hijo. La segunda, afirma una real alteridad entre el Hijo y el Padre, pero niega la divinidad del Hijo. También, en el Debate con Heráclides, el doctor alejandrino, después de explicar cómo comprender la unidad y distinción en Dios, concluye: «Así ni caeremos en la manera de pensar de aquellos que han sido apartados de la Iglesia, es decir, en la fantasía de la monarquía, que anulan al Hijo que proviene del Padre y, por fuerza, anulan también al Padre; ni tampoco caeremos en otra enseñanza impía que niega la divinidad de Cristo»8. Nuevamente, presenta dos soluciones inadecuadas y contrapuestas al mismo problema, juzgando de modo un poco más benévolo a los primeros y condenando a los segundos. Unos niegan la alteridad del Hijo respecto del Padre, mientras otros rechazan la divinidad de Cristo. Asimismo, en el Comentario a romanos, se encuentra una expresión semejante acerca de los que hablan del Padre y del Hijo, pero no de modo fiel e íntegro: 6 7 8 In Titum Com. (apud Pánfilo, Apol., 33, SCh 464, p. 84). In Ioh. Com., II,16 (GCS IV, p. 54). Dialogus cum Heraclide, 4 (SCh 67, pp. 60-62). 196 Samuel Fenández «O separan erradamente al Hijo del Padre (aut enim male separant), cuando dicen que el Padre es de una naturaleza y el Hijo de otra. O erradamente confunden (aut male confundunt), cuando suponen que Dios es compuesto de tres, o cuando suponen que en Dios hay solamente una designación con tres nombres»9. Una vez más, o bien separan erradamente al Padre y al Hijo (lo que implica negar la divinidad del Hijo)10, o bien los confunden, declarando que Dios es un compuesto o aceptando una trinidad sólo de nombre (un individuo llamado con tres nombres). Luego, a partir de estos textos, es posible distinguir tres doctrinas: a. Jesús, un mero hombre. Este grupo niega la divinidad de Cristo y declara que Jesús, si bien provisto de carismas particulares, es sólo un hombre. Por ello ni siquiera se plantean el problema de la unidad y de la alteridad en Dios, pues, comprendida así, la figura de Jesús no amenaza en ningún sentido el monoteísmo. Este grupo es aludido por Orígenes en el Comentario a Tito, en el Debate con Heráclides y en muchos otros textos. El Alejandrino considera que esta doctrina es simplemente impía. Entre ellos se cuentan los adopcionistas y a los ebionitas. b. Jesús, un hombre inhabitado por el único Dios. Otros afirman que la única divinidad, indiferenciada y unipersonal, está presente en Cristo. Éstos no aceptan ningún tipo de alteridad en Dios mismo. La alteridad que sostienen se da entre Jesús y el Dios único que habita en él. En este grupo se puede situar Berilo, que niega que haya una alteridad en Dios anterior a la encarnación, y afirma que en Cristo habita la única divinidad. Esta doctrina coincide con la que señala el Comentario a Tito de aquellos que consideran a Jesús un hombre predestinado, pero que comienza a existir en la encarnación y que posee en sí la única divinidad del Padre. c. El Padre y el Hijo son un único sustrato con dos nombres. Finalmente, la doctrina más compleja es la de quienes aceptan una cierta alteridad en Dios, pero sólo de nombre. El citado Comentario a Tito señala que estos cristianos «aseguran que es una y la misma la subsistencia del Padre y del Hijo, es decir, aceptan dos nombres, de acuerdo a la diversidad de las causas, pero que subsiste una u(po/stasij, es decir, una persona subsistente en dos nombres»11. Aceptan una cierta diversidad entre el Padre y el Hijo a nivel de los nombres y las 9 10 11 In Rom. Com., VIII,5 (PG XIV,1169C). El mismo problema, a propósito de 1Co 8,6, en In Rom. Com., VII,13 (PG XIV,1140B1141B). In Titum Com. (apud Pánfilo, Apol., 33, SCh 464, p. 84). La generación del Logos... 197 funciones (causas), pero aceptan una sola subsistencia, es decir, una sola realidad objetiva. Muy semejante es la doctrina contestada en el Comentario a Juan, que niega la alteridad del Hijo respecto del Padre y considera al Hijo como una realidad sólo de nombre distinta al Padre. En el mismo sentido, algunos, se valen de «Yo soy la Luz» (Jn 8,12) y «Dios es Luz» (1Jn 1,5), para «probar que el Padre y el Hijo no difieren por sustancia»12 (ou)si/a aquí se comprende como sustancia concreta). Nuevamente se acepta la distinción, pero no como distinción real. Más adelante, en un texto muy rico en lenguaje técnico, Orígenes alude a los que sobre la base de la comparación de dos textos bíblicos (1Co 15,15 y Jn 2,19), afirman, respecto del Padre y del Hijo, la identidad por número (a)riqm%=), sustancia (ou)si/#), sustrato (u(pokeime/n%) y por hypóstasis (kata\ u(po/stasin); y sólo aceptan la distinción entre Padre e Hijo de acuerdo al nombre (o)no/ma) y al «punto de vista» (e)pinoi/a)13. Así, la alteridad no corresponde a la realidad objetiva de Dios mismo, sino que reside, en el observador. Idéntica doctrina y terminología se encuentra en el Comentario a Mateo, donde alude a los que confunden el concepto del Padre y del Hijo: «Admiten que el Padre y el Hijo son uno sólo por hypóstasis (tv= u(posta/sei); mientras que distinguen el único sustrato (to\ eÁn u(pokei¿menon) por el sólo punto de vista (tv= e)pinoi¿# mo/nv) y por los nombres (toiÍj o)no/masi)»14. Nuevamente, estos monarquianos afirman la identidad de hypóstasis y de sustrato, y aceptan la distinción sólo nominal. Al parecer, ésta es la opinión de Heráclides, que declara aceptar al Logos preexistente, pero evita afirmar una real alteridad entre Padre e Hijo antes de la encarnación, y comprende al Padre y al Hijo como una única potencia (h( du/namij mi/a e)sti/n)15. De acuerdo al mismo texto, los que anulan al Hijo, anulan también al Padre, puesto que, por el carácter recíproco de los términos, si no hay Hijo, entonces Dios no es Padre16. 12 13 14 15 16 In Ioh. Com., II,149 (GCS IV, p. 80). In Ioh. Com., X,246 (GCS IV, p. 212). In Matth. Com., XVII,14. No es claro si a esta corriente pertenecen los que, según la denuncia de Orígenes, favorecen el uso del título «Logos» por sobre los demás títulos, pero comprendiendo «Logos» en sentido insubsistente, es decir como una mera construcción de sílabas. Cf. In Ioh. Com., I,151-154. Dialogus cum Heraclide, 2 (SCh 67, 58). Las respuestas de Heráclides son ambiguas para mantener su doctrina y evitar una sanción. Pero sistemáticamente desconoce la alteridad del Padre y el Hijo en la preexistencia y evita el término e(/teroj y lo reemplaza por a)/lloj (más suave). Cf. Dialogus cum Heraclide, 1-2. Cf. Dialogus cum Heraclide, 4. 198 Samuel Fenández Encontramos aquí una doctrina bastante elaborada que afirma fuertemente la unidad de Dios, y que débilmente admite una distinción entre el Padre y el Hijo, pero siempre a nivel mental y nominal (Orígenes no los trata tan duramente como a los otros grupos). La distinción entre Padre e Hijo, según esta doctrina, no es una realidad en Dios mismo. No se trata de la simple negación de la divinidad de Cristo, como los ebionitas, ni tampoco la afirmación de que la única e indiferenciada divinidad se hizo presente inhabitando en Jesús de Nazaret, como Berilo de Bostra, sino de una doctrina más sofisticada, pero que mantiene en todos los planos la unidad de Dios, negando cualquier distinción a nivel objetivo, y concediendo una cierta distinción entre el Padre y el Hijo sólo a nivel de los nombres. II. Unidad y diferencia entre las creaturas racionales y Dios Una vez presentada la comprensión origeniana del monarquianismo, es necesario aclarar cómo concibe Orígenes la relación de unidad y distinción entre Dios y las creaturas, especialmente las creaturas racionales. Por una parte, afirma una neta distinción entre Creador y creaturas y, por otra, está convencido de la existencia de un cierto parentesco entre las creaturas racionales y Dios mismo. 1. Distinción neta entre Dios y las creaturas Orígenes insiste en que la bondad o la maldad no pertenecen a las creaturas racionales de modo sustancial, es decir, por naturaleza, sino siempre de manera accidental: «A nadie le pertenece sustancialmente el ser inmaculado, a excepción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sino que en toda creatura la santidad es algo accidental (lo que se recibe se puede perder). [...]. Así se muestra que ninguna [creatura] es inmaculada sustancialmente o por naturaleza, ni ninguna es manchada de modo sustancial»17. El carácter antignóstico del texto está a la vista. Se opone a la doctrina que afirma que algunos son buenos y otros son malos por naturaleza (kata\ fu/sin). Sólo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son inmaculados de modo sustancial, en todos los demás seres la bondad y la santidad están de modo accidental: «No hay ninguna naturaleza que no acoja ya sea el bien o el mal, con excepción de la naturaleza de Dios, que es la fuente de todos los bie17 Princ., I,5,5 (GCS V, p. 77). La generación del Logos... 199 nes, y la de Cristo, pues es Sabiduría, y la Sabiduría no puede acoger la necedad [...]. Y del mismo modo, la naturaleza del Espíritu Santo, que es santa y no acoge impureza»18. Las creaturas racionales pueden acoger tanto el bien como el mal, y lo que es acogido es accidental, pues tal como se recibió, se puede perder. A partir de esta convicción, llega a afirmar que las creaturas son llamadas buenas por la Escritura en sentido impropio (abusive), porque sólo son buenas accidentalmente19. A propósito de las potencias celestes, Orígenes afirma: «En ellas, el bien no es sustancial, lo que, cierto, mostramos claramente que [sucede] sólo en Cristo y en el Espíritu Santo, y sin duda también en el Padre»20. De este modo, que haya potencias buenas y contrarias no es por causa de la naturaleza y, por lo tanto, no es culpa del Creador, como piensan los gnósticos, sino que proviene del libre albedrío propio21. Asimismo, al referirse a todos los que, al final, doblan la rodilla ante el Nombre de Jesús (cf. Flp 2,11), declara: «En ellos, en efecto, la bondad no estaba de modo sustancial, como en Dios, en su Cristo y en el Espíritu Santo. Sólo en esta Trinidad, que es autor de todo, la bondad está de modo sustancial, los demás la tienen como recibida y la pueden perder»22. Todos los seres intelectuales no poseen el bien y el mal de modo sustancial, sino accidental. Sólo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen el bien de modo sustancial. Esta doctrina, que ha sido desarrollada con función antignóstica, tiene una aplicación más amplia, en el ámbito de la espiritualidad. La inestabilidad del bien y de la santidad en las creaturas racionales es un llamado al combate espiritual. La santidad no es algo que se posea por naturaleza, sino que siempre es necesario luchar para no per18 19 20 21 22 Princ., I,8,3 (GCS V, 100). Cf. «Jam vero si qua alia “bona” in scripturis dicuntur, vel angelus vel homo vel servus vel thesaurus vel cor bonum vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem», Princ., I,2,13 (GCS V, 48). Cf. Princ., I,3,8. Princ., I,5,3 (GCS V, p. 72). Esta reflexión remite al tema antignóstico de la «causa de las diversidades» como argumento para acusar al Dios Creador, cf. Princ., I,8,2; II,6,3; II,9,5-6; III,5,4-5. Orígenes «affirme en tout cas que l’erreur des Gnostiques est précisément d’avoir mal compris «les causes de la diversité» et qu’il s’efforcera quant à lui de découvrir ces causes», M. HARL, «Structure et cohérence du Peri Archôn», en H. CROUZEL - J. RIUS-CAMPS (eds.), Origeniana (Bari 1975) 27. Princ., I,6,2 (GCS V, p. 79). 200 Samuel Fenández derla y para progresar. Así, por ejemplo, en una homilía, a propósito de las cosas «santas santificadas» (cf. Nm 18,9), Orígenes declara: «Pienso que el Espíritu Santo es de tal modo santo que no es santificado. En efecto, no le vino de fuera o de otra parte una santificación que antes no poseía, sino que siempre ha sido santo, su santidad no tuvo inicio. Y lo mismo se debe comprender acerca del Padre y del Hijo. Sólo la sustancia de la Trinidad no recibe la santificación desde fuera, sino que por su naturaleza es santa. Pero toda creatura se dirá ‘santa santificada’»23. Mientras las creaturas sólo pueden llegar a ser santas por participación en la santidad de Dios, y son capaces de poseer la santidad sólo de modo accidental24, por el contrario, Dios es santo de modo verdadero y estable, porque es santo por naturaleza. La vinculación origeniana entre ser y santidad aparece en el comentario a Ef 1,1 que, según una lectura deficiente, dice: «A los santos que son». Orígenes, después de citar Ex 3,14, afirma a propósito de los santos: «los que participan de ‘El que es’ se vuelven ‘seres’ (gi¿nontai oÃntej), en cuanto llamados del no ser al ser»25. El ser y la santidad, en cierto sentido, se identifican, y en las creaturas comparten el mismo carácter inestable. Esta radical inestabilidad que caracteriza a las creaturas, y que las diferencia del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tiene su causa en su carácter creado: «Pero, puesto que estas naturalezas racionales (que hemos afirmado que fueron hechas al inicio), fueron hechas en circunstancias que antes no eran. Por esto mismo, porque no eran y comenzaron a ser, necesariamente son cambiantes y mutables, porque toda aquella virtud que estaba en la sustancia de ellas no estaba por naturaleza (naturaliter) sino producida por beneficio del Creador. Luego, aquello que [las creaturas racionales] son, no les pertenece como propio y eterno, sino como don de Dios. No existe desde siempre, y todo lo que se ha dado también se puede quitar o perder»26. 23 24 25 26 In Num. hom., XI,8 (GCS VI, p. 90). Si bien la línea que menciona explícitamente a la Trinidad podría atribuirse a Rufino, las ideas expuestas en el texto son genuinamente origenianas. En In Reg. hom., I,13, a propósito de «Nolite multiplicare loqui excelsa» (1Sam 2,2), hay un desarrollo semejante, en contexto parenético. Cf. Princ., I,2,4 (GCS V, 31): «qui creati sunt, pro eo quod non naturaliter, id est substantialiter, inesset eis bonum sed accidens, non valentes inconvertibiles et incommutabiles permanere ac semper in eisdem bonis aequa ac moderata libratione durare». Cf. Princ., II,9,1. In Eph. Com., fr. 2 (OpO XIV/4, 232). Princ., II,9,2 (GCS V, p. 165). La generación del Logos... 201 Estas afirmaciones manifiestan la radical diferencia que Orígenes concibe entre las creaturas y Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Las creaturas son mutables, porque comenzaron a ser, y por ello poseen el bien y la santidad de modo accidental; el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son inmutables, pues no comenzaron a ser, y poseen el bien de modo sustancial y desde siempre. La posesión eterna y sustancial de la santidad es lo que diferencia a Dios de las creaturas racionales. Estas reflexiones buscan describir la naturaleza de las creaturas, pero, al hacerlo, describen indirectamente la naturaleza de Dios. Para afirmar el carácter inestable del bien y de la santidad en las creaturas racionales, el Alejandrino afirma de modo inequívoco y en muchos lugares que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen el bien y la santidad de modo sustancial, concepto que se debe considerar genuinamente origeniano27. 2. Parentesco entre Dios y las creaturas racionales La contraparte de la doctrina anterior, en el pensamiento de Orígenes, es el parentesco que se verifica entre el Creador y las creaturas racionales. Si entre el Creador y las creaturas no hubiese nada en común, Dios sería absolutamente inaccesible, e incluso el discurso teológico sería ilegítimo. Por ello, justifica el intento de comprender algo de Dios en el hecho que: «la inteligencia posee un cierto parentesco con Dios, del cual es imagen intelectual, y por esto ella puede conocer algo de la naturaleza divina»28. La legitimidad de la reflexión teológica queda justificada porque, entre Dios y los racionales, hay un «cierto parentesco» (propinquitas quaedam). Esta afinidad permite que la creatura racional pueda conocer «algo de la naturaleza divina». En estos conceptos se percibe una importante influencia de la filosofía griega, en particular, platónica29. 27 28 29 En cada texto es posible discutir eventuales modificaciones aportadas por el traductor latino del De principiis, pero la trabazón de las argumentaciones y la coherencia de los conceptos dejan fuera de discusión el carácter origeniano de estos conceptos generales. Princ., I,1,7 (GCS V, p. 24): «quod propinquitas quaedam sit menti ad Deum, cuius ipsa mens intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura». La expresión «propinquitas» debe traducir suggenei/a. De In Lv. hom., XII,5, se deduce que «propinquitas» se comprende como sinónimo de «e)k tou= ge/nouj au)tou=». En Mart., 47, recuerda que el hombre posee algo emparentado con Dios (ti suggene\j qe%=); en Contra Celso III,40 declara el parentesco (to\ suggene\j) entre el alma racional y Dios; en Princ., IV,4,10 habla de la «consanguinitas» que existe entre Dios y los hombres; en Princ., III,1,13 afirma que Dios ha creado la naturaleza intelectual afín a él (au)t%½ suggenh=), cf. Princ., IV,2,7. Cf. J. PÉPIN, Idées greques sur l’homme et sur Dieu (Paris 1971) 5-20. 202 Samuel Fenández Orígenes no comprende este parentesco como consubstancialidad, al modo de Heracleón, contra quien reacciona30, sino como imagen. Marcado por la antropología griega, afirma que este parentesco radica no en todo el hombre, sino en el alma, o más precisamente en la parte superior del alma, el intelecto (nou=j)31, que es imagen de Dios: «Creado según la Imagen de Dios, que es el Verbo, el intelecto (nou=j) está emparentado con lo divino y su semejanza con él se desarrolla por la práctica de las virtudes»32. 3. Articulación de la unidad y distinción entre Dios y los racionales Orígenes afirma una radical distinción entre las creaturas racionales y Dios, y, a la vez, declara la existencia de un cierto parentesco de ambos. ¿Qué es aquello que hace semejantes a la creaturas racionales con Dios?, y ¿qué es aquello que diferencia radicalmente al Creador de las creaturas? La semejanza radica en el hecho que tanto Dios como estas creaturas son de naturaleza intelectual: «Dios ha creado dos naturalezas generales: la naturaleza visible, es decir, corpórea, y la naturaleza invisible, que es incorpórea. Pero estas dos naturalezas acogen en sí diversos cambios. La invisible, que es la [naturaleza] racional, cambia por el ánimo y el propósito, porque ha sido dotada de libertad de arbitrio, y por ello, a veces se encuentra en el bien y, a veces, en el mal»33. La diversificación de las creaturas racionales no depende de su naturaleza, sino del libre albedrío. A partir de este concepto, M. Simonetti concluye: «La cualidad que determina el sustrato amorfo de la naturaleza intelectual, individualizándolo en un número de seres intelectuales singulares, todos diversos entre ellos, es el libre albedrío, que da a cada uno de estos seres una personalidad bien caracterizada respecto de la personalidad de los otros»34. De este modo, el libre albedrío es el principio de individuación del sustrato intelectual, general e indiferenciado, común a las creaturas racionales35. 30 31 32 33 34 35 Cf. In Ioh. com., XIII,149 (GCS IV, p. 249). Según Orígenes, por naturaleza el alma es ‘según la imagen’ de Dios, cf. In Matth. com., XVII,27. La parte superior del alma, en lenguaje platónico, es nou=j; en términos estoicos h(gemoniko/n; y en terminología bíblica kardi/a. Cf. H. CROUZEL, L’anthropologie d’Origène: de l’arche au telos, en Arché e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa, U. BIANCHI (ed.) (Milano 1981) 37. Cf. J. PÉPIN, Idées greques sur l’homme et sur Dieu, 167-199. H. CROUZEL, L’anthropologie d’Origène: de l’arche au telos..., o.c., 39. Princ., III,6,7 (GCS V, p. 289). Cf. Celso VI,70; Princ., I,1,6. M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene..., o.c., 116. Cf. Princ., I,6,2-3. La generación del Logos... 203 Lo que define una realidad, entonces, no es tanto un «algo», un sustrato genérico, sino las características propias que provienen del ejercicio del libre albedrío36. Cada hombre, ángel o demonio participa del mismo sustrato intelectual indiferenciado, pero lo que determina que ése sea Pedro, Judas, un ángel, un demonio o un arcángel, es el modo de ejercitar el libre albedrío propio. El Alejandrino otorga la prioridad al libre albedrío, es decir, lo que hace que una realidad sea esto o aquello es el modo de poseer los bienes. Por decirlo de algún modo, Orígenes define más por diferencia específica que por género próximo. Ahora bien, si por una parte se ha dicho que las creaturas racionales comparten el sustrato intelectual con Dios mismo, es necesario afirmar que la diferencia entre Dios y las creaturas intelectuales radica en el hecho, señalado anteriormente, que Dios posee el bien y la santidad de modo sustancial y desde siempre, y, por ello, de modo inmutable e indefectible, mientras las creaturas racionales poseen el bien y la santidad de modo accidental, porque lo recibieron en el tiempo y lo pueden perder. Este recorrido permite ahora dar un paso más en la argumentación. Dios es lo que es, no tanto por su sustrato intelectual (que comparte con las creaturas racionales), sino por sus propiedades individuales (la posesión sustancial del bien y de la santidad). Siguiendo las conclusiones del citado artículo de Manlio Simonetti, con algunos aportes de Joseph Rius-Camps37, es posible ensayar una presentación unitaria del complejo de afirmaciones y textos que han sido estudiados: Existen dos sustratos generales, el intelectual y el corpóreo. El sustrato intelectual es compartido tanto por Dios como por las creaturas racionales. La neta diferencia entre Dios y las creaturas racionales radica en que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen el bien de modo sustancial e indefectible38, mientras 36 37 38 Así se entiende a qué apunta la paradójica expresión de Theo Kobush, referida a Orígenes: «La libertad determina al ser». Ciertamente, el ejercicio del libre albedrío exige a alguien que lo ejercite, y en este sentido se debe matizar la afirmación. Cf. T. KOBUSCH, «Kann Gott leiden? Zu philosophischen Grundlagen der Lehre von der Passibilität Gottes bei Origenes»: Vigiliae Christianae 46 (1992) 330. J. RIUS CAMPS, «Orígenes y su reflexión sobre la Trinidad», en N. SILANES (ed.), La Trinidad en la tradición prenicena. Cristo revelador del Padre y emisor del Espíritu en las primeras generaciones cristianas (Salamanca 1973) 189-213. «Dal complesso di questi passi risulta un concetto molto chiaro: per Origene la divinità nella sua articolazione trinitaria è caratterizzata dal possesso sostanziale, e perciò idefettibile dell’essere, cioè del bene», M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene..., o.c., 118. 204 Samuel Fenández las creaturas racionales lo poseen de manera accidental, y se diversifican por causa del libre albedrío. Fiel al pensamiento de la Biblia, Orígenes no acepta ninguna realidad intermedia entre Dios y las creaturas: la posesión del bien sólo puede ser sustancial o accidental, y no admite un tertium quid. III. Unidad y distinción entre el Padre y el Hijo Después de presentar el contexto doctrinal de Orígenes, es posible entrar directamente en su teología. Es sabido que el énfasis de su enseñanza radica en la distinción real entre Padre, Hijo y Espíritu Santo y que es más difícil reconstruir cómo comprende la unidad de Dios. Por ello, después de mostrar la dificultad del discurso teológico (1), se abordará el tema de la distinción en Dios entre el Padre y el Hijo (2), luego se estudiará la unidad de ambos (3), para luego examinar las metáforas con que Orígenes describe la generación del Hijo (4). Finalmente, en una presentación sistemática, se muestra la teología de la generación del Logos como solución al problema monarquiano (5). 1. Dificultad del discurso acerca del Padre y del Hijo Orígenes es consciente de que hablar de la relación del Padre y del Hijo es muy complejo, porque se debe mantener tanto la dualidad como la unidad. El Alejandrino comprende cuáles son los motivos que han llevado a algunos a elaborar discursos unilaterales y, por ello, inaceptables. Según él, hay quienes caen en doctrinas erróneas e impías para que no parezca que afirman dos dioses, ni tampoco que niegan la divinidad del Salvador, y piensan falsedades acerca de Cristo, con la ilusión de glorificarlo39, es decir, para afirmar la divinidad de Cristo (glorificarlo) afirman la identidad personal entre el Padre y el Hijo (creen que sólo así evitan el diteísmo). Pero cualquier falta de equilibrio en el discurso teológico es muy grave. Ambos riesgos deben ser evitados: «Cuando rezamos, a causa de unos conservamos la dualidad; y, a causa se otros, introducimos la unidad. Así, ni caeremos en la manera de pensar de aquellos que han sido apartados de la Iglesia, es decir, en la fantasía de la monarquía, que anulan al Hijo que proviene del Padre y, por fuerza, anulan también al Padre; ni tampoco caeremos en otra enseñanza impía que niega la divinidad de Cristo»40. 39 40 Cf. In Ioh. Com., II,16; In Titum Com (Apol., 33); In Matth. Com., XVII,14. Entre algunos monarquianos, el único modo de afirmar la divinidad de Cristo era identificarlo con el Padre. Noeto, ante los presbíteros de Esmirna, responde: «¿Pero qué mal hago glorificando a Cristo?», Contra Noëtum, I,6. Dialogus cum Heraclide, 4 (SCh 67, pp. 60-62). Sobre la relación entre teología trinitaria y liturgia, cf. De oratione, XV,2; Dialogus cum Heraclide, 4; J. DRISCOLL, «Uncovering the La generación del Logos... 205 Dado el carácter recíproco de los términos padre e hijo, anular al Hijo significa anular necesariamente al Padre. La dificultad del discurso, entonces, reside en la necesidad de mantener tanto la real distinción entre el Padre y el Hijo, como la divinidad del Hijo, sin contradecir el monoteísmo. De hecho, Celso acusa a los cristianos de abandonar el monoteísmo al dar un culto excesivo a Cristo41. La misma dificultad aparece en una homilía que explica cómo Padre y Hijo son un único Dios: «Pero realmente, es propio de un cierto, por así decirlo, gran hornero y de un muy diligente artesano observar las medidas y equilibrar el discurso acerca del Padre y del Hijo, al punto de unir donde se debe y, a la inversa, de separar donde corresponde, para que ni en ningún momento falten las dos medidas, ni nunca no aparezca el único pan»42. Algo semejante se encuentra en el Debate con Heráclides. Después de haber insistido en la real distinción entre el Padre y el Hijo, Orígenes dice: «Pero dado que nuestros hermanos están golpeados por que el discurso afirme que son dos Dioses (du/o eiånai Qeou/j), se debe mostrar de acuerdo a qué son dos y de acuerdo a qué los dos son un solo Dios»43. Orígenes busca proceder justo al revés de los herejes denunciados en el Comentario a los Romanos, los cuales «aut male separant, aut male confundunt». El desafío teológico que plantea está enunciado de una manera muy precisa en estos textos: «se debe mostrar de acuerdo a qué son dos» (kata\ ti/ du/o ei) si\n), es decir, «separar donde corresponde» (ubi competit separare), «y de acuerdo a qué los dos son un solo Dios» (kata\ ti/ ei(=j Qeo/j ei)sin oi( du/o), es decir, «unir donde se debe» (coniungere ubi oportet). El orden de la exposición sigue el programa propuesto por el mismo Alejandrino: «de acuerdo a qué son dos», y luego «de acuerdo a qué los dos son un solo Dios». 2. Real distinción entre el Padre y el Hijo (kata\ ti/ du/o ei)si/n) La primera manera de investigar el modo como Orígenes comprende la distinción entre el Padre y el Hijo, sería invertir las enseñanzas monarquianas que rechaza. La tarea no es mecánica, porque hay que establecer con exactitud qué es lo que rechaza de la enseñanza de sus adversarios. 41 42 43 Dynamic Lex Orandi - Lex Credendi in the Trinitarian Theology of Origen»: Ecclesia Orans 19 (2002) 85-100. Cf. Contra Celso, VIII,12. In Lv. hom., XIII,4 (GCS VI, p. 474). Comenta Lv 24,5: «de dos décimos, se hace un único pan». Dialogus cum Heraclide, 2 (SCh 67, p. 58). 206 Samuel Fenández En un texto muy relevante, Orígenes dice que los monarquianos afirman: «Que el Hijo y el Padre no se distinguen en el número (a)riqm%=), sino que son uno no sólo en cuanto a la sustancia (ou)si/#) sino también al sustrato (u(pokeime/n%), que difieren de acuerdo a ciertas epínoias (e)pinoi/ai), y que son llamados Padre e Hijo, no de acuerdo a la hypóstasis (ou) kata\ u(po/stasin)»44. A partir, entonces, de esta declaración antimonarquiana, se puede establecer que Orígenes afirma que el Hijo es «otro» (eÀteroj) respecto del Padre en cuanto al número (a)riqmo/j), al sustrato (u(pokeime/non) y a la hypóstasis (kata\ u(po/stasin)45; otro texto aporta la distinción por propiedad personal (i)dio/thj)46. La afirmación de la unidad «no sólo en cuanto a la sustancia (ou)si/a)» ha sido vista por algunos estudiosos como señal de que Orígenes afirmaba la consustancialidad del Padre y el Hijo47; pero otros textos parecen indicar lo contrario. Por ejemplo, en el mismo Comentario a Juan, Orígenes critica a los que buscan probar «que el Padre y el Hijo no difieren por ousía»48. A este punto conviene recordar que la terminología teológica está lejos de haber adquirido ya su significado técnico, y que el término ou)si/a, en el s. III posee significados bien diversos. De hecho, «el concepto de ou)si/a se encuentra entre los más difíciles de definir en el uso origeniano»49. Pero, más allá de la terminología técnica, para Orígenes, es un hecho que el Hijo es otro respecto del Padre. Un interesante texto, continuación del anterior, presenta los argumentos origenianos contra los monarquianos: 44 45 46 47 48 49 In Ioh. Com., X,246 (GCS IV, p. 212). Esta misma identidad de hypóstasis aparece también contestada por Orígenes en Contra Celso VIII,12. El lenguaje técnico posiblemente es el de Orígenes, y no el de sus adversarios. La distinción por hypóstasis no sólo se refiere al Padre y al Hijo, sino que se extiende al Espíritu Santo: Cf. In Ioh. Com., X,75 Cf. In Ioh. Com., II,16; In Lv. hom., XIII,4. Cf. M. SIMONETTI, 109: «In un passo del Commento a Giovanni è sembrato a più studiosi che egli ammeta un’ousia comune alle due ipostasi trinitarie». Cf. E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, 436-437; C. BLANC, ad loc., H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris 1956) 103-104 y A. WOLFSON, The philosophy of the church fathers, (Cambridge 1976) 317-318. En contra, A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión (Roma 1958) 436-437, más matizado en 441, nota 49. In Ioh. Com., II,149 (GCS IV, 80). Dialogus cum Heraclide, 3, sugiere la misma distinción. E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, 436, n.51. Cf. A. MILANO, Persona in teologia, 105-111; R. CANTALAMESSA, «L’evoluzione del concetto di persona nell’uso trinitario e cristologico antico», en R. CANTALAMESSA, Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristoligia dei Padri (Milano 2006) 141-150; M. SIMONETTI, «“Persona” nel dibattito cristologico dal III al VI secolo»: Studium 91 (1995) 529-548. La generación del Logos... 207 «Se debe decir contra ellos, en primer lugar, las expresiones [bíblicas] (ta\ r(hta\) que principalmente prueban que el Hijo es otro (eÀteroj) respecto del Padre, y que necesariamente el Hijo es Hijo de un Padre, y que el Padre es Padre de un Hijo»50. Si efectivamente el término ta\ r(hta se refiere a expresiones bíblicas51, cabría preguntarse cuáles son estos pasajes. El texto origeniano indica que son aquellos que demuestran la alteridad y referencialidad del Padre y del Hijo. Tal vez una aclaración puede venir de otro texto antimonarquiano, tomado de la homilía ya citada: «Pero si en la Iglesia hablo sólo del Padre y lo alabo sólo a Él, hice un pan de una décima. O si sólo hablara de Cristo y narrara su pasión y predicara su resurrección, ofrezco un pan de una décima. Pero si dijera que el Padre está siempre con el Hijo (Jn 16,32) y ‘él hace su obra’ (Jn 8,29; 14,10), o también, si dijera que ‘el Padre está en el Hijo, y el Hijo en el Padre’ (Jn 10,38; 14,38) y ‘el que ve al Hijo, ve también al Padre’ (Jn 14,9), y que ‘el Padre y el Hijo son uno’ (Jn 10,30), [entonces] ofrezco ‘un único pan de dos décimas de flor de harina’ pura (Lv 24,5), el verdadero pan ‘que da vida a este mundo’ (Jn 6,33)»52. Este breve pasaje contiene un conjunto de textos bíblicos que muestran la unidad, la mutua referencia (y por tanto alteridad) entre el Padre y el Hijo como datos recibidos de la revelación bíblica: no es un punto de llegada, sino un punto de partida de su reflexión teológica. La identificación monarquiana del Padre y del Hijo es una exigencia lógica de un 50 51 In Ioh. Com., X,246 (GCS IV, p. 212). Desgraciadamente, este interesante texto no es explícito en indicar a qué «expresiones» se refiere. La traducción italiana supone que se trata de las expresiones «Padre» e «Hijo». Pero en muchos lugares Orígenes usa ta\ r(hta para referirse a los textos bíblicos. Por ejemplo, In Ioh. Com., X,5: «ta\ r(hta\ tou= me\n Matqai¿ou»; In Ioh. Com., X,5: «ta\ e)n t%½ ¸Hsai¿+# r(hta\ le/gei»; In Ioh. Com., XIII,159: «a)p' au)th=j th=j grafh=j labeiÍn ta\ r(hta/»; In Ioh. Com., XIII,292: «Kata\ me\n ga\r ta\ a)postolika\ r(hta\»; In Ioh. Com., XIII,362: «ta\ a)postolika\ r(hta\»; In Ioh. Com., XIX,47: «w¨j ge/graptai aÁ pareqe/meqa tou= te Louka= kaiì tou= Ma/rkou. aÀma de\ dida/skei ta\ r(hta\ tau=ta»; In Ioh. Com., V,2: «tou= eu)aggeli¿ou r(hta\»; Series in Matth., XXI,28: «tou= no/ mou r(hta\»; In Matth. Com., XIII,18: «ta\ e)kkei¿mena tou= Matqai¿ou r(hta»; In Matth. Com., XV,27: «pro\j Korinqi¿ouj prote/raj r(hta\»; In Matth. Com., XVII,26: «ta\ tou= Ma/rkou kaiì tou= Louka= r(hta\ periì tw½n o(moi¿wn»; In Matth. Com., XVII,29: «pro\j Korinqi¿ouj r(hta/»; De oratione XXIII,5: «kaiì th=j palaia=j diaqh/khj r(hta»; Ex. ad mart., XXXIV: «ta\ de\ r(hta\ ouÀtwj eÃxei: “mh\ fobhqh=te a)po\ tw½n a)poktenno/ntwn to\ sw½ma». 52 In Lv. hom., XIII,4 (GCS VI, p. 473). 208 Samuel Fenández razonamiento que busca evitar el diteísmo53; la real distinción entre el Padre y el Hijo, por el contrario, es un dato que surge de la lectura de los evangelios. Orígenes parte del dato que el Padre y el Hijo son dos, y se pregunta cómo dos son uno. No siente la necesidad de probar que son dos, sino sólo de mostrar que «los dos son uno». Naturalmente, la alteridad también tiene sus límites: «¿De qué modo dos décimas hacen un único pan? Porque no separo al Hijo del Padre ni al Padre del Hijo»54. Es necesario distinguir sin separar, en modo de poder mantener la unidad entre el Padre y el Hijo, porque también hay quienes «erradamente separan». Esto conduce al siguiente acápite. 3. Unidad entre el Padre y el Hijo (kata\ ti/ ei(=j Qeo/j ei)si/n oi( du/o) Una vez estudiada la distinción real entre el Padre y el Hijo, es necesario examinar, siguiendo el programa origeniano, «de acuerdo a qué los dos son un solo Dios». El desarrollo más amplio de este tema se encuentra en el Debate con Heráclides, en que Orígenes explica la unidad del Padre y el Hijo sobre la base de ejemplos bíblicos: «Muchas veces, de acuerdo a las Escrituras, se dice que dos son uno. ¿En qué textos? Adán es uno (eÀteroj) y la mujer otra (e(te/ra); Adán es otro respecto de la mujer y la mujer es otra respecto del hombre; y se dice a continuación, en el relato de la creación, que los dos son uno (oÀti oi¸ du/o eÀn ei¹sin): ‘Pues serán los dos una sola carne’»55. Adán es uno, Eva otra, pero llegan a ser «una sola carne» (Gn 2,24); también los creyentes, afirma en Contra Celso VIII,12, siendo muchos, llegan a ser «una sola alma» (Hech 4,32); asimismo, el justo y Cristo llegan a ser «un solo espíritu» (1Co 6,17). A continuación concluye: «Nuestro Salvador y Señor respecto del Padre y Dios universal, no son una carne, ni un espíritu, sino, lo que es superior a la carne y al espíritu, son un único Dios»56. Hay que recordar que Orígenes, en el debate, se encuentra ante una amplia asamblea eclesial. Tal vez por ello recurre a esta explicación simple y satisfactoria para la regla de fe, pero que dista mucho de explicar «de acuerdo a qué» el Padre y el Hijo 53 Es sabido que algunos monarquianos enseñaban en base a silogismos, cf. PS.-HIPÓRefut., VII,35-36; EUSEBIO, Historia Eclesiástica, V,28; NOVACIANO, De Trinitate, XXX,175; XII,65. In Lv. hom., XIII,4 (GCS VI, p. 474). Dialogus cum Heraclide, 3 (SCh 67, p. 58). Dialogus cum Heraclide, 3 (SCh 67, p. 60). LITO, 54 55 56 La generación del Logos... 209 son un solo Dios. Otra explicación se encuentra en una homilía en que desarrolla la unidad del Padre y del Hijo, a propósito del único pan de dos décimos (Lv 24,5): «Pero nosotros, ciertamente, no podemos comprender o encontrar el nombre o la razón de la medida misma, es decir, de la sustancia. En todo caso, confesando al Padre y al Hijo hacemos ‘un único pan de dos décimas’. No como si un pan se hace de una décima y otro de otra, para que ellos sean dos décimas separadas, sino en modo que estas dos décimas sean una única masa y un único pan (ut sint duae istae decimae una massa et unus panis). ¿De qué modo dos décimas hacen un único pan? Porque no separo al Hijo del Padre ni al Padre del Hijo, dice: ‘El que me ve a mí ve también al Padre’»57. Al parecer, la amplitud de la asamblea impide a Orígenes dar una explicación más profunda. Plantea bien la quaestio: ¿De qué modo dos son uno solo?, pero la respuesta es mínima: niega que la distinción entre el Padre y el Hijo implique una separación. La homilía continúa: «Cada pan se hace de dos décimas ‘y se disponen en dos posiciones’, es decir, en dos filas. Si fuese una posición, sería confuso y mezclado el discurso acerca del Padre y del Hijo. Pero ahora, es un único pan —pues una es la voluntad y una la sustancia—, pero son dos las posiciones, es decir, las propiedades de las dos personas. En efecto, llamamos Padre a aquel que no es el Hijo, y [llamamos] Hijo a éste que no es el Padre. Y de este modo, mantenemos las dos décimas en un único pan»58. La alteridad queda asegurada por la distinción de propiedades de las dos personas, por eso podemos llamar Padre a uno e Hijo a otro, sin confusión (hay uno y otro). En cuanto a la unidad de ambos, Orígenes da un paso más en la respuesta: Los dos son uno, porque una es la voluntad y una la sustancia. ¿Qué decir de la unicidad de sustancia?, ¿es un agregado del traductor latino que, en el s. IV, juzgó insuficiente la unidad de voluntad? La respuesta no es evidente, porque «la única sustancia» corresponde bien a «la única masa», mencionada pocas líneas antes. Tal vez la atención al auditorio impulsa a Orígenes a proponer la metáfora de la masa (= ou) si/a), poco acorde con su propia teología, siempre tan atenta a evitar una comprensión materialista de Dios59. De todos modos, lo que indudable57 58 59 In Lv. hom., XIII,4 (GCS VI, p. 474). In Lv. hom., XIII,4 (GCS VI, p. 474). En todo caso, se puede afirmar en algún sentido una comunión de sustancia (ou-) si/a) entre el Padre y el Hijo. Según al interpretación de A. ORBE, «El Padre y el Hijo 210 Samuel Fenández mente es origeniano es la unidad de voluntad, que aparece también en Contra Celso en su original griego: «Damos, pues, culto al Padre de la Verdad y al Hijo que es la Verdad, los cuales son dos realidades según la hypóstasis, pero una sola por la concordia, por la armonía y por la identidad de voluntad (oÃnta du/o tv= u(posta/sei pra/gmata, eÁn de\ tv= o(monoi¿# kaiì tv= sumfwni¿# kaiì tv= tauto/thti tou= boulh/matoj). De suerte que quien ha contemplado al Hijo, que es ‘resplandor de la Gloria’ e ‘impronta de la hypóstasis’ de Dios, ha contemplado en él, que es ‘imagen de Dios’, a Dios»60. Orígenes, para defender el monoteísmo cristiano, frente a la crítica de Celso, debe explicar cómo el Padre y el Hijo, siendo dos, son un solo Dios. Destaca el carácter objetivo de la distinción: Padre e Hijo son dos pra/gmata, y explica la unidad por la concordia, la armonía y la identidad de voluntad. En el Comentario a Juan, a propósito de que el alimento del Hijo es hacer la voluntad del Padre (Jn 4,34), afirma que, dado que la voluntad del Padre está en el Hijo, por causa de esta identidad de voluntad entre ambos, el Hijo puede decir «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10,30) y «El que me ve a mí, ve también al Padre» (Jn 14,9)61. Algo semejante se encuentra en el Comentario al cantar de los cantares, que propone la unidad del Padre y del Hijo en el amor: «si Dios Padre es amor y el Hijo es también amor, y por otra parte amor y amor son una sola cosa y en nada difieren, se sigue que el Padre y el Hijo son justamente una sola cosa y en nada difieren»62. En esta misma línea, en un fragmento del Comentario a los Romanos, presenta al Hijo como «Amor engendrado por el Amor» (sicut Deum ex Deo, ita caritatem ex caritate progenitum)63. Esta clase de unidad dinámica entre el Padre y el Hijo es característica de la teología origeniana. Al parecer, la unidad de Dios no encuentra una expresión tan explícita como la distinción de las hypóstasis. Esto se explica, en parte, porque Orígenes, junto a la preocupación antimonarquiana, combate la concepción 60 61 62 63 difieren en substrato (kata\ u(pokei/menon), en hipóstasis (kata\ u(po/stasin), en ousía (kata\ ou)si/an), y en propiedad (kata\ i)dio/thta), mas no en circunscripción substancial (kata\ perigrafh\n th=j ou)si/aj)», Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, p. 440. Así, dado que Orígenes no afirmaría una verdadera separación sustancial kata\ perigrafh/, habría una cierta comunión substancial (cf. In Heb. Com., en Pánfilo, 99). Contra Celsum VIII,12 (GCS II). Cf. Heb 1,3; Col 1,15; Jn 14,9. Cf. In Ioh. Com., XIII, p. 228. In Ct. Com., Praef. 2,26 (GCS VIII, p. 69). In Rom. Com., I (apud Pánfilo, Apol., 89, SCh 464, p. 160). La generación del Logos... 211 materialista de Dios, propia de ciertos ambientes cristianos influenciados por el estoicismo, que afirmaban la unidad divina en la ou)si/a, pero comprendida como un sustrato común material64. Ahora bien, ¿cómo comprender mejor en qué consiste esta unidad por concordia, armonía, voluntad y amor? Tal como aparece en varios textos, la unidad del Padre y el Hijo tiene su fundamente en la relación de origen del Hijo respecto del Padre: el Padre y el Hijo son uno, porque el Hijo procede del Padre, «Ambos son un único Dios, porque para el Hijo no hay otro principio de la divinidad que el Padre. [...]. El [Hijo] no es después del Padre, sino a partir del Padre (non enim post Patrem est ipse, sed de Patre)»65. Para comprender cómo afirmar la divinidad del Hijo y su alteridad respecto del Padre sin contradecir el monoteísmo, es decir, para resolver el problema monarquiano, Orígenes, tal como lo había hecho la tradición teológica anterior a él, investiga el origen del Hijo. Es el camino que habían recorrido Ignacio, los valentinianos, los apologistas, Hipólito, Ps.-Hipólito y Tertuliano66. Son conocidas las oscilaciones del contenido de los términos que en el siglo IV conformarán el lenguaje teológico técnico67. Dada esta falta de un lenguaje técnico establecido no es posible una descripción precisa de la evolución de la teología trinitaria basada en el contenido de los términos. Por ello, el estudio de las expresiones metafóricas que describen el origen del Hijo respecto del Padre son un camino para comprender, de acuerdo a la mente de Orígenes, la unidad y distinción del Padre y del Hijo. 64 65 66 67 A partir de la afirmación de que el hombre corporal es imagen de Dios (Gn 1,27), algunos cristianos afirmaban que Dios es corporal. Cf. In Gn. hom., I,13; Princ., I,1,1; In Ct. Com., III,13,46; Dialogus cum Heraclide, 12; M. SIMONETTI, «Persona» nel dibattito cristologico dal III al VI secolo..., o.c., 532 y nota 18 en p. 546. In Rom. Com., VII,13 (PG XIV 1141A). Cf. Contra Celsum, VIII,12; In Ioh. Com., II,8.17-18; Princ., I,2,13. Cf. IGNACIO, Magnecios, VIII,2; IRENEO, Adv. haer., I,1,1-2 (valentinianos); JUSTINO, Apol., II,6,3; Dial., 56,11; 61,1-2; 62,2; 128,4; TEÓFILO, Ad Autolicum, II,10; ATENÁGORAS, Legatio, X,1-4; HIPÓLITO, Contra Noëtum, X,1-4; XI,1-2; PS.-HIPÓLITO, Refut., X,33,1; TERTULIANO, Adv. Praxean, V. Cf. A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico (Napoli 1984) 98-153; R. CANTALAMESSA, L’evoluzione del concetto di persona nell’uso trinitario e cristologico antico, en Idem, Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristoligia dei Padri (Milano 2006) 141-150; M. SIMONETTI, «“Persona” nel dibattito cristologico dal III al VI secolo»: Studium 91 (1995) 529-548. B. SESBOÜÉ, Historia de los dogmas, I. El Dios de la Salvación (Salamanca 1995) 224-240. 212 Samuel Fenández 4. Expresiones de la relación de origen del Hijo respecto del Padre La respuesta a la quaestio «de acuerdo a qué los dos son un solo Dios» hay que buscarla, entonces, en la generación del Logos. Un estudio de las principales expresiones utilizadas por Orígenes para describir el origen del Hijo permite acceder a la comprensión origeniana de la unidad entre el Padre y el Hijo. Dada las limitaciones del lenguaje humano, estas expresiones son metafóricas. Puesto que, por una parte, «no es ilícito equiparar (exaequare)» nuestro lenguaje con la realidad de Dios, pero, por otra, «es necesario escoger algo que sea digno de Dios, para que el pensamiento humano pueda comprender en qué modo el Dios ingénito llega a ser Padre del Hijo Unigénito»68. Las principales metáforas son la del hijo generado por su padre, la del resplandor que proviene de la luz, la de la voluntad que procede de la mente, y la de la imagen que proviene de la verdad. La primera, la segunda y la cuarta están sugeridas directamente por la Escritura, mientras la tercera no tiene una fuente bíblica inmediata. a. Metáfora del «hijo» que proviene del «padre». La imagen más evidente para comprender la relación entre el Padre y el Hijo es la de la generación humana, sugerida por el lenguaje bíblico. Orígenes presenta la existencia del Hijo y la paternidad de Dios como datos recibidos de la fe cristiana y, por ello, incuestionables, pero que deben ser profundizados. El Alejandrino se vale de la correspondencia de naturaleza que existe entre el padre que genera y el hijo que es generado para destacar, en términos genéricos, «la unidad de naturaleza y sustancia entre el Padre y el Hijo»69. En el Comentario a Juan, Orígenes insiste en el carácter correlativo de los términos ‘padre’ e ‘hijo’: «necesariamente el Hijo es Hijo de un Padre, y el Padre es Padre de un Hijo»70. Y en el Debate con Heráclides, utiliza el mismo argumento, y afirma que los monarquianos «anulan al Hijo que proviene del Padre y, por fuerza, anulan también al Padre»71, pues, «ipso facto, quitándole el Hijo le quitan a Dios ser Padre»72. Este carácter correlativo es utilizado por Orígenes para 68 69 70 71 72 Princ., I,2,4 (GCS V, p. 32). «Ita etiam scriptum est: ‘Et genuit Adam Seth secundum imaginem suam et secundum speciem suam’. Quae imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet unitatem», Princ., I,2,6 (GCS V, p. 34); cf. Princ., I,2,4. Aquí se habla de una comunión genérica de naturaleza, es decir, que un padre y su hijo son de un mismo género, en cuanto a la naturaleza. No se habla de unidad numérica de naturaleza, como afirmarán los concilios posteriores. Cf. In Ioh. Com., X, 246. Dialogus cum Heraclide, 4 (SCh 67, p. 60). A. ORBE, Orígenes y los Monarquianos, p. 51. La generación del Logos... 213 probar la perfecta coeternidad del Padre y del Hijo, pues los correlativos son simultáneos y necesarios: «no puede haber un padre si no hay un hijo»73. De este modo, el carácter correlativo del Padre y del Hijo permite afirmar, en discontinuidad con la tradición teológica anterior74, la estricta eternidad del Hijo: «Por eso sabemos que Dios es siempre Padre de su Hijo Unigénito, el cual nació de él y tomó de él aquello que él es; pero sin ningún inicio, ni siquiera aquél que se pudiese distinguir por algunas discontinuidades de los tiempos, y ni siquiera aquel inicio que la sola mente suele distinguir dentro de sí misma, e intuir por medio, por así decirlo, del pensamiento y del intelecto desnudos. Hemos de creer pues que la Sabiduría fue engendrada fuera de todo inicio que se pudiese decir o pensar»75 Así lo afirma en su Comentario al Génesis: «Dios no comenzó a ser Padre»76, o según la versión latina, «No es posible, en efecto, que Dios, que primero no era padre, después haya comenzado a ser padre»77. Ambas versiones del mismo fragmento, terminan afirmando: «lo mismo se debe decir acerca del Espíritu Santo»78. Esta reflexión no sólo habla del Hijo, sino también del Padre. De este modo, «la afirmación de la eternidad de la generación del Hijo conduce a Orígenes directamente a las implicancias de esto para la naturaleza de Dios, y en particular la naturaleza de Dios como Padre»79. De alguna manera, entonces, la filiación define la paternidad y la paternidad define la filiación. Lo que se dice del Hijo habla del Padre y viceversa. Así se demuestra que la paternidad divina forma parte de la definición de Dios80, no es una característica acciden73 74 75 76 77 78 79 80 Princ., I,2,10 (GCS V, p. 41). Cf. A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo..., o.c., 397. Princ., I,2,2 (GCS V, p. 29). «ou) ga\r o( qeo\j path\r eiånai hÃrcato», apud Eusebio, Contra Marcellum, I,4,22. In Gn. Com., I (apud Pámfilo, Apol., 48, SCh 464) 106. In Gn. Com., I: «to\ au)to\ me/ntoige kaiì periì tou= a(gi¿ou pneu/matoj lekte/on» (apud EUSEBIO, Contra Marcellum, I,4,22). P. WIDDICOMBE, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius (Oxford 2004) 69. Cf. P. WIDDICOMBE, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius..., o.c., 63-92. En p. 69, se afirma: «Fatherhood is part of God’s eternal nature», para destacar que la paternidad pertenece a Dios desde siempre. Pero hay que entender que la paternidad no pertenece a la naturaleza de Padre, sino a su persona (si la paternidad perteneciera a la naturaleza, por la consustancialidad, también el Hijo y el Espíritu participarían de la paternidad). 214 Samuel Fenández tal que le sobrevenga al momento de la generación, tal como pensaban Tertuliano e Hipólito81. Por otra parte, en polémica contra los valentinianos, destaca la discontinuidad que hay entre la generación humana y la generación divina. Por ello, advierte: «Es inadmisible e ilícito equiparar (exaequare) a Dios Padre, en la generación de su Hijo Unigénito y en su subsistencia, con uno que genera, ya sea hombre o animal. Pero, por otra parte, es necesario escoger algo que sea digno de Dios (respecto del cual no se puede encontrar ningún término de comparación, no sólo entre las cosas, sino también en el pensamiento o en la imaginación), para que el pensamiento humano pueda comprender en qué modo el Dios ingénito llega a ser Padre del Hijo Unigénito, puesto que esta generación es eterna y perpetua»82. El texto contiene una severa tensión –casi una contradicción–, pues, por una parte, destaca la insuficiencia del lenguaje humano para hablar de Dios y, por otra, declara la necesidad de escoger algo digno de Dios para que el pensamiento humano pueda comprender la generación del Logos, pero inmediatamente acota que no hay término de comparación entre la realidad divina y las realidades humanas (!). El carácter eterno y perpetuo de la generación, y la permanente dependencia del Logos respecto del Padre aparecen como lo que está en mayor discontinuidad con la metáfora del padre humano que engendra a su hijo. Orígenes se siente incómodo con esta metáfora porque teme que favorezca una idea corporal de la generación del Logos. Idea que, según él, es sostenida por los valentinianos. Por lo anterior, busca purificar la metáfora de la generación humana de toda pasión y de todo aspecto corpóreo. b. Metáfora de la «luz» y su «resplandor». La metáfora de la luz está sugerida por Sabiduría 7,26 «Splendor Lucis aeternae» y Hebreos 1,3 «Splendor Gloriae», y tiene una larga historia. Fue utilizada por los apologistas y, tal vez, tiene su origen en los mismos monarquianos83. De hecho, aún en tiempos del 81 82 83 Cf. TERTULIANO, Adv. Prax., VII,1; HIPÓLITO, Contra Nöetum, IV,10. Cf. A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III (Salamanca 1988) 96-109. Princ., I,2,4 (GCS V, pp. 32-33). Justino es testigo de algunos (¿judíos o cristianos?) que se valen de la imagen del sol y del rayo para expresar la relación entre el Padre y el Hijo. Estos adversarios de Justino buscan mostrar que el Hijo no tiene consistencia propia, que es sólo una du/namij del Padre. Justino corrige esta explicación insistiendo en la alteridad del Hijo, que «es numéricamente otro» respecto del Padre (a)riqmw= e(tero/j ti/ e)sti). Para ello propone la imagen del fuego que es encendido por otro (cf. JUSTINO, Dial., 128,2-4). Atená- La generación del Logos... 215 Alejandrino, los monarquianos se valían de esta metáfora para probar, sobre la base de una combinación de versículos bíblico, la identidad entre el Padre y el Hijo84. Orígenes introduce esta imagen para afirmar el carácter eterno y perpetuo de la generación: «Esta generación es eterna y perpetua (aeterna ac sempiterna), tal como el esplendor es generado por la luz»85. La eternidad de la generación es una consecuencia inmediata de la eternidad de Dios86. En una homilía destaca este carácter permanente de la generación con esta misma imagen: «El Padre no engendró al Hijo para soltarlo desde su generación, sino que lo engendra sin cesar (a)eiì genn#=), mostraré que lo mismo vale para el justo. Veamos lo que es nuestro Salvador: ‘Resplandor de Gloria’ (Heb 1,3). El resplandor de la Gloria no ha sido engendrado de una vez para no ser más engendrado, sino que, al igual que la luz es productora (poihtiko\n) del resplandor, así también es engendrado (genna=tai) el resplandor de la gloria de Dios»87. La permanente dependencia del resplandor respecto de la luz es imagen, para Orígenes, del perpetuo engendrameniento del Logos. «La analogía indica asimismo la continuidad de la generación, mediante la cual el Hijo recibe constantemente del Padre su divinidad y existencia»88. El texto distingue cuidadosamente entre los verbos poie/w y genna/w para referirse al origen de la luz material que es «hecha» y al origen del Hijo (el resplandor), que es «engendrado». Luego insiste en el carácter continuo: «Si el Salvador es engendrado sin cesar (a)eiì genna=tai) –y por eso dice: ‘Antes que todas las colinas me engendra’ (genn#= me); y no: ‘antes que todas las colinas me ha engendrado’ (gege/nnhke/n me), sino: antes que 84 85 86 87 88 goras, ante los paganos, busca mostrar la unidad del Dios cristiano, que no se debe confundir con las genealogías de dioses paganos, y afirma que el Espíritu es como un hálito o bien como un rayo del sol (Legatio, X,4, cf. Sab 7,25; Sir 43,4). En este caso es el Espíritu el que es comparado con la luz que viene del fuego (Legatio, XXIV,2). Hipólito contra los monarquianos, para relevar tanto la unidad como la distinción entre Padre e Hijo recurre a la misma imagen: «Pero diciendo otro distinto no digo dos dioses, sino que es como luz de luz, como agua de la fuente, como rayo del sol (w(j a)kti=na a)po\ h(li/ou)», Contra Noëtum, XI,1. Asimismo, TERTULIANO, Adv. Praxean, XXVII,1. Cf. In Ioh. Com., II,149: «Yo soy la Luz» (Jn 8,12) y «Dios es Luz» (1Jn 1,5). Princ., I,2,4 (GCS V, p. 33). Cf. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène..., o.c., 87. In Jer. hom., IX,4. A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo..., o.c., 391. 216 Samuel Fenández todas las colinas me engendra–, si el Salvador es engendrado sin cesar por el Padre, también tú, si posees el espíritu de adopción, Dios te engendra sin cesar (a)eiì genna=tai) en el Salvador en cada una de tus obras, en cada uno de tus pensamientos; y así, engendrado, vienes a ser un hijo de Dios engendrado incesantemente en Cristo Jesús»89. El carácter continuo del engendramiento de los hijos de Dios tiene su fuente en el engendramiento divino, también continuo (aparece la preocupación soteriológica de la reflexión origeniana). Esta misma metáfora de la luz destaca la unidad del Padre y el Hijo: «El Resplandor de esta Luz es el Hijo Unigénito, que procede de Él sin separación (ex ipso inseparabiliter), como el resplandor de la luz»90. Un texto del De principiis reúne varias funciones: «‘Dios es Luz’ (1Jn 1,5). El Resplandor de la Luz [= Dios] es su Sabiduría. No sólo en cuanto que Dios es Luz, sino también en cuanto que Dios es Luz eterna, y así la Sabiduría de Dios es Resplandor eterno y Resplandor de su eternidad. Si esto se entiende bien, declara de modo evidente que la subsistencia del Hijo deriva del mismo Padre (subsistentia Filii ab ipso Patre descendit), pero no de modo temporal ni a partir de algún inicio, sino, como dijimos, a partir del mismo Dios (ab ipso Deo)»91. El Hijo proviene del Padre mismo y desde siempre, no como las creaturas que han sido hechas en el tiempo y de la nada. Otro elemento que destaca esta misma metáfora, es el carácter correlativo de la luz y de su resplandor: «¿Qué otra cosa podemos entender por Luz eterna sino Dios Padre? Pues en ningún momento existió la Luz sin su Resplandor, pues tampoco se puede comprender la luz sin su resplandor. Si esto es verdad, entonces, nunca hubo un momento en que el Hijo no existiera. Pero no era ingénito (innatus), como lo afirmamos acerca de la Luz eterna, tampoco se debe recurrir a dos principios, sino que es nacido de la Luz, como Resplandor de la Luz ingénita, teniendo a aquella misma Luz como inicio y fuente. Pero no hubo un tiempo en que no fuera»92. La relación entre luz y resplandor goza del mismo carácter correlativo que padre e hijo, lo que se refleja en la construcción de frases paralelas a aquellas referidas a la metáfora del padre y el hijo: la expresión «no se puede 89 90 91 92 In Jer. hom., IX,4. Princ., I,2,11 (GCS V, p. 45). Princ., I,2,11 (GCS V, p. 45). In Heb. Com. (apud Pánfilo, Apol., 50, SCh 464, p. 108). La generación del Logos... 217 comprender la luz sin su resplandor» equivale a aquella «no puede haber un padre si no hay un hijo»93. Por otra parte, el Hijo deriva total y exclusivamente del Padre, desde siempre, como de su origen y su fuente (no se debe recurrir a otro principio). Una observación contenida en el Comentario a Juan, referido a Heb 1,3, aporta un importante elemento: «Considero que el Hijo es resplandor de toda (oÀlhj) la Gloria de Dios»94. El Hijo no sólo proviene totalmente de Dios, sino que la totalidad de la Gloria de Dios se refleja en el Hijo. De este modo, la metáfora de la luz es útil para expresar diversos aspectos de la generación del Logos: el Hijo es coeterno respecto del Padre; el Hijo está perpetuamente siendo generado por el Padre; el Hijo deriva exclusivamente del Padre y de modo espiritual; y el Hijo es inseparable y correlativo respecto Padre. También en este caso, Orígenes es consciente de la precariedad de esta comparación. Por una parte, es cuidadoso en advertir en qué sentido es válida cada una de las comparaciones que introduce; y, por otra parte, afirma que esta Luz nada tiene en común con la luz de este sol95. Además, el Hijo, en cuanto Resplandor, hace accesible al hombre la Luz inaccesible que es Dios96. c. Metáfora de la «voluntad» que proviene de la «inteligencia». La imagen de la voluntad que proviene de la inteligencia no está sugerida por algún versículo bíblico específico, sino por la manera de actuar de Jesús, en plena armonía con la voluntad del Padre. Esta metáfora es introducida para destacar el carácter absolutamente espiritual de la generación del Logos. Se trata de corregir una idea material de la generación como emanación, que, según Orígenes, supone división de sustancia: «El Hijo no fue generado por el Padre por emanación (per prolationem), como algunos creen, puesto que Dios Padre es invisible e inseparable del Hijo. Si el Hijo fuera una emanación del Padre necesariamente sería corpóreo tanto el que emana como el emanado (pues emanación designa una generación tal como suelen tener prole los animales o los hombres). No decimos, como profesan los herejes, que una cierta porción de la sustancia del Padre ha sido transformada en Hijo, o que 93 94 95 96 Princ., I,2,10 (GCS V, p. 41). In Ioh. Com., XXXII,353 (GCS IV, p. 474). Cf. Princ., I,2,6 Cf. Princ., I,2,8 218 Samuel Fenández el Padre procreó al Hijo a partir de nada subyacente, es decir, prescindiendo de su sustancia, como si hubiese habido un momento cuando [el Hijo] no existía; sino que excluyendo totalmente cualquier sentido corpóreo, decimos que la Palabra, la Sabiduría, fue generada por el Dios invisible e incorpóreo, sin ninguna pasión corporal, tal como la voluntad procede de la inteligencia»97. El texto busca corregir una idea materialista de la generación del Hijo, para ello procede por vía negativa, es decir, excluye las falsas comprensiones del origen del Logos. Orígenes rechaza dos soluciones: el Hijo no es «de la nada», ni tampoco es «parte de la sustancia divina», comprendida materialmente (así se entiende la preferencia origeniana por la distinción de ou)si/a entre el Padre y el Unigénito). Pero el engendramiento del Hijo es eterno y no comporta división: «El Unigénito Dios, nuestro Salvador, es generado solo del Padre, es Hijo por naturaleza, no por adopción. Ha nacido de la misma inteligencia del Padre, como la voluntad de la inteligencia (sicut voluntas ex mente). Pues la naturaleza divina, es decir, la del Padre ingénito, no es divisible como para que pensemos que el Hijo fue generado por división o cambio de la sustancia del Padre»98. El Hijo procede exclusivamente del Padre, de modo totalmente espiritual, sin ninguna pasión corpórea, sin que haya división entre ambos, tal como la voluntad procede de la inteligencia, que «no corta una parte de la inteligencia, ni la separa, ni la divide»99, pero en el caso de la procesión del Hijo –aquí radica el misterio–, la Voluntad es subsistente100. En el Comentario a Efesios, se pregunta si Cristo, «tal como es Fuerza de Dios y Sabiduría de Dios, sea así también su Voluntad, que tiene la subsistencia de Dios»101. Del mismo modo que la metáfora de la luz, la presente comparación también destaca la continua, total y exclusiva dependencia del Hijo respecto del Padre, pues «la voluntad del Padre es suficiente para hacer subsistir aquello que quiere el Padre»102. Por otra parte, en el contexto preniceno, que tiene particular atención a la soteriología, la reflexión sobre el nacimiento eterno se realiza con vistas 97 98 99 100 101 102 Princ., IV,4,1 (GCS V, pp. 348-349). In Ioh. Com., V, fr. 108. (apud Pánfilo, Apol., 106, SCh 464) 172. Princ., I,2,6 (GCS V, pp. 35-36). Cf. A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo..., o.c., 402; H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène..., o.c., 91. In Eph. Com., fr. 1 (OpO XIV/4, p. 230). Princ., I,2,6 (GCS V, p. 35). La generación del Logos... 219 a comprender la actividad salvífica del Hijo103. De este modo, el hecho que el Hijo haya nacido «tal como de la inteligencia proviene su voluntad», justifica la estrecha unidad entre el Padre y la acción salvífica, es decir, económica, del Hijo: «Si, en efecto, ‘todo lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo’, en el hecho de que el Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se forma en el Hijo, que nació de Él como su voluntad que procede de la mente»104. La puerta de acceso al conocimiento del Padre y su relación eterna con el Hijo es la actividad de Jesús de Nazaret, el Hijo de María (que es reflejo de la actividad del Padre). El texto permite relacionar el modo de actuar de Jesús en la economía con su origen eterno. No se trata, naturalmente, de que el Hijo es imagen porque voluntariamente imita al Padre. El Hijo es la Imagen de Dios, porque procede del Padre como la voluntad proviene de la mente. Por ello, en la economía, su alimento es hacer la voluntad del Padre (la acción salvífica se fundamenta en la relación eterna). De algún modo, el Hijo es la voluntad del Padre, y por ello puede decir: «Yo y el Padre somos uno»105. d. Metáfora de la «imagen» que proviene de la «verdad»106. Para entender la relación entre el Padre y el Hijo, Orígenes se vale de la metáfora bíblica de la imagen (ei)kw/n). Esta expresión se encuentra en el Nuevo Testamento en 2Co 4,4: «Cristo es imagen de Dios», y también en Col 1,15: «el cual es imagen de Dios invisible». Además, en el AT aparece en Sab 7,26, un texto aplicado a Cristo por la tradición cristiana: la Sabiduría, es decir, el Hijo, es «resplandor de Luz eterna, espejo inmaculado del obrar de Dios, e imagen de su bondad» (cf. Heb 1,3). El concepto de imagen es muy útil al Alejandrino para expresar el origen del Unigénito. De hecho, en algunos textos origenianos se percibe una estrecha la relación entre el ser «imagen» y «ser engendrado». El Hijo es imagen de Dios porque nació de Dios, tal como Set es imagen de Adán, porque nació de Adán107. 103 104 105 106 107 Esta observación de Antonio Orbe, se puede aplicar también al siglo III: «Entre los autores cristianos del siglo II no hay modo de separar la cristología de la soteriología», y continúa: «En la persona del Hijo de Dios todo se orienta hacia la salud del hombre. Su misma generación ‘a Patre’ mira a la humana salvación», A. ORBE, Cristología gnóstica, I (Madrid 1976) 5. Princ., I,2,6 (GCS V, p. 35). La misma relación en In Ioh. Com., XIII,228. Cf. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène..., o.c., 75-111. Cf. Princ., I,2,6; In Ioh. Com., XXXII,359. 220 Samuel Fenández Como se vio recién, es posible remontarse desde la actividad terrena del Hijo hasta su origen eterno. A partir del hecho que Jesús, en la tierra, no realiza nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre (cf. Jn 5,19-20), Orígenes comenta: «Y tal vez por esto es ‘imagen de Dios invisible’: pues del mismo modo que la voluntad que está en él es imagen de la voluntad primera [la del Padre], así también la divinidad que está en él es imagen de la verdadera divinidad (ei¹kwÜn th=j a)lhqinh=j qeo/thtoj) y, siendo imagen de la bondad del Padre, dice: ‘¿Por qué me llamas bueno?’. Esta es la voluntad que es el alimento propio del Hijo. Por este alimento, [el Hijo] es aquello que es (eÃstin oÁ eÃstin)»108. El texto relaciona el tema de la voluntad con el de la imagen. Aparece la importante relación entre la verdad y su imagen: el Hijo es imagen de la verdadera divinidad, y es imagen de la bondad del Padre (en este contexto, verdad no se relaciona con falsedad, sino con imagen). Estas mismas relaciones se encuentran en un fragmento griego del De principiis, a propósito del significado de «imagen de su bondad», Sab 7,26: «Así, en efecto, también del Salvador –pienso– se puede decir correctamente que es ‘imagen de la bondad del Dios’, pero no la bondad en sí (au)toagaqo/j). Y, tal vez, también el Hijo es bueno, pero no como el Bueno en absoluto. Y tal como es ‘imagen del Dios invisible’, también, de acuerdo a esto, es Dios, pero no [el Dios] respecto del cual el mismo Cristo dice ‘para que te conozcan a ti, el único Dios verdadero’, asimismo es ‘imagen de la bondad’, pero no es bueno de modo idéntico del Padre»109. Nuevamente aparece el paralelismo entre la Verdad y su Imagen: el Padre es el único bueno, el Hijo es imagen de su bondad; el Padre es el único Dios verdadero, el Hijo es imagen de Dios invisible. El Hijo es imagen de la bondad, no la bondad en sí (au)toagaqo/j), tal como es imagen de Dios, no Dios en sí (au)toqeo/j). De este modo, el Logos es «Dios» y es «bueno» precisamente por ser imagen de Dios e imagen de su bondad. El Hijo no posee una bondad y una divinidad propia o autónoma, sino que posee la bondad y la divinidad recibida del Padre. De este modo, se afirma la divinidad del Hijo sin que atente contra el monoteísmo. En el Comentario a Juan, Orígenes desarrolla estos importantes conceptos, a propósito de Jn 1,1b: «y el Logos era ante Dios» (o( lo/goj hÅn pro\j 108 109 In Ioh. Com., XIII,234 (GCS IV, p. 261). Cf. Col 1,15; Mc 10,18; Sab 7,26. Princ., I,2,13 (GCS V, p. 47). La generación del Logos... 221 to\n qeo/n)110. Por comodidad, traducimos pro/j con «ante», en el sentido de «vuelto a», «hacia», etc., y sin ninguna connotación de oposición, sino de relación. La riqueza de este texto sugiere tratarlo en detalle. El texto observa que la palabra «vino ante» el profeta (e)genh/qh pro\j); en circunstancias que el prólogo de san Juan dice que la Palabra «era ante» Dios (hÅn pro\j): «El Logos ‘viene’ ante los hombres (pro\j tou\j a)nqrw¯pouj [...] gi¿netai), que primero no eran capaces de acoger al presencia del Hijo de Dios, en cuanto Logos. Pero [el Logos] no ‘viene’ ante Dios, como si anteriormente no estuviese ante Él, sino que, por estar siempre con el Padre, se dice: ‘y el Logos era ante Dios’ (hÅn pro\j to\n qeo/n), y no: ‘vino ante Dios’ (e)ge/neto pro\j to\n qeo/n)»111. La diferencia entre el verbo «ser» (ei)mi/) y el verbo «llegar a ser» (gi/gnomai) es muy valorada por Orígenes, porque en ella ve la neta diferencia entre el Hijo de Dios y las creaturas racionales. Así se destaca nuevamente la eternidad y estabilidad del Hijo en contraste con la temporalidad e inestabilidad de las creaturas: «Se usa el mismo verbo ‘era’ (hÅn), referido al Logos, cuando [se dice] ‘en el principio era’ y ‘era ante Dios’, porque el [Logos] no puede estar separado del principio ni apartado del Padre; y además porque no ‘llegó a estar’ (gino/menoj) en el principio desde no estar en el principio, ni ‘llegó a estar’ ante Dios desde no encontrarse ante Dios. Pues antes de cualquier tiempo y eón (pro\ ga\r panto\j xro/nou kaiì ai¹w½noj) ‘en el principio era el Logos’ y ‘el Logos era ante Dios’»112. El uso del verbo «ser» implica, según Orígenes, la perfecta estabilidad y coeternidad del Logos ante el Padre. El Logos es lo que es, por estar ante Dios: «el hecho de ser Dios lo recibe gracias al ‘ser ante Dios’ (a)po\ tou= eiånai pro\j au)to/n)». Esta observación lleva a Orígenes a examinar el orden de las afirmaciones de Jn 1,1 y a avanzar la hipótesis de una precisa sucesión, llena de significado: «Y tal vez (ta/xa), Juan observando un determinado orden en el discurso, no puso la expresión ‘el Logos era Dios’ antes de ‘el Logos era ante Dios’ [...]. Pues, la primera proposición es: ‘en el Principio era el 110 111 112 Cf. L.F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero (Salamanca 1998) 161-164. Para las fuentes filosóficas, cf. G. PELLAND, «A propos d’un page d’Origène, In Joh. 2,16-18», en A. DUPLEIX (ed.), Recherches et Tradition. Mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel (Paris 1992) 189-198. In Ioh. Com., II,9 (GCS IV, p. 53). In Ioh. Com., II,9 (GCS IV, p. 53). 222 Samuel Fenández Logos’, luego la segunda: ‘el Logos era ante Dios’ y a continuación: ‘y el Logos era Dios’ [...]. Por ello, para que pueda ser comprendido que el Logos se vuelve Dios (gino/menoj qeo/j) sobre la base de ‘ser ante Dios’ (a)po\ tou= “pro\j to\n qeo\n” eiånai), se dice [primero]: ‘Y el Logos era ante al Dios’, y después, ‘y el Logos era Dios’»113. Precisamente porque está «ante el Dios», el Logos es Dios. Esta reflexión, naturalmente, no describe un proceso cronológico, sino lógico. Y, en todo caso, el lenguaje falla, y Orígenes, en su intento por expresar de algún modo que el Logos recibe del único Dios la única divinidad, termina por utilizar el verbo «llegar a ser» (gi/gnomai) para referirse a la divinidad del Logos. En esta relación entre el Dios Padre (o( qeo/j), fuente de la divinidad, y Dios Hijo (qeo/j)114, receptor eterno, permanente y estable de la divinidad, el Alejandrino encuentra la solución para el problema monarquiano: «Sobre la base de esto, puede ser resuelto lo que confunde a muchos que desean ser piadosos, y que por temor a enunciar dos dioses caen en doctrinas erróneas e impías: o niegan que la propiedad personal del Hijo sea otra respecto de la del Padre, confesando que es Dios el que, para ellos, más bien sólo de nombre es llamado Hijo; o niegan la divinidad del Hijo, pero afirmando que su propiedad personal y subsistencia circunscrita son otra respecto de la del Padre»115. La respuesta de Orígenes a estas dificultades aclara su modo de comprender la relación entre la unidad de Dios, es decir, el monoteísmo, y la pluralidad en Dios, es decir, la distinción real entre el Padre y el Hijo. Así continúa el texto: «Pues se les debe responder que mientras, por una parte, el Dios en sí (au)toqeo/j) es el Dios (o( qeo/j), y por esto también el Salvador dice en la oración al Padre: ‘Para que conozcan que tú eres el único Dios verdadero’, por otra, todo lo que, con la excepción del Dios en sí, es deificado por participación en su divinidad, no habría que llamarlo el Dios (o( qeo/j), sino, en términos más estrictos, Dios (qeo/j). Entre los cuales, el absolutamente más digno es ‘el primogénito de toda creatu113 114 115 In Ioh. Com., II,11-12 (GCS IV, p. 54). A continuación, Orígenes subraya la diferencia, establecida por el evangelista, por medio del uso o de la omisión del artículo para Dios: «pone el artículo cuando el término Dios se refiere al Creador increado del universo, por el contrario, lo omite cuando se refiere al Logos», In Ioh. Com., II,14 (GCS IV, p. 54). Así, el Padre es el Dios (o( qeo/j), mientras el Hijo es Dios (qeo/j). In Ioh. Com., II,16 (GCS IV, p. 54). La generación del Logos... 223 ra’, precisamente por el hecho de ser ‘ante al Dios’, es el primero que atrae hacia sí la divinidad»116. El monoteísmo queda asegurado por la prioridad y el carácter fontal de la divinidad del Padre, que es el Dios en sí (au)toqeo/j) y es el Dios (o( qeo/j), en circunstancias, que el Hijo es Dios porque participa desde siempre y de modo estable de la divinidad del Padre. El Hijo es Dios «por el hecho de ‘ser’ ante el Dios» (t%½ pro\j to\n qeo\n eiånai). El Hijo, que recibe de «el Dios» la divinidad, es ministro de la divinización de las creaturas racionales. El razonamiento concluye con una reflexión sorprendente: «Verdadero Dios es por tanto el Dios (o( qeo/j). Los dioses formados según a él son como imágenes del prototipo (w¨j ei¹ko/nej prwtotu/pou). Pero, una vez más (pa/lin), la Imagen arquetípica de las múltiples imágenes es el Logos que es ‘ante el Dios’, el cual era ‘en el principio’, por el hecho de ser ‘ante el Dios’ siempre permanece Dios (a)eiì me/ nwn qeo/j). Pero no seguiría igual si no fuese ‘ante a Dios’; y no permanecería Dios si no perseverase en la contemplación perenne de la profundidad del Padre».117. Nuevamente, la metáfora de la verdad y su imagen sirve a ilustrar la relación entre el Padre y el Hijo. El Padre es el único Dios verdadero y el Hijo es Dios porque, desde siempre y de modo estable, es imagen de Dios invisible. Los demás «dioses» reciben la divinidad tal como el Hijo, con la diferencia que no la poseen de modo sustancial, sino accidental y, por lo tanto, la pueden perder. La Imagen de Dios depende totalmente del Dios verdadero, y no compite con Él. Orígenes lleva su hipótesis hasta sus últimas consecuencias, presentando incluso la «suposición imposible», según la expresión de H. Crouzel118, de que el Hijo dejaría de ser Dios si dejara de contemplar al Padre. Ciertamente, en un contexto antimonarquiano, para evitar la acusación de diteísmo, el Alejandrino destaca al máximo que Dios Padre es la fuente única del ser y de la divinidad del Hijo (único modo de mantener el monoteísmo). Pero, como esta comunicación del ser y de la divinidad no sucede en el tiempo, sino que es desde siempre, entonces, la alteridad en Dios, es decir, la real distinción entre el Padre y el Hijo, es también desde siempre y no es susceptible de variaciones. El «una vez más» (pa/lin) que 116 117 118 In Ioh. Com., II,17 (GCS IV, p. 54). Cf. Jn 17,3; Col 1,15. In Ioh. Com., II,18 (GCS IV, p. 55). H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène..., o.c., 86. 224 Samuel Fenández introduce Orígenes, hay que comprenderlo como una reiteración de la neta distinción entre el Hijo, que participa del ser y de la divinidad desde siempre y de modo estable, y las creaturas racionales, que «han llegado a ser» en el tiempo y «han sido divinizadas» por ministerio del Hijo. Expresar la relación entre el Padre y el Hijo en términos de verdad e imagen no comporta un subordinacionismo heterodoxo en el pensamiento origeniano, porque está bien establecida la distinción radical, de matriz bíblica, entre el Creador y las creaturas. Esta neta distinción, que no admite un tertium quid, permite reconocer un orden al interior de las personas divinas, en que se puede decir que el Hijo es menor, que el Hijo depende del Padre, que el Hijo lo recibe todo del Padre, etc., sin que esto implique una negación de la eterna y real divinidad del Hijo. 5. Presentación sistemática del contenido de las metáforas El recorrido por estas metáforas permite entrar en el modo como Orígenes comprende la distinción y unidad en Dios. Según se afirma en De principiis, es necesario explicar «por qué causa, con qué valor y con qué sentido» se le atribuyen cada uno de los nombres al Hijo119. Según esta norma, hay que discernir cuál es el aporte de cada metáfora, porque cada una de las metáforas estudiadas aclara algunos aspectos determinados. Naturalmente, dada la interrelación de estos diferentes aspectos, su distinción resulta algo artificial pero se presenta pedagógicamente útil. La generación del Hijo es totalmente espiritual. Desde el punto de vista de lo que se niega, las metáforas insisten en el carácter totalmente espiritual de la generación del Logos, excluyendo todo lo corpóreo, para ello se vale de las metáforas de la luz, la voluntad y la imagen. En este aspecto, la metáfora de la generación humana se utiliza a contrario. Nada material y nada de pasión hay en esta generación. El Logos generado no es una emanación del Padre, la generación no se produce por división de la sustancia de Dios (comprendida materialmente). Otra diferencia es que en la generación humana, el hijo se separa de su padre, constituyéndose en un ente independiente y autónomo. El carácter correlativo del Padre y el Hijo. Las metáforas de la paternidad y de la luz señalan este aspecto central en la teología trinitaria. El carácter 119 «Multum autem est et alterius vel operis vel temporis, congregare omnes filii dei appellationes, verbi causa, quomodo vel lumen verum est vel ostium vel iustitia vel sanctificatio vel redemptio et alia innumera, et quibus ex causis vel virtutibus vel affectibus unumquodque horum nominetur, exponere», Princ., I,2,13 (GCS V, p. 48). La generación del Logos... 225 correlativo del los términos «padre» e «hijo» y de «luz» y «resplandor» implica la mutua y necesaria referencia de uno con el otro. Pues no se puede definir uno sin referencia al otro, no se puede comprender uno sin referirse al otro. En el plano trinitario, esto significa que el Padre se define por su relación al Hijo y viceversa. Tal como no es comprensible la luz sin su resplandor ni menos el resplandor sin la luz, así el Padre y el Hijo se definen en su mutua relación. La coeternidad del Padre y el Hijo. El carácter correlativo del Padre y el Hijo implica a su vez la estricta coeternidad de ambos, es impensable un padre sin hijo, tal como una luz sin resplandor: padre e hijo, luz y resplandor son simultáneos. Afirmar la estricta coeternidad del Hijo respecto de Dios Padre significa un avance notable respecto de la tradición teológica anterior. La paternidad, en Dios, es un atributo eterno, y no una consecuencia posterior a la generación del Hijo. Este mismo carácter correlativo indica la unidad real y, a la vez, la distinción que se da entre el Padre y el Hijo. Distinción que no es sólo económica; hay una distinción objetiva que fundamenta la economía. Esta reflexión sobre el carácter correlativo de los nombres ‘padre’ e ‘hijo’ es el preludio de la doctrina de las relaciones necesarias, es decir, no accidentales. La generación es perpetua y permanente. A diferencia de la generación humana o animal, que se da en el tiempo, el Hijo está eternamente siendo engendrado. Tal como el resplandor respecto de la luz, o la voluntad respecto de la inteligencia, o la imagen respecto de la verdad, el Hijo está perpetuamente siendo engendrado. La referencia al Padre jamás cesa. Por ello, este aspecto está muy relacionado con el carácter recíproco del Padre y del Hijo, pues la mutua referencia es permanente. Al engendramiento perpetuo, por parte del Padre, le corresponde, por parte del Hijo, la perseverancia en la contemplación. Conceptos como engendramiento perpetuo y perseverancia en la contemplación en ámbito humano implican inestabilidad, no así en ámbito divino; la inmutabilidad de la voluntad divina, es decir, la fidelidad divina corrige esta mala comprensión. Indivisibilidad del Padre y el Hijo. La mutua referencia y el carácter permanente de la generación implican la indivisibilidad del Padre y el Hijo. De este modo, la generación no se comprende como división o corte de la sustancia, el Hijo no es una parte del Padre; sino que está siempre unido al Padre, tal como la voluntad a la inteligencia, el resplandor a la luz o la imagen a la verdad. Nuevamente, el carácter correlativo hace que sea impensable el Hijo sin estar referido al Padre. 226 Samuel Fenández El Hijo procede total y exclusivamente del Padre. Las metáforas del resplandor, la voluntad y la imagen sirven para expresar que el Hijo deriva totalmente del Padre y exclusivamente del Padre. No hay sino una única fuente del Hijo y esa es el Padre. Dicho de modo negativo, se excluye que el Hijo provenga de la nada (como las creaturas) o que haya que recurrir a otro principio. Tal como la luz y la inteligencia, por sí mismas, generan el resplandor y la voluntad, así el Hijo deriva exclusivamente del Padre (no interviene otro principio); asimismo, estas metáforas expresan la inseparabilidad del Padre y el Hijo (que excluye cualquier división en la divinidad). Total dependencia del Hijo respecto del Padre. La permanente dependencia que se verifica en el resplandor respecto de la luz, en la voluntad respecto de la inteligencia y en la imagen respecto de la verdad expresa la dependencia del Hijo en relación al Padre. Esta total y exclusiva dependencia muestra al Padre como fuente única y permanente del Hijo. El Unigénito de Dios está siendo lo que es por su relación al Padre. La identidad del Hijo no está dada por su emancipación respecto del Padre, sino por su total referencia a Él; y la identidad del Padre se verifica en su relación permanente y total al Hijo. El ser y la divinidad del Hijo dependen totalmente del Padre, tal como la imagen depende de la verdad. El Hijo es otro respecto del Padre, pero no es autónomo, de este modo, la divinidad que el Hijo recibe permanentemente del Padre no comporta un riesgo para el monoteísmo. Dios, el Padre, es el único Dios verdadero y su Hijo es la imagen eterna y perpetua del único Dios. Conclusión 1. El recorrido realizado muestra la fecundidad teológica del examen de las metáforas como camino para comprender la teología trinitaria de Orígenes, particularmente, su modo de concebir la unidad y la distinción entre el Padre y el Hijo, núcleo de la solución del problema monarquiano. El estudio de las metáforas es un complemento al tradicional examen de los términos técnicos, siempre inseguro al momento de señalar el significado preciso de los mismos términos, cuyo contenido sólo se fijará, para la teología cristiana, a fines del siglo IV. La novedad de la revelación trinitaria impulsó a los teólogos no sólo a usar el lenguaje filosófico disponible, sino a crear uno nuevo, cuyo contenido hay que deducir a partir de los mismos textos patrísticos. En esta tarea, las metáforas prestan un valioso servicio. La generación del Logos... 227 2. Orígenes, siguiendo el camino recorrido por Ignacio, Valentín, Justino, Atenágoras, Hipólito y Tertuliano, busca la solución al problema planteado por el monarquianismo en la generación del Unigénito. La generación eterna y perpetua del Logos se presenta como la clave que permite comprender tanto la unidad como la distinción entre el Padre y el Hijo. El carácter correlativo del Padre y del Hijo implica su coeternidad. Esto representa un significativo avance respecto de la tradición teológica anterior, que, para no afirmar dos principios coeternos, no llegaba a sostener la estricta eternidad del Hijo y, por lo tanto, la eterna paternidad de Dios. Orígenes, en cambio, asegura la estricta eternidad del Hijo y, consecuentemente, insiste en que jamás hubo un tiempo en que Dios no fuera Padre, es decir, que la paternidad le pertenece desde siempre. Esta perfecta coeternidad del Padre y el Hijo implica, a su vez, el carácter perpetuo y permanente de la generación y, dado que la generación es totalmente espiritual, el Padre y el Hijo son indivisibles. El Hijo procede total y permanente del Padre y, por ello, el Hijo depende total y permanente del Padre. Todo lo que el Hijo es, no lo es en referencia a sí mismo, sino al Padre: es Resplandor, Voluntad e Imagen del Padre. Esta total y permanente dependencia del Hijo y la correspondiente total y permanente prioridad del Padre, como fuente de la divinidad, no sólo no implica un debilitamiento en la divinidad del Unigénito, sino que asegura la unidad de Dios, es decir, el monoteísmo. La eterna generación permite afirmar que el Hijo no es otro principio (no hay dos dioses), y que no proviene de la nada (el Hijo no es creatura), sino que el Hijo proviene totalmente del Padre. Dicho en términos positivos: se puede afirmar la estricta divinidad del Hijo, porque el Hijo ab aeterno y sustancialmente posee la divinidad que proviene del Padre, y, a su vez, la estricta divinidad del Hijo no debilita el monoteísmo porque hay una única divinidad, la del Padre, que eternamente está siendo comunicada al Hijo único. La divinidad del Hijo no compite contra el Padre. Para mantener el monoteísmo, entonces, no es necesario sacrificar la divinidad del Hijo (como pensaban ebionitas y adopcionistas), ni tampoco identificar personalmente al Hijo con el Padre (como sostenían los monarquianos). La total dependencia del Hijo respecto del Padre asegura la unidad de Dios (monoteísmo) y la radical distinción entre las creaturas y el Creador, que sitúa al Hijo junto al Padre y al Espíritu, evita el subordinacionismo heterodoxo (el que niega la real divinidad del Hijo). Para el Hijo, su depen- 228 Samuel Fenández dencia respecto del Padre no es un defecto, sino la fuente de su divinidad. Su dependencia no amenaza su ser o su divinidad, pues ellas están aseguradas por la voluntad del Padre que permanece para siempre. En ámbito humano la unidad por voluntad parece frágil, no así en ámbito divino: la fidelidad de Dios es tan sólida como la unidad de sustancia divina. De este modo, una vez establecida la neta distinción entre el Creador y las creaturas, es posible afirmar que también entre las personas divinas, es decir, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, hay diversas maneras de poseer sustancialmente la divinidad, lo que comporta una pluralidad y una cierta jerarquía en el Dios único, sin que esto implique estrictamente el subordinacionismo. Por ello, para Orígenes no es un problema, como lo fue para san Agustín, que el Hijo diga: «Padre es más grande que yo» (Jn 14,28), no sólo en cuanto encarnado, sino en cuanto Logos eterno. Para el Hijo, digámoslo una vez más, depender y ser menor no es un defecto, sino su condición. Estas constataciones trinitarias arrojan muchas luces para la vida eclesial y, más ampliamente, para la existencia humana. Esperamos que estas consecuencias puedan ser desarrolladas en un estudio ulterior. Esta amplia visión teológica permite comprender de un modo más profundo la mediación del Hijo. El Logos goza de una doble condición, puesto que, por una parte, es Dios de modo sustancial (como el Padre), y, por otra, no es fuente, sino receptor de la divinidad (como las creaturas racionales). Así, bajo un aspecto se aúna con el Padre y bajo otro aspecto, aún en cuanto Logos, se aúna con las creaturas racionales. Dicho de otro modo, las creaturas racionales, por ser capaces de poseer la divinidad sólo de modo accidental, se distinguen netamente del Padre y del Hijo, que la poseen de modo sustancial y, por ello, desde siempre y establemente. Pero, a la vez, las mismas creaturas racionales, en cuanto capaces de recibir la divinidad se asocian al Hijo, que también recibe la divinidad (el Hijo sustancial y establemente, mientras las creaturas la reciben de modo accidental y la pueden perder). De este modo, el Hijo, en cuanto recibe la divinidad, sin ser creatura, se ubica junto a ellas y se diferencia del Padre que es fuente de la divinidad; y el mismo Hijo, en cuanto posee la divinidad de modo sustancial, se ubica junto al Padre y al Espíritu Santo, y se diferencia de modo radical de las creaturas, que sólo poseen la divinidad de manera accidental. Si bien, en este sistema, la unidad de Dios no llega a tener una expresión ontológica tan clara como la distinción de las personas, de todos La generación del Logos... 229 modos, el estudio de las metáforas de la eterna y perpetua generación del Logos permite comprender que Orígenes ofrece, expresada en términos dinámicos, una formulación de la unidad de Dios tan sólida como la identidad de sustancia enunciada en el siglo IV. El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que este tiene respecto al Padre. (Atanasio, 1ª Serapión, 211). Algunas notas a propósito de la ‘intermediación’ del Hijo. Sergio Zañartu PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Atanasio, el gran defensor de la consubstancialidad del Hijo con el Padre, en su primeriza obra De Incarnatione Verbi sólo una vez había nombrado, de paso, al Espíritu Santo2. En su tercer destierro, esta vez en el desierto entre los monjes, poco antes del año 362 es alertado por su amigo Serapión, obispo de Thmuis, en el delta del Nilo, sobre un nuevo grupo de herejes, que combatiendo a los arrianos, sin embargo, afirma que el Espíritu es creatura, uno de los ángeles servidores. Entre los espíritus servidores ( Hb 1, 14), sería el más alto3 de los ángeles. Los herejes se basan en una mala interpretación de Am 4, 13 y 1Tm 5, 21. Además arguyen que si el Espíritu no fuera creatura, tendría que ser hijo. Respecto a esto último, Atanasio contraataca preguntándoles quién es, según ellos, el padre del Padre. E insiste en que no hay que aplicar razonamientos humanos al inefable misterio de la procesión divina. Hay un único Padre, un único hijo (total reflejo del Padre) y un único Espíritu, así nos lo entrega la Escritura y la fe de la Iglesia, frente a la pluralidad de la creación. Para hablar de la Trinidad recibida en la fe del bautismo, para probar la 1 PG 26, col. 580, líneas 24-26: Toiau/thn de\ ta/cin kai\ fu/sin e)/xontoj tou= Pneu//matoj pro\j to\n Ui(o\n, oi(/an o( Ui(o\j e)/xei pro\j to\n Pate/ra. 2 Cf. S. ZAÑARTU, «El Logos en el ‘De incarnatione Verbi’ de Atanasio. Un primera aproximación»: Teología y Vida XLVIII (2007) 261-301, p. 300. Puede verse S. ZAÑARTU, «El concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas consideraciones»: Teología y Vida XLVIII (2007) 471-497, pp. 477-482. Superior en grado. 3 232 Sergio Zañartu divinidad del Espíritu4, Atanasio, buen conocedor de la Biblia, despliega una gran cantidad de citas y buenos argumentos, como que el Espíritu es Dios porque nos diviniza a nosotros5. Pero no me detendré en esto, sino en el argumento de que el Espíritu es propio de la substancia del Hijo y por tanto tiene que ser Dios, así como el Hijo lo es por ser, a su vez, propio de la substancia del Padre. De manera que negar la divinidad del Espíritu es negar la divinidad del Hijo. Esta nueva herejía le parece a Atanasio otra cara del arrianismo. Y no tener al Hijo es no tener al Padre. Este argumento es el que, en forma más general, enuncia el título de estas breves notas, tomado de la carta primera. No entraré directamente en las otras cartas a Serapión, que son más bien complementarias y donde, por ejemplo, resume también lo de la divinidad del Hijo o explica lo de la blasfemia contra el Espíritu. Con todo, la articulación general de 2ª y 3ª Serapión mostraría la misma intermediación. Según X. Morales6, el argumento de 2Ser es: La substancia divina, el Padre, posee tales propiedades, es así que la Escritura o el razonamiento aplican estas propiedades al Hijo, luego el Hijo es Dios. Y en la 3Ser extiende esto al Espíritu en relación al Hijo: El hijo posee tales propiedades y la Escritura o el razonamiento las aplican al Espíritu, luego el Espíritu no es una creatura. El mismo Atanasio, en el inicio de la 3ª explica así el haber hecho una larga exposición respecto al Hijo en la 2ª: Cual conocemos ser la propiedad del Hijo respecto al Padre, descubriremos que es así la propiedad del Espíritu respecto al Hijo7. 4 5 6 7 Pero no llama directamente Dios al Espíritu, porque no lo hace la Escritura. Y el Espíritu no proviene de la nada, sino de Dios. La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (Collection des Études Augustiniennes, Antiquité 180; Paris 2006) 428s. Oi(/an ga\r e)/gnwmen i)dio/thta tou= Ui(ou= pro\j to\n Pate/ra, tau/thn e)/xein to\ Pneu=ma pro\j to\n Ui(o\n eu(rh/somen (3ª Serapión, 1, PG 26, 625, 15-17). Morales traduce esto de la siguiente manera: «Nous découvrirons que l’Esprit a le <caractère> d’être le propre <Esprit> du Fils, tout comme nous avions reconnu que le Fils était le propre <Fils> du Père» (La théologie trinitaire, 431). Continúa Atanasio este texto diciendo: Y así como el Hijo dice ‘todo lo que tiene el Padre es mío’, así también encontraremos que todo esto, por el Hijo, está también en el Espíritu [...] Y lo paradógico, como el Hijo dice ‘lo mío es del Padre’, así del Padre es el Espíritu Santo, que justamente ha sido dicho del Hijo (Kai\ w(s/ per o( Ui(oj \ le/gei, “P/an / ta o(s / a e)x / ei o( Path\r e)ma/ e)stin”, ou(t / wj tau=ta dia\ tou= Ui(ou= eu(rh/somen o)n / ta kai\ e)n t%= Peu/mati [...] Kai\ to\ para/docon, w(s / per o( Ui(oj \ le/gei, Ta\ e)ma\ tou= Patro/j e)stin, ou(t / wj tou= Patro/j e)sti to\ Pneu=ma to\ a(g / ion, o(p / er tou= Ui(ou= ei)r / htai) (3Ser, I, 625, 17-27). «Le progrès entre les deux lettres (1ª y 2ª-3ª que forman una sola) consiste précisément, non dans le renouvellement de l’argumentaire, mais en sa présentation dans une structure solide, fondée sur le principe de la transitivité. Le raisonnement appliqué au Fils dans la priemière partie de la lettre (IISer) El Espíritu tiene respecto al Hijo... 233 1.- Un cierto enmarque del tema Antes de presentar las fórmulas correpondientes a nuestro título, permítaseme un breve acercamiento que sirva de enmarque al tema. Atanasio, contra los que él llama trópicos8 o ‘pneumatómacos’, reacciona desde la fe y piedad de la Iglesia, desde la renovación y vida recibida en el bautismo (Mt 28, 19). Negar la divinidad del Espíritu es perder la vida. La Tríada es una e indivisible; no puede estar compuesta de Creador y creatura. Así como el Hijo es unigénito, el Espíritu es uno, y no creatura múltiple. De esta manera el Espíritu, siguiendo a Nicea, llega a ser calificado o(moou/sion9. El Espíritu de la verdad procede del Padre, toma del Hijo y nos es dado por éste. El Hijo es enviado por el Padre y el Espíritu es enviado por el Hijo. El Hijo anunció lo del Padre, y el Espíritu lo del Hijo. Así como el Hijo es imagen del Padre, así el Espíritu es imagen del Hijo (Rm 8, 29). Así como el Hijo glorifica al Padre, así el Espíritu glorifica al Hijo. Así como el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo, el Espíritu está en el Hijo y el Hijo en el Espíritu. La acción salvadora de Dios es unitaria, de los tres10: uno solo es su poder11. La acción de Dios en nosotros, por el Hijo se consuma en el Espíritu. Una sola es la gracia que, originada del Padre, por el Hijo se cumple en el Espíritu12. Si el Padre es la fuente, el Hijo es el río y del Espíritu bebemos. Si el Padre es la luz, el Hijo es el resplandor y en el Espíritu somos iluminados. Si el Padre es el único sabio y el Hijo su sabiduría, nosotros recibimos la sabiduría en el Espíritu, y teniendo al Hijo llegamos a ser 8 9 10 11 12 sera appliqué à l’Esprit dans la deuxième partie (3ªSer) par transitivité, et l’ensemble composera une espèce de gigantesque syllogisme [...]» (Ibid., 92). Y este autor añade a continuación: «Autre nouveauté, Athanase donne plus d’ampleur à l’intervention de 1 Co 2, 10-12, ce qui lui permet de recentrer la problématique pneumatologique sur le problème de l’origine de la procession. En revanche IV Ser 1-7 n’est qu’une reprise plus développée de la réfutation de I Ser 15-21a». Puede verse E. CATTANEO, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo. Traduzione, introduzione e note (Collana di Testi Patristici 55; Roma 1986) 15-20. Número 27, 593, 33. Cf. o(mofue/j de 17, 572, 26. Véase 20, 577, 3. Al nombrar al Padre, está presente también su Logos, y en el Hijo el Espíritu. Las obras de Cristo son obras del Padre, y las obras en el Espíritu son obras del Hijo. La santificación es realizada por el Padre mediante el Hijo en el Espíritu. El Padre crea y renueva todo por el Hijo en el Espíritu. Pues el Padre por el Logos en el Espíritu Santo hace todo y así se salva la unidad de la santa Tríada ( (O ga\r Path\r dia\ tou= Lo/gou e)n Pneu/mati a(gi/% ta\ pa/nta poiei=¨:¨ kai\ ou(/twj h( e(no/thj th=j a(gi/aj Tria/doj sw/zetai) (28, 596, 9-11). 234 Sergio Zañartu sabios. El Espíritu, pues, procede del Padre y resplandece por el Hijo. Y al revés, si el Espíritu está en nosotros, Dios está en nosotros: mora en nosotros el Hijo y el Padre. Donde está el Hijo, ahí está el Padre. El Espíritu, que recibimos de Cristo, nos hace hijos, nos une al Hijo y, por medio de él, al Padre. Hijo y Espíritu siempre van juntos, también en la profecía y en el descendimiento a la Virgen María13. El Espíritu procede del Padre en el Hijo. La Trinidad atanasiana es, pues, indivisible. No se puede separar el Espíritu del Hijo como tampoco el Hijo del Padre. Hay un orden: el Espíritu viene en tercer lugar. Atanasio también habla de un solo Dios, una naturaleza divina, una divinidad. Pero su pensamiento no está centrado en la esencia divina sino en las personas y con ese orden. Parece un típico exponente de los Padres griegos. Pasemos ahora a algunas de las fórmulas más explícitas en que el Espíritu sea dicho propio del Hijo (de su substancia) como el Hijo del Padre o que nos clarifiquen mejor la intermediación del Hijo. 2.- Las fórmulas más representativas. Ya al comenzar14, muestra la ilogicidad (a)/noia)de los trópicos, que por la unidad entre el Logos y el Padre confiesan que el Logos es demiurgo. Del Espíritu, en cambio, que tiene la misma unidad con el Hijo que éste con el Padre, afirman que es creatura. Si salvan al único Dios no separando al Hijo del Padre, no salvan la única deidad de la Tríada al separar el Espíritu del Logos. Este texto muestra una clara intermediación del Hijo en la unidad, que corresponde a la única divinidad. Más adelante, en el número 1415, lo dirá de otra forma. La santa y bienaventurada Tríada es indivisible y unida consigo misma. Diciendo Padre, está presente su Logos, y en el Hijo el Espíritu. Si se nombra al Hijo, en el Hijo está el Padre y el Espíritu no esta fuera del Logos. Porque una sola es la gracia del (e)k) Padre por el Hijo, cumplida 13 14 15 En el Espíritu el Logos nos unge y sella. En él Cristo nos vivifica. El Espíritu es la potencia completa, perfecta, santificadora e iluminadora del Hijo. 2, 532, 32-533, 12. Col. 565, 14-21: H ¸ ga\r a(gi¿a kaiì makari¿a Tria\j, a)diai¿retoj kaiì h(nwme/nh pro\j e(auth/n e)sti: kaiì legome/nou tou= Patro\j, pro/sesti kaiì o( tou/tou Lo/goj kaiì to\ e)n t%½ Ui¸%½ Pneu=ma. ¹Ea\n de\ kaiì o( Ui¸o\j o)noma/zhtai, e)n t%½ Ui¸%½ e)stin o( Path\r, kaiì to\ Pneu=ma ou)k eÃstin e)kto\j tou= Lo/gou. Mi¿a ga/r e)stin e)k tou= Patro\j xa/rij di¡ Ui¸ou= e)n Pneu/mati a(gi¿% plhroume/nh: kaiì mi¿a qeo/thj e)sti\... El Espíritu tiene respecto al Hijo... 235 en el Espíritu Santo. Y hay una sola divinidad 16. Y en el número 2017 afirma: Así como el Hijo está en el Espíritu como en su propia imagen, así también el Padre en el Hijo18. Antes había dicho19 que hay que juntar al Hijo con el Padre y no separar el Espíritu del Hijo para que permanezca lo indivisible y de la misma naturaleza (o(mofue/j) de la Tríada20. En el número 2121 encontramos la frase con que titulamos estas notas: el Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que el Hijo tiene respecto al Padre22. Por tanto, si el Espíritu fuera creatura del Hijo, también el Logos lo sería del Padre. La posición de los trópicos lleva consecuentemente (e)c a)na/gkhj, a)ko/louqon) a la arriana. Acercándonos al final23 agrega: el Espíritu no es creatura, sino unido al Hijo como el Hijo está unido al Padre. El Espíritu es conglorificado con el Padre y el Hijo, reconocido Dios con el Logos, y es el operador de lo que el Padre por el Hijo realiza [...] No hay nada que no suceda y sea realizado mediante el Logos en el Espíritu. Y en la despedida24 dice: 16 17 18 19 20 21 22 23 Y el texto continúa: y hay un solo Dios, el cual está por sobre todas las cosas, a través de todas y en todas (kaiì eiâj Qeo/j e)stin o( e)piì pa/ntwn, kaiì dia\ pa/ntwn, kaiì e)n pa=sin). En 28, col. 596, 11-14, explica que el único Dios está por sobre todas las cosas, como Padre, principio y fuente; a través de todas, mediante el Logos; en todas, en el Espíritu. Como las obras que hacía el Hijo, decía que era el Padre el que operaba; así también lo que Pablo obraba en la fuerza del Espíritu, decía ser obras de Cristo (19, 576, 3646). Cf. 14, 565, 25s; 31, 601, 17-26. 577, 27-29: àWsper ga\r e)n i¹di¿# ei¹ko/ni e)stiìn o( Ui¸o\j e)n t%½ Pneu/mati, ouÀtw kaiì o( Path\r e)n t%½ Ui¸%½. Estando en nosotros el Espíritu, también el Logos, que lo da, está en nosotros, y en el Logos el Padre (Kaiì tou= Pneu/matoj de\ oÃntoj e)n h(miÍn, kaiì o( Lo/goj o( tou=to didou/j e)stin e)n h(miÍn) (30, 600, 24-27; cf. Ib., 28-31; 20, 577, 6-11). Véase 24, 588, 19-33. Decir que la imagen es creatura, es decir que lo es aquél de quien es la imagen. Por tanto, pasando por el Hijo, se termina blasfemando del Padre. Véase también 1, 532, 7-9: 2, 533, 21-32. 17, 572, 24-27. Cf. 20, 576, 47-577, 8. 580, 24-31. Puede verse también 3 Serapión 1, 625, 15-2, 628, 18. Véase Ib., 3, 629, 8-10; 4, 632, 8-10; 6, 633, 23-25. El Espíritu, estando en el Logos, mediante él está en Dios (Ib., 5, 633, 13-15; cf. Ib., 6, 633, 33-35). 31, 601, 2-8: To\ toi¿nun mh\ oÄn kti¿sma, a)ll¡ h(nwme/non t%½ Ui¸%½, w¨j o( Ui¸o\j hÀnwtai t%½ Patriì, to\ sundocazo/menon Patriì kaiì Ui¸%½, kaiì qeologou/menon meta\ tou= Lo/gou, e)nergou=n te aÀper o( Path\r dia\ tou= Ui¸ou= e)rga/zetai, pw½j o( le/gwn kti¿sma ou)k aÃntikruj ei¹j au)to\n to\n Ui¸on \ a)sebeiÍ; Ou)de\n ga/r e)stin oÁ mh\ dia\ tou= Lo/gou e)n t%½ Pneu/mati gi¿netai kaiì e)nergeiÍtai. 24 33, 608, 12-14: o(mologou=ntej Ui¸o\n kaiì e)n au)t%½ to\ Pneu=ma. tou= Ui¸ou= to\ Pneu=ma, w¨j a)xw¯ristoj o( Ui¸o\j tou= Patro/j. ¹Axw¯riston ga\r 236 Sergio Zañartu Confesando al Hijo y en él al Espíritu. El Espíritu, en efecto, es inseparable del Hijo, como el Hijo es inseparable del Padre. Los textos recién citados ya indican que la intermediación es centro de la discusión con los trópicos, quienes aceptan la relación, unión, del Hijo con el Padre (luego el Hijo es Dios), pero no la del Espíritu con el Hijo25. Para Atanasio, como es una, así es la otra. Por tanto, son los trópicos los que han llevado a Atanasio a insistir tanto en la intermediación del Hijo. Además Atanasio, que ya ha refutado que el Hijo sea creatura26, lo prolonga ahora desde el Hijo al Espíritu. Refuerza esto mostrando que el Espíritu y el Hijo siempre van juntos. Luego donde está el Hijo está el Espíritu, como donde está el Padre está el Hijo (y viceversa). El Padre y el Hijo están en sus respectivas imágenes. Otra forma de expresión es la negativa, la inseparabilidad, lo que es reforzado porque la única divinidad es indivisible. Atanasio insiste a menudo en que el Espíritu es propio ( i)/dion) del Hijo27. Con esto no quiere decir que el Espíritu sea la ‘persona’ del Hijo sino que, igual que éste, no es creatura, es decir, que es de su substancia28, como el 25 26 27 28 «Pero el motivo más común para la divinidad del Espíritu en estas cartas, es la relación del Espíritu Santo con el Hijo, que guarda la misma proporción de la del Hijo con el Padre» (C. I. GONZÁLEZ, «‘Creo en el Espíritu Santo’. La confesión de San Atanasio»: RevTeolLimense XXXII [1998] 271-298, p. 284). 2, 532, 28s. ¿Por qué llaman creatura al Espíritu Santo que tiene la misma unidad con Hijo que éste con el Padre […]? (2, 533, 4-6). Sobre i)/dion aplicado al Espíritu, puede verse, Morales, op. cit., p. e. 134s. Cf. A Louth, The Use of the Term i)/dioj in Alexandrian Theology from Alexander to Cyril, Studia Patristica XIX (1989) 198-202 : “to characterisize intimacy and inseparability” (Ibid., 198). Porque la pregunta sobre el Espíritu es si tiene algo propio de las creaturas o es propio de Dios, propio y uno de la divinidad en la Tríada (cf. 21, 581, 4-7). El Espíritu Santo no es ángel, ni de ninguna manera creatura, sino propio del Logos, por quien es dado (ou)k aÄn eiãh to\ Pneu=ma to\ aÀgion ouÃte aÃggeloj, ouÃte oÀlwj kti¿sma, a)ll¡ iãdion tou= Lo/gou, par¡ ou dido/menon) (27, 593, 17-19; cf. 2, 533, 26-28). No es sello (proveniente) de los sellados ni unción de los ungidos, sino propio del Logos que unge y sella (Ou) ga\r aÄn eiãh h( sfragiìj e)k tw½n sfragizome/nwn, ou)de\ to\ xri¿sma e)k tw½n xriome/nwn: a)ll¡ iãdio/n e)sti tou=to tou= xri¿ontoj kaiì sfragi¿zontoj Lo/gou) (23, 585, 6-8). J. Lebon (Athanase d’Alexandrie, Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint-Esprit [Sources Chrétiennes 15; Paris 1947] 67 n. 2) escribe lo siguiente a propósito del i)/dioj: En matière trinitaire, chez saint Athanase, le terme i)/dioj marque la relation la plus intime, absolument immédiate, unique et nécessaire, d’appartenance exclusive de celui à qui il est appliqué à l’égard de celui à qui il est ainsi rapporté; il semble même que, dans la formule susdite, saint Athanase attache au terme i)/dioj, outre l’idée d’ appartenance, une certaine idée d’origine, de sorte que l’ i)/dion th=j ou)si/aj apparaisse en quelque El Espíritu tiene respecto al Hijo... 237 Hijo lo es del Padre. Como el Hijo que está en el Padre y en el que el Padre está, no es creatura sino propio de la substancia del Padre, […] así también el Espíritu que está en el Hijo y en que el Hijo también está […]29 Y de esta manera formula en el número 2530: Si el Hijo, puesto que es del (e)k) Padre, es propio de su substancia, es necesario también que el Espíritu, dicho de (e)k) Dios, sea propio del Hijo según substancia. Sin duda siendo el Señor Hijo, ha sido dicho Espíritu de filiación adoptiva, etc.31 Pero este decir que es de la substancia del Hijo (propio de él), denota una especial relación al Hijo, la intermediación de éste. Lo anterior, sin embargo, no excluye su relación al Padre. Según el número 22, por ser el Espíritu e)k tou= qeou= no es creatura, que viene de la nada32. Según el número 3233, el Espíritu Santo es propio del Logos y de la divinidad34 del Padre. Así el Espíritu, siendo sólo uno, es propio del Logos que es uno y propio del Dios que es uno, siendo consubstancial (o(moou/sion) […] Es propio, y no extranjero, de la substancia y divinidad del Hijo35. Hasta excepcionalmente llega a decir que es propio del Padre, p. e.: es imagen del Hijo y propio del Padre36. sorte, comme le jaillissement, le fruit naturel et nécessaire de la celle-ci ne peut pas être. 29 ou)si/a sans lequel W à sper ga\r o( Ui¸oj \ , o( e)n t%½ Patriì wÔn, e)n %Ò kaiì o( Path/r e)stin, ou)k eÃsti kti¿sma, a)ll¡ iãdioj th=j tou= Patro\j ou)si¿aj [...] ouÀtwj kaiì to\ Pneu=ma to\ e)n t%½ Ui¸%½, e)n %Ò kaiì o( Ui¸o/j e)stin, (21, 580, 34-39). En 3 Serapión (1, 625, 15-628, 5) dirá que la misma propiedad ( i)dio/thta) que tiene el Hijo respecto al Padre, tiene el Espíritu respecto al Hijo. Lebon (op. cit, ad l. c.) traduce aquí i)dio/thta como “condition pro- pre”. Puede verse CATTANEO..., o.c., 88, n. 77. 588, 41-589, 3: Ei¹ de\ o( Ui¸o\j, e)peidh\ e)k tou= 30 Patro/j e)stin, iãdioj th=j ou)si¿aj au)tou= e)stin, a)na/gkh kaiì to\ Pneu=ma, e)k tou= Qeou= lego/menon, iãdion eiånai kat¡ ou)si¿an tou= Ui¸ou=. A ¹ me/lei tou= Kuri¿ou oÃntoj Ui¸ou=, au)to\ to\ Pneu=ma eiãrhtai Pneu=ma ui¸oqesi¿aj. 31 Puede verse también, 19, 576, 4ss. 581, 13-25. Cf. 16, 569, 28. Véase 25, 588, 35-589, 2. 605, 8s. Estando por encima de todas las cosas creadas es propio de la divinidad (26, 589, 34-36). 32 33 34 35 (\En oÄn, ma=llon de\ tou= Lo/gou e(no\j oÃntoj iãdion, kaiì tou= Qeou= e(no\j oÃntoj iãdion kaiì o(moou/sio/n e)sti [...] iãdion de\ kaiì ou) ce/non th=j tou= Ui¸ou= ou)si¿aj kaiì qeo/thtoj (27, 593, 31-38). Es el Espíritu del Dios omnipotente [...], inseparable de la divinidad y propio del Logos (to\ de\ to\ Pneu=ma tou= Qeou= e)sti tou= pantokra/toroj [...] a)diai¿reton de\ th=j qeo/thto/j e)sti, kaiì iãdion tou= lo/gou.) (11, 557, 38-41). Es propio del Hijo y no extranjero a Dios (iãdion eiånai tou= Ui¸ou=, kaiì ou) ce/non tou= Qeou=) (25, 588, 33s). 36 Ei¹kwÜn tou= Lo/gou, kaiì tou= Patro\j iãdio/n e)sti. 589, 28-31. Véase 12, 561, 10-12. (26, 592, 28). Cf. 12, 561, 25; 25, 238 Sergio Zañartu Dicho de otra forma, el Espíritu no es separable ni del Hijo, ni del Padre37. Pasemos a las expresiones con ‘proceder’. Como Atanasio ya dice al comienzo38, el Espíritu procede del (para/) Padre y es propio del Hijo, por quien es dado a los discípulos y a todos los creyentes en él. Y al final del número 1139, añade: el Espíritu de la verdad, que procede (para/) del Padre y recibe del (e)k) Hijo y es dado. Afirmando en el número 2040 que el Espíritu dado por el Hijo es uno, agrega: Siendo, en efecto, uno el Hijo, el Logos viviente, debe ser una su perfecta, plena, santificante e iluminante fuerza viviente y don, el cual se dice que procede del (e)k) Padre, puesto que por (para/) el Logos (que es confesado como del (e)k) Padre) resplandece y es enviado y es dado41. En estos pasajes, en que habla de la procedencia del Espíritu del Padre42 se mantiene la intermediación del Hijo, de quien recibe y quien nos lo da. Pero en el último texto además se insinúa que la razón (e)peidh/) de que el Espíritu proceda del Padre, es que lo envía y da el Hijo, quien procede del Padre. No encontramos la fórmula de que el Espíritu proceda del Padre por el Hijo. El mundo que no puede recibir el Espíritu que procede del Padre, en el número 3343 son los que niegan el Espíritu del (e)k) Padre en el Hijo. Según Lebon respecto al origen del Espíritu44, Atanasio apenas 37 38 Como el Hijo no es separable del Padre, en la unidad y sustoixi/a de la Tríada (cf. 20, 576, 47-577, 2). 2, 533, 25-28: periì tou= Pneu/matoj, oÁ para\ tou= Patro\j e)kporeu/etai, kaiì tou= Ui¸ou= iãdion oÄn, par¡ au)tou= di¿dotai toiÍj maqhtaiÍj kaiì pa=si toiÍj pisteu/ousin ei¹j au)to/n. 39 560, 22-24: “to\ 40 580, 3-8: ¸Eno\j ga\r oÃntoj tou= Ui¸ou=, tou= zw½ntoj Lo/gou, mi¿an eiånai deiÍ telei¿an kaiì plh/rh th\n a(giastikh\n kaiì fwtistikh\n zw½san e)ne/rgeian au)tou= kaiì dwrea\n, hÀtij e)k Patro\j le/getai e)kporeu/esqai, e)peidh\ para\ tou= Lo/gou tou= e)k Patro\j o(mologoume/nou e)kla/mpei, kaiì a)poste/lletai, kaiì di¿dotai 41 42 43 44 Pneu=ma th=j a)lhqei¿aj, oÁ para\ tou= Patro\j e)kporeu/etai,” kaiì e)k tou= au)tou= lamba/nei kaiì di¿dotai. («puisque <le Saint Esprit> resplendit, est envoyé et donné d’auprès du Verbe que l’on confesse issu du Père», según traducción de Morales, o.c., 120). Y la intermediación del Hijo continúa hasta el fin del número en el envío, en la glorificación, en el recibir, en ir en el nombre del otro para concluir en la frase que sirve de título a esta comunicación. En 6, 541, 35-38; 11, 560, 21-24 y 33, 608, 15-17 hace referencia explícita a Jn 15, 26. Véase 14, 565, 45; 15, 565, 45. Respecto al uso de Jn 15, 26b, puede verse MORALES..., o.c., 116ss. 33, 608, 15-19. o.c. 69ss. El Espíritu tiene respecto al Hijo... 239 sobrepasa las afirmaciones directas y explícitas de la Escritura. Según C. I. González45, no llega a decir que proceda por el Hijo para no dar pie a que los herejes lo interpreten como creado por el Hijo46. ¿Estaría detrás de esto una posible mala interpretación de Jn 1, 3? Cuando Agustín diga que procede del Padre y del Hijo (originariamente del Padre; de ambos como de un principio), quizás no será sólo para insistir en la consubstancialidad del Hijo sino también en la del Espíritu. Conclusión Si se parte del Espíritu, las fórmulas remontan de éste al Hijo y del Hijo al Padre. Dicho de otra forma, la Trinidad de Atanasio se despliega del Padre al Hijo y de este al Espíritu. Es constante, pues, la intermediación del Hijo entre el Padre y el Espíritu. Aunque no exprese explícitamente la procedencia del Espíritu por el Hijo, sin embargo, todo el fondo de lo reseñado apuntaría a que la unión del Espíritu al Padre es a través del Hijo. Atanasio se mueve, pues, en la que va a ser la perspectiva de los Padres griegos respecto a la procedencia del Espíritu47. Repetirá incansablemente que la Tríada es indivisible. Ve a los tres siempre implicados en toda la vida cristiana. La intermediación, tan destacada por Atanasio, muestra lo absurdo de la posición de estos nuevos herejes, que, por un lado aceptan la divinidad del Hijo, y por el otro niegan la del Espíritu. Atanasio ha reaccionado en defensa de la Trinidad desde la vida cristiana, desde la tradición y piedad de la Iglesia, desde un 45 46 47 C. I. GONZÁLEZ, El Espíritu Santo en los Padres Griegos, México 1996, p. 115 n. 91, citando a J. WOLINKSKI, «La pneumatologie des Pères Grecs avant le concile de Constantinople I», en Credo in Spiritum Sanctum, I, (Vaticano 1983) 127-162, aquí p. 129. MORALES..., O.C., 125, al concluir su análisis de 3ª Serapión, 1 (donde en 125, 2731, se cita Jn 15, 26b), afirma: Bref, Athanase distingue bien procession ad intra et procession ad extra de l’Esprit. Dans le cas de la première, il affirme que l’Esprit est issu du Père, son origène éternelle. Dans le cas de la deuxième, et à la faveur d’un logique transitive, il insiste sur le fait que l’Esprit est envoyé par le Père à travers le Fils, ou du Fils comme l’origine de son envoi et non de son être. On ne peut aller plus loin et attribuer à Athanase, ni une processión ad intra de l’Esprit du Père et du Fils (ex Patre et Filio), ni une procession ad intra de l’Esprit du Père à travers le Fils (e)k Patro£j di )Ui(ou¤). Puede verse X. MORALES, «La préhistoire de la controverse filioquiste»: ZAC VIIII (2004) 317-331; pp. 325-328. La inseparabilidad y mutua presencia, con Juan Damasceno, se expresará como ‘pericóresis’. 240 Sergio Zañartu profundo conocimiento de la Escritura. Toda la Tríada es un solo Dios 48, una sola substancia divina, sin mezcla de creatura. Decir que el Espíritu es creatura, es separarse de la vida. 48 17, 569, 33. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron Aparato suplementario de fuentes y testimonios Hubertus R. Drobner FACULTAD DE TEOLOGÍA DE PADERBORN En el año pasado se publicó la edición crítica del tratado In Hexaemeron de Gregorio de Nisa en la colección iniciada por Werner Jaeger: Gregorii Nysseni In Hexaemeron. Edidit Hubertus R. Drobner (= Gregorii Nysseni Opera IV/I), Leiden: Brill 2009. Como de costumbre la edición contiene también un apparatus fontium et testimoniorum. Naturalmente, tiene que limitarse a las fuentes y testimonios más inmediatos, no puede presentar un comentario completo, ni siquiera notas extensas. Sin embargo, durante la redacción del texto crítico muchísimas notas se acumulan las que podrían servir para la elaboración de un comentario extenso. Sin embargo, la mayoría de las veces ese comentario no se escribe nunca, y el material recogido se queda en el archivo privado del editor. Por eso se publican aquí las notas suplementarias al apparatus fontium et testimoniorum como ayuda a los estudiosos de Gregorio de Nisa, más allá de las que encuentren en la edición crítica. Las notas están ordenadas, tanto según la edición de Migne (Patrologia Graeca 44, col. 61-124), como según la nueva edición crítica, a fin de facilitar el uso para todos. La bibliografía y los índices recogen todas las fuentes y estudios usados y facilitan así una visión general de los tipos de material que sirven para entender la obra de Gregorio. 242 Hubertus R. Drobner Migne GNO Titulus Titulus 61,1 5,3 61,4 5,5 ad ajmhvcanon cf hom opif 15,3 (194,12 FORBES = PG 44, 177 B 14); Eccl 7 (GNO V 413,3). 61,5 6,1 ad ajnevgklhton cf Cant 1 (GNO VI 23,9). 61,6 6,2 ad ejn t† kosmogeneiva/ cf Gen 1; infra 68,29.56; 72,20; 77,37; 124,4; c Eun II 213 (GNO II 287,14); 228 (292,10); 255 (300,29); 264 (303,18); 292 (312,21s); ref Eun 69 (340,25s); 150 (376,21s); Cant 8 (GNO VI 245,18s); virg 12,2 (GNO VIII/I 298,2s). 61,6 6,2 ad filosofhqevntwn cf virg 23,1 (GNO VIII/I 333,16); 23,2 (335,6). 61,10-11 6,5 cf Plin nat hist II 248; infra 121,56-124,3; Gr Nyss tunc et ipse filius (GNO III/II 20,11s); inscr Ps I 3 (GNO V 30,27-30); Eccl 7 (GNO V 406,2-7). 61,12 6,7 ad to™ patroVò hJm§n cf infra 64,19. 65,5; AUBINEAU: SC 119, 31. ad eJxahvmeroò cf infra 64,35; 68,57; 124,4.15. ad a[nqrwpe to™ qeo™ cf Iudic 13,6-8 (angelus); I Sam 2,27. 9,6-10; II Petr 1,21 (propheta); I Reg 12,22 (Semaias). 17,18 (Elias); II Reg 4,7 (Elisaeus); I Paralip 23,14 (Moyses); II Paralip 8,14 (David); Ier 42,4 (Ieremias); I Tim 6,11 (Timotheus); II Tim 3,17 (fidelis); infra 121,50; hom opif pr 1 (102,7 FORBES = PG 44, 125 B 1s) (Petrus frater); Bas (GNO X/I 114,11) (Basilius); inscr Ps I 7 (GNO V 43,21s; 45,19s.24; 71,9s; 79,1.4) (Moyses; cf Ps 89,1); adv Apol (GNO III/I 147,15.27) (Christus – verba allata ex opere Apolinarii); ref Eun 175 (GNO II 386,8) (humanitas Christi divinitati coniuncta); Eccl 6 (GNO V 380,10); perf (GNO VIII/I 178,18) (verus Christianus – verba allata e II Tim 3,17). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 243 Migne GNO 61,12-13 6,7 61,15-16 6,9-10 61,17 6,11 61,21 6,14-7,1 64,2-3 7,2-3 64,4-5 7,3-5 64,10 7,9 64,10-12 7,9-11 64,13 7,12 64,17-18 7,15 ad qewrivan cf infra 65,32 diavnoian; M. MEES, Mensch und Geschichte bei Gregor von Nyssa: Aug. 16 (1976) 317-335. ad o}n [...] a[stacuò cf Or hom in Ex I 1 (GCS VI 145,5-20). ad t† dunavmei cf infra 72,28s; 77,53; 80,21s; 85,12; 92,52; 100,47; 109,23.28; 116,6; 117,11. ad diaV filoponwtevraò qewrivaò cf Bas Hex I (SC 26 bis, 86,9); III 10 (242,2). ad uJyhlhV filosofiva cf infra 65,9s; adv Apol (GNO III/I 209,22-24); or cat 18 (GNO III/ IV 51,18); Eccl 7 (GNO V 409,9); v Macr 17 (GNO VIII/I 390,1); A.-M. MALINGREY, “Philosophia”, Paris 1961, 241s. cf Mt 13,31-32; Mc 4,31-32; Lc 13,19; Ez 17,23; Dan 4,8-9 ad metewpovrouò yucavò cf Clem Al (?) frg 54 (GCS III2 226,3-7); Gr Nyss c Eun II 68 (GNO I 246,6); virg 5 (GNO VIII/I 277,9); 22 (331,1); an et res (PG 46, 113 C 13). cf Mt 13,32; Mc 4,32; Lc 13,19; Ez 17,23; Dan 4,9 ad sugkatavqesiò cf Cant 13 (GNO VI 374,15s); M. POHLENZ, Die Stoa, Göttingen 2 1959, I 419s; II 113; R. LÖBL, Die Relation in der Philosophie der Stoiker, WürzburgAmsterdam 1986, 79-85. ad ajpospavda cf an et res (PG 46, 125 C 11). 64,19 7,17 ad to™ patroVò hJm§n cf supra 61,12. 64,33 8,10 ad ajformh=ò cf infra 68,38; 69,12; 72,21; 92,39; 112,40.43; 120,13; or cat 33 (GNO III/IV 83,2); 40 (106,16); hom opif 7,2 (136,4 FORBES = PG 44, 141 B 6); 7,3 (136,18s = 141 C 8); 23,2 (244,12 = 209 C 8); 24,2 (250,9 = 213 B 10). 244 Hubertus R. Drobner Migne GNO 64,39-42 8,16-9,1 64,42-44 9,1-3 64,44-45/ 50.57-65,1 9,3.7.13 ad trivtou ... oujrano™ cf infra 121,42s. 64,53-57 9,13-15 64,57-65,3 9,13-15 cf Bas c Eun II 14 (SC 305, 54,40-42); infra 69,48s; P. ZEMP, Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, München 1970, 80-84. cf infra 117,52-120,49. 65,5 9,17 65,5 9,17 ad skopoVn th=ò didaskalivaò cf infra 65,19s; 89,35. ad to™ patroVò hJm§n cf supra 61,12. 65,9-10 10,3-4 cf Bas Hex III 5 (SC 26 bis, 212,8s). 65,12 10,6 65,12 10,6 ad bavnausoi cf Bas Hex III 10 (SC 26 bis, 242,3s). ad ejpidifrivoiò cf inscr Ps I 3 (GNO V 29,2330,8); H. ZILLIACUS, Zur Abundanz der spätgriechischen Gebrauchssprache, Helsinki 1967, 78. cf Hipp ref VI 14,2 (PTS 25, 218,4-8); Or c Cels VI 60 (GCS II 130,10-13); Bas Hex IV 5 (264,2); V 1 (280,4); VI 2 (330,21s. 332,1s); infra 77,16-34; 85,9-44; Gr Nyss c Eun II 269 (GNO I 305,14s); Eccl 7 (GNO V 392,15-17); Catena in Genesim 1,5 48-54 (I 32-35 PETIT); A. DILLMANN, Die Genesis, Leipzig 51886, 20, 25-27; P. MORAUX, Der Aristotelismus bei den Griechen I, Berlin 1973, 501. cf Theoph ad Autol II 13 (46,28. 48,20-22 GRANT); Or princ II 3,6 (GCS V 123,15-18); II 9,1 (165,13-16); Ps-Iust cohort 30,2 (PTS 32, 66,10-13) – ad locum Ch. RIEDWEG, Ps.-Justin II, Basel 1994, 459-461; Bas Hex I 8 (SC 26 bis, 120,7-9); infra 80,42-81,48; Gr Nyss hom opif 23,1 (242,4s FORBES = PG 44 B 6s); Diodor Tars Coll. Coisl. 16 (CCG 15, 17); Severian Gabal de mundi creat I 4 (PG 56, 433,45-52). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 245 Migne GNO 65,14 10,8 ad neoleva cf Bas (GNO X/I 124,19s); nat (GNO X/II 260,1). 65,16-17 10,10 ad eujlhvptou yucagwgivaò cf Platon Phaidr 271d1-7. 277c1-3; Gr Nyss inscr Ps I 3 (GNO V 30,15-17); Eccl 2 (GNO V 305,16-19); Cant 14 (GNO VI 403,9-19); hom opif pr 1 (102,21104,1 FORBES = PG 44, 125 B 11-13). 65,19-20 10,12-13 ad skopoVn th=ò didaskalivaò cf supra 65,5; infra 89,35. 65,21-22 10,14 ad ajgwnistikoVn lovgon cf infra 68,41-46. 65,28 10,19 ad th=ò e[xw filosofivaò cf supra 64,2s; infra 80,49; MALINGREY, “Philosophia” 212s. 65,31 11,3 ad Sinavioò cf Ex 19,20-21; Deut 5,27. 9,9; v Mos I 42 (GNO VII/I 20,6-12); II 152 (82,11); 158 (84,21s). 65,32 11,4 ad uJpeVr touVò a[llouò uJywqeivò cf v Mos II 160 (GNO VII/I 85,20-86,2). 65,32 11,4 ad diavnoian cf supra 61,12s qewrivan; v Mos II 156 (GNO VII/I 84,5); 157 (84,16); 163 (87,3); 188 (97,21); 223 (111,18); H. N. BATE, Some Technical Terms of Greek Exegesis: JThS 24 (1923) 61-63. 65,34 11,5 ad gnovfon cf Deut 4,11; 5,22; infra 68,17 zovfw/; v Mos II 152 (GNO VII/I 82,12); 162 (86,11s); 169 (89,10-14); 180 (94,8s); v Gr Thaum (GNO X/I 19,10-19). 65,34 11,5-6 ad th=ò t§n ajporrhvtwn qewrivaò cf inscr Ps I 7 (GNO V 44,3.18s); Eccl 5 (GNO V 359,20360,4). 65,35 11,6-7 cf Hebr 11,3 65,35 11,7 ad t§n ajlalhvtwn cf Clem Al strom V 78,3 (GCS II 378,2); Gr Nyss c Eun I 308 (GNO I 118,4); v Mos I 20 (GNO VII/I 9,15-20); 44 (20,24-21,3). 246 Hubertus R. Drobner Migne GNO 65,36-37 11,8-10 cf infra 80,11s. 65,37 11,9-10 cf Gen 1,2-3 65,37 11,10 ad skovtoò cf infra 72,48 zovfoò; 85,14. 65,40-41 11,13 ad creiva th=ò to™ hJlivou kataskeuh=ò cf infra 113,17-120,52. 65,41-46 11,13-17 cf infra 77,34-80,41. 65,42-43 11,14-15 cf Gen 1,2 65,46-56 11,17-12,9 cf infra 81,11-85,10; 89,8-26. 65,56-68,14 12,9-22 cf infra 92,11-25. 68,3 12,12 ad t§n phg§n cf infra 112,17. 68,6-14 12,15-22 cf infra 92,57-113,17. 68,16 12,23-13,1 ad ejpekteinovmenoò cf infra 121,1-3. 68,17 13,1 ad zovfw/ cf supra 65,34 gnovfon. 68,18 13,3 ad titulos reverentiae sicut t† fronhvsei sou cf infra 121,51 paraV th=ò sunevsewvò sou et 124,9 sou t† teleiovthti; prof (GNO VIII/I 130,10); MARAVAL: SC 178, 274s. 68,18 13,4-5 ad mhV proVò a[llon blevpein cf Plotin Enn VI 9,11,51 movnoò proò movnon. 68,19-21 13,4-6 cf I Tit 4,14; tunc et ipse filius (GNO III/II 28,20-22); Steph I (GNO X/I 90,5-10). 68,21-22 13,7-8 cf Hebr 6,10; Python (GNO III/II 101,15). 68,26 13,11 ad proseuc† summavcw/ cf infra 68,51; adv Euagr (GNO IX 331,16); v Gr Thaum (GNO X/I 50,20). 68,29 13,13 ad kosmogonivan cf supra 61,6. 68,33 13,17 ad gumnasiva/ cf Bas Hex II 3 (SC 26 bis, 150,11-13); infra 68,37-41; 89,35-38; an et res (PG 46, 57 C 10s). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 247 Migne GNO 68,34 13,17 ad stocastik§ò cf infra 81,18; ad ejntugcavnousi cf infra 85,9 ajkroathvò; 89,36 ajkrowmevnoiò; 104,7 h[kousaò; virg pr 1 (GNO VIII/I 247,13); benef (GNO IX 93,15). 68,37-41 13,20-14,2 cf supra 68,33. 68,38 13,21 ad ajformhvn cf supra 64,33. 68,41-46 14,2-6 cf supra 65,21s. 68,51 14,10 ad summaciva~ qeo™ cf supra 68,26. 68,53-54 14,11-12 cf infra 121,55-57. 68,56 14,14 ad kosmogonivaò cf supra 61,6. 69,1-16 14,17-15,8 cf infra 72,12-35; 116,31.34; c Eun I 396 (GNO I 142,15-17); 399-400 (143,13-18); II 150 (269,2-14); III/II 31 (GNO II 62,11-13); III/IV 27 (GNO II 144,21); adv Apol (GNO III/I 223,16); or cat 16 (GNO III/IV 47,13. 48,1.3s); 20 (53,8-11); perf (GNO VIII/I 182,3183,19); Bas Hex II 2 (SC 26 bis, 148,2-10); C.M. EDSMAN, Schöpferwille und Geburt: ZNW 38 (1939) 23-28, 33-44. 69,9-10 15,3 ad ajdiastavtwò cf infra 69,42 diavsthma. 69,12 15,4 ad taV o[nta cf c Eun III/I 43 (GNO II 18,21s); inscr Ps II 3 (GNO V 75,29-76,3); hom opif 8,5 (142,2 FORBES = PG 44, 145 A 10s); ZEMP, Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens 30 n. 5. 69,12 15,5 ad ajformÜò cf supra 64,33. 69,15-16 15,7-8 ad thVn oujsivan t§n o[ntwn cf infra 72,23-24.5257 fwtistikhvn ... duvnamin - fwtistikhVn oujsivan; 73,51-57; 93,1s; c Eun II 584 (GNO I 396,27-30); inscr Ps II 8 (GNO V 94,8); tunc et ipse filius (GNO III/II 11,6s); v Gr Thaum (GNO X/I 24,11s); an et res (PG 46, 124 B 8s). 69,18-22 15,10-13 cf hom opif 23,3 (244,14 FORBES = PG 44, 200 C 9s); 23,4 (246,9-18 = 212 A 15 – B 10). 248 Hubertus R. Drobner Migne GNO 69,34-35 16,2-3 ad proVò thVn kataskeuhVn ... t§n o[ntwn cf ref Eun 69 (GNO II 341,3-6); tunc et ipse filius (GNO III/II 11,4-7). 69,35 16,3 ad ajtonei3 cf Athan inc 2 (SC 199, 266,23-29). 69,37-45 16,4-11 cf infra 77,54s. 69,39-42 16,6-8 cf infra 81,45-48; c Eun II 116 (GNO I 259,31260,6); adv Apol (GNO III/I 201,20-22); Cant 5 (GNO VI 157,16-19); virg 10,2 (GNO VIII/I 290,23-25); mort (GNO IX 41,21-23). 69,42 16,8 ad diavsthma cf supra 69,9s ajdiastavtwò; infra 77,17; 84,44s; 117,17.21s.24; Eccl 7 (GNO V 412,6-19); Cant 15 (GNO VI 457,21-458,3). 69,43 16,9 69,45-72,25 16,12-18,11 69,47 16,13 ad e[nnoiai ... kaiV nohvmata cf virg 11,1 (GNO VIII/I 292,1-5). cf infra 77,34. ad proseggivzein cf v Gr Thaum (GNO X/I 9,15). 69,48 16,14-17,1 cf Catena in Genesim 1,1 10 (I 8 PETIT). 69,48-49 16,14-17,3 cf supra 64,53-57. 69,52-54 17,4-6 cf Severian Gabal de mundi creat I 2 (PG 56, 431,31-432,21). 69,53 17,5 ad fainovmena cf infra 76,49; 113,17-40.55; 116,35; Cant 10 (GNO VI 312,18); virg 11,3 (GNO VIII/I 293,22). 69,59 17,10 ad t§n a[krwn cf Cleom cael I 1,4; Or princ II 3,6 (GCS V 121,20s); infra 72,15; 77,4143; J. C. M. VAN WINDEN, The Early Christian Exegesis of “Heaven and Earth” in Genesis 1,1: Romanitas et Christianitas, AmsterdamLondon 1973, 371-382. 72,1-12 17,11-19 cf Or princ III 5,1 (GCS V 271,13-18); Acacius Caes Coll. Coisl. 10 (CCG 15, 9,2-21); Bas Hex I 5-6 (SC 26 bis, 106,9-112,15); I 7 (116,1215); Gr Nyss c Eun III/II 118 (GNO II 1319); Nemes Emes nat hom 5 (47,8s MORANI). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 249 Migne GNO 72,12-35 18,1-19,4 cf supra 69,1-16. 72,13 18,2 ad katabolhv cf Lc 11,50; Io 17,24; Eph 1,4; Hebr 4,3. 9,26. 11,11; I Petr 1,20; Apoc 13,8. 17,8; infra 72,22. 28s sugkatablhqeivsh/; 77,48.55; 80,10; 120,13.20s prokatabeblhmevnwn.42; c Eun I 362 (GNO I 134,13); 370 (136,9-12); adv Apol (GNO III/I 223,17s). 72,15 18,3.5 ad a[kra cf supra 69,59. 72,18-19 18,5-6 cf or cat 10 (GNO III/IV 38,9-18); an et res (PG 46, 48 A 6-9). 72,20 18,7 ad kosmogonivaò cf supra 61,6. 72,21 18,8 ad ajformavò cf supra 64,33. 72,22 18,9 ad katebavleto cf supra 72,13. 72,22-23 18,9-10 ad t† prwvth/ to™ qelhvmatoò oJrm† cf infra 77,53s; 72,58 rJophv. 72,23-24 18,10 ad t§n o[ntwn oujsiva cf supra 69,15s. 72,24 18,10 ad sunevdramen cf supra 69,1.7. 72,26 18,12-13 ad t² th=ò dunavmewò lovgw/ cf infra 76,14s. 72,27-28 18,13-14 cf c Eun II 282 (GNO I 309,21-23); inscr Ps II 13 (GNO V 140,21-141,2); hom opif 22,5 (FORBES 236,32-238,15 = PG 44, 205 B 9 – C 14); 29,1 (284,1-5 = 233 D 6-11). 72,28-29 18,14 ad t† ... dunavmei cf supra 61,17; ad sugkatablhqeivsh~ cf supra 72,13. 72,29 18,15 ad teleivwsin cf infra 77,55 gevnesin; 92,31.37; 113.33.40 ajnavdeixin; 120,17.23. 72,35 19,3-4 ad tecnikhv ... fuvsiò cf Platon leg X 889b1-e1; Bas Hex I 6-7 (SC 26 bis, 110,11. 116,8); infra 73,17; 113,26s; Gr Nyss or cat pr (GNO III/ IV 6,16-21); v Gr Thaum (GNO X/I 5,8). 250 Hubertus R. Drobner Migne GNO 72,37 19,5 ad aujtomavtw/ ... suntuciva/ cf Arist phys B 4 (196a20-24); Eus praep ev I 7,16 (GCS VIII/I2 28,5-7); infra 73,15; 108,38; Gr Nyss c Eun II 224 (GNO I 291,6-8); deit (GNO X/II 123,1021); nat (GNO X/II 238,8-239,15); hom opif 1,5 (120,11s FORBES = PG 44, 132 B 11-13). 72,41 19,8 ad ejn dihghvsewò ei[dei cf Theoph ad Autol II 12 (44,25 GRANT); 13 (48,19); infra 76,44. 72,42 19,9-10 cf Gen 1,6.9.14.20.24.26.29. 72,42-43 19,11 ad qeoprep§ò cf infra 73,20. 72,45 19,14 ad ejn n² labovnteò cf Platon Phaidr 247c7s. 72,48 20,2 ad zovfoò cf R. STAATS, Makarios-Symeon, Epistola Magna, Göttingen 1984, 195; supra 65,37 skovtoò. 72,49 20,3 ad purovò cf c Eun II 271 (GNO I 306,1-5.911); or dom 3 (GNO 41,10-12). 72,51-55 20,4-8 cf infra 76,7s. 72,52-57 20,5-9 ad fwtistikhvn ... duvnamin - fwtistikhVn oujsivan cf supra 69,15s. 72,58 20,10-11 ad t† miva/ rJop† to™ qeivou qelhvmatoò cf supra 72,23 oJrmhv. 73,5 20,14 73,15 21,4 ad eujkivnhtoò cf infra 73,51; 116,14; 117,43. ad aujtovmaton cf supra 72,37. 73,17 21,5 ad tecnikovn cf supra 72,35. 73,20 21,8 ad qeoprep§ò cf supra 72,42s. 73,21-22 21,8-9 cf infra 73,33-38; 88,39-43; c Eun II 246 (GNO I 298,10-19); 250 (299,8-18); 262 (303,4-6). 73,22-24 21,9-11 cf inf (GNO III/II 85,14s). 73,28 21,14-15 ad dihgei3sqai ... touVò oujranouVò dovxan qeo™ cf inscr Ps II 9 (GNO V 103,19-22); virg 11,3 (GNO VIII/I 294,1s); an et res (PG 46, 25 A 13 – B 1). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 251 Migne GNO 73,33-38 22,2-6 cf Bas Hex II 7 (SC 26 bis, 172,12-174,1); supra 73,21s; infra 88,39-43; Gr Nyss c Eun II 248-250 (GNO I 298,24-299,18); v Mos I 44 (GNO VII/I 201,9s). 73,51 22,16 ad eujkinhvtw~ cf supra 73,5. 73,51-57 22,16-20 cf supra 69,15s. 73,52-53 22,17 73,57 22,21 76,2-18 22,22-23,13 76,5-6 23,1-3 ad eJauthVn ... ajpokrivnasa cf infra 85,52-54; 113,7.49-51; 116,9-28. ad ijdivaò cf infra 76,16; c Eun III/VI 7 (GNO II 188,4); usur (GNO IX 207,5). cf Severian Gabal de mundi creat I 6 (PG 56, 436,45-56). cf infra 76,21-24. 76,7-8 23,4 cf supra 72,51-55. 76,14-15 23,10 ad toVn ... th=ò dunavmewò lovgon cf supra 72,26. 76,16 23,11 ad t² ijdivw~ lovgw~ cf supra 73,57. 76,21-24 23,15-17 76,36 24,6 76,40 24,11 76,43 24,14 cf Bas Hex II 7 (SC 26 bis, 174,2-6); supra 76,5s; Gr Nyss adv Apol (GNO III/I 211,30s); Cant 12 (GNO VI 358,11-14); virg 1 (GNO VIII/I 253,3-5); Severian Gabal de mundi creat III 7 (PG 56, 456,13s). ad ajposkivasma cf infra 77,28; 88,10; 93,5. ad ajnwferh= cf infra 76,52; 84,17; 116,14; 117,5; v Mos II 191 (GNO VII/I 98,2599,6); virg 18 (GNO VIII/I 322,11s); v Macr 11 (GNO VIII/I 383,3-5); Bas (GNO X/I 125,1s). ad iJstorik§ò cf Bas Hex II 3 (SC 26 bis, 150,12); infra 96,42s; 113,22; Gr Nyss Cant pr (GNO VI 5,9-15); 12 (354,19s); or cat 5 (GNO III/IV 18,9-11); 8 (29,22-30,3); inscr Ps II 2 (72,2-11); 11 (115,13-15); 13 (133,4.8); 14 (151,14-21. 152,3.6); virg 7 (GNO VIII/I 284,16); hom opif 22,4 (236,25-27 FORBES = PG 44, 205 B 2-4). 252 Hubertus R. Drobner Migne GNO 76,44 24,14 ad ejn dihghvmatoò ei[dei cf supra 72,41. 76,47 24,16-17 ad nohtoVn kaiV ai1sqhtovn cf c Eun I 305 (GNO I 117,2-5); II 572 (393,17-19); inscr Ps II 6 (GNO V 88,5-10); Eccl 6 (GNO V 373,21374,6); 8 (419,9-16); Cant 6 (GNO VI 173,7174,16); 11 (333,13-15); 12 (345,11-17); hom opif 8,5 (142,2 FORBES = PG 44, 145 A 10-11). 76,48-49 24,17-19 76,52 25,2 cf Bas Hex I 1 (SC 26 bis, 86,9); supra 69,53; Gr Nyss hom opif 8,5 (142,3s FORBES = PG 44, 145 A 11-13). ad ajnwferei3 cf supra 76,40. 76,53-54 25,3 ad i[sa nohvmati cf hom opif 12,2 (160,18-20 FORBES = PG 44, 157 A 4-7). 76,57-77,2 25,6-8 cf infra 84,40-42. 77,2 25,7 77,5-6 25,10-11 ad kukloeidh= cf Patristica 11-13. cf infra 117,16. 77,6 25,10 77,16-34 25,20-26,13 ad ijdivoiò o{roiò cf infra 92,45.51 ijdivaiò poiovthsi.55; 104,13 ijdivoiò mevtroiò; c Eun I 168 (GNO I 77,10-13); 361-362 (134,3-13); II 578 (395,3-11); III/VII 30 (GNO II 225,28226,1); 32 (226,18-22); adv Apol (GNO III/I 156,18-22); or cat 10 (GNO III/IV 38,5-39,10); inscr Ps II 13 (GNO V 136,4s); Cant 5 (GNO VI 157,14-158,12); 12 (357,10-13); v Mos pr 5 (GNO VII/I 3,6-16); hom opif 12,3 (162,18s FORBES = PG 44, 157 D 1-3); 15,3 (194,1-18 = 177 B 4 – C 6). cf supra 64,39-42. 77,17 25,20 ad cronikaV diasthvmata cf supra 69,42. 77,21 26,3 ad ajf* eJtevrou cf infra 88,45. 77,23 26,5 ad hJmevran cf infra 85,30; c Eun II 269 (GNO I 305,14s). DROBNER, Archaeologia Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 253 Migne GNO 77,28 26,9 ad ajpeskiavsqh cf supra 76,36. 77,34 26,13 ad o[rqron cf inscr Ps II 11 (GNO V 120,24-26). 77,34 26,14 ad ejpanalavbwmen cf supra 69,45-72,25. 77,34-80,41 26,14-29,17 cf supra 64,41-46. 77,37 26,16-17 ad kosmogeneivaò cf supra 61,6. 77,41-43 27,2-3 ad a[kra cf supra 69,59. 77,48 27,8 ad katabolhv cf supra 72,13. 77,53 27,11 ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. 77,53-54 27,12 ad ejn prwvth~ ... oJrm† cf supra 72,22s. 77,55 27,13 ad gevnesin cf supra 72,29; ad katablhqeivshò cf supra 72,13. 80,5-7 28,1-3 cf Empedocles apud Theophrast de sens 7 (Doxogr. Gr. 500,19-29 = A 86 DIELS-KRANZ I 301,26-35); Platon Tim 67c6s; Bas ep 38,7.23s; Gr Nyss c Eun III/V 46 (GNO II 177,12-16); hom opif 24,2 (248,24s FORBES = PG 44, 213 A 9-11); Nemes Emes nat hom 7 (59,1960,5 MORANI). 80,10 28,5-6 ad katabolhv cf supra 72,13. 80,11-12 28,6-7 cf supra 65,36s. 80,13-14 28,8-10 ad ajovraton ... ajkataskeuvaston cf Adamant dial (GCS 144,6-8). 80,18 28,14 ad ajrgovn cf adv Apol (GNO III/I 223,20-23). 80,21-22 28,17 ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. 80,36-41 29,12-17 cf Democritus apud Arist gen et corr A 9 (327a16-20 = A 38 DIELS-KRANZ II 94,15-18); Plut adv Colot 4 (1108 F – 1109 A = B 156 DIELS-KRANZ II 174,11-175,2); Gr Nyss c Eun III/X 4 (GNO II 290,14-20); deit (GNO X/II 123,3-125,10). 254 Hubertus R. Drobner Migne GNO 80,42-81,50 30,1-8 cf supra 64,42-44. 80,45 30,3-4 ad meqovrion cf infra 81,43; 96,48; 121,31. 80,47-48 30,6 80,48 30,6 ad ti t§n tessavrwn cf Thales princ apud Galen in Hipp de hum I 1 (XVI 37,12-38,2 KÜHN = B 3 DIELS-KRANZ I 80,18-81,2); Arist meteor I 1 (338a22s); infra 108,23. ad e{teron cf Arist cael A 2 (269b15-17); meteor I 3 (339b17); Bas Hex III 4 (SC 26 bis, 208,5-7). 80,49 30,7 ad hJ e[xwqen filosofiva cf supra 64,2s; 65,28. 80,52-54 30,9-11 cf Platon Phaidr 247c7. 81,8 31,3 ad sterevwma cf Bas Hex III 3 (SC 26 bis, 202,7-11); 4 (208,2-4); 7 (222,8-14); VIII 7 (462,16-18). 81,11-40 31,7-32,13 81,11-85,10 31,7-36,1 cf infra 85,15-19. cf supra 65,46-56. 81,16-29 31,10-32,4 81,18 31,12 81,20-21 31,14-16 81,24-25 31,18 81,25 31,18-19 81,25 31,19 81,31 32,6 81,33-34 32,8 81,37-40 32,11-13 cf infra 85,6s. ad stocazovmeqa cf supra 68,34; infra 85,15; 117,40; c Eun II 572-574 (GNO I 393,14394,5); v Mos II 173 (GNO VII/I 91,6-10). cf I Io 1,8 ad pne™ma cf Theoph ad Autol II 13 (46,3348,5 GRANT); Or princ I 3,3 (GCS V 52,3-7); Bas Hex II 6 (SC 26 bis, 166,14-170,4); infra 81,39; 88,21-30. cf Rom 8,38; Col 1,16; I Petr 3,22; II Petr 2,10; Iud 1,8 ad ejn fwtiv cf Steph I (GNO X/I 90,7-14). ad toV t§n noht§n dunavmewn plhvrwma cf c Eun III/V 63-64 (GNO II 183,19-184,11). Is 33,14 ad uJpoferovmenon ... ejpifevretai cf Clem Al exc Theod 48,2 (GCS III2 122,12-16); 81,13 (131,31-132,9); Gr Nyss pent (GNO X/II 289,10-13). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 255 Migne GNO 81,39 32,12 81,43 32,16 81,45-48 32,17-20 81,49 33,1 81,52-53 33,3-5 81,54-55 33,5-6 84,1-2 33,9 84,6-7 33,12-14 84,12-17 33,17-19 84,17 34,1 84,18-23 34,2-6 84,40-42 34,20-22 84,44-45 35,2 84,53-85,1 35,9-12 85,6-7 35,15-17 85,9 35,18 85,9-44 35,18-37,10 85,12 36,3 85,14 36,5 85,15 36,5 85,15-19 36,6-9 85,30 36,18 85,32-33 37,1-3 85,52-54 37,17-19 88,1-22 38,3-21 ad pne™ma cf supra 81,24s. ad meqovrion cf supra 80,45. cf supra 69,39-42. ad tropologivaò cf Bas Hex II 5 (SC 26 bis, 162,5-10); III 9 (234,18-236,1); infra 121,52. cf Severian Gabal de mundi creat I 5 (435,41-44). cf infra 92,18-20. cf infra 92,25-57; or cat 7 (GNO III/IV 28,5-14). cf Philon opif 29 (158,25s); 32 (160,19-23); Apol in Catena in Genesim 1,2 25 (I 20 PETIT); Gr Nyss v Mos I 31 (GNO VII/I 15,5s); virg 10 (GNO VIII/I 289,19-22); Severian Gabal de mundi creat I 4 (434,12s). cf infra 84,53-85,1. ad ajnwferevò cf supra 76,40. cf infra 101,15-19. cf supra 76,57-77,2. ad diasthmatik§n ijdiwmavtwn cf supra 69,42. cf supra 84,12-17. cf supra 81,16-29. ad ajkroathvò cf supra 68,34 ejntugcavnousi; infra 89,36 ajkrowmevnoiò; 104,7 h[kousaò. cf supra 64,39-42. ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. ad skovtoò cf supra 65,37. ad stocastik§ò cf supra 81,18. cf supra 81,11-40. ad hJmevra cf supra 77,23. cf Iambl in Nicom arithm 10,8s; Gr Nyss c Eun I 200-203 (GNO I 85,2-86,7). cf supra 73,52s. ad naturam aeris cf etiam infra 96,11-13. 256 Hubertus R. Drobner Migne GNO 88,10 38,11 88,13-20 38,13-20 88,22-30 38,21-39,6 88,25 39,2 88,29 39,6 88,34-35 39,10-11 88,35-36 39,11-12 88,39-43 39,15-18 88,45 39,19 89,8-26 40,16-41,11 89,26-30 41,12-15 89,35 41,19 89,35-38 41,19-42,3 89,36 42,1 89,43-55 42,7-17 89,43-92,11 42,7-43,10 89,58-59 42,19-20 ad skiazovmenoò cf supra 76,36. cf Arist phys D 4 (211b16); IV 8 (215a15); Gr Nyss an et res (PG 46, 36 C 4 – A 13). cf supra 81,24s. ad blevpomen cf Gr Nyss Cant 4 (GNO VI 105,11-14). ad ajnapnei3n cf Platon Tim 79b; Plut Platon qu VII 2 (1004 E); Cic nat deor II 83. cf or cat 2 (GNO III/IV 12,8-11); 5 (17,16-23). cf Bas Hex II 2 (SC 26 bis, 148,8-10); Gr Nyss hom opif 1,2 (116,9-16 FORBES = PG 44, 129 A 13 – B 6); K. GRONAU, Poseidonios und die jüdisch-christliche Genesisexegese, LeipzigBerlin 1914, 117s; E. v. Ivánka, Die Quelle von Ciceros de natura deorum II. 45-60 (Poseidonios bei Gregor von Nyssa): Archivum Philologicum 59 (1935) 10-21. cf supra 73,21s.33-38. ad tivnoò ƒn eJtevrou cf supra 77,21. cf supra 65,46-56; SCHOLTEN, Antike Naturphilosophie 271-297. cf Bas Hex III 5-7 (SC 26 bis, 214,5-228,20); Gr Nyss hom opif 30,20 (306,10s FORBES = PG 44, 248 D 8-9). ad skopovò cf supra 65,5. cf supra 68,33. ad ajkrowmevnoiò cf supra 68,34 ejntugcavnousi; 85,9 ajkroathvò; infra 104,7 h[kousaò. cf infra 89,58s; 97,37; 100,55; 108,51.58; 109,10-38; inscr Ps I 3 (GNO V 31,22s); Cant 9 (GNO VI 284,2); mort (GNO IX 43,20-24); hom opif 1,4 (116,28.31 FORBES = PG 44, 129 C 6.10); an et res (PG 46, 13 B 1s). cf infra 108,9-109,38. cf supra 89,43-55. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 257 Migne GNO 92,11-25 43,10-44,1 92,18-20 43,15-17 92,25 44,2 92,25-57 44,2-45,13 92,27-29 44,3-5 92,31 44,7 92,33 44,8 92,35-36 44,11-13 92,36-38 44,13-16 92,37 44,15 92,39 44,18 92,45-51 45,2-8 92,52 45,8 92,54-55 45,10 92,55 45,11 cf Platon Tim 33c; Philon aet mundi 25-27 (92,1-21); 85 (134,13-15); supra 65,56-68,14; Gr Nyss c Eun III/II 142 (GNO II 98,2299,4); perf (GNO VIII/I 180,20-181,2); mort (GNO IX 43,20-24; 64,22-26); hom opif 30,6 (294,29-296,2 FORBES = PG 44, 241 C 4-10). cf supra 81,54s. ad kal§ò e[cein cf infra 100,19; 104,3. cf supra 84,1s. cf inscr Ps II 13 (GNO V 134,9-28); Cant 2 (GNO VI 55,2s); 8 (255,16s); 12 (347,18348,9); virg 12 (GNO VIII/I 299,15s); mort (GNO IX 30,5-34,7). ad teleivwsin cf supra 72,29. ad kaqolik² lovgw/ cf infra 113,53; 117,42; comm not (GNO III/I 27,1s). cf GRONAU, Poseidonios 138 n. 2. cf Bas Hex II 7 (SC 26 bis, 174,4-176,5); III 10 (238,17-240,15); Gr Nyss inf (GNO III/I 71,1-21); Eccl 8 (GNO V 418,15-21. 419,23420,14); virg 10 (GNO VIII/I 290,14-291,4); mort (GNO IX 48,4-25); hom opif 2,1 (122,3s FORBES = PG 44, 133 A 2s). ad teleivan cf supra 72,29. ad ajformavò cf supra 64,33. cf supra 77,6. ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. cf inf (GNO III/II 85,17); virg 3 (GNO VIII/I 270,6-13). ad ijdivoiò o{roiò cf Arist cat 2b26-28; Platon Tim 49b2-50a4; supra 77,6; Gr Nyss c Eun I 173-175 (GNO I 78,10-27); III/II 123-124 (GNO II 92,27-93,13); III/III 63 (130,14-18); III/IV 62-63 (158,13-20); Abl (GNO III/I 41,2-4). 258 Hubertus R. Drobner Migne GNO 92,57-113,17 45,14-71,18 93,1-2 45,14-15 93,3 45,16 93,4-8 45,16-20 93,5 45,18 93,8-12 45,20-46,3 93,12-15 46,3-5 93,22-27 46,12-16 93,38-53 47,4-16 96,8-9 48,9 96,11-15 48,11-14 96,22 49,2 96,22-53 49,2-50,7 96,26-32 49,6-12 96,42-43 49,20 96,44-45 49,22 96,47-49 50,2-4 96,48 50,3 96,53-54 50,8-9 cf supra 68,6-14. cf supra 69,15s. ad taV metevwra cf Arist meteor I 1 (338b21s); I 2 (339a19-21); infra 117,49. cf Diog Laert v phil VII 144 (I 529,16-530,5 MARCOVICH = Posid F 9 EDELSTEIN-KIDD = F 261a THEILER); Cleom motu circ I 11,65 = Posid F 19 EDELSTEIN-KIDD = F 274 THEILER; Plut facie 25 (940 C). ad skiavn cf supra 76,36. cf Plin nat hist II 239. cf infra 100,22-24. cf Bas Hex III 7 (SC 26 bis, 222,14-224,5. 224,14-16). cf Arist meteor II 4 (359b28.32); periV kovsmou (394a9-31); GRONAU, Poseidonios 82s. ad to™ trefomevnou cf infra 108,28s. ad naturam aeris cf supra 88,1-22; ad pulverem cf infra 105,8-32. secundum GRONAU, Poseidonios 121 obiectio notio Gregorii est. cf infra 101,1-10. cf Schol Arat 924-9 (512,27-29 MAASS); GRONAU, Poseidonios 127s. secundum GRONAU, Poseidonios 128 et oiJ iJstorhvsanteò et sofoiv (infra 96,55) referunt ad Posidonium; cf supra 76,43. cf c Eun II 68 (GNO I 245,27s). cf Arist meteor I 3; Sen nat qu II 10,2 (I 64,7-16 OLTRAMARE); Plin nat hist II 45; infra 101,4854; GRONAU, Poseidonios 127. ad meqovrion cf supra 80,45. ad puroeidei3ò ... ajstevraò cf Sen nat qu I 14,3 (I 41,10.16 OLTRAMARE); Arat phaen 927 (notae KIDD 493S); Schol Arat 926-927 (513,4-18 MAASS). Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 259 Migne GNO 96,55 50,10 96,55-97,2 50,10-15 97,2-15 50,16-51,7 97,12 51,4 97,15-40 51,8-52,8 97,20-28 51,12-18 97,27 51,17 97,37 52,5-6 97,43-47 52,12-14 97,49-52 52,16-17 97,52-100,19 52,17-53,20 100,13 53,15 100,19 53,21 100,22-24 54,1-3 ad oiJ ta™ta sofoiv cf Arist meteor I 4; I 7 (344a8-15); Ps-Arist de mundo 2 (392a31-b5); Achill isag 16 (42,25 MAASS); Bas ep 38,5 (186,8 FORLIN PATRUCCO); Schol Bas 8 (NGWG.PH 1910/3, 196,23); supra 96,42s; Gr Nyss c Eun I 300 (GNO I 115,14); II 71 (247,13); 76 (249,2s); 124 (262,9); Cant 4 (GNO VI 105,12); 9 (289,20s); 10 (300,12); virg 11 (GNO VIII/I 294,18. 295,1); 15 (311,4). cf Schol Arat 926-927 (512,31-513,7. 513,18514,4 MAASS); Achill isag 34 (69,3s.13s.18 MAASS); doctrina Posidonii apud: Arrian frg phys 6 (195,7-11 ROOS-WIRTH = Posid F 340b THEILER); Sen nat qu VII 19,1-21,2 (II 320-322 OLTRAMARE = F 132 EDELSTEIN-KIDD = F 322 THEILER [Sen nat qu VII 20,2-21,2]); Diog Laert v phil VII 152 (I 535,3-7 MARCOVICH = F 15 EDELSTEIN-KIDD = F 335,4-6 THEILER); Schol Arat 1091 (546,8-19 MAASS = F131a26-37 EDELSTEIN-KIDD = F 316 THEILER). cf infra 101,1-10. ad kamei=n respondit infra 100,13 kavmnoi. cf infra 101,13s; 104,34s. cf or cat 6 (GNO III/IV 25,24-26,3). ad luvcnou cf Anon I isag 2 (91,18 MAASS); GRONAU, Poseidonios 125. cf supra 89,43-55 cf Arist cael A 3 (270a19s); 5 (271b17-23); infra 105,19-23. cf c Eun II 338 (GNO I 325,2-7); or dom 3 (GNO VII/II 38,13-24). cf infra 108,9-109,38. kavmnoi respondit ad supra 97,12 kamei=n. ad kal§ò e[cein cf supra 92,25. cf supra 93,12-15; ben (GNO IX 104,21); Flac (GNO IX 486,2); GRONAU, Poseidonios 78 n. 2. 260 Hubertus R. Drobner Migne GNO 100,27 54,5 100,32-35 54,11-13 100,35-40 54,13-17 100,47 55,5 100,49-55 55,7-12 100,55 55,12 101,1-10 55,14-56,2 101,13-14 56,5-6 104,3 58,7 104,7 58,11 104,10-12 58,12-14 104,13 58,15 104,34-35 59,13-14 104,37-38 60,1-2 104,55 60,17 105,1 61,1 105,4 61,3-4 105,7-8 61,6-7 ad sikuvaò cf Anon I isag 2 (91,19 MAASS); R. A. FRITZSCHE, Der Magnet und die Athmung in antiken Theorien: Rheinisches Museum 57 (1902) 384; M. BALTES, Timaios Lokros, Leiden 1972, 186s. cf GRONAU, Poseidonios 91. cf Arist meteor II 1 (354a11-32); Aetius plac III 5,10 (Doxogr. Gr. 373,23-27 = A 18 DIELSKRANZ I 94,11-13); Schol Arat (e Posidonio) (515,27-516,5 MAASS = A 18 DIELS-KRANZ I 94,13-18). ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. cf Ps-Clem recogn VIII 24,2-3 (GCS II 231,9-12). cf supra 89,43-55 cf supra 93,22-53; 97,2-15. cf supra 97,15-40. ad kal§ò a[n e[coi cf supra 92,25. ad h[kousaò cf supra 68,34 ejntugcavnousi; 85,9 ajkroathvò; 89,36 ajkrowmevnoiò; J. BERNAYS, Theophrastos’ Schrift über Frömmigkeit, Berlin 1866, 145. cf c Eun III/I 11 (GNO II 7,19); ref Eun 162 (381,2s); Cant 2 (GNO VI 68,11-13); 11 (338,14); or dom 3 (GNO VII/II 34,18); beat 7 (150,21). ad ijdivoi" mevtroi" cf supra 77,6. cf supra 97,15-40. cf infra 105,7s; an et res (PG 46, 28 C 13-15). ad ejn cf L. MÉRIDIER, L’influence de la Seconde Sophistique sur l’œuvre de Grégoire de Nysse, Rennes 1906, 85. ad ei\doò cf infra 105,25. cf supra 97,52-100,19. cf supra 104,37s. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 261 Migne GNO 105,8-32 61,7-62,6 105,12 61,11 105,19-23 61,17-20 105,25 61,22 105,46-47 62,18-19 108,9-109,38 63,18-67,8 108,23 64,7-8 108,28-29 64,12 108,36 64,18-19 108,38 65,1-2 108,51.58 65,12-13.19 109,10-38 66,6-67,8 109,23.28 66,19.23 109,37-38 67,7-8 109,49 67,17-18 109,57 68,3 112,17 68,18 112,19-20 68,21-69,1 112,20-30 69,1-10 112,34-35 69,13-15 cf supra 96,11-15. ad morivwn cf GRONAU, Poseidonios 116 n. 2. cf supra 97,43-47. ad ei\doò cf supra 105,1. cf Arist cael A 3 (270a5.7); A 7 (276a3); B 14 (297b8); Plut facie 8 (924 D). cf supra 89,43-92,11; 97,52-100,19; infra 112,56113,9; diem lum (GNO IX 234,16-23). ad diaV t§n tessavrwn cf supra 80,47s. ad qrevyanteò cf supra 96,8s. ad ajdolescivan cf c Eun III/III 1 (GNO II 107,5); III/IX 42 (279,25s). ad aujtomavtwò cf supra 72,37. cf supra 89,43-55. cf supra 89,43-55 ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. cf infra 112,58s. ad frewruvcouò cf c Eun I 393 (GNO I 141,25). ad iJdrwvò cf H. STROHM, Aristoteles, Meterologie - Über die Welt: Werke in deutscher Übersetzung 12, Berlin 21970 = Darmstadt 1984, 159; Iren adv haer I 4,4 (SC 264, 70-71,417-435). ad phghv cf Philon opif 38 (164,22-24); supra 68,2-6; Gr Nyss inf (GNO III/II 86,6); Geoponica B 6,11.14; GRONAU, Poseidonios 136; W. JAEGER, Echo eines unbekannten Tragikerfragments in Clemens’ Brief an die Korinther: Rheinisches Museum 102 (1959) 330-340. cf Plin nat hist II 167; Geoponica B 6,5. cf Arist meteor I 13 (349b21-30; 350b22-30). cf Arist meteor I 13 (350b22). 262 Hubertus R. Drobner Migne GNO 112,36 69,15 112,40.43 70,2.5 112,56-113,9 70,17-71,12 112,58-59 70,17-19 113,5 71,4 113,7 71,7 113,9 71,9 113,10-11 71,13-14 113,12-14 71,15-16 113,14-17 71,16-18 113,17-40 71,19-72,15 113,17-120,52 71,19-80,22 113,22 72,1 113,22-23 71,22-72,1 113,23-25 72,2-3 113,26 72,4 113,33-40 72,10-15 113,40-49 72,16-73,3 113,49-51 73,3-4 113,53 73,6 113,55 73,9 116,6 73,16 116,7 73,17 116,9-28 73,20-74,13 116,14 74,1 116,25 74,10 ad uJperkei3sqai cf infra 112,38.48-52; c Eun II 620 (GNO I 407,29); c fat (GNO III/II 48,5-20). ad ajformavò cf supra 64,33. cf supra 108,9-109,38. cf supra 109,37s; GRONAU, Poseidonios 129134, 137. cf Gen 1,1-2. ad ajpekrivqh cf supra 73,52s. cf Gen 1,1. cf supra 81,11-85,10. cf supra 89,26-93,21; 108,27-33. cf supra 89,43-92,25. cf supra 69,53. cf supra 65,40s. ad iJstorik§ò cf 76,43; 96,42s. cf Gen 1 cf supra 72,12-46; 73,19-49. ad tecnikhvn cf supra 72,35. ad ajnavdeixin cf supra 72,29. cf supra 72,46-73,19; 76,24-40. cf supra 73,52s. ad genik² lovgw/ cf supra 92,33 kaqolik² lovgw. ad taV fainovmena cf supra 69,53. ad dunavmei cf supra 61,17. ad e}n f§ò cf Philon opif 29 (158,28-160,2); 31 (160,9-18); 33 (160,23s); 35 (162,21s); supra 113,53 genik² lovgw/; infra 116,13.31. cf supra 73,52s. ad t² lept² cf supra 76,40; ad eujkinhvtw~ cf supra 73,5. cf infra 117,7; 120,3. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 263 Migne GNO 116,29 74,14 116,31 74,16 116,34 74,19 116,35 74,19 116,54 75,16 117,5 76,3 117,7 76,4-6 117,11 76,11 117,16 76,16-17 117,17 76,17 117,17-24 76,18-77,5 117,18 76,18-77,1 117,22-25 77,3-6 117,25-33 77,6-13 117,28 77,8 117,40 77,19 117,42 78,2 cf Gen 1,16 ad sundramovntwn cf supra 69,1-16. ad sundromhv cf supra 69,1-16. ad t§n fainomevnwn cf supra 69,53. ad ajpeivrouò cf infra 117,16. ad ajnwfero™ò cf supra 76,40. cf supra 116,25. ad t† ... dunavmei cf supra 61,17. ad a[peiron cf etiam supra 116,54; infra 117,53; supra 77,5s: pa=sa hJ aijsqhthV ktivsiò ijdivoiò o{roiò perieivlhptai. Simili modo c Eun II 430 (GNO I 352,7-9) respiciens ingentem numerum stellarum. ad perigeivwn cf infra 117,28. ad diavsthma cf supra 69,42. cf Gen 1,16-18 cf GRONAU, Poseidonios 140 n. 1. cf Diog Laert v phil VII 145 (I 530,13s MARCOVICH = Posid F 10 EDELSTEIN-KIDD = F 262 THEILER); Aetius plac II 25,5 (Doxogr. Gr. 356,5-7 = F 122,1s EDELSTEIN-KIDD = F 301,1S THEILER); Cleom cael II 3,83s.90s; II 4,18-41; Bas Hex VI 10-11 (SC 26 bis, 376,21386,15); Gr Nyss usur (GNO IX 196,3); deit (GNO X/II 122,20-24); H. M. MEISSNER, Rhetorik und Theologie, Frankfurt 1991, 225229; W. HÜBNER, Mond: Der Neue Pauly 8 (2000) 360-362. ad perivgeion cf Posid F 10,2 EDELSTEINKIDD = F 262,3 THEILER; Cleom cael II 3,83 = Posid F 291 THEILER p. 217,20s; II 3,84-101 = THEILER p. 217,22-37; supra 117,17. ad stocasm§n cf supra 81,18. ad kaqoliko™ te kaiV geniko™ fwtoVò cf supra 92,33. 264 Hubertus R. Drobner Migne GNO 117,42-43 78,2-3 117,43 78,2 117,43-45 78,3-4 117,47-48 78,6-7 117,49 78,8 117,52-120,49 78,11-80,20 117,53 78,11 117,58-59 78,16 120,3 78,19 120,4-6 78,20-22 120,13 79,6 120,17-23 79,9-15 120,20-21 79,12 120,42 80,12 120,53 81,1 121,1-3 81,5-6 121,1.9 81,5.12 121,9-32 81,12-82,14 cf supra 72,46-73,19; 73,50-76,40. ad eujkivnhton cf supra 73,5. cf supra 80,42-81,11. cf supra 88,37-89,8. ad metevwroò cf supra 93,3. cf supra 64,57-65,3. ad a[peiron cf supra 117,16. ad ajkivnhton ... ajeikivnhton cf Arist cael B 6 (288b10-12); Ps-Arist de mundo 6 (400a21-23); Gemin elem I 19 (10,2-8 MANITIUS); Achill isag 10 (39,6-14 MAASS = F 128 EDELSTEIN-KIDD = F 271 b THEILER); 18 (45,22-30 MAASS); Bas (?) hom in Christi gen (PG 31, 1469 D 2 – 1472 A 1); Gr Nyss c fat (GNO III/II 46,12-15); inscr Ps I 3 (GNO V 31,17-32,6); nat (GNO X/I 245,17-246,6); hom opif 1,1 (114,13 FORBES = PG 44, 128 C 14s); 1,2 (116,2 = 129 A 5); 30,15 (302,10 = 245 C 6s); 30,17 (304,3 = 248 A 7s); an et res (PG 46, 28 A 9-12). ad eJbdovmou cf supra 116,25. cf Achill isag 10 (39,16s MAASS); 18 (45,9-21); Cic nat deor II 52-53. ad katabolhv cf supra 72,13; ad ajformavò cf supra 64,33. ad ejteleiwvqh cf supra 72,29. ad prokatabeblhmevnwn cf supra 72,13. ad katabol† cf supra 72,13. ad trivtou oujrano™ cf infra 121,42s. cf supra 68,16; W. VÖLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, 186-191. ad trivtoò ... oujranoVò cf infra 121,42s. cf supra 80,42-81,11; 81,40-48; 84,46-85,10; 96,33-53; 96,57 aijqevrion tovpon; 101,48-56; 116,20; 121,9.31 ajkrovtaton; infra 121,42-49. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 265 Migne GNO 121,14 81,14 121,17-18 82,1-2 121,18 82,2 121,31 82,13 121,36 82,17 121,42-43 83,3-4 121,50 83,10 121,51 83,11 121,52 83,12 121,53-54 83,13 121,55-57 83,14-15 121,56-124,3 83,14-18 124,4 84,1 124,9 84,5 124,9-19 84,5-14 124,31 85,2 124,33-35 85,5-7 ad katacrhvsei cf supra 101,34. cf Mt 26,64; Mc 14,62. cf ex. gr. Gen 1,26.28; 2,19. ad meqovrion cf supra 80,45. ad aijwvnia cf T. ŠPIDLÍK, L’eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci: Aug. 16 (1976) 107-116. ad trivton oujranovn cf Clem Al strom V 79,1 (GCS II4 378,14s); supra 64,44s.50.57-65,1; 120,53; 121,1.9s; Gr Nyss inscr Ps I 7 (GNO V 43,17); Cant 5 (GNO VI 138,13-18). ad a[nqrwpe to™ qeo™ cf supra 61,1. ad paraV th=ò sunevsewvò sou cf supra 68,18 t† fronhvsei sou; infra 124,9 sou t† teleiovthti. ad tropikhVn ajllhgorivan cf supra 81,49 tropologivaò. ad t§n ajntiteqevntwn cf supra 64,34-68,21. cf supra 68,53-54. cf supra 61,10-11. ad kosmogeneivan cf supra 61,6. ad sou t† teleiovthti cf supra 68,18 t† fronhvsei sou; 121,51 paraV th=ò sunevsewvò sou. cf supra 64,16-33; hom opif pr 1-3 (102,15104,23 FORBES = PG 44, 125 B 10 – D 10). ad ejpiteqh`nai cf Bas (GNO X/I 129,2s). ad doxologiam cf H. R. DROBNER, Die drei Tage zwischen Tod und Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus, Leiden 1982, 167. 266 Hubertus R. Drobner Bibliographia A. 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De conditione hominis: To™ ejn aJgivoiò patroVò hJm§n Grhgorivou ejpiskovpou Nuvsshò (ajdelfo™ to™ megavlou Basileivou) taV euJriskovmena pavnta. Sancti patris nostri Gregorii episcopi Nysseni Basilii Magni fratris quae supersunt omnia. In unum corpus collegit, ad fidem codd. mss. recensuit, Latinis versionibus quam accuratissimis instruxit et genuina a suposititiis discrevit Georgius H. FORBESIUS. Tomus primus, Burntisland 1855-1861, 102352. De hominis opificio: PG 44, 124-256. De infantibus praemature abreptis, ed. Hadwiga HÖRNER: GNO III/II (1987) 67-97. In inscriptiones Psalmorum, ed. Jacobus MCDONOUGH: GNO V (1962) 24-175. De mortuis oratio, ed. Gunterus HEIL: GNO IX (1967) 28-68. In diem natalem Salvatoris, ed. Friedhelm MANN: GNO X/II (1996) 235-269. Oratio catechetica, ed. Ekkehardus MÜHLENBERG: GNO III/IV (1996). De oratione dominica, ed. Johannes F. CALLAHAN: GNO VII/II (1992) 5-74. In sanctam Pentecosten, vulgo De spiritu sancto sive In Pentecosten, ed. Dörte TESKE: GNO X/II (1996) 287292. De perfectione, ed. Wernerus JAEGER: GNO VIII/I (1963) 173-214. De professione Christiana, ed. Wernerus JAEGER: GNO VIII/I (1963) 129-142. De Pythonissa, ed. Hadwiga HÖRNER: GNO III/II (1987) 101-108. Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 271 ref Eun Steph I tunc et ipse filius usur v Gr Thaum v Macr ----v Mos virg ----- Hippolytus (Hipp) ref Iamblichus (Iambl) in Nicom arithm Refutatio confessionis Eunomii, ed. Wernerus JAEGER: GNO II (21960) 312-410. In sanctum Stephanum I, ed. Otto LENDLE: GNO X/I (1990) 75-94. In illud: tunc et ipse filius, ed. J. KENNETH DOWNING: GNO III/II (1987) 3-28. Contra usurarios oratio, ed. Ernestus GEBHARDT: GNO IX (1967) 195-207. De vita Gregorii Thaumaturgi, ed. Gunterus HEIL: GNO X/I (1990) 3-57. Vita S. Macrinae, ed. Virginia WOODS CALLAHAN: GNO VIII/I (1963) 370-414. Vie de Sainte Macrine. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par Pierre MARAVAL (= SC 178), Paris 1971. Vita Moysis, ed. 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Vetus Testamentum Iudicum 61,6; 113,22-23 13,6-8 113,9 Samuelis I 2,27 113,5 9,6-10 65,42-43 Regnorum I 65,37 12,22 72,42 17,18 101,54-55 Regnorum II 72,42 4,7 72,42 Paralipomenon I 116,29 23,14 117,18 Paralipomenon II 72,42 8,14 72,42 Psalmi 72,42; 121,18 89,1 121,18 Isaias 24,18 72,42 33,14 121,18 61,1 61,1 61,1 61,1 61,1 61,1 61,1 61,1 61,1 101,41 81,33-34 101,41 Ieremias 42,4 61,1 65,31 Ezechiel 17,23 64,4-5.10-12 65,34 65,34 65,31 65,31 101,54-55 Daniel 4,8-9 4,9 Malachias 3,10 64,4-5 64,10-12 101,41 B. Novum Testamentum Matthaeus 13,31-32 13,32 26,64 64,4-5 64,10-12 121,17-18 Marcus 4,31-32 4,32 14,62 64,4-5 64,10-12 121,17-18 Lucas 11,50 13,19 72,13 64,4-5.10-12 Iohannes 17,24 72,13 Ad Romanos 8,38 81,25 278 Hubertus R. Drobner IAd Ephesios 1,4 72,13 Ad Colossenses 1,16 81,25 Ad Timotheum I 6,11 61,1 Ad Timotheum II 3,17 61,1 Ad Titum 4,14 68,19-21 Ad Hebraeos 4,3 6,10 9,26 11,3 11,11 72,13 68,21-22 72,13 65,35 72,13 Epistula Iohannis I 1,8 81,20-21 Epistula Petri I 1,20 3,22 72,13 81,25 Epistula Petri II 1,21 2,10 61,1 81,25 Epistula Iudae 1,8 81,25 Apocalypsis 13,8 17,8 72,13 72,13 II. Auctores ecclesiastici et profani aevi antiqui Acacius Caesariensis Collectio Coisliniana 10 72,1-12 Achilles Tatius Astronomus Isagoga in Aratum 10 117,58-59; 120,4-6 16 96,55 18 117,58-59; 120,4-6 34 96,55-97,2 Adamantius Dialogus Aetius De placitis reliquiae II 25,5 III 5,10 Anonymus I Isagoga in Aratum 2 Apolinarius Laodicenus Catena in Genesim 1,2 25 Aratus Phaenomena 927 80,13-14 117,25-33 100,35-40 97,27; 100,27 84,6-7 96,53-54 Aristoteles De caelo A2 A3 A5 A7 B6 B 14 Categoriae 2b26-28 80,48 97,43-47; 105,46-47 97,43-47 105,46-47 117,58-59 105,46-47 92,55 Meteorologica I1 I2 I3 I4 I7 I 13 II 1 II 4 80,47-48; 93,3 93,3 80,48; 96,47-49 96,55 96,55 112,20-30.34-35 100,35-40 93,38-53 Physica B4 D4 IV 8 fragmentum 6 72,37 88,13-20 88,13-20 96,55-97,2 Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 279 Athanasius Alexandrinus De incarnatione 2 Basilius Caesariensis Contra Eunomium II 14 Epistulae 38,5 38,7 38,23-24 69,35 64,53-57 96,55 80,5-7 80,5-7 Homiliae in Hexaemeron I 61,21 I1 76,48-49 I 5-6 72,1-12 I 6-7 72,35 I7 72,1-12 I8 64,42-44 II 2 69,1-16; 88,35-36 II 3 68,33; 76,43 II 5 81,49 II 7 73,33-38; 76,21-24; 92,36-38 III 3 81,8 III 4 80,48; 81,8 III 5 65,9-10 III 5-7 89,26-30 III 7 81,8; 93,22-27 III 9 81,49 III 10 61,21; 65,12; 92,36-38 IV 5 64,39-42 V1 64,39-42 VI 2 64,39-42 VI 10-11 117,25-33 VIII 7 81,8 Homilia in sanctam 117,58-59 Christi generationem Scholia in Basilium 8 96,55 Catena in Genesim 1,1 10 69,48 Catena in Genesim 1,5 48-54 64,39-42 Cicero De natura deorum II 52-53 II 83 120,4-6 88,29 Clemens Alexandrinus Excerpta ex Theodoto 48,2 81,1-3 81,37-40 81,37-40 Fragmentum 54 64,10 Stromata V 78,3 V 79,1 65,35 121,42-43 Cleomedes Astronomus Caelestia I 1,4 II 3,83 II 3,83-84 II 3,84-101 II 3,90-91 II 4,18-41 69,59 117,28 117,25-33 117,28 117,25-33 117,25-33 De motu circulari I 11,65 93,4-8 Democritus apud Aristotelis De generatione et corruptione A9 80,36-41 Diodorus Tarsensis Collectio Coisliniana 16 64,42-44 Diogenes Laertius Vitae philosophorum VII 144 VII 145 VII 152 93,4-8 117,25-33 96,55-97,2 Empedocles apud Theophrasti De sensibus 7 80,5-7 Eusebius Caesariensis Praeparatio evangelica I 7,16 72,37 Geminus Elementa astronomiae I 19 117,58-59 Geoponica B 6,5 B 6,11 B 6,14 112,19-20 112,17 112,17 280 Hubertus R. Drobner Gregorius Nyssenus Ad Ablabium 92,55 Adversus Apolinarium 61,1; 64,2-3; 69,1-16 69,39-42; 72,13; 76,21-24; 77,6; 80,18 Adversus Euagrium Contra Eunomium I 168 I 173-175 I 200-203 I 300 I 305 I 308 I 361-362 I 362 I 370 I 393 I 396 I 399-400 II 68 II 71 II 76 II 116 II 124 II 150 II 213 II 224 II 228 II 246 II 248-250 II 250 II 255 II 262 II 264 II 269 II 271 II 282 II 292 II 338 II 430 II 572 II 572-574 II 578 II 584 II 620 III/I 11 III/I 43 68,26 77,6 92,55 85,32-33 96,55 76,47 65,35 77,6 72,13 72,13 109,49 69,1-16 69,1-16 64,10; 96,44-45 96,55 96,55 69,39-42 96,55 69,1-16 61,6 72,37 61,6 73,21-22 73,33-38 73,21-22 61,6 73,21-22 61,6 64,39-42; 77,23 72,49 72,27-28 61,6 97,49-52 117,16 76,47 81,18 77,6 69,15-16 112,36 104,10-12 69,12 III/II 31 III/II 118 III/II 123-124 III/II 139 III/II 142 III/III 1 III/III 63 III/IV 27 III/IV 29 III/IV 62-63 III/V 46 III/V 63-64 III/VI 7 III/VII 30 III/VII 32 III/IX 42 III/X 4 69,1-16 72,1-12 92,55 101,34 92,11-25 108,36 92,55 69,1-16 101,34 92,55 80,5-7 81,31 73,57 77,6 77,6 108,36 80,36-41 Contra fatum 112,36; 117,58-59 Contra usurarios 73, 57; 117,25-33 De anima et resurrectione 64,10; 64,17-18; 68,33; 69,15-16; 72,18-19; 73,28; 88,13-20; 89,43-55; 104,37-38; 117,58-59 De beatitudinibus 7 De beneficentia 104,10-12 68,34; 100,22-24 De deitate filii et spiritus sancti 72,37; 80,36-41; 117,25-33 De hominis opificio pr 1 pr 1-3 1,1 1,2 1,4 1,5 2,1 7,2 7,3 8,5 12,2 12,3 15,3 22,4 22,5 23,1 23,2 23,3 61,1; 65,16-17 124,9-19 117,58-59 88,35-36; 117,58-59 89,43-55 72,37 92,36-38 64,33 64,33 69,12; 76,47; 76,48-49 76,53-54 77,6 61,4; 77,6 76,43 72,27-28 64,42-44 64,33 69,18-22 Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 281 23,4 24,2 29,1 30,6 30,15 30,17 30,20 De infantibus 69,18-22 64,33; 80,5-7 72,27-28 92,11-25 117,58-59 117,58-59 89,26-30 73,22-24; 92,36-38; 92,54-55; 112,17 De mortuis 69,39-42; 89,43-55; 92,11-25; 92,27-29; 92,36-38 De oratione dominica 3 72,49; 97,49-52; 104,10-12 De perfectione 61,1; 69,1-16; 92,11-25 De professione Christiana 68,18 De Pythonissa 68,21-22 De virginitate pr 1 1 3 5 7 10 10,2 11 11,1 11,3 12 12,2 15 18 22 23,1 23,2 68,34 76,21-24 92,54-55 64,10 76,43 84,6-7; 92,36-38 69,39-42 96,55 69,43 69,53; 73,28 92,27-29 61,6 96,55 76,40 64,10 61,6 61,6 De vita Gregorii Thaumaturgi 65,34; 68,26; 69,15-16; 69,47; 72,35 Ex communibus notionibus In Basilium fratrem 92,33 61,1; 65,14; 76,40; 124,31 In Canticum Canticorum pr 76,43 1 61,5 2 92,27-29; 104,10-12 4 88,25; 96,55 5 69,39-42; 77,6; 121,42-43 6 76,47 8 61,6; 92,27-29 9 89,43-55; 96,55 10 69,53; 96,55 11 76,47; 104,10-12 12 76,21-24; 76,43; 76,47;77,6; 92,27-29 13 64,13 14 65,16-17 15 69,42 In diem luminum In diem natalem 108,9-109,38 65,14;72,37;117,58-59 In Ecclesiasten homiliae 2 65,16-17 5 65,34 6 61,1; 76,47 7 61,5; 61,10-11; 64,2-3; 64,39-42; 69,42 8 76,47; 92,36-38 In Flacillam 100,22-24 In illud: tunc et ipse filius 61,10-11; 68,19-21; 69,15-16; 69,34-35 In inscriptiones Psalmorum I3 61,10-11; 65,12; 65,16-17; 89,43-55; 117,58-59 I7 61,1; 65,34; 121,42-43 II 2 76,43 II 3 69,12 II 6 76,47 II 8 69,15-16 II 9 73,28 II 11 76,43; 77,34 II 13 72,27-28; 76,43; 77,6; 92,27-29 II 14 76,43 In sanctam Pentecosten 81,37-40 In sanctum Stephanum I 68,19-21; 81,25 Oratio catechetica pr 2 5 6 7 8 10 16 72,35 88,34-35 76,43; 88,34-35 97,20-28 84,1-2 76,43 72,18-19; 77,6 69,1-16 282 Hubertus R. Drobner 18 20 33 40 64,2-3 69,1-16 64,33 64,33 Refutatio confessionis Eunomii 69 61,6; 69,34-35 150 61,6 162 104,10-12 175 61,1 Vita Moysis pr 5 I 20 I 31 I 42 I 44 II 152 II 156 II 157 II 158 II 160 II 162 II 163 II 169 II 173 II 180 II 188 II 191 II 223 Vita S. Macrinae 11 17 77,6 65,35 84,6-7 65,31 65,35; 73,33-38 65,31; 65,34 65,32 65,32 65,31 65,32 65,34 65,32 65,34 81,18 65,34 65,32 76,40 65,32 76,40 64,2-3 Hippolytus Refutatio omnium haeresium VI 14,2 64,39-42 Iamblichus In Nicomachi arithmeticam 10,8-9 85,32-33 Irenaeus Lugdunensis Adversus haereses I 4,4 109,57 Nemesius Emesenus De natura hominis 5 7 72,1-12 80,5-7 Origenes Contra Celsum VI 60 64,39-42 Homiliae in Exodum I1 61,15-16 De principiis I 3,3 II 3,6 II 9,1 III 5,1 Philon De aeternitate mundi 25-27 85 De opificio mundi 29 31 32 33 35 38 Platon Leges X 889b1-e1 81,24-25 64,42-44; 69,59 64,42-44 72,1-12 92,11-25 92,11-25 84,6-7; 116,7 116,7 84,6-7 116,7 116,7 112,17 72,35 Phaidros 247c7 247c7-8 271d1-7 277c1-3 80,52-54 72,45 65,16-17 65,16-17 Timaios 33c 49b2-50a4 67c6-7 79b 92,11-25 92,55 80,5-7 88,29 Plinius maior Naturalis historia II 45 II 167 II 239 II 248 Plotinus Enneades VI 9,11,51 96,47-49 112,19-20 93,8-12 61,10-11 68,18 Gregorio de Nisa, In Hexaemeron 283 Plutarchus Adversus Colotem 4 De facie 8 25 Platonicae quaestiones VII 2 Posidonius F 10,2 F 291 80,36-41 105,46-47 93,4-8 88,29 117,28 117,28 Pseudo-Aristoteles De mundo 2 6 96,55 117,58-59 Pseudo-Clemens Recognitiones VIII 24,2-3 100,49-55 Pseudo-Iustinus Cohortatio ad Graecos 30,2 Scholia ad Aratum 924-9 64,42-44 100,35-40 96,26-32 926-927 1091 96,53-54 96,55-97,2 Seneca, L. Annaeus iunior Naturales quaestiones I 14,3 II 10,2 VII 19,1-21,2 VII 20,2-21,2 96,53-54 96,47-49 96,55-97,2 96,55-97,2 Severianus Gabalensis De mundi creatione I2 I4 I5 I6 III 7 69,52-54 64,42-44; 84,6-7 81,52-53 76,2-8 76,21-24 Thales De principiis apud Galeni Medici In Hippocratis librum de humoribus commentarius I1 80,47-48 Theophilus Antiochenus Ad Autolycum II 12 72,41 II 13 64,42-44; 72,41; 81,24-25 III. Auctores aevi recentioris MARAVAL AUBINEAU 61,12 MEES BALTES 100,27 MEISSNER 65,32 BATE MÉRIDIER BERNAYS 104,7 MORAUX DILLMANN 64,39-42 POHLENZ DROBNER 77,2; 124,33-35 RIEDWEG 69,1-16 EDSMAN SCHOLTEN FRITZSCHE 100,27 ŠPIDLÍK GRONAU 88,35-36; 92,35-36; 93,38-53; 96,22; 96,26-32; 96,42-43; 96,47-49; STAATS 97,27; 100,22-24; 100,32-35; 105,12; STROHM 112,17; 112,58-59; 117,22-25 VÖLKER HÜBNER 117,25-33 VAN WINDEN VON IVÁNKA 88,35-36 ZEMP JAEGER 112,17 ZILLIACUS LÖBL 64,13 MALINGREY 64,2-3; 65,28 68,18 61,12-13 117,25-33 104,55 64,39-42 64,13 64,42-44 89,8-26 121,36 72,48 109,57 121,1-3 69,59 64,53-57; 69,12 65,12 284 Hubertus R. Drobner Abreviaturas AAWG.PH Aug. BT CCG CollLat GCS GNO JThS LCL MThS.S NF NGWG.PH OCT PG PP PTS SC SSAC ZNW Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, Göttingen. Augustinianum, Rom. Bibliotheca Teubneriana, Leipzig. Corpus Christianorum. Series Graeca, Turnholt. Collection Latomus, Brüssel. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Berlin. Gregorii Nysseni Opera, Berlin-Leiden. Journal of theological studies, Oxford. Loeb classical library, London. Münchener theologische Studien. Systematische Abteilung, München. Neue Folge. Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften. PhilologischHistorische Klasse, Göttingen. Oxford classical texts, Oxford. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, Paris. Philosophia patrum, Leiden. Patristische Texte und Studien, Berlin. Sources chrétiennes, Paris. Sussidi allo studio delle antichità cristiane, Vatikanstadt. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Berlin. Basilio de Cesarea: consideraciones acerca del apóstol Pedro Alberto Capboscq Las presentes son unas simples notas de lectura de algunos pasajes de la obra de Basilio de Cesarea († c. 379), en los que se refiere o alude al apóstol Pedro; no pretenden ser una indagación exhaustiva ni concluyente, sino una suerte de primera aproximación. Sólo por curiosidad, he dado una breve mirada también a la producción literaria de los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo († ca. 390) y Gregorio de Nisa († ca. 394), allí donde tratan sobre tan importante personaje bíblico-eclesial. Consideraciones generales De toda la información que brinda se brinda en los escritos del Nuevo Testamento sobre Pedro, su figura y acción, Basilio refiere o alude, más o menos expresamente, en su obra, a los siguientes elementos: - la elección que hace el Señor de los Doce, incluido, entonces, también Pedro (cf. Lc 6,13-16 y //): cf. p.e. BASILIO, Mor. 70,11; - su caminar sobre el agua a la convocatoria del Señor (cf. Mt 14,2531 y //): cf. p.e. BASILIO, Mor. 8,1; 1 Para las abreviaturas de las obras de BASILIO cf. FEDWICK P.J. (ed.), Basil of Cesarea 1,XIX-XXXI; al respecto, tener presente que, en primer lugar, me refiero a las obras tenidas por auténticas y, luego, aludo a las “Dubia”, pero no tengo en cuenta las espurias en este trabajo. En cuanto a las abreviaturas de GREGORIO DE NACIANZO cf., en general, G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon (Oxford 91989) XXVI (con algunas variantes), y acerca de las abreviaturas de las obras de GREGORIO DE NISA cf. M. ALTENBURGER - F. MANN, Bibliographie zu Gregor von Nyssa, Editionen – Übersetzungen - Literatur, LEIDEN y otras (1988) IX–XIII. Por lo demás cf. IATG2 (= S. W. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage [Berlín - Nueva York 1992]). 286 Alberto Capboscq - su solicitud a Jesús de que explique la “parábola” sobre lo puro e impuro (cf. Mt 15,15 y //): cf. p.e. BASILIO, Mor. 9,1; - su reacción, en nombre de los Doce, ante la posibilidad de abandonar a Jesús, tras el discurso en Cafarnaúm (cf. Jn 6,67-69): cf. p.e. BASILIO, De bapt. 1,3,1; 2,10,1; - su profesión de fe en Cesarea de Filipo (cf. Mt 16,15–16 y //): cf. p.e. BASILIO, C. Eun. 2,72; - su cambio de nombre, de Simón a “Pedro-Piedra” (cf. Mt 16,18): cf. p.e. BASILIO, HMund. 9; LBas. PG 311649A3; - su reacción adversa ante el anuncio de la pasión del Señor (cf. Mt 16,22-23 y //): cf. p.e. BASILIO, Ep. 260,9; Reg. br. 64; Mor. 19,1; 33,2; De bapt. 2,10,2; 2,11; - el pago del tributo del Templo (cf. Mt 17,24-27): cf. p.e. BASILIO, Reg. br. 64; Mor. 33,4; - el episodio de la transfiguración del Señor, de la cual es testigo, junto con Santiago y Juan (cf. Mt 17,1-8 y //): cf. p.e. BASILIO, HPs. 44,5;4 - su inquirir sobre cuántas veces se debe perdonar al hermano (cf. Mt 18,21–22 y //): cf. p.e. BASILIO, Ep. 260,3; - su testimonio, en nombre de los discípulos, de que ellos han dejado todo y seguido al Señor (cf. Mt 19,27 y //): cf. p.e. BASILIO, Reg. br. 89; - su reacción negativa, en la Última Cena, ante el Señor que desea lavarle los pies, la dura réplica que recibe por ello y cómo, finalmente, termina acatando (cf. Jn 13,6-9): cf. p.e. BASILIO, Mor. PrI 7.8; Asc. Pr4 3; Reg. fus. 7,4; 31; Reg. br. 60.83.161.233.301; Mor. 12,1; 75,2; De bapt. 1,2,3; 2,115; - su declaración, en la Última Cena, de que no habría de escandalizarse del Señor y la reprensión que ella le merece, y el anuncio de las negaciones, unido a la promesa de Jesús de rezar por él (cf. Mt 2 3 4 5 Además cabría mencionar aquí también BASILIO, De bapt. 1,1,1.4; 1,2,1.4.6.9.13.24; 2,6,2; 2,13,1.2. Cf. asimismo Enarr. in Is. 2,66. Se podría mencionar aquí también C. Eun. 1,8; 2,4. Acerca de la promesa de consignarle a Pedro las llaves del Reino (cf. Mt 16,19), cf. Serm. mor. 7,5. Se podría incluir aquí también Mor. PrF 2; asimismo Serm. mor. 15,3. Cf. también Asc. l r 3,34; 37,1; 184,6.7 (CSEL 86,31.82.205); asimismo Serm. mor. 7,5 Basilio de Cesarea: consideraciones... 287 - - - - - - 6 7 8 9 10 11 26,33-35 y //; Lc 22,31–34): cf. p.e. BASILIO, HHum. 4; Reg. br. 81; Mor. 8,3; 66,2; la espada que, según Jn, poseía y que empleó durante el arresto de Jesús, y el reproche que éste le hace (cf. Jn 18,10-11; Mt 26,51–52; Lc 22,50): cf. p.e. BASILIO, Reg. br. 251; su amargo llanto, tras negar al Señor (cf. Mt 26,75): cf. p.e. BASILIO, Mor. 1,3; su encuentro con el Resucitado, junto al lago de Tiberíades, el interrogatorio que le hace el Maestro y la tarea de apacentar que se le confía (cf. Jn 21,1-19): cf. p.e. BASILIO, Mor. 70,196; su discurso en Jerusalén, el día de Pentecostés, y el efecto que causó en el pueblo (cf. Hch 2,14-41): cf. p.e. BASILIO, C. Eun. 2,2; Mor. 9,3; 26,17; su ejemplo de ir a orar al Templo, junto con Juan, a la hora nona, y la curación del mendigo tullido, en dicha ocasión (cf. Hch 3,1-10): cf. p.e. BASILIO, HFide 3; Reg. fus. 37,4; Mor. 58,38; su discurso al comparecer ante el Sanedrín, junto con Juan, luego del episodio del tullido (cf. Hch 4,8-22): cf. p.e. BASILIO, Ep. 210,4; Mor. PrF 4; su acción en el caso del fraude de Ananías y Safira (cf. Hch 5,1-11): cf. p.e. BASILIO, De Sp. S. 16,37; Mor. PrI 79; los enfermos y afligidos que acuden por su fama (cf. Hch 5,15-16): cf. p.e. BASILIO, HFide 3; sus declaraciones ante el Sanedrín, cuando debe comparecer junto con los demás apóstoles (cf. Hch 5,25-33): cf. p.e. BASILIO, Mor. 70,13; el episodio con Simón el Mago (cf. Hch 8,18-24): cf. p.e. BASILIO, Mor. 58,110; su estadía en Joppe y la visión que tiene en la terraza de la casa al mediodía (cf. Hch 10,9-16): cf. p.e. BASILIO, Mor. 8,3: 70,1711; Cf. asimismo Enarr. in Is. 3,131; 5,169. Cf. asimismo SAsc. 13,4 (donde también se alude a este episodio como ejemplo de oración a la hora tercia). Cf. asimismo Enarr. in Is. 8,217. Cf. asimismo SAsc. 13,2; Serm. mor. 20,1. Cf. asimismo Enarr. in Is. 8,220. Cf. asimismo Enarr. in Is. 14,283. 288 Alberto Capboscq - su visita al centurión Cornelio, su discurso y el bautismo de los paganos (cf. Hch 10,1–8.17-48): cf. p.e. BASILIO, De Sp. S. 12,28; HGord. 7; Mor. 59,1; - su informe en Jerusalén, ante los apóstoles y hermanos, acerca de lo sucedido en Cesarea, en casa de Cornelio (cf. Hch 11,5-18): cf. p.e. BASILIO, Reg. fus. 44,2; - su liberación milagrosa de la prisión, donde fue encerrado por orden de Herodes (cf. Hch 12,6-11): cf. p.e. BASILIO, Reg. fus. 23; Mor. 66,212. A pesar de que lo indicado hasta aquí puede dar la impresión de una minuciosa consideración de las informaciones que el Nuevo Testamento ofrece de Pedro, conviene observar que muchas de las referencias al Apóstol son –por así decir– meramente ocasionales. Como, p.e., cuando simplemente introducen una cita bíblica13, o las veces en que la referencia a episodios significativos sólo está al servicio de destacar elementos marginales: el discurso de Pentecostés para insistir en la necesidad de corroborar todo con la Sagrada Escritura14 y el episodio del mendigo tullido para referirse al rezo a la hora de nona15; la liberación de la prisión para aludir al uso del cinto,16 la visita al centurión Cornelio como ejemplo de soportar a quienes solicitan un buen servicio17, de no aficionarse a los honores18 y de informar oportunamente a los hermanos sobre las actividades realizadas fuera de la comunidad de ascetas19; los avatares del arresto de Jesús para hablar de no llevar bolsa ni espada20, etc.21. 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Cf. asimismo Enarr. in Is. 8,217. Cf. p.e. BASILIO, De Sp. S. 12,28; Ep. 210,4; 260,3; C. Eun. 2,7; asimismo Enarr. in Is. proem. 7. Cf. p.e. BASILIO, Mor. 26,1. En SAsc. 13,4 la referencia al episodio de Pentecostés se emplea para argumentar sobre el rezo a la hora de tercia. Cf. p.e. BASILIO, Reg. fus. 37,4. Cf. p.e. BASILIO, Reg. fus. 23. Cf. p.e. BASILIO, Mor. 70,17. Cf. p.e. BASILIO, Mor. 59,1 (pues Pedro “corrige” a Cornelio que lo saluda postrándose: cf. Hch 10,25–26). Cf. p.e. BASILIO, Reg. fus. 44,2. Cf. p.e. BASILIO, Reg. br. 251. Cf. p.e.: el pago del impuesto al Templo para argumentar sobre el escándalo (cf. BASILIO, Reg. br. 64); la oración a favor de Pedro, tanto de la comunidad (cf. Hch 12,5) como de JESÚS mismo (cf. Lc 22,31-32), como ejemplo de rezar por los atribulados Basilio de Cesarea: consideraciones... 289 Comparando, aunque más no sea rápidamente y sin mayor minuciosidad, las referencias a Simón Pedro en los otros Capadocios, se puede advertir que igualmente en ellos, es frecuente el recurso a episodios neotestamentarios que guardan relación con el Apóstol, aunque también allí no son pocas las alusiones meramente ocasionales, como p.e. aquellas genéricas a los distintos discípulos del Señor,22 o cuando se lo presenta como modelo de alguna virtud,23 etc.24 Con todo, en Gregorio de Nacianzo se advierte una particular atención al triste episodio de las negaciones de Pedro, en la pasión del Señor, a su amargo llanto arrepentido y al perdón que recibe; naturalmente, todo esto especialmente en su poema “Christus patiens”25 donde, además, se refiere al anuncio al Apóstol de la 22 23 24 25 (cf. BASILIO, Mor. 66,2); la reacción de Pedro al discurso del Pan de Vida (cf. Jn 6,6869) como referencia al progreso post-bautismal del creyente (cf. BASILIO, De bapt. 1,3,1). Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Carm. dog. 1.1.19,2; Carm. de se ipso 2.1.13,134.177; GREGORIO DE NISA, Eun 3,10,6 (GNO II 291). También se pueden agregar aquí aquellas digresiones, más filosóficas (y trinitarias), sobre ejemplos de distintos nombres de personas que son iguales en su esencia, cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Or. 31,19; GREGORIO DE NISA, Eun 2,1,538; 3,2,34; 3,5,21-22; 3,5,48; 3,5,50-51 (GNO I 383; II 63.167-168.177-178); Graec. GNO III,1 21-23.25.28–32; Abl. GNO III,1 38.54; Antirrh. GNO III,1 165. Cf. también GREGORIO DE NISA, Or. dom. GNO VII,2 64. Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Or. 4,69; 14,39; 43,76.1; Carm. de se ipso 2.1.12,222; Carm. mor. 1.2.25,189; GREGORIO DE NISA, Cant. 15 (GNO VI 432); Or. dom. GNO VII,2 64. Así, p.e., el llamado del Apóstol, su reacción al mismo y, eventualmente también, el cambio de su nombre (cf. Jn 1,40-42; Mc 3,16; Lc 5,1-9): cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 28,19; 20,4; 39,9; 41,14 (en el contexto del conocimiento humano de Dios, se interpreta la reacción de PEDRO como expresión de la trascendencia divina); GREGORIO DE NISA, Cant. 15 (GNO VI 431-432); Eun. 3,5,51 (GNO II 178-179); la curación de su suegra (cf. Mt 8,14-15 y //): cf. GREGORIO NACIANCENO, Carm. dog. 1.1,20,5; 1.1.21,2; GREGORIO DE NISA, Op. hom. 25 (PG 44,217B); su caminar sobre el agua y, luego, hundirse (cf. Mt 14,28-31 y //): cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 17,5; 29,20; GREGORIO DE NISA, Beat. 6 (GNO VII,2 138); JESÚS paga el impuesto por él (cf. Mt 17,24-27): cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 19,13; la curación del tullido en el Templo (cf. Hch 3,1-10): cf. GREGORIO DE NISA, Thaum. GNO X,1 42–43. Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Crist. pat. 186.812.815.819.821; también Or. 26,17; 39,18. Acerca de la discusión en torno a la autenticidad de esta obra cf. p.e. A. TUILIER, Grégoire de Nazianze, La Passion du Christ, Tragédie (SC 149; París 1969) 11-18; C. MORESCHINI - E. NORELLI, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina II: Desde el concilio de Nicea hasta los comienzos de la Edad Media (Maior 86; B.A.C., Madrid 2007) 135; M. NALDINI, Christus patiens, DPAC [esp.] 1, 548. 290 Alberto Capboscq resurrección y a su carrera, junto con Juan, hacia el sepulcro vacío26. Entre otros momentos de la historia de Pedro que atraen la atención de este amigo de Basilio, quizás pueda destacarse aquí también su constitución como “piedra” de la Iglesia y, junto con ello, la referencia a su carisma de gobierno (al igual que Pablo) y su celo por el Evangelio27. Naturalmente, estas indicaciones no pretenden ser exhaustivas, pues el autor alude asimismo a otros episodios de la vida del Apóstol testimoniados por el Nuevo Testamento e, incluso, en textos extra-bíblicos28. Mirando, también brevemente, ahora, al tratamiento de la figura de Pedro en Gregorio de Nisa, cabe decir, p.e. que sus abundantes referencias al discurso en Pentecostés están claramente sesgadas por su discusión con Eunomio, pues casi todas se hallan en su obra dedicada a refutar a dicho autor y se concentran en discutir si Jesucristo es o no criatura de Dios, a raíz de una peculiar exégesis de Hch 2,3629. Asimismo, el hermano de Basilio, se interesa por otros momentos de la vida del Apóstol como, p.e. el episodio con Ananías y Safira (cf. Hch 5,1-11)30, al igual que por su 26 27 28 Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Crist. pat. 2069.2987.2089.2135.2132.2137.2415.242 8; también Or. 40,25; 45,24. Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Or. 2,51; 9,1; 18,24; 32,18; 33,11; 43,76,1; Carm. mor. 1.2,489; Carm. de se ipso 2.1,12,222. Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Ep. 77,10; Or. 14,2; Carm. de se ipso 2.1,1197; también Carm. dog. 1.1.12,37; respecto de referencias (probablemente) a textos apócrifos, cf. p.e. Carm. dog. 1.1.25,5; Ep. 20,2; Or. 14,4.24; Carm. mor. 1.2.10,551; asimismo K. DEMOEN, Saint Pierre se régalant de lupins. «A propos de quelques traces d’apocryphes concernant Pierre dans l’œuvre de Grégoire de Nazianze», SE 32/2 (1991) 95-106. Como curiosidad quisiera notar que hay un pasaje de la Or. 33 del NACIANCENO que hace recordar a aquello de AGUSTÍN, en sus “Enarrationes in Psalmos”: Itaque suscitantes [apostoles] semen fratri suo, quotquot genuerunt, non Paulianos aut Petrianos, sed Christianos nominaverunt (AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 44,23); en efecto, pues, GREGORIO dice: Dia£ ti¿ ga£r o¸ Xristiano£j ti¿mion; Ou¹x oÀti Qeo£j o¸ Xristo¢j; Ei¹ mh tou=to w(j aÃnqropoj a¹gapw, fili¿# pro£j au¹to£n fugkekrame¿noj. Kai¿toi kai£ Pe¿tron timw=, a)ll' ou¹k a¹kou¢w Petriano/j! kai£ Pau=lon, Pauliano£j de£ ou¹k hÃkousa. Ou¹ de/ xomai para£ a¹nqrw/pwn o¹noma/zesqai, para£ Qeou= genomw/j (Or. 37,17). 29 30 Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Theoph. GNO III,1 127; Antirrh. GNO III,1 221; Deit. Euag. GNO IX 334; Eun. índ. 5,1.2; 6,2.4 (GNO I 11.12.13); 3,3,12.18.21.27.42.45.69 (GNO II 111.114.115.117.122. 124.133); 3,4,11.12.17.22.36.39.42.44.47.49.53.54.55.56.57.5 8.61.62 (GNO II 137.140.142.147.149.150. 151.152.153. 154.155.156.157.158); Ref. Eun. 122.178.179 (GNO II 364.387); también Steph. I GNO X,1 78; Vit. Moys. 2,185 (GNO VII,I 96); Or. cat. 30 (GNO III,IV 75). Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Abl. GNO III,1 45; Deit. fil. GNO X,2 143.144; Thaum. GNO X,1 42. Basilio de Cesarea: consideraciones... 291 función peculiar (junto con otros) en la comunidad eclesial, como “columna”, “príncipe”, etc.31; y –en un contexto más pastoral– también habla de su muerte en cruz invertida y de su fiesta litúrgica32. En las consideraciones que Basilio hace respecto de Pedro, cabe advertir una suerte de concentración especial en torno a algunos episodios neotestamentarios, tales como la confesión de fe en Cesarea de Filipo (cf. Mt 16,13ss. y //), la Última Cena y un par de menciones menores: al suceso de Ananías y Safira (cf. Hch 5,1-11) y a la actividad taumatúrgica del Apóstol. A continuación quisiera destacar, brevemente, las reflexiones que hace el Capadocio acerca de ellos. Pedro confiesa su fe en Jesucristo El episodio de la confesión de fe en Cesarea de Filipo (cf. Mt 16,13ss. y //) le merece una mayor atención y Basilio se detiene, en distintas partes de su obra, en algunos aspectos del mismo, destacando, en esa ocasión, rasgos de Pedro y de su rol. Así, como bien se condice con el tenor de ese tratado, en su “Contra Eunomio” se refiere a la profesión de fe que hace el Apóstol, indicando: «[...] Pedro, quien por su conocimiento de la verdad fue tenido por digno de aquellas bienaventuranzas, no dijo “Tú eres el vástago”, sino “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente”» (BASILIO, C. Eun. 2,7)33. También el cambio de nombre, de Simón al de “Pedro-Piedra”, y la destacada función eclesial que se le promete, merecen la atención del Capadocio, quien indica que dicho nombre define el “rasgo distintivo” (xarakth¿r) del Apóstol:34 piedra a la que no logra “conmover la tempestad acarreada por el enemigo”35; o como se precisa en la “Enarratio in 31 32 33 34 35 Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Ep. 17,14 (GNO VIII,II 54); Cant. 14 (GNO VI 416.419); Vit. Moys. 2,184 (GNO VII,I 95); Steph. II GNO X,1 100.102.104. Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Beat. 8 (GNO VII,2 168); Cast. GNO X,2 332; Steph. II GNO X,1 102; Bas. 1 (GNO X,1 109). Curiosamente BASILIO emplea a menudo este “nombre” de Jesucristo, no tanto en esta obra, cuanto en su “Tratado sobre el Bautismo” (cf. supra n. 2). Cf. BASILIO, C. Eun. 2,4 (to£ oÃnoma to£n xarakth¤ra me£n h¸miÍn a¹fori¿zei to£n Pe¿trou); también 1,8. Cf. BASILIO, HMund. 9: Ou¹k iãsxusen o¸ prosaxqeiìj u¸po£ tou¤ polemi¿ou xeimw£n tina¿cai th£n pe¿tran e¹f' hÂj o¸ Xristo£j th£n th=j e¸autou= poi¿mnhj %¦kodo¿mhse ma/ndran. 292 Alberto Capboscq prophetam Isaiam” –si bien de autoría dudosa–, “la excelsa alma del bienaventurado Pedro, se denomina piedra, por estar firmemente enraizada en la fe”36. Por eso, Basilio se refiere a él en su “De iudicio Dei”, diciendo: «[…] el bienaventurado Pedro, el preferido de todos los discípulos, el único que ha sido testimoniado más que los demás y ha sido bienaventurado, a quien le han sido confiadas las llaves del Reino de los Cielos […]» (BASILIO, Mor. PrI 7)37. Sin embargo, la escena de este episodio en Cesarea de Filipo que más atención recibe en la obra del Capadocio, es la reacción de Pedro al anuncio de la pasión de Jesús y la reprensión que recibe de parte del Maestro (cf. Mt 16,22–23 y //). En efecto, se puede decir que la actitud y las palabras del Apóstol son para él el modelo del “escándalo” que, a su juicio, constituye un pecado tan grave como el “primordial” en el Paraíso; y de ello, pues, sería un ejemplo el mismo Pedro: «Alguien escandaliza, transgrediendo de palabra o de obra e induciendo a otro a la transgresión, como la serpiente a Eva y Eva a Adán (cf. Gn 2,4ss.); o poniendo obstáculos para hacer la voluntad de Dios, como Pedro, cuando dijo: “¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!” (Mt 16,22), y oyó: “¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí […]”» (Mt 16,23 - BASILIO, Reg. br. 64)38. Por eso, la actitud del Apóstol en Cesarea se convierte, a los ojos de Basilio, en el paradigma del escándalo, en cuanto oposición a la voluntad de Dios u obstaculización de quien la cumple39. 36 BASILIO, Enarr. in Is. 2,66: 37 [...] o¸ maka¢rioj Pe¿troj, o¸ pa¢ntwn meìn tw¤n maqhtw¤n prokriqeiìj, mo¢noj de£ Pe¿tra deì u¸yhlh£ h¸ yuch£ tou¤ makari¿ou Pe¿trou w¦no¢mastai, dia£ to£ pagi¿wj e¹ner¹r¸izw=sqai t$¤ pi¿stei. pleiÍon tw¤n aÃllw marturhqeiìj kaiì makarisqeiìj, o¸ ta£j kleiÍj th=j basilei¿aj tw¤n ou¹ranwn pisteuqeiìj [...] En la “Liturgia”, atribuida al Capadocio, se reza: Su£ [o¸ Qeo£j], o¸ e¹nteila¿menoj Pe¿tr% t%= korufai¿% tw=n a¸gi¿wn sou maqhtw=n kaiì a¹posto¿lwn, e¹k tou= sto¿matoj tou= monogenou¤j sou Ui¸ou¤, tou¤ Kuri¿ou deì kaiì Qeou¤ kaiì Swth¤roj h¸mw¤n 'Ihsou¤ Xristou¤ le¿gontoj au¹t%=, «Su£ eiå Pe¿troj, kai\ e¹pi£ tau¢t$ t$= pe¿tra [...]» (BASILIO, LBas. PG 31,1649A). En Mor. 70,19 se alude a la tarea de apacentar, confiada a Pedro, pero remitiendo al pasaje bíblico de Jn 21,1–19. 38 Skandali¿zei me¿n tij, paranomw=n lo¢g% hÄ eÃrg%, kai£ eÀteron pro£j paranomi¿an e¹na¿gwn, w¸j o¸ oÃfij th£n EuÃan, kaiì h¸ EuÃa toìn 'Ada¢m! hÄ kwlu¿wn poih¤sai to£ qe¿lhma tou¤ Qeou¤, w¸j o¸ Pe¿troj to£n Ku¢rion, ei¹pw¢n! tou=to! kaiì a¹kou¢saj! 39 IÀ lew¯j soi, Ku¿rie, ou¹ mhì eÃstai soi ÀUpage o¹pi¿sw mou, Satana=, ska¿ndalo¢n mou eiå [...] Cf. p.e. BASILIO, Mor. 19,1; 33,2. Basilio de Cesarea: consideraciones... 293 Dedica totalmente el capítulo 10 de su tratado “Sobre el bautismo” al tema de “si es siempre peligroso escandalizar”40. Allí el Capadocio profundiza y condensa su consideración de la actitud de Pedro, como ejemplo de un obrar y decir malos que, de por sí, merecen reprobación, pero también rechazables por provocar escándalo, es decir, por oponerse al plan de Dios: Si fuese malo, por su propia naturaleza, lo que se hace o se dice, quien lo hace o lo dice recibe la sentencia por el propio pecado y por el escándalo, aún si aquél por el cual se produjo el escándalo no se escandalizase. Como aprendemos en el caso de Pedro, a quien el Señor dijo, cuando quiso poner[le] obstáculos para cumplir la disposición de la obediencia hasta la muerte: “¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí!” (Mt 16,23). Y la breve causa aducida enseña la propiedad en general del escándalo: “Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres” (Mt 16,23). De modo que nosotros vemos que todo pensamiento opuesto al pensamiento de Dios, esto es escándalo; y si progresa hacia la acción, recibe la sentencia del homicida según lo escrito en el profeta Oseas: “Los sacerdotes ocultaron el camino, asesinaron Siquém porque cometieron iniquidad en el pueblo” (Os 6,9 LXX – BASILIO, De bapt. 2,10,2)41. De aquí que, para el obispo de Cesarea, sea fácilmente comprensible la “indignación” del Maestro, en aquella ocasión42. Pero él señala también cómo Pedro, tras dicho trance, supo vincularse más firmemente al Señor por la fe, constituyéndose así –junto a María– en modelo de quienes, heridos por el escándalo de la cruz, sanan por la fe: “A fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones” (Lc 2,35). Se significa oscuramente que luego del escándalo, a¹ei¿ e¹sti to£ skandali¿zein e¹piki¿ndunon. 40 Cf. BASILIO, De bapt. II 10: Ei¹ 41 'Ea£n deì t$= i¹di¿# fu¿sei kako£n $å to£ gino¿menon, hÔ to£ lego¢menon, o¸ poih¿saj au¹to, hÔ o¸ ei¹pw£n, kaiì th=j i¹di¿aj a¥marti¿aj, kaiì tou= skanda¿lou eÃxei to£ kriÍma, kaÔn di' oÁn gi¿netai to£ ska¢ndalon mh£ skandalisq$=, w(j e¹piì tu= Pe¿trou manqa¿nomen, proìj oÄn le¿gei o¸ Ku¿rioj, kwluqeiìj e¹kplhrw=sai thìn oi¹konomi¿an th=j me¿xri qana¿tou u¸pakoh=j « àUpage o¹pisw mou, Satana=, ska¿ndalo¿n mou eiå.» Kaiì h¸ e¹penexqeiÍsa deì ai¹ti¿a o¹li¿gh ta£ kaqo¢lou idiw¢mata tou= skanda¿lou e¹di¿dacen! « àOti ou¹ froneiÍj ta£ tou= Qeou=, a¹lla£ ta£ tw=n a¹nqrw¯pwn» wÀste h(ma=j ei¹de¿nai, oÀti pa=n fro¢nhma e¹nanti¿wj eãxon t%= frone¿mati tou= Qeou=, tou=to ska¿ndalo¿n e¹sti, kaiì ei¹j eãrgon proelqo£n fone¿wj eãxei to£ kriÍma, kata£ to£ gegramme¿non para£ 'Wshe£ t%= profh¿t$! « ãEkruyan i¸ereiÍj o¸do£n, e¹fo¢neusan Si¿kima, oÀti a¹nomi¿an e¹poi¿hsan e¹n t%= la%=.». 42 Cf. p.e. BASILIO, De bapt. 2,11 (a¦ganaktikw¢teron). 294 Alberto Capboscq que se dará por la cruz de Cristo, se seguirá, de parte del Señor, para los discípulos y la misma María, una rápida curación, la que confirmará sus corazones en la fe en Él. Así, pues, vimos a Pedro quien, luego de escandalizarse, se aferró más firmemente a la fe en Cristo (BASILIO, Ep. 260,9)43. En los otros dos Capadocios, parece que este episodio en Cesarea de Filipo sólo atrae su atención para destacar el sentido del nombre (nuevo) que recibe Pedro. Así, Gregorio de Nacianzo, habla del Apóstol como piedra “irrompible”, “fundamento” y “puntal” de la Iglesia, aunque mayormente en el contexto de otros temas44; y la razón que más claramente da de ello es el “celo” de Pedro45. Gregorio de Nisa, por su parte, se detiene en el cambio de nombre pero, especialmente, en el contexto más especulativo (relación nombre-esencia) de su discusión con Eunomio, como ya indiqué46. Sin embargo, en una oportunidad, precisa que dicha modificación del nombre expresa la transformación que se operó en la persona del Apóstol por la fe, por la cual él se unió “al punto” con el que es la Piedra y, por ello, entonces, devino Pedro47. El Niseno alude también al tema de las llaves48. Como síntesis de la atención común, aunque diversamente matizada, que los dos Gregorios conceden al Apóstol en esta escena del Evangelio, puede valer el recurso de ambos a destacar el personaje sobre el trasfon43 « àOpwj aÔn a¹pokalufqw=sin a¹po£ pollw=n kardiw=n dialogismoi\» ai¹ni¿ttetai oÀti meta£ to£n skandalismo¿n, to£n e¹piì t%= staur%= tou= Xristou= geno¿menon, toiÍj te maqhtaiÍj kaiì au¹t$= t$= Mari¿# taxeia tij iãasij e¹pakolouqh¢sei para£ tou= Kuri¿ou bebaiou=sa au¹tw=n thìn kardi¿an ei¹j th£n e¹p' au¹to£n pi¿stin. OuÀtw ga£r eiãdomen kaiì Pe¿tron metaì toì skandalisqh=nai bebaio¿teron th=j ei¹j Xristo£n pi¿stewj a¹ntisxo¿menon. 44 45 46 47 Cf. p.e. GREGORIO NACIANCENO, Or. 9,1 (eãreisma – hablando del temor de Dios en la apertura del sermón en que quiere justificar sus reparos ante su ordenación como obispo de Sásima); 32,18 (Qeme¿lioj, función que comparte con los demás discípulos del Señor); Carm. mor. 1.2,489 (Pe¿trou, Pe¿trhj a¹r¹r¸age¿oj – hablando de las diferencias que pueden presentarse en los hijos). Cf. GREGORIO NACIANCENO, Carm. de se ipso 2.1.12,222 (zh¤loj). Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Eun. 3,5,51–52 (GNO II 178–179); también supra 4. Cf. GREGORIO DE NISA, Cant. 15 (GNO VI 431–432: Si¿mwnoi Pe¿troj kaiì o¹nomasqeiìj kai£ geno¿menoj [...] o¸ de£ me¿gaj Pe¿troj ou¹ kata£ mikro£n di' au¹ch¿sewj proh=lqen e¹piì th£n xa¿rin tau¿thn, a¹ll' o¸mou= te hãkouse tou= a¹delfou= kaiì e¹pi¿steuse t%= a¹mn%= kaiì e¹teleiw¯qh dia£ th=j pi¿stewj kaiì prosfueiìj t$= pe¿tr# Pe¿troj e¹ge¿neto). 48 Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Cant. 12 (GNO VI 353); Cast. GNO X,2 327. Basilio de Cesarea: consideraciones... 295 do de su pasado como pescador, en efecto, pues: mientras el Nacianceno sentencia lacónicamente que lo que era Pedro, no se debía a su condición de pescador sino porque estaba lleno de celo49, el Niseno explica más detalladamente que el aprecio y la alabanza se le conceden, no por pescador sino por la firmeza de su fe, que es sostén de toda la Iglesia50. Pedro en la Última Cena Otro momento de la historia de Pedro que concita la atención de Basilio es el de la Última Cena del Señor y sus discípulos, que considera ya en base a la narración sinóptica51 o, sobre todo, joánica52, y en cuya lectura reconoce actitudes del Apóstol semejantes a las destacadas en el episodio de Cesarea de Filipo; de hecho, incluso, la mención de ambos sucesos es muy cercana o inmediatamente sucesiva53. La impulsiva aseveración de Pedro de que no habría de escandalizarse, a pesar de que el Maestro anunció en aquella ocasión la inminente defección de todos los discípulos (cf. Mt 26,33–35 y //), le sirve al Capadocio –así, en sus “Reglas morales”– como ejemplo de “que no hay que afirmarse en razonamientos propios”, sino “saber que las palabras del Señor son más dignas de fe que nuestras propias certezas”54. Pero esa declaración del Apóstol es también objeto de una consideración más detallada en su “Homilía sobre la humildad”, donde la toma como ilustración del peligro 49 Cf. GREGORIO NACIANCENO, Carm. de se ipso 2.1.12,222 (Pe¿troj mathtw=n aÓkroj, a¹lla£ Pe¿troj hån, ƒ Ou¹x w¸j saghneu£j, a¹ll' oÀti zh¢lou ple¿wj). 50 Cf. GREGORIO DE NISA, Steph. I GNO X,1 104–105 (Mnhmoneu¿etai Pe¿troj h¸ kefalhì tw=n a¹posto¢lwn, kaiì sundoca¿zetai meìn au¹t%= ta£ loipa£ me¿lh th=j 'Ekklesi¿aj! e¹pisthri¿zetai de£ h¸ 'Ekklesi¿a tou= Qeou=. OuÂtoj ga¿r e¹sti kata£ th£n doqeiÍsan au¹t%= para£ tou= Kuri¿ou dwrea£n h¸ a¹r¹r¸agh£j kaiì o¹xurwta¿th pe¿tra, e¹f' hÁn thìn 'Ekklhsi¿an o¸ Swthìr %¦kodo¿mhse. [...] Ou¹ proìj Si¿mwna h¸miÍn, to£n a¹po£ th¤j a¸lei¿aj gnwrizo¿menon, h¸ tw¤n e¹pai¿nwn filotimi¿a, a¹lla£ pro£j th£n e¹kei¿nou pi¿stin th£n sterea£n, kai£ pa¿shj o¸mou= th=j 'Ekklehsi¿aj to£ sth¿rigma). 51 Cf. p.e. BASILIO, HHum. 4 (cf. Mt 26,33–35 y //; Lc 22,31–32); Reg. br. 81 (cf. Mt 26,33–35 y //); 251 (cf. Mt 26,52); Mor. 8,3 (cf. Mt 26,31–34); 66,2 (cf. Lc 22,31–32). Cf. Jn 13,2–9 y, al respecto, p.e. BASILIO, Mor. PrI 7–8; Asc. Pr4 3; Reg. fus. 7,4; 31; Reg. br. 60; 161; 233; 301; Mor. 12,1; 75,2; De bapt. 1,2,3; 2,11; también Asc. l r 3,34; 37,1; 184,6–7; Serm. mor. 7,5. Cf. p.e. BASILIO, HHum. 4; Mor. PrI 7; Asc. Pr4 3; Reg. br. 233; De bapt. 2,11. BASILIO, Mor. 8,3: ÀOti ou¹ xrh£ logismoiÍj idi¿oij sthri¿zesqai e¹piì a¹qeth¿sei tw=n 52 53 54 u¸po£ tou= Kuri¿ou legome¿nwn! a¹ciopisto¿tera deì ei¹de¿nai th=j i¹di¿aj plhrofori¿aj ta£ tou¤ Kuri¿ou r¸h¿mata. 296 Alberto Capboscq de tener como efecto de la propia virtud lo que, en realidad, es don de la gracia y, por ello –como enfatiza luego–, al sucumbir por la debilidad humana, Pedro hubo de experimentar, una vez más, lo que ya había aprendido en aquella otra oportunidad en la que el Señor lo salvó de las aguas (cf. Mt 14,30-31 y //): «Si no comprendes que has hallado gracia mas, por el exceso de tu torpeza, haces a la gracia tu propia acción recta, no eres más honroso que el bienaventurado apóstol Pedro. Pues no podrías exceder en amor al Señor al que amó tan vehementemente dé también querer morir por [Él]. Pero profirió algo muy presuntuoso al decir: “Aunque todos se escandalicen de ti, yo nunca me escandalizaré” (Mt 26,33 y //); fue entregado a la cobardía humana y ha caído en la negación, amonestado a la circunspección por el paso en falso e instruido a tener consideración de los que son débiles, por percibir su propia debilidad y conocer claramente que, como cuando se hundía en el mar […]» (Basilio, HHum. 4)55. Pero, en el marco de la Última Cena, la escena que más a menudo atrae la atención de Basilio es la de Jesús lavando los pies de sus discípulos (cf. Jn 13,2–9), y ella le sirve para ejemplificar, en la persona y comportamiento de Pedro, algunos rasgos que descubre en la vida de fe. Así, pues, de las numerosas veces que se refiere a dicho episodio, probablemente la mención del mismo en su obra “De iudicio Dei” sea la que reúne la mayor cantidad de elementos que al Capadocio le gustan subrayar en dicha escena; en efecto, tras referirse al rol del Apóstol en el caso de Ananías y Safira (cf. Hch 5,1-11), comenta: «[…] el bienaventurado Pedro, el preferido de todos los discípulos, el único que ha sido testimoniado más que los demás y ha sido bienaventurado, a quien le han sido confiadas las llaves del Reino de los Cielos (cf. Mt 16,17-19), cuando escuchó del Señor: Si no te lavo, no tienes parte conmigo (Jn 13,8) –¿a qué corazón tan pétreo (cf. Ez 11,19; 36,26), entonces, no conturbará hasta el temor y el temblor ante los juicios de Dios?–; y esto sin haber manifestado pecado alguno ni desdén, 55 Ei¹ deì mhdeì tou¤to au¹to£ suni¿$j, oÀti xa¢ritoj tetu¢xhkaj, a¹ll' iãdion poi$= kato¢rqwma th£n xa¿rin u¸perbol$= th=j a¹naisqhsi¿aj, ou¹k eiå tou= makari¿ou timiw¢teroj a¹posto¢lou Pe¿trou. Ou¹de\ ga£r a¹ga¢p$ t$= pro£j to£n Ku¢rion u¸perbale¿sqai dunh¿s$ to£n ouÀtw sfodrw=j a¹gapw=nta, w¸j kaiì u¸perapoqnh¢skein e¹qe¿lein. 'Allo' oÀti megalofrone¿steron e¹fqe¿gcato, le¿gwn, Ei¹ kaiì pa¢ntej skandalisqh¿sontai e¹n soiì, a¹ll' e¹gwÜ au¹de¿pote skandalisqh¿somai, paredo¢qh t$= a¹nqropi¿n$ deili¿#, kaiì pe¿ptwken ei¹j aÓrnhsin, swfronizo¿menoj t%= sfa¢lmati proìj eu¹labeian, kai gnw=nai dafw=j, oàti kaqa¿per e¹n t%= pela¿gei katapontizo¿menoj [...] Basilio de Cesarea: consideraciones... 297 sino más bien habiendo tratado con sobreabundante honra al Amo y mostrando la circunspección que conviene a un esclavo y discípulo. Viendo, pues, al Dios y Señor suyo y de todos, al rey y amo, maestro y salvador y junto a todas estas cosas, en figura de ministro, ceñido con una toalla, que quería lavarle sus pies (cf. Jn 13,4-5), inmediatamente, como tomando conciencia de su propia indignidad y consternado por la dignidad de quien se le acercaba, exclamó: ¡Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?! (Jn 13,6); y de nuevo: ¡No me lavarás los pies jamás! (cf. Jn 13,8). Por esto recibe tan fuerte amenaza, que si, habiendo conocido la verdad de las palabras del Señor, no se hubiese adelantado a corregir su réplica con la obediencia, ninguna de las cosas sucedidas antes, ni sus propias rectas acciones, ni las bienaventuranzas de parte del Señor, ni los dones y las promesas, ni la misma revelación de cuál y cuánta sea la complacencia del Dios y Padre en su Hijo Unigénito (cf. Mt 16,1719), nada habría sido bastante para mitigar su presente desobediencia» (BASILIO, Mor. PrI 7)56. Un poco después, en esta misma obra, Basilio retoma esta referencia y, aunque más brevemente, vuelve a destacar los mismos rasgos que en el pasaje aquí citado57: el rechazo del servicio ofrecido por el Señor, la reprensión merecida no obstante la grandeza de su persona, el peligro que representa la desobediencia, la pronta corrección de la propia conducta tras la conversión. En efecto, solo en una oportunidad (según mi 56 [...] o¸ maka¢rioj Pe¿troj, o¸ pa¿ntwn meìn tw=n mathtw=n prokriqeiìj, mo¢noj deì pleiÍon tw=n aÓllwn marturhqeiìj kaiì makariosqeiìj, o¸ ta£j kleiÍj th=j basilei¿aj tw½n ouranw½n pisteuqei£j, oÀtan a¹kou¿$ para£ tou= Kuri¿ou, 'Ea£n mh£ ni¿yw se, ou¹k eÃxeij me¿roj me' e¹mou=, poi¿an aãra kaiì thìn o¸pwsou=n liqi¿nhn kardi¿an ou¹ duswph¢sei pro£j fo¢bon kaiì tro¢mon tw=n tou¤ Qeou¤ krima¢twn; kaiì tau=ta meìn ou¹demia=j a¸marti¿aj, ou¹demia¤j de£ katafronh¿sewj eÃmfasin dou£j, tim$= de£ ma=llon t$= periì to£n Despo¿thn u¸perballou¿s$ xrhsa¿menoj, kaiì thìn prosh¿koudan dou¿lw kaiì maqht$= eu¹la¢beian e¹pideica¢menoj. 'IdwÜn ga£r to£n e¸autou= kai\ pa¢ntwn Qeo£n kai\ Ku¢rion kai\ basile¿a, kai\ Despo¿thn, kaiì dida¿skalon, kai\ Swth¤ra, kaiì o¸mou¤ taì pa¿nta, e¹n u¸phre¿tou sxh¿mati diazwsa¿menon le¿ntion, kaiì ni¿ptein tou£j po¿daj au¹tou¤ boulo¿menon, eu¹qu£j, wÐsper ei¹j sunai/sqhsin e¹lqw£n thÍj i¹di¿aj a¹nacio¿thtoj, kaiì to£ a¹ci¿wma tou¤ proserxome¿nou kataplageiìj, e¹cebo¿hse Ku¿rie, su¿ mou ni¿pteij tou£j po¢daj; kai\ pa/lin! Ou¹ mh\ ni¿y$j tou\j po¢daj mou ei¹j to£n ai¹w=na. ¡Epi\ tou¢t% th\n tosau¢thn ei¹sde¿xetai a¹peilh\n, w¸j ei¹ mh£ pa¿lin ei¹dw£j th\n a¹lh¿qeian tw=n r¸hma¿twn tou= Kuri¿ou eãfqase t$= u¸pako$= diorqwsa¿menoj th\n a¹ntilogi¿an, ou¹de£n aÄn au¹t%= tw=n prolabo¢ntwn, ou¹ tw=n i¹di¿wn katorqoma¢twn, ou¹ tw=n para\ tou= Kuri¿ou makarismw=n te kaiì dwrew¤n kaiì epaggeliw=n, ou¹deì au¹thì h¸ tou¤ Qeou¤ kaiì Patroìj th¤j toiau¿thj kaiì tosau/thj ei¹j to\n monogenh= Ui¹o£n eu¹doki¿aj a¹poka¢luyij hÃrkese paramuqh¿sasqai th£n parou=san a¹pei¿qeian. 57 Cf. BASILIO, Mor. PrI 8; también Serm. mor. 7,5. 298 Alberto Capboscq conocimiento) hace –por así decir– un uso casuístico de ese hecho, como cuando lo evoca al hablar de la humildad necesaria para aceptar el servicio de un hermano58; si no, la conducta de Pedro en aquella circunstancia siempre ejemplifica aspectos fundamentales de la vida creyente, que al pastor de Cesarea le gusta recalcar. Como ya se advierte en el pasaje de “De iudicio Dei” antes citado, lo más grave para Basilio en la actitud de Pedro es su desobediencia y, por ello, le sirve de ejemplo al argumentar sobre el riesgo de contraponerse a la Palabra de Dios; la nefasta peligrosidad de esto se advierte más fuertemente si se tiene presente la relevancia que la Sagrada Escritura posee en la concepción de la vida de fe del Capadocio59. De aquí, entonces, que le resulte asimismo comprensible la dureza de la reprensión del Señor, porque estima que no cabe descuidar ninguna sentencia de Dios, aún cuando se hayan cumplido muchas de las mismas: «Interrogación 233: Si de todas las rectas acciones le faltase a alguien una sola, si por eso no se salva. Respuesta: Aunque son realmente muchas cosas en la Antigua y en la Nueva Alianza que pueden darnos plena certeza acerca de esto, estimo que basta para el fiel sólo la sentencia respecto de Pedro, quien después de tantas y tales rectas acciones, y de tales bienaventuranzas y alabanzas del Señor, porque pareció no prestar atención en una 58 Cf. BASILIO, Reg. br. 161: Meta£ potaph=j tapeinw¢sewj o¹fei¿lei tij de¿xesqai thìn u¸phresi¿an para£ tou= a¹delfou=. 59 Al respecto cf. p.e. BASILIO DE CESAREA, Hex 1,3; 6,11; De Sp. S. 21,52; 30,77; Ep. 2,3; 22,1; 38,4; 41,1; 42,3 (cf. 2, Tm 3,6); 42,5; 189,3–4; 244,3; De bapt. 1,1,1.5–6; 2,4,2; 2,5,2; 2,8,4; 2,9,4; HPs. 1,1; 59,2; HFam. 3; Asc. Pr4 1; Reg. fus. 1; Reg. br. introd.; 1.68.95.208.224.267.298; Mor. PrI 5.8; Mor. PrF 2.3.6; Mor. 26,1; 62,4; 80,22; puede verse además Asc. Pr5 2; Enarr. in Is. 7,198; Serm. mor. 7,12; 14,3. Cf. también E. BIANCHI. «Présentation», en J. GRIBOMONT - ID. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I (SpOr 36) (Bégrolles-en-Mauges [Maine-&-Loire] 1984) IX–XI; J. GRIBOMONT, Histoire du Texte des Ascétiques de S. Basile (BMus 2; Lovaina 1953) 188; ID., «Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament», en: ID. – E. BIANCHI (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I..., o.c., 146–156; ID., «Le Paulinisme de saint Basile», en: ID. – E. BIANCHI (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I..., o.c., 191–208; ID., «La tradition johannique chez saint Basile», en: ID. – E. BIANCHI (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges I 209–228; IDEM, Obéissance et Évangile selon saint Basile le Grand, en: IDEM – BIANCHI E. (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges II (SpOr 37; Bégrolles-en-Mauges [Maine-&-Loire] 1984) 270–293; ID., «Commendements du Seigneur et libération évangélique», en: ID. – E. BIANCHI (ed.), Saint Basile Évangile et Église. Mélanges II..., o.c., 295–319; P. HUMBERTCLAUDE, La doctrine ascétique de Saint Basil de Césarée (ETH; París 1932) 116–119; J. PELIKAN, «The “Spiritual Sense” of Scripture. The Exegetical Basis for St. Basil’s Doctrine of the Holy Spirit», en: P. J. FEDWICK (ed.), Basil of Cesarea 1, 337–360. Basilio de Cesarea: consideraciones... 299 sola cosa, y esto no por vacilación ni por desdén, sino por reverencia y honra al Señor, sólo por esto oye: “Si no te lavo, no tienes parte conmigo”» (Jn 13,8 - BASILIO, Reg. br. 233)60. También este caso de la vida de Pedro le sirve a Basilio, en una oportunidad, para argumentar que no cabe justificar las propias faltas (presuntamente menores), aduciendo que “la multitud de los cristianos no guarda todos los mandamientos”, porque –así sostiene–, al “bienaventurado” Apóstol sólo le bastó desobedecer en “uno sólo” para ser reprendido61. Y, asimismo, en otra ocasión, apela a la escena de la Última Cena, al recomendar no tener la propia conciencia como exclusivo parámetro de rectitud de vida, pues, como en el caso de los enfermos corporales que no sienten sus padecimientos y deben fiarse de lo que les indican los médicos, sucede algo semejante respecto del pecado, como en el caso de Pedro quien, aunque pensaba obrar virtuosamente (por “humildad”), en realidad –tal como se lo manifiesta el Señor– estaba actuando mal62. Como ya se menciona en el texto del De iudicio Dei presentado como síntesis más arriba63, si el Capadocio destaca la gravedad de la actitud de Pedro en aquel episodio, estilizándola cual paradigma de la desobediencia a la Palabra de Dios, de igual modo –y por eso mismo– la reacción del Apóstol en aquella misma circunstancia le sirve de modelo de pronta conversión y enmienda por la obediencia sin dilación: «Que, pues, hay que derribar lo establecido por el prejuicio al margen del mandamiento del Señor, se manifiesta claramente en el apóstol Pedro, quien estableció por su prejuicio que “No me lavarás los pies jamás” 60 61 EPWTHSIS SLG§. ¡Ek pa¢ntwn tw=n katorqwma¢twn e¹a£n eÁn lei¿pv tini\, ei¹ dia¢ tou=to ou¹ sw¢zetai. APOKRISIS. Pollw=n oÃntwn e¹n t$= te Palai#= kai\ e¹n t$= Kain$= Diaqh¢kv tw=n duname¿nwn peri\ tou¿tou plhroforh=sai h¸ma=j, a¹rkeiÍn h¸gou=mai t%= pist%= kai\ mo¢non to\ e¹pi\ t%= Petr% kriÍma! oÁj e¹pi\ tosou¢toij kai\ thlikou¢toij katorqw¢masi, kaiì toiou¢toij toiÍj para£ tou= Kuri¿ou makarismoiÍj kaiì e¹pai¿noij, iàna e¹n e¸ni\ mo¿n% do¢cv paraou¢ein, kai\ tou=to ouÃte dia£ oÃknon, ouÃte dia£ katafro¢nhsin, a¹lla£ di' eu¹la¢beian kai\ timh£n th£n peri\ to¢n Ku¢rion, e¹pi\ tou¢t% mo/n% a¹kou/ei! ¡Ea£n mh£ ni\yw se, ou¹k eÃxeij me/roj met' e¹mou=. Cf. asimismo BASILIO, Reg. br. 83; Reg. fus. 31; Asc. Pr4 3; Mor. 12,1; De bapt. 1,3,1; 2,11. BASILIO, Asc. Pr4 3: ÃAra ouÕn, fhsi¿ tij, ta£ plh¿qh tw=n Xristianw=n mh£ fula¿ssonta pa¿saj ta£j e¹ntolka£j, a¹no¿nhton eÀcei th¿n tinwn fulakh¿n; Pro£j tou=to tou= makari¿ou Pe¿trou mnhmoneu=sai kalo£n, tou= meta£ tosau=ta me£n katorqw¯mata, toiou¿touj deì tou£j makarismou£j, e¹f' e¸ni\ mo¢n% a¹kou¢ontoj! 'Ea£n mh£ ni¿yw se [...]. 62 63 Cf. BASILIO, Reg. br. 60; 301. Cf. supra 9. 300 Alberto Capboscq (Jn 13,8), mas dado que oyó al Señor que decía abiertamente “Si no te lavo, no tienes parte conmigo” (Jn 13,8), cambiando inmediatamente, dice: “Señor, no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza”» (Jn 13,9 - BASILIO, Reg. br. 60).64 O expresado más lacónicamente: «[…] el que al principio, por la mucha reverencia, no aceptaba, Pedro, seguidamente se cambió a la obediencia, instruido del peligro de la desobediencia» (BASILIO, Reg. fus. 31)65. Un breve comentario similar, sobre la reprensión de Jesús a Pedro –esta vez aludiendo a la escena de Lc 22,31-34– hace Basilio en su “Homilía sobre la humildad”, aunque en esa ocasión no se detiene en la actitud del Apóstol, cuanto en la utilidad que éste obtiene de la amonestación66. La frecuente, amplia y profunda consideración que Basilio hace de los sucesos en la Última Cena (al menos en algunos aspectos) contrasta fuertemente con el silencio, casi absoluto, de este momento fundamental en la vida del Señor y sus discípulos, en la obra de los otros dos Capadocios. Es verdad que Gregorio de Nacianzo se detiene en el comportamiento de Pedro durante la pasión, destacando especialmente sus negaciones, tal como ya indiqué67. Y, asimismo, cabría agregar (completando el cuadro), que también alude al episodio con Malco en Getsemaní (cf. Lc 22,47-51 y //)68. Pero las referencias a la previa cena pascual, o no existen, como en el caso de Gregorio de Nisa, o son sumamente marginales, como en el Nacianceno, quien sólo se refiere muy de pasada, al hablar del ejemplo 64 ÀOti deì a¹natre¿pein xrhì toì par' e¹ntolhìn tou= Kuri\ou kata£ pro¿lhyin o¸rioqe£n, dei¿knutai safw=j e¹pi\ tou= aposto¿lou Pe¿trou, o¸risame¿nou me£n kata£ pro/lhyin, oàti Ou¹ mh£ ni\yvj tou£j po/daj mou ei¹j to£n ai¹w=na! e¹peidh£ de£ hÃkouse tou¤ Kuri¿ou a¹pofhname¿nou! 'Ea£n mh£ ni¿yw se, ou¹k eÃxeij me¿roj met' e¹mou¤, eu¹qu£j metaqeme¿nou, kai\ ei¹pontoj! Ku¿rie, mh£ tou£j po¿daj mou mo¿non, a¹lla£ kai taj xeiraj kai\ ta£j xeiÍraj kai\ th£n kefalh¿n. 65 'Alla£ kai\ o¸ dia£ pollh£n eu¹la¢beian ta£ prw=ta mh£ hatadeca¢menoj Pe¿troj eu¹qe¿wj e¸auto£n pro£j th£n u¸pakoh£n mete¿bale, to£n e¹k th=j a¹peiqei¿aj ki¿ndunon didaxqei¿j. 66 Cf. BASILIO, HHum. 4: Kai\ Pe¿troj me£n ouÀtwj e¹legxqwi\j, dikai¿wj e¹bohqeiÍto, pro£j a¦po¿qesin a¦lazonei¿aj kai\ feidwÜ tw=n a¦sqenou/ntwn e¹kpaideuo/menoj. 67 Cf. supra 4. Cf. GREGORIO NACIANCENO, Ep. 77,10; Or. 14,2. En su sermón “In sanctum pascha” GREGORIO DE NISA se refiere muy vagamente a “Judas que entrega y a Pedro que lucha” ('Iou¢dan prodido¢nta kai£ Pe¢tron u¥permaxo¢menon - GNO IV 248). 68 Basilio de Cesarea: consideraciones... 301 de orden de los Apóstoles entre sí 69 o, más secundariamente aún, en la fiesta de la Luminaria, al mencionar la purificación de Juan el Bautista por el martirio70. Dos menciones menores Indiqué al comienzo71 que son muchos otros los momentos de la vida de Pedro que, siguiendo las informaciones del Nuevo Testamento, aparecen –aunque más no sea brevemente– en las obras de Basilio, por ello quisiera terminar estas observaciones destacando dos de ellos. El primero, es aquél del trágico episodio de Ananías y Safira (cf. Hch 5,1–11), al que el Capadocio se refiere en pocas oportunidades, indicando el rol “ministerial” (u(phre/thj - dia/konoj) de Pedro en el mismo.72 En otros textos, Basilio menciona el carácter “sanador” del Apóstol, aludiendo a las informaciones de los “Hechos de los Apóstoles”73, para poner de relieve que, p.e., no obstante su pobreza y debilidad, en virtud del Espíritu Santo, Pedro podía curar enfermos74. Estos episodios de la vida del Apóstol que, por lo que me consta, están por completo ausentes en Gregorio de Nacianzo, tampoco gozan de un tratamiento particular en la obra de Gregorio de Nisa. El caso de Ananías y Safira le sirve al hermano de Basilio, como testimonio de la capacidad que poseía Pedro, gracias al Espíritu Santo, para ver lo oculto en el corazón75 y, sin destacar (como sí, el pastor de Cesarea) la función de servicio del Apóstol, el Niseno sentencia que fue él quien “condenó a muerte” a Ananías en esa circunstancia76. A su vez, este hecho, junto con las curaciones que operaba la sola sombra de Pedro, le sirven para describir a Gregorio Taumaturgo como “imitador” del gran Apóstol77. Cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 32,18. Cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 39,15. 71 Cf. supra 1. 72 Cf. BASILIO, Mor. PrI 7; De Sp. S. 16,37; asimismo SAsc. 13,2; Serm. mor. 20,1. 73 Cf. p.e. Hch 3,1–10; 5,15-16. 74 Cf. BASILIO, HFide 3 (Pe/troj kai\ au¹to£j sw=ma perikei¿menoj a¹sqenei¿aj, 69 70 a¹lla£ dia£ th£n e¹noikou=san xa¿rin tou= Pneu¢matoj h¸ e¹kpi¿ptousa tou= sw¢matoj skia£ a¹pedi¿wke ta£j no¿souj tw=n kataponoume¿nwn. Ptwxo£j Pe¿troj kai\ 'Iwa/nnej! ou¹ ga£r eiåxon a¹rgu¯rion, ou¹de£ xrusi¿on! a¹ll' e¹xari¿zonto u¸gi¿eian pollw=n xrusi¿wn timiwte¿ran); Mor. 58,3; asimismo Enarr. in Is. 8,217. 75 76 77 Cf. p.e. GREGORIO DE NISA, Abl. GNO III,1 45; Deit. fil. GNO X,2 143–144. Cf. GREGORIO DE NISA, Thaum. GNO X,1 42-43 (katadika¢zei to£n qa¢naton). Cf. GREGORIO DE NISA, Thaum. GNO X,1 42-43 (o¸ mimhth£j tou= Pe/trou). 302 Alberto Capboscq A modo de conclusión Éstas no han querido ser sino sólo unas breves notas de una primera lectura de algunos pasajes, en que Basilio de Cesarea se refiere al apóstol Pedro, de modo que ahora no entiendo más que hacer una sencilla consideración, que valga como balance provisorio. Dicho quizás muy esquemáticamente, en el tratamiento que el pastor de Cesarea hace de la figura del Apóstol, parece advertirse una acentuación, no ya de su perfil comunitario, eclesial, sino más bien personal, cristiano. En efecto, no se busca tanto destacar las funciones que Pedro desempeñó en la comunidad de los discípulos y en la Iglesia primitiva, aquellas que vinculadas a nociones como “las llaves”, “ser piedra”, “atar y desatar”, “predicación y celo por el Evangelio”, etc., desempeñarán un rol importante en la consolidación de su figura emblemática de ministro y apóstol. Antes bien, Basilio pone cierto énfasis en aspectos de la persona de Pedro, mas no en el sentido de una preocupación histórico-biográfica, cuanto en el de una suerte de estilización de un modelo de conducta cristiana, al menos en aspectos que tiene por fundamentales en su visión de la vida creyente: la fe y la conversión, esto es, la adhesión obediente a la Palabra de Dios y la permanente modificación de todo aquello que no condice con ella. Probablemente se pueda decir (mucho) más sobre Pedro en el pensamiento de este gran Padre, pero a tenor de la brevedad de las consideraciones hechas aquí, quizás esto ya sea más que suficiente. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite Ysabel de Andia CNRS Introduction Denys se présente comme le converti de Paul sur l’Aréopage (Ac 17, 34) et ce pseudonyme délivre son message : il veut convertir la sagesse grecque à la Sagesse du Christ. Pourtant il ne cite pas directement le «discours sur l’Aréopage» (Ac 17,22-31)1, auquel font plusieurs fois allusion les Cappadociens, surtout Grégoire de Nysse dans son discours De deitate Filii et Spiritus sancti, tenu devant l’Empereur, à Constantinople, en 3832. Paul nomme «les Épicuriens et les Stoïciens» (Ac 17,18), alors que Denys ne nomme que le «philosophe Clément» (DN 824D) et le «sophiste Apollophane» (EP 7, 1080 AB; 1081 AC) et ne mentionne pas les philosophes de l’Académie d’Athènes.3 Cependant Paul nomme le Dieu inconnu que vénèrent les Athéniens (Ac 17,23): c’est le centre de son discours sur l’Aréopage, comme il l’est dans la Théologie mystique4. 1 2 3 4 S. RUBENSON, «The Cappadocians on the Areopagus», in J. BORTNES T. (éd.), Gregory of Nazianzus: Images and Reflections (HäGG, Copenaghe 2006) 113-132; FIEDROWICZ, «Die Rezeption und Interpretation der paulinischen Areopag-Rede in der patristischen Théologie»: Triere Theologische Zeitschrift III (2002) 85-105 ; B. MEUNIER, «Paul et les Pères grecs»: RecSR 94 (2006) 331-355. GRÉGOIRE DE NYSSE, «De deitate Filii et Spiritus sancti»: PG 46, 555-576. Cf. J. BERNARDI, La prédication des pères Cappadociens (1968) 327-330. Cf. l’introduction à l’édition de Proclus dans Budé par Saffrey et Westerink: PROCLUS, Théologie Platonicienne I (1968) XXV-XLVIII; FRANTZ, «From Paganism to Christianity in Athens», Dumbarton Oaks Papers 19 (1965) 187-205; ID., The Athenian Agora XXIV: Late Antiquity: AD 267-700, et J. DILLON, «The Academy in the Middle Platonic Period»: Dionysius 3 (1979) 63-77. Cf. Y. DE ANDIA, Henosis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite (Paris 1986) ch. XVI. Le Dieu inconnu, 399-416. 304 Ysabel de Andia Le «divin Paul»5 ou le «grand Paul» (DN 713 A) est nommé sept fois dans le Corpus Dionysiacum. Il est le maître de Hiérothée6 (DN 681 A) et l’adversaire du Mage Elymas (DN 893 B). Il fait connaître la «vraie philosophie», c’est-à-dire la «Sagesse de Dieu» (1Co 2,7), en tant que, selon Rm 1,20, il manifeste «les choses invisibles à travers les visibles» (EP 9,1108 B) et il est «théologien» (DN 893 B), en tant que, ayant connu les «mystères divins », il distribue «la nourriture vraiment solide» (He 5,14) aux croyants (EP 9, 4, 1112 A). Denys évoque peut-être les révélations que Paul a reçues sur le chemin de Damas (EP 5,1073 A). Dans ce cas, le ravissement de Paul serait l’expérience même de la transcendance de Dieu, mais Denys ne parle pas des «paroles ineffables» entendues par Paul (1Co 12,4). C’est surtout comme modèle de l’éros extatique que celui-ci est mentionné au chapitre IV des Noms divins à propos de l’amour divin (qei`o~ e[rw~). Ce sont ces différents aspects de 1. la «vraie philosophie» qui est «sagesse de Dieu» (1Co 2,7), 2. des «mystères divins» et la «nourriture vraiment solide» (He 5,14) et 3. de l’extase de l’amour (Ga 2,20) que je voudrais envisager, en comparant Denys l’Aréopagite aux «Grecs», à propos de la philosophie, à Grégoire de Nysse, à propos des «mystères» connus par Paul, et à Socrate, «véritable amant» d’Alcibiade, selon Proclus. Les trois versets des Épîtres de l’Apôtre privilégiés par Denys sont : 1Co 2,7 : «Nous enseignons la sagesse de Dieu, mystérieuse et demeurée cachée, que Dieu, avant les siècles, avait d’avance destinée à notre gloire», 2Co 5,13 : «Si nous avons été hors de sens, c’était pour Dieu ; si nous sommes sensés, c’est pour vous» et Ga 2, 20: «Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi»7. Ces versets caractérisent l’enseignement de Paul et sa relation avec le Christ, mais aussi la pensée de Denys sur la Sagesse et sur l’éros. 5 6 7 DN 681 A,893 B ; EP 5,1073 A ; EP 7, 1080 B ; EP 9,1112 A. Sur Hiérothée et Saint Paul, voir DN 680 A; 681 A; 684 B.D; 712 A; 713 A; 865 B; 893 B; EP 5, 1073 A; 7, 1080 B; 9,1108 B; 1112 A; H. KOCH, Pseudo-Dionysius, p. 51. La présentation à travers le Corpus Dionysiacum de «Hiérothée» comme le maître de l’auteur du Corpus semble faire partie de la fiction générale (Cf. I.P. SHELDONWILLIAMS «The ps. Dionysius and the holy Hyerotheus», Studia Patristica 8/2 (1966) 108-117 (TU 93). Hiérothée a une expérience «mystique» qui est aussi «liturgique». L’expérience de communion est un écho du langage eucharistique de EH III, 425 D, 440 B et 444 A. Sur l’extase ou le fait d’être pris hors de soi-même, voir DN III, 681 B. Cf. Rm 8,10 ; Ph 1,20. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 305 1) La «vraie philosophie» qui est «sagesse de Dieu» (1Co 2,7) Denys se présente comme un converti de Paul sur l’Aréopage (Ac 17,34) et le message contenu dans ce pseudonyme est la conversion de la pensée grecque au Christianisme. Qu’il soit ou non un converti, comme le pensent Sarah Klitenic et John Dillon8, il ne fait pas de doute qu’il veut mettre sa culture grecque au service du Christianisme. Mais qu’est-ce que la «philosophie» pour lui? 1. La philosophie Qu’est-ce que la philosophie pour Denys? Le terme filosofiva9 apparaît cinq fois dans le Corpus dionysiacum : Deux fois dans la Hiérarchie ecclésiastique dans le sens de manière de vivre, à propos de la vertu de Job et de «la philosophie avec laquelle nos anciens supportèrent des accidents variés et nombreux » (EH 429 C) –, et à propos du rite de la consécration monastique: Si l’initié est tenu de renoncer à tous les actes, voire à toutes les pensées qui pourraient diviser sa vie, ce rite signifie cette parfaite philosophie des moines (th;n telewtavthn tw`n monacw`n filosofivan) la science des préceptes par quoi toute vie devient une leur vie étant un ifiée, c’est un devoir pour eux de ne faire qu’un avec l’Un et de s’unir à la sainte Unité [...] (EH 533 D). Si le monacov~ est celui qui est seul, c’est-à-dire célibataire et solitaire, ou «un», la «philosophie» des moines est bien le mode de vie qui tend vers l’unité10. 8 9 10 S. KLITENIC AND J. DILLON, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes (Ashgate Publishing 2007) Conclusion, 131. Cf. G. BARDY, «“Philosophie” et “philosophe” dans le vocabulaire chrétien des premiers siècles»: RAM 25 (1949) 97-108; A.-M. MALINGREY, Philosophie. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au 4e siècle après J.-C. (Paris 1961). «Seul “Clément” est nommé “philosophe” dans le Corpus dionysiacum : π Ÿ§≥∫«∑Ÿ∑» L≥ç¥ä»»: (DN V9, 824D.) S’agit-il de Clément d’Alexandrie ou du “collaborateur” de Paul (Ph 4, 3) ? Quoiqu’il en soit, Denys se définit donc comme “philosophe” (DN 684B), au même titre que Clément, et non comme “théologien”, ce terme étant réservé aux auteurs sacrés. Cf. R. ROQUES, «Éléments pour une théologie de l’état monastique selon Denys l’Aréopagite», in Théologie de la vie monastique (Théologie 49; Paris 1961) 283-314, surtout 309-310. 306 Ysabel de Andia Deux fois dans les Noms divins où Denys définit sa façon de philosopher par rapport à ceux qui n’acceptent pas l’Écriture et par rapport à son maître Hiérothée: –en DN 640 A, il s’agit de «la philosophie» des chrétiens– et, par conséquent, de Denys lui-même–, qui se fonde sur la «sagesse divine (qeosofiva)11 des Écritures» ou sur la «vérité des Écritures». La «règle» des Écritures est la science propédeutique à la «théologie», selon la réponse de Denys à un éventuel adversaire qui voudrait atteindre la «science théologique» sans «se soucier de la sagesse divine des Écritures»: Si quelqu’un prétendait que, par là, nous introduisons une confusion contrairement à la distinction qui convient à Dieu, nous ne pensons pas qu’il soit capable de (nous) persuader qu’un tel discours soit vrai ; car si réellement il se trouve quelqu’un pour se dresser contre les Oracles, il ne pourra qu’être bien loin de notre philosophie (kai; th`~ kaq j hJma`~ filosofiva~), et, s’il ne se soucie pas de la Sagesse divine (qeosofiva) qui vient des Oracles, comment aurons-nous souci de le mener par la main vers la science théologique? (DN 640 A). – En DN 684 B, Denys se justifie de pratiquer la «divine philosophie» et distingue plusieurs degrés de notre connaissance sacrée (hJ kaq j hJma`~ iJergnwsiva): a) Les «choses mystiques (ta; mustika;) qui sont ineffables (a[rrhta)», b) «tout ce qui est dicible de la connaissance de Dieu» (o{sa rhta; th`~ qeognwsiva~)12, à savoir : c) «la science de la vérité théologique (hJ eij~ qeologikh;n ajlhvqeian ejpisthvmh) qu’eurent Hiérothée et les saints didascales, ces hommes divins», d) et la «philosophie divine» (qeiva filosofiva) que Denys transmet: Ainsi donc nous sommes conscients de nos propres forces et savons que nous ne sommes pas capables d’avoir suffisamment l’intelligence des intelligibles divins, ni de dire ou d’exprimer tout ce qui est dicible de la connaissance de Dieu. Mais restant bien loin en arrière, nous sommes bien en deçà de la science de la vérité théologique qu’eurent ces hommes divins13, de 11 12 13 Cf. CH 145 A, 261 A, 329 C, MT 997 A. En DN 596 A, Denys parle des «connaisseurs de Dieu» (¢|∑«∑Ÿ∑ß) et, en DN 873 A, des «guides et maîtres de notre divine sagesse» (∑¶ …ï» ≤`¢ı å¥k» ¢|∑«∑Ÿß`» aƒ äz§≤∑® ≤`¢äz|¥∫μ|»). Le terme ¢|∑zμ›«ß` employé en DN 873 A apparaît chez Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, XVIII, 47). Denys parle plus loin, en 873 B, de la connaissance de la vérité (a≥ä¢∑zμ›«ß`). Cf. L. BIELER, JFKQT ANHP. Das Bild des “göttlichen Menschen” in Spätantike und Frühchristentum 2 vol. (Wien 1935-1936). Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 307 telle sorte que nous en serions sûrement venus, par un respect excessif, à ne rien écouter et à ne rien dire du tout concernant la philosophie divine, si nous n’avions pas compris qu’il ne faut pas négliger la connaissance des réalités divines, qui est à notre portée14 (DN 684 B). Denys a une double raison de parler de la philosophie divine, le désir naturel des réalités au-dessus de la nature et la règle posée par les lois divines : «non seulement les aspirations naturelles (aiJ kata; fuvsin ejfevsei~) des intellects qui désirent toujours amoureusement contempler, autant qu’il est permis, les réalités au-dessus de la nature (tw`n uJperfuw`n qewriva~)», «mais également la règle excellente»15 qui à la fois «nous interdit d’y appliquer notre curiosité, comme étant à la fois au-delà de notre mérite et de notre portée et [...] nous ordonne de communiquer aux autres avec diligence et bénignité» (DN 684 C) ce que nous avons appris. La philosophie comme recherche de la vérité Enfin dans la Lettre VII à Polycarpe, grand prêtre, Denys définit sa position vis-à-vis de la philosophie grecque. La philosophie est la recherche de la vérité. Tout homme de bien ne peut rien souhaiter de mieux que de «connaître et exposer la vérité (to; ajlhqev~) en soi dans son authentique réalité (h|ë o[ntw~ e[cei)». Dès le moment où cette vérité en soi est «démontrée avec rectitude et sans erreur, et dès lors qu’elle est clairement établie, par là-même toute affirmation étrangère, prît-elle la marque de la vérité, sera réputée étrangère à la vérité telle qu’elle se présente en soi» (EP 1077 B-C). Pour Denys, la vérité a une évidence16 telle que sa simple manifestation réfute l’erreur: Une fois la vérité bien établie par de droites raisons, elle ne laisse plus aucune piste aux réfutations d’aucun adversaire. Tout ce qui n’est pas 14 15 16 La traduction, dans cet ouvrage, des Noms divins et de la Théologie mystique est ma propre traduction qui paraîtra dans un volume de Sources chrétiennes consacré aux Noms divins et à la Théologie mystique. Pour les autres textes, j’ai cité, en la modifiant parfois, la traduction de M. de Gandillac: PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE, Œuvres complètes (Paris 1945). Denys pose un second principe herméneutique, une « règle excellente » (å aƒß«…ä {§c…`∂§»): s’en tenir à ce qui est accordé et ne pas « appliquer notre curiosité » à ce qui est au-dessus de nous. Cette règle est elle-même fondée sur les « lois divines » (∑¶ ¢|±∑§ ¢|«¥∑ß) ou la « loi des Oracles » (DN 585 B: π …Ëμ ≥∑zß›μ ¢|«¥∫»). L’apologétique se réduit, pour Denys, à la manifestation de la vérité. Cf. H. URS VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix II: Styles d’Irénée à Dante, Denys (Théologie 74; Paris 1968) 136. 308 Ysabel de Andia entièrement conforme à cette vérité se trouvera rejeté ipso facto par la seule présence inébranlable de l’authentique vérité. Persuadé de ce principe que je crois bon, je n’ai jamais provoqué aucune polémique, ni avec les Grecs ni avec d’autres adversaires, mais il me suffit d’abord (plaise à Dieu que j’y réussise!) de connaître le vrai, puis, une fois connu, de l’exposer convenablement (EP 1080 A). Le «bien des Grecs» Cependant, comme Socrate vis-à-vis de Parménide, Denys l’Aréopagite est accusé, par le sophiste Apollophane, de «parricide» vis-à-vis de la philosophie grecque. L’accusation repose sur le prétexte que Denys «utilise de façon impie contre les Grecs le bien même des Grecs». Mais cette accusation est précisément un sophisme parce que «ce sont les Grecs qui retournent de façon impie des armes divines contre les réalités divines, lorsqu’ils essaient de détruire, au moyen de la sagesse (qui leur vient) de Dieu, le respect (qui est dû) à Dieu» (EP 1080 A-B). Le «bien des Grecs» est la sofiva, mais leur «impiété» est de retourner «contre les choses divines» (ejpi; ta; qei`a), c’est-à-dire celles qui sont révélées, cette sagesse qui leur vient de Dieu ou qui appartient à Dieu. Denys, en employant le génitif: sofiva tou` qeou`, identifie déjà la sagesse grecque et la sagesse chrétienne dont l’Apôtre Paul parle dans la Première Épître aux Corinthiens 17. Le pseudo Aréopagite ne fait pas allusion ici «aux croyances d’un peuple matérialiste et passionné qui ajoute foi aux récits des poètes et qui adore la créature au lieu du Créateur»18 (EP 7, 1084 B 5-6). Ce n’est pas la croyance (dovxa) des fables, ni l’idolâtrie des «mystères» et des cultes qui sont ici visées, ni le mode matérialiste (prosuvlw~) qu’elles présupposent, mais l’attitude même d’«Apollophane en personne qui retourne de façon impie des armes divines contre les réalités divines» (EP 1080 B). 2. La «vraie philosophie» comme Sagesse de Dieu L’impiété d’Apollophane retourne la sofiva grecque contre la sofiva tou` qeou`. En effet, ce qu’Apollophane appelle filosofiva n’est rien d’autre que ce que l’Apôtre Paul appelle sofiva tou` qeou`, c’est-à-dire, selon Pseudo-Denys, la connaissance analogique de Dieu : 17 18 Cf. 1 Co 1,21.24; 2,7; EP 3,10. Cf. Rm 1, 25; Sg 13; CLÉMENT, Protreptique 63, 4. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 309 En effet, par cette connaissance des êtres, qu’il appelle du beau nom de philosophie, et que le divin Paul nommait la sagesse de Dieu (1Co 2,7), les vrais philosophes devraient être amenés vers l’Auteur à la fois des êtres et de la connaissance de ces êtres (EP 1080 B). Paul fait connaître la «vraie philosophie», c’est-à-dire la «Sagesse de Dieu» (1Co 2,7), en tant que, selon Rm 1,20, il manifeste «les choses invisibles à travers les visibles». La philosophie grecque est ici identifiée à la connaissance des invisibilia per ea quae facta sunt, dont parle Rm 1, 20. Comme l’ont dit Paul et la vraie raison, l’œuvre cosmique de tout l’univers visible rend manifestes (Rm 1,20) les mystères invisibles de Dieu [...] (EP 9,2,1108 B). La «vraie raison» La sofiva tou` qeou` est alors la connaissance analogique de la Cause à partir de ses effets, mais non la sofiva tou` staurou` de 1Co 1, 21. À la suite de Paul, Denys fait ici son «discours sur l’Aréopage» en essayant de démontrer à la sagesse grecque qu’elle est identique à la sagesse de Dieu dont elle est issue; mais, lorsque Paul parlait du Christ mort et ressuscité, la sagesse de la croix (1 Co 1,21) il était la risée des Athéniens. On peut alors se demander si Denys ne tombe pas sous le coup des reproches de Luther19 d’avoir évacué la croix et, par conséquent, de n’être point chrétien? Luther reprend les accusations d’Apollophane en les renversant: l’impiété de Denys n’est pas contre la philosophie grecque, mais contre la Sagesse crucifiée. En se voulant philosophe comme les Grecs et avec les Grecs, Denys n’aurait point été mystique, si du moins il s’agit du mystère chrétien qui est le mystère du Christ. Mais Denys refuse d’opposer le lovgo~ grec et les lovgia de l’Écriture et s’il parle de la «folie» (mwriva) divine, c’est pour montrer qu’elle est le comble de la Sagesse qui transcende la sagesse humaine: Car non seulement Dieu déborde de sagesse et, «de sa saisie, il n’est point de nombre » (Ps 146,5), mais il transcende encore toute raison, toute intelligence, toute sagesse. Et c’est ce qu’avait merveilleusement compris cet homme vraiment divin, soleil de notre maîtere et de nousmêmes, lrosqu’il dit: «La folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine» (1Co 1,25). 19 LUTHER, De captivitate Babylonis, Weimar Ausgabe, Bd VI, 562, 3 ss. 310 Ysabel de Andia Cet «homme vraiment divin, maître de Hiérothée et de Denys, c’est Paul de Tarse. 2) Les «mystères divins» et la «nourriture vraiment solide» (He 5,14) 1. Denys l’Aréopagite Le premier épisode de la vie de Paul que Denys l’Aréopagite a retenu, c’est sa prédication aux philosophes de l’Aréopage et sa lettre sur la Sagesse et la folie de la Croix aux Corinthiens. Denys ne mentionne que d’une manière allusive le second épisode du ravissement de Paul sur le chemin de Damas: Et je sais que cet homme — était-ce dans son corps, était-ce sans son corps ? Je ne sais. Dieu le sait, cet homme fut enlevé jusqu ‘au paradis et entendit des paroles inexprimables qu’il n’est pas permis à l’homme de redire (2Co 12,3-4). Dans la Lettre 5, Denys dit seulement : «C’est en ce sens qu’on dit du divin Paul qu’il a connu Dieu, parce qu’il a su que Dieu transcende tout acte de l’intelligence et tout mode de connaissance» (EP 5,1073 A). Le ravissement de Paul serait l’expérience même de la transcendance de Dieu, mais Denys ne parle pas de «paroles ineffables» de Paul (2Co 12,4). Dans la Lettre 9, à propos du festin de la Sagesse, Denys cite l’Épître aux Hébreux qu’il attribue à Paul. La nourriture solide signifie, je crois, la parfaite identité d’un pouvoir intellectif permanent, grâce à quoi, en vertu d’un mode de connaissance stable, puissant, unique et indivisible, les mystères divins se laissent participer par ces sens intellectuels auxquels le très divin Paul, l’ayant reçue de la Sagesse même, distribue la nourriture vraiment solide» (He 5,14) (EP 9,4, 1112 A). «La nourriture solide», symbole (suvnqhma) de «la perfection et de l’identité intellectuelle et permanente», est participée par ces «sens intellectuels» (pro;~ tw`n noerw`n aijsqhthrivwn ejkeivnwn). Est-ce une allusion, unique dans tout le Corpus dionysiacum, aux sens spirituels ? Cela pourrait s’expliquer par le contexte des métaphores sur le festin de la Sagesse, le «cratère de vin», l’ivresse. Et le «très divin Paul» est le «Maître du repas» qui est chargé de distribuer cette «nourriture vraiment solide», reçue de la Sagesse qui est alors la participation aux «choses divines». Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 311 Il ne s’agit plus ici de la Sagesse comme «vraie philosophie», mais de la Sagesse comme initiation aux «mystères divins». Cependant il y a un rapport entre les deux car il s’agit toujours de la «Sagesse». L’image scripturaire du festin de la Sagesse, dans la Lettre 9, est l’équivalent «mystique» de l’entrée de Moïse dans la Ténèbre dans la Théologie mystique. Mais le «festin de la Sagesse» déploie tous les «sens spirituels», alors que l’entrée dans la «Ténèbre vraiment mystique de l’inconnaissance» (MT 1001 A) exige la suspension de tous les sens. Paul a reçu la grâce «de dire en Esprit des mystères» (wJ~ Pneuvmati lalei`n musthvria) (1Co 14,2) ; il est «mystagogue», comme Moïse. 2. Grégoire de Nysse : Le mystère du paradis Pour Grégoire, comme pour Denys, Paul a reçu la grâce de « parler de la sagesse en mystère » (1Co 2,7) ou «de dire en Esprit des mystères» (1Co 14,2) : Grégoire de Nysse utilise l’Apôtre Paul20 comme une figure exemplaire21. Paul est «hors de sens», dit la Seconde Épître aux Corinthiens (2Co 5,13), il a été élevé au troisième ciel, au paradis et a entendu des paroles ineffables (2Co 12,2). Ce sont ces deux versets de la Seconde Épître aux Corinthiens qui vont retenir l’attention de Grégoire dans son interprétation de l’extase de Paul. Paul est un extatique «Si nous sommes hors de sens c’est pour Dieu (ei[te ga;r ejxevsthmen, qew`°) ; si nous sommes de sens rassis, c’est pour vous» (2Co 5,13), dit Paul aux Corinthiens.22 20 21 22 L. LADARIA, Paul chez les Pères de l’Église, DSp 12 (Paris 1984) col. 513-522. ABRAHAM CORNELIS GELJON, Moses as exemple : the Philonic Background of Gregory of Nyssa’s Vita Moysis (Leiden 2000) 146. Pour F. PFISTER («Ekstase», RAC, t. 4, 1959, col. 944-987) il s’agirait de l’état de celui que l’Esprit remplit, l’état que Paul désigne par l’expression ejn Cristw`° et qu’il caractérise comme une kainh; ktivsi~. H. LIETZMANN fixe son attention sur l’opposition ejksth`nai - swfronei`n et remarque qu’elle a pu être occasionnée par le reproche fait à Paul d’être «hors de sens» (An die Korinther, t. 2 [Tubingen, 41949] 124). E. KÄSEMANN pense que Paul distingue entre le domaine privé de la vie religieuse qui culmine dans les extases, et le domaine du ministère apostolique au service de la communauté, décrit comme un swfronei`n («Die Legitimität des Apostels. Eine Untersuchung zu 2 Ko 10,13»: ZNW 41 (1942) 67). W. SCHMITHALS, à propos de 2Co 5,13 témoigne des extases de Paul (Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen [Göttingen 1956] 153-158). J. DANIÉLOU, Contemplation chez Grégoire de Nysse»: DSp t. 2 (Paris, 1953) col. 1876-1822 ; J. KIRCHMEYER, «Extase chez les Pères de l’Église», DSp t. 4 (Paris 1961) col. 2087-2113. 312 Ysabel de Andia Le texte de 2Co 12,4 est le texte le plus explicite sur l’extase, mais ce n’est pas celui que Grégoire cite car le terme «extase» ne s’y trouve pas, alors que 2Co 5,13 emploie le verbe ejxivstamai. Il se rapporte à l’opposition entre une «folie sensée» (maniva swvfrwn) et la maniva dont l’accuse Festus. Cet oxymoron, analogue à la « sobre ivresse» (nhfavlio~ mevqh), se trouve dans la littérature hellénistique païenne et a été étudié par Lewy23. C’est (de cette ivresse) encore que Paul, nouveau Benjamin, fut enivré (ejmequvsqh) lorsqu’étant entré en extase (ejn ejkstavsei genovmeno~) il s’écria : « Si nous sommes hors de sens (ejxevsthmen) c’est pour Dieu ; si nous sommes de sens rassis, c’est pour nous » (2Co 5,13). C’est à Dieu, en effet, que se rapportait l’extase (e[ksatsi~). Et de même encore lorsqu’il affirmait, en parlant à Festus, qu’il n’était pas fou (mainovmeno~) (Ac 26, 24), mais qu’il proférait des paroles sensées et justes (Cant., hom. X, XLIV, 989 D)24. L’extatique Benjamin25 est une figure de l’extatique Paul: L’Ancien Testament désigne par avance par des figures et des symboles les caractères de la race des disciples. Parmi eux se trouve en particulier «le jeune Benjamin en extase» (di’ ejkstavsew~), instruit des mystères (musthvria), qui n’est autre que Paul, le divin Apôtre «de la semence d’Abraham, de la tribu de Benjamin» (In Psalmos, Tractatus secundus, ch.14, XLIV, 577 B)26. Grégoire parle de «Benjamin instruit des mystères dans l’extase» (XLIV, 577 B), de Paul «à qui Dieu a révélé les mystères du paradis» (VM 178, 384 A), ou de David qui «parcourait les mystères célestes» (ta; oujravnia diexhv°ei musthvria) (C.E., L. VII, XLV, 744 C), trois figures d’extatiques qui ont été instruits des mystères divins. Ta; musthvria sont en rapport avec les plus hauts degrés de la vie spirituelle: l’«extase» de Benjamin, le «rapt» de Paul au paradis, le «voyage au ciel» de David, «disposant les ascensions dans 23 24 25 26 H. LEWY, Sobria ebrietas, 50 ss. Cf. PLATON, Phaedr. 244 e et CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Quis dives salvetur (38,1) à propos de Paul : peri; tou`ton (le prochain) swfrovnw~ maivnetai». GRÉGOIRE DE NYSSE, Cant., hom. X, XLIV, 989 D; GNO VI, 309, 6-14. «Ibi Benjamin adolescentulus, in mentis excessu (ejkstavsei)» (Ps 68 (67), 28). GREGOIRE DE NYSSE, In Psalmos, Tractatus secundus, ch.14, PG XLIV, 577 B; GNO V, p. 148, l. 1-4. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 313 son cœur» (Cant., Or. VIII, XLIV, 941 A-C)27. Les « mystères » désignent l’objet de la connaissance mystique. La vision du Paradis et du 3e ciel (2Co 12,2-4) Les musthvria sont en rapport avec le troisième ciel et le Paradis. Paul met en relation avec les passages de 2Co 12,2-4, où le terme musthvrion ne se trouve pas, et 1Co 2,7 que Grégoire cite souvent: «parler de la sagesse en mystère». Grégoire mentionne 2Co 12, 4 dans la Vie de Moïse, les Homélies sur le Cantique des Cantiques, le Commentaire sur l’Hexaemeron et l’Homélie sur la IVe Béatitude. Nous retiendrons seulement trois textes. a) Vie de Moïse Il s’agit du «tabernacle inférieur» dont Paul aurait eu la vision: Donc, puisque le grand Apôtre dit que le «voile du tabernacle inférieur est la chair» du Christ — en raison, je suppose, de ce qu’il est tissé de fils différents, qui représentent les quatre éléments — lui aussi sans doute avait eu la vision de ce tabernacle, quand il était entré dans les sanctuaires cachés supracélestes où les mystères du Paradis lui furent révélés par l’Esprit— et ce serait peut être une heureuse méthode de partir de cette interprétation partielle et de l’étendre de la partie à l’ensemble du tabernacle (VM 178, 381 D-384 A). Nous avons vu que Grégoire, part «d’une indication de Paul qui a partiellement dévoilé le mystère contenu de ces choses», à savoir «que Moïse a été instruit en figure à l’avance du Mystère du Tabernacle qui contient le Tout : c’est le Christ» (VM 174). Or Paul «lui aussi sans doute a eu la vision (hJ ojptasiva) de ce tabernacle, quand il était entré dans les sanctuaires cachés supracélestes (ejn to`i~ uJperouranivoi~ ajduvtoi~) où les mystères du Paradis lui furent révélés par l’Esprit». Donc il a compris le mystère du Christ «dans les sanctuaires (a[duta) célestes où il fut initié par la Vérité à la mystagogie secrète (th°` ajrrhtw``° mustagwgiva°)» (XLVI, 793 B-D)28. Le mot a[duta signifie la partie la plus reculée du temple qui est interdite aux profanes et, dans le Temple de Jérusalem, le Saint des Saints. La vision de Paul est donc aussi une «mystagogie», une initiation au mystère qui est le mystère du Christ. 27 28 GREGOIRE DE NYSSE, Cant., Or. VIII, XLIV, 941 A-C ; GNO VI, p. 246, l. 13-14. GREGOIRE DE NYSSE, In laudem Fratris Basilii, GNO X,1, p. 113, l. 20. 314 Ysabel de Andia b) Les Homélies sur le Cantique des Cantiques C’est dans la IXe homélie qui commente le verset du Cantique: «Car ma tête est couverte de rosée, mes boucles des gouttes de la nuit» (Ct 5,2) que Grégoire parle de Paul: Ainsi Paul fut un fleuve que les flots de ses pensées ont emporté audessus du ciel, jusqu’au troisième ciel (2Co 12,2-4), jusqu’au paradis, jusqu’aux paroles que l’on ne peut ni prononcer, ni articuler; coulant comme un flot à travers toute cette abondance, il montre à son tour par ses propos que ce qu’il dit n’est qu’une «goutte de rosée» en comparaison du Verbe véritable; ainsi déclare-t-il: «Nous ne connaissons qu’en partie, nous ne prophétisons qu’en partie» (1Co 13,9) ; 1Co 8,2 ; Ph 3,13) (Cant., Hom. XI)29. Le commentaire de Grégoire sur les «gouttes de la nuit» qui sont sur les «boucles» du Bien-Aimé fait ressortir, d’une manière rhétorique, l’opposition entre le «fleuve» qu’est Paul et les «flots de ses pensées», et la petitesse des « gouttes de rosée». Mais le «fleuve» des pensées de Paul n’est qu’une «goutte de rosée» devant le Verbe. Quant à l’extase de saint Paul, Grégoire l’interprète comme une expérience mystique d’un ordre supérieur, semblable à une «ivresse sobre», faisant partie du «goût», comme il le précise dans l’Homélie sur la IVe Béatitude. c) Homélie sur la IVe Béatitude : Celui qui a réellement «goûté Dieu», comme dit le Psaume (33,9), c’est-à-dire celui qui a reçu Dieu en lui, est rempli de ce dont il avait faim et soif, selon la promesse de celui qui a dit: «Moi et mon Père nous viendrons et nous ferons en lui notre demeure» (Jn 14,23), le Saint-Esprit, bien entendu, y ayant fait auparavant sa demeure. Ainsi Paul, le Grand Apôtre, qui avait goûté aux fruits réservés du Paradis, me semble être rassasié de ce qu’il avait goûté et en avoir toujours soif. Il reconnaît d’une part que son désir est rassasié, lorsqu’il dit: «Le Christ vit en moi» (Ph 1,21); et il est toujours «tendu (ejpekteivnetai) vers ce qui est en avant», lorsqu’il déclare: «Ce n’est pas que j’aie encore saisi ce que je cherche ni que je sois parfait» (Ph 3,13) (Beat., Or. IV, XLIV, 1245 D-1248 B)30. L’expérience de Paul au paradis relève du sens spirituel du «goût» (geu`si~) car il a «goûté aux fruits réservés du Paradis». Pourquoi 29 30 GRÉGOIRE DE NYSSE, Cant., Hom. XI, GNO VI, 326,9-18. GRÉGOIRE DE NYSSE, Beat., Or. IV, XLIV, 1245 D-1248 B, GNO VII,2, 122,20-123,3. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 315 «réservés» ? Ces fruits sont-ils les «mystères» du Christ dont il est rassasié et a toujours soif ? Nous retrouvons le thème de l’épectase et celui de la satiété (kovro~), l’âme rassasiée a toujours faim. Elle est «rassasiée» parce que le «Christ vit» en elle, mais la présence même du Christ en elle lui fait désirer de goûter davantage la connaissance sapientielle du Christ. Or c’est ce sens sapientiel que nous avons trouvé dans le festin de la Sagesse, dans la Lettre 9 de Denys. Ce «goût» du mystère serait un point de rapprochement entre Denys et Grégoire. Cependant cette comparaison sur la place de Paul chez Denys l’Aréopagite et Grégoire de Nysse fait ressortir la place prépondérante de Paul chez Denys, non seulement parce qu’il annonce la Sagesse comme vraie philosophie, mais parce qu’il interprète le caractère extatique de Paul, comme modèle de l’éros: Paul est à la fois le «vrai philosophe» et le «vrai amant» du Christ, comme nous allons le voir. 3) L’extase de l’amour (Ga 2,20) Le troisième texte de Paul qui joue un rôle central chez Denys l’Aréopagite et particulièrement dans les Noms divins c’est Ga 2,20 : «Je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi». Il est cité au chapitre IV des Noms divins , à propos du caractère «extatique»31 de l’éros divin (qei`o~ e[rw~) (DN 708 A)32. Paul, comme nous l’avons vu chez Grégoire de Nysse, apparaît comme le modèle de l’extatique car, selon 2Co 5,1333, Paul est «sorti de lui» ou «hors de lui» : le participe parfait }∂|«…ä≤‡» caractérise Paul qui, en véritable amant, est «sorti de lui» et ne vit plus sa propre vie, mais celle de Celui qu’il aime. 1. l’extase de Paul Mais l’amour divin est également extatique ne laissant pas les amants s’appartenir à eux-mêmes, mais à ceux qu’ils aiment34. La preuve c’est 31 32 33 34 ejkstatikov~: Le scholiaste cite Ps 115,11 et C. PERA, 2 Co 5,13. Sur l’extase, voir DN 684 C ; 693 A ; 708 B; 713 A; CH 120 B ; 121 B; MT 1000 A; PROCLUS, in Alc. 63, 12 ss; MAXIME, Amb. 1249 B; G. HORN, «Amour et extase d’après Denys l’Aréopagite»: RAM 6 (1925) 278-289; VÖLKER, Kontemplation, 197. Cf. DN 708 A; PROCLUS, Inst. theol. 110. Cf. 2 Co 5, 13: }∂Ä«…ä¥|μ. Cf. DN 708 A; PROCLUS, El. theol. 110. 316 Ysabel de Andia que les supérieurs sont faits (pour être) la providence des inférieurs, les égaux pour une cohésion mutuelle, et les inférieurs pour une conversion plus divine vers les premiers35 (DN IV, 13, 712 A). L’extase n’est pas un ravissement passager ni un transport affectif, mais l’exigence et l’on pourrait dire la loi constitutive de l’amour divin qui ne laisse pas «les amants s’appartenir à eux-mêmes, mais à ceux qu’ils aiment». La «preuve» de la force extatique de l’amour, c’est qu’il pousse les êtres à sortir d’eux-mêmes pour être la providence (provnoia) des inférieurs, la cohésion (sunochv) des égaux entre eux et la conversion (ejpistrofhv) des inférieurs envers les supérieurs. C’est pourquoi le grand Paul, possédé par l’amour divin et ayant reçu part à sa puissance extatique, dit de sa bouche inspirée : «Je vis, mais non plus moi, c’est le Christ qui vit en moi» (Ga 2,20) ; en véritable amant «sorti de lui», comme il le dit lui-même (2Co 5,13), «pour Dieu», vivant non plus sa propre vie, mais celle de Celui qu’il aime, comme très aimée36 (DN IV, 13, 712 A). a) Socrate et Paul : Alcibiade L’expression «véritable amant» se trouve dans le Premier Alcibiade de Proclus. C’est Socrate qui est le «véritable amant» d’Alcibiade, car il s’intéresse à son esprit et non à son corps comme ses nombreux amants. Socrate est le seul amant véritable d’Alcibiade, un peu plus tard, il sera reconnu comme tel par le jeune homme, quand ce dernier aura examiné et lui-même et ce qui lui appartient. Alors, en effet, il pourra discerner ce qui est modèle, et ce qui est idole; quelle est la forme fausse de l’amour, quelle est la vraie; et quel est l’amant «pseudonyme» qui se pare d’un nom qui n’est pas le sien, quel, au contraire, est le parent du dieu dont il porte le nom (In Alc 50,18-25)37. Le faux amour est une idole, le véritable amour, un dieu. 35 36 37 Le scholiaste cite Ps 115, 2 et C. Pera II Co 5, 13. On pourrait noter les emplois d’Ç≤«…`«§» dans le Livre des Actes: 3, 10; 10, 10; 11, 5; 22, 17. Sur l’extase, voir DN 684 C ; 693 A; 708 B ; 713 A; CH 120 B; 121 B; MT 1000 A; PROCLUS, In Alc. 63, 12: «L’amoureux (π }ƒ›…§≤∫») est inspiré des dieux (Çμ¢|∑»)» (Segonds, t. I, p. 52); MAXIME, Ambigua 1249 B; G. HORN, «Amour et extase d’après Denys l’Aréopagite»: RAM 6 (1925) 278-289; W. VÖLKER, Kontemplation, 197. Cf. DN 681 D ; MT 1000 A. PROCLUS, Sur le premier Alcibiade de Platon, t. I, CUF, Paris, 1985, 41-42. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 317 b) Paul et le Christ Paul est le «véritable amant» du Christ, car il est «sorti de lui, comme il le dit lui-même (2Co 5,13), pour Dieu, vivant non plus sa propre vie (2Co 5,15), mais celle de Celui qu’il aime, comme très aimée» (DN 712 A). Le propre de l’extase selon Denys, et en cela il apporte quelque chose de nouveau par rapport à ses prédécesseurs, c’est non seulement de « sortir de tout », du monde sensible comme du monde intelligible, mais de «sortir de soi». C’est ainsi que Moïse «sort de tout et de lui-même» pour entrer dans la «Ténèbre de l’inconnaissance» (MT 1000 A). Or cette «sortie de soi» se fait par l’amour. L’extase est inséparable de l’amour et l’amour est en luimême extatique. Celui qui aime vit en celui qu’il aime: ainsi Paul vit dans le Christ et le Christ vit en lui. Celui qui aime «ne se possède plus», c’est cela être «hors de soi» ou «ne plus s’appartenir». 2. L’extase de Dieu Cette puissance extatique de l’amour, qui met hors d’eux-mêmes ceux qui aiment, les empêche de s’appartenir à eux-mêmes est la jalousie qui est l’envers de l’extase. Cette «jalousie» de l’Amour divin est celle du « Dieu jaloux » de l’Ancien Testament. La jalousie divine est fondée dans l’unicité de Dieu qui s’exprime dans le Shema Israël: « Écoute Israël, le Seigneur notre Dieu est le seul Seigneur. Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toutes tes forces» (Dt 6, 4-5). Rien n’échappe à l’amour de Dieu: le «cœur», l’«âme» et les «forces» de l’homme. Aimer Dieu seul, c’est ne plus s’appartenir ou, ce qui est la même chose, sortir de soi pour être en Lui. Mais réciproquement, l’extase de l’homme en Dieu se double de l’extase de Dieu en l’homme, car cette loi de l’Amour divin de ne plus s’appartenir à soi-même, mais de sortir de soi par amour, est celle de Dieu lui-même: Mais il faut aussi oser dire, dans l’intérêt de la vérité, ceci : Luimême, Cause de tout, par l’amour beau et bon de tous les êtres, dans la surabondance de sa Bonté amoureuse, sort de lui-même par ses providences à l’égard de tous les étants et, pour ainsi dire, se laisse séduire par la bonté, la dilection et l’amour ; et, de séparé (qu’il était) de tout et au-dessus de tout, il se laisse entraîner à (être) en tous selon la puissance suressentielle par laquelle il sort de lui-même sans se séparer38 de lui-même (DN IV, 13, 712 A-B). 38 Cf. DN 593 D; 684 C; 705 B; 708 B; 709 A 712 A. Voir aussi PROCLUS, In Alc. 30, 7 (Segonds, t. I, p. 24-25); 63, 12 (Segonds, t. I, 52). 318 Ysabel de Andia L’extase de l’Amour divin se manifeste dans sa providence et sa puissance : «il sort de lui-même (e[xw eJa tou`` givnetai) par ses providences à l’égard de tous les étants» et «il se laisse entraîner à (être) en tous, selon la puissance suressentielle par laquelle il sort de lui-même sans se séparer de luimême (kat jejxstatikh;n uJperouvsion duvnamin ajnekfoivthton eJa tou`)». C’est pourquoi ceux qui sont versés dans les choses divines l’appellent (un Dieu) jaloux39 parce qu’il est grand dans l’ordre du bon amour, parce qu’il excite jusqu’à la jalousie le désir amoureux envers lui et se montre lui-même jaloux, lui pour qui même les (êtres) qui le désirent sont objets de jalousie, en tant que les choses qui sont objets de sa providence sont objets de sa jalousie. Bref, le fait d’être aimé et l’amour appartiennent au Beau et Bien, sont préétablis dans le Beau et Bien, existent et se produisent à cause du Beau et Bien (DN IV, 13, 712 A-B). C’est bien le vocabulaire de l’amour qui est employé pour Dieu qui «se laisse séduire» (qevlgetai) ou «se laisse entraîner» (katavgetai) à être en tous. La jalousie est en quelque sorte l’envers de la Providence. Le Dieu jaloux est le Dieu unique: de même que Dieu est l’unique amant, il veut être l’unique aimé. Toutefois, alors même qu’il est tout en tous, il demeure séparé de tous en Lui. Ce mouvement de l’amour qui sort de lui-même, d’une manière extatique, sans se séparer de lui-même, est aussi le mouvement des intellects divins qui, comme il est dit au § 8, «exerçant leurs providences envers les inférieurs, demeurent sans se séparer d’euxmêmes dans leur identité» (DN 704 D). C’est ainsi que Denys a défini le mouvement en spirale. Conclusion La réception de Paul par Denys se fait à travers Hiérothée, comme Paul, «totalement sorti de lui-même et totalement extatique»40. C’est à propos de la scène de la dormition de la Vierge entourée des apôtres et des hiérarques, scène dont il se présente comme un témoin, que Denys met en scène Hiérothée: «[...] après quoi on décida qu’après l’avoir contemplé, tous les hiérarques, chacun selon ses forces, célèbreraient la Bonté infiniment 39 40 Ex 20, 5; 34, 14; Dt 5, 9; 6,15; Na 1, 2 ὅλος ἐκδημῶν, ὅλος ἐξιστάμενος: Cf. DN 712A: ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Paul, «amant véritable» du Christ selon Denys l’Aréopagite 319 puissante de la Faiblesse théarchique, c’est lui, tu le sais, qui, après les théologiens, l’emportait sur tous les autres saints initiateurs, lui qui totalement sorti de lui-même et totalement extatique, éprouvait la communion avec ce qui était célébré et était jugé par tous ceux qui l’entendaient et le voyaient, qui le connaissaient ou qui ne le connaissaient pas, comme un inspiré de Dieu et hymnologue divin. (DN 681 D- 684 A). Il est un «hymnologue divin» qui a écrit des Hymnes sur l’amour (DN IV,15-17) et un «inspiré de Dieu», qui «éprouvait la communion (koinwnivan pavscwn) avec ce qui était célébré». Il s’agit de ce «pâtir des choses divines»41 qui caractérise la vraie connaissance divine : Il a été initié par une inspiration plus divine, non seulement connaissant mais pâtissant les choses divines (οὐ μόνον μαθὼν, ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα), et, par suite de cette « sympathie », si l’on peut ainsi parler, envers elles, ayant été rendu parfait pour une mystérieuse union et foi en ces choses qu’on ne peut enseigner (Cf. DN II, 9, 648 B). Denys établit des degrés hiérarchiques entre les «théologiens», parmi lesquels se trouve Paul, et les «saints initiateurs», comme Hiérothée, et luimême. Denys ne se place pas au même niveau, mais il se réclame d’eux. Il y a une transmission hiérarchique de l’enseignement de Paul à Denys à travers Hiérothée, dont l’identité reste mystérieuse. On ne peut comprendre la « philosophie » de Denys sans la «Sagesse» du Christ , ni sa mystique sans le «mystère» du Christ. Dans les deux cas, c’est Paul qui est le modèle. Certes c’est Moïse qui est le modèle de la Théologie mystique, mais l’un et l’autre vivent une «extase» en Dieu, une expérience mystique extraordinaire: l’entrée dans la Ténèbre où, selon les sources juives, Moïse a été instruit des mystères du paradis et de la construction du Temple de Jérusalem, et le ravissement de Paul «ravi au 3e ciel et au paradis». Comme Paul, «apôtre des païens», Denys se tourne vers les Grecs. On peut, comme Apollophane, l’accuser de «parricide», mais non de «paganisme», ce serait oublier Paul. 41 Y. DE ANDIA, «Paqw;n ta; qei`a», in: Platonism in Late Antiquity, Homage to Père É. des PLACES, ed. by S. GERSH and C. KANNENGIESSER, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, p. 239-258; repris dans: Y. DE ANDIA (éd.), «Pâtir les choses divines», Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, 17-35. Solus homo est nexus Dei et mundi. Albertus Magnus über den Menschen Henryk Anzulewicz I Die Frage Was ist der Mensch? ist in allen Epochen der Geistesgeschichte gegenwärtig. Sie ergibt sich aus dem existentiellen Horizont eines jeden menschlichen Individuums als eine Sinnfrage und ist nicht erst in der westeuropäischen Zivilisation, etwa von Immanuel Kant oder Max Scheler, erfunden worden. Auch in der Postmoderne hat sie offenbar nichts von ihrer Bedeutung eingebüßt und beschränkt sich nicht mehr auf ihren klassischen Ort, wie Weltbild, Weltanschauung und Religion, sondern wird auch als ein regulativer Faktor im gesellschaftlichen und kulturellen Leben, in Politik und Gesetzgebung und auch in den exakten Humanwissenschaften, wie Biologie, Medizin und Genetik, auf den Plan gerufen. Die Antwort auf die Frage nach dem Menschen und ihr regulativer Charakter sind von der geistigen Entwicklung der Zeit abhängig, in der sie formuliert wird. Denn der Verstehens- und Erfahrungshorizont des Denkenden ist an die konkrete, historisch bedingte Bewusstseinssituation gebunden. Wir werden diese Fragen selbst dann nicht ohne unser VorWissen und unsere Erfahrung, die durch Tradition und Bildung vermittelt sind, angehen, wenn wir nur auf der Suche nach unserer eigenen Antwort sind. Wir haben die Möglichkeit, uns zu vergewissern, ob es überzeugende Antworten gab, an die wir anknüpfen können, auch wenn die konkreten Bedingungen jener Lösungen nicht mehr mit den unsrigen übereinstimmen. 322 Henryk Anzulewicz Eine Antwort auf die Frage nach dem Menschen, welche ungeachtet der zeitlichen Distanz und der veränderten Lebensbedingungen an der Aktualität kaum eingebüßt hat, ist die des Albertus Magnus. Seine Lehre vom Menschen, die wir als eine ganzheitliche Anthropologie charakterisieren, blieb in den aktuellen bioethischen Debatten dennoch fast gänzlich unbeachtet. Das Kennzeichen seiner Theorie ist, dass sie den Menschen als eine Körper-Geist-Einheit in einer umfassenden Perspektive betrachtet, in der sich die Naturwissenschaften mit der Naturphilosophie und dem biblisch-christlichen Glauben ergänzen.1 Sie verliert ihre Geltung weiterhin nicht, insofern der Mensch nicht auf die Stufe des Animalischen reduziert oder primär unter dem «Leitmotiv» animal nobilissimum wahrgenommen und verstanden, sondern auch und vor allem von seiner Vernünftigkeit her, seinem Ursprung, seiner vernunftgeleiteten Selbstverwirklichung und seinem Letztziel begriffen wird. Im Folgenden wollen wir Alberts Auffassung von den «natürlichen und göttlichen Eigenschaften» des Menschen, den er bereits in seinem Frühwerk von der Vernunft her begreift,2 hauptsächlich anhand seiner zoologischen Schrift De animalibus vorstellen. Hierbei soll seine Ansicht, der Unterschied zwischen Mensch und Tier beschränke sich nicht auf die Art (species homo) und scheine auf die Gattung (genus animal), die für Mensch und Tier gemeinsam ist, überzugreifen, herausgestellt werden. Wir wollen einer tendenziell behavioristischen Interpretation und Reduktion von Alberts Auffassung des Menschen auf die Gattungsebene entgegentreten und zeigen, dass aus der Sicht unseres Autors der Begriff «homo» in univoker Weise von jedem Menschen, unabhängig von seinem intellektuellen Leistungsvermögen, seiner Bildung und Lebensweise ausgesagt wird, während der Terminus «animal» ein äquivoker, auf Mensch und Tier anwendbarer Begriff ist. 1 2 Cf. H. ANZULEWICZ, «Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die Frage nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen Anthropologie», in: J. A. AERTSEN - A. SPEER (Hg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26; Berlin – New York 1998) 756-766. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De IV coaequaevis tr.4 q.38 a.1, ed. A. BORGNET, Opera omnia XXXIV (Paris 1895) 552a: «denominatio et diffinitio est penes ultimum, ut patet in homine, in quo licet sit unum sensibile et rationale, tamem denominatur et diffinitur ab ultimo tantum quod est rationale.» Solus homo est nexus Dei et mundi... 323 II Die vornehmste Eigenschaft des Menschen resultiert, so hält Albert in seinem Werk De animalibus im Anschluss an die hermetische Tradition fest, aus der Verbindung von Gott und Welt, die im Menschen stattfindet. Sie gründet in der Vernunftbegabung des Menschen, genauer im Intellekt, der ein göttlicher Teil des Menschen ist.3 Der Intellekt existiert gleichsam als etwas Göttliches im Menschen – schreibt Albert später im Metaphysikkommentar in Anknüpfung an die erwähnte, Hermes Trismegistus zugeschriebene Sentenz – und erhebt ihn über die Welt, dermaßen, dass die Materie sich seinen Gedanken fügt.4 Dieser göttliche Intellekt gehört jedoch zur Natur des Menschen, weshalb er göttlich und menschlich zugleich ist. Die Erhebung des Menschen über die Welt, die sowohl seine intellektuellen Tätigkeiten als auch seinen ontischen Status umfasst, geschieht demnach nicht aufgrund einer übernatürlichen, externen Kraft, sondern aufgrund der dem Menschen eignenden Vernunft. Sie manifestiert sich bei manchen «hochwohlgeborenen»5 Menschen durch ihre Fähigkeit, mit psychischer Kraft sogar die Materie zu verändern, ein Phänomen, das als Wunder bezeichnet wird. Ein weiteres, ähnliches Phänomen sei die Faszination (fascinatio), eine durch die Kraft der Augen oder eines anderen Sinnesvermögens erwirkte, förderliche oder schädliche Einflussnahme eines Menschen auf einen anderen. Daran kann man nach Albert erkennen, dass der Mensch auch hinsichtlich dessen, wodurch er in der Welt verwurzelt ist, ihr nicht unterworfen, sondern vielmehr ihr Beherrscher ist. 3 4 5 ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.22 tr.1 c.5, ed. H. STADLER, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XVI (Münster 1920) 1353 v.16-22: «De proprietatibus autem hominis praecipua est quam dicit Hermes ad Esclepium scribens quod solus homo nexus est Dei et mundi: eo quod intellectum divinum in se habet et per hunc aliquando ita supra mundum elevatur ut etiam mundi materia sequatur conceptiones eius, sicut in optime natis videmus hominibus qui suis animabus agunt ad corporum mundi transmutationem ita ut miracula facere dicantur.» ID., Metaphysica l.1 tr.1 c.1, ed. B. GEYER, Opera omnia XVI/1 (Münster 1960), p.2 v.411: «(intellectus) ut divinum quiddam existit in nobis. Sicut subtiliter enim dicit Hermes Trismegistus in libro, quem de deo deorum ad Esclepium collegam composuit, homo nexus est dei et mundi, super mundum per duplicem indagationem existens, physicam videlicet et doctrinalem, quarum utraque virtute rationis humanae perficitur, et hoc modo mundi gubernator congrue vocatur.» «Hochwohlgeboren» (optime natus) meint hier nicht eine adlige Abkunft, sondern einen Menschen, der unter einer günstigen Sternenkonstellation geboren wurde, von der ihm besondere Kräfte eingeflossen sind. 324 Henryk Anzulewicz Der eigentliche, naturgemäße Status des Menschen ist, wie wir bei Albert wiederholt lesen, der des Weltlenkers (mundi gubernator) und nicht eines Sinnenwesens, mag dieses ein zuhöchst edles (animal nobilissimum) oder eine Bestie sein. Denn, wenn sich manchmal ein Mensch freiwillig (per electionem) unter die Welt stellt, erniedrigt er sich und legt gleichsam, doch nicht wirklich, die Menschenwürde ab. Er nimmt dann durch sein Verhalten die Eigenschaften eines Tieres an.6 Man kann folglich sagen, dass manchmal ein Mensch durch bestimmte Verhaltensweisen, die als abartig qualifiziert werden, Eigenschaften, nicht aber die Gestalt einer Bestie zeigt. Denn er schlüpft damit nicht in den ontischen Status einer Bestie hinein. Ein solcher Wechsel ist deshalb unmöglich, weil das, wodurch das menschliche Leben und der Mensch als Mensch konstituiert werden, weder akzidentelle Eigenschaft noch nur Entelechie oder Akt eines organischen, dem Vermögen nach belebten Körpers, sondern die Vernunftseele ist. Ihr substantialer Akt, welcher das Leben gemäß dem Intellekt ist, ist die Entelechie des Körpers des Menschen und der ontologische Grund (esse) des menschlichen Daseins.7 Der Körper des Menschen sei die Ausprägung und das Werkzeug der vernunftbegabten Seele, weshalb er, naturgemäß seiner Bestimmung entsprechend ausgebildet, sich morphologisch und hinsichtlich seiner Komplexion vom Körper aller Tiere wesentlich unterscheidet. Auf diese Entsprechung von Seele und Körper, die es auf beiden Seiten gibt, verweist Albert mehrfach in seinem Frühwerk De homine 8 und erläutert sie ausführlicher in De animalibus u. a. mit Bezug auf 6 7 8 ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.22 tr.1 c.5, p.1353 v.26-29: «si aliquando aliquis hominum per electionem se mundo inferiorem fecerit, iam quasi honore humanitatis exutus, proprietatem accipit bestiae, et per concupiscentiam porcus, per iram canis, per rapinam leo, et sic de aliis dicitur fieri.» Cf. ID., De anima l.3 tr.3 c.11, ed. C. STROICK, Opera omnia VII/1 (Münster 1968) 222 v.91-94; id., De intellectu et intelligibili l.1 tr.3 c.3, ed. A. BORGNET, Opera omnia IX (Paris 1890) 501b-502a; De animalibus l.21 tr.1 c.2, p.1328 v.28-32. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De homine, ed. H. ANZULEWICZ - J. R. SÖDER, Opera omnia XXVII/2 (Münster 2008) 54 v.69 – p.55 v.5; De morte et vita tr.1 c.1, ed. A. BORGNET, Opera omnia IX (Paris 1890) 347a: «Sensibilis autem anima cum dicat ulteriorem determinationem, etiam ulterius determinatum esse donat: et hoc est sentire, quod est quoddam vivere specificatum. Et sic sentire sentientibus est esse, et ulterius intelligere per eumdem modum intelligentibus est esse. Propter quod Aristoteles bene dixit, cum dixit quod est solus intellectus, quia nihil dat esse hominis in quantum est homo, nisi solus intellectus.» Id., De XV problematibus, VII, ed. B. Geyer (Opera omnia, XVII/1), Münster 1975, p.39 v.11-14. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De homine, p.38 v.1-5, p.40 v.30-37, p.562 v.15-17, p.571 v.3844. Solus homo est nexus Dei et mundi... 325 die zweckmäßige, anatomisch-morphologische Gestaltung der Hand und der Füße,9 oder, wie man in De natura et origine animae liest, auch der Zunge und der Ohren sowie aller anderen Sinnesorgane:10 «Und so wie das Vegetative, wenn es im Sinnenhaften ist, seine Tätigkeiten auf die Gleichförmigkeit mit dem Sinnenhaften hin richtet, so werden die geformten Organe, wenn das Vegetative und Sinnenhafte im Vernunfthaften sind, auf die Zweckmäßigkeit für die Vernunftseele hin ausgerichtet. Es werden deshalb anstelle der Vorderfüße bei den Vierbeinern beim Menschen die Hände gebildet, welche die Werkzeuge des Intellektes sind, wie im Buch Über die Sinnenwesen aufgezeigt worden ist; und so wie ich es von der Hand gesagt habe, gilt es auch für die anderen Glieder, wie z.B. für die Zunge, die beim Menschen der Auslegung entspricht, welche allein ein Akt der Vernunft ist, und für das Ohr, das dem geschulten Hören zugeordnet ist, das nur dem Intellekt zukommt, und es ist leicht, eine solche Überlegung bei allen anderen Sinnesorganen anzustellen. Deshalb unterscheiden sich auch die Organe des Menschen in der Gestalt von allen Organen der Lebewesen, weil die sinnenhafte [Seele], die beim Menschen mit dem Verstand verbunden ist, viel größere Kraft besitzt als dies bei anderen Lebewesen [der Fall] ist.» 9 10 ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.1 tr.1 c.1, ed. H. STADLER, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XV (Münster 1916) 2 v.5-6: «omnis formatio corporum animatorum sit ab anima»; ibid. l.14 tr.2 c.2, p.964 v.25 – p.968 v.12: De causa figurae manus et causa usus eius et qualiter est signum intellectus, et de usu pedum quadrupedum; ibid. l.21 tr.1 c.1, p.1322 v.39 – p.1325 v.30. Cf. H. ANZULEWICZ, «Albertus Magnus und die Tiere», in: S. OBERMAIER (Hg.), Tiere und Fabelwesen im Mittelalter (Berlin/New York 2009) 34. ALBERTUS MAGNUS, De natura et origine animae tr.1 c.5, p.13 v.64-79: «Et sicut quando vegetativum est in sensitivo, terminat vegetativum suas operationes ad congruentiam senisitivi, ita quando vegetativum et sensitivum sunt in rationali, terminantur organa formata ad oportunitatem rationalis animae. Et ideo loco anteriorum pedum in quadrupedibus formantur homini manus, quae sunt organa intellectus, sicut in libro De animalibus ostensum est; et sicut dixi de manu, ita est de aliis, sicut lingua, quae in homine congruit interpretationi, quae non est nisi actus rationis, et auris, quae est auditus disciplinalis, quod non competit nisi intellectui, et sic facile est considerare in omnibus aliis organis sensuum. Propter quod etiam in figura organa hominis ab omnibus differunt animalium organis, eo quod sensitiva in homine coniuncta rationi multo est maioris virtutis, quam sit in aliis animalibus.» Dt.: Albert der Große, Liber de natura et origine animae/Über die Natur und den Ursprung der Seele. Lateinisch-Deutsch, übersetzt und eingeleitet von H. Anzulewicz (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters 10; Freiburg/Basel/Wien 2006) 89. 326 Henryk Anzulewicz Wenn der Mensch, der aufgrund seiner Vernunftbegabung über dem Körper und der Welt erhaben ist, sich freiwillig dem durch die sinnenhaften Kräfte bestimmten Gesetzt seines Körpers unterstellt, dann wirken seine Eigenschaften auf die Seele ein und verändern sie derart, dass sie die Eigenschaften des Vergänglichen in sich aufnimmt und den Körper nicht mehr zusammenhält, sondern seinen Untergang beschleunigt. Die Seele und der Körper sind die komplementären Konstitutionsprinzipien des Menschen als Mensch, sie beeinflussen und verändern sich, wie Albert hervorhebt, wechselseitig. Die natürliche Ordnung bestehe jedoch darin, dass die Seele den Körper zusammenhält und nicht umgekehrt.11 Außer der vornehmsten Eigenschaft des Menschen, seiner Vernunftbegabung, welche als die Verbindung von Gott und Welt im Menschen umschrieben wurde, nennt und erläutert Albert in seiner Tierkunde weitere neun Eigenschaften, Fähigkeiten oder Merkmale, die nach seiner Ansicht den Menschen als Mensch auszeichnen und ihn von allen Sinnenwesen unterscheiden. Hierzu rechnet er: (1) Schamgefühl, (2) Unterscheiden zwischen Ehrenhaftem und Schändlichem, (3) Ordnen der Affekte durch die Vernunft, (4) intellektuelle Einsicht und mentale Glückseligkeit, (5) Ehefähigkeit, (6) bürgerlich-politisches Leben, (7) Lernfähigkeit, (8) natürliche Sanftmütigkeit, (9) Fähigkeit zum Lachen und Prahlen.12 Wir übergehen die kurzen Erläuterungen, die er zu jedem der aufgezählten Merkmale liefert, und lenken statt dessen unseren Blick auf seine frühere Aussage über die konstituierenden Elemente der menschlichen Natur und die Stellung des Menschen über der Tierwelt. In seinem Frühwerk De IV coaequaevis bietet er uns nämlich aus dem Standpunkt des Theologen, der die philosophische Argumentation und die klassische Dichtung einbezieht, eine interessante Ergänzung seiner späteren, philosophischen Position, die er in De animalibus darlegte. Aus einer Beschreibung der menschlichen Eigenschaften, die PseudoDionysius Areopagita bei den Engeln festzustellen vermochte, eruiert Albert das philosophisch-theologische Verständnis der menschlichen Natur. Dieses umfasst nach seiner Meinung einerseits die Prinzipien, welche für die menschliche Natur konstitutiv sind, und andererseits die Sonderstellung des Menschen gegenüber allen Sinnenwesen.13 Die 11 12 13 ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.22 tr.1 c.5, p.1353 v.31-36, p.1354 v.5-7. Ibid., p.1354 v.12-36; cf. auch ibid. l.1 tr.1 c.4, p.20 v.27 – p.21 v.15. ALBERTUS MAGNUS, De IV coaequaevis tr.4 q.61 a.4, p.655b: «Postea ponit Dionysius Solus homo est nexus Dei et mundi... 327 konstitutiven Prinzipien der menschlichen Natur sind demnach drei: Körper und Seele jeweils einzeln sowie Körper und Seele miteinander verbunden. Bei jedem der genannten Prinzipien stellt er eine Reihe von Eigenschaften,14 die für den Menschen charakteristisch sind, fest und hebt zugleich ihren Unterschied zu den entsprechenden Eigenschaften der Tiere hervor. Die anatomisch-physiologischen Merkmale des Menschen, insbesondere die, welche mit den inneren und äußeren Sinnesvermögen zusammenhängen, unterscheiden sich von denen der Tiere vor allem morphologisch und qualitativ, was offensichtlich etwas über ihre biologischen und psychischen Voraussetzungen, Funktionen und ihre Zweckmäßigkeit aussagt. Seitens der Seele, die das maßgebliche Konstitutionsprinzip des menschlichen Daseins ist, kommt dem Menschen die intellektuelle Begabung zu, welche eine unüberbrückbare Differenz zwischen Mensch und Tier bildet. Aus der Körper-Seele-Einheit ergibt sich, dass der Mensch das vornehmste, die höchste Lebensform verkörpernde sowie über die Welt, sich selbst und seine eigenen Handlungen frei bestimmende Lebewesen in der gesamten Natur ist.15 14 15 humaniformes proprietates, dicens, quod theologi humaniformes Angelos describunt propter intellectuale et sursum habendo intuitivas virtutes, quia Deus «os homini sublime dedit, coelumque tueri iussit et erectos ad sidera tollere vultus» (Ovid., Metamorphoses I 85-86): “Et figurae rectum et luculentum et secundum naturam principale et regale, et secundum sensum minimum quidem quantum ad reliquas virtutes irrationabilium animalium. Omnium vero potens secundum intellectus magnitudinem virtute, et secundum rationabilem scientiam continuitate, et secundum naturam animae liberum et potentissimum”.» Cf. Ps.-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia XV 3, ed. G. HEIL - A. M. RITTER (Patristische Studien und Texte 36/ Corpus Dionysiacum II; Berlin - New York 1991) 53 v.6-12; deutsch: ID., Über die himmlische Hierarchie. Über die kirchliche Hierarchie. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von G. Heil (Bibliothek der Griechischen Literatur, 22; Stuttgart 1986) 65. Albertus Magnus, Super Dionysium De caelesti hierarchia c.15, ed. P. SIMON - W. KÜBEL Opera omnia XXXVI/1 (Münster 1993) 231 v.85-88.81 – 233 v.71. Es sind neun an der Zahl, wie aus einer Parallele in Super Dionysium De caelesti hierarchia geschlossen werden kann, und somit fast genau soviel wie in De animalibus aufgezählt werden. Cf. ALBERTUS MAGNUS, Super Dionysium De caelesti hierarchia c.15, p.233 v.1735. ALBERTUS MAGNUS, De IV coaequaevis tr.4 q.61 a.4, p.655b: «Et tangit Dionysius duo in natura hominis. Unum quod est ipsius naturae constitutivum, alterum quod praestat irrationabilibus. Id autem quod constituit naturam, est triplex. Quoddam enim inest homini gratia corporis: ut sursum habere intuitivas virtutes, et figurae rectum et luculentum. In homine superior sensus est visus, in aliis animalibus auditus. Similiter in homine sursum dirigitur visus, in aliis autem animalibus ad terram. Homo etiam est recti et erecti corporis, ut dicitur in libro De animalibus. Similiter dicitur luculentum 328 Henryk Anzulewicz Parallel zu den drei konstitutiven Prinzipien der menschlichen Natur nimmt Albert an, dass dem Menschen in dreierlei Hinsicht eine Sonderstellung gegenüber den Tieren zukommt. Er begründet sie mit der Intellektualität und Freiheit. Ist der Mensch hinsichtlich der Sinnesvermögen, die ihm mit den Tieren gemeinsam sind, den letzteren durchaus unterlegen, überragt er sie mit allen seinen intellektuellen Kräften und Fähigkeiten. Diese potenzieren die Sinnesvermögen des Menschen und bewirken, dass er auch in dieser Hinsicht allen anderen Sinnenwesen weit überlegen ist.16 Die primäre, intellektuelle Überlegenheit sei die wissenschaftliche Befähigung des Menschen im Allgemeinen. Sie gründe im «einfachen Intellekt» (intellectus simplex) und erstrecke sich auf die Logik und Ethik, Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik als die Säulen des gesamten Kanons der Wissenschaften. Ihre nächste Stufe ist das propositional- und schlussfolgernd strukturierte Denken, welches die Wissenschaften generiert. Das intellektuelle Vermögen, das diese Leistung erbringt, kennzeichnet Albert als den «zusammensetzenden Intellekt» (intellectus compositivus). Die letzte von den drei Eigenschaften, die den Sonderstatus des Menschen begründen, sei das freie Wahlvermögen (liberum arbitrium), das der Natur der Vernunftseele entsprechend den Menschen mit einer umfassenden Freiheit und Macht ausstattet.17 16 17 in claritate vultus propter nobilitatem et subtilitatem vultus complexionis. Quoddam autem inest homini gratia animae, ut intellectuale. Quoddam autem gratia coniuncti inest, sicut secundum naturam principale et regale. Et dicitur principale secundum naturam, eo quod formam ultimam in natura et principalem, quae est anima rationalis, attingit. Et dicitur regale propter dominium et regimen suorum actuum.» Cf. ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.21 tr.1 c.1, p.1323 v.14-25: «Videre enim melius et odorare et audire, dupliciter dicitur. Melius enim videtur quod acutius visu accipitur: et talis potentia visus est ex complexione organi corporalis in quo est visus: et hoc modo nichil prohibet quaedam animalia acutiores quosdam sensus habere quam homo habeat. Dicitur ideo melius videre nobiliori uti visu sive largioris potentiae super quodlibet obiectum: et hoc modo largior est visus disciplinabiliter differentias rei visae nuntians quam ille qui sensibiliter tantum nuntiat easdem; et sic homo habet visum et similiter auditum et alios sensus qui in ipso sunt principium experimenti et memoriae et universalis artis et scientiae: secundum quem modum animalia nulla praeter hominem sensibus utuntur»; De natura et origine animae tr.1 c.5, p.13 v.7981: «sensitiva in homine coniuncta rationi multo est maioris virtutis, quam sit in aliis animalibus.» ID., De IV coaequaevis tr.4 q.61 a.4, p.656a: «Id autem quod praestat irrationabilibus animalibus, est triplex. Quorum primum inest secundum intellectum simplicem: quia licet minimum sit quoad sensibiles virtutes, in quibus convenit cum brutis, tamen omni virtute est potens secundum magnitudinem intellectus. Et dicitur omnis virtus Solus homo est nexus Dei et mundi... 329 Was bei dieser Gegenüberstellung von Mensch und Tier in Alberts theologischer Frühschrift auffällt, ist die Tatsache, dass die festgestellte Differenz ontologisch und naturphilosophisch begründet wird. Die theologische Sicht bildet indes nur den weiteren Rahmen seiner Reflexion. Gott wird zwar eingangs als die schöpferische Ursache genannt. Er wird jedoch nicht bei der Erklärung der unmittelbaren Ursachen der Eigenschaften von Mensch und Tier und deren Unterschiede sowie der Sonderstellung des Menschen benötigt. Albert beschränkt sich bei seiner Problemlösung auf die Benennung und Analyse der näheren und natürlichen Prinzipien und Ursachen. Diese allerdings verdanken ihre Wirksamkeit, wie wir aus Alberts theologischen und philosophischen Schriften, die auf De IV coaequaevis folgen, erfahren, nicht zuletzt aus De animalibus und De natura et origine animae, der Ersten Ursache. Sie wird als der allgemein wirkende, göttliche Intellekt bezeichnet, theologisch gesprochen: Gott, welcher der eigentliche Urheber der Natur und ihrer Prozesse ist.18 Seine Ursächlichkeit halte den Ablauf der Naturprozesse aufrecht, weshalb er, dem Sein nach von den Naturdingen absolut getrennt, diesen näher als die Naturgesetze sei, da diese ihre Wirksamkeit ausschließlich von ihm empfangen.19 18 19 intellectus virtus ipsius ad rationalia et ethica et naturalia et mathematicalia et divina. Secundum inest per intellectum compositivum, qui ratio est, secundum quod omni continuitate habet scientiam rationalem: continuat enim terminum termino in habitudine subiecti ad praedicatum, et habitudine propositionis ad propositionem secundum quamlibet speciem ratiocinationis. Tertium est in ratione liberi arbitrii, scilicet secundum naturam animae liberum et potentissimum.» Cf. beispielsweise ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.16 tr.1 c.7, p.1082 v.14-28; ibid. c.11, p.1091 v.38sqq.; De natura et origine animae tr.1 c.1, p.3 v.31sqq. J. A. WEISHEIPL, «The Axiom “Opus naturae est opus intelligentiae” and Its Origins», in: G. MEYER - A. ZIMMERMANN - P.-B. LÜTTRINGHAUS (Hg.), Albertus Magnus Doctor universalis 1280/1980 (Walberberger Studien. Philos. Reihe 6; Mainz 1980) 441–463. L. HÖDL, «“Opus naturae est opus intelligentiae”. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verständnis», in: F. NIEWÖHNER - L. STURLESE (Hg.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance (Zürich 1994) 132-148. H. ANZULEWICZ, «Albertus Magnus und die moderne Kunst»: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur 14 (2008), 33-35. Albertus Magnus, De animalibus tr.1 c.5, p.14 v.31-40: «intellectus, qui est auctor naturae, non est extrinsecus naturae, nisi hoc modo quo extrinsecum rebus dicitur, quod est separatum ab eis per esse et non commixtum cum eis; sed hoc modo a rebus generatis separatus intellectus universaliter agens non distat ab eis per situm et locum, cum potius sit intimior rebus naturalibus quam aliqua naturae principia nec principia naturae aliquid agunt vel agere possunt, nisi mota ab ipso et informata per ipsum.» Dt.: Albert der Große, Liber de natura et origine animae/Über die Natur und den Ursprung der 330 Henryk Anzulewicz III Bevor wir Alberts Auffassung von der Differenz zwischen Mensch und Tier auf der Ebene der Gattung vorstellen, seien noch zwei weitere Paradigmen erwähnt, derer unser Autor sich bedient und dadurch die hermetische Formel solus homo est nexus Dei et mundi verdeutlicht. Das eine ist die Idee der Gottähnlichkeit, die den Menschen als «Abbild» oder «Ähnlichkeit» (imago, similitudo) Gottes, philosophisch formuliert: der Ersten Ursache, des Ersten oder des Intellektes des Ersten, begreift. Das andere Paradigma hingegen fasst den Menschen als «den Intellekt allein» auf und drückt sich bei Albert mit der axiomatischen Formel homo inquantum homo solus est intellectus aus. Was muss und kann an dieser Stelle in Bezug auf diese beiden Paradigmen festgehalten werden? Zum Ersten: Albert kennt sowohl die philosophischen als auch biblisch-theologischen Quellen der imago Dei-Lehre und adaptiert sie mit ihren antiken und mittelalterlichen Interpretationen. Den biblischtheologischen und theologiesystematischen Aspekt dieses Gedankens entfaltete er in seinen Frühwerken De natura boni, De IV coaequaevis und De homine zu einem Lehrstück De imagine, das auch im Werk De bono, im Sentenzenkommentar und in der Summa theologiae Aufnahme fand. Seine imago Dei-Lehre bleibt auch in dem von uns erörterten, naturphilosophischen Zusammenhang offenkundig maßgeblich, allerdings in ihrer philosophischen Umdeutung.20 Die anthropologische Formel des Aristoteles homo est animal nobilissimum erscheint gegenüber dieser auf Platon, das Buch Genesis und Augustinus rekurrierende Auffassung des Menschen als imago Dei als minimalistisch, in ihr lässt sich Alberts Begriff des Menschen nur stark verkürzt wiedererkennen. Der Doctor unversalis wird nicht müde, sowohl in De animalibus als auch in anderen, vor und nach der Tierkunde verfassten, anthropologisch relevanten Schriften zu betonen, dass das konstitutive Prinzip des menschlichen Daseins, die Vernunftseele, unmittelbar vom Intellekt der 20 Seele..., o.c., 91. Cf. H. ANZULEWICZ, «Der Bildcharakter der Seinswirklichkeit im Denksystem des Albertus Magnus»: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 47 (2000), 342-351. ID., «Anthropology: The Concept of Man in Albert the Great», in: I. M. RESNICK (Hg.), A Companion to Albert the Great, Leiden (im Druck). Solus homo est nexus Dei et mundi... 331 Ersten Ursache aus dessen Licht hervorgebracht wird.21 Der Mensch sei deshalb „Abbild und Ähnlichkeit“ der Ersten Ursache. Wie oft und auf welche Weise Albert dieses Paradigma verwendet und interpretiert, haben wir andernorts dargelegt.22 Anderen Lebewesen hingegen, nämlich Pflanzen und Tieren, eigne eine derartige Ähnlichkeit der Ersten Ursache nicht, weil die Seelen der Pflanzen und der Tiere jeweils als deren „letzte Vollendung“ aus der Materie herausgeführt werden, weiterhin an die Materie gebunden sind und nicht wie die Vernunftseele “die Materie und ihre Kräfte überschreitend zur Ähnlichkeit mit dem ersten Beweger in der Natur“ vordringen.23 Es kommt hinzu, dass nach Albert die vegetativen und die sinnenhaften Kräfte des Menschen ihren ontologischen Grund in der Vernunftseele haben, die ihnen das spezifische Sein mitteilt, mit der sie als ihre Vermögen eine einzige, einheitliche Substanz bilden, weshalb sie von der Seele der Pflanzen und Tiere grundverschieden sind.24 Zum anderen: Das von Albertus Magnus im Anschluss an Aristoteles (Nikomachische Ethik, Bücher IX und X) gebildete Paradigma einer radikal intellektualistischen Interpretation des Menschen als „allein der Intellekt“ gibt zweifellos die philosophisch reifste Auffassung des Doctor universalis vom Menschen wieder. Machte er schon in seinem Frühwerk deutlich, dass der Mensch von der Vernunftbegabung her zu definieren ist,25 verlieh er seinem Verständnis die prägnante Formel homo inquantum homo est solus intellectus erst nach der vollständigen Rezeption der Nikomachischen Ethik des Aristoteles. Dadurch erklärt sich, dass diese Formel uns erstmalig im Kommentar zu De caelesti hierarchia des Pseudo-Dionysius begegnet.26 21 22 23 24 25 26 Cf. ALBERTUS MAGNUS, De IV coaequaevis tr.1 q.1 a.1, p.309a; ibid. a.6, p. 317a; De homine, p.137 v.62 – p.138 v.9, p.141 v.6-18; Quaestio de origine animae, ed. A. FRIES W. KÜBEL - H. ANZULEWICZ, Opera omnia XXV/2 (Münster 1993) 216 v.60 – p.217 v.2.46 – p.218 v.12; De animalibus l.16 tr.1 c.7, p.1082 v.14 – p.1083 v.4; ibid. c.11-12, p.1091–1096; ibid. l.20 c.6, p.1319 v.15sqq.; De natura et origine animae tr.1 c.6, p.14-15. H. ANZULEWICZ - C. RIGO, «“Reductio ad esse divinum”. Zur Vollendung des Menschen nach Albertus Magnus», in: J. A. AERTSEN - M. PICKAVÉ (Hg.), Ende und Vollendung (Miscellanea Mediaevalia, 29; Berlin - New York 2002) 391-398. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De natura et origine animae tr.1 c.3-5, p.6-14; dt.: Albert de Große, Liber de natura et origine animae/Über die Natur und den Ursprung der Seele..., o.c., 53-91, hier insbes. 85. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De homine, p.93 v.9 – p.94 v.54; oben Anm.7 Cf oben Anm.2. Cf. ALBERTUS MAGNUS, Super Dionysium De caelesti hierarchia c.1, ed. P. SIMON - W. KÜBEL, Opera omnia XXXVI/1 (Münster 1993) 12 v.55-56. 332 Henryk Anzulewicz Sie wird in den nachfolgenden Schriften Alberts zum philosophischen Inbegriff des Menschen. Ein erster Überblick über die Anwendung, den Kontext und die Auslegung dieser anthropologischen Formel zeigt, dass sie trotz ihrer Zuspitzung jede Einseitigkeit vermeidet, den ganzen Menschen als Körper und Geist in den Blick nimmt, die Einheit der Seele und ihrer Vermögen erklärt sowie die individuelle Vollendung und Glückseligkeit als das eigentliche Ziel der menschlichen Existenz herausstellt. Eine genetische Analyse dieser anthropologischen Formel legt nahe, dass sie eine philosophische, von der Nikomachischen Ethik des Aristoteles inspirierte Entfaltung von Alberts theologischer imago DeiLehre darstellt.27 Wenden wir uns der eingangs genannten Frage nach dem Unterschied zwischen Mensch und Tier zu, den Albert auf der Ebene der Gattung geltend macht, dann ist zunächst auf zwei Sachverhalte hinzuweisen. Zum einen begreift Albert die Tierkunde als die Wissenschaft über den Körper der Sinnenwesen, insofern dieser die Ausprägung der Seele ist, einschließlich der psychischen Kräfte, ihrer Eigenschaften und Funktionen. Zum andern nimmt Albert in seiner Tierkunde die Anatomie, Physiologie und Physiognomie des Menschen als des vollkommensten aller Sinnenwesen zum Ausgangspunkt seiner vergleichenden Darstellung der Tiere. Diese Festlegung, welche zur Prinzipienlehre der Wissenschaft über die Tiere bei Albert gehört, sowie sein Verständnis der Beschreibung des Menschen als animal nobilissimum erlauben uns, seine Zoologie als anthropozentrisch zu charakterisieren.28 Das schließt aber aus, dass seine Auffassung vom Menschen und seine Anthropologie als «zoologisch» qualifiziert werden können, und dies ungeachtet der Tatsache, dass sie den biologischen Aspekt voll und ganz berücksichtigen. 27 28 Näheres hierzu cf. H. ANZULEWICZ, Anthropology: The Concept of Man in Albert the Great. Die theologische Geltung dieser philosophischen Auffassung des Menschen wird u. a. durch ihre Anwendung in der Bibelexegese belegt: Albertus Magnus, Super Iohannem VIII,32, ed. A. BORGNET, Opera omnia XXIV (Paris 1889) 352a. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.1 tr.1 c.1, p.2 v.20-25: «Oportet enim primum maxime membra perfectissimi determinare animalis, quod homo est, secundum divisionem mwembrorum suorum, quae anathomia a Graecis dicitur, et secundum significationes physionomiae et secundum figuras suorum membrorum: et deinde considerare comparationes aliorum animalium ad membra hominis secundum convenientiam et differentiam.» G. GULDENTOPS, «Albert the Great’s Zoological Anthropocentrism»: Micrologus 8 (2000) 217-235. H. ANZULEWICZ, Albertus Magnus und die Tiere..., o.c., 36-37; ID., Anthropology: The Concept of Man in Albert the Great (Schlussbemerkung). Solus homo est nexus Dei et mundi... 333 Die höchste animalische Vollendung (summa animalis perfectio), welche als der Maßstab für die Erkenntnis der Sinneskräfte von Lebewesen gilt, eignet dem Menschen, wie Albert zu Beginn vom Buch 20 seiner Schrift De animalibus festhält. Der Urgrund für diese Vollendung (ratio) ist in der Seele zu sehen, denn die organische Vollkommenheit ist nur durch die seelischen Kräfte erklärbar, welche die Organe ausbilden und ihre Funktionsfähigkeit bewirken. Das Sinnenwesen sei vollkommen, insofern seine organischen Kräfte ihren ontischen Grund (esse) nicht im organischen, sondern im seelischen Prinzip haben.29 Dieses seinskonstitutive Prinzip und die letzte Vollendung sei beim Sinnenwesen die sinnenhafte Seele, die in sich die vegetative Seele als eigenen Vermögensteil aufnimmt und zu einem geeinten Kräfteganzen integriert. Hier ist besonders die Tatsache hervorzuheben, dass die Vollendungsstufe eines Lebewesens, sei es Pflanze, sei es Tier, sei es Mensch, jeweils durch das seinskonstitutive, seelische Prinzip, den «letzten Akt und die vervollständigende Entelechie» (actus ultimus sive entelechia completiva) bestimmt wird. Da beim Menschen dieses Prinzip die Vernunftseele ist, sagt die Formel „homo est animal nobilissimum“ weder etwas über das Prinzip der Vollendung des Menschen als Mensch noch über seine tatsächlichen Vollendungsstatus aus.30 Der Begriff ‘animal’, mit dem in der genannten Formel der Mensch in seiner ihm mit den Tieren gemeinsamen, animalischen Eigenschaften erfasst wird, ist äquivok und ungeeignet, die Natur des Menschen von ihrem Prinzip her zu erschließen. Allerdings kann es kein vollkommeneres Sinnenwesen als den Menschen geben, denn, hält Albert fest, die Seele als der „letzte Akt“ kann nicht vollkommener sein als dass sie der Seinsgrund (esse) für andere psychischen Kräfte, die getrennte Vernunft und das natürliche, mit den Organen verbundene Vermögen ist. Eine höhere Seelenform als die des Menschen gebe es nicht, da sie eine völlig getrennte Substanz sein müsste, die weder dem Begriff noch dem Konstitutionsprinzip nach Seele eines Lebewesens wäre.31 Wenn es also gilt, dass der Mensch ein höchst vollkommenes Sinnenwesen ist, ist er es nicht ausschließlich aufgrund seiner Vernunftbegabung, sondern wegen aller seiner seelischen Vermögen sowie ihrer nur für den Menschen eigentümlichen, in der 29 30 31 ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.21 tr.1 c.1, p. 1321 v.23-25: «non potest esse perfectior modus virium alicuius animae, nisi quod organicae vires non sint nisi secundum esse non organicarum.» Cf. ibid., p.1322 v.25-27. Ibid., p.1322 v.28-33. 334 Henryk Anzulewicz Vernunft gründenden Wirkweise und Funktion.32 Die Vollendung des Menschen und seine Sonderstellung unter allen Sinnenwesen führt Albert auf mehrere psychophysiologische, anatomische und kosmologisch-metaphysische Voraussetzungen zurück. Zu diesen rechnet er bei Mensch den Tastsinn, die Hand, die Komplexion des Körpers und seine aufrechte sowie proportionierte Gestalt, das Abbild des Kosmos in der Seele und im Körper, Empfangen der Abdrücke kosmischer Intelligenz und vollkommenes Prinzip der Bewegung, das unmittelbar vom Intellekt herrührt oder aber von ihm gelenkt wird.33 Wir übergehen die Einzelheiten seiner diesbezüglichen Erläuterung und richten unseren Blick auf den Unterschied zwischen Mensch und Tier, der, wie Albert in diesem Zusammenhang hervorhebt und schon zuvor behauptete, über die Art «Mensch» (species homo) hinausgeht und auf die nähere sowie die weiter entfernte Gattung (genus proximus et remotus) von allem Lebendigen übergreift. Der Unterschied zwischen Mensch, dem vollkommensten aller Sinnenwesen, und Tier beschränke sich nicht auf die spezifische Differenz (differentia specifica), die Vernunftbegabung, sondern er bestehe sowohl in der näheren Gattung, die sinnesbegabte Lebewesen (sensibile) umfasst, als auch in der entfernten Gattung, der die elementarste, vegetative Stufe des Lebendigen (vivum) zugehört. Diese Position, die von der Auffassung des Aristoteles abweicht, begründet Albert mit einer Teilhabe der vegetativen und der sinnenhaften Vermögen beim Mensch an seiner Vernunftbegabung. Denn diese irrationalen Vermögen gründen in der jeweils höheren Seelenform und letztlich in der Vernunftseele, mit der sie die Seinsweise einer getrennten Natur teilen und mit ihr eine einheitliche Substanz bilden. Dadurch werden sie etwas anderes als das, was sie von Natur aus in sich selbst sind.34 32 33 34 Ibid., p.1323 v.6-9: «Patet igitur ex omnibus praedictis non solum in adiectione rationis esse hominem animal perfectissimum, sed etiam in omnibus potentiis et modo operationis omnium potentiarum tam sensibilis quam rationalis.» Cf. oben Anm.16. Cf. ALBERTUS MAGNUS, De animalibus l.21 tr.1 c.1, p.1323 v.39 – p.1325 v.28. Ibid., p.1323 v.26-38: «Patet igitur quod diximus quod videlicet perfectissimum animalium est, cuius omnis animae potentia est secundum esse naturae separatae: et ideo diximus in antehabitis huius scientiae quod homo non solum specifica differentia differt ab aliis animalibus, set etiam secundum esse generis proximi et secundum esse generis remoti. Genus enim proximum est sensibile, et remotum est vivum: et nos ostendimus quod tam sentiens quam vivum participant aliqualiter rationem, licet ipsae potentiae de natura sua sint irrationales. Eodem autem modo etiam vegetativum in sensibili secundum esse alterum et aliud est quam sit ex natura sua in seipso. Et ideo dictum est quod ratio animalis et uniuscuiusque generis secundum Solus homo est nexus Dei et mundi... 335 Die Frage, ob der Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht doch über die Art hinausgeht, hat Albert, wie erwähnt, schon kurz zuvor – im letzten Kapitel vom Buch 20 – eingehender erörtert und in der Weise, wie oben geschildert, beantwortet.35 Der spezifische Unterschied zwischen Mensch und Tier sei hinsichtlich der Sinnesvermögen sowohl unter dem quantitativen als auch dem physiologischen Gesichtspunkt nicht zu übersehen. Ein gewisser Unterschied scheine auch in der Gattung angelegt zu sein, denn die irrationalen Kräfte des Menschen können sich seiner Vernunft unterordnen, was auf die Tiere nicht zutrifft. Fazit: Mensch und Tier sind nach Albertus Magnus zwei ungleiche Repräsentanten der Gattung animal. Der Unterschied zwischen ihnen geht über die Artdifferenz hinaus und erstreckt sich auf die nähere und die weitere Gattung. Er gründet in der Teilhabe der animalischen Kräfte des Menschen an der Vernunft. Mit der Formel solus homo est nexus Dei et mundi wird sowohl der grundsätzliche Unterschied als auch die Gemeinsamkeit von Mensch und Tier erschlossen, aber nicht aufgehoben. Will man die von Albert verwendete, aristotelische Formel homo est animal nobilissimum für seinen naturphilosophischen Begriff des Menschen reklamieren, kann man dies nur mit der Einschränkung tun, dass mit dieser Formel Alberts Begriff verkürzt, uneigentlich und äquivok zum Ausdruck kommt. Die Formel meint zwar die herausgehobene Stellung des Menschen gegenüber allen Sinnenwesen, aber sie ist keine Definition des Menschen als Mensch, da sie keines seiner konstitutiven Prinzipien nennt. Alberts philosophische Bestimmung des Menschen als vernunftbegabtes Lebewesen (animal rationale) bleibt nicht bei ‘animal’ stehen, sondern nimmt einerseits das ‘rationale’ als die wesensbestimmende Differenz und das konstitutive Moment des menschlichen Daseins, andererseits den Intellekt als den eigentlichen Seinsgrund (esse) aller seelischen Kräfte des Menschen in den Blick. 35 unumquodque animalium in esse accepta est altera et altera et alterius potentiae sicut determinatum est a nobis in primo de Anima.» Hierzu und zum Folgenden: Ibid. l.20 c.6, p.1319 v.32 – p.1320 v.19. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury: ¿Un mismo argumento? André Hubert UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE Después de nueve siglos, el argumento de San Anselmo de Canterbury sigue apasionando a teólogos y filósofos, unos para acogerlo, otros para atacarlo. En este trabajo, se quiere mostrar la recepción del argumento del Proslogion (Pr)1 en Nicolás de Cusa, específicamente en el De Docta Ignorantia (DDI)2. En una primera parte, se presentará el argumento de Anselmo. En una segunda parte, más extensa, se indicará cómo lo entiende y lo utiliza el Cusano. Primera Parte: Anselmo y su argumento3. Veamos primero el significado del argumento de Anselmo. Se trata aquí de presentar el argumento para profundizar su comprensión, sin 1 2 3 Para el texto crítico de Anselmo, se utiliza: M. CORBIN, L’oeuvre de S. Anselme de Cantorbéry (Cerf, Paris 1986ss [7 vols. editados]) que reproduce la edición crítica de SCHMITT F.S., S. Anselmi Opera omnia (Formann Verlag, Stuttgart 1968-1984 [2 vols.]). Las abreviaturas son: Mon (Monologion), Pr (Proslogion), CDH (Cur Deus Homo), Resp (Respuesta a Gaunilo). Las traducciones al castellano son de mi responsabilidad. La manera de citar es: libro, capítulo. Para el texto crítico de Nicolás de Cusa se utiliza: Paul WILPERT (Hg.) Nicolas von Kues. Werke (de Gruyter, Berlin 1967 [2 vols.]). Abreviaturas: DDI (De Docta Ignorantia), DAT (De Apice Theorie), DVD (De Visione Dei). Las traducciones al castellano son de mi responsabilidad. Me han ayudado: Nicolás de Cusa. Acerca de la Docta Ignorancia: Libro I: Lo máximo absoluto, Traducción de J.M. Macheta y Cl. D’amico (Biblos, Buenos Aires 2003; Nicolás de Cusa. La Docta Ignorancia, Traducción de M. Fuentes Benot (Orbis , Buenos Aires 1984). La manera de citar es: libro, capítulo, párrafo. Para esta primera parte, ver: CORBIN M., Prières et raison de la foi (Cerf, Paris 1992). También mi trabajo: Palabras de Creación, Anales de Teologías LV/I (2004) 37-67. 338 André Hubert entrar en polémica. El argumento se encuentra en el c. 2 del Proslogion: «Creemos que tú eres eso de lo cual nada mayor puede ser pensado»4 (Pr 2). Y la conclusión lógica de este enunciado es que «no se puede pensar que no exista»5 (Pr 3). Anselmo tiene plena confianza en su argumento. En la Respuesta a Gaunilo (Resp), proclama que «la significación de este enunciado contiene en sí tanta fuerza que prueba necesariamente la existencia de lo que dice»6 (Resp 10). Anselmo quiere ofrecer un argumento muy especial. Así lo declara en el prefacio del Proslogion: “Empecé a buscar en mí si pudiera encontrarse un argumento único que no necesita de otro para probarse a sí mismo”7 (Pr Prooemium). Según la definición de Boecio, un argumento es «ratio rei dubiae faciens fidem»8, es decir, una razón o razonamiento acerca de una cosa dudosa para provocar certeza. Dicho de otra manera, un argumento es una proposición capaz de sancionar y zanjar entre las diversas alternativas de las opiniones humanas9. Entonces, debemos preguntarnos: en todo el desarrollo del Proslogion (y del pensamiento de Anselmo), ¿cuál es la cosa dudosa, cuáles son las alternativas que el argumento busca zanjar? Ciertamente que no puede ser la existencia o no existencia de Dios. Para el monje que era Anselmo, para la vivencia religiosa de sus interlocutores que eran monjes u hombres piadosos, era impensable poner en duda la existencia de Dios. Entonces, ¿cuál es la cosa dudosa? Para Anselmo, como para el creyente de hoy, sólo puede haber una cosa dudosa: ¿cómo conocer a Dios, cómo definirlo, nombrarlo, cómo expresar su esencia? Si hablamos con Dios, si le rezamos, ¿a quién le pedimos, quién es este Dios? Nombrar algo o a alguien es definirlo. Y definir significa tener algún grado de poder sobre la cosa definida. El ser humano no puede nombrar o definir a Dios porque la creatura no puede ponerse por encima del Creador. Esto sería impío y absurdo (Pr 3). 4 5 6 7 8 9 Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Tantam enim vim huius prolationis in se continet, ut hoc ipsum quod dicitur ex necesitate [...] probetur existere. Coepi mecum quaerere, si forte possit invenire unum argumentum quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret. BOECIO, Sobre los Tópicos de Cicerón, PL 64, 1174. M. CORBIN, Introduction au Proslogion..., o.c., Tomo II, 210. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 339 Pero, si no se puede nombrar a Dios, ¿cómo podemos hablar de Él y con Él? De eso depende nuestra vida religiosa entera, desde la fe más sencilla hasta los grandes desarollos teológicos pasando por la presentación de la misma fe al no creyente. Todo es vano si no podemos nombrar a Dios. Esta es la cosa dudosa que busca resolver Anselmo: ¿cómo nombrar lo inefable? Anselmo resuelve el problema en dos etapas. En primer lugar, parte de la fe: creemos que tú eres eso [...] (Pr 2). Para Anselmo, la fe es primera. Pero la misma fe, para ser algo válido y realista tiene que buscar comprender lo que cree y expresar esta comprensión. Es el Fides quaerens intellectum (la fe que busca comprender)10. La fe tiene un contenido inteligible. Pero, porque no ve su objetivo (Hb 11,1.39), la fe necesita ayuda de la inteligencia. Ella es «término medio entre la fe y la visión. Estimo que más alguien hace progreso en esta inteligencia, y más se acerca a la visión que todos anhelamos»11 (CDH). Esto significa que la inteligencia (y, en este caso, el argumento) tiene un sentido escatológico, porque nos acerca a la visión beatífica. El Proslogion es una oración y un diálogo12. Muchos capítulos son oraciones dirigidas a Dios en tono directo. En un diálogo hablado o escrito, no se puede discurrir a través de silogismos. El saber es más intuitivo. Además, aquí, el diálogo se presenta como consecuencia de una experiencia mística que se describe en el proemio y que muestra la tensión para descubrir el argumento13. Anselmo pide a su lector entrar en su intuición 10 11 12 13 Esto fue el título original del Proslogion. Denique quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in ha vita capimus esse medium intelligo: quanto aliquis ad illum proficit, tanto eum propinquare speciei, ad quam omnes anhelamus, existimo (Cf. 2 Co 5,6-7). Este pasaje pertenece a la ‘Comendatio operis ad Urbanum Papam II’, texto que es ofrecimiento y presentación del Cur Deus Homo (CDH). Cf. CORBIN..., o.c., Tomo III. Así lo dice Anselmo al explicar los títulos de Proslogion y de Monologion: Illud quidem Monologion, id est soliloquium, istud vero Proslogion, id est alloquium, nominavi (llamé aquél Monologion, i.e. monólogo, y éste Proslogion, i.e. alocución (Pr, Prooemium). Eadmero, secretario y primer biógrafo de Anselmo, cuenta como las angustias de Anselmo llegaban hasta la obsesión, cómo escribía su pensamiento en tablilla de cera que desaparecían o se rompían, cómo, al final, Anselmo decidió abandonar su proyecto y cómo de repente se le presentó el argumento en la mente («Vita Sancti Anselmi, I,9», in M. CORBIN..., o.c., Tomo IX). K. Barth habla de un argumento revelado (S. Anselme. Fides quaerens intellectum. La preuve de l’existence de Dieu (Labor et Fides, Genève 1985). 340 André Hubert antes de ver si el silogismo es exacto o no. Toda oración pone al orante frente a su Creador. Esto significa que el argumento investiga la esencia de la fe y no la esencia de Dios. En resumen, el argumento es teológico y escatológico. Para profundizar, entremos en una segunda etapa. Anselmo da una definición de Dios (Tú eres eso [...]). Pero más que una definición, es un nombre, al igual que Yahvé en la Biblia. Tenemos entonces un nombre con una forma conceptual, noética: no se puede concebir nada que lo sobrepase. En el libro del Génesis, Dios no acepta dar su nombre (Gn 32,30). En el libro del Éxodo (Ex 3,14), cuando Dios da su nombre, lo expresa con el tetragrama YHWH (Yahvé) que se traduce por Yo soy lo que soy o en breve Yo soy. Este nombre de Dios, que parece no decir nada, es una manera de nombrarlo sin expresar su realidad, su esencia. Este nombre o manera de nombrar es el mejor antídoto contra todo tipo de idolatría (nombrar a Dios a manera humana para arreglarlo a nuestra manera). Para este nombre, Anselmo utiliza solamente palabras simples. Aliquid o id (algo) es algo positivo y neutro: se nos presenta algo sin describir sus rasgos. Nihil es nada: este algo positivo tiene contenido negativo. Maius (mayor) es comparativo, pero no hay nada con quién o con qué compararlo. Es trascendente. Cogitari (ser pensado) merece más explicación. Gaunilo, el primer crítico del argumento, insinúa el empleo de intelligere (entender) en vez de cogitare (pensar). Intelligere es intus-legere, es decir, leer (legere) interiormente (intus). Se podría traducir por internalizar. El monje estaba acostumbrado a hacer sus ejercicios de lectio divina, es decir, de lectura de la Palabra de Dios seguida de un comentario personal o de una meditación. Podía rumiar la Palabra leída y repetirla con palabras propias hasta sentirse bien con lo entendido. Entender es, entonces, comprender con el corazón, por meditación, lo que se lee de la Escritura. Entender es consecuencia de la fe. Por eso, Anselmo repite varias veces que hay que creer para entender14. El esfuerzo del intelecto es tratar de expresar la fe para ayudar la vida del creyente. En el argumento, Anselmo utiliza y defiende el cogitare (pensar) que tiene un sentido más general. Se puede pensar todo tipo de cosas, hasta cosas inexistentes, inventadas. Por eso, se puede pensar (cogitare) Dios, pero no se le puede entender (intelligere). No se puede comparar a Dios con otra cosa. Por eso, Anselmo, en el c. 15 14 Es el lema del Credo ut intelligam, que es una traducción agustiniana de Is 7,9 (Vulgata): nisi credideritis, non intelligetis (si ustedes no creen, no entenderán). Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 341 del mismo Proslogion, dirá: «Señor, no sólo eres eso de lo cual nada mayor puede ser pensado, sino que eres mayor a cualquier cosa que se pueda pensar»15. Y sacará otra conclusión: Dios que supera nuestra imaginación, nos invita a participar de su vida que también supera toda imaginación o pensamiento (Pr 22 ss). Tomemos un ejemplo16. Imaginemos un sonido de lo cual nada mayor puede ser percibido. Esta definición no me dice nada sobre el sonido en sí, pero mide el aparato auditivo humano: éste tiene un límite. El argumento de Anselmo mide la capacidad pensante del ser humano cuando se atreve a hablar de Dios. El argumento lleva al ser humano, que es creatura, al límite de su capacidad de pensar: la creatura no puede pensar a su Creador. Hay que repetirlo: el argumento es, ante todo, un argumento teológico. Además, Anselmo escoge palabras sencillas y no quiere utilizar ninguna palabra que exprese una representación sensible para no dar pie a cualquier esbozo de idolatría17. En resumen, Anselmo presenta un argumento que le permita nombrar a Dios sin caer en alguna idolatría. De esta manera, la teología se hace ciencia. La ciencia es el arte o método para descubrir y conocer nuestro mundo, sea en el ámbito material (ciencias exactas), humano (ciencias humanas) o metafísico. El desarrollo de las ciencias hoy día muestra la grandeza de los descubrimientos, la grandeza del mundo y, sobre todo, la grandeza del ser humano que descubre. Pero los mismos científicos saben que ninguno llegará al final de su ciencia, que siempre habrá nuevos descubrimientos en el futuro. Por eso, nadie puede defender el dogmatismo, es decir, afirmar, bajo pena de excomunión (científica o religiosa), que el mundo es exactamente como lo afirmamos. Una teoría que hoy es fundamental para la ciencia, puede verificarse mañana como falsa o incompleta. Einstein, con la teoría de la relatividad, Heiselberg y su principio de incertidumbre, hasta Gödel en las matemáticas, han ayudado a destrabar el dogmatismo científico. La inteligencia frena el avance de la ciencia cuando el científico cree conocer el fondo de las cosas. Un filósofo avisado como K. Popper ha ayudado a ‘falsear’ todas las teorías para mostrar el camino de la verdadera ciencia. Anselmo había mostrado el camino. La 15 16 17 Ergo, Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiudal maius quam cogitari possit. H. GIANNINI, Desde las palabras, Santiago (Nueva Universidad 1981) 67 ss. Cf. mi trabajo: «Palabra de creación»: Anales de la Facultad de Teología LV/1 (2004) 107-109. 342 André Hubert razón tiene un valor inmenso y se puede trabajar con la sola razón18, pero esta misma razón debe aceptar su creaturalidad, es decir, es fuerte cuando se reconoce limitada. El argumento de Anselmo es una prueba de la existencia de Dios cuando el teólogo o filósofo que lo proclama acepta sus límites como creatura: cuando acepta sus límites, el teólogo (o el científico) puede superarlos, porque empieza a vislumbrar que hay algo (id, aliquid) más allá de estos límites. La teología es ciencia porque estudia y se aproxima a Dios. Es ciencia verdadera porque acoge la realidad al aceptar la realidad fundante que es Dios19. La teología es ciencia cuando reconoce que entra en las tinieblas donde Dios habita, el que es la luz inaccesible20. Tenemos que añadir un punto más. Partimos de la definición del argumento según Boecio. Se tradujo la palabra ratio por razón o razonamiento. Es bueno recordar que la definición está tomada del libro «Sobre los tópicos de Cicerón». Tópicos, es decir, lugares. El razonamiento (ratio) buscado no es solamente un silogismo, sino también (sobre todo), un lugar donde encontrar la certeza frente a cosas dudosas. Este lugar puede ser un libro o un lugar conceptual, noético. La palabra ratio debe traducirse por lugar racional. Para Anselmo, ¿cuál es el lugar racional donde encontrar una solución para su duda que es, recordemos, nombrar a Dios? Anselmo es monje y el lugar más apropiado es la Biblia. Para la Edad Media, hay un texto fundamental donde Dios dice su nombre: Yo soy lo que soy (Ex 3,14). Desde San Agustín21, este texto expresa el ser de Dios, es decir su esencia. Se puede hablar de una Metafísica del Éxodo22. Cada vez que Anselmo dice a Dios: «Tú eres», está recordando el nombre de Dios. Pero este nombre expresa lo inefable y Dios sigue siendo inefable. ¿Cómo expresarlo mejor? ¿Cómo puede la fe buscar entender más profundamente? Esto es el esfuerzo del Proslogion y de su argumento. Anselmo busca expresar el nombre de Dios en un lenguaje tan sencillo que lo pueda entender quien tenga poco entendimiento (Mon 1), o es insensato (Pr 3-4). El argumento expresa entonces la espiritualidad bíblica de Anselmo. Es difícil saber de 18 19 20 21 22 La sola ratio (sola razón), es un tema importante en el pensamiento de Anselmo. BENEDICTO XVI, Discurso inaugural de Aparecida, 3. 1 Tm 6,16. Este texto es fundamental en el Pseudo Dionisio (Los Nombres Divinos 7,2-3). Es citado varias veces por Anselmo en sus libros (en Pr cc. 1,9 y 16) y será citado por Nicolás de Cusa. San AGUSTÍN, De Trinitate I,1,2. P. VIGNAUX, El pensamiento de la Edad Media (Breviario del Fondo de Cultura Económica; México 1954) 54. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 343 qué pasaje bíblico se inspira Anselmo como lugar racional. Podemos pensar en varios pasajes neotestamentarios: Jn 15,13 (nadie tiene amor mas grande), Hb 6,13 (no teniendo a otro mayor por quien jurar), 1 Co 1,22-25 (la necedad divina es más sabia… la debilidad divina es más fuerte)23, Flp 2,5-11 (el nombre que está sobre todo nombre), Ef 3,14-19 (el amor que excede todo conocimiento). En resumen, es importante darse cuenta que el argumento es un nombre de Dios24. El nombre del c. 2 prepara el nombre del c. 15 que es el punto central del libro. Además, el hecho de usar un comparativo (maius, maior) muestra la apertura de un camino que tiende a profundizarse cada vez más, que se abre a un dinamismo infinito. Segunda Parte: Nicolás de Cusa y el argumento de Anselmo. Es evidente que Nicolás de Cusa leyó la obra de Anselmo de Canterbury. Si no la obra completa, por lo menos el Monologion (Mon) y el Proslogion (Pr). En todas sus obras utiliza el famoso argumento del Proslogion. En su primera gran obra, De Docta Ignorantia’(DDI: La Docta Ignorancia), obra que se estudiará en este trabajo, el Cusano incluye el famoso argumento de San Anselmo. En su última obra, De Apice Theorie (DAT: La Cima de la Especulación), donde resume su pensamiento, Nicolás sigue utilizando el famoso argumento25. 23 24 25 M. CORBIN..., o.c., Tomo II, 247. M. CORBIN (M. CORBIN..., o.c., Tomo II, 220), habla de 3 nombres: el nombre I, id quo maius cogitari possit (Pr 2), el nombre II, summum omnium (Mon) y el nombre III, maius quam cogitari possit (Pr 15). He encontrado 16 presentaciones del argumento de Anselmo en el De Apice Theorie. He aquí algunas: DAT 4: Ideo posse ipsum sine quo nihil quicquam potest: est quo nihil subsistentius esse potest (Por eso, el poder sin el cual nada puede algo, es eso de lo cual nada puede ser más subsistente); 5: Videbis infra posse ipsum quo nihil potentius nec prius nec melius esse potest […] enim nominari potest utique posse ipsum quo nihil perfectius esse potest (Verás infra el poder mismo del cual nada puede más potente o primero o mejor […] puede ser nombrado solo el poder del cual nada puede ser más perfecto); 7: Omnis posse, quo nihil prius esse potest nec perfectius (todo poder del cual nada puede ser anterior ni más perfecto); 11: Ut videat illud quo non potest esse maius (se eleva para ver aquello de lo cual no puede ser mayor); 26: Videt unitrinum posse relucentiam ipsius posse quo nihil operosius nec perfectius (el poder unitrino ve el resplandor del poder mismo del cual nada hay más activo o más perfecto). 344 André Hubert En este trabajo, se quiere mostrar y analizar estos pasajes de La Docta Ignorancia y, de allí, sacar unas conclusiones. Tendremos que ver las semejanzas y diferencias entre ambos pensamientos. Muchas veces, Nicolás utiliza solamente el aparato externo, literario del argumento. Habrá que ver el cómo y el por qué. Hay que recordar también que, en este libro, Nicolás de Cusa quiere razonar sobre las cosas divinas partiendo de la ignorancia de estas cosas. Con su método quiere estimular el apetito para que el lector pase de la admiración al deseo de saber y de desear la verdad26. La primera cita La primera cita, quizás la más importante, viene del comienzo de la primera parte. En el c. 2, el Cusano define sus conceptos. Es necesario citar el primer párrafo en su integridad: “Como voy a tratar de la máxima doctrina sobre la ignorancia, me parece necesario que nos acerquemos a la naturaleza de esta maximidad. Llamo ‘máximo’ eso de lo cual nada mayor puede ser. Pero la plenitud conviene a un solo ser. Entonces la unidad coincide con la maximidad, y es también entidad (i.e. existe). Si esta tal unidad es absoluta, está presente en todas las cosas (universaliter) y está fuera de toda relación y restricción. Es evidente que nada se le opone porque es la maximidad absoluta. Así el máximo absoluto es único, es todo y todo está en él porque es máximo. Además, porque nada se le opone, coincide al mismo tiempo con el mínimo: así está en todos. Porque es absoluto, es en acto todo lo que es posible ser: ninguna de las cosas lo contrae, pero él contrae a todas. Este máximo que es el Dios que cree la fe de todas las naciones sin opción de dudas, en este primer libro, trabajaré bajo la conducta de aquel que sólo habita en la luz inaccesible para investigarlo, aunque sea incomprensible y supere la razón humana” (I,2,5)27. 26 27 Resumen del prólogo de libro I. El ‘De Docta Ignorantia’ (DDI) está dividido en 3 partes o libros. Tractaturus de maxima ignorantie doctrina ipsius maximitatis naturam agredí necesse habeo. Maximum autem hoc dico quo nihil maius esse potest, abundantia vero uni convenit, coincidit itaque maximitati unitas que est et entitas, quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta: nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum, et quoniam nihil sibi opponitur secum simul coincidit minimum: quare et in omnibus, et quia absolutum: tunc est actu omne possibile esse: nihil a rebus contrahens a quo omnia. Hoc maximum quod et deus omnium nationum fide indubie creditur primo libello supra humanam rationem incomprehensibiliter inquirere: eo duce qui solus lucem inhabitat inaccessibilem laborabo. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 345 Desde el comienzo de su libro, el Cusano lanza su definición de lo que, para él, es el máximo: «Llamo máximo eso de lo cual nada mayor puede ser» (quo nihil maius esse potest). Está claro que reproduce el argumento de Anselmo (quo nihil maius cogitari possit). Hay un pequeño, pero significativo, cambio: reemplaza el ‘cogitari’ de Anselmo por el esse. La diferencia no es sólo de matiz28. Para Anselmo, el cogitari es importante. No se trata de entender, porque el entendimiento es muy limitado y puede limitarnos. Se trata de imaginar, aún sin entender, que Dios está más allá del entendimiento. Nicolás de Cusa no se relaciona ni con el entender (intelligere), ni con el pensar (cogitare). Para Él, Dios, el máximo, es mayor que todo lo que se puede concebir29, porque se manifiesta en todo concepto y es inconcebible. Dios es el Ser y el ser es primero. Sobre todo, es anterior a la nada, porque de la nada, nada surge por sí solo. El ser existe, es infinito y está en todo. Si no existe, nada existe30. Por eso, el máximo está unido con el infinito (DDI I,1,3), y debe ser único. Si es el ser máximo o el ser al máximo (maximum esse), nada se le puede oponer ni siquiera lo mínimo. Estamos en la Metafísica del Éxodo31 tan preciada por los medievales: Dios es el que es; Dios es el Ser (Ex 3,14). Por eso Nicolás prefiere el tetragrama bíblico (DDI I,24,75), porque «no conviene a Dios según alguna disposición hacia las creaturas sino según su esencia propia, se le debe interpretar como uno en todo o todo en uno»32. Por eso, «ningún nombre le conviene en propiedad» (DDI I,24,74)33. Nicolás no quiere elegir un nombre que tenga alguna relación con la criatura. El argumento de Anselmo le es muy útil, pero el pensar (cogitare) es una actividad humana 28 29 30 31 32 33 M. ALVAREZ GÓMEZ, «Peculiaridad de la pregunta sobre Dios según Nicolás de Cusa»: Ciudad de Dios 177 (1964) 410. Idiota de Sapientia II,28: Deus est maior quam concipi possit. Lo que sigue marcando la influencia y diferencia con el argumento de Anselmo en Pr 14. Cf. ALVAREZ GÓMEZ M...., o.c., pp. 410-411. DDI I,2,6. este tema será retomado en otro libro, el De Visione Dei (DVD) 13. Cf. ZUMETA OLANO I., La metafísica de Nicolás de Cusa (www.filosofia.org, diciembre 2004) 4. (En la reproducción de su trabajo, el autor indica la numeración de las páginas del original). Cf. nota 22. Quia non convenit Deo secundum aliquam habitudinem ad creaturas, sed secundum essentiam proriam interpretari debet unus et omnia sive omnia uniter. Nullum nomen ei propie convenire. 346 André Hubert y poner a Dios más allá del pensar es de alguna manera relacionarlo con la creatura. Nicolás escogió el esse porque significa su esencia inefable34. El esse o entitas es la esencia de los seres. Se encuentra suprimiendo de los entes la participación del ser. Parece que no queda nada y esta nada es el máximo incomprensible (DDI I,17,51). Dios es la forma essendi porque da el ser. Así se explica la creación35. En eso vemos una diferencia importante con lo de Anselmo: la fórmula tiene carácter directamente existencial36. Así podemos entender los diferentes temas importantes en el pensamiento del Cusano que ya están presentes en este párrafo. El primer tema es la idea de máximo (maximus). Cuando Nicolás habla de Dios, lo llama máximo. Prefiero traducir maximus por el máximo, y no por el más grande. La idea del Cusano es encontrar una palabra que exprese la grandeza del Ser supremo y, al mismo tiempo, no sea limitante ni relativa. Para lo mismo, Anselmo, utilizaba la palabra summus (eminente) y lo define como: «lo que es eminente a todo lo demás, de tal manera que no tiene igual ni mejor» (Mon 1)37. Y porque no estaba satisfecho con el desarrollo del Monologion, Anselmo buscó y encontró el argumento del Proslogion. Quiere probar «que Dios existe en verdad y que es el Bien eminente que no necesita de nadie más y del cual todos tienen necesidad para existir y existir bien» (Pr prooemium)38. El maximus sólo se utiliza unido al optimus para introducir y expresar mejor el sentido del ‘summus’ 39. En el Proslogion, Anselmo acepta algunas veces el Summus, pero nunca el maximus. Nicolás acepta la palabra maximus y le da el mismo sentido que el summus de Anselmo: quiere que «la unidad sea absoluta de manera universal, fuera de toda relación y restricción (para que así), sea evidente que nada se le opone porque es la maximidad absoluta». Lo máximo es todo lo que puede ser en acto, es Dios. 34 35 36 37 38 39 M. MERLO, «Conjectures de paix», en: D. LARRE (ed.), Nicolas de Cues, penseur et artisan de l’unité (ENS, Lyon 2005) 45. Cl. D’AMICO, «Lo máximo en cuanto esencia simplísima o forma essendi», en Nicolás de Cusa..., o.c., 170-171 (nota 2). M. ALVAREZ GÓMEZ, «Coincidentia oppositorum e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa»: Ciudad de Dios 176 (1963) 671. Sic supereminet aliis, ut nec par habeas nec praestantius. Cf. mi trabajo, la Creación en San Anselmo (Santiago 1992) 86. Quia Deus vere est et qui summum bonumn nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint. Por ejemplo: Mon 2: necesse est aliquid esse maximum et optimum, id est summum omnium quae sunt (es necesario que exista algo que sea lo más grande y lo mejor, es decir, eminente a todo lo que existe). Otros ejemplos: 1 (título) - 3 - 4. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 347 Para mostrar que no quiere palabras relativas cuando quiere describir la trascendencia. Nicolás utiliza muchas veces super, supra y algunas veces ‘ultra’40. Todo este esfuerzo quizás sea también una manera de enfrentar (o superar) el dualismo que siempre es atractivo en filosofía y en muchas religiones. Hay otra razón por la cual el Cusano escogió la palabra maximus. Descubre que lo máximo es tan grande que es lo mínimo y lo asume. Además Nicolás quiere una palabra que no indique ninguna relación con una grandeza creada, pero sabe que, en la mente humana, toda palabra tiene su contrario y esto le será muy útil en el desarrollo de sus ideas. Lo contrario de máximo es mínimo. La consecuencia inmediata es la idea de la coincidencia de los opuestos, idea importante en su pensamiento que está presente en el párrafo que estudiamos: «porque nada se le opone, coincide al mismo tiempo con el mínimo». Habrá que profundizar más esta intuición. Digamos por el momento que la coincidencia de los opuestos significa que Dios no puede ser ni mayor ni menor de lo que es41, o que a Dios no se aplica el principio de no contradicción42. Esta intuición que se aplica a Dios, también nos permite aplicar la regla de cercenamiento en nuestro intelecto: el ser humano busca la unidad y unifica todo en los universales. De allí surge la ciencia y la hace posible43. Además, esta coincidencia de opuestos porque es esfuerzo y búsqueda del ser humano lo pone de manera original como imagen de Dios. Otro tema importante presente en este párrafo: la contracción. «Ninguna cosa lo contrae, y él las contrae todas». La contracción designa los límites de las cosas. El máximo, por definición, no es ni puede ser contraído. Pero también, es interesante remarcar que, desde el comienzo de su libro, Nicolás acota que contrae todas las cosas (a quo omnia). Un último tema de este párrafo, menos importante, pero que muestra una relación con Anselmo (y con el Pseudo Dionisio). Nicolás habla de 40 41 42 43 L. PEÑA, «El Pluscuamracionalismo de Nicolás de Cusa»: Revista española de Filosofía medieval, www.sorites.org (septiembre 2005). En DDI, Super tiene 19 empleos, Supra 73 y Ultra 8, sin contar los empleos de ‘Superior’ y de otras palabras compuestas con ‘super’. I. ZUMETA OLANO..., o.c., 6. L. PEÑA, «La igualdad intelectual como principio de lo múltiple en el pensamiento del Cusano § 2»: www.sorites.org (septiembre 2005). M. ALVÁREZ GÓMEZ, Coincidentia... o.c., 676. L. PEÑA, La igualdad..., o.c. 348 André Hubert trabajar bajo la conducta de Aquel que sólo habita en la luz inaccesible (1 Tm 6,16)44. Tanto Pablo como Anselmo y Nicolás presentan al Dios invisible, inefable, incomprensible con la imagen de la luz. «En tu luz vemos la luz» (Sal 36,10). La inefabilidad de Dios tiene un resquicio: permite al se humano decir que es inefable si admite que esta dicción es una transdicción45. En resumen, el argumento de Anselmo está presente. Al igual que Anselmo, el Cusano busca un nombre. El nombre elegido será Máximo. El argumento en sí ya no es un nombre. Le es útil para encontrar el nombre buscado y darle sentido. Además el argumento permite presentar los temas predilectos del autor: la coincidencia de los opuestos, la presencia de la ciencia a través de los conceptos de máximo y mínimo, la idea de contracción. Los demás textos. Podemos ahora citar y estudiar los diferentes textos que utilizan el argumento de Anselmo. A veces La influencia es notable; otras veces es más difusa. Comencemos por la primera parte. El c. 3 reconoce que todo objeto puede ser superado, excepto el máximo. Entre todas las cosas hay diferencias y semejanzas. Entonces, «está claro que no se puede encontrar dos o más cosas semejantes o iguales tal que no puedan ser más semejantes aún hasta el infinito»46 (I,3,9). Siempre subsistirá la diferencia. Esto significa que nuestra inteligencia que es finita, nunca conocerá con precisión completa la verdad profunda de cualquier cosa, porque la verdad no acepta un más o un menos. Así «el intelecto que no es la verdad, nunca entiende la verdad en toda su precisión de tal manera que pueda ser comprendida con más precisión hasta el infinito»47 (I,3,10). El argumento es útil para expresar la debilidad y finitud de nuestro conocimiento. La verdad es sólo una posibilidad y la esencia de las cosas que es su verdad no se puede alcanzar en toda su pureza. Sólo la Docta Ignorancia ayuda a acercarse. El ‘sólo sé que nada sé’ es clave para avanzar en el conocimiento. 44 45 46 47 Cf. nota 20. El Cusano retomará este texto en la segunda parte (II,13,180). L. PEÑA, La igualdad…, o.c., §2. Patet non posse aut duo vel plus adeo similia et equalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Intellectus igitur qui non est veritas nunquam veritatem adeo precise comprehendit quin per infinitum precisius comprehendi possit. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 349 El c. 4 es la continuación: presenta la incomprensibilidad. Así «el máximo es máximo simple y absoluto. Por eso, es eso de lo cual nada puede ser mayor porque es mayor a todo lo que podamos comprender. En efecto, es verdad infinita y la alcanzamos sin comprenderla». Excede a todos nuestros sentidos, «es todo lo que puede ser profundamente en acto de manera que no puede haber mayor ni tampoco menor, porque es todo lo que puede ser. Lo mínimo es eso de lo cual nada puede ser menor. Como tiene la misma definición que lo máximo, está claro que coinciden máximo y mínimo» (I,4,11)48. Este texto es repetición de lo dicho anteriormente desde el c. 1: lo máximo coincide con lo mínimo, lo máximo es simple, no podemos alcanzar la verdad de las cosas. Pero hay una profundización. En un primer tiempo, insiste en la incomprensión del máximo. Todo lo que buscamos comprender difiere entre sí y difiere de nosotros, es decir, no hay igualdad. En lo máximo, hay igualdad, o mejor, el máximo es igualdad máxima, porque es todo lo que es o lo que puede ser. Además presenta una superación de la oposición entre el poder ser y el acto. El máximo es la unión y coincidencia de la potencia con el acto. Esta coincidencia es el fundamento de la coincidencia también en lo mínimo de la potencia y el acto y explica así la coincidencia entre el máximo y el mínimo. Avancemos. El c. 5 insiste que no se puede alcanzar el máximo. Aunque alguien quiere avanzar y nombrar los números, no podría llegar «a un número del cual no puede haber mayor, porque éste sería infinito» (I,5,13)49. Y cada número por muy grande que sea, siempre es finito. Y repite el Cusano que el máximo coincide con el mínimo. Además la unidad no es un número, porque mientras todo número tiene un más o un menos, la unidad no, si no, no sería unidad. Es maximidad absoluta, es Dios (I,5,14). E insiste el Cusano: el máximo no es el más grande. Si así fuera, sería de la misma naturaleza que lo finito. El máximo es en acto el comienzo y fin de todo (I,6,15). 48 49 Maximum quo maius esse nequit simpliciter et absolute cum maius sit quam comprehendi per nos possit, quia est veritas infinita non aliter quam incomprehensibiliter attingimus [...]. Quare maximum absolute cum sit id quod esse potest est penitus in actu, et sicut non potest maius esse eadem ratione nec minus. Minimum autem est quo minus ese non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi: manifestum est minimum maximo coincidere. Ad maximum quo maior esse non possit, quoniam hic foret infinitus. Cf. supra la primera cita. 350 André Hubert El c. 11 repite las mismas ideas. Toda imagen busca representar el modelo de manera cada vez más perfecta. Sin embargo, «no puede haber imagen tan semejante o igual al modelo tal que no pueda ser más semejante o igual hasta el infinito»50 (I,11,30). Sin embargo, al mismo tiempo, nuestra búsqueda, nuestro conocimiento depende de la imagen. Nicolás tomará en varios capítulos el ejemplo del punto y de la línea. Una línea infinita debe ser recta. Sabemos que la circunferencia es mayor que el diámetro. Pero «la circunferencia del círculo máximo, que no puede ser mayor, tiene una curvatura mínima, es decir es la recta máxima» (I,13,35)51. Nuevamente coincide el mínimo y el máximo. «La línea recta es el arco del círculo máximo que no puede ser mayor» (I,13,35)52. En el c. 17, Nicolás estudia la línea. Una línea infinita no se puede dividir y, en ella, lo máximo coincide con lo mínimo. La línea finita puede ser dividida, pero no con algo que no es línea, «porque cuando hablamos de extensión, no se llega hasta lo mínimo del cual no puede existir algo menor»53 (I,17,47). Entonces, la línea es indivisible como línea. Una línea de varios metros es igualmente línea como una de pocos centímetros. Una línea es una línea. Este ejercicio le es útil a Nicolás para afirmar que la línea infinita es la razón de la línea finita. El c. 20 estudia la Trinidad y toma el ejemplo del triángulo. El máximo es trino. Así todo polígono simple es triangular. La figura triangular es «la figura poligonal mínima de la cual no puede haber más pequeña»54 (I,20,60). Y sabemos que el máximo coincide con el mínimo. Entonces el triángulo es a los polígonos lo que la unidad es a los números. La unidad es trina. El c. 23 toma el ejemplo de la esfera infinita: lo largo, lo ancho y lo profundo son iguales. La esfera es en acto la línea, el triángulo y el círculo. El máximo es el acto de todo, es la actualización de todo y la forma de todo (I,23,70). Entonces, «la esfera es la perfección última de las figuras, 50 51 52 53 54 Non est imago adeo similis aut etiam equalis exemplari quin per infinitum similior atque equalior esse possit. Circumferentia maximi circuli que maior esse non potest est minime curva: quare maxima recta. Quare linea recta erit arcus maximi circuli qui maior esse non potest. Quoniam in magnitudine non devenitur ad minimum quo minus esse non possit. Illa est minima figura poligonia qua minor esse nequit. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 351 perfección de la cual no hay mayor»55 (I,23,71). Así podemos entender que el máximo es la perfección perfectísima. Ya en el c. 5, Nicolás recordaba que no se puede nombrar (dar nombre) al máximo. El c. 25 muestra que los antiguos daban nombres a los dioses y se reían de los judíos porque adoraban a un Dios que no conocían. Pero todos los hombres, a su manera, «creen en un dios uno y máximo del cual no puede haber mayor» (I,25,84)56. El c. 26 es una descripción de la teología negativa y de su necesidad. La teología afirmativa es importante porque acerca a la luz inaccesible. Pero esta luz que brilla en las tinieblas (Jn 1,5), sigue siendo inaccesible (1 Tm 6,16). Y si adoramos lo que nombramos a través de imágenes, viene el peligro de adorar la imagen y nuestra adoración se transforma en idolatría. Por eso, es importante la teología negativa, porque nuestra ignorancia nos enseña que Dios es inefable y «es mayor hasta el infinito a todo lo que puede ser nombrado»57 (I,26,87). La segunda parte utiliza poco el argumento. En el c. 1, se habla de la precisión necesaria en los instrumentos de música y se acota que «no es posible encontrar proporciones armónicas con precisión tal que no se pueda ser más precisa» (II,1,93)58. Y recuerda que la armonía máxima va con la igualdad. El c. 11 describe el movimiento. Habla de astronomía. Todo objeto tiene potencia, acto y conexión. Ninguno de los tres elementos puede subsistir por sí solo. Así están en todas las cosas en grados diversos. Entonces es imposible que el mundo tenga un centro fijo e inmóvil. El mundo no tiene centro ni circunferencia, sino tendría de por sí su comienzo y su fin. El mundo no es infinito. Sin embargo, no se le puede concebir como finito porque no tiene límites (II,11,156). La Tierra no es el centro y se mueve. «Es necesario que tenga un movimiento tal que pueda ser movido menos hasta el infinito»59 (II,11,157). Además el centro del Universo o de la Tierra no se puede encontrar. En efecto, «no es posible que exista una esfera verdadera o un círculo verdadero de tal manera que no se pueda 55 56 57 58 59 Si igitur spera est ultima perfectio figurarum qua maior non est. Omnes Deum unum maximum quo maius esse non potest crederent. Quia maior est per infinitum omnibus que nominari possunt. Precise reperiri quin precisior dari possit. Necesse est quod per infinitum minus moveri posset. 352 André Hubert dar unos más verdaderos. Y es evidente que no puede darse un centro de tal manera que tampoco se pueda dar uno más verdadero y más preciso»60 (II,11,157). Solo Dios es igualdad infinita. Solo Él es el centro. Todas las estrellas se mueven (II,11,158): la tierra también (II,11,159). Es imposible describir un círculo del movimiento porque «es imposible dar un círculo verdadero tal que tampoco se pueda dar uno más verdadero»61 (II,11,160). En el c. 12. Nicolás explica que la Tierra no es perfectamente esférica. «En efecto, la figura del mundo se contrae en sus partes como lo hace también el movimiento. Cuando se considera la línea infinita como contraída de tal manera que no pueda haber una contraída más perfecta ni más apta, entonces es circular, porque allí el principio coincide con el final» (II,12,163)62. Esto le permite varias cosas. En primer lugar, recordemos el principio de linealidad, básico en la ciencia: es imposible conocer el universo entero. Por eso los científicos estudian solamente parte de él y proyectan lo estudiado de una parte en el universo entero. Nicolás utiliza el mismo principio cuando habla de la contracción del universo en sus partes En segundo lugar, cuando habla de la esfericidad de la Tierra, no piensa en una esfericidad física (una medición), sino en una esfericidad intelectual. Sólo Dios es perfecto, sólo la línea máxima es circular perfectamente. Por eso se puede decir que «la máquina del mundo, en cierta manera, tiene su centro en todas partes y la circunferencia en ninguna, porque Dios es circunferencia y centro, Él, que está en todas partes y en ninguna» (II,12,162)63. Veamos la tercera parte. Desde el título del primer capítulo, el Cusano nos avisa: «El máximo restringido a esto o aquello del cual no puede existir mayor, no puede existir sin un absoluto» (III,1,182)64. Y este mismo 60 61 62 63 64 Et non sit possibile verissimam speram aut circulum esse quin verior dari possit, manifestum est non posse dari centrum quin verius etiam dari possit, atque precisius. Neque verus circulus dabilis est: quinetiam verior dari possit. Nam figura mundi contracta est in eius partibus sicut et motus, quando autem linea infinita consideratur ut contracta taliter quod ut contracta perfectior esse nequit atque capacior: tunc est circularis, nam ibi principium coincidit cum fine. Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum, et nullibi circumferentia, quoniam circumferentia et centrum Deus est qui est undique et nullibi. Maximum ad hoc vel illud contractum quo maius esse nequeat esse sine absoluto non posse. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 353 capítulo presenta el problema: “Así como, según la naturaleza de los contraídos, no se puede tener un individuo que no esté por debajo del término de su especie, así también ningún individuo puede alcanzar el término del género o del universo. Entre varios individuos de la misma especie, es necesario poner una variedad de grados de perfección. Por eso, ninguno según su especie dada será el perfecto máximo del cual no se puede dar más perfecto” (III,1,184)65. Tampoco se puede ver uno más imperfecto, porque nadie alcanza el final de la especie. Más adelante, anuncia que las especies existen en número finito (III,1,187), pero «es necesario llegar hasta las especies bajas del género bajo, especie de la cual no hay mayor en acto, y también hasta la suprema del género supremo, de la cual igualmente ninguna es mayor o más alta en acto, y de las cuales, sin embargo, se puede dar una menor o mayor sin que el proceso llegue al infinito»66 (III,1,188). El c. 3 recuerda que el universo fue creado por Dios y para Dios. Dios es el máximo y su obra, a su manera, alcanza también lo máximo. La potencia máxima es infinita. «En ninguna creatura se limita de tal manera que si se diera cualquier creatura, la potencia infinita no podría crear una creatura mejor o más perfecta»67 (III,3,201). Este máximo será Jesús, Dios y hombre. El c. 4 explica con la ayuda del Himno de los Colosenses (III,4,203)68. La humanidad de Jesús es la más grande porque en él está Dios. Por eso su entendimiento es perfecto. El entendimiento divino es puro acto, sin potencia. El entendimiento humano crece por grado y sólo llegará a su plenitud si es Dios. Así como un polígono inscrito en un círculo. «Si el polígono debe ser máximo del cual 65 66 67 68 Sicut igitur non est dabile secundum naturam contractorum individuum nisi infra terminum sue speciei, sic etiam omne individuum terminum generis et universi attingere nequit. Inter plura etenim eiusdem speciei individua diversitatem graduum perfectionis cadere necesse est, quare nullum secundum datam speciem erit maxime perfectum quo perfectius dari non possit. Et ad infimam (y no: ad infinitam, como dice el texto), speciem infimi generis qua actu minor non est: et supremam supremi qua pariformiter actu nulla maior et altior est, quibus tamen minore et maior dari posset absque processu in infinitum. In nulla igitur creatura terminatur quin data quacunque ipsa infinita potentia possit creare meliorem aut perfectiorem. Nicolás cambia 2 palabras del texto de la Vulgata. Complacuit por complicavit: complicare (estar implícito) es importante en el vocabulario del Cusano. Y reconciliare se transforma en ratiociliari: no se trata de «reconciliar por Él y para Él todas las cosas» (BJ), sino de «conceptuar por él y para él todas las cosas». Es un reconciliar en los conceptos. 354 André Hubert no puede existir mayor, ya no subsiste por sí mismo con el número finito de sus ángulos, sino en la figura del círculo» (III,4,206)69. El círculo es la naturaleza divina, el polígono la naturaleza humana. Este ejemplo sirve para expresar la unión de las dos naturalezas en Cristo. El c. 10 es escatológico. El juez es superior a todo mortal y nadie lo puede comprender (III,10,239). La vida eterna es apoderarse del objeto de nuestro deseo. La muerte eterna es estar separado de este deseo (III,10,241). «Esta vida es vida de sufrimiento por encima de lo que se puede imaginar»70 (III,10,242). Solo la resurrección es la esperanza. El c. 12 explica la naturaleza de la Iglesia. Sabemos que la fe es desigual en todos los hombres. «Así en este mundo nadie puede llegar a la fe máxima de la cual no puede haber algo mayor en potencia. Así también de la caridad. Porque la fe máxima de la cual ninguna puede ser mayor en potencia, si el hombre peregrino (viator) la tuviera, debería al mismo tiempo comprenderla»71 (III,12,254). Sólo Cristo es peregrino y comprende72. Nadie alcanza la fe de Cristo y «nadie puede amar a Cristo al punto de no poder amarlo más»73 (III,12,255). Así podemos empezar a entender la esencia de la Iglesia. Ella es el conjunto de «Todos los que se unen a Cristo en esta vida por la fe y la caridad, o en la otra por la comprensión y la fruición. Aunque hay diferencia de grados, de tal manera se unen que no puedan unirse más dentro de esta diferencia de grados»74 (III,12,255). Sin esta unión nadie subsiste, en esta unión nadie se pierde: esta unión es la Iglesia. La unidad máxima de la Iglesia coincide con la unión hipostática de las naturalezas de Cristo (III,12,262). La unidad absoluta es el Espíritu Santo. «Por eso dice la verdad en Juan: les he dado la gloria que me diste 69 70 71 72 73 74 Si ipsa poligonia maxima esse debet qua maior esse non potest: nequaquam infinitis angulis per se subsisteret sed in circuli figura. Hec est vita erumnosa supra id quod cogitari potest. Hinc ad maximam fidem qua nulla potentia maior esse possit nemo devenire potest, sicut nec pariformiter ad caridad maximam, maxima enim fides qua nulla potentia maior esse potest si illa in viatore esset illum et comprehensorem esse simul necesse est. Christo viator et comprehensor. Cf. San BUENAVENTURA, Breviloquium IV,6,1: ut comprehensor et ut viator. Nec tantum potest quis amare Christum quod Christus non possit plus amari. Omnes enim qui Christo aut per fidem in hac vita et caritatem, aut comprehensionem et fruitionem in alia uniuntur remanente graduali differentia eo modo uniuntur quo magis illa remanentia differentia uniri non possent. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 355 para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí. Así en el descanso eterno, la Iglesia llegará a ser perfecta de manera que no pueda ser más perfecta en la transformación tan inexpresable de la luz de la gloria»75 (III,12,262). Esta gloria deseamos; a ella aspiramos. Conclusión De lo visto, podemos sacar varias conclusiones. En primer lugar, comparemos más a los dos autores. Anselmo se abarca solamente en una búsqueda de Dios, quiere ver el rostro de Dios (Pr 1) y poner un nombre a este rostro. Es teólogo y maestro espiritual. Nicolás sigue sus huellas: busca cómo conocer a Dios y cómo darlo a conocer. También amplía el espectro científico: es teólogo, filósofo y científico matemático. Anselmo buscaba un argumento que fuera autosuficiente, que se valiera por sí mismo para nombrar a Dios y de allí probar su existencia. Queda claro que Nicolás utiliza el marco externo del argumento para describir el máximo y probar su existencia. Ambos insisten en describir los límites del pensamiento humano. Para Anselmo, la expresión del argumento es el nombre de Dios recogido en la fe: «creemos que tú eres eso de lo cual nada mayor puede ser pensado». Por eso, utiliza palabras sencillas, buscando no dar pie a la idolatría. Nicolás también busca cómo nombrar a Dios76. Sabe que nombrar es medir (DDI I,12-13)77. Por eso, ningún nombre le conviene a Dios. Acepta ‘unitas’ porque va con maximus: nada se le opone. También quiere evitar todo rastro de idolatría. Busca y acoge la teología negativa porque le permite acceder a las tinieblas. Utiliza el argumento y su expresión, pero, para él, nunca será el nombre de Dios. Será un instrumento literario para explicar su pensamiento y centrar su búsqueda. Es interesante notar que Nicolás, varias veces, añade al argumento la idea de infinito o, mejor, la idea de negación del infinito para insistir en la limitación del pensamiento 75 76 77 Ita ait ipsa veritas in Iohanne (Jn 17,22-23). Claritatem quam dedisti mihi dedi eis ut sint unum sicut nos unum sumus, ego in eis et tu in me ut sint consummati in unum, ut sit ecclesia in eterna quiete adeo perfecta quod perfectior esse non possit tam inexpressibili transformatione luminis glorie. El nombre es importante en su búsqueda. Basta ver las palabras: Nomen aparece 50 veces (todas en la primera parte), nominabilis 3 veces, nominare 13 veces, innominabilis 3 veces, ineffabilis 9 veces. Para lo siguiente: Cl. D’AMICO, «Acerca de la posibilidad del discurso teológico», en Nicolás de Cusa..., o.c., 172-173 (nota 2). 356 André Hubert y de la búsqueda78. Sabe que la verdad nunca acepta una aproximación, un más o un menos (DDI, I,3,9-10)79, y cuando se trata de la verdad del máximo, la alcanzamos sin comprenderla (DDI I,4,11)80. Esto explica por qué en otros libros, Nicolás seguirá buscando un nombre que exprese la realidad de Dios. El más conocido es el ‘possest’ (contracción de posse y est). Así quiere mostrar la coincidencia de potencia y acto. Hemos visto también que hay una imposibilidad de llegar a la esencia misma de las cosas. Nadie puede entender quién es Dios y nadie puede entender realmente lo que es una piedra, sino la piedra misma. Nuestro conocimiento tiene límites, no sólo para conocer a Dios, sino también para conocer la creación (DDI I,3,9-10). La pregunta viene inmediatamente: ¿qué es la ciencia? Y también: ¿es la teología una ciencia? Ya hemos visto lo que pensaba Anselmo. Para Nicolás, la ciencia parte no de la observación de la naturaleza creada, sino del máximo. Nicolás llama a todo científico a darse cuenta que la línea infinita es razón de la línea finita (DDI I,17), es decir que el máximo contraído no puede existir sin un absoluto (DDI III,1). El científico, en su búsqueda para conocer, debe encontrarse con Cristo que es Dios y hombre, Máximo y mínimo, que es el máximo de la creación, es decir, la razón de toda la creación. Como en Anselmo, la teología es la ciencia fundante porque ve la realidad a través del máximo que es Dios81. El esfuerzo del científico se realiza y debe realizarse a través de la unidad y unificación de todo el saber, a través de la búsqueda y comprensión de los universales, a través del estudio de la coincidencia de los opuestos, a través de la aceptación de la contracción de la creación y de la no contracción del Creador82. Así todo científico debe aceptar sus limitaciones y aprender la humildad para entrar en la luz inaccesible. Nicolás de Cusa abrió el camino. Una última conclusión. Anselmo era monje. Nicolás es obispo y cardenal. Ambos meditan la Palabra de Dios y tratan de explicarla y expresarla en sus escritos. Hemos visto textos bíblicos que pondrían la base del argumento de Anselmo. El Cusano une todas sus fuerzas para buscar expresar 78 79 80 81 82 Por ejemplo: I,3,9: in infinitum (cf. Nota 46) – I,3,10: per infinitum (cf. Nota 47) – I,5,13: infinitus (cf. Nota 49) – I,11,30: per infinitum (cf. Nota 50) – I,26,87: per infinitum (cf. Nota 57) – II,11,157: per infinitum (cf. Nota 59) – III.1,188: in infinitum (cf. Nota 66). Cf. notas 46-47. Cf. nota 48. Cf. nota 19. Cf. supra la traducción de la primer a cita (I,2,5) en nota 27 y además las notas 43-45. Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury... 357 la fe en un lenguaje filosófico, accesible a todo ser humano83. Según sus escritos, el desafío del Cusano, además de buscar un nombre para Dios, es ver cómo este Dios se relaciona con sus creaturas. Quizás el texto bíblico más cercano a sus pensamientos sea 1 Co 8,6: “Para nosotros no hay más que un solo Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros”. Podemos profundizar este texto en un sentido cristológico (Col 3,11: «Cristo es todo y en todos») o escatológico (1 Co 15,28: «para que Dios sea todo en todos»)84. Así se nos presenta con más claridad y profundidad el pensamiento del Cusano. Al mirar a cada uno de nuestros protagonistas, podemos decir en resumen: Anselmo de Canterbury es un místico y, para expresar el desarrollo racional de su teología, se atreve a utilizar la metafísica. Nicolás de Cusa es un metafísico nato que se atreve a hacer teología para expresar su intuición mística. 83 84 Cf. mi trabajo: «Balthasar y el “Nudo” de la metafísica de Nicolás de Cusa», Teología y Vida L (2009) 421-432. Cf. DDI I,2,5, el primer párrafo traducido supra en nota 27. En este trabajo, las traducciones de la Biblia provienen de la BJ. Martín Lutero, testigo de Jesucristo Joan Busquets FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA «Me consta que, aún hoy, por desgracia, Lutero tiene mala fama entre los católicos, excepto quizás en Alemania. Hay en él cosas que justifican esta mala fama. Pero con una actitud semejante frente a él, no se hace justicia a su intención fundamental ni a su pensamiento religioso. Jamás podremos hacer algo realmente serio hacia el protestantismo sin haber hecho antes el esfuerzo de comprender a Lutero y hacerle justicia históricamente, en vez de simplemente condenarlo. Por esta convicción yo estaría dispuesto a dar gozosamente mi vida». (Y.-M. J. Congar). Introducción1 El lamento del P. Congar durante los años del Concilio (Chrétiens en dialogue, 1964)2, que he escrito como frontispicio del presente comentario, creo que encontró cumplida y positiva respuesta en la Declaración «Martín Lutero, testigo de Jesucristo» (1983), en ocasión del V centenario de su nacimiento. 1 2 Siglas y abreviaciones: DC, Documentation Catholique; DdE, Documents d’Església; DS, Dictionnaire de Spiritualité; JD, Joint Declaration sobre la doctrina de la Justificació; RSCI, Rivista di Storia della Chiesa in Italia; RyF, Razón y Fe; SdT, Selecciones de Teología; TyV, Teología y Vida. Instituciones: ARM, Alianza Reformada Mundial; CEI/WCC, Consejo Ecuménico de las Iglesias; FLM, Federación Luterana Mundial; PCUC, Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos.- D., Declaración M. Lutero, testigo de Jesucristo; NMI, Novo Millennio Ineunte; UUS, Ut unum sint. DV. Dei Verbum; LG, Lumen gentium; UR, Unitatis redintegratio; NAe, Nostra Aetate. Y. M. J. CONGAR, Chrétiens en dialogue (Ed. du Cerf, Paris 1964. Trad. española, Ed. Estela, Barcelona 1967), representa un progreso en relación a la primera obra de Congar, en la colección «Unam Sanctam» que él mismo había fundado, titulada Chrétiens desunís. Principes d’un “ecumenisme catholique” (1934). El P. Congar fue creado cardenal en 1994, poco antes de su muerte (22-6-1995). 360 Joan Busquets El artículo que presento tiene por objeto una declaración ecuménica, centrada en la persona de Martín Lutero. Se trata de una declaración oficial, elaborada por la comisión mixta católico-luterana. La comprensión de la persona del reformador ha hecho rápidos avances en pocos años; hemos superado el descrédito que Lutero arrastraba durante siglos, sobre todo en el campo católico. Quizás a muchos pueda sorprender, pero no será novedad para los que han estado al tanto de la historiografía sobre Lutero desde mediados del siglo XX. Los prejuicios y el sordo enfrentamiento confesional habían impedido el conocimiento del verdadero Lutero. Pocos meses antes de publicarse dicha declaración, Juan Pablo II animó a proseguir el diálogo ecuménico con la Iglesia luterana, diálogo que ha sido iniciado con gran seriedad en Alemania, ya antes del Vaticano II –decía el Papa Wojtyla–, e insistía que debía profundizarse más en el cuidadoso trabajo histórico al que se habían dedicado los alemanes. El objetivo de estos estudios históricos era necesario para poder tener «una completa y más profunda visión de los acontecimientos históricos y una reflexión crítica sobre la variada herencia de Lutero. Las investigaciones han conseguido un perfil sobre su persona en el que hay notables puntos de convergencia y resulta más completo». Wojtyla añadía un concepto que, pocos años después, llegaría a ser muy característico y frecuente en sus cartas pastorales, especialmente en ocasión del Jubileo 2000: la purificación de la memoria. Anteriormente al milenio, y refiriéndose a la Reforma luterana, afirma: Donde se encuentre, la culpa debe ser reconocida. Sólo por el camino de una actitud de purificación, a través de la verdad podemos hallar una interpretación común de los hechos pasados y, a la vez, alcanzar un punto de partida para el diálogo de hoy […]. La clarificación de la historia, que mira al pasado en su significado que aún perdura, debe andar a la par con el diálogo de la fe que en el presente abordamos para buscar la unidad 3. A continuación Juan Pablo II insistirá en lo que ya nos une. Considera que la teología no puede hacerse al margen de la historia; o dicho de otra manera, que la historia perdura en el presente, no porque los acontecimientos se repitan, sino porque el presente adquiere significado por la historia que lo fecunda y permite que, a su vez, pueda ser interpretado. La historia no es simplemente la memoria del pasado común; sino que también es compromiso y profecía. Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y por siempre (He 13, 8)4. 3 4 Carta de Juan Pablo II al card. J. Willebrands (31 oct. 1983), cf. Ecclesia 2150 (1983) 12. Novo millennio ineunte, 3 y 6 (Epifanía 2001). Martín Lutero, testigo de Jesucristo 361 1. Avance en los estudios históricos Entre la reflexión crítica sobre la herencia de Lutero abundan los autores católicos. No será superfluo recordar, en pincelada breve que, desde los primeros tiempos después de la ruptura, la biografía de Martín Lutero interesó sobre todo a los historiadores católicos, más que a los discípulos del reformador. En el campo católico se continúa dando gran importancia a este aspecto de la Reforma que es la persona de M. Lutero. Van íntimamente unidos la interpretación de su teología y el juicio sobre su persona. En cambio, los autores protestantes, a veces por desconcierto ante la complejidad de su pensamiento o por el desaforado radicalismo de sus ataques, prefieren separar la biografía del reformador de la evolución del protestantismo. Sin embargo, en Lutero, su evolución teológica va unida a su aventura personal. En él la teología es siempre biografía (R. G. Villoslada)5. Lutero es una personalidad que nunca ha dejado de despertar interés entre los autores católicos, incluso entre los que más lo han denostado. Además, su personalidad en crisis, acostumbra despertar interés: es humana, ansiosa y rebelde, con espontánea rudeza en sus ataques a la Iglesia. En el aspecto doctrinal es muy hábil al enfrentar Evangelio e Iglesia. Su teología en este punto resulta una simplificación que realmente seduce. No se trata meramente de un malentendido histórico (O. H. Pesch). Lo que nació de la explosión del siglo XVI, en un clima de durísima confrontación, son dos formas de cristianismo6. Resulta comprobable, esto sí, el sorprendente cambio de actitud por parte católica. Desde la condenación y excomunión del hereje, en 1520 y 1521, hasta el reconocimiento actual, especialmente en dos solemnes documentos firmados por los máximos responsables católicos y evangélicos en 1983 (la Declaración que nos ocupa) y en 1999 (el Acuerdo sobre la justificación). Durante 400 años, el veredicto de teólogos e historiadores católicos estuvo marcado por la extremosa descalificación de Johann Cochlaeus7. 5 6 7 R. GARCÍA VILLOSLADA, Martín Lutero. 2 vols. (BAC, Madrid 1973); J. BUSQUETS, ¿Quién era Martín Lutero? (Salamanca 1986 [Breve síntesis]). Recopilación de una selección de escritos traducidos y una excelente introducción histórica en: T. EGIDO, Lutero. Obras (Salamanca 1977). J. LORTZ, «Lutero y los teólogos católicos de su tiempo»: Vida Nueva 815 (1972) 2230. Cochlaeus (J. Dobeneck era su verdadero nombre), natural de Franconia, fue teólogo y canónigo en Frankfurt y luego en Breslau, donde murió en 1552. A partir de la excomunión, se convirtió en el opositor más decidido de Lutero. Su obra es la 362 Joan Busquets Este apologista católico alemán veía a Lutero como el hereje por antonomasia, colgándole todos los defectos y vicios, ya que era el destructor de la Iglesia. Aunque intentó convencer al reformador de Wittenberg, en sus escritos nunca se planteó si Lutero podía tener alguna parte de razón o de verdad en sus críticas al papado. De hecho Cochlaeus influyó en todos los autores católicos posteriores (incluso en los jesuitas Canisio y Bellarmino). Sin embargo en esta larga tradición antiluterana generalizada, es justo señalar dos momentos de relajo y rectificación, para tender puentes: Möhler, a inicios del siglo XIX, y Lortz, en la segunda mitad del siglo XX. Johann Adam Möhler, el más grande teólogo católico del siglo XIX, a pesar de que murió muy joven, deja dos obras de gran calado doctrinal, ambas pioneras del ecumenismo. La unidad en la Iglesia (1924) y Simbólica (1938); son sus obras principales, dos libros exaordinarios8. El pensamiento de Möhler tiene un horizonte, no de confrontación entre confesiones, sino conscientemente ecuménico. Conduce a clarificar la situación, no con el enfrentamiento y la condena, sino con el conocimiento mutuo. Sobre Lutero constata en él una piedad robusta y unos pensamientos elevados, que hubieran podido edificar a la Iglesia, si él mismo no hubiera puesto obstáculos con una constante presunción y demagogia de enfrentamiento. Al narrar la preparación de la Dieta de Augsburgo (1530), el teólogo de Tubinga afirma que se había encargado la redacción del texto a Melanchton, ya que Lutero es incapaz de cualquier intento de pacificación. El único defecto de la obra de Möhler es que no tuvo continuadores, ni tan solo en Alemania. Esta línea de pensamiento quedó silenciada hasta que, a principios del siglo XX, Sebastian Merkle recuperó el espíritu de Möhler, con un sentido ecuménico todavía algo inconsciente, y que finalmente cuajó en el grupo católico de la Görresgesellschaft. La ciencia histórica alemana tenía como primera característica la fidelidad a las fuentes, la objetividad. Entonces Merkle, aunque estaba convencido 8 principal fuente documental para la historia de la Reforma según los católicos: Commentaria de actis et scriptis M. Lutheri (1548). J. A. MÖHLER (1796-1838) falleció a los 42 años y es una de las figuras señeras de la Escuela Católica de Tubinga (donde dominaba el protestantismo). Al final de su vida había sido nombrado profesor de la Universidad de Munich. La unidad (Die Einheit in der Kirche) es obra de un joven profesor de 28 años. (La reciente traducción castellana de la Universidad de Navarra, 1996, contiene una excelente introducción del prof. P. Rodríguez). Symbolik (1938), es una magnífica síntesis histórica y teológica, que mereció cinco ediciones en el primer año. (1ª edic. italiana de Jaca Book, Milán 1984). Martín Lutero, testigo de Jesucristo 363 de la anticatolicidad casi total de M. Lutero, defendía su buena intención subjetiva e insistía en que debía aceptarse su anhelo sincero y objetivo de renovación de la fe9. Sin embargo, por lo que toca al juicio sobre el reformador alemán, Mölher y Merkle son excepciones, islas solitarias, pues la totalidad de los historiadores católicos era aún hostil por ciego afán apologético, incluso utilizando la falsedad y la calumnia10. Como afirma Héctor Vall, la historiografía católica es completamente contraria a Lutero, con un empeño sistemático, casi enfermizo de descalificación moral, que llega hasta Denifle11. Había pasado un año largo sin novedad editorial, cuando fue publicado el extenso y excepcional estudio de Heinrich Denifle. El belicoso dominico tirolés (pero belga por origen familiar) había dado a luz una historia crítica, de inmensa erudición, con análisis concienzudos de las fuentes. Se trata del primer estudio documentado, pero aún hostil a Lutero (en cierto modo más hostil, por tratarse de una investigación muy completa y analítica). Excelente conocedor de la teología medieval, a Denifle le corresponde el mérito de haber situado a Lutero en el contexto de la tradición escolástica que él conocía como nadie (Ratzinger). Según Denifle, Lutero depende de ella pero la malinterpreta y acomoda a sus intereses. Ignora el pensamiento 9 10 11 S. MERKLE, Das Lutherbild in der Gegenwart (Miscelanea) (Würzburg 1965). Moría en Würzburg en 1945. Iserloh menciona la excitación pasional que había provocado en la opinión pública un ciclo de conferencias que se dio en Würzburg (1907), sobre la Reforma y la Guerra de los XXX años. La causa eran las exageraciones ultramontanas y afirmaciones falsas del jesuita Adolf v. Berlichingen, que fueron replicadas por el propio S. Merkle, que asistía al ciclo, por razón de carecer de pruebas y basarse en prejuicios. Sin embargo, la poca apertura de los católicos a aceptar una rectitud subjetiva en Lutero queda patente. Todo acabó en un célebre proceso judicial, en el que el mismo Merkle se vió involucrado (Cf. E. ISERLOH, Lutero e la Riforma (Münster 1964; trad. Brescia 1977) 161. H. VALL, «Valoración católica actual de Lutero»: RyF (1983) 241-262. Además de esta excelente síntesis del experto ecumenista, debo citar otros estudios pioneros: Y. M. CONGAR, «Lutero visto por los católicos»: Cristianos en diálogo (1964), a.c., 411-422; R. STAUFFER, Le catholicisme à la découverte de Luther (Neuchatel 1966); H. JEDIN, «Mutamenti dell’interpretazione cattolica della figura di Lutero»: RSCI 32 (1969) 364 ss.; E. ISERLOH, “Lutero nella visione cattolica ieri ed oggi”, en Lutero e la Riforma. Contributi a una comprensione ecumenica (Brescia 1977) 155-176. También Ratzinger, cuando era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, entra en el debate, especialmente enjuiciando la nueva historiografía sobre Lutero: J. RATZINGER, «Lutero y la unidad de las Iglesias», en Iglesia, ecumenismo y política (BAC, Madrid 1987) 115-151. 364 Joan Busquets central de la teología escolástica, ya que no conoce a Tomás de Aquino. Los errores doctrinales, el dominico historiador los atribuye a la depravación moral del agustino: solo engaños, concupiscencia desbordada, burda soberbia. Pero consciente que el mal está en la doctrina, afirma que Lutero pretende justificarse con una teología incompetente y poco honesta, por mutilada. No obstante el tono demoledor, la obra del dominico resulta científicamente trascendental. Estalló como un auténtico revulsivo en Alemania, e impulsó a muchos autores, sobre todo protestantes, a acudir a ella para estudios científicos sobre la vida y la teología de M. Lutero12. A continuación, Hartmann Grisar, un jesuita alemán admirable también por su erudición, pretende dar la vuelta a la crítica de Denifle, evitando el tono de ataque. Para Grisar, que acaba con muchas leyendas católicas y luteranas, pero deja bastante al margen el problema doctrinal, niega motivación religiosa al reformador. La causa de la crisis de Lutero es su orgullo enfermizo, que él encuentra en la herencia o en la infancia, y que acaba enfrentándolo con todo el mundo (también hace sufrir a Melanchton y a varios de sus seguidores y, por despecho y desengaño, huye de Wittenberg al final de su vida). Su enorme capacidad de trabajo, actividad docente, lucidez doctrinal, y éxito como predicador durante más de 30 años, parece que lo desmienten13. 2. Cambio de dirección con J. Lortz El padre de la investigación católica más reciente sobre Lutero ha sido el luxemburgués Joseph Lortz, profesor de Münster de Westfalia. Con su Die Reformation in Deutschland (1939), a él se debe el viraje substancial de la imagen católica de Lutero, en el intento de establecer una imagen de Lutero fiel a la historia y a la vez viable teológicamente, mirando de evidenciar lo evangélico en el plano católico (Ratzinger)14. 12 13 14 H. DENIFLE, Luther und Lutertum (Maguncia 1903-1906). El P. Denifle era vicedirector de la Biblioteca Vaticana. H. GRISAR, Luter 3 vols. (1911-1912); Martin Luthers. Lebe und Werk (Friburgo de Brisgovia 1926). Grisar abre la puerta a los estudios psicoanalíticos sobre Lutero que, en el siglo XX, se pusieron de moda en Europa y América (R. DALBIEZ, P. J. REITER, E. H. ERIKSON); aunque disponemos de muy pocos datos de su familia y de su etapa infantil. (Cf. Supra, n. 5: ¿Quien era M. Lutero?: “Raíces familiares”, 36ss). Editada por Herder, 2 vols., en Friburgo de Brisgovia (1939-1940). La traducción al castellano se hizo de la 4ª edición alemana (1962) y fue publicada con un título diferente, por Taurus Ediciones: Historia de la Reforma, Madrid 1963-1964. Ratzinger, junto con H. Jedin, acepta el cambio de Lortz, pero arremete contra P. Manns, que Martín Lutero, testigo de Jesucristo 365 En su estudio sobre la Reforma, desde el inicio, Lortz acepta la necesidad real de una reforma y, por consiguiente, admite culpa histórica por parte de la Iglesia católica. Habla de complicidad, por razón de los abusos del clero, de una parte, y la incertidumbre en temas de fe religiosa, de otra. Después de tanta negligencia y de tantos impedimentos que frenaban la reforma de la Iglesia, era inevitable que esta se presentara en forma de rebelión. Lutero pudo abatir en sí mismo un catolicismo que no era católico, afirma Lortz. Su discípulo, E. Iserloh, lo explana con mayor claridad: Todo cuanto necesitaba ser reformado y no fue tenido en cuenta, se convierte en causa y en culpa. Lutero era sinceramente religioso en el pensamiento y en la piedad –admite Lortz–; aunque se deja influir excesivamente por su crisis personal, que proyecta sobre la Iglesia entera. La presentación de la fe cristiana era muy deficiente y sus manifestaciones sólo externas, excepto en grupos minoritarios de espirituales que iniciaban una renovación interior por su cuenta, al margen de la Iglesia. Era muy subjetivo. Apasionado por la Biblia, no se le puede considerar un oyente dócil de la Palabra de Dios. Este fraile piadoso y audaz, la emprendió contra una Iglesia que no estaba a la altura de las exigencias religiosas, en el sentido evangélico de la palabra, y brillaba por su ausencia el sentido de responsabilidad que el momento exigía a los pastores. En el Vaticano II, los requerimientos del reformador fueron atendidos, según Congar. Sin embargo ¿hasta qué punto, aún hoy, muchos anhelos evangélicos propuestos en el Concilio van quedando sin respuesta o yacen en el olvido? Las ideas e incluso las mismas palabras de Lortz, sorprendieron en el mundo católico y también en el protestante. Erwin Mülhaupt, historiador evangélico, afirmaba que la tesis de Lortz no podía ser tenida como representativa del catolicismo15. Sin embargo, ha aparecido repetida en bastantes declaraciones y en documentos oficiales de la Iglesia católica con bastante profusión. Es muy acertada la síntesis del discípulo de Lortz, Erwin Iserloh, sobre la relación entre la Reforma y la personalidad de Lutero: Ninguna de las causas de la reforma protestante que podamos alegar “explican” este acontecimiento. La extensa descomposición de la fuerza religiosa y moral, la falta 15 había redactado el epílogo de la última edición alemana del Die Reformation de Lortz, ya que considera que Manns es el auténtico representante de la teoría del simple malentendido, el cual afirma que los responsables católicos no habrían entendido a Lutero, tesis que el cardenal no compartía (Cf. J. RATZINGER, Lutero y la unidad de las Iglesias, a.c., 116-117, n. 3). Para la escasa aceptación entre los teólogos evangélicos, cf. R. STAUFFER..., o.c., 60. 366 Joan Busquets de claridad en cuestiones centrales de la fe y la deficiencia de responsabilidad pastoral en el clero, hacen perfectamente comprensible la revolución después de tantas ocasiones de reforma desaprovechadas y ante la crítica tan general contra la Iglesia. Pero que esta revolución se diera en la forma que hoy se nos presenta en la reforma protestante, dependió en gran parte de Martín Lutero y está, por ende, inmerso en el misterio de la persona humana. Si todo individuo es algo inefable, lo es sobre todo Lutero, «mar de fuerzas, de instintos, de conocimientos e íntimas experiencias» (Lortz)16. Dos autores, que abandonaron el protestantismo, hablan del reformador. Lutero lidera un movimiento cristiano, no un mero cambio teológico, aunque lo incluye; más por omisión que por afirmaciones heréticas. La protesta, sin él al frente, difícilmente hubiera estallado de aquella forma irreparable, ya que era de carácter indócil y terco, pero un indiscutible genio religioso (Richter). El teólogo católico que mejor ha entendido a Lutero es el P. Bouyer: en principios positivos el luteranismo no es ni innovación ni herejía; las intuiciones de Lutero no son heréticas: la justificación por pura gracia; la religión personal no es subjetivismo, sino cristocentrismo; la primacía de la Escritura nunca ha sido rechazada por la Iglesia17. Añadamos, para terminar, el veredicto del benedictino Thomas Sartory, que parte de la confusión doctrinal de la época e insiste en que Lutero no es sistemático, sino que su teología es kerigmática, es decir, la reduce al mensaje esencial del cristianismo y a la Palabra de Dios, a la que hay que someterse. La Reforma trata de la existencia cristiana del hombre. Es de este Lutero, como personalidad religiosa y predicador del Evangelio, del que no querríamos ser privados los católicos18. En continuidad con Lortz, el ecumenista H. Vall, sitúa “una tesis audaz”, la de Otto H. Pesch, que se atreve a establecer comparación entre los puntos esenciales de Tomás de Aquino y los de Lutero. No era ne16 17 18 E. ISERLOH, «M. Lutero y el comienzo de la Reforma», en H. JEDIN (dir.), Historia de la Iglesia V (Barcelona 1972) 58. «Sintesis doctrinal luterana», en Y. M. CONGAR, M. Luther. Sa foi, sa réforme (París 1983); J. WICKS, «Martin Luther»: DS (1986); J. BUSQUETS, «Recepción de Agustín en Lutero»: TyV XLIII (2002) 121-137. En el mismo año, se publican dos obras que tienen connotaciones especiales, ya que sus autores pasaron del luteranismo al catolicismo: Fr. RICHTER, M. Lutero e Ignacio de Loyola, representantes de dos mundos espirituales (Madrid 1956 [Ed. alemana, Suttgart 1954]); L. BOUYER, Du protestantisme à l’Église (París 1954). Rahner fue discípulo de T. SARTORY (Martin Luther in katholischer Sicht [Augsburg 1961]). Rahner no puede aceptar ciertos aspectos, pero asegura que la teología católica puede aprender de la de Lutero. Martín Lutero, testigo de Jesucristo 367 cesario el anatema, afirma Pesch, ya que existe una pluralidad legítima. Tomás parte de la unidad del Dios de la creación y la salvación. Lutero lo condensa todo en Cristo. Diferencia esencial, pero no oposición. Lutero abandona la teología de su tiempo, no la niega. El acuerdo católico-luterano sobre la Justificación, de 1999, que acepta dos interpretaciones ¿no avalaría la intuición de Pesch? 3. Estudiar el conflicto. Servir a la unidad Entre los especialistas franceses debo citar, finalmente, al P. Congar y al P. Olivier. La opinión de Congar, está esparcida en numerosos artículos y libros. El reproche al reformador, como no podía ser de otra manera, se sitúa en el terreno eclesiológico. Lutero ha ignorado el orden eclesial de la salvación; por ello, más tarde, el luteranismo intentó crear una eclesiología propia, sin acabar de conseguirlo. Para Congar, Lutero es unilateral en el plano doctrinal; pero en el personal y en su intento de reforma merece simpatía por la búsqueda sincera de lo esencial cristiano. Por su parte, Daniel Olivier define a Lutero como uno de los grandes teólogos de la fe. Destaca el vigor creyente de su protesta, aunque se enfrenta con la Iglesia por sus abusos. Sin embargo la Reforma plantea una polémica que jamás podrá ser interrumpida, ya que se trata de la vigencia del Evangelio en la Iglesia. Rechaza una Iglesia desviada y pretende la vuelta a lo original del Evangelio. Este combate eterno de la Iglesia es el objetivo esencial de la Reforma. La Iglesia debe repudiar todo lo que no es evangélico. Lo dice bien Pannenberg: la Reforma queda incompleta hasta que no se reconstruya la unidad de la auténtica Iglesia católica a partir del Evangelio19. Entretanto, este es el fracaso de Lutero y de Roma. Lutero no es el primer espiritual que, en los albores de la edad moderna, considera que Roma y el Papa son un obstáculo para la vida cristiana de los creyentes. Sin embargo, sabe vincular, en desigual amalgama, la necesidad perentoria de reforma, con los movimientos espirituales y místicos; sus fobias contra el papado, su brutal crítica a la teología católica, con una simplificación unilateral de la fe en un Dios que nos justifica únicamente por la entrega de su Hijo en la cruz. El «feliz intercambio» de su Theologia crucis, que expuso apasionadamente en Heidelberg (1518). 19 D. OLIVIER, La foi de Luther. La cause de l’evangile dans l’Église (París 1978); ID., «¿Por qué no se atendió a Lutero? Respuesta católica»: Concilium (1976) 158-165. La opinión de Congar, sobre todo en: Chrétiens désunis (París 1937); Chrétiens en dialogue (Paris 1964) [que incluía el art. «Luther vu pour les catholiques», p. 437-451]; y Vraie et fausse réforme dans l’Église (París 1955 [21968 revisada]). 368 Joan Busquets 4. «Martín Lutero testigo de Jesucristo». Análisis de la Declaración20. El 5º Centenario del nacimiento de Lutero resultó una buena ocasión para que las Iglesias cristianas revisaran su juicio sobre el padre de la Reforma del siglo XVI. Los documentos que emanaron, tanto de la Iglesia católica-romana como de las Iglesias evangélico-luteranas son frutos maduros de un largo diálogo, basado en estudios históricos y teológicos. La Declaración católico–luterana trata de Martín Lutero, como testigo para todos los cristianos. Los miembros de la comisión mixta de diálogo entre la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial (FLM) tenía sus sesiones de trabajo en Kloster Kirchberg (Württemberg)21. En el controvertido desarrollo y aplicación del Vaticano II, el tema ecuménico se ha trabajado intensa y responsablemente, sin pausa y sin prisa. Si atendemos a la cosecha que las Iglesias han conseguido, los años 80 han sido felices o fructuosos. Sobre todo a través de la paciente labor de las diferentes comisiones mixtas, entre las que sería injusto no reconocer en primer lugar el avance notable en los acuerdos entre católicos y luteranos; trabajo paciente y riguroso liderado por la FLM. y el PCUC22. 20 21 22 El texto de la Declaración: «M. Lutero, testigo de Jesucristo»: Ecclesia 2136 (1983) 991-995. La FLM o LWF (Lutheran World Federation) se fundó en 1947, en la Asamblea Luterana de Lund (Suecia). Representa a 105 Iglesias, de 23 países (1990), la mayoría de evangélico-luteranos de Alemania, EE.UU., y de otras naciones. Tiene su sede en Ginebra y es una “free association” de Iglesias luteranas que fomentan el estudio teológico, la mutua cooperación pastoral y la implicación ecuménica, así como el aunar esfuerzos ante los problemas sociales del mundo de hoy. El «Centro de investigación ecuménica» que la FLM tiene en Estrasburgo le permite ser muy activa en el movimiento ecuménico, habiendo establecido puentes de diálogo bilateral con la Iglesia católica, las ortodoxas, la comunión anglicana, los cristianos reformados, los metodistas y bautistas. Celebra su Asamblea General cada seis años. (Cf. N. A. JELM: «Lutheran World Federation», Dictionary of the Ecumenical Movement [WCC Publications, Ginebra 1991], 640-641; J. BOSCH, Diccionario de Ecumenismo [Verbo Divino, Estella/ Navarra 1998] 246-247). El Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos es la continuación de Secretariado para la Unidad, que Juan XXIII encargó al card. Bea en vísperas del Concilio y que éste presidió hasta su muerte; después el presidente fue su colaborador J. Willebrands. La primera comisión mixta oficial con los protestantes data de los mismos años del Concilio. En efecto en pleno Vaticano II, Pablo VI estableció una comisión mixta católico-luterana. Esta comisión es oficial y se compone de siete miembros católicoromanos y otros siete de la FLM, a los que se unió un delegado del CEI, como invitado (Cf. DC, 1965, 1437-1438). Con las Iglesias reformadas (calvinistas), en cambio, el diálogo institucional no se establece hasta unos años después del Concilio. Desde Martín Lutero, testigo de Jesucristo 369 La Declaración fue firmada el 6 de mayo de 1983, seis meses antes de la fecha de aniversario del nacimiento del reformador. Esto indica, a mi entender, que no pretendía ser un discurso meramente conmemorativo, sino que aportaba una determinada orientación del juicio sobre Lutero y el espíritu reconciliador que debía animar el Año luterano, tanto en las instituciones y comunidades católicas como en las evangélicas y, muy especialmente, en los en los grupos ecuménicos, fueran permanentes u ocasionales por razón del Centenario. La realidad –aunque sea triste es obligación recordarla– no da para ser optimista. Muchas declaraciones y acuerdos ecuménicos quedan enterrados en las hemerotecas y sólo los utilizan los especialistas para sus trabajos teológicos. En la comunidad católica, por ejemplo, es más ecuménica la teología (los estudios) que las comunidades. Muchas decisiones del Vaticano II, que despertaban posibilidades y esperanza, son desconocidas del todo por los mismos católicos, mientras sus pastores las soslayan y olvidan, por razón de urgencias pastorales nuevas e inmediatas. En nuestra Iglesia católica, hoy, hay una pluralidad discrepante de objetivos, que se traduce en arriesgado frenesí de interna confrontación, propiciada por grupos que tienen liderazgos paralelos, pero a los que adhieren muchos obispos y pastores, de forma más o menos conformista y cada uno según su buen entender. La falta de un liderazgo espiritual en profundidad y aceptado unánimemente; el empobrecimiento de recursos ministeriales, conduce a un autoritarismo estéril que no acierta a aunar esfuerzos en la indispensable communio, ni consigue animar la evangelización. Muchos grupos apadrinados por la jerarquía no desean la aplicación del Vaticano II. Si hago aquí alusión a este cierto desbarajuste, es porque distrae la atención sobre los grandes objetivos propuestos por el Concilio, el cual, entre las estridencias de unos y la negligencias de otros, a pesar de ser continuamente citado, ha dejado de ser la pauta de la pastoral y de la vida de los cristianos católicos, relegado cual antigualla en desuso, y el aggiornamento tuvo recepción defectuosa y ya no es acicate para las comunidades. Sin embargo, hace 25 años, la Iglesia católica y la luterana, firmaron una Declaración breve, clara y bien dibujada, sobre el principal protagonista de la mayor crisis interna de la Iglesia en su historia, que había provocado la ruptura irremediable en el Occidente cristiano. Frente a la católica, surgió una nueva forma de cristianismo, opuesta a ella. La in1970, la Iglesias agrupadas en la Alianza Reformada Mundial (ARM) también mantienen una comisión mixta de diálogo con la Iglesia católica (Cf. ECCL. 1483 [1970] 359). 370 Joan Busquets novación (novatores, les decíamos), ha pervivido y, gracias a la acción del Espiritu Santo, ha dado frutos auténticos de evangelio y de santidad (cf. UR 4hi; 23ab). La Declaración sobre Lutero, no nace de la nada, ni del simple deseo de celebrar el centenario del reformador. Muy al contrario. Dimana de otras declaraciones anteriores, más teológicas, sobre puntos esenciales de la fe común23. Gracias al trabajo de grupos mixtos, a los encuentros ecuménicos y, sobre todo, con la base de los estudios históricos y teológicos, se ha logrado un cambio de horizonte, del que no son ajenas las enseñanzas y el espíritu del Vaticano II 24: Podemos mirar a Lutero como testigo del Evangelio, maestro en la fe y heraldo de la renovación eclesial (D. nº 1). 5. Espíritu y enseñanza de la Declaración En documentos oficiales de las Iglesias resulta necesario y a la vez arriesgado distinguir entre el espíritu y la letra. Ante ello, algunos optan por la fidelidad al texto y olvidan la importancia de la línea y de la intención. Además, esta declaración pretende penetrar la verdad de una persona tan controvertida, desea superar todo rechazo y avanzar en la reconciliación, mientras se insiste en la fe común compartida. No es poco. En el fondo, se trata de saber aplicar el método de los signos de los tiempos, leerlos y entenderlos de forma nueva, escrutándolos a la luz del Evangelio (cf. GS 4 y 44). La Declaración «Martín Lutero, testigo de Jesucristo»25 (6 de mayo 1983), solo puede entenderse dentro del movimiento ecuménico, tal como lo 23 24 25 Citamos los que influyen directamente en la Declaración: El evangelio y la Iglesia (1972); Todos bajo un solo Cristo. Declaración sobre la “Confesión de Augsburgo” (1980); Alocución de Juan Pablo II en el 450 aniversario de la Confesión de Augsburgo (1980); A la V Assambea de la FLM. Conferencia del card. Willebrands (1970); La verdad histórica sobre Lutero. Carta de Juan Pablo II a Willebrands (1983). En especial el decreto Unitatis redintegratio sobre el Ecumernismo; pero también muy claramente las constituciones Lumen Gentium y Dei Verbum, junto con la declaración Nostra Aetate sobre la libertad religiosa.- Entre los autores que han influido de forma decisiva: Lortz, Iserloh y, sin duda, Congar (cf. n. 18 supra). La reciente historiografía católica ha tenido un gran peso en la Declaración. Amén de la contribución de Willebrands quien, desde su alto cargo, en sus intervenciones en los forums ecuménicos, siempre sintonizó con las conclusiones de los estudiosos. La Declaración es un texto breve, cuatro páginas de revista. Exponemos su contenido siguiendo los cinco capítulos, ya que cada uno tiene unidad temática, de la que carece en cambio la declaración entera. Capítulos: I) Del conflicto a la reconciliación; II) Testigo del evangelio; III) Conflicto y división de la Iglesia; IV) Aceptación de los requerimientos de la Reforma; V) Herencia y misión. Sin embargo, en el texto, la sigla D., con el número correspondiente, indicará las citas literales según la numeración de la misma declaración (D. 1; D. 27). Martín Lutero, testigo de Jesucristo 371 definió el Vaticano II (UR 4b). Juan Pablo II expresaba su gozo porque conocidas personalidades e instituciones luteranas, han indicado la oportunidad de que el año dedicado a Lutero, esté conformado por un genuino espíritu ecuménico, y la discusión sobre Lutero contribuya a la unidad. El Papa Wojtyla reconocía que las investigaciones y el diálogo mixto han dado sus frutos y, en su carta a Willebrands, expresó su deseo que la celebración del centenario nos conduzca a una mejor comprensión de Lutero y su Reforma, para servir al ecumenismo y a la unidad. 5.1. Martín Lutero ha marcado la Iglesia y la cultura de Occidente En este espíritu, se introduce el primer capítulo de la Declaración reconociendo un hecho que es también un programa: Ni los protestantes ni los católicos pueden ignorar la figura y el mensaje de Lutero (D. 1). Hasta ahora, y durante siglos, nos acusábamos recíprocamente de haber sido infieles a la verdadera fe y a la verdadera Iglesia. Para los católicos, Lutero era el hereje por excelencia. Por parte de los protestantes, en cambio, era un héroe de la fe, y también un héroe nacional para los alemanes (D. 2)26. Sólo a principios del siglo XX fue cuando la teología y la historia se interesaron por la persona, su crisis y su reforma. En el campo católico, incluso antes que en el evangélico27. La misma Declaración ha reconocido el avance que ha supuesto la celebración de los 450 años de la Confesión de Augsburgo. Esta Confessio Augustana (de 1530), en la que trabajaron Melanchthon y otros teólogos protestantes, constituye el primer Escrito simbólico (confesional) de la Reforma luterana. Es moderado, incluso irénico, y los evangélicos entienden que no se aparta de la Iglesia católica en ningún artículo de fe. A pesar del fracaso histórico de la Confesión de Augsburgo, su 450 aniversario, ha dado nuevos impulsos al diálogo luterano-católico. Juan Pablo II se sumó a tal impulso. Viajó a la Alemania de Lutero, «como peregrino», en 1980: Tenía especial deseo de estar con vosotros durante esta conmemoración –dijo dirigiéndose a los delegados evangélicos–. Recordó que era 26 27 Al filo de la 1ª Guerra Mundial (antes de 1918), Lutero fue convertido en la insignia, más patriótica que religiosa, de la nación alemana. Los fundamentos de una fuerte y tardía identidad nacional ¿no los había puesto el mismo M. Lutero con su preferencia por la mística germánica i sus propios libros o traducciones y adaptaciones al alemán? (Cf. T. EGIDO, Lutero. Obras. Introducción [Salamanca 22001]). No es muy precisa la afirmación de la Declaración (D. 4): Cf. Supra, p. 2. Ya entre los contemporáneos (s. XVI) Cochlaeus, primero simpatizante de Lutero y más tarde enemigo acérrimo, en su historia ya mencionada, aporta mucha información de su vida y actividad (cf. Supra, n. 6). Casi dos siglos después los también católicos J. A. MÖHLER y S. MERKLE (cf. Supra, p. 3, nn. 7 y 8). 372 Joan Busquets una fecha memorable en la historia de la cristiandad occidental, ya que la Confesión de Augsburgo significó la última tentativa verdaderamente seria para llegar a un acuerdo entre católicos y luteranos después de la ruptura. De hecho Wojtyla solía recurrir con frecuencia a la Confesión de Augsburgo: Hemos empezado a descubrir los lazos comunes que nos unen en la fe, que fueron deformados por polémicas pasadas. El puente que se tendió en la Confesión de Augsburgo tiene pilares sólidos sobre el río común de la fe. El diálogo intenso comenzado siguiendo el Vaticano II ha demostrado de los fundamentos comunes de la fe son sólidos y profundos 28. Al final del primer capítulo de la Declaración, ésta afirma que, en Lutero, el llamamiento a la reforma de la Iglesia era un llamado a la penitencia. El mismo reformador nos invita a caminar con él, en una renovada escucha del Evangelio, que no nos llegará sin tener muy en cuenta a la otra Iglesia y su testimonio, reconociendo nuestras infidelidades, renunciando a la polémica, obligándonos al perdón (D. 6). 5. 2. Testigo del Evangelio El II capítulo, menta como le agradaba a Lutero definirse a sí mismo como el indigno evangelista de Nuestro Señor Jesucristo. Así que se sentía continuamente impelido, obligado, a comentar la Biblia, y especialmente el NT. Más en concreto a San Pablo. Estaba satisfecho de haber descubierto a Pablo. La Reforma era la propuesta del paulinismo total: el Pablo de la libertad de la fe en relación a la Ley; el de la gracia que se nos da por la entrega en la cruz del único Salvador (Solus Christus). Para Lutero, Pablo fue la luz, como un segundo rayo iluminador en el camino29. El Lutero de Romanos y Gálatas, el de la justicia del Dios que da, no que exige y castiga. Él se sentía obligado a explicar las verdades al pueblo por ser doctor y evangelista (doctor desde 1512). Consciente de mantenerse en el credo de la Iglesia y, por lo tanto en su seno, ya que confesaba al Dios trinitario y a la persona de Cristo, y veía en esta confesión una expresión normativa del mensaje bíblico, en su combate por la Reforma, sin embargo, encontró enemigos exteriores y desacuerdos internos, pero también certeza y consuelo, ya que se sentía asistido 28 29 J. GARCÍA HERNANDO, «Juan Pablo II ante la Confesión de Augsburgo»: ECCL. (1981) 46-47. Un Congreso católico-luterano sobre la Confesión de Augsburgo tuvo lugar en Salamanca: «La confesión de fe de Augsburgo, ayer y hoy», en Diálogo ecuménico (Salamanca 1981). En el monolito en Stotternheim, camino hacia Erfurt, recuerda la tempestad, el relámpago y el voto, y lleva gravado en letras góticas: Ex Turingia venit lux. Desde 1512 firmaba: Dr. Martín Luther, alemán. Martín Lutero, testigo de Jesucristo 373 por el mismo Señor de la Iglesia (D.7). El estudio intenso de la Biblia, mientras pasaba por la experiencia de angustia personal, le conduce a descubrir la misericordia de Dios en medio de las incertidumbres de su tiempo (D. 8). Lutero se convirtió en testigo de su mensaje liberador, al comprender todo el mensaje de la Escritura, como Buena Nueva, como Evangelio (D. 8 y 9). Estudios recientes han demostrado que ya se dibujaba un entendimiento sobre este deseo mayor de Lutero en los Coloquios del tiempo de la Reforma, pero fue arruinado por la polémica (D. 10). Precisamente, por la doctrina sobre la justificación, los católicos han visto en la de Lutero una forma legítima de teología cristiana (D. 11). Desde 1972, por lo menos, esto era claro entre los teólogos de ambas confesiones («El Evangelio y la Iglesia»); después se expresa más rotundamente en la declaración católico-luterana sobre la Confesión de Augsburgo (1980): Un amplio consenso se dibuja sobre la doctrina de la justificación, que ha revestido una importancia decisiva para la Reforma: solamente por la gracia y la fe en la acción salvadora de Cristo, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, que nos habilita y nos invita a realizar obras buenas («Todos bajo un solo Cristo», 1980). 5. 3. Historia de la crisis La III parte es una excelente y breve síntesis histórica de aquel conflicto enconado. El concepto y la proclamación de la justificación de parte de Lutero, entró en conflicto con las prácticas de piedad de su tiempo, que ocultaban la gratuidad de la justicia de Dios (D. 13). Lutero pretendía defender la fe de la Iglesia; no quería separarse de la única Iglesia y no pensaba en fundar otra. Esto no fue entendido por los responsables de la Iglesia ni en Alemania ni en Roma. La discusión de la autoridad eclesial fue ahogada por cuestiones de poder político. Entonces Lutero, puesta la autoridad sólo en la Biblia, rechazó al papa como anticristo y la Misa como idolatría. No había camino alguno de retorno (D. 14 y 15). No es posible dar marcha atrás, como si nada hubiera pasado. Hoy solo podemos trabajar para borrar las consecuencias. El capítulo termina con una reflexión muy realista: Curarlas no podremos hasta que los estudios positivos de la Reforma sean asumidos por nosotros de común acuerdo (D. 17). 5. 4. Aceptación de los requerimientos de la Reforma Es el título del IV capítulo. No obstante, trata primero los defectos y después de la aceptación. 374 Joan Busquets Los luteranos, herederos de todas las obras del reformador, han insistido más en los escritos polémicos y de protesta, que en las obras teológicas y pastorales, entre las que destacan los dos catecismos (1529). Hay que ponerlos junto a la Confesión de Augsburgo (1530), ya que tienen el mismo tono moderado y porque se ha otorgado al Catecismo de Lutero también el rango de escrito simbólico de la Reforma. Lutero se manifiesta un gran catequista, diligente y pastoral. De hecho, ambos catecismos, –el Catecismo alemán (o mayor) y el Catecismo Menor–, son textos muy logrados doctrinal y pedagógicamente considerados, y tuvieron mucho éxito. El Catecismo Romano o tridentino, tuvo muy en cuenta el de Lutero y quiso imitarlo. Deben situarse en el magnífico esfuerzo para combatir la idolatría, la superstición y la ignorancia religiosa, cosa que hicieron tanto evangélicos, como reformados y también católicos. El legado del Medioevo, sorprendentemente, era la confusión e ignorancia del pueblo cristiano30. Pero la herencia de Lutero fue distorsionada. Entre los defectos que señala la Declaración, subrayo: La Biblia quedó aislada del contexto eclesial; se pierde la vida sacramental que Lutero estimaba; durante la Ilustración y el Pietismo la relación con Dios se torna individualista; se da excesiva importancia de las autoridades políticas en la Iglesia, hecho que Lutero aceptó solo como algo provisional. Los luteranos no aprueban ciertas actuaciones de Lutero: sus escritos antijudíos; sus ataques polémicos al papado; la dureza con los campesinos y anabaptistas en aquella contienda. Sobre todo se lamentan de las debilidades institucionales de las comunidades luteranas, lo que les condujo a su integración en las estructuras del Estado. Para la Iglesia católica, Lutero era un peligro y se defiende de él con actitudes inaceptables de contraataque. Temor a las ediciones de la Biblia no aprobadas. Acentuación del centralismo en el ministerio papal. En la Contrarreforma se impuso una forma de cristianismo próxima a un antiprotestantismo. Entre las ideas del Vaticano II en las que puede verse una aceptación de exigencias luteranas descuellan: La primacía de la Escritura para la vida cristiana. La Iglesia, Pueblo de Dios (LG 2). La necesidad de reforma per30 De buena consulta es el estudio de L. RESINES, «Los catecismos de Lutero»: Actualidad Catequética (Madrid 1984) 223-238; P. RODRÍGUEZ (dir.), Catechismus romanus (Editrice Vaticana - Ediciones Univ. de Navarra, Città del Vaticano 1989). Cf. La comparación entre este Catecismo del s. XVI y el actual: P. RODRÍGUEZ, El catecismo de la Iglesia Católica. Interpretación histórico-teológica, Lección inaugural en la Universidad de Navarra (Pamplona 1994). Martín Lutero, testigo de Jesucristo 375 manente (LG 8, UR 2). La centralidad de Jesús crucificado y el significado de la cruz para la Iglesia (LG 8, UR 4, GS 37). El acento puesto sobre el sacerdocio universal de los bautizados (LG 10); la comprensión del ministerio eclesiástico como servicio. El derecho a la libertad religiosa (D.24). Un extenso párrafo de la Declaración, que es una cita del card. Willebrands (Evian 1980), cierra el capítulo de “aceptación” de requerimientos: ¿Quién podría negar hoy que M. Lutero era una personalidad profundamente religiosa, el cual ha buscado honestamente y con abnegación el mensaje del evangelio? ¿Quién podrá negar que, a pesar de los tormentos ocasionados por él a la Iglesia católica y a la Santa Sede, conservó una suma considerable de riquezas de la fe católica antigua? ¿No ha aceptado el mismo Vaticano II exigencias que, entre otras, habían sido expresadas por M. Lutero y mediante las cuales aspectos de la fe cristiana y de la vida cristiana se expresan mejor hoy que ayer? (D. 23). 5. 5. La fe liberadora El último capítulo de la Declaración –Herencia y misión– es continuación y remate del anterior. Como teólogo y pastor, Lutero dio el testimonio de un lider espiritual, por su celo activo, su oración concentrada en la Biblia, la justificación gratuita y liberadora. Da prioridad a la palabra de Dios en la vida, la enseñanza y el servicio. Recuerda una fe que es confianza absoluta en Dios, que nos ha entregado a su Hijo. Enseña a comprender una relación personal de Dios con el hombre, relación incondicional, que nos hace libres y servidores. Exhorta a la Iglesia a dejarse reformar continuamente por la Palabra de Dios. Enseña que la unidad permite la diversidad. Como teólogo nos muestra que el estudio sin oración no conduce al conocimiento de la misericordia de Dios. Advierte que no puede haber comunidad cristiana sin la norma de la fe y la ley del amor. 6. Martín Lutero, maestro común (A modo de conclusión). He dejado para el final la frase más sorprendente de esta Declaración. Hemos de aprender a caminar con Lutero. En el clima ecuménico de hoy podemos acercarnos sin prejuicios. Estos, además, han quedado superados gracias a los estudios científicos. El diálogo entre Iglesias y el conocimiento de la crítica histórica, lo han hecho posible. Sin embargo, es el ecumenismo en sí que exige una actitud de conversión; no se trata de simples acuerdos formales, aunque teológicos. 376 Joan Busquets Lutero no es nuestro enemigo, con el que toca sellar un tratado de paz. Y puede ser nuestro maestro común. No podemos tomar el asunto con la indiferencia y el relativismo que podría aconsejarnos el actual clima de laicidad, sino con gozo, ya que estamos avanzando. Constatar eso, a pesar de todas las divisiones, es un motivo de gran alegría y gran esperanza (Willebrands, Evian 1980). Podemos estar contentos porque nuestro hereje por antonomasia, no es tan hereje e, incluso, puede ser nuestro testigo de la fe y maestro común para todos los cristianos. Si lo miramos con frialdad, sintonizamos con el mundo, con su espíritu laicista y relativista. Si nos abrimos al agrado, con alegría, nos ponemos en el camino de la reconciliación y de aquella unidad, por la que el Señor oró en vísperas de su pasión (cf. Jn 17, 21). La rehabilitación de M. Lutero no puede causarnos tristeza ni zozobra. No hemos vencido a Lutero, sino que le hemos dado la razón que tenía. Esto no supone ninguna derrota de la fe católica antigua; al contrario, es el reencuentro de los hijos de Dios dispersos (Jn 11, 52). Regresamos de la enemistad, para reconstruir el hogar único. No ignoramos los defectos de Lutero y como afligió a la Iglesia de su época31. Pero la culpa está en ambos lados, va repartida, (cf. UR 3; UUS 11). No estamos en plena koinonia. Pero hay una comunión imperfecta, una cierta y verdadera unión en el Espiritu Santo (cf. Vaticano II: LG 15; Juan Pablo II: UUS 11). Y existe hoy una mirada nueva, en ambas Iglesias, edificada en la empatía, el mayor conocimiento y el perdón, que nos hace valorar la intención positiva del reformador, todo lo bueno que aportaba su Reforma y que no fue aceptada. El Vaticano II ¿no atendió muchos retos de Lutero y, gracias a ello, hoy la fe y la vida cristiana se expresan mejor que antes? (Willebrands, Congar). Lutero puede hoy ser nuestro maestro común (D. 26)32. 31 32 WILLEBRANDS: Conferencia cit. (Evian 1970); Carta de Juan Pablo II a Willebrands..., c.c. (31.oct. 1983). La sorprendente expresión la utilizó por primera vez el card. Willebrands, ante la Asamblea de la FLM, en Evian 1983. La Declaración ecuménica que tratamos, tiene en cuenta el origen «católico» de la frase, y en el nº 26 cita nominatim al cardenal, pero no la Conferencia. El párrafo entero de Willebrands dice: «En una sesión que ha elegido el tema “enviados al mundo”, es oportuno reflexionar sobre un hombre para quien la doctrina de la justificación ha constituido el articulus stantis et cadentis Ecclesiae. Él puede ser nuestro maestro común en este campo al afirmar que Dios debe ser siempre el Señor y que nuetra respuesta humana más esencial debe ser la confianza absoluta y la adoración de Dios» (Cf. A. EBNETER, «Martin Luther, gemeinsamer Lehrer?»: Orientierung, fasc. 1 [1983], 2-6. [trad. y condensado en SdT 91, 1984, 235-239]). Martín Lutero, testigo de Jesucristo 377 Lutero no sólo ha contribuido a la purificación de la Iglesia católica, sino también a profundizar cuestiones fundamentales de la fe, de la Escritura y de la existencia cristiana33. En efecto, el objetivo fundamental de la Reforma de Lutero no era acabar con los abusos que había en la vida de la Iglesia. Esto era un clamor que duraba ya dos siglos y una reclamación unánime en todo el mundo. Más bien Lutero pretendía reformar la Iglesia según la Escritura y volver al Evangelio. Sus protestas contra Roma son porque el Papa impide toda reforma, ya que es superior a todos. Está por encima de los laicos; él solo interpreta la Escritura; es el único que puede convocar legítimamente el Concilio y dirigirlo34. Ante ello es evidente que toda reforma tiene que fracasar, ya que choca con un muro que es infranqueable. Frente a la Bula condenatoria del Papa León X, a Lutero no le queda otra salida que apelar a la única autoridad superior que es la Palabra de Dios. No obstante, para el reformador la Escritura no es un libro, es Cristo mismo. Cristo muerto y resucitado es el centro de toda la Escritura. De hecho, lo que Lutero reclama es la función judicial de la Palabra de Dios, contra una jerarquía desviada y una tradición deformada. Hoy, la discrepancia que se consideraba más esencial entre católicos y protestantes era sobre la justificación, que Lutero tenía como el artículo que sostenía o arruinaba la fe de la Iglesia, se ha disipado; oficialmente ha sido eliminado. El Acuerdo sobre la doctrina de la Justificación, firmado en 1999 en Augsburgo, decide que cristianos luteranos y católicos estamos de acuerdo en que somos justificados por la fe y no por las obras 35. El núcleo del esperado acuerdo es este: 33 34 35 La Reforma pensó en primer lugar rehacer las afirmaciones doctrinales de la fe e insistió con tenacidad en corregir el desviacionismo doctrinal de la Iglesia medieval, que había degenerado –según Lutero– hasta abdicar de la verdad evangélica (A. GONZÁLEZ MONTES, Reforma luterana y Tradición católica [Salamanca 1987] 20, n 1). Cf. A la nobleza cristiana de la nación alemana (agosto 1520), el primero de los escritos de reforma. El acuerdo fue firmado en fecha y en lugar muy significativos: el 31 de octubre de 1517 Lutero publicó sus 95 tesis; la ciudad de Augsburgo recuerda el intento de unión con la Confessió Augustana (1530). De parte católica firmó el card. E. Cassidy, presidente del PCUC; del lado luterano el obispo Ch. Krause, presidente de la FLM. Es un acuerdo desigual en el sentido que las diferencias de lenguaje, se consideran énfasis y son aceptadas, y no empañan el acuerdo doctrinal en lo esencial. Sobre esta doctrina y su génesis es de especial solidez y claridad: V. M. CAPDEVILA, Liberación y divinización del hombre II (Salamanca 1994). 378 Joan Busquets «Juntos confesamos que es únicamente por la gracia por medio de la fe en la acción salvífica de Cristo y no sobre nuestros propios méritos, que somos aceptados por Dios y que recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, nos capacita y nos llama a hacer buenas obras»36. 7. Hacia una nueva época para el ecumenismo Algunos opinan que el movimiento ecuménico, por medio de documentos y acuerdos de comisiones mixtas, ha tocado techo. Hemos llegado a una cima, pero no existen resultados prácticos. La unidad está más cerca, sin duda, pero no conseguida ni determinada. Entramos en una nueva edad para el ecumenismo. Ha llegado el momento de pasar a una nueva fase; pasar del diálogo sobre “las verdades”, a las decisiones. Es un momento crucial. Progresivamente se hace indispensable tomar decisiones concretas, no para sellar la unidad mañana, pero sí para preparar con prudencia otras decisiones cuando se haya llegado a acuerdos más amplios (Willebrands)37. A la hora de poner punto final, el autor no atina a acabar de otra manera de cómo acaba la Declaración católico-luterana presentada. Recurro a Lutero. En una actitud de fe, como testamento espiritual y teológico, de adoración a la misericordia de Dios, único Señor, en plena confianza y humildad, Lutero escribió al final de su testamento, una afirmación cristiana que es útil tanto para el estudio teológico como para la conversión ecuménica: Todos somos mendigos. Esto es lo verdadero 38. 36 37 38 Acuerdo católico-luterano de Augsburg, sobre la Doctrina de la Justificación, 1999. Conferencia del card. J. WILLEBRANDS, Hacia una nueva edad del ecumenismo (Baltimore, EE.UU., 20-X-1982). Cf. Texto en francés: DC, 20-III-1983; en catalán: DdE 367, 1983, 557-568 y 531. Declaración, n. 27. Bartolomé de las Casas. Aportación misionera Joan Bada FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA. 1. Contexto religioso y social de la época. El 17 de abril del año 1492, ocupado ya el reino musulmán de Granada, se firmaban las Capitulaciones de Santa Fe en el campamento-ciudad de los reyes. Las firmaban Fernando II de Aragón y V de Castila e Isabel I de Castilla, por una parte, y don Cristóbal Colón, por la otra, con la finalidad de abrir una nueva ruta marítima que permitiera llegar a las Indias. En consecuencia, el 3 de agosto se hacía a la mar, una pequeña flotilla, formada por las carabelas Santa María, que era la capitana, La Pinta y La Niña. El 12 de octubre del mismo año la flotilla arribaba a una de las pequeñas islas del mar Caribe. El camino para las Indias –la futura carrera de Indias– que había entreabierto Portugal quedaba inaugurado. Sucesivos viajes, algunos organizados por el propio Colón, antes de caer en desgracia de los monarcas (1493, 1498, 1502), otros por privados, o por la Casa de Contratación de Sevilla (1503), irían llevando a América los excedentes demográficos de la península (Extremadura, Andalucía, Castilla). A principios de 1493 coincidían en Roma los embajadores del rey de Portugal, Juan II, alertado por la llegada de La Niña al puerto de Lisboa (4 de marzo de 1493), y de los reyes católicos, una vez recibido Colón por los reyes en Barcelona (finales del mes de abril). Ambos diplomáticos reclamaban una intervención papal, que definiera las zonas de influencia que correspondía a cada una de las dos coronas. Portugal se había avanzado al doblar el cabo de las Tormentas, denominado de Buena Esperanza a partir de aquel momento (1484), y los reyes de Castilla se habían asentado en las Islas Canarias (1483). La doble petición real originaba que el Papa Alejandro VI publicara las bulas Inter cetera (3 de mayo y 28 de junio de 380 Joan Bada 1493), que trazaban un meridiano ficticio situado a 100 leguas al oeste de las Islas Azores, delimitando las dos áreas de influencia1. El Tratado de Tordesillas (7 de junio de 1494), llevaba el meridiano hasta las 350 leguas. Brasil quedaba así dentro del área de influencia portuguesa; el límite quedaría fijado definitivamente por el Tratado de Zaragoza, de 22 de abril de 1529. Castilla recibía una compensación económica de 350.000 ducados de oro a cambio de las especies que de las islas quedasen bajo dominio lusitano. La terminología usada por los curiales romanos en las bulas utilizaba la palabra “donación” atribuida al acto papal, término usado en tiempos medievales para impulsar las cruzadas, al considerar que esta donación daba a los príncipes cristianos el derecho de ocupación y conquista. En este caso se añadía, en clara alusión al rey de Portugal, que debían ser respetados los derechos que pudieran haber sido confiados a otros príncipes cristianos para misionar en aquellas nuevas tierras. Hay que tener en cuenta que en aquellos momentos, teólogos como Tomas de Vio –cardenal Cayetano–, maestro general de los dominicos y teólogo papal, se oponía frontalmente a esta formulación; para él, la infidelidad no privaba del dominio, que dimana de la ley positiva y no de la ley divina que no suprime el derecho positivo. De la redacción, pues, de las bulas alejandrinas surgiría el equívoco del concepto de la donación, que refleja ya en el Requerimiento (1504), la trabajosa y controvertida vinculación de colonización y evangelización (siglo XVI), la definición jurídica del Patronato, que pasaría a aplicarse a la Iglesia peninsular, (siglo XVII), y la frustrada voluntad de convertirla en Vicariato, como regalía de la monarquía católica española (siglo XVIII). Las primeras relaciones de los nuevos estados americanos con el papado y su política religiosa deben ser consideradas siempre a partir de estos precedentes. El primer texto de requerimiento, que conocemos (1504), parece que fue redactado por el catedrático de Salamanca y Valladolid, Juan López de Palacios Rubios (1450-1525), autor de un breve opúsculo sobre la licitud de la presencia castellana en América2. 1 2 Sigue siendo imprescindible la obra de P. DE LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1491-1835 (Pontificia Universidad Gregoriana/Sociedad Bolivariana de Venezuela 3 volúmenes; Roma/Caracas 1960). Libellus de insulis oceanicis, cfr. C. SEGURA, “Palacios Rubios” en Diccionario de Historia Moderna de Esppaña vol.3 (Revista de Occidente, Madrid 1969) 153. Texto del Requerimiento puede verse en A. YBOT, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias vol. 1 (Salvat, Barcelona 1954) 250-251. Bartolomé de las Casas. Aportación misionera 381 La base canónica del Patronato la forma el conjunto de bulas papales otorgadas entre 1493-1522, que concedían a la Corona de Castilla: el derecho de presentación de los obispos, el cobro de los diezmos, la delimitación de obispados, la elección y retención de misioneros, los derechos patronales; a cambio de estos derechos, los reyes tenían la obligación de fundar y dotar iglesias –catedrales y parroquiales– y, en general, de subvenir a las tareas misionales3. La base del Patronato era, pues, fruto de donación canónica, aplicada al reino peninsular llevaría al fracaso de los concordatos de 1737 y de 1753, que sólo aceptarían la “posesión pacífica de este derecho”. Durante los primeros años de la evangelización aparece claro el esfuerzo por forjar una Iglesia misionera, pero finalmente se impuso la Iglesia colonial vinculada a la monarquía, que por otra parte cerró el paso a cualquier intento de inculturación4. Uno de los episodios que a veces se olvida es la repetida petición de los reyes, a partir de Fernando V (1513), seguida por Carlos I (1526 y 1527), y por Felipe II (1572), de que fuera concedido un Patriarcado de Indias, cuyo titular residiría en la corte, con autoridad delegada permanente sobre la Iglesia Americana. Más olvidada queda aún la ausencia de obispos americanos en el Concilio de Trento, sobre todo en la segunda (1551-1552) y tercera convocatoria (1562-1563), vetada por el rey como represalia de la anterior negativa; uno de los grandes ausentes es Bartolomé de las Casas, nombrado Obispo de Chiapas por Pablo III a presentación de Carlos I (1543, consagrado al año siguiente en Sevilla)5. Muy posiblemente en algunos temas como la lengua de las celebraciones, el catecismo, y otras hubiesen tenido otra decisión. La misma Europa que caminaba hacia la diferenciación hubiera salido beneficiada. 3 4 5 Estas bases se usaron para la configuración del Patronato real en los reinos peninsulares, cfr. C. HERMANN, L’Eglise d’Espagne sous le Patronat Royal (1476-1834) (Casa de Velázquez, Madrid 1988). Cfr. L. DUCH, La memòria dels sants. El projecte dels franciscans a Mèxic (Abadia de Montserrat 1992). En 1511 se habían creado tres obispados: Santo Domingo, considerada aún ahora la sede primacial, Concepción de la Vega y San Juan de Puerto Rico, como sufragáneas de Sevilla. En el momento del Concilio de Trento eran veinte las sedes episcopales. Cfr. H.J.PRIEN, La historia del Cristianismo en América (Sígueme, Salamanca 1985) 101109. 382 Joan Bada 2. Rasgos biográficos de fray Bartolomé de las Casas Nacido en Sevilla6, figura en la expedición capitaneada por Nicolás de Ovando y que contaba con 2.500 emigrantes (1502)7. Como tantos otros obtuvo una Encomienda y fue ordenado sacerdote, manteniendo su estatus de encomendero (1506). Oyente del famoso sermón del dominico Antonio Montesinos criticando el sistema de la Encomienda y el trato dado por los encomenderos (21 de noviembre de 1511), no cambió de inmediato su actitud y al año siguiente formó parte de la expedición a Cuba del conquistador Diego Velázquez. Fue en la fiesta de la Asunción de Nuestra Señora del año 1514 cuando Bartolomé renunció a su Encomienda y retornó a la Península, en donde el Cardenal Cisneros le nombró “clérigo procurador de los indios”, cuando se estaba preparando el Plan para la reformación de las Indias, que debía ser supervisado por tres monjes jerónimos. La sociedad colonial hizo fracasar el plan y Bartolomé puso en marcha el propio proyecto: pueblos de indios libres, con comunidades mixtas (indios y peninsulares), que se instalaron en Cumaná (norte de la actual Venezuela) y fundaron el pueblo de Verapaz en la ciudad maya de Tezulutlan (1537), en la actual Guatemala. El proyecto fracasó pero se iba recorriendo el camino del cambio, como señala Evangelista Vilanova8, y Enrique Dussel no duda en afirmar que “aunque en sí no puede decirse que haya rendido frutos, abrió el camino a toda la evangelización, al método pacífico y a las reducciones”9. Bartolomé pidió el ingreso en los Dominicos (1522), la orden del azote de los encomenderos, Montesinos, del moralista político, Francisco de Vitoria, autor de las dos relecciones sobre los indios, que tanto influyeron en las Leyes Nuevas (Burgos 154210), y de Tomás de Vio, maestro general de la orden y el mejor teólogo del mo6 7 8 9 10 Los primeros años de Bartolomé son poco conocidos, su nacimiento se coloca tanto en 1474 como diez años después. Para este viaje consiguió la primera concesión para llevar esclavos negros a América, siendo el iniciador de la trata, cfr. H. THOMAS, La trata de esclavos. Historia del tráfico de seres humanos de 1504 a 1870 (Planeta, Barcelona 1997). Cfr. E. VILANOVA, Història de la Teologia Cristiana II (Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 22001) 589, escribe que la vocación de Las Casas es “l’exemple d’una vocació progressivament descoberta i a poc a poc assumida amb una fidelitat rigorosa a cada etapa d’un llarg camí”. Cfr. E. DUSSEL, Desintegración de la Cristiandad colonial y liberación (Sígueme, Salamanca 1978) 142. Cfr. L. B. SIMPSON, Los conquistadores y el indio americano (Península, Madrid 1970), ayuda a compararlas con las de 1512. Bartolomé de las Casas. Aportación misionera 383 mento. Cuatro años más tarde es enviado como con otros seis religiosos a fundar el convento de Puerto de la Plata (Santo Domingo), y comienza su actividad misionera con los indígenas. En 1534 se dirige al Perú, recién conquistado por Francisco Pizarro, pero el viaje se frustra en su objetivo final, pero le permite visitar Granada (Nicaragua), Santiago de los Caballeros (Guatemala) y México, en donde toma parte de una Junta de Eclesiásticos, que se plantea el bautismo de los indios adultos (las dificultades estaban tanto en el estilo de catecumenado a seguir como en los ritos), y la relación entre la esclavitud, que era prohibida por las nuevas disposiciones de la Corona (1534), y la evangelización. En la década de los treinta, etapa muy importante para la historia de la Iglesia americana. Las Casas inicia una serie de viajes por el área del istmo y comienza a surgir en él la voluntad de reflexionar sobre la evangelización. En 1543 a presentación de Carlos I, el Papa Pablo III, nombra a Las Casas Obispo de Chiapas. Ordenado al año siguiente en Sevilla organiza una importante misión con 44 dominicos que llegan a México el domingo de Pasión de 154511. Su pontificado es azaroso por sus enfrentamientos con la sociedad colonial, que procuró bloquear las nuevas leyes, pero también su falta de acuerdo con los obispos de la zona, muchos de los cuales participaban de sus ideas, pero no de sus métodos. Decidió, pues, volver a España (1547), y renunciar a su diócesis de Chiapas (1550). A partir de este momento, tanto en su estancia en Valladolid (convento de san Gregorio), enfrentándose a Juan Ginés de Sepúlveda en la Junta de Teólogos, presidida por el también dominico, Domingo de Soto, para responder a una pregunta básica: ¿la evangelización debe de ir acompañada de una pacificación preventiva hecha con las armas? Trasladado a Sevilla (convento de san Pablo), emprendió la redacción de la Historia de las Indias, a la que dedicó los últimos años de vida, sobre todo al no poder conseguir el Arzobispado de Santo Domingo. En esta etapa aún pudo hacer otro servicio a la causa misionera: pidió al Papa Pío V, también dominico, que condenara con excomunión a todos aquellos que defendieran el uso de la fuerza como paso previo a la evangelización. 11 Téngase presente que Paulo III por la bula Sublimis Deus había reconocidola racionalidad humana de los naturales de las Indias. Las Casas la tradujo e hizo circular copias manuscritas por la ciudad de Santiago de Guatemala, donde residia en aquella etapa. 384 Joan Bada Con acierto Pío V no la concedió, pero sí nombró una comisión de cardenales «para el desarrollo de la religión cristiana en las Indias», que estuvo en la base de la creación en 1622 de la «Congregación para la propagación de la fe». La postura de los reyes españoles impidió que pudieran ejercer acto alguno en América. La muerte le alcanzó en el convento de Atocha (1566), sin tiempo para ver los acuerdos de la Junta Magna de Valladolid, que estructuraron definitivamente la Iglesia americana como una Iglesia colonial y no misionera como habían soñado el dominico Bartolomé de las Casas y el franciscano Jerónimo de Mendieta y sus compañeros de México (1524). 3. «El único método de llamar a todos los pueblos a la religión verdadera»12 La génesis de la obra lascasiana debe situarse, según parece, durante el período de los años 1526-1536, es decir, fruto de su estancia en Santo Domingo y del frustrado viaje al Perú. Algunos autores sitúan la última redacción de la obra a finales del año 1534, una vez vivida la experiencia de la pacificación obtenida por él del cacique rebelde, Enriquillo, que había resistido durante quince años a los conquistadores. Las Casas sólo hizo circular copias manuscritas del libro, redactado en latín. Muy posiblemente el delegado de la Junta de Eclesiásticos antes citada llevó a Roma junto con la documentación oficial una copia del libro lascasiano, que habría influido, según Helen-Rand Parish, en la bula paulina reproduciendo bastantes de los párrafos de la obra13. A partir de la disputa, ya citada de Valladolid, fray Bartolomé decidió redactar los capítulos quinto, sexto y séptimo, retiró de circulación los cuatro primeros, usándolos para otras de sus obras. De hecho no fueron conocidos en su totalidad hasta el hallazgo por Nicolás León del manuscrito (Oaxaca 1889). El trasfondo de la obra lascasiana es la clara afirmación que los indios tienen capacidad para adherirse a la fe cristiana y, una vez demostrados los niveles de civilización de los pueblos indígenas «dilucidar el método, 12 13 Utilizo la versión catalana publicada como volumen 73 de la Colección “Clàssics del Cristianisme”, publicada por la Facultat de Teologia de Catalunya (Barcelona, editorial Proa, 1998, la introducción es de Hans-Jürgen Prien y la traducción de Jordi Avilés. Cfr. H. R. PARISH – H.R. WEIDMAN, Las Casas en Méjico. Historia y obra desconocidas (Méjico 1992). Bartolomé de las Casas. Aportación misionera 385 ciertamente natural, general, único y uniforme con el que los elegidos o predestinados han de ser llamados e invitados a la fe en Cristo y, por ende, a la religión cristiana». El principio fundamental de su tesis es que la voluntad salvifica de Dios, ni por el número o por la gravedad de los pecados, ni por la repugnancia que cause, y por lo tanto, los elegidos o predestinados han de ser llamados e invitados a la fe en Jesucristo y a la religión cristiana. La predestinación, expresión de la voluntad salvífica de Dios, y el mandato misionero de Jesús (Mt 28,19), constituyen el empujón definitivo para la evangelización. La crítica a todos aquellos que consideraban los sacrificios humanos, la antropofagia, la sodomía como impedimentos absolutos para llegar hasta la fe cristiana y que, por tanto, justificaban la guerra contra el indio, quedaban totalmente excluidos. Más aún, fray Bartolomé no duda en hacerles responsables de impedir, con su crueldad belicosa, la misión evangelizadora. El método en la predicación del evangelio no es variable según el país o la nación, sino que es único. Este método, calificado de único-idéntico-exclusivo , se define como el que “persuade la inteligencia con razones, enamora y exhorta suavemente la voluntad”. Una y otra vez, Las Casas usará términos y conceptos como «dulce-delicada-suave», «placer-deleite-amor» y, en consecuencia, nos dirá que la predicación debe hacerse «con mansedumbre y delicadeza, plácidamente y pausadamente, otorgándole un largo espacio de tiempos»; rechaza, pues, los bautizos masivos y urge una catequesis seria previa al bautismo, siguiendo la pauta dominicana frente a la propiciada por los franciscanos que tendía a los catecumenados breves y a la rápida admisión al bautismo. Un segundo elemento de la evangelización lo extrae fray Bartolomé de su pasado humanista. El camino de la predicación debe ser parecido al «método de conducir los hombres a la ciencia», a partir del conocimiento natural de Dios, que también poseen los indios. El catequista-evangelizador debe convencerles con la razón y estimular su voluntad. Tomista, al fin y al cabo, Las Casas argumenta su postura desde la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, desde la praxis apostólica, desde la tradición misionera de la Iglesia, y desde la tradición canónica. Hasta aquí el esquema de las principales afirmaciones del capítulo quinto. 386 Joan Bada El capítulo sexto está destinado a polemizar con los seguidores del que él llama el método contrario: primero someter los indios a la autoridad temporal del pueblo cristiano, y después pasar a la predicación. También aquí Las Casas presenta un amplio abanico de citas bíblicas y filosóficas para justificar su tesis. Los calificativos que le merece son explícitos: nuevo, irracional, antinatural, desproporcionado a la condición de la naturaleza humana. Su aplicación engendra forzosamente la guerra, a la que califica de «acto de homicidio y de bandidaje compartido por muchos». Más aún este método lo ve contrario directamente al plan de Dios, a la ordenación e intención de Cristo; resume su postura con una glosa evangélica: «ni Dios puede ser amado sin el prójimo, ni el prójimo sin Dios». Descalifica, pues, la guerra y añade que éste es el camino y el método que usa Mahoma. Tres corolarios, con neto sabor escolástico, forman el capítulo séptimo de la obra. Para Las Casas no puede admitirse el concepto de «guerra justa» aplicado al caso americano. Castilla no tiene fronteras comunes y no puede sentirse atacada. La guerra, por lo tanto, es un grave pecado mortal, a la que debe aplicarse las exigencias penitenciales propias de estos pecados. No sólo exige la restitución de los bienes, sino que también exige la satisfacción-reparación de los daños causados en bienes y personas. También condena y rechaza cualquier castigo corporal aplicado a los indios, remisos en aprender el catecismo. Para él no reza en absoluto el dicho: «que la letra con sangre entra». Convertido en Obispo de Chiapas estos corolarios se transformaron en normas para los confesores para aplicarlas a los colonos-penitentes; la reacción no se hizo esperar: en 1546 abandonaba Chiapas y cuatro años más tarde renunciaba a la mitra. 4. Reflexión final Como ya hizo notar Lewis Hanke, Bartolomé de las Casas no es un historiador sino un «apóstol de los indios, especialmente fanático» que en su obra el único método de llamar a todos los pueblos a la religión verdadera, interpreta cómo debía haberse procedido en la conquista del Nuevo Mundo y atraer así a sus habitantes a la comprensión del Evangelio14. Para Urs Bitelli, citado por el benedictino del monasterio de Montserrat (Catalunya), Lluís Duch, estudioso de Jerónimo de Mendieta, fray 14 L. HANKE (ed.), Historias de la Indias (Fondo de Cultura Económica, México 1965) X y XIII. Bartolomé de las Casas. Aportación misionera 387 Bartolomé fue «el primer europeo que entendió lo que tiene de profundamente cuestionable la colonización»15. Enrique Dussel le considera como un profeta que acusó al dominador del pecado de oprimir, dominar y esclavizar; «descubrió que en el sistema colonial había una falta, un pecado que contradecía toda buena voluntad por parte de los europeos»16. Para Evangelista Vilanova, también monje benedictino, de Montserrat, estos tres capítulos de Las Casas son su mejor pensamiento misionológico y en ellos «elabora la teoría de la conquista evangélica, es decir, dirigirse a los paganos como lo hicieron los apóstoles después de la muerte de Cristo»17. Recordar esta obra de fray Bartolomé de las Casas, dominico y Obispo de Chiapas, ha querido ser un homenaje, aunque pequeño, a quienes en el campo de la reflexión teológica trabajan para tender puentes entre la razón y la fe, la diversidad y la unidad, la capacidad de hacerse «griego con los griegos [...]». La inculturación sigue siendo un problema en la Iglesia del siglo XXI. 15 16 17 Cfr. LL. DUCH, La memòria dels sants..., o.c., 36, nota 79. Cfr. E. DUSSEL, La desintegración..., o.c., 140. Cfr. E. VILANOVA, Història de la teologia..., o.c., vol. II, 589. Una nueva gnoseología en la «teología mística» de Rafael Fernández Concha (1833-1912) Josep-Ignasi Saranyana UNIVERSIDAD DE NAVARRA El aprecio de la Prof. Anneliese Meis por la teología mística plenomedieval me ha sugerido una contribución para su liber amicorum, con motivo de su jubilación académica, sobre uno de los más preclaros tratadistas latinoamericanos de teología mística: el chileno Rafael Fernández Concha. Aunque Fernández Concha desarrolló su pensamiento en los años finales del siglo XIX, sus puntos de vista dialogaron, a alto nivel especulativo, con la teología del siglo XIII, por una parte, y con la teología salmantina de finales del XVI y primera mitad del XVII, por otra. Resultado de sus cavilaciones fue un voluminoso y denso ensayo, que ha pasado relativamente inadvertido, aun cuando revele una considerable familiaridad con el tema y un conocimiento teorético nada común1. 1. Preliminares Nació Fernández Concha en Santiago de Chile, el 25 de octubre de 1833. Fue alumno del Instituto Nacional, donde tuvo a Andrés Bello como profesor. Terminó sus estudios en la Universidad de Chile en 1855 y alcanzó el título de abogado en 1856. Siendo ya profesor de Derecho Canónico en la Universidad de Chile ingresó en el Seminario Conciliar en 1859, después de una crisis espiritual, que tuvo lugar entre 1855 y 1857, de la cual da amplia noticia Walter Hanisch2. Recibió la ordenación sacer1 2 R. FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística (La Hormiga de Oro, Barcelona 1889) 579 . Cfr. Walter H. ESPÍNDOLA, «Rafael Fernández Concha y su teología mística», en Tomás P. MAC HALE - J. DEL VALLE A. (comps.), Estudios en honor de Pedro Lira Urquieta (Editorial Jurídica de Chile, Santiago 1970) 411-459. Las referencias a la su crisis espiritual se leen en pp. 420-423. Para situarla entre 1855 y 1857, Hanish se basa en dos escritos de Fernández Concha: La facultad de testar y el artículo 1345 del Proyecto del Código Civil, que fue su memoria de licenciatura en Derecho (mayo de 1855), en la 390 Josep-Ignasi Saranyana dotal en su ciudad en 18603. En 1874 se incorporó al claustro de la Facultad de Teología. Amplió estudios en el Colegio Pío Latino Americano (Roma), a donde viajó en 1889, para regresar en septiembre de 1890. (En Roma fue recibido por León XIII). En 1893 fue designado vicario general del Arzobispado de Santiago. Fue consagrado Obispo en junio de 1901 y nombrado auxiliar de Santiago. A los pocos meses presentó su renuncia, por motivos de salud, que fue aceptada en junio de 1902. Falleció el 13 de octubre de 19124. Teología mística es un libro muy voluminoso, como ya se ha dicho. Sus orígenes son bastante claros: el libro es el fruto de su amplio ministerio como director espiritual de religiosas, que le llevó a intervenir en asuntos muy complicados, que siempre supo resolvió con tacto, sentido común y excelente criterio sobrenatural5. Es evidente que lo escribió o que, por lo menos, lo perfiló en Roma, porque el pie de imprenta es de 1889 y fue, además, editado en Barcelona. De la introducción se deducen algunos detalles que preocupaban a Fernández Concha en esos años: “la necesidad que tienen de conocer la 3 4 5 que detecta signos de agnosticismo; y su memoria sobre la enseñanza del Derecho, de abril de 1857, que leyó al tomar posesión de una vacante en la Facultad de Leyes de la Universidad de Chile, en la que se advierte una clara crítica a Kant, la primera cita de Tomás de Aquino y una postura muy clara ante la crisis espiritual generalizada de esos años. Algunos detalles sobre su vocación al sacerdocio y su ordenación sacerdotal, en ibídem, 423-424. Sobre su vida, además del trabajo de Walter Hanisch, ya citado, véase Jorge I. HÜBNER GALLO, «Prólogo», en Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Filosofía del Derecho o Derecho natural dispuesto para servir de introducción a las ciencias legales I (Editorial Jurídica de Chile, Santiago 31966) VII-XV. Cfr. también, para su doctrina teológica: J. I. SARANYANA, «Teólogos y canonistas en las repúblicas independientes y en Cuba», en ID. (dir.) - C. J. ALEJOS (coord.), Teología en América Latina II/2 (Iberoamericana-Vervuert, MadridFrankfurt 2008) 767-780. Hanisch destaca su papel pacificador en las crisis del convento del Buen Pastor, del Carmen de San Rafael, del monasterio de la Visitación y de la Congregación de la Providencia. Estos hechos se sitúan entre 1862 y 1888. Hanisch concluye: “En la vida religiosa Rafael Fernández Concha hizo los oficios de padre espiritual, de confesor ordinario, extraordinario y ocasional, fomentó fundaciones, suavizó divisiones y sensibles oposiciones, puso buen sentido al interpretar los fenómenos del demonismo e histeria, fue guía seguro en la dirección espiritual. Se puede decir que su oficio era la paz individual y social de las almas” (W. HANISCH ESPÍNDOLA, «Rafael Fernández Concha y su teología mística»..., o.c., 442). Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 391 teología mística los confesores, especialmente los que lo son de personas devotas o consagradas al Señor”, y la urgencia de determinar unas reglas “para el discernimiento de los fenómenos místicos y para la dirección del espíritu en las vías extraordinarias”. Y añade a continuación: “la generalidad de los fenómenos místicos no son cabalmente comprendidos, rectamente apreciados, si no se poseen suficientes y exactas nociones de filosofía y teología escolástica”6. Es obvio que hablaba por experiencia propia. ¿Había recibido él mismo, además, alguna gracia mística extraordinaria (quizá durante la crisis espiritual anterior a su ingreso en el seminario), que le había llevado a profundizar en las reglas de discernimiento de los fenómenos sobrenaturales? Lo más probable es que los escrúpulos, que lo atormentaron durante muchos años, le abocasen a estudiar a fondo las doctrinas espirituales de los autores más acreditados en estas materias7. En todo caso, está muy claro que Fernández Concha era hombre de oración y que tenía excelente conocimiento de la teología dogmática, en particular de los tratados sobre la gracia y las virtudes, y que estaba muy al tanto de las mejores tradiciones espirituales cristianas, pues consideraba que la historia es complemento imprescindible de la teología mística. Descubre abiertamente sus fuentes, cuando se adhiere a los tres corolarios del Cursus theologicus del Colegio salmanticense. Como se sabe, ese cursus fue redactado por los carmelitas a lo largo del siglo XVII8. Fernández Concha bebía, pues, de las fuentes del Carmelo, inspiradas en Santa Teresa de Jesús y en San Juan de la Cruz, y ancladas en la teología de Santo Tomás de Aquino. Pero no se engañe el lector: Fernández Concha navegaba con independencia en el complejo mundo del análisis gnoseológico, como intentaré ilustrar en los próximos epígrafes. Teología mística consta de veinticuatro capítulos. En ellos se mezclan armónicamente las cuestiones que se conocen por las experiencias de los 6 7 8 Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística..., o.c., X, XI-XII. Sobre sus escrúpulos, ha escrito Hanisch: “La prueba más dolorosa que pasó Rafael Fernández Concha en su vida fueron indudablemente los escrúpulos. Fueron tan manifiestos que han formado una tradición de anécdotas en torno a su persona. [...] Cree Crescente Errázuriz que era herencia del jansenismo, que, recogida por ciertos manuales de piedad, inspiró una educación muy rigorista en sus máximas en el siglo pasado [XIX]. Los sacerdotes sufrían esta dificultad especialmente en los sacramentos y en la Santa Misa” (W. HANISCH ESPÍNDOLA, «Rafael Fernández Concha y su teología mística»..., o.c., 456-457). Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística, XI. 392 Josep-Ignasi Saranyana santos contemplativos, con extensos análisis gnoseológicos muy técnicos. Comienza Fernández Concha distinguiendo entre teología ascética (la vía ordinaria de la santidad) y teología mística («por donde no andan sino algunos escogidos»)9. De este modo terciaba, nada más empezar su exposición, en un problema que se discutía por los especialistas desde finales del siglo XVI: si la contemplación infusa, es decir, los altos grados de la contemplación, son vía extraordinaria de santidad, o bien son vías ordinarias en el camino de la santidad10. Fernández Concha se inclinaba a favor de que son muy pocos los llamados a la vida mística y que, por lo mismo, ésta constituye un camino para selectos. Esta contemplación infusa de la que nos habla va precedida, además, por dos clases de purgaciones: del sentido y del espíritu. Todo cuanto acabo de glosar se formula al comienzo de la Introducción. Nada mejor que sus propias palabras, siempre tan sintéticas y maduradas: «Dos clases de vías hay que conducen al fin de la almas devotas, que es la perfección del espíritu en la omnímoda unión con el Sumo Bien. Unas son las ordinarias, que se fundan tan sólo en las luces de la razón y de la fe, y están, por lo mismo, al alcance de todos. Otras son las extraordinarias, que además se fundan en ciertos experimentos de la Divinidad y de espíritus ultramundanos, y por donde andan sino algunos escogidos. Constituyen las primeras el objeto de la Teología ascética; las segundas, el objeto de la Teología mística»11. Ésta división entre ascética y mística es problemática, porque no se ve cómo cuadrar con la doctrina –tan destacada por el Concilio Vaticano II– sobre la llamada universal a la santidad (o, en términos más clásicos, con el dogma de la única predestinación divina a la salvación). Sin embargo, encaja con la historia de la mística, que nos describe distintos estadios o moradas de vida contemplativa, y cuadra también con los puntos de vista de Fernández Concha, que aclara, más adelante, que sólo la mística extraordinaria o contemplación infusa es mística en sentido propio. (Es obvio que la contemplación infusa, si nos atenemos a las experiencias de algunos místicos, no es camino ordinario de santidad). 9 10 11 Ibídem, V. Es obvio que Fernández Concha orillaba los fenómenos místicos aparatosos, por así decir, que calificaba de gracias gratis datæ o accidentes místicos (como visiones, locuciones y otros fenómenos externos). R. FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística..., o.c., V. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 393 En todo caso, el asunto, que es muy vasto, escapa a las pretensiones de esta contribución, donde me limitaré a analizar el comportamiento del apetito superior humano en esa vía mística, según lo expone Fernández Concha, y a entresacar de sus afirmaciones una interesante gnoseología; bien entendido que: «hállase [la teología mística] en el ápice de la teología, tanto en lo que toca a la perfección del entendimiento, como en lo que respecta a la perfección de la voluntad, pues al paso que especula el acto mental más elevado, [o sea] la contemplación sobrenatural de la Deidad, dirige el obrar humano al amor más puro y excelente del Sumo Bien, que se produce en la intimidad del alma con su creador»12. Nótese la matizada redacción: en su acto mental más elevado, la mente especula sobre esencia divina con una ayuda sobrenatural especial. Tal especulación, sin embargo, también es posible sin esa ayuda sobrenatural (como nos dirá más adelante). En consecuencia, Fernández Concha parece postular en el orden natural una operación intelectual de orden superior, denominada contemplación, que es, asimismo, el fundamento de la contemplación sobrenatural propiamente mística. Quienes estén al tanto de la historia de la filosofía medieval, habrán recordado, quizá, la mística intelectualista de Avicena, cuando éste apeló a la sabiduría oriental como superadora del discurso filosófico, transitando un camino que antes otros buscaron, como el oscuro Plotino13. Sin embargo, Fernández Concha no se adscribe a esa mística intelectualista que quiere romper el techo de la especulación racional; las pretensiones del chileno van por otro derrotero más interesante. 2. El tema del “intuitu” Fernández Concha emplea habitualmente el substantivo intuitu (versión arcaica de intuito), para designar el conocimiento contemplativo. Intui12 13 Ibidem, X. Una introducción sobre este tema en J. I. SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca (EUNSA, Pamplona 22007) 207-208. Don M. ASÍN PALACIOS, insigne arabista español, trató con amplitud y gran competencia el tema de la mística musulmana (de origen más o menos sufita) en varias monografías publicadas a mediados del siglo pasado. Por ejemplo: El islam cristianizado. Estudio del “sufismo” a través de las obras de Abenarabi de Murcia (Plutarco, Madrid 1931); Huellas del Islam. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz (Espasa-Calpe, Madrid 1941); etc. 394 Josep-Ignasi Saranyana tu es el acto mental de la contemplación. El Diccionario de la Real Academia define este término como vista, ojeada o mirada. Podría haber empleado la voz intuición; pero deseaba manifestar su distancia –en las consideraciones gnoseológicas– con relación a la doctrina de la intuición, tanto en sentido aristotélico, como en el más moderno acuñado primero por Juan Duns Escoto y después ampliado por Guillermo de Ockham. La teología mística –dice– se divide en dos grandes tratados: a) la contemplación infusa general (existencia, actos, causas, efectos, propiedades); y b) la contemplación infusa en particular (los grados de esa escala). Aparte se analizan los accidentes místicos, que Concha denomina gracias gratis datæ (visiones, locuciones y otros fenómenos tanto internos como externos, que son vías extraordinarias de la misma vida mística). La cuestión central es, por tanto, definir qué sea la contemplación, objeto específico de la disciplina denominada teología mística. Al empezar el capítulo primero define la noción de contemplación y plantea, además, un problema considerable. Afirma que, si bien el entendimiento humano avanza por raciocinios o discursos, y que por ello se llama razón, también se llama inteligencia porque conoce por intuición (por intuitu). Este análisis se sitúa en el plano estrictamente natural, fundamento humano del orden sobrenatural. He aquí el texto: «Nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios, no por discurso, sino por simple mirada. Esta ciencia inicial es, sin duda, bien imperfecta, pues sus términos son sumamente reducidos; mas es de altísima trascendencia, en cuanto fundamento y comprobación de todos los conocimientos racionales, como quiera que para deducir éstos la mente parte de los primeros principios, y para verificarlos retrocede a los mismos. Las verdades ulteriores las adquirimos mediante discursos ora menos fáciles, ora menos complicados; pero, una vez descubiertas, la mente se detiene en mirarlas y se recrea en poseerlas. El discurso de la razón es la vía para alcanzar esas verdades; mas en el término de esa vía está la intuición de la inteligencia, constitutiva de la perfección del entendimiento. A ese intuitu [sic] de la verdad se le llama contemplación, en la acepción más lata de esta palabra»14. En otros términos: las primerísimas verdades, que son los primeros principios, se alcanzan por intuitu. Las otras verdades se alcanzan por raciocinio (por la vía de la razón). Hay que apelar a las primeras verdades 14 R. FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística..., o.c., 1-2. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 395 para deducir los conocimientos racionales, y hay que volver a esos primeros principios, para verificar los racionamientos racionales. Además, el intuitu –o sea, la contemplación tomada en sentido amplio– es una noción que se aplica tanto al orden natural como al estrictamente sobrenatural: «A este intuitu de la verdad [la ciencia de los primeros principios] se le llama contemplación, en la acepción más lata [más general] de esta palabra»15. Hay, pues, una contemplación filosófica y otra teológica, lo cual significa que la ciencia o conocimiento de los primeros principios es necesaria tanto para la filosofía como para la teología, aunque la filosófica es anterior y fundamento de la contemplación teológica: «La primera [contemplación filosófica], que puede considerarse como género, existe en toda materia y sobre cualesquiera verdad. La segunda [teológica], que es una especie particular, versa sólo sobre la Verdad Divina: primeramente sobre Dios mismo; secundariamente, sobre las cosas de Dios, es decir, sobre las obras de su poder, sabiduría y bondad, en cuanto conducen al conocimiento de su ser y soberanas excelencias»16. En la contemplación filosófica, «el espíritu no pasa más allá del acto intelectual, buscando sólo la perfección de su inteligencia en la intuición de la Divina Verdad. Aunque versa sobre el mismo Ente Supremo y se aplica a especular ya uno ya otro de sus inefables atributos, se detiene en Dios en cuanto objeto inteligible, en cuanto ser sometido al alcance de nuestra mente. En la segunda [teológica] va más lejos». En otros términos: esa mirada primera e inicial, en la que se adquiere (aunque todavía de un modo muy imperfecto), el hábito intelectual de los primeros principios, es presupuesto para el conocimiento teológico de Dios. El intuitu o contemplación apunta ante todo a la divina esencia (aunque sólo en el orden estrictamente intelectual), y hace posible una posterior contemplación teológica de la esencia divina, en la que emergen otros aspectos de la Verdad Divina. En esta comunicación –que versa sobre el análisis epistemológico de la contemplación– me detendré sobre todo en la naturaleza, modo y proceso de la contemplación filosófica, que no difiere, en cuanto a su estructura funcional, de la contemplación teológica, aun cuando ésta comporte el 15 16 Ibidem, 2. Ibidem. 396 Josep-Ignasi Saranyana añadido de algunos extremos nuevos, como el sumo amor por el objeto contemplado. Las dos contemplaciones consisten en intellegere la Divina Verdad, pero con diferencias, según la dilección, que no está presente en el primer caso, y sí lo está en el segundo (Es obvio que el amor o dilección de la contemplación teológica es sobrenatural, y que difiere del amor que siente el espíritu humano cuando el intelecto propone a la voluntad la verdad como bien que la satisface). Por todo lo dicho, parece que Fernández Concha postula una mirada inmediata de la Verdad Divina, tanto en el plano estrictamente natural o filosófico, como en el sobrenatural o teológico, como consecuencia de la posesión de los principios del conocimiento. Si no he interpretado mal su expresiones, parece postular una visión o mirada de la Verdad divina, desde el mismo momento en que la mente humana actualiza, aunque sólo imperfectamente, el hábito de los principios del conocer. Se sobreentiende que esa contemplación (tanto filosófica, como teológica), se produce en el estado de viador. No habla, pues, de la visión facial, sólo accesible a los bienaventurados que gozan ya del lumen gloriæ. Las propuestas del pensador chileno, sugerentes en extremo, abren varios campos de debate. En términos muy generales, retrotraen a la cuestión del ontologismo (aunque no es ontologismo todavía, porque Fernández Concha no afirma que el hombre conozca todo en la esencia divina); en un plano más técnico y de estricta funcionalidad gnoseológica, parece postular un modo de conocer no racional o suprarracional, denominado contemplación filosófica, intuitu o simple mirada, cosa que habrá que discutir. 3. La «simple mirada» a. Las primeras nociones Sostiene Concha que la simple mirada nos permite entender con evidencia y sin discurso los primeros principios17. Esta afirmación es de una gran trascendencia. Constituye una de las cuestiones básicas de la metafísica. Ya los antiguos detectaron que hay una primera mirada sobre el ser, aunque no siempre concordaron en lo primeramente visto. Avicena, por ejemplo, se acercó al tema, aunque con otras pretensiones, en unos términos que se han hecho famosos: 17 «Nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios» (ibidem, p. 1). Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 397 «Decimos que el ser (ens), la cosa (res) y ser necesario (necesse), son tales, que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresión, la cual no se adquiere por medio de otras nociones»18. El axioma aviceniano, como es obvio, tiene componentes religiosos (al considerar que la necesidad es una noción inmediata). Santo Tomás descartó la necesidad como primera noción o noción inmediata, cuando retomó el tema al comienzo de las cuestiones disputadas De veritate: «Aquello que primeramente concibe el intelecto [intellectus], como lo más evidente, y en lo cual vienen a resolverse todas las demás concepciones, es el ente [ens], como dice Avicena […]. Por eso es necesario que todas las otras concepciones del intelecto se formen añadiendo algo al ente»19. Aquí la palabra intellectus se toma en la primera de sus cuatro posibles acepciones, es decir, como lo inmediatamente entendido (o sea, como la concepción formada por el intelecto en el acto mismo de entender)20. Tanto Avicena como Aquino están conformes en este extremo (también lo estarán Juan Duns Escoto y los demás clásicos medievales): al conocer el ente se conoce todo lo que el ente es. La distinción ente ens y res no es ahora fundamental para nuestro análisis: res indica el substantivo (tal cosa), ens señala que es un existente. Las consideraciones de Aquino en De veritate abrieron una larga discusión. Aquino no trataba de establecer cuál sea el objeto preciso del 18 19 20 Metaphysices compendium, libro I, tratado I, cap. 6. He aquí otra versión ligeramente modificada: «Dicemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se, sicut credulitas, quae habet prima principia ex quibus ipsa provenit, et est alia ab eis, sed propter ea» (Liber de Philosophia Prima, tractatus I, cap. 5; ed Van Riet, t. I, pp. 31-32). Cfr. M. CRUZ HERNÁNDEZ, «El concepto de Metafísica de Avicena», en J. JANSSENS y D. DESMET, Avicenna and his heritage. Acts of the Internationale Colloquium (Leuven 1999) (Leuven University Press, Leuven 2002). «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicena [...]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens» (De veritate, q.1, a.1c). Versión de J. GARCÍA LÓPEZ, «La verdad. Selección de textos, introducción, traducción y notas», en Cuadernos de Anuario Filosófico (Serie Universitaria; Pamplona 21996) 39. Sigo los comentarios de este autor. Las otras tres acepciones son: la misma facultad intelectiva; un determinado hábito intelectual (por ejemplo, el hábito de los primeros principios); y el acto de entender, o sea, la misma intelección. 398 Josep-Ignasi Saranyana primer conocimiento intelectual humano, es decir, el primer objeto en el despertar de nuestra inteligencia. Si ésta hubiese sido su intención, habría abocado ya en la inextricable discusión de la Segunda Escolástica, sobre si el primer conocido del intelecto humano es el ente concreto sensible, con un conocimiento confuso y actual; o bien el primer singular material que nos llega antes que ningún otro por la vía sensitiva. Santo Tomás sólo quiso señalar que, al conocer, lo primero que nuestra inteligencia advierte es que algo existe, pues ente es lo que es. Lo primero y más evidente que sabemos de las cosas es que son21. De esta contemplación de la realidad sub ratione entis, la filosofía del Doctor Angélico saca su capacidad de acoger y afirmar todo lo que aparece ante el entendimiento humano como existente determinado. Tal afirmación del ente es, por tanto, expresión de su convencimiento de que toda la realidad está actualizada: tanto el mismo espíritu que conoce, como las cosas que son conocidas. La metafísica tomasiana evita reducir la estructura de lo concreto a la estructura de nuestro lenguaje, es decir, a la estructura de nuestro pensamiento abstracto. El ente no es un predicado, no es tampoco un concepto, ni es como un género supremo. Aquino inicia, con este planteamiento, una vía hermenéutica al texto aviceniano, que habría de ser abandonada posteriormente por filósofos tan importantes como Enrique de Gante, Juan Duns Escoto y, ya en el siglo XVI, por Francisco Suárez. Para Aquino, el ente no es un denominador común que excluye la multiplicidad o, al menos, la hace bastante ilusoria, sino que el ser es a la vez lo más universal y lo más individual, porque sólo se capta en las realidades individuales. El ente es común a todos los entes (y en tal sentido no es término equívoco), y es al mismo tiempo lo más individual (tampoco es unívoco). El ente es análogo. b) El hábito de los primeros principios Regresemos a la génesis del conocimiento. Aquino señala que la operación de conocer procede de una facultad cognoscitiva enriquecida por una “especie impresa”, que representa a la cosa que se va a conocer. Esa fecundación o preparación es la causa inmediata del conocer. Aquí hallamos las primeras diferencias entre Fernández Concha y Aquino: «Nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios, no por discurso, sino por simple mirada», escribió el chileno. Se advierte que no toma el término intellectus en el mismo sentido que Santo Tomás. Fernández Concha no se refiere a la mera intelección o concepción, sino al 21 Cfr. A. LLANO, Gnoseología (EUNSA, Pamplona 1983) 123 ss. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 399 hábito de los primeros principios (principio de [no] contradicción, principio de identidad, etc.). De este modo, el chileno aborda, nada más comenzar su Teología mística, la cuestión de la génesis del hábito de los primeros principios (como se ha dicho más arriba, este hábito también recibe el nombre de intellectus: es una de las cuatro acepciones de la palabra intellectus; en cambio, tanto Avicena como Aquino se habían referido ante todo a lo inteligido o concebido). El tema del hábito intelectual de los primeros principios también interesó, y mucho, a Santo Tomás. Según parece, estuvo siempre tentado por un cierto innatismo intelectualista: los primeros principios del conocer estarían como insertos naturalmente, al menos de forma potencial, en la facultad intelectual, y se desplegarían con las posteriores concepciones22. Sellés Dauder ha estudiado el debate que estas afirmaciones han provocado entre los tomistas23. Dos tomistas recientes han resumido de un modo convincente –a mi entender– qué supone tal innatismo. Primero fue Derisi24, representante de la posición más común, y después Canals, en términos más provocativos y casi precríticos, por así decir25. Ese hábito innato de los primeros principios sería, según Canals, como la condición necesaria para cualquier concepción. Expresado con terminología un tanto anacrónica, tales principios serían como formas a priori de la inteligibilidad, que se desplegarían con el conocimiento. Esto es compatible con que Aquino no se cansase de repetir que el intelecto-facultad es una tabla rasa, en la que nada hay preinscrito; y es compatible, también, con su insistencia en que nada hay en el intelecto que previamente no esté en los sentidos. 22 23 24 25 Por orden cronológico, uno de los primeros textos tomasianos referentes a esta compleja cuestión es el siguiente: “Habitus primorum principiorum non acquiritur per alias scientias, sed habetur a natura” (/Scriptum super libros Sententiarum/, prol,, q.1, a.3, sol. 2, ad 3 [Vivès vii, 8b]). J. F. SELLÉS DAUDER, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino (EUNSA, Pamplona 2008) particularmente en las 521-535. El hábito de los primeros principios “no es innato, pero en el preciso momento en que el entendimiento conoce algo, junto con ese conocimiento se posesiona de él” (O. N. DERISI, La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás [Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1980] 236). «[El alma] respecto a la intelección objetiva de la esencia de las cosas presentes en el horizonte de su sensibilidad se comporta sicut tabula rasa, pero en orden al conocimiento experiencial de sí misma se encuentra con la disposición permanente y perfecta propia de un hábito cognoscitivo, con anterioridad a toda recepción abstractiva ante las representaciones de la imaginación sensible» (Francisco CANALS VIDAL, Para una fundamentación de la metafísica [Cristiandad, Barcelona 1968] 84). 400 Josep-Ignasi Saranyana c) La contemplación ordinaria y la contemplación extraordinaria Además de la división entre contemplación filosófica y teológica (la primera fundamento de la segunda, y la segunda imposible sin la ayuda de la gracia sobrenatural), Fernández Concha distingue, en la contemplación teológica, entre contemplación ordinaria y extraordinaria. «La ordinaria es la que se ajusta a los procederes comunes de la Divina Providencia en el orden sobrenatural»26. En la ordinaria, el alma, con la ayuda de la gracia, «se aplica por sí misma a contemplar la Divina Verdad; al paso que en ésta [la extraordinaria] es el mismo Dios quien la constituye en acto tan excelso»27. De lo cual concluye: «En atención a estos diversos modos de producirse el acto contemplativo, no es impropio llamar activa la contemplación ordinaria, y pasiva la extraordinaria»28 (Fernández Concha deja fuera de su análisis las manifestaciones accidentales, aparatosas o especiales que algunas veces acompañan a los fenómenos místicos). ¿Qué es, por tanto, lo extraordinario de la contemplación infusa? «Lo extraordinario de la contemplación infusa, por lo mismo que consiste en un exceso de las leyes comunes del orden sobrenatural, puede manifestarse y se manifiesta con múltiple variedad: ora en las fuerzas divinas con que son elevadas las potencias del alma, fuerzas superiores a las que recibe la generalidad de los justos; ora en las especies o ideas que concurren en la contemplación de los divinos arcanos, las cuales pueden ser sobrenaturales por su entidad o por accidente; ora en la intensidad del acto contemplativo, que abraza el objeto con brillantísima claridad y encendidísima dilección; ora en la apacible uniformidad y prolongada duración de sus operaciones; ora en los accidentes que suelen acompañarla, v. gr., suspensiones de las potencias, ya espirituales, ya sensibles; ora en la mayor purificación del alma, en la mayor alteza de las virtudes, en el mayor deleite, en la espiritual sensación de la unión con Dios y en otros muy varios y excelentísimos efectos»29. Fernández Concha avisa que la contemplación extraordinaria no se somete al modo de obrar que es connatural a la condición humana, y que sobrepasa las leyes del mismo orden sobrenatural30. Los místicos se refieren habitualmente a la contemplación extraordinaria, denominando a la ordina26 27 28 29 30 R. FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística..., o.c., 9. Ibidem, 12. Ibidem. Ibidem, 12-13. Ibidem, 14. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 401 ria con el sintagma ocio contemplativo. En consecuencia, la teología mística, considerada como ciencia, se ocupa habitualmente de la contemplación extraordinaria. Esto explica el problema que he señalado al comienzo, acerca de si la vía mística es vía ordinaria de la gracia o sólo una vía especial para selectos. Es evidente que si se entiende por teológica mística la ciencia que estudia sólo la contemplación extraordinaria, tal como la ha descrito Concha, habrá que concluir que la mística no es para todos. Pero dejemos la cuestión y vayamos al modo de conocer en la contemplación extraordinaria. d) Acerca de la suprarracionalidad Fernández Concha quiso distanciarse del quietismo seiscentista (tanto español como francés), porque en la vía contemplativa extraordinaria no hay aniquilación de las potencias, ni tampoco hay absorción del alma en la Divinidad. En la contemplación extraordinaria «hay especies de contemplación infusa, que Dios da sólo extraordinariamente. Cuando se produce esa infusión de especies, y según el testimonio de muchos místicos, el alma “suspende la operación de sus propias facultades»31. Esto último, como reconoce el teólogo chileno, implica una considerable dificultad, tanto para la filosofía como para la teología. También Aquino dudó sobre la posibilidad de un conocimiento suprarracional (tanto natural como sobrenatural, in statu viæ), al discutir ampliamente el tema del arrebato de Moisés y de San Pablo. Conviene, pues, que recordemos ese debate, para bien contextualizar las afirmaciones de Fernández Concha32. En De veritate, al comienzo de su carrera universitaria, Santo Tomás consideró posible una visión facial transitoria en el estado de viador, haciendo suya la definición magistral: «El rapto es una elevación conforme a naturaleza, contraria a naturaleza, causada por una fuerza superior a la naturaleza»33. Es conforme a la naturaleza humana, puesto que ésta puede ser arrebatada; es contra naturaleza, pues no es un conocimiento adecuado a la naturaleza viadora; es, finalmente, una visión facial transitoria, que 31 32 33 Ibidem, 18. Para el arrebato de Moisés, en Summa theologiae, II-II, q. 173, a. 3; para el de San Pablo, en Super Epistulam II ad Corinthios lectura, ad loc. lect. I. Sobre este tema y la discusión que mantuvieron al respeto Marie Comeau y Benoit Lavaud (en 1930), cfr. J. I. SARANYANA, Grandes maestros de la teología (Atenas, Madrid 1994) 109-120. “Describitur autem a Magistris: Raptus est ab eo quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam, vi superioris naturae elevatur (De veritate, q. 13, a. 1). 402 Josep-Ignasi Saranyana no implica la glorificación del viador, cuyas facultades sensoriales quedan suspendidas, como por una especie de alienación, bien por la intensísima aplicación de la inteligencia a un objeto, o bien porque Dios impide directamente los actos de las demás potencias intelectuales. Unos diez años más tarde, cuando Aquino retomó el tema en la Summa Theologiae, distinguió entre éxtasis y arrebato34. El primero es amoroso y afecta a la voluntad; el segundo es violento y afecta a la facultad cognoscitiva. Y aunque el arrebato pertenece de algún modo al género de la profecía35, conservando, por tanto, las características del conocimiento humano imaginativo y abstractivo, en el caso de San Pablo fue, en sentido estricto, un conocimiento de visión, de orden netamente superior. En todo caso, el rapto paulino se distingue del éxtasis, por ser violento; difiere de la visión beatífica, por ser transeúnte; se distancia de la profecía, porque el arrebato parece ser un conocimiento sin especies. Hasta aquí lo que parece ser la opinión de Santo Tomás, a tenor de los tomistas. La posición del Aquinate fue dubitativa, pues, entre asignar al arrebato un conocimiento sin especies o equiparlo a lo que San Agustín había denominado conocimiento per speculum in ænigmate. Fernández Concha entra directamente en la dificultad principal: «¿cómo la oración, no pudiendo comenzar sin un acto de la mente, puede continuar sin él?»36. En otros términos: ¿puede acaso conocerse sin reflexión? «Suponiendo que la mente pueda constituirse en un ocio efectivo y completo, no se comprende en qué manera ese estado tenga razón de contemplación, como quiera que sólo mediante actos racionales y libres podemos rendir culto a Dios, santificar nuestra alma y hacer méritos para esta vida y para la futura, que son los fines de toda oración»37. Las interrogantes son de tal envergadura, que él mismo se pregunta: «¿son solubles las dificultades que acabamos de exponer?». La solución de las objeciones sólo puede encontrarse por dos vías: explorando la cuestión de la intención virtual y apelando al hábito intelectual de los primeros principios. 34 35 36 37 Summa Theologiae, II-II, q. 175, a. 2c et ad 1. Summa Theologiae, II-II, q. 175, a. 3c, ad 2. R. FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística..., o.c. 18. Ibidem. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 403 e) La intención virtual Intención virtual (no simplemente habitual), es la que permanece en cuanto a la voluntad dispositiva y que, no habiendo sido revocada, influye de modo implícito en la voluntariedad de los actos posteriores, aun cuando no haya una conciencia explícita de ello. Si hubo intención de elevar el alma a Dios, con reflexiones (movidas por la gracia), esa intención influye, aun cuando se suspenda la reflexión. «Sin ella, los rezos no serían acto humano, sino meramente animal»38. «La intención [en definitiva], pertenece a la sustancia de la oración»39. f) ¿Actos mentales sin palabras mentales? Ahora bien, «la oración no la constituye la sola intención: querer orar no es orar. Siendo así, para que la oración subsista, no basta que se conserve la intención de hacerla, sino que es preciso que se continúen los actos en que ella consiste. Estos actos […] no pueden conservarse sólo virtualmente; y de necesidad absoluta requieren el actual ejercicio del entendimiento y de la voluntad»40. Sin embargo, y «por lo que respecta a la oración mental, es cierto que no se acaba por sólo la cesación del habla interna. Mas la razón de ello no consiste en que pueda existir oración de esa especie sin actos interiores, sino en que para éstos no se requieran indispensablemente las palabras mentales, bien que de ordinario los acompañan»41. Fernández Concha afirma, por tanto, que la oración exige siempre actos mentales interiores, aunque no indispensablemente palabras mentales. ¿Qué serían actos mentales sin palabras mentales? Nadie discute que la locución divina, que infunde especies en el alma en los momentos más altos de la contemplación, requiere «cierta cooperación [humana]». Sería «un error creer que el modo de portarse el alma a fin de estar preparada y expedita para lo que Dios quiera obrar en ella, consiste en la cesación de todo acto mental»42. Aunque algunos místicos se hayan expresado, como si el espíritu nada obrara en ciertas especies de contemplación, «examinando, empero, el contexto de la doctrina, difícil sería hallar escritor de 38 39 40 41 42 Ibidem, 20. Habla también de la atención, lo cual me parece ahora tema menos relevante, aun cuando se haya discutido mucho sobre el asunto. Ibidem, 21. Ibidem, 23. Ibidem, 24. Ibidem, 26. 404 Josep-Ignasi Saranyana autoridad en esta ciencia, que juzgue haber en algún caso contemplación, ya ordinaria, ya extraordinaria, que consista en real inacción de la mente»43. Puesto que el alma conoce durante la contemplación infusa o extraordinaria (en cualquiera de sus grados), y, por consiguiente, tiene que realizar actos mentales para captar las palabras mentales, cabe preguntarse, ya al término de nuestro análisis, qué actividad intelectual es la más simple, según Fernández Concha, compatible con el altísimo estado de la contemplación infusa. Como decíamos al comienzo, él estima que la intelección más simple e inmediata es la inteligencia de los primeros principios. Recordemos su axioma fundamental: «Nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios, no por discurso, sino por simple mirada». Pues bien: esa simple mirada, que, no obstante, supone un efectivo conocimiento, aunque sin discurso, es el intellectus que se da en el caso de la infusión sobrenatural de especies, en los grados más altos de la contemplación infusa. He aquí, en mi opinión, la única salida para resolver la aporía de unos actos mentales sin palabras mentales. Esta vía de solución se sitúa en una relectura del innatismo tomasiano, del que hemos tratado con anterioridad. Como se recordará, algunos reconocidos tomistas, entre los cuales he citado a Octavio Nicolás Derisi y Francisco Canals, postulan cierto innatismo tomasiano, que podría interpretarse, a mi entender, como una disposición innata o connatural del intelecto para adquirir el hábito de los primeros principios, ya con la primera impresión. Me he atrevido a calificar esta disposición innata como el a priori de la inteligibilidad. Con posteriores concepciones, tal a priori se desplegaría. Con todo, Fernández Concha parece ir más allá: considera que ese hábito de los primeros principios –presupuesto de cualquier otro conocimiento, tanto para su deducción como para su reducción– es evidente y entendido en la primera mirada de la inteligencia. Es ya de suyo comprehensión. Por ello, es un acto mental, por simple mirada o intuitu, que no necesita nuevos actos mentales para hacerse cargo de las especies infusas. El místico comprende, aún cuando no conciba nuevas palabras mentales. Es obvio que Santo Tomás no se atrevió a tanto, aunque anduvo muy dubitativo al estudiar el arrebato paulino. Es patente, además, que si no se definen cuidadosamente los términos, nos situamos a un paso de un cierto ontologismo, pues se podría deducir (indebidamente), que Fernández 43 Ibidem, 31. Una nueva gnoseología en la «teología mística»... 405 Concha habría afirmado que en la contemplación infusa el místico todo lo entiende en Dios. Esto es verdad, pero con muchos matices. 4. Colofón Un repaso a los primeros capítulos de Teología mística, una obra que sorprende por su alcance especulativo y por sus pretensiones teológicas, nos ha permitido redescubrir una personalidad destacada de la teología latinoamericana, quizá injustamente preterida por el mayor interés que han suscitado sus tesis jurídicas44. Fernández Concha afrontó en sus estudios sobre mística una cuestión gnoseológica de altos vuelos, que incide en la comprensión de la síntesis tomasiana. Partiendo de los cuatro sentidos que de ordinario se atribuye al término intellectus (lo propiamente entendido o concepción formada por el intelecto al entender; la misma facultad intelectiva; un determinado hábito intelectual, como, por ejemplo, el hábito de los primeros principios; y el acto de entender, o sea la misma intelección), consideró que «nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios, no por discurso, sino por simple mirada». Denominó intuitu a esta mirada. Se sitúa en línea con Aquino (sobre todo con ese innatismo tomasiano subrayado por la escolástica barroca y por el neotomismo), pero se separa de él, al dar por supuesto que esa primera mirada o intuitu es ya de suyo un conocimiento, aunque sin actos mentales. De este modo pudo resolver –en el plano especulativo– la paradoja del conocimiento en la contemplación infusa. Una solución original e ingeniosa, que merece ser tomada en consideración. 44 Publicó dos manuales jurídicos: Derecho público eclesiástico (1872) y Filosofía del derecho (1881, con una segunda edición en 1888), preparados, el primero para los alumnos de la Universidad de Chile, y el segundo para la Universidad Católica. Editó también una ambiciosa antropología en dos volúmenes, titulada: Del hombre en el orden psicológico, en el religioso y en el moral (1900), donde defendió un designio inteligente en la evolución del mundo, aunque se resistió a aceptar la transformación de unas especies en otras; y negó, con buen sentido y excelente oficio filosófico, que la inteligencia humana haya podido surgir de la materia, por pura evolución. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin (1852-1900) Ortrud Stegmaier Einleitung Am 7. Mai 1995 wurde Mutter Maria (Helena) Stollenwerk in Rom seliggesprochen und am 29. Juni 2008 wurde Mutter Josefa (Hendrina) Stenmanns (1852-1903) in Tegelen-Steyl die gleiche Ehre zuteil. Die Seligsprechung beider erfolgte auf den Titel einer Mitgründerin. Der heilige Arnold Janssen, der Gründer des Steyler Missionswerkes, hatte ihnen diesen Titel jeweils nach ihrem Heimgang verliehen. Schon während der Seligsprechungsprozesse und noch mehr nach den entsprechenden Feiern, wurde die Frage laut, in welchem Sinn dieser Titel zu verstehen sei. Hier soll Mutter Maria Stollenwerk betrachtet werden. Die Trägerin des Gründungscharismas Am 18. März 1882 durfte Helena Stollenwerk, die zu einem Informationsgespräch nach Steyl gekommen war, am Abendgebet der Bewohner des Missionshauses teilnehmen. Während die Gemeinschaft die Akte des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe erweckte, fiel es auf einmal wie Schuppen von ihren Augen. Sie sah sich an dem Ort, an dem sich ihre Berufung verwirklichen sollte. Mehr als zehn Jahre später vertraute sie der Klosterchronik an: Die Eindrücke, welche ich dabei empfand, kann ich nicht beschreiben, besonders bei der Erweckung der göttlichen Tugenden. Noch längere Zeit danach glaubte ich dieselben zu hören; auch jetzt noch werde ich bei dem Gedanken an dieselben begeistert. (C II/1,2) Während der Unterredung mit Arnold Janssen am folgenden Tag fasste sie spontan Vertrauen zum Steyler Gründer und während seiner 408 Ortrud Stegmaier Ausführungen über das geweihte Leben und die Anforderungen der Missionstätigkeit wurde es immer lichter in ihrer Seele. Sie sagt: «Ich fing an zu hoffen, dass ich für die nämlichen Zwecke, welche das Missionshaus in Steyl verfolgte, auch verwendet werden könnte.» Als sie dann noch merkte, dass die Gründung einer Schwesternkongregation schon einmal zur Sprache gekommen war, wuchs erneut ihre Hoffnung. Abschließend bemerkte sie: «Ich fühlte so recht, dass hier der richtige Ort war, oder dass wenigstens der Zweck und die Aufgabe dieser Gesellschaft mit dem übereinstimmten, wovon ich glaubte, dass der liebe Gott es von mir verlangte.» (C II/1, 3) Der Steyler Gründer konnte Helena Stollenwerk zu diesem Zeitpunkt noch kein Versprechen geben, dass er eine Gründung von Missionsschwestern in Angriff nehmen werde und daher noch weniger einen Zeitpunkt angeben, zu dem dies geschehen sollte. Er bemerkte nebenbei, dass er für das Missionshaus eine zweite Magd suche, die den Vorsehungsschwestern, die die Küche des Hauses führten, zur Hand gehen solle. In ihrer Begeisterung überhörte Helena bei dem Gespräch diesen Hinweis, erinnerte sich aber wieder daran, als sie auf dem Rückweg über die Begegnung nachdachte. Spontan erkannte sie darin eine Möglichkeit, ihrem Ziel auf diese Weise näher zu kommen und entschloss sich, dieses Angebot anzunehmen. Sie würde im Elternhaus und bei den Geistlichen auf Widerstand stoßen, aber das konnte ihren Entschluss nicht mehr rückgängig machen. Die Begeisterung Helena Stollenwerks für Steyl hielt an. Die ersten Eindrücke wiederholten sich bei ihrem zweiten Besuch im gleichen Jahr. Am Fest der Aufnahme Mariens in den Himmel besuchte sie von Kevelaer aus noch einmal das Missionshaus in Steyl. Sie berichtet darüber: «Auf der Hinreise fühlte ich große Beängstigung, Eifer und Verlangen waren fast entschwunden und es wandelte mich deshalb eine große Furcht an, es sei vielleicht nicht Gottes heiliger Wille. Sobald ich aber die Schwelle des Hauses betrat, wichen Angst und Beklemmung, ich empfand die glücklichen Eindrücke wie früher und wieder hoffte und verlangte ich sehnlichst, Gott möge mich in diese geweihten Räume führen.» (Bruchstück 25) Helena sah darin den klaren Fingerzeig ihrer Berufung für Steyl; deswegen konnte sie sich auch bei späteren Prüfungen nicht entschließen, Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 409 es wieder zu verlassen. Am Tag ihres Anschlusses an das Missionshaus, dem 30. Dezember 1882, während die Eltern ob des Abschiedes traurig waren, sagte sie von sich: «Ich meinerseits war überglücklich, endlich der Welt Lebewohl gesagt zu haben, um in den geheiligten Räumen eines Klosters [...] angelangt zu sein.» (C II/1,6) Schon die erste Begegnung zeigte, dass Helena Stollenwerk ihr Charisma im Charisma Arnold Janssens wieder erkannte. Er will Missionsschwestern, die hinausziehen und am Heil anderer mitarbeiten, ohne Mühen und Gefahren zu scheuen. Das will auch Helena Stollenwerk. Beide denken bezüglich des Einsatzes der Schwestern sogar an das gleiche Missionsfeld: an China. Helena Stollenwerk hat ganz eindeutig die Idee nicht von ihm übernommen. Beide erkannten die Zeichen der Zeit unabhängig voneinander und auf ihre je eigene Weise. Beide erfuhren in diesen zwei Tagen eine innere Gewissheit. Der Steyler Gründer sah, was er ihr zum Willkommen in Steyl schrieb: «Obgleich die Schwierigkeiten sich türmten, habe ich doch immer gedacht, dass es so kommen würde»1. Helena lebte in der intuitiven Gewissheit, dass Gottes Wille sie nach Steyl führen wird, auch wenn der Gründer ihr vorläufig noch nichts als eine Magdstelle anzubieten hatte und sich nicht zu einem festen Versprechen durchringen konnte, die Gründung einer Gemeinschaft für Missionsschwestern in Angriff zu nehmen. Der Rektor des Missionshauses war wohl von deren Notwendigkeit überzeugt, war mit dem Gedanken auch schon an die Öffentlichkeit getreten und hatte bei der Begegnung mit dem heiligen Daniel Comboni eine Bestärkung zu diesem Schritt erfahren. Daniel Comboni, der selbst als praktischer Missionar in Zentralafrika arbeitete und 1864 vor dem Petrusgrab in Rom zu der Überzeugung kam, dass Afrika durch Afrika eine Wiedergeburt erfahren müsse2, bekundete in dem danach abgefassten Plan eine sehr hohe Auffassung von der Mitarbeit der Frauen in der Missionstätigkeit, die seiner Zeit voraus war. Die Regeneration, die ihm vorschwebte, verlangte eine gründliche Ausbildung der afrikanischen Frauen, die ohne einen Einsatz von Missionarinnen nicht zu erreichen war3. Die 1 2 3 AJ an MM, Steyl, 23. Dezember 1882, in: Briefwechsel, Nr. 14. Vgl. A. GILLI - P. CHIOCCHETTA - F. GONZALEZ - D. COMBONI, ein Leben für Afrika (Buxheim 1991) 14-16. Vgl. L. GAIGA, Donne. Tra fedeltà e violenza. Le Prime Missionarie Comboniane in Africa (Bologna 1993, prima ristampa 1995) 22-24. 410 Ortrud Stegmaier Anwesenheit von Frauen auf dem Missionsfeld, so Comboni, ist nicht so sehr in Gefahr missverstanden zu werden als jene von Missionaren, ein Gedanke, der sich auch in dem Aufruf Arnold Janssens an die Frauenwelt wiederfindet. Für Helena bedeutete dieser Besuch das Ende der Ungewissheit und Aussichtslosigkeit, aber noch nicht das Ende ihres langen schmerzlichen Weges. In Steyl, wo von der Gründung einer Schwesterngemeinschaft noch nicht ernsthaft geredet werden konnte, erfuhr sie sich am Ort ihrer Berufung. Es war ein Risiko. Sie ging es ein. Die gehorsame geistliche Tochter Helena Stollenwerk musste vor ihrem Eintritt einen langen Weg des Gehorsams gehen. Im Rückblick erweist sich dieser Weg als notwendige Vorbereitung auf ihre eigentliche Lebensaufgabe. Sie erwachte mit einer Berufung zum Leben und könnte wie die Propheten Isaias und Jeremias oder der Völkerapostel Paulus sagen, dass sie sich vom Mutterleib an berufen fühlte. (Is 49,1.5; Jer 1,5; Gal 1,15) Denn sie erfuhr ihre Berufung nicht in einem punktuellen Erlebnis, von dem ab sie wusste, was Gott von ihr wollte. Sie schloss vielmehr nach und nach aus dem, was sie von frühester Kindheit an erfreute und dem, was sie traurig machte, wozu sie berufen und wozu sie nicht berufen war. Dazu kamen Träume,4 in denen sie sich in China wiederfand, die sie nicht mehr losließen. Die Klärung ihrer Berufung erfuhr sie durch die Annalen des KindheitJesu-Vereins, des Päpstlichen Werkes der Kinder. Sie war beeindruckt von dem jährlichen Fest, las die Annalen des Vereins, ließ sich auf die Anregungen ein, die sie dort fand, und mit Hilfe ihres Seelsorgers kam sie zu der Erkenntnis, dass ihr Weg sie zunächst in eine klösterliche Gemeinschaft führen müsse, von der sie dann eine Aussendung nach China erwarten konnte, um dort für die Kinder zu arbeiten. Leonhard Jülich, Helenas Beichtvater und geistlicher Begleiter, sah, dass die zukünftige Mitgründerin jenen unbedingten Gehorsam üben konnte, der sie letztlich zum Ziel führte. Hier geht es weder um den pädagogischen Gehorsam eines Kindes, noch um jene Unterwerfung, die die Gesellschaft ihrer Zeit von einer Frau forderte, sondern um den gnadenhaften Gehorsam der Führung Gottes gegenüber. 4 Vgl. Berufungsgeschichte 10. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 411 Leonhard Jülich bestätigte ihr zunächst ihre Berufung für das klösterliche Leben. Sein Verbot, zwei Jahre lang keine Vereinshefte mehr zu lesen oder die Gedanken an den Ordensstand auszuschlagen, stellten für sie eine Prüfung dar, der sie sich zwar schweren Herzens, aber widerspruchslos unterwarf und aus der sie mit einer neuen inneren Gewissheit hervorging.5 Sie konnte nun in voller Überzeugung sagen, dass ihre Berufung keine angelesene Begeisterung, sondern Gottes Wille ist, der sie über die missionarische Tätigkeit an sich ziehen will. In diesem Gehorsam gegen die Stimme Gottes widerstand Helena mit Ausdauer und Festigkeit allen Einflüssen, die sie von ihrem Weg abhalten wollten. Nachdem sie als Kind gemerkt hatte, dass ihre Pläne im Elternhaus Unverständnis und Unruhe hervorriefen, schwieg sie darüber. Sie ließ sich zum gegebenen Zeitpunkt von den Eltern nicht abhalten, in ein Kloster einzutreten, von Dechant Goller nicht raten, Franziskanerin zu werden, von den Schwestern Aloysia und Franziska vom armen Kinde Jesus nicht sagen, dass es gleich sei, ob man Gott in China, Amerika oder Aachen diene. Von den Vorsehungsschwestern ließ sie sich nicht überzeugen, dass Schwestern ohnehin überall die gleichen Aufgaben haben, es daher gleich sei, welcher Kongregation man angehöre. Das Beispiel Maria Theresia Volperts, die Steyl verließ, um an anderer Stelle schneller in ein Missionsland zu kommen, konnte sie trotz eigener großer Not nicht dahin bringen, Steyl den Rücken zu kehren. Während der langen Zeit des Suchens nach einem Missionskloster, musste sie ihrem allzu natürlichen Drängen absterben und erfahren, dass sich ihre Antwort auf die einladende Liebe Gottes wie jede christliche Berufung auf die österliche Weise vollzieht. Je mehr sie sich Christus zuwandte, umso mehr wurde sie von seiner Passion und seiner Auferstehung bewegt, ihm auf diesem Weg zu folgen. Sie betete, fastete, wandte sich Werken der Nächstenliebe zu und verrichtete Bußübungen, um für ihn ganz offen zu werden und für jeden Wink bereit zu stehen. Je mehr und authentischer sie die Liebe Gottes erfuhr, umso mehr stellte sie sich ihr zur Verfügung. Es wurde ihr immer mehr zum Bedürfnis, ihren Weg dem Weg Christi anzugleichen. Sie trat in einen Dialog des Lebens mit Gott ein, der sich im Raum der Kirche vollzog. Sie ging jedem Vergnügen aus dem Weg, brachte ihre freien Stunden im Gebet zu, stand früher auf, um vor der schweren Feldarbeit an der Eucharistiefeier teilnehmen zu können, verzichtete auf neue Kleider und Schmuck zugunsten jener Kinder, denen das Recht auf Leben verwehrt wurde. 5 Vgl. MM an AJ, Rollesbroich, 24.10.1881, in: Briefwechsel, Nr. 1. 412 Ortrud Stegmaier Nach einigen Jahren innerer Ruhe im Steyler Missionshaus sah sie sich einer schweren Anfechtung ausgesetzt. Helena fühlte sich von Gott berufen, in eigener Person nach China zu gehen. Aber bevor eine Kongregation Mitglieder aussenden konnte, musste sie gegründet werden. Diese Aufgabe kam mit einer gewissen Notwendigkeit auf sie zu. Die Bemerkungen anderer, dass dazu fähige Personen nötig wären, trafen sie mit der Zeit persönlich. Die tägliche Routinearbeit der Küchenmagd sah allmählich wie ein Verrat an ihrer Berufung aus. Die Anfechtung kam von zwei Seiten. Für eine Aussendung nach China würde sie bald zu alt und für den Anfang in Steyl nicht die richtige Person sein. Die bedrängende Frage lautete, ob sie wie Maria Theresia Volpert nach einer anderen Möglichkeit Ausschau halten müsse oder ob sie in Steyl ausharren solle, wo sie sich einerseits am richtigen Platz fühlte, aber andererseits keine Anzeichen sah, die ihre Hoffnung auf Erfüllung ihrer Wünsche nährten. In ihrer inneren Bedrängnis sah sie nicht nur ihre missionarische Berufung in Gefahr, sondern mit ihr ihr ewiges Heil. In dieser Not wandte sie sich an den Seelsorger ihrer Jugendjahre. Er, der die „Martyrin der Unruhe“ durch viele schwere Stunden begleitet hatte, fand auch in dieser Situation das rechte Wort. Wie die Wüstenväter ihre Schüler, ermunterte er sie, auf der Stelle, auf die Gott sie geführt hatte, treu auszuharren und auf das einzugehen, was jeder Tag bringen würde. Er sah sich genötigt, sie im Gehorsam zu stärken, der nun das Ausharren verlangte. Der Enthusiasmus musste in stille Treue übergehen. «Die Versuchung gegen den Gehorsam werden Sie, denke ich, wohl am leichtesten überwinden. Er ist die größte Wohltat des Klosters. Nur strenge Zucht macht frei und bildet große Charaktere und führt zu großen Tätigkeiten. Wo kein Gehorsam, da ist Unfreiheit. Darum leisten wir nicht viel hier in der Welt, weil wir uns allein überlassen sind. Von Natur gehorchen Sie gern. Danken Sie Gott für diesen Vorzug. Tun Sie das Kleinste immer aus Liebe zu Gott im heiligen Gehorsam.» (Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.2.12) Helena Stollenwerk war nicht zu irgendeiner Mitgründerin berufen, sondern zur Mitgründerin an der Seite Arnold Janssens. Als Mitgründerin musste sie fähig sein, auf die Person des Gründers, seine Weise des Vorgehens und seine Schau der Gründung einzugehen, sie musste Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 413 nachfolgen, nicht vorgreifen. Während ihre Gefährtin Maria Theresia Volpert sich einer anderen Kongregation anschloss und so auf ein Missionsfeld kam, hielt Helena aus und wurde dadurch ihrer eigenen Berufung zur Mitgründerin gerecht. Im Nachhinein erwies sich diese Zeit als eine nähere Vorbereitung für ihre eigentliche Aufgabe. Denn in der Wartezeit war auf viele Personen und Vorschriften Rücksicht zu nehmen. Da war der Rektor des Hauses, sein Bruder Johannes, dem das Personal unterstand, die Oberin der Vorsehungsschwestern, denen sie als Mägde zugeordnet waren. Bezüglich der praktischen Arbeit war auf die Brüder Rücksicht zu nehmen. Es war ihr stets ein Bedürfnis, allen gerecht zu werden. Sie war lieber zu allen Verzichten bereit, als Unannehmlichkeiten herbeizuführen. Später im Schwesternhaus war Mutter Maria stets darauf bedacht, dass alle Arbeiten pünktlich und so ausgeführt wurden, dass im Missionshaus kein Sand ins Getriebe kam. Der Steyler Gründer wuchs langsam, suchend und tastend in sein Werk hinein. Eine Steyler Mitgründerin musste diesen Weg nachvollziehen können. Wie ruhig und sicher sie sich bald in dieser Rolle des Zurücksteckens eigenen Verlangens bewegte, zeigt ihr gefasstes, ruhiges Verhalten der Lehrerin Maria Breker gegenüber, die über Steyl möglichst schnell nach Afrika kommen wollte. Die energische Postulantin machte ihre Oberin, die selbst noch Novizin war, darauf aufmerksam, dass die Arbeiten der Schwestern keine Vorbereitung auf die Missionstätigkeit darstellten, die sie doch erstrebten. Das konnte Mutter Maria, die das ebenfalls sah nicht dazu bewegen, ihren Standpunkt zu ändern. Sie behielt das Gesamtwerk des Gründers im Auge und entschied sich, treu bei dieser Arbeit zu bleiben bis der Gründer den Zeitpunkt für gekommen hielt, die nötige Änderung herbei zu führen.6 Im gleichen Gehorsam, in dem sie vor der Gründung ihre Berufung vor Abweichungen bewahrte, führte sie die junge Gemeinschaft auf den Weg, den ihr Gründer Arnold Janssen vorzeichnete. Sie belehrte die Schwestern dabei mehr durch das Beispiel ihrer eigenen Treue als durch das Wort. Als Oberin der jungen Gemeinschaft durchdachte sie selbst die Situation und machte Vorschläge, bat aber dann den Gründer um das letzte Wort. Sie kam seinen Wünschen entgegen und fragte lieber zu viel als zu wenig. Wie sollte für die Gesundheit, die Vorbereitung für die 6 Vgl. Briefwechsel, Nrn. 37; 52-55;77; 79; 83; 84; 102-106; 109; 110; 112. 414 Ortrud Stegmaier spätere Tätigkeit gesorgt, welche Arbeiten übernommen, wie der Kontakt mit der Außenwelt geregelt werden. Alle auftauchenden Fragen legte sie dem Gründer vor und sorgte, dass seine Anordnungen gewissenhaft ausgeführt wurden. Ihre Briefe an Arnold Janssen sind ein beredtes Zeugnis ihres Gehorsams. So brachte sie den Geist Arnold Janssens, des Gründers, in ihrem eigenen Interesse als Mitgründerin in die Gemeinschaft ein. Die erste Steyler Missionsschwester Als Helena Stollenwerk am 29. Dezember 1882 die Schwelle des Missionshauses zum heiligen Erzengel Michael in Steyl überschritt, um als zweite Magd in der Küche ihren Dienst anzutreten, war sie nicht die erste Frau, die mit Arnold Janssen über eine Berufung zur Missionsschwester sprach, aber sie war die erste, die er für die junge Gründung annehmen konnte, für die er schon einen Platz in seinem Werk hatte und auf die er angewiesen war, wenn auch nur in der Form einer Küchenmagd. Arnold Janssen hatte sie zwar angenommen im Hinblick auf eine spätere Gründung, konnte sich aber noch nicht entschließen, ihr ein diesbezügliches Versprechen zu geben. Er schrieb einen entsprechenden Vermerk auf ihren Personalbogen7 und ließ einen Lohn für sie buchen, um das Verhältnis klar zu halten. Noch bevor Arnold Janssen seinen Aufruf an die Frauen ergehen ließ,8 hatte die junge Lehrerin Margaretha bzw. Gretchen Hürth sich für seine Pläne begeistert. Im Januar 1874 schrieb sie ihm: «Möge der liebe Gott [...] all ihre frommen Wünsche gewähren und die schönen Pläne verwirklichen, welche Sie zu seiner Ehre auszuführen gedenken. Ich würde mich glücklich schätzen, wenn ich auch mit dazu wirken dürfte»9 Im Juli des gleichen Jahres kam die Anfrage einer Dame aus Berlin, die sich Arnold Janssen gerne angeschlossen hätte. Sie erkundigte sich, ob das neue Missionshaus nur für Männer gegründet sei und erinnerte ihn daran, dass er ihr in einem früheren Briefe mitgeteilt habe, dass sie 7 8 9 Unter der Rubrik Annahme schrieb A. Janssen: «Als Magd, aber mit der Möglichkeit, später Schwester zu werden, ohne jedoch, dass ein Versprechen dies betreffend gegeben wurde.» «Der Apostolat der Frauen» in: Kleiner Herz-Jesu-Bote 3 (1874) 17; 19-20. Margaretha bzw. Gretchen Hürth, Poppelsdorf, 31. Januar 1874 und 7. November 1876 an A.-Janssen. AG SVD 21.998-22.000 und 21.994-995. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 415 dafür geeignet sei10. Noch zielstrebiger fragte einige Monate später die Trierer Lehrerin Maria Wunderlich an, die gerne ins Kloster gehen «und insbesondere in den Missionen» tätig sein wollte. Durch einen Geistlichen habe sie erfahren, dass Arnold Janssen vorhabe, “in Bälde ein Haus zu gründen, in welchem man für das Missionsleben vorbereitet” werde11. Sie bat um nähere Auskunft und versicherte, dass sie sich glücklich schätzte, wenn er ihr die Aufnahme gewähren wollte. Nachdem sie dem Steyler Gründer einen Besuch abgestattet und das Werden seines Werkes im Kleinen Herz-Jesu-Boten verfolgt hatte, meldete sie sich im Januar 1876 erneut mit der Anfrage: “Wird sich auch das andere Projekt, nämlich die Gründung eines weiblichen Missionshauses, realisieren?” Dann fuhr sie fort: «Ich brenne vor Begierde, etwas Näheres darüber zu vernehmen, fest vertrauend, dass die Sache nur aufgeschoben, aber nicht aufgehoben ist. Mein Verlangen, dem lieben Gott im Ordensstande und insbesondere als Missionsschwester zu dienen, ist noch immer gleicherweise lebendig in mir erhalten und über etwaige Hindernisse und Verzögerung kann ich mich nur mit dem Gedanken trösten: ‘Es war bis jetzt noch nicht Gottes Wille.’ Wie sehr ich auch in meinen jetzigen Verhältnissen Gelegenheit habe, Gott zu dienen, so komme ich mir doch oft wie ein Fisch vor, der sich außerhalb seines Elements befindet”12. Dass Arnold Janssen mit der Möglichkeit einer Gründung rechnete, geht aus dem Zugeständnis hervor, das er Margaretha Hürth gab, sich mit einer weiteren Interessentin in Verbindung zu setzen. Sie sollte aber nichts Wichtiges ohne Anfrage tun, vor allem niemanden fest annehmen13. Arnold Janssen konnte aus diesen Anfragen noch vor der Veröffentlichung seines Artikels über die Mitarbeit der Frauen sehen14, dass die Frauenwelt reif und willig war, sich auf den überseeischen Arbeitsfeldern einzusetzen. Am 21. November 1879 erschien die selige Therese von Wüllenweber, die spätere Mutter Maria von den Aposteln, die Mitgründerin der Salvatorianerinnen, in Steyl und erkundigte sich nach den Möglichkeiten, dort im Anschluss an Arnold Janssens Gründung Missionsschwester zu werden. Eine Tagebucheintragung zeigt, dass ihre Missionsbegeisterung neu 10 11 12 13 14 Vgl. J. Hoffmann, Berlin, 13. Juli 1874 an A. Janssen. AG SVD 21988-21990. M. Wunderlich, Trier, 15. November 1874. AG SVD 21996-21997. M. Wunderlich, Trier, 10. Januar 1876. AG SVD 21.991-21.993. Vgl. A. Notiz A. Janssens auf dem Brief Wunderlichs vom 10. Januar 1876. Der Apostolat der Frauen im Februar und März 1874 Kleiner Herz-Jesu-Bote 3(1874) 17; 19-20. 416 Ortrud Stegmaier entfacht wurde15. Sie war eine Berufene, sogar eine berufene Mitgründerin, aber nicht berufen für Steyl. Dort waren auch die Voraussetzungen für die Gründung einer Frauenkongregation noch nicht gegeben. Ihr Wunsch ging am 8. Dezember 1888 in Erfüllung, als P. Jordan die ersten Salvatorianerinnen einkleidete, deren Mitgründerin und erste Generaloberin sie wurde16. Diese Frauen verfügten über die Fähigkeiten und die Vorbildung, die Arnold Janssen an Missionsschwestern stellte. Aber er und sein Werk waren noch nicht so weit, dass er sie annehmen konnte. Er selbst war noch nicht sicher, ob er zum Gründer einer Schwesternkongregation berufen war und fühlte sich daher genötigt, bei all diesen Anfragen und Begegnungen noch mehr den Finger Gottes abzuwarten. Zudem gab es weder in Steyl die Möglichkeit zu einer Gründung, noch konnten die von ihm ausgesandten Missionare Schwestern zur Mitarbeit heranziehen. Als Helena Stollenwerk sich mit ihm in Verbindung setzte, brauchte das Missionshaus eine weitere Magd, und sie war bereit, die Stelle anzunehmen. Die dreißigjährige Eifeler Bauerntochter entsprach nicht den Vorstellungen des Steyler Gründers von einer Missionsschwester, denn eine Missionarin war für ihn eine Lehrerin, aber Helena war die erste Frau, die er annehmen konnte, weil sie bereit war, auf das einzige Angebot einzugehen, das er zu jenem Zeitpunkt machen konnte, nämlich sich vorläufig mit einer Magdstelle in der Küche des Missionshauses zufrieden zu geben. Ihr Beispiel brachte vom ersten Tag an Frucht. Theresia Sicke, die ebenfalls dem Missionswerk dienen wollte, dazu aber nur die eine Möglichkeit sah, dem Missionshaus unentgeltlich als Magd zu dienen, schloss sich ihrem Verlangen sofort an, weshalb sie später immer als zweite Missionsschwester geführt wurde. Hendrina Stenmanns, die Franziskanerin werden wollte, erkannte nach dem Zusammentreffen mit ihr den eigenen Weg und Gertrud Hegemann fand an ihrer Seite die letzte Klärung ihrer Berufung. Es gehört zur Eigenart von Gründern und Mitgründern, dass sie an das Werk glauben, es schon lieben, während es anderen noch unmöglich 15 16 Die Tagebucheintragung lautet: «Ich war einen Tag im Missionshaus zu Steyl. Was gibt es Herrlicheres, als mit Opfer- ja mit Martyrergeist am Heile der Seelen zu arbeiten. Oh, wie glücklich war ich in diesem Hause, das diesen Geist erstrebt. Könnte ich doch etwas dazu beitragen, dass ein solcher Geist auch in vielen jungfräulichen Seelen angefacht würde! - Auch darüber zu sprechen war ich dort» (Therese von Wüllenweber, Tagebucheintragung vom 21. November 1879. Hier zitiert nach Bornemann, Ludwig von Essen, 142; vgl. Avellina 50. Vgl. Avellina 97; Bornemann, Ludwig von Essen, 143. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 417 scheint und die deswegen darüber nur lächeln und es in Frage stellen können. Darum können Gründer und Mitgründerinnen durchhalten und andere mitnehmen. Die wachsame Oberin In ihrem ersten Brief an Arnold Janssen schreibt Helena Stollenwerk, dass es ihr gleich sei, über welches Kloster sie nach China komme. Die einzige Bedingung, die sie stellte, bestand darin, “dass der wahre Ordensgeist im Kloster herrscht”17. Helena Stollenwerk war nicht nach Steyl gekommen, um Mitgründerin oder Oberin zu werden. Sie wollte den Kindern Chinas dienen. Weil sie das so entschieden wollte, war sie bereit, sich der Aufgabe zu stellen, die vorher in Angriff zu nehmen war, und das war die Gründung der Kongregation. Die schriftlichen Äußerungen Mutter Marias zeigen, dass sie in der Sorge um den guten Geist die Hauptaufgabe einer Oberin sah. Diese Sorge wurde zu ihrem Grundanliegen, ihrer Herzenssache. Sie verstand und versah ihre Aufgabe ganz vom Glauben her, als von Gott ihr aufgetragen. Schon in der Wartezeit im Missionshaus war sie auf einen Grundsatz gestoßen, in dem sie die Maxime einer Missionarin ausgedrückt sah: Gott die Ehre, dem Nächsten der Nutzen, mir selbst die Last. Daraus spricht Gottes- und Nächstenliebe und Bereitschaft zur pünktlichen und freudigen Erfüllung des Willens Gottes. Helena übernahm dieses Wort als ihren persönlichen Grundsatz und wurde nicht müde, ihn auch der jungen Gemeinschaft einzuflößen. In dieser Gesinnung wurde sie von Anfang an die Seele der Gruppe, ihre natürliche Sprecherin. Vom 2. Dezember 1888 bis zum 15 August 1891 setzte Arnold Janssen aus Schulungsgründen Hendrina, die spätere Mutter Josefa, an der Spitze, sobald aber die Vorbereitung auf das Noviziat konkretere Formen annahm, berief Arnold Janssen wieder Mutter Maria in die leitende Stelle, die sie beibehielt bis zu ihrem Übertritt in die Klausurabteilung am 8. Dezember 189818. Als Oberin suchte Mutter Maria den Willen Gottes im eigenen Leben und im Leben der Gemeinschaft zu erkennen und zu erfüllen. Sie fand 17 18 H. Stollenwerk an AJ, Rollesbroich, 24. Oktober 1881, in Briefwechsel, Nr. 1. Nach seinen Erinnerungen, die in das Jubiläumsbuch eingingen, zählt Arnold Janssen diesen Rücktritt Helenas vom ersten Platz auf den zweiten zu den Demütigungen, die Gott selbst auferlegte. ( Heide 572-573) Zum Wechsel der Vorsteherin vgl. C II/1,29 und C II/3,14. 418 Ortrud Stegmaier ihn in erster Linie in den Anordnungen des Gründers, den Pflichten ihres Standes, in den Vorschriften der Konstitutionen, in den ihr übertragenen Arbeiten, in den Ereignissen des Lebens und nicht zuletzt in ihren inneren Anregungen. Für Arnold Janssen hieß die Missionstätigkeit in erster Linie Gebet19. Eine Mitgründerin musste diesen Geist teilen. Dass Mutter Maria schon von Kindheit an eine große Beterin war, geht aus ihrer Berufungsgeschichte deutlich hervor. Als Verantwortliche für die Gemeinschaft war sie stets darauf bedacht, dass die Gebetszeiten treu eingehalten und die gemeinschaftlichen Gebete und die Gottesdienste würdig gefeiert wurden. Kaum erlaubte es die Anzahl der Schwestern, bat sie schon um die nächtliche Anbetung vor dem ausgesetzten Allerheiligsten20. Sie gab sich viel Mühe die Anbetungsstunden so anzuordnen, dass auch die Schwächeren daran teilnehmen konnten21. Damit während der Nacht niemand durch die Anbetung gestört würde, ließ sie eigens Wollschuhe anfertigen22. Bei der nächtlichen Anbetung an den Fastnachtstagen drängte der Sühnegedanke zum Gebet. Vom Jahr 1892 an kam die Nachtanbetung in besonderen Anliegen hinzu. In diesem Sinn hielten die Schwestern dreimal Nachtanbetung, um die Beseitigung der Hindernisse gegen die Errichtung des Missionshauses Heiligkreuz in Neisse zu erbitten23. Am Ende des Jahres 1894 trug Mutter Maria in ihre Klosterchronik ein, dass an 14 Tagen und ungefähr 62 Nächten Aussetzung war. (C II/1,106) Von der Aussetzung am Dreikönigsfest 1895 schrieb sie: „Jeder freie Augenblick wurde benutzt zur Anbetung des allerheiligsten Sakramentes.“24 Daneben konnten auch Gruppen um einzelne Stunden bitten, wie die Schwestern vor der Einkleidung25. 19 20 21 22 23 24 25 Vgl. BORNEMANN, Vita..., o.c., 225-226. Vgl. MM an AJ, Steyl, ohne Datum [1892]; AJ an MM, Steyl 24.12.1892, in: Briefwechsel, Nrn.18; 26. Vgl. MM an AJ, Steyl, 27.12.1893; 3.01.1894, 23.10.1894, in: Briefwechsel, Nrn. 86; 90; 91; 137. Vgl. MM an AJ, Steyl, 8.01.1893, in: Briefwechsel, Nr. 33. Um ihrem Anliegen Nachdruck zu verleihen und zum Gebet anzuregen, wurde die Kapelle besonders festlich geschmückt. MM an AJ, 7.01.1895, in: Briefwechsel Nr. 151. Vgl. MM an AJ, Steyl, 3.12.1893, in: Briefwechsel, Nr. 85. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 419 Mutter Maria fühlte sich in ihrer Verantwortung für die junge Gemeinschaft wie für einzelne Schwestern zu zusätzlichem Gebet gedrängt. Da sie bei ihren vielen Verpflichtungen tagsüber kaum Zeit hatte, erbat sie sich die Erlaubnis, morgens früher aufstehen, oder abends länger aufbleiben zu dürfen26. Einen besonderen Akzent legte Mutter Maria auf die Übung der gegenseitigen Liebe. Ihre Briefe sind ein Zeichen dafür, wie sehr sie gerade darauf bedacht war. Trübte sich irgendwo das Verhältnis, war sie stets bereit, einen ersten Schritt zu setzen. Sie begegnete allen mit Wohlwollen, sah, dass bei Missverständnissen weit mehr gegensätzliche Auffassungen oder ein Irrtum als eine negative Absicht vorlag. Das bewahrte sie davor, in Gedanken oder Worten gegen die Liebe zu fehlen. Sie nahm sich Zeit für die einzelnen Schwestern. Der innere Motor ihres Wirkens war ihr Glaube, das Fundament jeder Heiligkeit. Auf dem Boden eines festen Glaubens kann die Liebe wachsen (1 Kor 12,31) und in der Liebe entfalten sich die anderen Tugenden. Aus dem Glauben und der Liebe erwuchs ihre Hochschätzung vor einer jeden Berufung. Nach einigen Erfahrungen lernte sie schon bald die wahrhaft Berufenen zu erkennen und zu fördern und suchte die anderen einem Ziel zuzuführen, für das sie offensichtlich besser geeignet waren. Bei ihr findet sich keinerlei Jammern um den eigenen Fortschritt. Da letztlich die Gedanken, Grundsätze und Ideale in den Seelen Kultur schaffen und die Welt regieren, lag ihr die Formung und Ausbildung der Schwestern sehr am Herzen. Sie sollten zu einer selbstlosen Gottesund Nächstenliebe heranreifen und über das nötige fachliche Wissen verfügen, das in einem überseeischen Arbeitsfeld von ihnen verlangt würde. Während Arnold Janssen unter Missionarinnen hauptsächlich Lehrerinnen verstand, sah sie schon früh die Notwendigkeit der Krankenpflege, weshalb er auf ihr Drängen hin auch einige Schwestern in verschiedenen Krankenhäusern als Krankenschwestern ausbilden ließ. Da von Missionaren und Missionarinnen viel Arbeit verlangt wird, waren der Steyler Gründer wie auch Mutter Maria auf eine gute Verrichtung der Arbeit bedacht. Auch hier ging sie allen mit dem besten 26 Vgl. MM an AJ, Steyl, 15.03.1893; 27.12.1893; 3.11.1894; 2.08.1896, in: Briefwechsel, Nrn. 60; 86; 139; 198; ebenda Anhang, Nr. 2. 420 Ortrud Stegmaier Beispiel voran. Die Schwestern sollten ihre Arbeit gut erlernen und zu einer gewissen Fertigkeit kommen, sie sollten sie aber nicht geschäftsmäßig betreiben, sondern ihren Alltag aus einer übernatürlichen Denkweise und Lebensauffassung bewältigen in dem Wissen, dass übernatürliche Wahrheiten keine Ideen, sondern Wirklichkeiten sind. Die Aszese der jungen Gemeinschaft bestand weitgehend darin, gut und viel zu arbeiten, keine Zeit zu verlieren, bei Gebet und Arbeit pünktlich zu sein. Sie war daher darauf bedacht, dass die Schwestern immer genug Arbeit hatten, so dass sie keine Zeit vergeuden konnten. Zur Aufgabe eines Gründers gehört die Abfassung der Konstitutionen und Statuten. Arnold Janssen verwandte darauf viel Mühe und Zeit. Vor allem hatte er viele genaue Vorschriften aufgenommen in dem Gedanken: “Wenn alles gut festgesetzt und geordnet ist, geht es nachher auch viel leichter”27. Nach ihrer Approbation durch den Bischof von Roermond ließ er sie den Schwestern am 15. Januar 1893 überreichen. (C II/1,61) Damit begann für Mutter Maria als Mitgründerin eine sehr bedeutsame Zeit. Die ersten vier Klosteranwärterinnen hatten im Missionshaus von den Vorsehungsschwestern in Münster schon vieles bezüglich des gemeinschaftlichen Lebens, der häuslichen Ordnung und des Zusammenarbeitens gelernt28. Die junge Gemeinschaft hatte in diesem Sinn ihren Weg gefunden. Durch die Arbeit für das Missionshaus waren sie auch gehalten, sich dessen Rhythmus anzugleichen. Nun kamen Konstitutionen auf sie zu, die vieles von dem, was in der jungen Schwesterngemeinschaft bereits in geordneten Bahnen lief, in einer etwas anderen Weise regelten. Für die Konstitutionen der Schwestern hatte Arnold Janssen eine Anzahl Vorschriften, die die häusliche Ordnung, die Einrichtung der Zellen und Arbeitsräume und die Kontakte mit der Außenwelt betrafen, von den Schwestern vom armen Kinde Jesus übernommen. Was in dieser Gemeinschaft, die sich armer Kinder annahm, ganz organisch gewachsen 27 28 A.J. 5.09.1890 an JJ, hier zitiert nach Bornemann, Vita, 232. Die Oberin, Schwester Helena (Bernardine) Budde, die am 31. Mai 1902 im Alter von 66 Jahren verstarb, hatte sich der Klosteranwärterinnen gut angenommen. Arnold Janssen schrieb ihr auf das Totenbild: «War die letzte Vorsteherin der Schwestern von der Göttlichen Vorsehung und unserem Hause zu Steyl, die sich auch unserer ersten Schwestern Maria, Josefa, Anna und Andrea mit mütterlicher Sorgfalt annahm, als sie noch in der Eigenschaft dienender Mägde im Missionshause lebten.» (in S XIII) Mutter Maria selber sagt in ihrer Chronik: «Die Schwestern von der Göttlichen Vorsehung erwiesen uns sehr viel Liebe und Aufmerksamkeit» (C II/1,15). Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 421 und nach vielen Erwägungen in die Satzungen eingegangen war29, brauchte und konnte man in Steyl nicht in jener genauen Form übernehmen. Durch die irrige Auffassung Arnold Janssens, dass die Regeln und Statuten zusammen die Konstitutionen ausmachten und deswegen der Generalsuperior in der so genannten Gründungsphase30 für alle Abänderungen zu Rate zu ziehen war, war Mutter Maria zu ständigen Rücksprachen gehalten und verpflichtet. Da Mutter Maria mit ihrem ausgesprochenen Sinn für Klarheit, Ordnung und innere Stimmigkeit zwischen dem Wortlaut und dem Geist einer Vorschrift unterscheiden konnte, zum Brot auch immer die Rosen geben wollte, las sie das Büchlein mit wacher Aufmerksamkeit und verglich es mit dem Leben der jungen Gemeinschaft. Dass Arnold Janssen von allen Mitgliedern die innere Einordnung in die Klostergemeinschaft verlangte31, entsprach ganz ihrer Einstellung, und so wirkten seine Erwartungen und ihr Verlangen nach Klarheit bei der Einführung der Konstitutionen so zusammen, dass durch die geduldige Zusammenarbeit der rechte Weg gefunden wurde. Ihr lag viel daran, alle Vorschriften durch ihn selbst klären zu lassen, um sicher zu sein, dass sie alles in seinem Sinn verstanden hatte. Es war ihr Bemühen ihm in alles einen klaren Einblick zu geben32. «Unterwerfe alles und jedes Ew. Hochwürden Wunsch und Urteil. Möchte alles gerne offen und ohne Falte Ihnen vorlegen, damit Sie 29 30 31 32 Die Aachener Gründerin Klara Fey z. B. begann mit ihrem Apostolat vor der Gründung der Kongregation. «Nachdem sich Gefährtinnen eingefunden hatten, gab sich die Gemeinschaft eine provisorischen Hausregel, die auf zwei Jahre bestätigt wurde» (Pfülf 114) Die einzelnen Vorschriften wurden lange auf ihre Durchführbarkeit geprüft, bis alles «sattsam erprobt und fest begründet war». (Pfülf 212) Bis die Gründerin Klara Fey die Konstitutionen ihrer Kongregation zur Bestätigung in Rom einreichte, war alles lange genug und von mehreren Häusern gründlich erprobt. außerdem hatte sie die gesamte Materie gut geordnet. Es gab die eigentlichen von Rom zu genehmigenden Konstitutionen; daneben gab es die Statuten und Satzungen, ein Regelkommentar und ein Buch der Gebräuche (vgl. Pfülf 501-514). Die Gründungsphase sollte so lange dauern, bis 150 Schwestern die ewigen Gelübde abgelegt hatten. Vgl. Co 1891, III. Kap., Regel 2, Statut. Dieser Stand wurde im 1909, im Todesjahr des Stifters, erreicht. So lange sollten die Bestimmungen, die die Generaloberin und das Generalkapitel betrafen, ganz außer Kraft bleiben und der Gründer die nötigen Bestimmungen treffen. Vgl. Bornemann,Vita, 92. Vgl. MM an AJ, Steyl, 22.05.1894, in: Briefwechsel, Nr. 113. 422 Ortrud Stegmaier alles nach Gottes heiligem Willen anordnen und leiten können und uns Gelegenheit geboten wurde, den heiligen Gehorsam zu üben.» (MM an AJ, Steyl, 23.10.1894, in: Briefwechsel, Nr. 137 Sie ließ den Gründer wissen, dass ihr auf ihre Anfragen ein Nein genau so lieb sei wie ein Ja. Fast alle ihre Briefe zeichnet sie “in kindlicher Unterwerfung”. Detaillierte Vorschriften machten detaillierte Rückfragen bei Änderungen notwendig. Die Zeit, die andere Kongregationen nötig hatten zum Ausprobieren, musste in Steyl in der Form von Rückfragen nachgeholt werden. Dass die Konstitutionen und Statuten nicht alle im Wortsinn so gelebt wurden, wie sie abgefasst waren, sondern der Situation angepasst wurden, war Mutter Marias Beitrag zur Abfassung des Regelbüchleins. Eine Vorschrift, die unter Mutter Maria in die Konstitutionen kam, war die Bestimmung, dass die Schwestern nicht mehr in ihre Heimat reisen dürfen33. Den Gehorsam gegen die Regelvorschriften übte Mutter Maria im Sinne ihrer Maxime: Gott die Ehre, dem Nächsten der Nutzen, mir selbst die Last“. Sie begegnete in jeder Vorschrift dem Willen Gottes, Gott selber. Das bewahrte sie vor einer kalten und starren Einstellung und ließ sie den Geist einer Regel erkennen. Die Dienerin des Heiligen Geistes Als Mitgründerin einer Kongregation, die die Heilig-Geist-Verehrung in besonderer Weise pflegt, ließ es sich nicht ganz vermeiden, dass Mutter Maria auch mit zeitgenössischen Strömungen in Verbindung kam, die in der jungen Gründung mehr Rauch als Feuer hätten verursachen können. Die Verehrung des Heiligen Geistes war im Gespräch. Die selige Elena Guerra (1835-1911), die für die Verehrung des Heiligen Geistes eiferte, hatte am 4. November 1882 die Oblatinnen des Heiligen Geistes gegründet. Auf ihre Anregung geht das Breve “Provida Matris Charitate” Leos XIII. vom 5. Mai 1895 zurück, in dem der Papst die Pfingstnovene empfahl, und auf ihre Anregungen vom November 1896 die Enzyklika “Divinum illud Munus” vom 9. Mai 1897. Ein besonderes Thema bildete die Darstellung de Heiligen Geistes. Zeitgenössische katholische wie evangelische Theologen äußerten die 33 Vgl. Zu ersehen aus MM an AJ, Steyl, 14.04.1894, in: Briefwechsel, Nr. 108; Ko 1911, Artikel 241. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 423 Ansicht, dass “der Heilige Geist im Glauben der Menschen niemals recht Person geworden” sei34, was sie nicht zuletzt auf seine Darstellung unter dem Symbol der Taube bzw. der Feuerzungen zurückführten. Durch die Vorarbeiten zur Seligsprechung der Mystikerin Krescentia Höß (1682-1744), die am 7. Oktober 1900 erfolgte, wurde wieder in Erinnerung gerufen, dass sie den Heiligen Geist zuweilen als schönen Jüngling gesehen hatte. Die Biographie Jeilers OFM35 war auch in Steyl bekannt. Der Steyler Gründer Arnold Janssen kam mit dem Thema der Darstellung des Heiligen Geistes hauptsächlich durch die Wiener Seherin Magdalena Leitner (1845-1911) in Berührung. Sie sah den Heiligen Geist zuweilen als „schönen Gott“ in der Gestalt eines Jünglings36. Das Wissen um diese Seherin beschränkte sich auf den kleinen Kreis seiner Räte und engen Mitarbeiter. Arnold Janssen interessierte sich besonders für das, was sie ihm bezüglich der Schwesternkongregation sagte, in der die Heilig-Geist-Verehrung in besonderer Weise gepflegt werden sollte. Die Schwestern erfuhren nie etwas von dieser Seherin. Der Gründer wollte eine Frömmigkeit fördern, die sich auf die Schrift und die Lehre der Kirche und nicht auf Privatoffenbarungen stützte. Arnold Janssen war zwar auch überzeugt, dass die Darstellung des Heiligen Geistes in menschlicher Gestalt zur Förderung der Andacht beitragen würde, aber er war diesbezüglich sehr vorsichtig. Er kannte die ikonographische Norm der Kirche. Ein Breve Papst Benedikts XIV. vom 1. Oktober 1745 hatte angeordnet, den Heiligen Geist, vom Vater und Sohn getrennt, stets nur als Taube darzustellen, wie es den Aussagen der Schrift entspricht37. Des Gründers jüngerer Bruder Johannes Janssen SVD (1853-1898) ließ nichts unversucht, um eine römische Erlaubnis für eine Darstellung 34 35 36 37 Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, 3. Aufl. Göttingen 1909, VII, hier zitiert nach Rivinius, Darstellung des Heiligen Geistes, 46, Anm. 7. Ignatius Jeiler, Leben der ehrw. Klosterfrau Maria Crescentia Höß von Kaufbeuren aus dem 3. Orden des hl. Franziskus, 3. verbesserte Auflage. Dülmen o.J. Vgl. Bornemann, Medits-Leitner, 290. Bullarium Benedicti XIV., to I,560-571. Hier nach Rivinius, Darstellung des Heiligen Geistes, 49. 424 Ortrud Stegmaier des Heiligen Geistes in menschlicher Gestalt zu erreichen38. Er stand bei den Schwestern, besonders bei Mutter Maria Stollenwerk, wegen seiner begeisterten Konferenzen über den Heiligen Geist in hohem Ansehen39. Während das Zweite Generalkapitel der Gesellschaft des Göttlichen Wortes40 Überlegungen zu den Konstitutionen der Schwestern anstellte, regte der Gründer in drei Briefen die zukünftigen Schwestern zu besonderem Eifer in der Verehrung des Heiligen Geistes an41. Für das Generalkapitel sollten sie täglich morgens, mittags und abends das Veni Creator singen oder beten. Am 20. November 1891 schrieb er ihnen, dass er an den Konstitutionen arbeite, die er mitgenommen habe nach St. Gabriel, das eine Gnadenstätte des Heiligen Geistes sei, an der ihm auch ein Heiligtum erbaut werden solle, und hoffe, dass mit der «Gnadenhilfe des Heiligen Geistes, um dessen Dienerinnen es sich handelt»42, alles gut geworden sei. Zum 8. Dezember 1891, an dem die erste Einkleidung anberaumt war, die aber aus Termingründen Arnold Janssens auf den 17. Januar 1892 verschoben werden musste, schrieb auch Johannes Janssen den Schwestern einen Brief, in dem er sie zur Andacht und Liebe zum Heiligen Geist ermunterte43. Mutter Maria ging auf die Anregungen ein. Am 16. Januar 1892, dem Tag vor ihrer Einkleidung, bat sie den Gründer, “das Gelübde ablegen zu dürfen, von jetzt an ganz und ungeteilt, dem Heiligen Geist anzugehören”44. 38 39 40 41 42 43 44 Zu diesem Anliegen A.Janssens vgl. Alt, Geschichte von St. Gabriel 77-84. Bornemann, Aufrida-Seraphim. 290; Vgl. Sr. Paulina Weyand, Zeugenaussagen über Mutter Maria, Heft 11, 18-26,22f. Das Zweite Generalkapitel SVD tagte in der ersten Sitzungsperiode vom 3. bis 11. November 1890 und in der zweiten vom 14. März bis zum 6. April 1891 in St. Gabriel; es trat zu einer dritten nochmals zusammen vom 19. bis zum 24. April 1891 in Steyl. Eines seiner Hauptanliegen waren die Überlegungen zur Gründung der Schwesternkongregation. Die Regelpunkte, die Arnold Janssen schon zusammengetragen hatte, wurden durchberaten. Vgl. Sitzungsprotokoll AG SVD 7.743-764 und die Akzeptvermerke im Regeltext. AG SVD 24528-24581. AJ an die Schwestern, St. Gabriel, 8.10.1890; 27.12.1890; 20.11.1891 in: Briefwechsel, Nr. 13; 14;15. AJ an die Schwestern, St., Gabriel, 20.11.1891, in: Briefwechsel, Nr. 15. J. Janssen an die Schwestern, St. Gabriel, 8.12.1891, in: Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.28. Vgl. MM an AJ, Steyl, ohne Datum, [16.01.1892], in: Briefwechsel, Nr. 16. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 425 Vor ihrer ersten Profess legte sie dem Gründer eine ähnliche Bitte vor. Dort bekennt sie auch, «dass der Heilige Geist in der Gestalt einer Person verehrt würde, liegt mir sehr am Herzen; ich meine, wenn ich tausend und noch mehr Leben hätte, wollte ich sie freudigst für diesen Zweck hingeben, weil ich hoffe, dass dadurch seine Ehre vermehrt würde und den Menschen recht viele Gnaden dadurch zuteil würden.» (5.03.1894; in: Briefwechsel, Nr. 98.) Arnold Janssen schrieb dazu «dieses ja» auf den Rand. Aus diesen Äußerungen ist zu schließen, dass die bildliche Darstellung des Heiligen Geistes für Mutter Maria spätestens zwischen der Einkleidung und der Profess zu einem Thema wurde, das ihr am Herzen lag. Zwei Monate nach ihrer Profess kam Johannes Janssen erneut auf die Darstellung des Heiligen Geistes zu sprechen und regte sie an, wie er es in einem seiner Betrachtungsbücher45 getan hatte, sich den Heiligen Geist in Personengestalt vorzustellen: «Stellen Sie Sich den Heiligen Geist recht oft in Personengestalt vor. Es ginge leichter, wenn Sie ein solches Bild von ihm hätten und es hätte auch sonst manche Vorteile, wenn der Apostolische Stuhl ein solches Bild allgemein erlaubte. Für die Verbreitung der Andacht wäre eine solche Erlaubnis von der größten Bedeutung.» (JJ an die Schwestern, St. Gabriel, 10.05.1894, in: Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.2.9) Zu Beginn des Jahres 1896 taucht das Thema wieder auf. Am 3. Januar 1896 bedankt sich Mutter Maria bei Johannes Janssen für das schöne Bild des Heiligen Geistes in Menschengestalt, das er ihr zugesandt habe. Sie habe es den Professschwestern gezeigt, die sich sehr darüber gefreut hätten. Als sie es jedoch am Abend nach dem Vortrag auch dem Gründer gezeigt hätte, hätte er ihr verboten, es im Kloster aufzustellen und es den Schwestern zu zeigen. Sie hätte ihn gebeten, er möge doch in Rom um Erlaubnis nachsuchen, dass es den Schwestern gestattet würde, in ihrer Kongregation den Heiligen Geist in menschlicher Gestalt zu verehren. Da Arnold Janssen das nicht befürworten wollte, wolle sie sich nun an ihn in diesem Sinne wenden46. Am Schluss des Briefes bedankte sie sich noch einmal für das schöne Bild und die guten Ermahnungen zur Verehrung 45 46 Vgl. J. Janssen, Seelenspeise für Priester, 30 Betrachtungen über den Heiligen Geist und die hl. Sakramente für die Tage von Christi Himmelfahrt bis zum Herz-JesuFeste. 3. Aufl. Steyl 1898, 123. MM an J. Janssen, Steyl, 3.01.1896, in: Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.1.8. 426 Ortrud Stegmaier und Liebe des Heiligen Geistes und versprach, dass sich die Schwestern bemühen wollten, ihnen nachzukommen. Bei Arnold Janssen erfuhr die Heilig-Geist-Verehrung durch die Seherin Magdalena Leitner eine Entfaltung und Verinnerlichung. Durch seine natürliche Vorsicht, die immer der Möglichkeit eines Irrtums Rechnung trug, wie durch seine theologische Schulung, konnte er Abwegiges und Ungesundes leichter erkennen und abweisen, als die weniger geschulten Schwestern. Mutter Maria war betroffen von der Innigkeit und der Begeisterung des Gründers und seines Bruders Johannes. Dass sie deren Anregungen zur Heilig-Geist-Verehrung besonders willig und freudig aufnahm, ergab sich schon durch die nötige Schulung am Beginn der Kongregation. Sie hatte keinen Grund, deren Worte zu hinterfragen, nach dem Ursprung einzelner Bestimmungen zu forschen oder Auswüchse zu befürchten. Ihr stand eine ähnliche Erfahrung bevor wie dem Gründer. Sie schrieb sie später der göttlichen Vorsehung zu47. Denn sie führte die junge Gemeinschaft zu einer Vertiefung der Heilig-Geist-Verehrung und ließ sie dann den Weg erkennen, an den sie sich halten konnte. Am 29. September 1894 trat die siebenundzwanzigjährige Maria van Basten Batenburg48 aus Lichtenvoorde, Diözese Utrecht, in Steyl ein. Sie war vom 28.Januar 1888 bis zum 10. Mai 1889 bereits Postulantin bei den Benediktinerinnen von der ewigen Anbetung im Kloster Nazareth in Tegelen, das sie wegen ihrer schwachen Gesundheit verlassen musste49. 47 48 49 MM an Schwestern, 22.11.1898, in: Briefe an die Schwestern, Nr. 57. Maria Aleida Antoinetta Johanna van Basten Batenburg wurde am 14. Juli 1868 in Lichtenvoorde geboren. Nach den ersten Schuljahren war sie im Pensionat der Ursulinen in Venray, das sie wegen ihrer schwachen Gesundheit verlassen mußte. Vom 28. Dezember 1888 bis zum 10. Mai 1889 weilte sie im Kloster der Benediktinerinnen in Tegelen, wo ihre körperliche Schwäche ihr wiederum im Wege stand. Am 5. Dezember 1890 bat sie erstmals Arnold Janssen um Aufnahme in Steyl, die er ihr nach langem Drängen schließlich erteilte. Von 1894-1898 weilte sie in Steyl, danach an verschiedenen Orten in Deutschland. 1919 kam sie nach Blerick in das St. Antoniusstift, wo ihr krankhaftes Verhalten sich so steigerte, dass sie am 23. Januar 1931 zur psychiatrischen Behandlung in die Nervenheilanstalt nach Venray kam. Der Befund ergab, dass sie an einer chronischen Hypomanie litt. Sie starb dort 30. September 1931 an Bronchopneumonie (Gegevens betreffende ziekte van A.A.J. van Basten Batenburg, AG SVD 80108-112; Klausurschwester Maria Seraphim, AG SVD 80058). Das Zeugnis wurde am 30. Oktober 1893 von der Priorin M.J. Scholastika von der Göttlichen Vorsehung und von Schwester M. J. Angela vom heiligsten Sakrament ausgestellt. AG SVD 800014. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 427 Am 5. Dezember 1890 wandte sie sich von der Holtmühle in Tegelen aus, wo sie bei ihrem ältesten Bruder Heinrich wohnte, an Arnold Janssen mit der Bitte um Aufnahme in die entstehende Schwesterngemeinschaft.50 In der Folge besuchte sie ihn gelegentlich oder erinnerte ihn schriftlich an ihr Anliegen. Insofern ihr Verlangen auf die Aufnahme in Steyl gerichtet war, besuchte sie auch häufig das Notre-Dame-Kloster. Zuweilen brachte sie kleine Aufmerksamkeiten wie Gebäck, Medizin und anderes mit. Ab Januar 1893 taucht sie im Notizbüchlein auf, mit dem Mutter Maria nach den abendlichen Katechesen, wenn es nötig war, ins Sprechzimmer ging, um von Arnold Janssen die nötigen Erlaubnisse, Anweisungen oder Auskünfte zu erbitten. Mutter Maria, die anfänglich einen guten Eindruck von der Bewerberin gewonnen hatte, setzte sich für sie ein mit der Bitte, “ihr gütigst die Aufnahme zu gewähren und den Tag zu bestimmen”51 für ihren Eintritt. Schon vor ihrer Ankunft wurde sie für die Vorsteherin aber auch schon zu einer Bürde, insofern sie die Zeit, die den Schwestern im Sprechzimmer gestattet war, überschritt und die diesbezüglichen Zeichen nicht verstand. Im August 1893 gab Arnold Janssen der Bewerberin den Rat, sich anderswo umzusehen52. Am 7. Juli 1894 machte sie einen erneuten starken Vorstoß und diesmal ließ sich der Steyler Gründer erweichen. Er setzte auf diesen Brief die Notiz, dass er sie unter dem 7. Juli 1894 angenommen habe53. Zwei Tage später schrieb sie einen Dankbrief, dem anzusehen ist, dass noch ein langer Reifungsweg vor ihr lag. Am 29. September 1894 öffneten sich für Maria van Basten Batenburg die Klosterpforten. Da die neue Postulantin schwach war, musste sich Mutter Maria schon wenige Tage nach dem Eintritt an den Rektor wenden mit der Bitte um Ausnahmen bezüglich des Zimmers und der Nahrung. Auch sonst taucht ihr Name in dem Büchlein mit und ohne Stichwort häufig auf. Es war zu fragen für eine besondere Medizin, die sie auf dem 50 51 52 53 Vgl. M. van Basten Batenburg an AJ, 5. Dez. 1890 mit dessen Notiz. AG SVD 80001. In der Folge wandte sie sich öfter mündlich und schriftlich an ihn. Es liegen 21 Briefe von ihr vor, die ein kindisches, unreifes und krankhaftes Benehmen verraten. Amtsnotizen 32, Nr. 6. Notiz auf dem Brief van Basten Batenburgs an AJ vom 1. Jan. 1892. AG SVD 80003. Notiz A. Janssens auf ihrem Brief: «Annahme Sa[mstag] 7/7 1894.» 428 Ortrud Stegmaier Zimmer haben musste, warme Schuhe54 oder Sandalen55. Die Vorsteherin sah auch bald, dass sie die Postulantin van Basten Batenburg nicht an jene Arbeiten stellen konnte, die von den anderen verlangt wurden. Sie musste sie in einer Weise beschäftigen, die deren Kräften und Eigenart angemessen war. Dabei dachte sie an das Abschreiben von Büchern, die aus dem Kloster Nazareth in Tegelen ausgeliehen worden waren56. Am 9. Juni 1895 erhielt Maria van Basten Batenburg das hellblaue Kleid der Missionsschwestern und den Namen Schwester Aufrida und begann das Noviziat. Bald begann sie zu kränkeln und am 8. Dezember war sie so schwer krank, dass ihr die hl. Kommunion auf dem Krankenbett gereicht wurde. Da vom 15. auf den 16. Dezember Todesgefahr bestand, durfte sie die Sterbesakramente empfangen. Man scheint mit einem baldigen Ende gerechnet zu haben, weshalb sie Krankengelübde ablegen durfte.57 Die Krankheit zog sich hin. Unter dem 18. März 1896 stehen wieder Stichworte, die wohl an die Ablegung der Gelübde erinnern sollten, falls Todesgefahr einträte58. Eine weitere Notiz, die sich wohl auf sie bezieht, sagt: «Oft ohnmächtig in der Kapelle, wie verhalten?»59 Aus den Notizen ist ferner zu schließen, dass die Kranke vier- bis fünfmal täglich gewaschen werden musste60. Insofern die Familie Basten Batenburg am Ort wohnte, erhielt sie auch häufiger Besuch als ihre Mitschwestern61. Über Ostern verschlimmerte sich ihr Zustand so, dass wieder eine Schwester bei ihr wachen musste. Am Dienstag nach Ostern, dem 7. April 1896, schien die Gefahr gebannt, sodass keine Nachtwache nötig schien. In dieser Nacht von Osterdienstag auf Ostermittwoch, vom 7. zum 8. April 1896, erfuhr Sr. Aufrida van Basten-Batenburg eine wunderbare Heilung, die sie dem Heiligen Geist zuschrieb. Mutter Maria und die 54 55 56 57 58 59 60 61 Amtsnotizen, o.c., 118. Amtsnotizen, o.c., 255 Amtsnotizen 113; MM an AJ, Steyl, 13. April 1895, in: Briefwechsel, Nr. 167. Amtsnotizen 238; vgl. MM an AJ, Steyl, 24.12.1895, in: Briefwechsel, Nr. 187. Amtsnotizen, o.c., 248, Nr. 6. Amtsnotizen, o.c., 255 Amtsnotizen, o.c., 263. Die Basten Batenburg gehörten zu den angesehensten Personen in Tegelen-Steyl. Heinrich war Advokat, bald stellvertretender Bezirksrichter und Mitglied des Provinzparlaments, weshalb schon des Missionshauses wegen Rücksicht angebracht war. Bornemann, Aufrida-Seraphim, 279 f. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 429 ganze Kommunität standen dem Ereignis “fast kritiklos, in ehrfürchtiger Begeisterung”62 gegenüber. Arnold Janssen war weniger erfreut über diese Nachricht und mahnte zur Zurückhaltung. Die Gnade, welche Schwester Aufrida von Gott dem Heiligen Geiste empfangen hat, ist eine ganz außerordentliche und verpflichtet sie, diesen Vater der Güte und Liebe von ganzem Herzen dafür wieder zu lieben. Ich lasse ihr von Herzen dafür Glück wünschen! Aber nun möge sie auch umgekehrt bedenken, wie fromm sie jetzt leben muss, damit ihr Leben und Verdienst jetzt in gesunden Tagen dem in kranken Tagen nicht nachstehe. Dann wünschte er, was für Mutter Maria nur schwer nachvollziehbar war: «Was die erfolgte, so auffallende Heilung der Schwester Aufrida angeht, so wünsche ich, dass von Seiten des Klosters alles geschehe, um die Sache stille zu halten, sie aber durchaus nicht in die Öffentlichkeit zu bringen. Ich habe sie bis jetzt nur den hiesigen Priestern erzählt» AJ an MM, St. Gabriel, 12. 04. 1896, in: Briefwechsel Nr. 188. In einer Antwort an Johannes Janssen versicherte Mutter Maria, dass die Schwestern nicht anders könnten, als in dieser Heilung ein großes Wunder zu sehen, auch wenn sie es nicht aussprechen dürften. “Schwester Aufrida ist nicht nur von einer Krankheit, nein sie ist von vielen Krankheiten plötzlich befreit” worden. Mutter Maria fügte sich ohne Widerstreben den Anordnungen des Gründers. Aber ihre Überzeugung, “dass die Ehre und Verherrlichung des Heiligen Geistes, falls diese außerordentliche Gnadenbezeugung geheim gehalten bleibt, nicht die Höhe erreiche, als wenn sie veröffentlicht würde” 63, konnte sie nicht aufgeben. Kurz darauf fragte sie den Gründer: «Finden Ew. Hochwürden es vielleicht für gut, dass Schwester Aufrida selbst dem hochwürdigsten Herrn Bischof ihre Heilung berichten soll? Ich glaube, der hochwürdigste Herr Bischof hält viel auf Schwester Aufrida, wegen ihrem einfältigen kindlichen Sinn?» MM an AJ, Steyl, 26. Mai 1895, in: Briefwechsel, Nr. 192. 62 63 BORNEMANN, Aufrida-Seraphim, 285. MM an JJ, Steyl, 8. 05.1896, in: Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.1.9. 430 Ortrud Stegmaier Zu ihrer Freude stellt sie Johannes Janssen gegenüber fest: «Gott Lob, bei den Schwestern ist die Liebe und Verehrung zu Gott dem Heiligen Geiste sehr gewachsen. Ich glaube, noch nie haben die Schwestern sich mit einer solchen Sehnsucht und Begeisterung auf das hochheilige Pfingstfest vorbereitet wie in diesem Jahre»64 Die geheilte Schwester Aufrida brauchte keine Ausnahmen mehr am Tisch und die Oberin konnte von ihr verlangen, was sie auch von den anderen Schwestern verlangte. Die Heilung beeindruckte die Schwestern so sehr, dass im Laufe der folgenden Monate einige von ihnen auf die Medizin und die Kneippschen Anwendungen verzichten und ihre Heilung vom Heiligen Geist erbitten wollten. Unter der Überschrift: «Gott dem Heiligen Geiste zur größeren Ehre und Verherrlichung» sammelte Mutter Maria im zweiten Band ihrer Klosterchronik Gebetserhörungen und ließ zwei Seiten frei für weitere Eintragungen. (CII/6, 35-36). Auch die sterbenskranke Sr. Klara Schmitz, die im Juli 1896 bereits versehen worden war und den Tod herbeisehnte, wollte angesichts der heilenden Macht des Heiligen Geistes nicht mehr sterben, sondern zu seiner Ehre wieder gesund werden. In ihrem Nachruf heißt es von ihr: «Wie ihr Leib siechte und ihre Schmerzen sich mehrten, verlangte sie sehr, ihre Gesundheit wieder zu erlangen. Einmal gab sie zu verstehen, es sei wohl hart zu sterben, wo man anfinge zu beginnen, Gott den Heiligen Geist kennen zu lernen. Wir versuchten sie schonend mit dem Tod vertraut zu machen, doch derartige Reden hörte sie nicht gerne. Sie verlangte so sehr, noch länger für Gottes Ehre arbeiten zu können. Weil dieses Verlangen so lebhaft in ihr war, glaubte sie auch fest, so sei es der Wille Gottes.» (M. Maria Stollenwerk, Nachruf auf Sr. Klara, Elisabeth Schmitz + 06. Dezember 1896, in: Totenchronik I, Nr. 4.) Im Notizbüchlein M. Marias sind nun Stichworte zu lesen, die auf Übereifer schließen lassen wie: Schwester Aufrida vorschriftsmäßig gefastet und drei Stunden in dieser Nacht Anbetung65. Schon bald nach der Heilung wurden bei Sr. Aufrida auch Zeichen einer außergewöhnlichen Frömmigkeit festgestellt. Beteten die Schwestern in der Kapelle zum Heiligen Geist, so stellten sich bei der Geheilten Elevationen ein. «Gestern Abend war es ganz auffallend, während dem Abbeten des 64 65 MM an JJ, Steyl, 8. 05.1896, in: Briefe und Schriftstücke, Nr. 1.1.9. Vgl. Amtsnotizen 265 Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 431 Heilig-Geist-Rosenkranzes», weiß M. Maria zu berichten66. Schwester Aufrida hatte auch Visionen, bei denen sie unter anderem den Heiligen Geist auch einmal unter jenem Bild sah, das in Kaufbeuren entstanden war, zu dessen Entstehung die hl. Kreszentia mitgewirkt hatte. Dann sah sie ein Bild, wie der Heilige Geist dargestellt sein wollte. Johannes Janssen sollte Leo XIII. von ihren Visionen berichten und für diese Darstellung seine Approbation erbitten. In anderen Visionen erhielt sie Einblicke in die zu errichtende Klausurabteilung, über Einzelheiten in deren Kleidung, deren Tätigkeit und die Zukunft der gesamten Schwesternkongregation. Sie sah sich auch als die Oberin der Klausurabteilung. Vom 5. bis 8. September1896 tagte in Steyl das Provinzialkapitel der Gesellschaft des Göttlichen Wortes. Johannes Janssen nahm als Rektor von St. Gabriel daran teil67, hielt den Schwestern Vorträge über den Heiligen Geist und besprach sich auch mit Schwester Aufrida. Die Begeisterung flammte erneut auf. Im Herbst 1896 konnte Mutter Maria schreiben: «Nächsten Sonntag darf Ew. Hochwürden Erlaubnis gemäß, die erste monatliche heilige Messe zur Verherrlichung des Heiligen Geistes in unserer Kapelle gelesen werden. Dürfte ich wohl bitten, wenn Ew. Hochwürden es für gut finden, weil es die erste ist, dass für diesmal das Hochamt in dieser Meinung gehalten werde? Dürfte der hochwürdige Rektor dieselbe für diesmal wohl feiern? Finden Ew. Hochwürden wohl gut, dass folgende Meinungen bei der monatlichen heiligen Messe gemacht werden: Um die größere Verherrlichung des Heiligen Geistes, dass der Heilige Geist möglichst bald in Person verehrt werden dürfte und dass alle Schwestern wahre Dienerinnen des Heiligen Geistes werden.» ( MM an AJ, Brief ohne Datum, in: Briefwechsel, Nr. 201. Vgl. auch Nr. 202.) 66 67 MM an AJ, Steyl, 5.08.1896, in: Briefwechsel, Nr. 199. P. Johannes Janssen, der Rektor von St. Gabriel, musste zum Provinzkapitel (SVD), das vom 5.-8. September 1896 anberaumt war, nach Steyl kommen (vgl. Bornemann, Vita, 336). Er traf dort schon eher ein und hielt am 25. August die erste Eucharistiefeier bei den Schwestern (Amtsnotizen 249; C II,5.89). Die Chronik sagt: Er „zelebrierte öfter die heilige Messe bei uns Schwestern und hielt uns auch mehrere Vorträge, welche alle dahin zielten, die Liebe und Verehrung zum Heiligen Geiste anzufachen und zu befördern. Uns als Dienerinnen des Heiligen Geistes müsse dessen Verherrlichung über alles am Herzen liegen“ (C II,3.127; vgl. auch C II,5.89). „Die Schwestern wurden durch diese Vorträge zu größerer Liebe und Verehrung gegen Gott den Heiligen Geist angeeifert“ (C II,1.165). Zum Inhalt seiner Vorträge vgl. M. Josefa, Aufzeichnungen und Unterweisungen 4.1-4.6. Über monatlich zu haltende Messen zu Ehren des Heiligen Geistes, die aus dieser Zeit herrühren, ließ sich bis jetzt noch keine Aufzeichnung finden. 432 Ortrud Stegmaier Danach ging Johannes Janssen nach Rom. Bei seinem ersten Versuch dieser Art 1888/89 hatte er nicht viel Verständnis gefunden. Am 5. März 1891 erhielt Bischof Johann Baptist Anzer vom Leo XIII. die Erlaubnis, in seiner Mission in Südschantung den Heiligen Geist in Menschengestalt darzustellen, da das Symbol der Taube zu negativ beladen war68. Im Herbst 1896 entschloss sich auch Arnold Janssen zu einer Eingabe an den Heiligen Vater, wobei er sich auf ältere Darstellungen des Heiligen Geistes und auf Schriftstellen berief 69. Da er eine Absage erhielt, kam er nicht mehr darauf zurück. Sein Bruder Johannes machte einen Versuch, wobei er sich mehr auf die Visionen der Seherin berief, der auch nicht zu dem gewünschten Ziele führte. Da in Steyl an der Erweiterung des Klosters gebaut wurde, konnte an die Errichtung der Klausurabteilung, die von Anfang an geplant und in den Konstitutionen schon berücksichtig war, auf den 8. Dezember 1896 festgesetzt werden. Arnold Janssen hatte die Schwestern noch einmal nach ihren diesbezüglichen Wünschen gefragt und dann die Auswahl für die neue Abteilung getroffen. Sr. Aufrida suchte auch ihrerseits still diejenigen aus, die in die neue Abteilung einziehen sollten. Am 20. November 1896 forderte Arnold Janssen Mutter Maria Stollenwerk und Mutter Josefa Stenmanns und die für die Klausur bestimmten Schwestern zur Wahl einer Oberin auf. Die Stimmen fielen einstimmig auf Sr. Aufrida. Denn die Schwestern sahen in ihr die von Gott selbst bestimmte Person. Sie erhielt bei der Einkleidung zur Klausurschwester den Namen Maria Seraphim. Sie hatte in Angelegenheiten, die beide Abteilungen betrafen, das letzte Wort. Arnold Janssen dachte dabei wohl an einen Gedanken, den er von Magdalena Leitner gehört, aber nicht in die endgültige Fassung der ersten Konstitutionen übernommen hatte, dass die zukünftige Generaloberin aus der Klausurabteilung genommen werden sollte. Als kluge Frau entwickelte die neue Oberin auch eigene Pläne für die Klausurabteilung. Es dauerte nicht lange, als bei der jungen Oberin auch Krankhaftes sichtbar wurde. Da sie in sich selbst gestört und unruhig war, brachte sie auch Störungen und unnötige Unruhen in beide Abteilungen der Schwestern. 68 69 Alt, St. Gabriel, 78; Bornemann, Aufrida-Seraphim, 290. Vgl. Bornemann, Aufrida-Seraphim, 291. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 433 Arnold Janssen nahm Kontakt auf mit dem Bischof, der ihm riet, infolge der einstimmigen Wahl mit einer Entfernung aus dem Amt der Oberin noch zu warten, bis genügend Zeichen vorlägen. Nachdem das Jahr ihrer Ernennung abgelaufen war, ernannte Arnold Jansen Schwester Maria Michaele zur Oberin der Klausurabteilung und bereitete beide Abteilungen auf die Entlassung der Schwester AufridaSeraphim vor, die am 29. April 1898 das Kloster verließ. Wie sie vor ihrem Eintritt alles in Bewegung gesetzt hatte, um die Aufnahme zu erhalten, so versuchte sie nach ihrer Entlassung die Wiederaufnahme zu erreichen, wobei sich das Krankhafte noch einmal deutlich zeigte. Mutter Marias sagte zu der ganzen Erfahrung schlicht: «Der Mensch denkt, Gott lenkt… Der liebe Gott weiß tausend Mittel und Wege, dass sein heiliger Wille geschehe. Wir wollen uns [...] an der Hand des guten Gottes durch unsere Vorgesetzten leiten lassen [...] Ich hoffe, dass alles so kommt, wie [...] P. Superior es vorher beschlossen hat. Wie klar ersehen wir aus allem die göttliche Vorsehung» (MM an Schwestern, 22.11.1898, in: Briefe an die Schwestern, Nr. 57.) Im Lauf des Jahres 1898 fragte Arnold Janssen Mutter Maria, die 1893 schon für die Klausurabteilung vorgesehen war70, zum Zeitpunkt ihrer Gründung aber darauf verzichten musste, wie es mit ihrer Berufung zur Klausur stehe. Mutter Maria verstand den Wink und fand sich zum Übertritt bereit, obwohl ihr der Schritt sehr schwer fiel. Arnold Janssen hatte wohl vor, sie von dort aus zur Oberin beider Abteilungen zu machen. Im Juni 1899 schrieb sie den Schwestern: «Gott Lob, die beiden Teile der Genossenschaft sind durch Liebe, Gebet und Arbeit enge verbunden. Wie müssen wir dem lieben Gott danken, dass er unserer Genossenschaft den Geist der schwesterlichen Liebe geschenkt hat» (MM an die Mitschwestern, in: MM. Briefe an die Schwestern, Nr. 59.) Am 3. Februar 1900 ging sie in den ewigen Frieden heim. Ihr eigener Beitrag zur Heilig-Geist-Verehrung in der jungen Gemeinschaft war erbracht. Die Dankbarkeit Arnold Janssens Die Verleihung des Titels einer Mitgründerin wirft auch ein Licht auf Arnold Janssen. 70 Vgl. Notiz A. Janssens auf dem Brief MM an AJ, STeyl 8.01.1893, in: Briefwechsel, Nr. 34. 434 Ortrud Stegmaier Ein kurzer Blick zeigt, dass er allen Frauen, die ihm in seiner Gründertätigkeit an die Hand gingen, eine passende Anerkennung zuteil werden ließ. Der Dienstmagd Juliana Erlinger, die ihm als eine der ersten Wohltäterinnen eine größere Gabe für das Missionshaus sandte, den Klarissen aus Düsseldorf, die ihm die Summe von 9000 Mark, die ihnen zugekommen war, zum Kauf des ersten Hauses anboten, der Dienstmagd Katharina Schell, die ihm das Erbe, das ihre Herrschaft ihr vermacht hatte, zum gleichen Zweck überwies, ließ er im Buch zum Silberjubiläum Steyls ein Wort der Anerkennung und Dankbarkeit aussprechen. Ihr Name wird auf immer mit der Gründung Steyls verbunden bleiben. Das Kapitel, in dem er ihre Verdienste hervorhebt, schließt mit einem spontanen kurzen Gebet für die Wohltäter71. Eine große Frau, die zur Zeit der Gründungsjahre der Schwestern in Steyl erschien, war Katharina Schynse (1854-1935). Mutter Maria erwähnt sie erstmals im April 1893, zu einem Zeitpunkt, zu dem das Schwesternkloster noch nicht für Exerzitien für auswärtige Frauen offen stand72. Sie hatte bei den Schwestern ein Zimmer bewohnt, durfte somit im Kloster schlafen, was Arnold Janssen sonst nicht ohne weiteres erlaubte. 1895 macht sie in der Osterwoche privat Exerzitien, wobei erwähnt wird, dass sie es so auch 1894 gehalten hatte73. Ein weiteres Mal wird sie in der Osterwoche 1896 erwähnt74. Die Lehrerin Katharina Schynse gründete 1893 auf Anregung ihres Bruders, des Weißen Vaters August Schynse, der in der Kongomission arbeitete, den “Verein katholischer Frauen und Jungfrauen zur Unterstützung der zentralafrikanischen Mission”, der 1902 eine Ausdehnung auf andere Missionsgebiete erfuhr. Aus ihm ging das Frauenmissionswerk hervor, das 1942 die Anerkennung als «Päpstliches Missionswerk der Frauen» erhielt. Arnold Janssen ließ sie und die Mitglieder der von ihr gegründeten Vereinigung an den geistlichen Gütern der Gesellschaft des Göttlichen Wortes teilnehmen, dem Gebet und dem Opfer. Sie veröffentlichte diese Gunst, wodurch sich noch mehr Mitglieder anschlossen. Arnold Janssens Nachfolger, P. Nikolaus Blum SVD, erneuerte diese Zusage. 71 72 73 74 Vgl. Heide, 15-16; 23-24 Vgl. MM an AJ, Steyl, ohne Datum, in: Briefwechsel, Nr. 68. Vgl. MM an AJ, Steyl, 13.04.1895, in: Briefwechsel, Nr. 170. Vgl. MM an die Schwestern, in: Briefe an die Schwestern, Nr. 12. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 435 Eine weitere große Frau, die Arnold Janssen großzügige Hilfe anbot, besonders bei der Gründung von Heiligkreuz in Neiße, war Emilie Huch, geb. Jüttner (1852-1914), aus Oberschlesien75. Sie war das jüngste von sieben Kindern, erfreute sich einer guten Erziehung und hegte eine tief religiöse und eindeutig kirchliche Gesinnung. Zu ihrer Weiterbildung griff sie schon früh zu anspruchsvollen Büchern. Am 1. Juli 1873 heiratete Emilie den Buchhändler Franz Huch (18491916), den Sohn eines Neisser Fabrikbesitzers und lebte dann in Neisse. Aus dieser Ehe gingen zwei Söhne und zwei Töchter hervor. Die Stellung ihres Mannes und die heftigen Wahlkämpfe brachten es mit sich, dass sich öfter Gesinnungsgenossen geistlichen und weltlichen Standes in seinem Haus einfanden, denen auch Emilie Zeit und Aufmerksamkeit schenkte. Sie stellte ihr Vermögen in den Dienst der Armen und entwickelte ein zeitgemäßes Laienapostolat, vor allen in reger Vereinsarbeit und im Bemühen um einzelne Personen. Die gewandte Schriftstellerin, die ihre Feder auch in den Dienst des Missionswerkes stellte und gute Beziehungen unterhielt, wollte sich dem Steyler Missionswerk in eigener Person zur Verfügung stellen. Franz Huch und sein Sohn Gregor wollten in das Missionshaus und Emilie in die Gemeinschaft der Schwestern eintreten. Schwester Gregoria Theisen SSpS hielt in ihren Erinnerungen fest, dass sich den zukünftigen Schwestern in Steyl Frau Emilie Huch anschloss, wo sie sofort den ersten Platz einnahm76. Sie schien in dem kleinen Kreis die geeignete Frau zu sein, auf die man hinweisen, die man “vorzeigen” konnte und die die Formung einer Gemeinschaft hätte in die Hand nehmen können. Aber bald zeigte sich, dass sie zwar eine für das Missionswerk berufene Frau war, aber keine Frau für die erstrebte Gründung. Arnold Janssen bemühte sich, dieser Frau eine Anerkennung seitens der Kirche zu verschaffen. Als sie am 7. Dezember 1914 im Alter von 62 Jahren starb, brachte die Steyler Familienzeitschrift «Stadt Gottes» ihr Bild mit der päpstlichen Auszeichnung mit der Würdigung: 75 76 Vgl. Bornemann, Vita, die Stichworte zu Emilie und Franz Huch. Anonym [E.H.], Gehet in alle Welt Gedanken und Schilderungen für das Werk der Glaubensverbreitung im Allgemeinen und die Aufgabe der Gesellschaft des Göttlichen Wortes und des Missionshauses Heiligkreuz im Besonderen. Verlag von Fr. Huch in Frankenstein 1894. Vgl. Sr. Gregoria Theisen, Erinnerungen und Erlebnisse, 8-9. 436 Ortrud Stegmaier «Die Verstorbene hat als Schriftstellerin einen geachteten Namen erlangt und durch Herausgabe volkstümlicher Schriften zur Verteidigung der heiligen Religion segensreich gewirkt. Ganz besondere Verdienste hat sie sich erworben durch ihre rastlose und opferfreudige Tätigkeit für das Missionswerk und durch rege Mitarbeit in der Gründung und Förderung des Missionshauses Heiligkreuz bei Neiße in Schlesien. In vielen Herzen hat sie das Missionsinteresse geweckt, und mit dem herrlichen Aufblühen des Missionseifers in Deutschland und Österreich-Ungarn wird ihr Name stets ehrenvoll verbunden bleiben. Der Heilige Vater Papst Leo XIII. verlieh ihr das Verdienstkreuz Pro Ecclesia et Pontifice (Stadt Gottes 38 [1915] 279.) Die Dankbarkeit Arnold Janssens darf auch bei der Verleihung des Titels einer Mitgründerin an die seligen Mütter Maria Stollenwerk und Josefa Stenmanns gesehen werden. Arnold Janssen sprach in Bezug auf die Schwesternkongregation gewöhnlich nicht von einer Gründung. Er bevorzugte zu sagen, dass die Schwestern aus der Gesellschaft des Göttlichen Wortes hervorgegangen seien. In dieser Wendung glaubte er offensichtlich dem Anfang, der ihm wegen seiner Unauffälligkeit besonders gefiel, mehr gerecht zu werden. Diese Formulierung lässt an ein unbemerktes langsames Werden denken. Dahinter verbirgt sich einerseits Mutter Marias Durchhalten auf einer unbeachteten Stelle, auf der sie lautlos in sein Werk einging, andererseits sein allmähliches Hineinreifen in die Rolle eines Gründers einer Schwesterngemeinschaft, die sich im Schatten des Missionshauses so entfaltete, wie seine erste Gründung auf deren Mitarbeit angewiesen war. Durch Mutter Marias geduldiges und klagloses Ausharren gewann er für seine Person die nötige Gewissheit seiner Berufung für eine zweite Gründung und das Vertrauen, in ihr jene Person vor sich zu haben, die Gott selbst ihm für den Anfang zugeführt hatte77, auch wenn Menschenurteil nach anderen Qualitäten Ausschau hielt. Durch Mutter Maria und ihre Gefährtinnen erhielt die Kongregation der Missionsschwestern von Anfang an eine größere Ausfächerung der Tätigkeiten, die über Arnold Janssens ursprüngliche Idee hinausging. Er dachte seinen Äußerungen nach zunächst nur an Lehrerinnen. Durch Mutter Marias Mitwirken bei der Gründung kamen von Anfang auch andere Berufszweige ins Blickfeld, die sich zunächst in Steyl, bald aber auch auf den Missionsfeldern als sehr notwendig erwiesen. 77 Vgl. Heide 542-543. Mutter Maria (Helena) Stollenwerk als Mitgründerin... 437 Was Arnold Janssen den Bewerberinnen von Anfang an wünschte, war das Wachsen und Erstarken am geistlichen oder inneren Menschen, um würdige Bausteine für den geistigen Bau der Kongregation zu werden.78 Dieser innere Mensch, der lebendige Baustein, stand ihm bei der Verleihung des Titels einer Mitgründerin wieder vor Augen. In seinem Kondolenzbrief an die Klausur- und Missionsschwestern vom 5. Februar 1900 schrieb Arnold Janssen zum Heimgang Mutter Marias: Ihr Tod ist „ein großer Schmerz für mich, weil ich die Verstorbene sehr hoch geschätzt habe und weil Gott der Herr dieselbe berufen hat, als erste Mitbegründerin der Genossenschaft der Dienerinnen des Heiligen Geistes mir zur Seite zu gehen. Sie hat dieses recht treulich getan, und ich habe mich oft an ihrer Tugend und Frömmigkeit erbaut.“ Dann erst kommt er auf die Leistung zu sprechen und wünscht, dass sie, die «hier so lange an der Spitze der Schwestern gestanden, und zwar in der Zeit des Aufbaus» und die «sowohl den Missions- als auch den Klausurschwestern angehört hat» und damit die Kongregation «in ihren» «beiden Zweigen» vertritt, auch zu ihrer Anführerin im Himmel werden möge79. Noch deutlicher und ausführlicher tritt diese Sicht beim Heimgang Mutter Josefas an den Tag. Am 20. Mai 1903 schrieb er: «Dieser Todesfall ist wieder ein harter Schlag für mich, indem ich einer weiteren Stütze beraubt worden bin, welche Gott der Herr zum Werke der Klostergründung mir an die Seite gegeben hatte.» Dann fuhr er fort: Es ist auch ein harter Schlag für die Schwestern, indem sie eine gute Mutter verloren haben, welcher mit Recht der Name einer Mitbegründerin der Genossenschaft der Dienerinnen des Heiligen Geistes zukommt.“80 Nach einem Wort der Anerkennung fuhr er fort: «Gott der Herr hatte sie für ein heiliges Werk berufen, und sie hat es heilig zu vollbringen gesucht und [...] das Beispiel einer vollkommenen Ordensfrau und einer klugen, eifrigen und liebevollen Mutter und Vorsteherin hinterlassen.» Schließlich charakterisiert er diesen lebendigen Baustein mit den Worten: «Wie einfach war ihr Sinn, wie kindlich ihr Gemüt, wie aufrichtig ihr Gehorsam und ihre schlichte, selbstlose Demut, wie unverdrossen 78 79 80 Vgl. AJ an L. Jülich, Steyl, 20.11.1882; AJ an die Schwestern, St. Gabriel, 8.10.1890, in: Briefwechsel, Nrn. 9 und 11. AJ an die Klausur- und Missionsschwestern St. Gabriel, 5. Februar 1900, in: Briefwechsel, Nr. 46. A. Janssen an M. Theresia und die Missionsschwestern, St. Gabriel, 20. Mai 1903, in: AJ-MJ, Briefwechsel, Nr. 249. 438 Ortrud Stegmaier ihr Fleiß, wie bekümmert ihre mütterliche Sorge, wie innig ihre Frömmigkeit, wie hingebend ihre Liebe zu Gott, wie musterhaft ihr heiterer jungfräulicher Sinn, wie anerkennenswert ihre Wahrheitsliebe und ihr Gerechtigkeitssinn, wie bewundernswert endlich ihre so große Geduld in ihrer langen Krankheit, die oft recht schmerzlich war, ihre lautlose, sich stets gleich bleibende Ergebung in Gottes heiligen Willen, ihr furchtloses Verlangen nach dem Tode und ihre Sehnsucht nach der himmlischen Ruhe» Nach der Erwähnung ihrer Ehrfurcht vor Priestern und Bischöfen, fährt er fort: «Unermüdlich arbeitete und sorgte sie für das Wohl ihrer Genossenschaft und aller ihrer Töchter. Ebenso war sie, wie auch die verstorbene Mutter Maria, der Gesellschaft des Göttlichen Wortes, von welcher ihre Genossenschaft gegründet wurde, von ganzem Herzen ergeben. Sie hat in dieser Beziehung allen ihren Töchtern ein glänzendes Beispiel hinterlassen.» (AJ an Sr. Assistentin und die Missionsschwestern, St. Gabriel, 20.05.1903, in: AJ-MJ, Briefwechsel, Nr. 249.) Schließlich schrieb er, dass er alles, was er von Mutter Josefa gesagt habe, auch von Mutter Maria gelte und bezeichnete seine “schlichten Zeilen als einen Blumenkranz der Anerkennung” und forderte die Schwestern auf, das Andenken beider “in Ehren zu halten und ihr Tugendbeispiel treu nachzuahmen”. Wie die Zeugenaussagen beweisen, haben die Schwestern in dieser Ehrung eine Anerkennung Mutter Marias seitens des Gründers gesehen, die ihrem Empfinden entgegen kam. Die Chronistin sagt unter anderem: “In ihrer Eigenschaft als Oberin hat sie sehr viel für die Genossenschaft getan, durch Wort und Tat zum innern und äußeren Aufbau derselben beigetragen.” (C II/7,87) Dem Wunsch Arnold Janssens, Mutter Maria Als Anführerin der Schwestern im Himmel zu sehen, kam die Kirche entgegen, als sie sie am 7. Mai 1995 zur Ehre der Altäre erhob unter dem Titel der Mitgründerin, den er ihr verliehen hatte. Sie stellte sie damit als Vorbild und Fürbitterin vor, als lebendigen Baustein, wie ihn der heilige Arnold Janssen für das Steyler Missionswerk gesucht hat. Ihr liturgisches Gedächtnis wird am 28. November begangen. Lenguaje bíblico y lenguaje filosófico Andreu Marquès Creo que todo el mundo admite que el lenguaje bíblico tiene a Dios como referente principal (es decir, es propio del lenguaje bíblico o bien hablar de Dios o bien hablar a Dios). El lenguaje de los filósofos, en cambio, sobre todo modernamente, ha partido y parte de la realidad del hombre y todo lo enfoca desde ahí, hecho que no ha impedido que, entre sus muchos temas, Dios haya ocupado siempre un lugar muy importante (y, según creo, todavía lo ocupe, ya sea para mostrar las razones de su existencia, ya sea para hacer ver las sinrazones). Uno de los filósofos que más ha estudiado el lenguaje bíblico es Paul Ricoeur (1913-2005), que ve en este lenguaje la expresión originaria de la fe (una expresión mucho más básica que los enunciados de tipo especulativo, se trate de formulaciones dogmáticas o se trate de enunciados teológicos, que vendrán mucho más tarde)1. Pero la referencia a Dios que hallamos en la Biblia no es, según Ricoeur, homofónica sino polifónica. Por eso habla de la polifonía bíblica: hallamos en el universo bíblico formas de discurso tan diversas como narraciones, profecías, legislaciones, proverbios, plegarias, himnos, fórmulas litúrgicas, escritos sapienciales y –sobre todo en los evangelios– paradojas y parábolas. Estas distintas formas de discurso2 no son simplemente diversos artificios retóricos utilizados para decir sustancialmente lo mismo (pero con un énfasis distinto), sino que en cada una de ellas Dios nos es presentado diversamente. Y, además de esto, cada una de estas formas de discurso puede ser puesta al servicio de 1 2 Cf. P. RICOEUR, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie (Seuil, Paris 1994) 290. En los siguientes parágrafos resumo a este autor. Ricoeur prefiere hablar de formas de discurso que de géneros literarios. 440 Andreu Marquès la profesión de fe, o de su anuncio (el kerigma), o de su profundización intelectual, o de su interiorización espiritual (en la meditación y la plegaria). La exégesis contemporánea ha llamado nuestra atención sobre la primacía que en los escritos bíblicos tiene la estructura narrativa. El discurso sobre Dios propio del Antiguo Testamento se articula en primer lugar como una «teología de las tradiciones», unas tradiciones en torno a unos acontecimientos nucleares: la vocación de Abraham, el Éxodo, la unción de David, etc. En estas tradiciones Dios es nombrado de manera narrativa, en el interior de una narración que relata habitualmente una gesta liberadora. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Dicho con terminología moderna: Dios nos es presentado como el Actante3 de las grandes gestas de liberación del pueblo, unas gestas que es preciso que sean rememoradas y celebradas, dado que son los acontecimientos fundacionales de la comunidad de creyentes y que cohesionan y aglutinan esta comunidad. Algo semejante parece que puede decirse de las narraciones de la Resurrección que hallamos en el Nuevo Testamento. Según la fe cristiana, Dios ha llamado Jesucristo de entre los muertos. Dios, también aquí, es designado mediante la trascendencia de los acontecimientos fundacionales respecto al curso ordinario de la historia, acontecimientos fundacionales cuyo Actante es Él. Otra manera bíblica de referirse a Dios –muy distinta del modo narrativo– es la profecía. En la narración Dios era nombrado en tercera persona. En la profecía es Dios quien habla detrás de la voz del profeta. Por lo tanto, de alguna manera se trata de un discurso divino en primera persona. Por ejemplo en Jeremías: «Y me dijo el Señor: Pregona todas estas palabras por las ciudades de Judá y por las calles de Jerusalén: “Oíd los términos de esta alianza y cumplidlos”» (Jr 11, 6). Cuando Jeremías dice: “Oíd los términos de esta alianza y cumplidlos” es Dios quien habla por boca del profeta (esto –naturalmente– según la fe de los judíos y de los cristianos). Hay también en la Biblia numerosos discursos prescriptivos que hallamos sobre todo en la Torah. En ellos Dios es presentado como el autor de la ley. Pero esta ley no es en modo alguno un imperativo riguroso y seco, dado que las instrucciones de la Torah están orgánicamente vinculadas 3 Quiere decir, aproximadamente, el agente. Lenguage bíblico y lenguage filosófico 441 con los acontecimientos liberadores narrados sobre todo en la gran gesta del Éxodo. Además, el Dios que prescribe es el que acompaña y apoya, es el Dios de la Alianza. Añadamos también que las prescripciones están orgánicamente vinculadas con las promesas proféticas. El texto más famoso, pero no el único, es el del profeta Ezequiel: «Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36, 26-27). Pero las referencias a Dios que hallamos en las narraciones, las profecías y los discursos prescriptivos serían insuficientes sin los enriquecimientos que hallamos en la Sabiduría y en el himno. Esta Sabiduría no se halla únicamente en los libros llamados sapienciales4. Es una Sabiduría que desborda el cuadro de la Alianza y va mucho más allá, de manera que medita sobre la condición humana en su conjunto. Trata del sentido y de la falta de sentido de la existencia. Uno de sus temas centrales es el sufrimiento injusto. Pero la Sabiduría nos dice menos lo que debemos hacer que lo que debemos soportar; trata sobre todo de la manera de sufrir el sufrimiento. El Dios de la Sabiduría está con frecuencia ausente o se halla callado hasta el punto de que –como dice Paul Ricoeur– muchas veces lleva la máscara del curso anónimo e inhumano de las cosas. Y frecuentemente sólo vemos esta máscara y añoramos el rostro de Dios. Esta máscara desaparece y la relación con Dios se interioriza y personaliza con el himno, sea un himno de celebración, de súplica o de acción de gracias. Y aquí tendríamos que hablar de los Salmos y de sus diversos tipos (pero no nos es posible). Digamos solamente que para el salmista Dios es el Tú por antonomasia: «Dios, tú mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene mi alma, en pos de ti languidece mi carne, cual tierra seca, agotada, sin agua» (Sal 63, 2). Ya hemos encontrado, pues, referidas a Dios la tercera, la primera y la segunda persona. Por lo que se refiere a las parábolas evangélicas, sostiene Ricoeur (seguido en este punto por Eberhard Jüngel), que están sometidas a la ley de la extravagancia. Eso quiere decir que no hay parábola que no introduzca en la estructura misma de su intriga un rasgo implausible, insólito, despro4 Además de los sapienciales Proverbios, Job, Eclesiastés (Qohélet), Eclesiástico (Sirácida) y Sabiduría, encontamos también sabiduría bíblica, por ejemplo, en el libro de Jonás. 442 Andreu Marquès porcionado, incluso escandaloso5. Y es precisamente el contraste entre el realismo de la narración básica y la extravagancia de la intriga y sobre todo del desenlace, lo que hace que las parábolas apunten hacia el Totalmente Otro respecto a nuestro ámbito cotidiano: Dios y su Reino. Vemos, pues, que Dios es nombrado de modo diferente en la narración que cuenta sus gestas, en la profecía que es proferida en su nombre (es decir, en la profecía la voz de Dios está detrás de la voz del profeta), en la prescripción que lo designa como fuente de la ley, en la sabiduría que lo busca como donador de sentido, en el himno que lo invoca en segunda persona o en las parábolas y paradojas que nos hacen ver el carácter extravagante del Reino de Dios con respecto a nuestra cotidianeidad. Sobre todo por este motivo el Dios de quien habla la Biblia de maneras tan diversas no se deja meter en un concepto filosófico, ni tan solo en el concepto de Ser en el sentido de la filosofía medieval o en el sentido del Sein heideggeriano. La palabra Dios expresa mucho más que la palabra Ser, ya que presupone el contexto entero de narraciones, de profecías, de leyes, de escritos de Sabiduría, de Salmos y de parábolas. Es la convergencia y también la divergencia (en último término complementaria), de todos estos discursos parciales, aquello que en la Biblia apunta hacia su referente último: Dios. Ricoeur –algunas de cuyas opiniones he resumido en lo dicho hasta ahora– en sus escritos autobiográficos se presenta siempre como un oyente de la Palabra y reconoce que su posición cristiana es una presuposición: la presuposición de que la Palabra bíblica está llena de sentido, de que vale la pena estudiarla y de que su meditación nos puede acompañar en el paso (o transferencia) del texto a la vida, donde hallará su verificación global. Ricoeur ha reconocido diversas veces que se trata de una presuposición arriesgada, pero siempre ha mantenido la esperanza de que, gracias al paso (o transferencia) del texto a la vida, aquello que ha arriesgado le será devuelto con creces en forma de un aumento de inteligencia, de coraje y de alegría. Ésta es la única forma de apologética que yo he sabido hallar en este pensador, una apologética que él no desarrolla en su obra estrictamente filosófica, sino en numerosos escritos complementarios; una apologética que quizá podamos resumir con esta 5 Un ejemplo típico es la parábola de los “viñadores homicidas” (Mt 21, 33-39). Pero rasgos así se encuentran incluso en parábolas coma la de la oveja perdida, el hijo pródigo o la del sembrador. Lenguage bíblico y lenguage filosófico 443 frase autobiográfica frecuentemente repetida: «La Biblia es el libro que ha dado sentido a mi vida»6. Pero si no ha hecho apologética en sentido estricto, sí ha argumentado a favor del carácter sensato (quiero decir, dotado de sentido) y referencial del lenguaje poético, el lenguaje que, según Ricoeur, es el que domina en la Biblia. Hasta ahora nos hemos referido abundantemente al referente del lenguaje bíblico: al referente principal, al referente último. Ahora bien: hay por lo menos dos corrientes de pensamiento más o menos contemporáneas (el estructuralismo literario francés –que podríamos ejemplificar con el nombre de Roland Barthes– y el positivismo lógico anglosajón –que podríamos ejemplificar con el nombre de Alfred Ayer)–, que sostienen que únicamente el lenguaje estrictamente descriptivo tiene auténtica referencia (dice algo de algo). Es preciso decir que Ricoeur se ha confrontado mucho más con la filosofía estructuralista que con el positivismo lógico. Y ¿cuáles son estos discursos estrictamente descriptivos cuya referencia nadie pone seriamente en cuestión? Son nuestro discurso ordinario sobre las cosas de la vida, el discurso científico sobre las entidades físicas del mundo, el discurso histórico sobre los acontecimientos que realmente han tenido lugar, el discurso sociológico sobre las instituciones reales del presente o del pasado, el discurso psicológico sobre el comportamiento humano (y/o de los animales superiores). Según las teorías estructuralistas la función referencial del lenguaje sería propia y únicamente de este tipo de discursos y quedaría parada ante el dintel del discurso poético, sin atravesar nunca este dintel. En la poesía –dicen los estructuralistas– el lenguaje se celebra a sí mismo (sin remitir a ninguna realidad extralingüística). O bien, en el caso de que el discurso poético parezca referirse a algo, lo hace solo en la medida en que expresa emociones que son totalmente subjetivas y que no aportan nada a la descripción del mundo. Y añaden estas teorías: hablar de Dios es en el mejor de los casos una actividad poética sin incidencia en la descripción de la realidad, es decir, sin incidencia en el verdadero conocimiento del mundo. Ricoeur admite que el lenguaje bíblico es en gran parte un lenguaje poético7, pero rechaza la teoría según la cual solo tiene función referencial 6 7 Sobre estos temas puede verse A. MARQUÈS, «Ètica i religió en Paul Ricoeur», en Josep M. ESQUIROL (ed.), Ètica i religió en Lévinas, Ricoeur i Habermas (Cruïlla, Barcelona 1997) 47-112. Es decir un lenguaje donde el que habla se muestra muy creador (poie/w), como en las metáforas, las parábolas, en aquellas narraciones de ficción que marcan nuestra 444 Andreu Marquès el lenguaje descriptivo, de tal modo que al lenguaje poético solo le quedaría como máximo la función emocional. Es cierto que en un primer tiempo el poema (que, en el caso de la Biblia, tanto puede ser un salmo, como el libro entero de Jonás, como uno de los midrashim del Antiguo Testamento, como una parábola evangélica con su extravagancia típica), suspende una función referencial de primer nivel (ya se trate de la referencia directa a los objetos familiares de la percepción o de la referencia indirecta a las entidades físicas que la ciencia reconstruye debajo de los objetos familiares). En este sentido es totalmente verdad que la poesía es la suspensión de la función descriptiva. La poesía no aumenta el conocimiento de los objetos (objetos mesurables o manipulables). Pero esta suspensión no es otra cosa que la condición negativa que permite la emergencia de una función referencial más originaria que no remite al mundo de los objetos manipulables, sino a aquello que Husserl denominó Lebenswelt (mundo de la vida) y Heidegger in der Welt sein (ser en el mundo), dos mundos bien reales que son el marco de nuestra vida8. El discurso poético se refiere al mundo pero no al mundo de los objetos de los cuales nos constituimos señores (o esperamos llegar a constituirnos señores) gracias a nuestros cálculos y manipulaciones, y los describimos –en tanto que podemos– a base de propiedades operacionales (es decir, propiedades definidas por las operaciones mediante las cuales las medimos), sino al mundo donde hemos estado lanzados, donde nos sentimos como en nuestro hogar o nos encontramos más o menos extraños, un mundo de horizontes amplios o estrechos, el mundo de nuestros proyectos y de nuestra intersubjetividad constitutiva. Todas estas realidades que Husserl y Heidegger descubrieron y describieron magníficamente no son objeto de verificación o de falsación empíricas y cuando decimos que son verdad entendemos la verdad más como revelación (desocultación) que como adecuación. Obviamente, todas estas consideraciones filosóficas (apenas esbozadas), no aportan ninguna prueba de la verdad del cristianismo, pero son una ayuda importante para entender la Biblia por el hecho de hacernos 8 cultura. Esta creatividad (poi¿hsij) es fruto de un auténtico Dasein (ser en el mundo). Ricoeur sostiene que la poesía se caracteriza por la innovación semántica ya que el poeta ha captado realidades nuevas que no se pueden designar con el léxico habitual. De aquí se deriva que solo pueden considerarse poesía aquellas innovaciones semánticas que son fruto de una conexión (Dasein) profunda y no habitual con la realidad. Cf. P. RICOEUR, «La philosophie et la spécificité du langage religieux»: Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 55 (1975) 21. Lenguage bíblico y lenguage filosófico 445 dar cuenta de aquello que la Biblia trata, y de qué no trata. Más aún, en relación a este tipo de filosofía (no la estructuralista o positivista, sino la que defiende la referencia de los discursos éticos, estéticos y poéticos), se ha dicho muchas veces que por sus venas corre sangre teológica (Eusebio Colomer) o bien, que no es otra cosa que teología camuflada (Hans Albert). De hecho, muchos teólogos con el fin de tomar posición delante la diversidad de interpretaciones de la Biblia y también con el fin de poner orden en el interior de la Biblia y así evitar que la polifonía bíblica se convierta en cacofonía, han utilizado abundantes conceptos y argumentos filosóficos. Así san Agustín utilizó, aplicándolo a Dios, el concepto plotiniano de fuente (phyh¿)9, y la filosofía neoplatónica lo ayudó muchísimo a sobrepasar ciertas interpretaciones demasiado literales de las Escrituras tal como ya había ayudado a san Ambrosio, como nos es narrado en las Confesiones. La sistematización teológica de santo Tomás es impensable sin la aportación de Aristóteles y, en particular, sin la reflexión aristotélica sobre el ser. Es conocida la influencia de Hegel sobre la teología trinitaria de Barth y sobre la teología de la historia de Pannenberg. En lo tocante a Heidegger, Bultmann reconoció su deuda en relación a la fenomenología del Dasein, y Gerhard Ebeling su deuda respecto a la metafísica heideggeriana (en particular, en relación al tema de la escucha del ser). En muchos de estos casos es muy difícil decir si es la filosofía que lleva sangre teológica o bien es la teología que lleva sangre filosófica o bien las dos cosas. ¿Bultmann depende de Heidegger o Heidegger de Bultmann? Probablemente las dos cosas son verdad10. Pero hay una corriente filosófica de la cual muy difícilmente puede decirse que lleve sangre teológica en sus venas: es aquel tipo de filosofía analítica que fácilmente desemboca en el positivismo lógico, una filosofía que toma como criterio de su análisis al lenguaje físico-matemático (y cuanto más formalizado mejor). Ya el año 1931 Rudolf Carnap, miembro destacado del Círculo de Viena, publicó un trabajo titulado «Superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje», donde intentaba demostrar que muchas de las frases de Heidegger en Was ist Metaphysik?, obra publicada dos años antes (1929), no tienen sentido ni referencia. Muy probablemente Carnap opinaba que el lenguaje religioso era primo 9 10 Un concepto que también se halla, pero no tan elaborado, en la misma Biblia, especialmente en los salmos. Cf. O. PÖGGELER, Philosophische und hermeneutische Theologie (Heidegger, Bultmann und die Folgen) (Wilhelm Fink, München 2009). 446 Andreu Marquès hermano (si no hermano gemelo) del lenguaje metafísico11, pero no me consta que polemizara directamente contra el lenguaje religioso. Quien sí lo hizo fue Alfred Ayer, continuador del positivismo lógico del Círculo de Viena (cuando este Círculo ya se había disuelto)12, y divulgador de esta forma de positivismo en los países anglosajones y también en el ámbito hispánico13. Según el positivismo lógico, los enunciados religiosos –y sobre todo aquellos que hablan de Dios– no son ni verdaderos ni falsos sino simplemente enunciados sin sentido, ya que no cumplen las condiciones estructurales de las cuales depende que un enunciado diga algo de algo. En una segunda etapa de la discusión en el seno de la filosofía analítica y después de que Austin hubiera dado a conocer su teoría sobre los actos de habla, algunos analistas del lenguaje (por ejemplo Braithwaite o Ramsey) sostuvieron que los enunciados religiosos no son enunciados descriptivos (o constatativos), sino solo actos de habla performativos (es decir, no constatan nada, no tienen alcance cognoscitivo alguno), limitándose a realizar algo que sin ellos no se realizaría. Por ejemplo, la invocación del nombre del Señor (invocación de la cual la Biblia habla con frecuencia y que llevamos a cabo siempre que oramos), no diría nada sobre Dios sino que simplemente nos haría en una relación especial con Él, una relación salvífica. Pero esta concepción no cognitiva del lenguaje religioso topa, por lo menos, con dos objeciones muy serias. Primera: no hace justicia a la concepción que el lenguaje religioso tiene de sí mismo. Segunda: no hace justicia a la teoría de los actos del habla de Austin (en la que pretende inspirarse). Respecto a la primera objeción, digamos que el lenguaje religioso no pretende únicamente ser operativo, ser efectivo, sino además, ser verdadero, y acostumbra a hacer depender la operatividad (la efectividad) de la verdad. San Pablo, por ejemplo, hace depender de la verdad de la frase: «Cristo ha resucitado de entre los muertos» la realidad efectiva de la salvación cuando dice: «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe [...], estáis todavía en vuestros pecados» (1 Co 15, 14-17). Y en lo tocante a la segunda objeción: según el mismo Austin, no 11 12 13 Opinión que, siguiendo a Paul Ricoeur, hemos intentado refutar en la primera parte de este trabajo mostrando algunas de las diferencias entre ambos lenguajes. En parte debido a las embestidas de Karl Popper y de Ludwig Wittgenstein. Por ejemplo, la obra capital de A. AYER, Lenguaje, verdad y lógica fue traducida relativamente pronto al catalán (año 1969) por el filósofo valenciano Josep Lluís Blasco y reeditada diversas veces. Lenguage bíblico y lenguage filosófico 447 es concebible un verdadero acto de habla performativo (que sea verdaderamente operativo o logrado, como dice Austin) y que no aporte información alguna, es decir, que no tenga ningún tipo de carácter cognitivo14. Estando aproximadamente así el debate entre cognitivistas y no cognitivistas sobre el lenguaje religioso, un debate que en el mundo anglosajón tuvo un volumen para nosotros sorprendente, fue conocida y en gran parte incorporada la aportación del llamado Segundo Wittgenstein, el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas (acabadas el 1949 y aparecidas póstumamente el año 1953). En el parágrafo 11 de las Investigaciones, Wittgenstein sostiene, aleccionado por el lenguaje corriente, que el sentido de una enunciación lingüística (sprachliche Äußerung, dice él) consiste en su finalidad o función. Y lo expresa así: «Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla graduada, un cazo de cola, cola, clavos y tornillos. Tan diversas como son las funciones de estos objetos, así son diversas la funciones de las palabras»15. Esta concepción del sentido hace que sea preciso reconocer sentido a lenguajes muy importantes pero que no son constatativos, como el lenguaje ético, el lenguaje con el que hacemos valoraciones estéticas y todo el ámbito de los famosos performativos. Digamos, para acabar, alguna cosa sobre los célebres juegos de lenguaje (Sprachspiele), sobre su autonomía y sobre su posible anarquía. La distinción que hizo Austin entre actos de habla que pueden ser verdaderos o falsos (y que él llama constatativos) y actos de habla que pueden ser efectivos (o logrados) o quedar sin efecto (y que él llama performativos), esta distinción puede ser considerada un ejemplo particularmente importante de una concepción mucho más general: existen reglas que determinan el comportamiento lingüístico intersubjetivo y que han de ser observadas para que este comportamiento realice su función y logre su finalidad. Estas reglas (o leyes), son tan variadas como lo son los distintos comportamientos lingüísticos, Así, por ejemplo, el intercambio de opiniones sobre estados de cosas del mundo físico sigue otras leyes que las que regulan los actos de habla con los cuales un sujeto asume un compromiso vinculan14 15 Dice J. L. Austin que todos los actos de habla tienen un contenido locucionario (además de una fuerza ilocucionaria). Para una exposición más detallada de estas cuestiones, cf. «Sobre l’abast filosòfic de la teoria dels actes de parla», en A. MARQUÈS, Coneixement i decisió. Els fonaments del racionalisme crític (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996) 181-203. El sentido es, pues, la función, y hay funciones diversísimas. 448 Andreu Marquès te. Hay también el comportamiento lingüístico de las valoraciones éticas, el de las apreciaciones estéticas, el lenguaje del humor, el religioso, etc. Para designar estos diversos tipos de comportamiento lingüístico entre diferentes sujetos, comportamientos regulados por leyes o reglas diversas, se ha impuesto la expresión juegos de lenguaje, proveniente del Segundo Wittgenstein y elaborada, según parece, con total independencia de Austin16. El lenguaje físico-matemático es uno de estos juegos de lenguaje, un juego de una gran importancia, pero que no puede pretender imponer sus leyes (por ejemplo, los criterios de verificación y/o falsación empíricas) a los otros lenguajes, tal como pretendían y pretenden los positivistas lógicos. Cada juego de lenguaje tiene sus reglas o leyes (tal como sucede con los juegos de esparcimiento: el ajedrez, el juego de damas, el dominó, el juego de la oca, etc., –que son juegos de recreación y no juegos de lenguaje), y en este sentido cada juego de lenguaje se puede llamar autónomo (ya que tiene sus propias leyes y ningún otro juego de lenguaje puede imponerle las suyas). Esta teoría de la autonomía de los diversos juegos de lenguaje se contrapuso a la anterior teoría que quería juzgar –como hemos insinuado anteriormente– todos los lenguajes a partir del lenguaje (considerado ideal) de la ciencia físico-matemática. Ni que decir tiene que a muchos teólogos (sobre todo anglosajones), esta teoría de los juegos de lenguaje les vino como anillo al dedo: el lenguaje religioso (en especial, el de la Biblia) sería uno de estos juegos de lenguaje autónomos que seguiría sus propias leyes estructurales y así realizaría su función, una función en la cual sería totalmente insustituible. Además parece que si los juegos de lenguaje son verdaderamente autónomos no cabe la posibilidad de, partiendo de un determinado juego de lenguaje (por ejemplo, el de la ciencia o el de la filosofía), hacer valoraciones críticas de otro juego (por ejemplo, el de la religión)17. La religión y también la astrología, la alquimia y la quiromancia, etc., quedarían inmunizadas ante toda crítica. También es preciso añadir que en el caso de la religión la autonomía (entendida sin matices) haría imposible el diálogo entre creyentes y no creyentes, un diálogo que para el cristianismo es esencial. La pura teoría de los juegos de lenguaje parece llevar, pues, al todo vale18, y a la anarquía. De hecho, Paul Feyerabend, el 16 17 18 Sobre este punto no hay acuerdo entre los especialistas. La obra principal de J. L. AUSTIN, How to do Things with Words, fue publicada el año 1962, partiendo de apuntes de clase, unos apuntes que ya hacía tiempo que circulaban. Austin había muerto el año 1960. Cf. R. SCHAEFFLER, Das Gebet und das Argument (Patmos Verlag, Düsseldorf 1989) 28-31. El todo vale (alles gilt) puede considerarse como el lema de la posmodernidad más radical. Lenguage bíblico y lenguage filosófico 449 filósofo de la ciencia que popularizó la expresión todo vale desarrolló lo que él llama «Esquema de una teoría anarquista del conocimiento”19. Con la finalidad de evitar el todo vale y la anarquía, algunos filósofos (en particular Richard Schaeffler), han hecho notar que del hecho de que un determinado juego de lenguaje sea autónomo (tenga sus propias leyes) no se deduce que sea autárquico (es decir, que se baste a sí mismo y no necesite para determinadas funciones la ayuda de ningún otro juego de lenguaje). Yo tengo la convicción de que el lenguaje religioso (y, en particular, el bíblico), es autónomo pero no es autárquico, ya que para ser bien entendido necesita la ayuda del lenguaje argumentativo de la filosofía y probablemente en algunos casos del lenguaje de la ciencia. Cuando la actual filosofía del lenguaje nos hace ver claramente el carácter básicamente poético del lenguaje bíblico, nos ayuda a sobrepasar la literalidad sin que perdamos la referencia. Ya san Agustín nos cuenta la ayuda que halló en los platónicos para no quedarse en ciertas interpretaciones demasiado literales de la Biblia. Y cuando Ricoeur quiere precisar el sentido y la referencia del lenguaje bíblico frente a estructuralistas y neopositivistas recurre, como ya hemos apuntado, a la fenomenología de Husserl y Heidegger20, y nos muestra que la Biblia no trata básicamente de los objetos mensurables y manipulables de nuestra cotidianeidad, sino del mundo de la vida (Lebenswelt) y de nuestro estar en él (Dasein)21. Algunos teólogos han ido más lejos y han mostrado, inspirándose libremente en Heidegger, que nuestro Dasein solo es auténtico cuando estamos a la escucha del Ser22. En resumen, yo diría que el lenguaje religioso necesita la argumentación filosófica, sobre todo para evitar que la polifonía bíblica se convierta en una cacofonía y también para ayudar a una recta comprensión de esta polifonía. 19 20 21 22 P. FEYERABEND, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (1975). J. FERRETER MORA en el artículo «Paul Feyerabend» de su Diccionario de filosofía señala la influencia del segundo Wittgenstein en Feyerabend. Esto lo hizo ya en La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975. Cf. P. RICOEUR - André LACOQUE, Penser la Bible (Seuil, Paris 1998). Así han intentado hacer comprensible para el hombre de hoy ciertos aspectos de la doctrina paulina sobre la fe: por ejemplo, h¸ pi¿stij e¹c a¹kohÍj («la fe viene de la audición», Rm 10, 17). Cf. G. EBELING, Gott und Word (Mohr, Tübingen 1966). Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln Heinz Neuser UNIVERSIDAD DE CIENCIAS APLICADAS BIELEFELD 1. Individualethische Zugänge: Dimensionen einer impliziten Ethik 1.1. Brauchen Sozialpädagogen eine Ethik? Fast jede Berufsgruppe beschäftigt sich heute mit ethischen Fragen; dementsprechend findet man in der Literatur eine breit gefächerte Ethiklandschaft. So sind z.B. die Begriffe Technikmoral, Wirtschaftsethik, Sozialethik, Bioethik weit verbreitet. Aktuell sind z.B. ethische Imperative für die Wirtschaft bedeutsam und ethische Fragen, Bedenken, Beschränkungen der wissenschaftlichen Forschung insbesondere auf den Gebieten der Gentechnik und Hirnforschung werden diskutiert. Ein Thema ist dabei auch die ethische Begründung des Handelns von Sozialpädagogen. Die Berufsgruppe der Sozialpädagogen beschäftigt sich z. Zt. noch wenig mit den Fragen der Ethik. Neuerdings gibt es in Europa und in den USA Bemühungen, ethische Codes für Sozialpädagogen zu entwickeln. Vielleicht sind Sozialpädagogen in ihrem Handeln ethische Fragen zu selbstverständlich, als das sie aus ihrer Sicht ausführlich darüber geredet werden müsste. Vielleicht ist ihre Art des impliziten Umgehens mit ethischen Problemen bereits etwas, was den Stellenwert ihrer Ethik ausmacht. Möglicherweise nehmen Sozialpädagogen die Welt pragmatischer war, müssen mehr improvisieren, packen sich häufig mit so viel Arbeit zu, dass ihnen während des Handelns nicht allzu viel Zeit bleibt für das fundamentale Reflektieren und Legitimieren. In vielen vitalen Fragen einer Gesellschaft haben die Sozialpädagogen den Finger am Puls der Zeit und nehmen gleichsam seismographisch die Probleme der Menschen wahr. 452 Heinz Neuser Die Sozialpädagogen sind eine Berufsgruppe, die für die eigene Reflexion die „Supervision“ erfunden haben, die heute auch von vielen anderen Berufsgruppen als brauchbar angenommen wird. In der Supervision lassen sich die Sozialpädagogen von Supervisoren beobachten. Sie lassen sich von einem Fremden in die Karten schauen, was dann einen wirkungsvollen Reflexionsprozess in Gang setzt. Die Sozialpädagogik hat mit der Supervision in ihrer eigenen Praxis eine «Beobachtung zweiter Ordnung» eingeführt und den Supervisor als den «Beobachter der Beobachter» institutionalisiert. Dies im Übrigen bevor die Kybernetik zweiter Ordnung theoretisch angedacht worden war. Die Vermutung kann einleuchtend sein, dass eine Ethik für Sozialpädagogen zu selbstverständlich ist, als das sie darüber ausdrücklich sprechen müssten. Sozialpädagogik ist eine «mütterliche Veranstaltung» in einer «väterlichen Gesellschaft» und die Frauen der bürgerlichen Frauenbewegung, die um die vorige Jahrhundertwende die Sozialpädagogik mit begründeten und die nach dem 1. Weltkrieg dafür sorgten, dass Helfen zum Beruf wurde, definierten ihr ethisches Ideal als «Mütterlichkeit». Mit Hilfe der Prinzipien der Mütterlichkeit wollten sie ihre gesellschaftliche Arbeit, eben die der Sozialpädagogik gestalten. Bert Brecht macht uns in seinem «kaukasischen Kreidekreis» darauf aufmerksam, dass für die Erziehung der «mütterliche Mensch» ganz besonders wichtig ist und diese mütterliche Haltung als ethisches Prinzip nicht an das weibliche Geschlecht allein anzubinden ist. Wer diese etwas altertümlich klingenden Gedanken heute positiv re-formulieren möchte, wird feststellen, dass diese Anfangsgedanken in der Sozialpädagogik unter nüchternen Stichworten weiterleben, die wir heute in unseren Reflexionen über unser methodisches Handeln wie selbstverständlich im Munde führen: Empathie, Empowerment, Partizipation etc. Vielleicht geht es den Sozialpädagogen tatsächlich ja wie den Müttern, die in der Regel fraglos helfen, ohne nach ausführlichen Begründungszusammenhängen für die Ethik ihre Tätigkeit zu fahnden. Kinder, Jugendliche, Migranten, Arbeitslose, misshandelte Frauen, Ausgegrenzte, Obdachlose und Kinder sowie andere Klienten der Sozialpädagogen sind einfach da, fordern heraus, schreien, brauchen Hilfe. Die Frau hat sich nun einmal auf diese Aufgabe eingelassen, nun muss sie eben auch ausgeführt werden. Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 453 Vielleicht kann dieser «naive» Einstieg und der Umgang mit dem Thema «Ethik», wie er z. Zt. noch unter Sozialpädagogen üblich ist, überleiten zu einer weiteren Möglichkeit des Umgehens mit einer Ethik, die ich «implizite Ethik» nennen möchte. Dabei kann man erkennen, dass das Nachdenken über eine Ethik für das praktische Handeln in der Sozialpädagogik brauchbar und bedeutsam werden kann. Sollten diese meine Ausführungen nur für mich einen Wert besitzen, so werde ich mich mit mir selbst zufrieden geben können. Denn ich weiß, meine Beobachtungen sind auch nur die Beobachtungen eines Beobachters unter vielen anderen Beobachtern. Ich bin ein Beobachter, der von seinem eigenen Beobachterstandpunkt aus mit getrübtem Blick durch seine eigenen «blinden Flecken» hindurch seine ethische Welt und die der Sozialpädagogik beobachtet und bewertet. Sollten diese Beobachtungen nicht brauchbar sein, so kann man sie übergehen. Jeder wird seine eigenen Beobachtungen machen, die für ihn gegebenenfalls nützlicher sind. Moral und Ethos bezeichnen seit dem Altertum das gelingende Leben. Im 18. Jahrhundert begann man, ethisches Verhalten als Moral intensiver, und das heißt immer auch wissenschaftlicher, zu betrachten. Man mühte sich beim Zusammenbruch des christlichen Fundamentalismus um eine neue Legitimation für moralisches Handeln, was damals zunächst mit der Theorie des Naturrechts versucht wurde. Die akademische Disziplin, in der diese Wissensproduktion stattfand, nannte man Ethik. Vorausgegangen war eine mehr als 2000 - jährige Tradition, die unter Ethik die Lehre vom Ethos als der Perfektionsform des natürlichen Lebens verstand. Ethik ist heute vielfach zum Problem geworden. Doch stimmt das? Auf Sozialpädagogen, scheint es nicht zu zutreffen. Wenn ein Sozialpädagoge (andere und sich beobachtend) tätig wird, stellt er möglicherweise fest, dass die Menschen immer noch unhinterfragt ethisches Verhalten einklagen, da das Klientenjammern: «Wie konnte er nur so böse handeln?» nicht aufhört. Was fragwürdig geworden ist, ist die ethische Begründung oder Legitimation des sozialpädagogischen Verhaltens. Denn fragt der Sozialpädagoge weiter und dann stellt er fest, dass die meisten seiner Klienten, seiner Kollegen und vielleicht sogar auch er selbst nicht mehr daran glauben, dass Ethik in der Religion mitbegründet ist. Und er stellt weiter fest, dass die Idee des Naturrechts zu abstrakt ist, um die Alltagsmoral zu begründen, wenn sie denn erst einmal fragwürdig geworden ist. 454 Heinz Neuser Andererseits wollen die meisten Menschen aber auch nicht, dass ein in Parlamenten konstruiertes Rechtssystem allzu sehr in ihr privates und persönliches Leben eingreift. Moderne Befreiungsbewegungen leiden an der Tatsache, dass sie keine Grundlagen finden können, auf denen sie eine neue Ethik gründen können. Ethische Imperative, die ein Sollen für alle Menschen vorschreiben, sind in einer Zeit der „neuen Unübersichtlichkeit“ (von der Jürgen Habermas schon 1985 sprach) der Moderne oder auch der Postmoderne nicht mehr einzulösen. Beobachtungen in Extremsituationen (wie z. B. in dem Konzentrationslager Auschwitz) haben jedoch gezeigt, wie gläubigen Christen und auch gläubigen Kommunisten damals eine zusätzliche Überlebensquelle besaßen, die den Agnostikern fehlte: Sinngebung, moralische Begründung, und zwar von außen, dem Menschen offenbart oder als wissenschaftlich z. B. mit einer Theorie von stabilen Naturgesetzen, dem Naturrecht oder einer Geschichtsphilosophie erwiesen, gaben offensichtlich in diesen unmenschlichen Situationen Halt und Hoffnung. Sie stärkten den Überlebenswillen. Wer aber, wie der Agnostiker, «weiß, dass wir nichts wissen können», war ärmer dran1. 1.2. Freiheit und Verantwortung in einer ethischen Kasuistik Nach diesen Vorbemerkungen soll ein grundlegendes erkenntnistheoretisches Problem in Anlehnung an L. Wittgenstein erörtert werden, um Zugänge zur ethischen Legitimation zu öffnen. Als ich mich auf das Behandlung des Themas einer Ethik für die Sozialpädagogik vorbereitete, merkte ich, dass ich mir eigentlich ein unmögliches Thema gewählt hatte. Ich stieß nämlich wieder auf den 6. Satz des «Tractatus Logico – Philosophicus» (logisch-philosophische Abhandlung), den Ludwig Wittgenstein bereits 1918 geschrieben hatte und dem ich während meines Philosophieund Theologie- Studiums begegnet war. Damals (1969 - 1971) hatte mich dieser Satz im Zusammenhang mit «Anfragen der Naturwissenschaft und Technik an die Theologie» in einem Forschungsvorhaben mit meinem Doktorvater, dem Regensburger Fundamentaltheologen und Religionswissenschaftler Norbert Schiffers, bewegt. Er war damals interessant für meine damalige Arbeit. Später war er mir entfallen2. 1 2 Auf diesen Aspekt komme ich in einem zweiten Teil meiner Reflexionen zurück, in dem ich die Legitimation und Sinngebung der Sozialpädagogik im Kontext der globalen gesellschaftlichen Entwicklungen reflektieren werde. Ich erinnere mich in diesem Zusammenhang an viele Diskussionen mit Sergio Silva, Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 455 Wittgenstein kommt in unserem Zusammenhang auf die Werte zu sprechen und sagt: «Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt». Eigentlich könnten hier meine Ausführungen beendet und mit einem anderen Wittgenstein-Zitat, dem letzten Satz des gleichen Tractatus auch begründet werden: «Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen». Man sieht, ich habe mich in einem «Dilemma» verfangen. Einerseits finde ich den Wittgenstein-Satz über die Ethik einleuchtend. Andererseits habe ich mich herausfordern lassen, über Ethik in der Sozialpädagogik zu reflektieren. Es ist eine typische «paradoxe». Situation: spreche ich über Ethik, so tue ich nach Wittgenstein etwas Unmögliches. Schweige ich von jetzt an, so verhalten ich mich den Lesern dieser Arbeit gegenüber unmöglich. Es bleibt also nichts anderes übrig, als mitten in dieses Paradoxen «hinein zu springen» und zu versuchen, etwas über die Ethik der Sozialpädagogen zu sagen, ohne «die» Ethik an sich anzusprechen. Gleichsam wie ein Schüler im Zen, der auf der Frage nach der Buddhaschaft vom selbst gewählten Meister als «Koam» mitbekommt: «Sprich das Unaussprechliche aus!» Also versuchen wir es. Schauen wir uns zunächst einmal den Kontext an, in den hinein Wittgenstein den Satz stellt. Da finden wir: «Der erste Gedanke bei der Aufstellung eines ethischen Gesetzes von der Form du sollst» ist: «Und was dann, wenn ich es nicht tue?» Nun ich bin überzeugt davon, dass nicht jedem dieser von Wittgenstein postulierte Gedanke einfällt. Fahren wir deshalb fort: «Es ist aber klar, dass Ethik nichts mit Strafe und Lohn im gewöhnlichen Sinn zu tun hat [...] Es muss zwar eine Art von ethischem Lob und ethischer Strafe geben, aber diese müssen in der Handlung selbst liegen.» «[...] aber diese müssen in der Handlung selbst liegen.» Mit diesem Satz und vor allem mit den Worten Wittgensteins in der Handlung selbst liegen sind wir an einer Stelle angekommen, die es mir möglich macht, über Ethik in der Sozialpädagogik nachzudenken und die Produkte dieses Nachdenkens auszusprechen und dabei gleichzeitig der zur gleichen Zeit in Regensburg an dem Lehrstuhl für Fundamentaltheologie an seiner Dissertation arbeitete. Wir verstanden uns vielleicht deshalb (bis heute) so gut, weil wir in unseren ersten Berufen Ingenieure waren und das naturwissenschaftlichmathematisch Denken und Handeln aus Erfahrung kannten und schätzten. Besonders Sergio Silva möchte ich deshalb meinem Diskurs widmen. 456 Heinz Neuser an dem Wittgensteinschen Satz festzuhalten: «Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt». Sozialpädagogik versteht sich als Handlungswissenschaft und ihr Gegenstand ist das pädagogische Handeln in der Gesellschaft. Bei dieser Gelegenheit kann ich jetzt noch etwas zu der schon genannten «Kybernetik zweiter Ordnung» nachliefern, d.h. über den «Beobachter von Beobachtern». Denn meiner Meinung nach kann die Kybernetik zweiter Ordnung (nach Heinz von Foerster, 1993), helfen, das Problem zu managen, in das ich mich soeben gebracht habe. Sie bietet nämlich unerwartete und neue Lösungen des ethischen Problems an. Die Kybernetik ist ein Zweig der Mathematik und Technik, der sich mit den Problemen der Kontrolle, der Rekursivität und der Information beschäftigt. Das wichtigste Kennzeichen der Kybernetik ist die Zirkularität.3 Für Sozialpädagogen war dieses kybernetische - zirkuläre Denken eigentlich nichts Neues, da sie schon seit Langem in sozialen Interdependenzen dachten, die sich bereits in frühen Schaubildern zu Kreisen formten. Nicht nur für die empirische Wissenschaft bedeutete die Kybernetik eine echte Revolution. Das kybernetische Denken verstieß nämlich eindeutig gegen die «grundsätzlichen Prinzipien des wissenschaftlichen Diskurses [...], der die Trennung von dem Beobachter und dem Beobachtetem gebietet. Dahinter steht das fundamentale Prinzip der Objektivität, den sich Wissenschaftler verpflichtet fühlen: Die (subjektiven) Eigenschaften des Beobachters dürften nicht in die Beschreibung des Beobachteten eingehen [...]» (Foerster 1993, S. 64). Eine objektive Beschreibung tut so, als gebe es den Beobachter gar nicht, der beobachtet. Wenn man den Beobachter aber beobachtet, und wenn sich der Beobachter als Beobachter selbst beobachtet, dann ist der Beobachter Teil der Beobachtung selbst, dann ist er als Beobachter immer auch das Beobachtete. Diesen merkwürdigen, aber bei jedem - sich 3 Für meine Argumentation habe ich einige Gedanken von Heinz von Förster aufgegriffen. Er gilt als ein Mitbegründer der kybernetischen Wissenschaft. Als österreichischer Physiker, (1911-2002) hat er lange als Professor für Biophysik in Illinois/USA) gewirkt und ist philosophisch dem radikalen Konstruktivismus zuzuordnen. Sein «Nennonkel Ludwig Wittgenstein» hat ihn stark geprägt und er hatte bereits im Studium Kontakte zur Philosophen des Wiener Kreises. Er stand auch in engem Kontakt mit John von Neumann, Norbert Wiener, Humberto Maturana, Francisco Varela, Margaret Mead und Ivan Illich. Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 457 noch so «objektiv» gebender wissenschaftlichen Erforschung – sich vollziehenden Vorgang, nennt man «Kybernetik zweiter Ordnung». Wenn die Eigenschaften des Beobachters, nämlich die Eigenschaften des Beschreibens, Beobachtens und Bewertens ausgeschlossen werden, bleibt nichts mehr übrig, weder die Beobachtung noch die Beschreibung. In diesem Zusammenhang ist es sinnvoll an das von Heinz von Foerster formulierte ästhetische Prinzip: Willts du erkennen, lerne zu Handeln zu erinnern. Diese Regelkreisbeziehung von Erkennen und Handeln ist für die Sozialpädagogische Profession fundamental. Ich verstehe, dass die Wissenschaft an dem Prinzip, den Beobachter mit seinen Eigenschaften auszuschließen, festhalten will, da sie Angst hat vor «Paradoxien», z. B. vor eben solchen Paradoxien, in die wir uns verfangen haben. Und hier sind wir nun wieder unversehens in das Land der Moral gekommen. Aus Angst vor der «Selbstreferenz» (Luhmann), d.h. aus Angst davor, dass der Beobachter sich selbst in die Beobachtung mit einschließt oder dass er zur Implikation der Forschung wird (gleichsam aus Angst über sich selbst sprechen zu müssen), wurde dieses Paradox für die Wissenschaft verboten. Spätestens seit der Beschäftigung mit der Kybernetik wissen wir aber, dass alle unsere wissenschaftlichen Theorien auf einen Glaubenssatz beruhen und nur möglich sind, weil ein Engel mit einem «Flammenschwert» die Paradoxien fern hält, die durch zirkuläres, selbst - referenzielles Denken auftreten. Wissenschaftliche Theorien erheben für gewöhnlich den Anspruch auf Wahrheit. Sie arbeiten nach der Aristotelischen Logik mit den Unterscheidungen «wahr/unwahr» und «richtig/falsch». Mit Paradoxien werden sie nicht fertig (vgl. Foerster, 8.A. 2008). Und was tut man, wenn man irgendeiner Sache (oder einem Menschen) logisch nicht beikommen kann? Man versucht, ihn lächerlich zu machen oder man spricht ein Verbot aus, sich mit ihm zu beschäftigen. Das ganze Mittelalter hindurch hat man ein Verbot ausgesprochen, sich mit Paradoxien zu beschäftigen. Als Vater der Paradoxie galt der Teufel, der als gefallener Engel ein Widerspruch in sich selbst darstellte, was dann Goethe dem Mephisto auf Faust´s Frage, wer er denn sei, antworten lässt: «Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft.» Das moderne wissenschaftliche Verdikt über die Paradoxien auszusprechen, blieb Bertrand Russel und Alfred N. Whitehead in den «Principiae Mathematica vorbehalten und damit rettete sich in der Neuzeit 458 Heinz Neuser die Wissenschaft endgültig auf den scheinbar sicheren Boden der Moral». Das Motto hieß dann: «Denn, was nicht sein kann, das darf nicht sein». Seit dieser Arbeit über die «Mathematischen Prinzipien» wurde deutlich, dass strenge Wissenschaft und Dogmatik mehr miteinander verbindet, als gemeinhin angenommen wird und dass sie in ihren Wurzeln identisch sind. Vielleicht besteht der Unterscheid zwischen den Gottgläubigen und den Wissenschaftsgläubigen - die beide beanspruchen, wahre Aussagen machen zu können - ja nur darin, dass die Ersteren wissen, dass sie glauben, während die zweiten glauben, dass sie wissen (vgl. Foerster 1974). Ich komme zurück zu unseren von Wittgenstein inspirierten Fragen nach dem Nichtaussprechen der Ethik. Ausgehen möchte ich von einer theoretischen Reflexion: Wir können nur über jene Fragen entscheiden, die prinzipiell unentscheidbar sind. Nur, alle Fragen die wir grundsätzlich entscheiden können, sind bereits entschieden. Das 2 und 2 vier ist, dass ist bereits entschieden. Wie aber etwa das Universum entstanden ist, ist grundsätzlich unentscheidbar. Die Einen meinen durch einen Urknall vor 30 Millionen Jahren, Andere sagen durch einen einmaligen Schöpfungsakt. Die Eskimos, die Inkas, die Mayas, Mapuches oder Aymaras haben wieder andere Ansichten von der Entstehung des Universums. Diese Ansichten unterliegen keinem Zwang, auch nicht dem der Logik, wenn in ihnen über prinzipiell unentscheidbare Fragen Entscheidungen getroffen werden. Wir sind in den Entscheidungen zwar frei, müssen allerdings die Verantwortung für unsere Entscheidung übernehmen. Das ist für mich eine wichtige ethische Implikation: Wir sind frei, aber wir sind verantwortlich für unsere Entscheidungen. Damit ist das Problem der Ethik der Sozialpädagogik benannt: die Verbindung von Freiheit und Verantwortung. Das gilt auch für unsere Entscheidungen für oder gegen eine Theorie. Ich kann die Theorien danach einteilen, wie sie den Beobachter verstehen. Einmal als einen, der von außen durch ein Guckloch in die Welt hineinschaut, ein «objektiver Beobachter» also; zum anderen als einen, der ein Teil der Welt ist. Wenn ich etwas tue, z. B. wenn ich beobachte, verändere ich mich und die Welt. Oder ich kann Theorien danach einteilen, wie sie die Ursachen sehen. Die erste Art von Theorien geht davon aus: die Welt ist die primäre Ursache, d. h. was ich erfahre, wird durch die Welt bewirkt. Die 2. Art von Theorie geht davon aus: meine Erfahrung ist die primäre Ursache, d. h. die Welt ist das Produkt meiner Erfahrung; Erkennen ist damit verbunden Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 459 mit Handeln. Die Welt ist meine Konstruktion, warum manche Leute, die so denken, sich «Konstruktivisten» nennen. Beide Stränge von Theorien kann ich zu Fragen kompensieren: - das 1. Fragenpaar lautet: Befinde ich mich außerhalb des Universums oder bin ich ein Teil von ihnen? - das 2. Fragenpaar lautet: Ist die Welt die Ursache für die Wirklichkeit oder das Konstrukt meiner Erfahrung. Diese Fragen gehören zu den Fragen die prinzipiell unentscheidbar sind. Ich kann mich also entscheiden. Ich habe für mich die jeweils 2. Position gewählt. Andere mögen anders entscheiden. Ich entschied mich so, weil diese Position meine Handlungen unwiderruflich meiner persönlichen Verantwortung unterwirft. An dieser Stelle sieht man, dass die erkenntnistheoretischen Probleme der Paradoxien mit denen der Ethik in weiten Bereichen zusammenfallen. Und damit fällt den Menschen in dieser Sichtweise die Verantwortung zu, sich an der Lösung der ethischen Probleme dieser Welt handelnd zu beteiligen. Ich bin für mich verantwortlich an der sozialpädagogischen Bearbeitung von Problemen der Ungerechtigkeit, Ausgrenzung, Unterdrückung, die allenthalben in den Gesellschaften vorhanden sind (und auf die ich in 2. Teil eingehen werde). Doch zunächst noch einmal zurück zu den Gedanken von Wittgenstein. Wenn ich versuche, eine Ethik auszusprechen, dann formuliert sie sich sprachlich in einem du sollst. Sobald wir über Ethik reden, rutschen wir ab in die Position des Moralisten. Aus der Ethik wird dann Moral. Ich mache dann aus der soeben begründeten «impliziten Ethik» (oder mit anderen Worten aus einer ethischen Kasuistik), die die eigene Verantwortlichkeit für und in der konkreten professionellen Situation meint, eine «explizite» Ethik. Ich fange dann an, statt mich jeweils selbst zu meinen andere zu meinen, ihnen Vorschriften zu machen, sie mit präskriptiven, prospektiven oder deskriptiven Ratschlägen einzudecken. Aus der ethischen Form des Ich soll wird die moralische Form des Du sollst. Ich verlasse, in dem ich Du sollst sage, die selbstreferenzielle Struktur meiner systemischen Theorie, die mich immer schon mit einschließt als Teil des Universums. 460 Heinz Neuser Einem Vertreter einer impliziten Ethik, einer Ethik also die nur für sich Vorschriften aufstellen kann, ist es nicht möglich, von der Verantwortung des Sozialpädagogen zu sprechen. Wenn ich aber von einer Verantwortung des Sozialpädagogen spreche, so impliziert das eine explizite Ethik. So als wäre ich in der Lage, Imperative für meine Kolleginnen und Kollegen aufzustellen. Jede Ethik, die anderen Moralvorschriften macht, ist fremdreferenziell und bezieht den Vorschreiber der Vorschriften nicht mit ein. Konsequenterweise müsste ich von meiner Verantwortung als Sozialpädagoge reden. Den ethischen Imperativ könnte ich für mich dann so ausdrücken: In all meinem sozialpädagogischen Handeln, in all meinen wissenschaftlichen Arbeiten und Reden, will ich Verantwortung dafür tragen, dass ich stets die Anzahl der Möglichkeiten für mich und andere vermehre. Ein solcher Imperativ, mir selbst ins Stammbuch geschrieben, bedeutet, neben der Verantwortung für mich und für die Welt, die Arbeit an meiner Freiheit und die Arbeit an der Freiheit der anderen. Nicht Unterdrückung, sondern Befreiung, nicht Einschränkung, sondern Entwicklung schreibe ich mir vor (H.v. Foerster formuliert in diesem Zusammenhag einen ethischen Imperativ: «Handle stets so, dass die Anzahl der Möglichkeiten steigt»). Einige Anmerkungen zu meiner sozialpädagogischen und wissenschaftlichen Programmatik können die ethische Fragestellung in der Sozialpädagogik konkretisieren helfen: Ich prüfe Theorien, die mir für das sozialpädagogische Handeln angeboten werden daraufhin (z.B. die Befreiungspädagogik von «Paulo Freire» oder die Systemtheorie von Humberto Maturana), wie weit sie mir Möglichkeiten für die Gestaltung von Freiräumen geben. Eine Wissenschaft, die für sich den Anspruch auf die Wahrheit erhebt, wird für mich weniger brauchbar sein. Sie ist zu starr, zu unflexibel. Mich interessieren solche Wissenschaften für meine Problembearbeitungen in der Sozialpädagogik, die ihre eigene Reversibilität mit-thematisieren, denn ich brauche als Sozialpädagoge flexible, reversible Entscheidungsmöglichkeiten. Menschen, die ihre Flexibilität verloren haben, werden häufig zu Moralisten. Moral ist in ihren Händen nicht selten der Schwunghammer, der immer wieder dasselbe schmiedet. Andererseits könnte jedoch jeder Mensch seines Glückes Schmied sein. Es gibt Theorien, deren Ansprüche mir als zu hoch begriffen erscheinen. Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 461 Sie betrachten die gegenwärtige Welt kritisch, aber kritisch bedeutet dann nicht selten negativ. Sie messen meine Gegenwart, auch wenn ich keine andere habe als diese meine Gegenwart, allzu oft am Idealbild einer zukünftigen Welt, die dann endlich ganz befreit emanzipiert oder gar klassenlos ist, eine Welt in der ein vollendeter rationaler Diskurs abläuft, wo alles heil und gut ist. Hermann Hesse hat dieses Vorgehen in seinem „Glasperlenspiel“ mit der Person des «Magister Ludi» treffend beschrieben. Solche Theorien sind für mich wenig brauchbar. Sie idealisieren das Abwesende und werten häufig die Möglichkeiten meiner gegenwärtigen Welt ab. Solche Theorien konstruieren mit Hilfe dieser Ideale häufig „furchtbare“ Welten. Und wo diese überzogenen Ansprüche bisher immer landeten, hat Europa in seiner Geschichte oft genug traurig und leidvoll erfahren: in der Unmenschlichkeit. Die Unmenschlichkeit des christlichen Fundamentalismus fand im Mittelalter seinen Höhepunkt in den Hexen- und Ketzerverbrennungen durch die Inquisitoren. Die Unmenschlichkeit des Rationalismus erfüllte sich im Stalinismus der Sowjetunion, die Unmenschlichkeit des Irrationalismus und Rassismus in Hitlers Nationalsozialismus. Die von mir gewählten Theorien mit ihrer impliziten Ethik fordern kein Bekenntnis zu irgendeiner Wahrheit und verlangen keine Gefolgschaftstreue zu irgendeinem Meister, Guru oder Heilsbringer. Auch was so bedeutende konstruktivistische Lehrmeister wie Maturana, Watzlawick, Luhmann u. a. sagen, interessiert mich nur insoweit, wie es brauchbar ist für die Flexibilisierung festgezurrter Bestände. Meine Verantwortung als Sozialpädagoge bedeutet für mich eine erhöhte Aufmerksamkeit und ein waches Bewusstsein bei Unrechts- und Ausgrenzungssituationen und eben diese oben beschriebene intelligente Flexibilität. Verantwortung verheißt für mich wach sein, heißt gegenwärtig – sein, heißt bei mir und den Klienten sein, heißt das beständige Auflösen in der Lauge vermehrter Möglichkeiten, heißt «von - Gewissheit - erlösen», um damit und nur damit Lösungen anzubieten, aber eben als Angebot und nicht als Gebot und wenn man so will: es sichert mir eine «Gewissheit in Freiheit», theologisch gesprochen zu einer Freiheit, zu der uns Gott befreit hat (vgl. Schiffers: Befreiung zur Freiheit, 1971). Als weitere Form des ethischen Imperativs kann ich dann sagen: Heinz Neuser sorge dafür, dass ein Ereignis ein Ereignis bleibt und nicht zum 462 Heinz Neuser endgültigen Bestand wird oder paradoxer ausgedrückt: Heinz Neuser, sorge dafür, dass ein Ereignis zum beständigen Ereignis wird! In diesem Sinne gehört es zu meiner Sicht von Sozialpädagogik, dass sie einschränkende «Weltbilder» (der Moderne und der Postmoderne), die unbrauchbar geworden sind, irritiert, hinterfragt oder methodischer und vornehmer ausgedrückt, dass sie planvoll irritiert (nach dem Motto: «Kritik ist wie das Salz in der Suppe, ohne dieses Salz schmeckt die Suppe schal»). Und dieses kritische Hinterfragen fördert so etwas wie eine Solidarität in der Kommunikationsgemeinschaft der wachen und für Menschenrechtsverletzungen sensiblen Menschen. In meinem Verständnis hat die Sozialpädagogik deshalb nicht nur die Aufgabe zu irritieren, sondern auch zu entwickeln, treffender: zu befreien, zu stärken und zu fördern. Entwickeln heißt immer auch sich selbst zu entwickeln durch das Entwickeln der eigenen Fähigkeiten. Dies gilt auch für meine Klienten oder für die Adressaten meiner professionellen Sozialpädagogik. Klienten werden damit zu Subjekten ihrer eigenen Entwicklung und nicht zu Objekten meiner beruflichen Tätigkeit. Ethik als implizite Ethik (oder ethische Kasuistik) in der Sozialpädagogik wird auch im übertragenen Sinne ein Anstiften zum Mut der Selbstentwicklung und dies ist das, was ich im anderen Zusammenhang als Empowerment benannt habe. Es geht darum, dass die Menschen zu ihrer eigene Stärke finden. Wenn wir unsere eigene Entwicklung einüben, helfen wir anderen ihre Fähigkeiten und Talente ausbilden zu können. Unsere Hilfe wird dann «Hilfe zur Selbsthilfe» (vgl. Neuser 2003). Aber es ist Vorsicht geboten bei diesem Begriff der Entwicklung. Er ist - aus der Pädagogik entlehnt - verdächtig und fragwürdig geworden. Entwickeln ist hier nicht nur als Fortschritt zu denken, so wie sich das Wort im Fortschrittstagebuch der Schulen für Erziehungshilfe niederschlägt. Entwicklung ist nicht linear gedacht, sondern zirkulär. Ich will hier „entwickeln“ in der ältesten Form seiner Wortbedeutung verstehen. Verbunden damit sind die Begriffe «einwickeln», «verwickeln». So verstanden gehört das Wort «entwickeln» ins Befreiungsvokabular: Entwickeln «befreit» so auch vom Fortschrittsdenken. Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 463 2. Globale gesellschaftliche Tendenzen und soziale Verantwortung als Herausforderung für die Sozialpädagogik in einer Weltzivilgesellschaft In einem zweiten Argumentationszusammenhang will ich die «globale gesellschaftliche Verantwortung der Sozialpädagogik» diskutieren. Über ein Jahrzehnt nach dem Weltsozialgipfel von Kopenhagen und über ein Jahr nach der Überprüfung der „Millenniums - Entwicklungsziele“ der Vereinten Nationen ist ein Gedankenaustausch in dem dort aufgezeigten Kontext zu sehen. Hinzu kommen aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen in Lateinamerika, wo über Jahrhunderte ausgegrenzte Bevölkerungsschichten dabei sind, eine politische und demokratische Machtveränderung (wie aktuell z.B. in Bolivien, Paraguay und Ecuador) herbeizuführen. Neben dem dargestellten individuellen Zugang zu einer impliziten Berufsethik von Sozialpädagogen geht es mir in dieser zweiten Argumentationslinie darum, die gesellschaftliche Legitimation der Sozialpädagogik zu betrachten. Ich stelle deshalb Fragen nach einer sozialethischen Sinngebung von Sozialpädagogen. Der Legitimation der Sozialpädagogik im Spannungsfeld von Ethik und gesellschaftlicher Entwicklung stellt sich immer auch die Aufgabe, nicht nur die individuelle sondern auch die soziale Verantwortung neu zu denken und neue professionelle Handlungsmöglichkeiten im jeweiligen gesellschaftlichen Kontext zu begründen. Sozialpädagogik hat als genuine Aufgabe, eine gelingende Sozialisation und Integration in die Gesellschaft zu sichern um dabei zu einer sozialen Integration in das Gemeinwesen beizutragen. Das ist heute weltweit gesehen eine Erziehung zu demokratischeren, gerechteren und friedvolleren Entwicklungen in den Gesellschaften in einem globalen Kontext. In einer immer stärker von ökonomischen «Sachgesetzlichkeiten» geprägten und immer vielfältiger vernetzten Welt muss soziale Verantwortung und Gerechtigkeit nicht nur vermehrt eingefordert, sondern auch neu gedacht werden. Die Industrienationen des Nordens sind (unter Globalisierungsdruck) dabei, dass aus europäischen – auch religiösen – Wurzeln entwickelte Sozialstaatsmodell zu transformieren. In den Ländern Lateinamerikas hat sich neben den traditionellen Formen der Solidarität ein adäquates (angesichts der Masse der Armen eine wirkliche soziale Kohäsion förderndes formales) Sozialversicherungssystem weitgehend gar nicht herausbilden können. Die steigende globale 464 Heinz Neuser und regionale Migration bringt zusätzlich auch die sozialen Standards zwischen Nord und Süd, West und Ost in Bewegung und verändert sie auch innerhalb der von Migration der Eliten geprägten Länder in Lateinamerika ebenso wie durch die Binnenmigration sich immer mehr Zentren zu einem Moloch der von Armut geprägten Ballungsgebieten an den Rändern der Zentren . Wie kann eine sozialpädagogische Antwort auf die Frage nach der sozialen Verantwortung nicht nur des Einzelnen sondern auch von Gruppen und Gemeinschaften, aber auch von Staaten und der internationalen Gemeinschaft in unserer globalisierten Welt aussehen? Wie sollen im sozialen System Gemeinwohl, Eigenverantwortung, Subsidiarität und Solidarität ausbalanciert sein, um kreative Kräfte der Freiheit zu wecken, ohne die Kohäsion der Gesellschaft zu gefährden? Wie können dabei das Wohl der zukünftigen Generationen und ihre Lebenswelt einen zentraleren Stellenwert bekommen? Und welchen Beitrag können Sozialpädagogen dazu leisten? Auf diese Fragen wird in der folgenden sozialethischen Reflexion eingegangen. Dabei ist es interessant, Systeme zu vergleichen wie z. B. das europäische Sozialsicherungsmodell (das im Unterschied z.B. zu dem Modell der USA einen Schutz vor Armut für alle Bürger vorsieht) mit traditionellen bzw. informellen Sozialsicherungssystemen (z. B. der Familie oder der Dorfgemeinschaft, die z.T. noch in Lateinamerika wirksam sind). Wenn man das tut, wird die Krise der Ansätze im Norden wie im Süden deutlich. Es scheint weder erlaubt, europäische Sozialmodelle einfach zu „exportieren“, noch möglich die erodierten traditionellen Modelle nostalgisch wiederherzustellen. Auch die demographische Krise oder die aktuelle globale Finanzkrise ist keineswegs nur spezifisch für die Industrienationen. Im Blick auf Lösungswege scheint mir die Stärkung bzw. Neuschaffung von (kleinen) Solidargemeinschaften – besonders auch der Familie – bzw. global agierender solidarischer Netzwerke gefordert. Die Herausbildung einer Zivilgesellschaft auf Weltebene und die Orientierung an einem globalen Gemeinwohl kann in diesem Kontext reklamiert werden. So ist angesichts eines global feststellbaren Verlustes an Arbeitsplätzen (trotz oder gerade in Folge der Globalisierung) eine soziale Verpflichtung der Wirtschaft erforderlich zur Schaffung von Arbeitsplätzen und Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 465 damit zur Integration/Inklusion vor allem der jungen Generation in die Arbeitsgesellschaft. Auch der Zusammenhang mit einem ökonomisch begründbaren, wachsenden Interesse an Nachhaltigkeit kann eine ökologische Zukunftsgestaltung und damit den sozialen Frieden sichern. Dies ist für die Legitimation der Sozialpädagogik von Bedeutung. Beim Aufbau neuer Solidargemeinschaften, bei der Stärkung des «Sozialkapitals» sowie beim ethisch motivierten Mentalitätswandel kommt auch heute immer noch den Religionen eine zentrale Bedeutung zu, insbesondere, wenn sie (wie das Christentum) eine Ethik universaler Solidarität praktizieren wollen. Die Prinzipien der katholischen Soziallehre sind für mich nach wie vor „offene“ Instrumente und Orientierungsgrößen eines Neudenkens von sozialer Verantwortung im Globalisierungszusammenhang. Als orientierendes Leitbild für eine „Weltzivilgesellschaft“ kann als ein sinnvoller Weg eine „sozialer Verantwortung im globalen Rahmen“ angesehen werden. Das Konzept der nachhaltigen Entwicklung ist dafür leitend. Nachhaltigkeit ist als eine Perspektive der Gesamtartikulation der Konflikte zwischen Ökonomie, Ökologie und sozialer Gerechtigkeit sinnvoll und angemessen beschreibbar. Wenn die „Weltzivilgesellschaft“ hier normativ und auf gemeinsame Ziele hin ausgerichtet verstanden wird, so kommt z.B. den Kirchen mit ihren Netzwerk-Ressourcen eine prägende Bedeutung auf globaler Ebene zu. Sie sind es auch, die den Leidenden und Ausgeschlossenen glaubhaft eine öffentliche Stimme verleihen können, weil bei ihnen die Exklusionslogik der Weltgesellschaft am wenigsten greift. Die katholische Kirche hat in Lateinamerika in den Konferenzen von Puebla, Medellin, Santo Domingo und zuletzt in Aparecido die „Option für die Armen“ als Leitrahmen für eine kirchlichgesellschaftliche Praxis geprägt4. Einige relevante Aspekte sollen herausgestellt werden, die bedeutsam sind, um in der sozialethischen Legitimationsdiskussion Denkanstöße auszuloten. Im Blick auf die Weltgesellschaft zeigt sich uns ein Bild widersprüchlicher und ambivalenter Entwicklungen. Auf der einen Seite verweisen die globalen Entwicklungstendenzen auf sich dramatisch 4 In den im Netzwerk “LAPSO” (Latinomericana-Alemania- Pedagogia Social) wurden seit 2003 neue Studiengängen in der “Sozialpädagogik” in Bolivien, Peru, Chile, Ecuador, Argentinien und Paraguay implementiert, die sich dieser Orientierung verpflichtet fühlen ( vgl. Neuser 2003 ff). 466 Heinz Neuser verschärfende Spaltungen und Spannungen der Welt. Die globalen Umweltprobleme nehmen zu und greifen in der einen Welthälfte immer zerstörerischer in die elementaren Ressourcen von Boden und Wasser ein. Jährlich wachsen die Wüsten in der Welt und ökonomische Ungleichheit zerreißt die Welt: Der Abstand zwischen den Ärmsten und Reichsten 20% der Weltbevölkerung nimmt dramatisch zu. Seit 1960 hat sich der Abstand von einer Relation von 1:30 auf 1:82 vergrößert. Weltweit nehmen die Kriege und bewaffneten Konflikte zu. 200 Millionen Menschen befinden sich in Folge von Kriegen und Menschenrechtsverletzungen auf der Flucht. Die städtischen Ansiedlungen der südlichen Hemisphäre wachsen mit unvorstellbarer Geschwindigkeit. Betrachtet man das Bild von einer anderen Seite, wird auch Anderes erkennbar: das Bewusstsein, in der einen begrenzten Welt zu leben, nur diese eine Welt zu besitzen oder keine andere, hat zugenommen. Der Umweltzerstörung steht ein gestiegenes, von weltweit operierenden Organisationen gestütztes Umweltbewusstsein gegenüber. Umwelt und soziale Spaltung wurden zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte zu Themen großer Weltkonferenzen. Kein Verletzer von Menschenrechten kann nicht mehr sicher sein, nicht doch einmal vor einem Tribunal zur Rechenschaft gezogen zu werden. Weltweit hat es den Anschein, als besinnen sich die Religionen darauf, für die Lebenswelt der aus der Weltgesellschaft Ausgeschlossenen einzutreten, wie umgekehrt die Ausgeschlossenen offenbar die Religion als ihre Kraft zu entdecken scheinen. Im gesellschaftlichen Kontext Lateinamerikas kann auf die kulturelle Herausforderung der Spaltung in der Weltgesellschaft Bezug genommen werden. Vor allen Dingen sind in den Andenländern die mehrheitlich indigenen Bevölkerungsgruppen in einem Prozess einer 500-jährigen Unterdrückung ausgegrenzt worden. Eine Spaltung der Gesellschaften ist in diesen Ländern mehr oder weniger stark ausgeprägt. Neu gewählte Präsidenten und Regierungen (z.B. in Paraguay, Bolivien, Chile, Ecuador, Brasilien) erwecken Hoffnungen für einen entschiedenen Abbau dieser sozialen Ungerechtigkeiten und der gesellschaftlichen Spaltung. Damit verbunden ist eine interessante Entwicklung, die mit der kulturellen Herausforderung in den einzelnen Ländern und auch in der Weltgesellschaft zusammen zu hängen scheint. Gerade die aktuellen Spannungen zwischen westlicher und muslimischer Welt lassen die schon seit längerem vertretene These des “Kampfes der Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 467 Kulturen” (Huntington) verständlich erscheinen. Je unübersichtlicher und grenzenloser die Welt wird, desto deutlicher lässt sich jedoch auch eine markante Gegenbewegung beobachten. Menschen bilden Inseln im Meer der globalen Ausdehnung und Indifferenz. Sie suchen Schutz vor den entwurzelnden Folgen der Globalisierung. Was immer als Grenzmarkierung und Ausgrenzung übersichtlicher Einheiten dienen kann, erscheint plötzlich in einem neuen Licht. Lokale und regionale Besonderheiten werden wieder entdeckt und reaktiviert. Kulturelle und ethnische Grenzen bekommen ein neues Gewicht. Die Sehnsucht nach Gemeinschaft führt zu neuen Gruppenbildungen auf der Grundlage von Wahlentscheidungen. Die Inselbildung ist auch der Nährboden für das weltweite Aufbrechen radikaler ethnischer und nationaler Bewegungen oder andererseits dem Wachsen von religiösen Sektenbewegungen vor allem in Lateinamerika. Sie speist ebenso die fundamentalistischen Tendenzen in allen Weltregionen. Die Lokalisierung darf dabei meines Erachtens nicht als isoliertes Phänomen betrachtet werden. Globalisierung und Lokalisierung gehören zusammen und bilden eine widersprüchliche Einheit. Beide haben offensichtlich auch gemeinsame Wurzeln. Zu den westlichen Ideen, die im Zuge der Globalisierung universell Fuß gefasst haben, gehört auch die Hochschätzung des Partikularen: das Recht der Selbstbestimmung der Völker wie der Einzelnen. Insofern hat die Globalisierung paradoxe Wirkungen. Sie macht das Partikulare universal, wie sie das Universale partikularisiert. In dem Zusammenhang ist eine besondere soziale Herausforderung die sich immer mehr ausbreitende Exklusion in der Weltgesellschaft. Die Soziologie ist gewohnt, moderne Gesellschaften als funktional differenzierte Gesellschaften zu beschreiben. Niklas Luhmann, der konsequenteste Vertreter einer entsprechenden Gesellschaftstheorie, hat schon 1971 die These formuliert, die moderne, funktional differenzierte Gesellschaft lasse sich nicht mehr als Nationalgesellschaft, sondern nur noch als Weltgesellschaft angemessen begreifen. Dabei komme es in der Weltgesellschaft zu einem Führungswechsel von den normativ geprägten Systemen von Politik und Recht hin zu den auf Veränderungen und Lernen spezialisierten Systemen von Wirtschaft, Wissenschaft und Technik. In den 90er Jahren hat Luhmann in Bielefeld seine These um ein schwerwiegendes Argument ergänzt. Die moderne Weltgesellschaft sieht er durch eine vorgelagerte Primärdifferenzierung geprägt. Sie 468 Heinz Neuser verläuft für ihn entlang der Differenz von Inklusion und Exklusion, des Zugangs und der Ausschließung gegenüber dem modernen, differenzierten Weltgesellschaftssystem überhaupt. Er sieht weite Teile der Weltbevölkerung aus der Weltgesellschaft exkludiert, ausgeschlossen, ohne dass sie auf stabile ältere Formen gesellschaftlicher Differenzierung zugreifen könnten. Der Ausschluss betrifft den Zugang zu allen Funktionssystemen. Die Integrationslogik der gesellschaftlichen Differenzierung wird damit außer Kraft gesetzt. Ihre Codes gelten – so Luhmann – in bestimmten Sozialräumen und für bestimmte Personengruppen nicht mehr. Luhmann glaubt nicht, dass die sich ankündigende Primärdifferenzierung und Supercodierung der Weltgesellschaft nach Ein- und Ausgrenzung zu einem baldigen Kollaps der Funktionssysteme überhaupt führen würde. Dazu seien sie zu robust. «Wenn man aber», so fährt er fort, «auf Strukturentwicklungen innerhalb dieser Systeme achtet, wird man die Effekte einer zunehmende Härte und Vorordnung der Differenz von Inklusion und Exklusion nicht länger ignorieren können. Gegenüber dem heute als dominant beachteten ökologischen Problem mag hier ein Trend beginnen, der mindestens gleiche Aufmerksamkeit verdient und mindestens gleiche Ratlosigkeit erzeugt». (N. Luhmann, Inklusion und Exklusion, in: Luhmann, Soziologische Aufklärung. 6.A. Opladen 1995, S. 261). Von Luhmann stammt auch der Hinweis, dass offenbar das plural ausdifferenzierende Religionssystem der Weltgesellschaft die Tendenz zeigt, der wechselseitigen Ausschließungslogik der übrigen Funktionssysteme am wenigsten zu folgen und dies zum Hintergrund der beobachtbaren religiösen Revitalisierung in der Weltgesellschaft gehört. 2.1 Sozialethische Grundlagen einer sozialpädagogischen Verantwortung: Solidarität, Gemeinwohl, Subsidiarität, Gerechtigkeit und Freiheit Aus meiner Sicht sind die ethischen Begriffe Solidarität, Gemeinwohl und Subsidiarität sowie Gerechtigkeit und Freiheit zentrale Elemente einer sozialethisch und gesellschaftlich verantworteten Sozialpädagogik. Ich möchte einige Aspekte dieser Legitimationszusammenhänge verdeutlichen und dann anschließend ein Konzept der nachhaltigen Entwicklung als Leitbild der Sozialpädagogik begründen. Die Leitbegriffe globale Solidarität, Gemeinwohl und Subsidiarität (die ich aus der christlichen Sozialethik und insbesondere aus der katholischen Soziallehre entlehne) brauche ich an Ethische Dimensionen von Sozialpädagogischem Handeln 469 dieser Stelle nicht näher zu erläutern, sie können als hinreichend bekannt vorausgesetzt werden. Relativ neu und global bedeutsam ist das Leitbild der nachhaltigen Entwicklung. Es fasst aus meiner Sicht in gewisser Weise die traditionellen Grundlagen der christlichen Sozialethik zusammen und stellt sie in den Kontext des Aufbaus einer Weltzivilgesellschaft. Deshalb soll darauf etwas näher eingegangen werden. 2.1.1 Globale Solidarität Die Menschwerdung bzw. Identitätsbildung vollzieht sich konstitutiv im sozialen Kontext und sie setzt Werte, Chancen und Mittel voraus, die nur in Kooperation mit anderen zu sichern sind. Auf das, was der Mensch braucht an Werten, Chancen und Mitteln, um seine Identität ausbilden zu können, hat er ein Anrecht. Gleichzeitig ist er aber auch verpflichtet, an der Bereitstellung dieser Werte, Chancen und Mittel solidarisch mitzuwirken. Solidarität hat ihren Bezugspunkt einerseits in der Tatsache menschlicher Verbundenheit und Abhängigkeit, d.h. in der «Gemeinverstrickung» (O. v. Nell-Breuning). Dies fordert ethisch zur Übernahme von Haftungsverpflichtungen – zur «Gemeinhaftung» – und zur ethischen Gestaltung im Sinne solidarischen Handelns als Ergebnis einer Entscheidung heraus. Menschen, die sich solidarisch verbunden wissen, erkennen und verfolgen gemeinsame Interessen und verzichten auf eigennützige Vorteilssuche, wenn diese zu Lasten Dritter oder der Gemeinschaft geht. Als Prinzip der Gesellschaftsgestaltung rückt damit Solidarität immer nahe an Grundvorstellungen sozialer Gerechtigkeit heran. Aus der Einsicht, dass «alle in einem Boot sitzen», ergibt sich die Notwendigkeit des sozial gerechten Ausgleichs. Mit der Globalisierung der Solidarität versuchen z. B. die kirchliche Sozialverkündigung und die christliche Sozialethik der Globalisierung in Wirtschaft, Technik und Kommunikation zu begegnen. Der theologische Grundgedanke ist die Zugehörigkeit aller zu der einen Menschheitsfamilie. Daraus folgt die wechselseitige Verpflichtung, die Rechte und die Entwicklung aller Menschen überall auf der Erde zu fördern. Dabei tragen insbesondere die reichen Nationen Verantwortung für die Armen und die Strukturen der internationalen Ordnung müssen von Gerechtigkeit geprägt sein, so die zentralen Forderungen der Entwicklungsenzyklien von Paul XI. «Populorum Progressio» aus dem Jahre 1967 und von Johannes Paul II. «Sollicitudo rei sociales» 20 Jahre später. 470 Heinz Neuser 2.1.2 Förderung des globalen Gemeinwohls Die christliche Sozialethik versteht das Gemeinwohl als die «Gesamtheit jener Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl den Gruppen als auch deren einzelnen Gliedern ein volleres und leichteres Erreichen der eigenen Vollendung ermöglichen». (Gaudium et Spes – Vatikanum II, 1966). Jedes Sozialgebilde hat dabei sein je eigenes Gemeinwohl, angefangen bei den primären Lebensgemeinschaften über den Nationalstaat bis hin zum «Gemeinwohl der ganzen Menschheitsfamilie». Oswald von Nell-Breuning definiert das Gemeinwohl auf dieser Grundlage als «den guten Befund oder Zustand eines gesellschaftlichen Gebildes oder Gemeinwesens, Kraft dessen es im Stande ist, seinen Gliedern zu helfen, zu erleichtern oder übberhaupt zu ermöglichen, durch ihre eigenen Anstrengungen das, was sie erstreben, das ist ihr eigenes Wohl oder ihre eigene Vollkom
