YuYaYkusun - Universidad Ricardo Palma
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Yuyaykusun Yuyaykusun Universidad Ricardo Palma Rector Dr. Iván Rodríguez Chávez Vicerrector Académico Dr. Roberto Chang Chao Vicerrector Administrativo Dr. Ronal Figueroa Ávila Jefa del Departamento Académico de Humanidades Dra. Virginia Quintana Ávila Yuyaykusun ISSN: 2073-6150 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2009-03928 Cuidado de la edición Raúl Huerta Bayes Ilustración de carátula Jorge Velásquez Quintana Correctores de textos Rosario Valdivia Paz-Soldán Ursula Isabel Romaní Miranda Traducción Humberto Medina Loo Evelyn Yoan Salazar Torres Marianella Domen Zapata Secretaria Isabel Jarama Linares Correspondencia Av. Benavides 5440, Surco, Lima 33, Perú Teléfono 708 0000 - Anexos 0255 y 0113 La revista no se solidariza necesariamente con los puntos de vista expresados en los artículos, cuya responsabilidad asumen sus autores. Yuyaykusun Revista del Departamento Académico de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma Nº 3, noviembre de 2010 Director Dr. Iván Rodríguez Chávez Editora Dra. Virginia Quintana Ávila Comité Editorial Mg. Eduardo Arroyo Laguna Dr. José Martínez Llaque Dr. Julio Mejía Navarrete Lic. Franklin Miranda Valdivia Dr. Jaime Ríos Burga Dr. Jorge Silva Sifuentes Dr. David Sobrevilla Dra. Rosario Valdivia Paz-Soldán Comité Consultivo Dr. Aníbal Quijano Obregón (Perú) Dr. Theotonio Dos Santos (Brasil) Dr. José Matos Mar (Perú) Dra. José Luis Grosso, U del Valle (Colombia) Dr. Paulo Henrique Martins, UFPE (Brasil) Dra. Alicia Itatí Palermo, UNL (Argentina) Dr. Benjamín Marticorena Castillo, UARM (Perú) Dr. Jaime Preciado, UG (México) Dr. Alberto Riella, U de la República (Uruguay) Dr. Jorge Rojas Hernández, UC (Chile) Dr. Adrián Scribano, UNC (Argentina) Dr. José Vicente Tavares Dos Santos, UFRGS (Brasil) Índice Presentación 13 ENSAYOS Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial Walter D. Mignolo 17 Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’: el caso interesante de José de la Riva Agüero Thomas Ward 41 Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban Discurso en su memoria en la Academia Nacional de Historia David Sobrevilla 57 Teoría e investigación social en América Latina Julio Mejía Navarrete 73 Los fundamentos científico-filosóficos del Socialismo del siglo XXI Heinz Dieterich y Raimundo Franco 89 Puentes para unir los fragmentos del Perú. Dos grandes momentos: luchas por la tierra (1888-1980) y por la cultura (2009 - ¿?) Rodrigo Montoya Rojas 105 SOCIEDAD El cambio climático, de lo global a lo andino: Un ecocidio anunciado Jaime Llosa Larrabure Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo Eduardo Arroyo Laguna 125 147 «Esta democracia, ya no es democracia…». Reflexiones a propósito de la consulta vecinal sobre la minería en la frontera norte del Perú Raphael Hoetmer 183 Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva Institucionalidad Latinoamericana Ricardo Soberón Garrido 209 Globalización y sistema educativo en el Perú Jaime Ríos Burga 221 HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 Juan Ramírez Aguilar 237 La cultura de la tarde: seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil José Antonio Ninahuanca Abregú 263 FILOSOFÍA Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad Ruth Romero Huamaní 287 Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke Dante Augusto Palma 305 LINGÜÍSTICA Y LITERATURA Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal. Datos y reflexiones Miguel Ángel Vega Cernuda 323 En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» Richard Cacchione Amendola 333 Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido Marcos Yauri Montero 351 «El polvo del saber»: la imaginación de cumplir lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro Germán Atoche Intili 367 Apuntes para la presencia de la cautiva, del gaucho y del «Otro» en la obra de Esteban Echeverría, José Hernández y Jorge Luis Borges Ana María Intili 373 Adiós a los príncipes muertos y los sentidos nuevos de Moridor Carolina Ortiz Fernández 381 A ochenta años del sétimo ensayo Roberto Reyes Tarazona 385 Tres poemas Rosario Valdivia Paz-Soldán 393 Cinco poemas Maritza Núñez 395 Dos poemas Iván Rodríguez Chávez 403 APUNTES Comentario a la introducción a América y la ira divina: el indio Santa Cruz Pachacuti en América profunda de Rodolfo Kusch Mario Mejía Huamán Arquitectura para la locura. Hospitales, hospicios y asilos en Lima Roberto Prieto Reflexiones sobre la exclusión social y la vulnerabilidad de las personas adultas mayores y personas con discapacidad en el Perú Franklin Miranda Valdivia 409 427 455 Los avances en el conocimiento del cerebro y el lenguaje Luis Miranda Esquerre 467 Centralidades reguladas. La experiencia de La Habana vieja Madeline Menéndez 483 El pensamiento utópico y el problema nacional hoy George Méndez Navarrete 497 Las ciudades productivas en el Perú Carlos Cavani Grau 517 Imágenes y percepciones del mundo celestial nocturno en los pescadores de la costa norte del Perú Pedro Jacinto Pazos 529 ENTREVISTA Conversando con John Beverley: «Un giro neoconservador o neo-arielista en el pensamiento latinoamericano...» Carolina Ortiz Fernández y Julio Mejía Navarrete 539 TESTIMONIO «Yo asistí al sepelio de mi padre» Testimonio de la primogénita del Amauta Gloria María Mariátegui Ferrer 555 RESEÑAS Osmar Gonzales Alvarado: Prensa escrita e intelectuales periodistas 1895-1930 Carolina Vasi Zevallos 559 Osmar Gonzales y Miguel A. Rodríguez: El Perú y el mundo actual: retos del presente Miguel Rodríguez 561 Carlos Aguirre y Carmen Mc Evoy (eds.): Intelectuales y el poder. Ensayos en torno a la República de las Letras en el Perú e Hispanoamérica, ss. Xvi-xx, Virginia Quintana Ávila 563 Nuestros colaboradores 567 Presentación E ntregamos a los lectores la revista Yuyaykusun Nº 3, del Departamento Académico de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma, concebida dentro del cauce directriz de la voz quechua que la nomina y que la define como un proyecto encaminado a un «repensar» permanente del mundo en que vivimos, el cual se plasma en una obra de reflexión y análisis de la realidad, especialmente peruana y latinoaméricana y de sus expresiones culturales. Con la presente publicación queremos agradecer la crítica favorable y acogida generosa con que los medios culturales del país y del exterior han recibido los dos números anteriores de la revista, lo que compromete la dedicación de nuestros mejores esfuerzos. En el propósito de contribuir significativamente a la promoción, producción y difusión de investigaciones en humanidades y de trabajos de creación artística y cultural, nacionales e internacionales, Yuyaykusun ha recogido, desde su primer número, aportes importantes de los docentes de nuestra universidad y de destacados intelectuales del país y del extranjero. Ha constituido luego el Comité Consultivo de la revista, conformado por prestigiosas personalidades del Perú y de otros países en los campos del pensamiento y la cultura que ha dinamizado y elevado el nivel académico de este número. Dentro del marco de superación constante de la revista, el Comité Consultivo se amplía y enriquece con la incorporación de tres científicos sociales de nombradía internacional: Aníbal Quijano, José Matos Mar y Theotonio Dos Santos y, además, el Comité Editorial integra a su plantel al destacado filósofo peruano, Dr. David Sobrevilla. Forman parte de este número de la revista artículos de los intelectuales extranjeros: Thomas Ward, Richard Caccione (Estados Unidos de América); Walter D. Mignolo, Dante Augusto Palma (Argentina), Miguel Ángel Vega Cernuda (España), Madeline Menéndez, Raimundo Franco (Cuba), Heinz Dieterich (Alemania), Raphael Hoetmer (Holanda). Los artículos peruanos corresponden a la autoría de David Sobrevilla, Julio Mejía Navarrete, Jaime Llosa Larrabure, Ricardo Soberón, Jaime Ríos Burga, Juan Ramírez, José Antonio Ninahuanca, Ruth Romero, Maritza Núñez, Rosario Valdivia Paz-Soldán, Marco Yauri Montero, Germán Atoche, YUYAYKUSUN 13 Presentación Ana María Intili, Carolina Ortiz, Mario Mejía Huamán, Roberto Prieto, Franklin Miranda, Roberto Reyes Tarazona, Carlos Cavani, Luis Miranda, Eduardo Arroyo, George Méndez, Carolina Vasi, Osmar Gonzales, Miguel Rodríguez y Pedro Jacinto. La enorme respuesta a la convocatoria de nuestra revista hace que recibamos muchas más colaboraciones que las páginas de este volumen y llegue a tenerse una reserva importante de trabajos que el Comité seguirá evaluando. Agradecemos a la par a colaboradores y lectores, que en conjunto determinan el éxito de esta publicación. Hasta el nuevo número. El Director 14 YUYAYKUSUN ENSAYOS Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial1 Walter D. Mignolo RESUMEN El artículo fija el terreno de la política del conocimiento geohistórica y biográficamente, desafiando a la hegemonía de la epistemología del punto cero. Para ello se exploran tres casos en los que la geo y corpo-política del conocimiento vienen vigorosamente a primer plano: uno de África, otro de India y el tercero de Nueva Zelanda. Estos casos se complementan por un cuarto de América Latina: el argumento del autor sobre la intervención del proyecto decolonial que «viene» de Sudamérica, el Caribe y la latinidad de Estados Unidos, una historia local enganchada con la historia de una Europa de la cual es necesario desengancharse. Finalmente, se evalúan sus consecuencias epistémicas, éticas y políticas con la intención de unificar los puntos explorados. ABSTRACT This article sets out the policy arena and biographically geo-historical knowledge, challenging the hegemony of the epistemology of zero point. It will explore three cases where the geo-and bodypolitics of knowledge are mainly on the first place: one from Africa, another India and a third one of New Zealand. These cases are supplemented by a fourth case in Latin America: the author’s argument on the intervention-colonial project that “comes” in South America, the Caribbean and Latin America in USA, a local history attached to the history of Europe which needs to disengage. Finally, we assess their epistemic, ethical and political with the aim of unification of the explored items. I H ace algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que el sujeto cognoscente en las disciplinas del saber es transparente, está apartado de lo que conoce y no es tocado por la configuración geopolítica de un mundo en donde las personas y las regiones mundiales son clasificadas racialmente. Desde un punto de observación neutral y desapegado —que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (2007) llama hybris del punto cero—, el sujeto conocedor delínea el mundo y sus problemas, clasifica pueblos y los proyectos que son buenos para ellos. Hoy en día ese supuesto ya no se puede sostener, aunque todavía haya muchos que creen en él. En juego está el tema del racismo y la epistemología (Chukwudi Eze, 1997; Mignolo, próximamente). También hace algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que si «eres» de América Latina debes «hablar acerca» de América Latina, que en ese caso debías ser una muestra de tu cultura. Tales expectativas no surgen si el autor viene de Alemania, 1 Ponencia desarrollada a partir del texto «Epistemic Disobedience, Independent Thought and De-Colonial Freedom», en: Theory, Culture & Society 2009 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi and Singapore), Vol. 26(7-8): 1-23. YUYAYKUSUN 3 (2010) 17-40 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 17 Walter D. Mignolo Francia, Inglaterra o Estados Unidos. En esos casos no se presupone que debas hablar de tu cultura, puedes funcionar como una persona de mente teórica. Como sabemos: el primer mundo tiene conocimiento, el tercer mundo tiene cultura; los nativos americanos tienen sabiduría, los angloamericanos tienen ciencia. La necesidad del desenganche y la decolonialidad política y epistémica se pone en primer plano, así como la instauración de conocimientos decoloniales, pasos necesarios para imaginar y construir sociedades noimperiales/coloniales, democráticas y justas. La geopolítica del conocimiento va de la mano con la geopolítica del conocer. ¿Por quién y cuándo, por qué y dónde es generado el conocimiento? (no tanto producido; como los automóviles o el teléfono celular). Hacer estas preguntas significa cambiar el interés en lo enunciado, al interés en la forma de enunciación. Y al hacerlo, voltear el «dictum» de Descartes al revés: en lugar de aceptar que pensar viene antes de ser, aceptar que un cuerpo racialmente marcado en un espacio geo-históricamente marcado, siente la urgencia o la necesidad de hablar, de articular, en el sistema semiótico que sea, una urgencia que hace de organismos vivientes, seres «humanos». Al establecer el escenario en términos de la geo y corpo-política, parto de la noción familiar de «conocimientos localizados». Sí, es cierto, todos los conocimientos se localizan en alguna parte y todo conocimiento es construido. Pero eso es sólo el comienzo. La pregunta es: ¿quién, cuándo, por qué está construyendo conocimiento? (Mignolo, 1999, 2005 [1995]) ¿Por qué la epistemología eurocentrada, esconde tan cuidadosamente (en las ciencias sociales, en las humanidades, en las ciencias naturales y escuelas profesionales, en los think tanks del sector financiero, en el G8 o G20), sus propias ubicaciones geohistóricas y biográficas? El viraje que estoy señalando es la clave del argumento (construida y localizada por supuesto, no dictada por la naturaleza o por Dios). Es el primer paso de cualquier desenganche epistémico decolonial con todas sus consecuencias históricas, políticas y éticas. ¿Por qué? Porque el lugar de enunciación geohistórico y biográfico ha sido localizado por y a través de la construcción y la transformación de la matriz colonial de poder: un sistema racial con una clasificación de la sociedad que inventó el occidentalismo (Indias occidentales), que creó las condiciones para la formación del orientalismo; diferenció al sur de Europa de su centro (Hegel) y, en esa larga historia, reconfiguró al mundo como primero, segundo y tercero durante la guerra fría. Lugares de no-pensamiento hoy se están despertando del largo proceso de occidentalización (lugares de mitos, de religiones no occidentales, de folclore, de subdesarrollo). El hombre, la mujer que habita regiones no europeas descubrió que él, ella, ha sido concebido, como anthropos, por un centro de enunciación autodefinido como humanitas. Actualmente, hay dos clases o direcciones propuestas por el antiguo anthropos que ya no pide reconocimiento, o inclusión en la humanitas, sino que se empeña en una desobediencia epistémica y se desengancha de la idea mágica de modernidad occidental, de los ideales humanos y de las promesas de crecimiento económico y prosperidad financiera (Wall Street dixit). La primera de las dos, se desenvuelve dentro de la globalización como un 18 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial tipo de economía que, tanto en vocabulario liberal como marxista, se nombra «capitalismo». Uno de los más fuertes seguidores de esta línea es el académico, intelectual y político de Singapur Kishore Mahbubani a quien regresaré después. El título de uno de sus primeros libros tiene el claro e irreverente mensaje: ¿Pueden pensar los asiáticos?: Entendiendo la barrera entre el Este y el Oeste (2001). Siguiendo la terminología de Mahbubani, esta dirección se podría identificar como des-occidentalización. Des-occidentalización significa que, aun dentro de una economía capitalista, las reglas del juego y los dados ya no son lanzados por jugadores e instituciones occidentales. La séptima reunión en Doha es un ejemplo significativo de la opción des-occidentalizante. La segunda dirección propone lo que llamo la opción decolonial. La opción decolonial es el singular conector de una diversidad de decolonialidades. Los que eligen esta opción tienen una cosa en común: la herida colonial, el hecho de que regiones y pueblos alrededor del mundo hayan sido clasificados como subdesarrollados económica y mentalmente. El racismo no sólo afecta a los pueblos, sino a regiones enteras o, mejor aún, al conjunto de recursos naturales que necesita la humanitas en lugares habitados por anthropos. La opción decolonial tiene un aspecto en común con el argumento desoccidentalizante: el rechazo definitivo a que «nos digan», desde los privilegios epistémicos del punto cero, lo que «somos», y cuál es nuestra categoría en relación al ideal de la humanitas y lo que tenemos que hacer para ser reconocidos en ella. No obstante, las opciones decolonial y desoccidentalizante divergen en un punto crucial e indisputable: mientras que la segunda no cuestiona a la «civilización de la muerte» escondida bajo la retórica de modernización y prosperidad, del mejoramiento de las instituciones modernas (democracia liberal y una economía impulsada por el principio de crecimiento y prosperidad), las opciones de-coloniales parten del principio de que la regeneración de la vida debe prevalecer sobre la supremacía de la producción y reproducción de bienes al precio que sea (vida en general y de la humanitas y anthropos también). Ilustro esta dirección a continuación, comentando la reorientación que da Partha Chatterjee a esta «modernidad eurocentrada» hacia el futuro en el que «nuestra modernidad» (en India, Asia central y el Cáucaso, en Sudamérica, en todas las regiones del mundo en donde esta modernidad eurocentrada fue impuesta o adoptada por actores locales, asimilándose a historias locales, inventando e implementando diseños globales) se vuelve la exposición de la dispersión interconectada en la que los futuros decoloniales se juegan. Por último, aunque no lo menor, mi argumento no pretende ser original (la «originalidad» es una de las expectativas básicas del control moderno de la subjetividad) sino que busca contribuir a los procesos de decolonialidad florecientes alrededor del mundo. Mi humilde afirmación es que la epistemología occidental escondió su propia geo y corpopolítica y la transfirió a la teología que mediaba entre Dios y el alma, o a la filosofía y la ciencia seculares, mediadoras entre la razón y el espíritu hegeliano que habita el sujeto moderno. Por ello, una tarea del pensamiento decolonial es develar los silencios epistémicos de la epistemología occidental y afirmar los derechos epistémicos de las opciones decoloniales racialmente devaluadas, para permitir, desde el silencio, construir argumentos YUYAYKUSUN 19 Walter D. Mignolo que confronten a aquéllos que toman a la «originalidad» como el criterio máximo para el juicio final.2 II La introducción de configuraciones geohistóricas y biográficas en los procesos de conocimiento y comprensión, permite una reestructuración radical del aparato de enunciación formal original3 (decolonización). He apoyado en el pasado a aquéllos que sostienen que no es suficiente cambiar el contenido de la conversación, sino que es esencial cambiar los términos de la conversación. Cambiar los términos de la conversación implica desprenderse de las controversias disciplinarias o interdisciplinarias y del conflicto de las interpretaciones. Mientras controversias e interpretaciones se mantengan dentro de las mismas reglas del juego (términos de la conversación), el control del conocimiento no está en juego. Y para cuestionar los cimientos del control del conocimiento moderno/colonial, es necesario enfocarse en quien conoce más que en lo conocido. Significa ir a los supuestos reales que sostienen el locus de las enunciaciones. En lo que sigue volveré al aparato formal de enunciación desde la perspectiva geo y biográfica de las políticas del conocimiento. Desde el punto de vista epistémico más que lingüístico, aunque enfocarse en la enunciación es inevitable si buscamos cambiar los términos y no sólo el contenido de la conversación. El supuesto básico es que el conocedor siempre está implicado corpo y geopolíticamente en lo conocido, aunque la epistemología moderna (la hybris del punto cero) ha logrado encubrir ambas dimensiones y crear la figura del observador desapegado, un buscador de verdades y objetividades neutral, que al mismo tiempo controla las reglas disciplinarias y se sitúa (él o ella) en una posición privilegiada para evaluar y definir. El argumento se estructura de la siguiente manera. Las secciones I y II fijan el terreno de la política del conocimiento geohistórica y biográficamente, desafiando a la hegemonía de la epistemología del punto cero. En la sección III, exploro tres casos en los que la geo y corpo-política (es decir, los factores geohistóricos y biográficos que piden cierto tipo de conocimiento y no otro; cierto modo de conocer y no otro.) del conocimiento vienen vigorosamente a primer plano: uno de África, otro de India y el tercero de Nueva Zelanda. Estos casos se complementan por un cuarto de América Latina: mi propio argumento. No es el reporte de un observador desapegado, es la intervención del proyecto decolonial que «viene» de Sudamérica, el Caribe y la latinidad de Estados Unidos (proviene, pues, de una historia local enganchada con la historia local de la Europa imperial de la cual es necesario desengancharse). Entender el argumento implica que el lector cambie su geografía 2 3 Este reclamo ahora está extendido ampliamente y es uno de los puntos básicos de proyectos de desoccidentalización en el este y sudeste asiático. Ver los provocadores argumentos de Kishore Mahbubani (2001). Para evitar malentendidos, regreso a mi entrenamiento semiótico en Francia y a publicaciones anteriores sobre el tema (ver Santiago Castro-Gómez, 2007, y también Mignolo, 1993). 20 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial de razonamiento y su forma de evaluar argumentos. En la sección IV regreso a la geo y corpolítica del conocimiento y sus consecuencias epistémicas, éticas y políticas. En la sección V, intento juntar las cuerdas y tejer mi argumento con los tres casos explorados, esperando que lo que diga no sea tomado como el reporte de un observador desapegado, sino como la aportación de un pensador decolonial. En semiótica, se ha hecho una distinción básica entre la enunciación y lo enunciado (Emile Benveniste). La distinción es necesaria, según Benveniste, para aterrizar el signo flotante, concepto central en la semiología de Ferdinand de Saussure y su desarrollo en el estructuralismo francés. Benveniste se volcó hacia la enunciación y, al hacerlo, volteó a ver al sujeto productor y manipulador de los signos, más que a ver la estructura del signo mismo (lo enunciado). Con esa distinción en mente, me aventuro a decir que las esferas interrelacionadas de la matriz colonial de poder (economía, autoridad, género/sexualidad y conocimiento/subjetividad) operan al nivel de lo enunciado, mientras que el patriarcado y el racismo se basan en la enunciación. Exploremos esto con más detalle (Benveniste, 1970; Todorov, 1970). Benveniste estableció el «aparato formal de enunciación» que, junto con los marcadores temporales y espaciales, describió sobre la base del sistema pronominal de cualquier lenguaje (aunque sus ejemplos sean básicamente de lenguas europeas). El sistema pronominal se activa en cada enunciación verbal (oral o escrita). El enunciador está por necesidad ubicado en el pronombre de la primera persona (yo). Si el enunciador dice «nosotros», el pronombre de primera persona se presupone en tal forma que «nosotros» se puede referir tanto al enunciador como a la persona o personas a que se dirige; o por «nosotros» el enunciador se puede referir a él o ella o a alguien más, sin incluir al destinatario. Los pronombres restantes se activan alrededor del yo/nosotros de la enunciación. Lo mismo ocurre con los marcadores temporales y espaciales. El enunciador sólo puede enunciar en presente. El pasado y futuro son significativos sólo en relación al presente de la enunciación. Y el enunciador sólo puede enunciar «aquí», es decir, donde esté ubicado al momento de enunciar. Por eso, «allá», »detrás», «junto», «izquierda y derecha», etc. tienen significado sólo en referencia al «aquí» del enunciante. Ahora demos un segundo paso. La extensión de la teoría lingüística y el salto del análisis de la frase al análisis del discurso, impulsaron la introducción del concepto de «marco discursivo» o «marco conversacional». De hecho, entablar una conversación, escribir cartas, los encuentros de varios tipos, etc. requieren más que el aparato formal de enunciación; requieren un marco, es decir, un contexto familiar a todos los participantes, sea en juntas de negocios, conversaciones casuales, mensajes de internet, etc. Mientras que los marcos de día con día no se regulan sino que operan por acuerdos consensuados, el conocimiento disciplinario requiere marcos más complejos y regulados conocidos hoy como «disciplinas académicas». En el renacimiento europeo, las disciplinas se clasificaban en «trivium» y «cuadrivium», y la teología cristiana era el techo bajo el que existían. Más allá de ese techo estaba el mundo pagano, gentil y sarraceno. YUYAYKUSUN 21 Walter D. Mignolo En la Europa del siglo XVIII, el movimiento hacia la secularización trajo consigo una transformación radical de la estructura de la mente y de la organización del conocimiento, las disciplinas y las instituciones (por ejemplo: la universidad). El modelo kantianohumboldtiano4 desplazó las metas y el formato de la universidad renacentista y en su lugar promovieron la secularización de la universidad fundada en la ciencia y la filosofía no religiosa (de Galileo a Newton), ambas declararon la guerra contra la teología cristiana (Kant, 1991). Durante el primer cuarto del siglo XIX, la reorganización del conocimiento y la formación de nuevas disciplinas (biología, economía, psicología) dejaron atrás al «trivium» y al «cuadrivium» y marcharon hacia la nueva organización entre ciencias humanas (humanidades) y ciencias naturales5. Wilhelm Dilthey (1991) presentó —hacia finales del siglo XIX­— la innovadora distinción epistémica entre ciencias idiográficas y nomotéticas: las primeras concernientes a significados e interpretaciones; las segundas a leyes y explicaciones. Estas distinciones se mantienen hasta hoy, aunque existan, en la superficie, disciplinas que hayan cruzado la línea en una u otra dirección y llevado hacia la interdisciplinariedad, la que frecuentemente se basa en estas distinciones, aunque no se dirija a ellas6. Así, nos hemos desplazado del aparato formal de enunciación a los marcos de conversación, a las disciplinas y a algo que está por encima de las disciplinas, un supermarco al que llamaría «cosmología». La historia del hacer-conocimiento en la modernidad occidental, desde el renacimiento en adelante, tendrá, entonces, a la teología y a la filosofíaciencia como sus dos marcos cosmológicos, compitiendo entre sí en un nivel, pero colaborando cuando se trata de descalificar formas de conocimiento ajenas a los principios y conceptos en los que se asienta su cosmología. En esto consiste la colonialidad del saber. Los dos marcos están anclados institucional y lingüísticamente en Europa occidental. Están anclados en instituciones, principalmente en la historia de las universidades europeas y en las seis lenguas (vernáculas) modernas, europeas e imperiales: italiano, español y portugués, dominantes desde el renacimiento hasta la ilustración; y alemán, francés e inglés, dominantes desde la ilustración hasta la actualidad. Detrás de las seis lenguas europeas del conocimiento subyacen sus cimientos: griego y latín; ni el árabe o el mandarín, hindi o urdu, aymara o nahuatl son consideradas lenguas epistémicamente sustentables. Las seis lenguas mencionadas, basadas en el griego y el latín, proporcionaron la «herramienta» para crear una cierta concepción del conocimiento que se fue extendiendo a través del tiempo en las crecientes colonias europeas desde las Américas hasta Asia 4 5 6 Cfr. el argumento clásico propuesto por Bill Readings (1996). Readings ve principalmente la historia de las universidades Euro-Americanas. Empezando por Readings, exploré las consecuencias de la universidad colonial (Santo Domingo, México, Lima, Córdoba, todas fundadas durante el siglo XVI) y la universidad de Harvard (fundada en 1636, cuando Descartes publicaba Discours de la méthode). Ver Mignolo (2003). Para un recuento histórico, ver Heilbron (1995); Foucalt (1966); Wallerstein et altri. (1995). Y si hay alguna duda sobre si «les sciences humaines» (ciencias sociales y humanidades en E.U.) son uno y lo mismo con «la pensée occidentale», ver Gusdorf (1967). La bibliografía secundaria abunda. He lidiado con un aspecto específico de la distinción entre ciencias nomotéticas e idiográficas, y entre epistemología y explicación (la primera) y hermenéutica e interpretación (la segunda). Ver Mignolo (1989). 22 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial y África. En las Américas, es notable encontrar algo que es ajeno a regiones en Asia y África: las universidades coloniales europeas, como la Universidad de Santo Domingo (1538), la Universidad de México (1551), la Universidad de San Marcos, Lima (1551) y la Universidad de Harvard (1636). La lingüística, los fundamentos institucionales, la administración y las prácticas que el hacer-conocimiento trae consigo, me permite extender el aparato formal de enunciación de Benveniste y profundizar sobre la enunciación y el hacer-conocimiento, enfocándome en las fronteras entre los fundamentos del conocimiento y saber (epistemología y hermenéutica) occidental (en el sentido lingüístico institucional preciso, definido más arriba) y sus confrontaciones con el hacer-conocimiento en las lenguas no europeas e instituciones en China7, en el califato islámico, o la educación en las instituciones mayas, aztecas e incas que la Encyclopaedia Britannica «se ha dignado» describir como «educación en civilizaciones primitivas y tempranas»8. Quizás Franz Fanon conceptualizó mejor que cualquier otro lo que tengo en mente para extender el aparato formal de enunciación de Benveniste. En Piel negra, máscaras blancas (1967 [1952]) Fanon hizo una afirmación epistémica fundamental sobre el lenguaje, que nadie en la atmósfera candente del estructuralismo y el post-estructuralismo de los años 1960 trajo a colación. Y que fue ignorada por la orientación más semántica y filológica del enfoque lingüístico de Emile Benveniste. Esto es lo que Fanon dijo9: Hablar significa estar en la posición de usar cierta sintaxis, captar la morfología de este o aquel lenguaje, pero significa sobre todo asumir una cultura, acarrear el peso de una civilización… El problema que confrontamos en el presente capítulo es éste: El negro de las Antillas será proporcionalmente más blanco —es decir, que estará más cerca de ser un verdadero humano— en relación directa con su dominio de la lengua francesa. El dictamen de Fanon se aplica a las disciplinas, pero también a la esfera del conocimiento en general: para el negro de las Antillas, el indio de la India y de América o de Nueva Zelanda y Australia, el negro del África Subsahariana, el musulmán del Medio Oriente o Indonesia, etc.: «Estaremos (él y ella) más cerca de ser verdaderos humanos en relación directa al dominio de las normas disciplinarias». Obviamente, el objetivo de Fanon no es ser reconocido o aceptado en el club de los «verdaderos seres humanos» definido en términos de conocimiento blanco e historia blanca, sino de abolir la idea imperial/colonial de lo que significa ser humano. Este es un caso claro, en que el asalto a los lugares de (disciplinas e instituciones) enunciación imperial, moderno-colonial, se pone de manifiesto. Este es el punto: la cuestión levantada por muchos filósofos en África y Sudamérica durante la guerra fría, y que se plantean hoy día filósofos y filósofas latinos en Estados Unidos. 7 8 9 Ver http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47455/Ancient-China Ver http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47445/The-New-World-civilizations-ofthe-Maya-Aztec-and-Inca Ver al respecto el importante estudio de Lewis Gordon (1995). YUYAYKUSUN 23 Walter D. Mignolo Para referirme a este problema, introduje hace algún tiempo (Mignolo, 2002) el concepto de geopolítica, corpo-política del conocimiento y la diferencia epistémica colonial. Estos conceptos nos llevarán a los temas señalados en el título: desobediencia epistémica y la opción decolonial en la epistemología y la política. III Si hablar un lenguaje significa llevar el peso de una civilización, entonces empeñarse en hacer-conocimiento en una disciplina, significa dominar el lenguaje de la disciplina en dos sentidos. Claro que se puede hacer sociología en español, portugués, árabe, mandarín, bengalí, akan, etc. Pero hacerlo en esas lenguas pondrá al sociólogo en desventaja, en cuanto a los debates de la corriente dominante de las disciplinas. Será un tipo de «sociología local». Es cierto que hacer sociología en francés, alemán o inglés también será «sociología local». La diferencia es que se tienen más oportunidades de ser leído por académicos en cualquiera de las lenguas mencionadas, pero no al revés. Se tendría que traducir el trabajo al francés, alemán o inglés. Eso se consideraría hoy día sociología occidental, localizada en el corazón de Europa y Estados Unidos. Hay muchas muestras y los temas han sido referidos muchas veces. Yo ofrezco tres ejemplos. • El primero es de dos académicos y filósofos africanos, Paulin J. Hountondji y Kwasi Wiredu. Hountondji encabeza en lo referente a una pregunta que ha sido prominente entre los intelectuales tercermundistas de todo el globo (de 1950 a 1990). Pero como no recibió mucha atención en los debates de intelectuales de la corriente dominante ni entre las casas editoriales, se mantuvo como un tema invasor, literalmente en los márgenes. Desde 1990, los debates de los intelectuales y la academia de la corriente dominante en las humanidades se enfocaron en el estructuralismo y el posestructuralismo en sus varias formas (psicoanálisis, deconstrucción, arqueología del conocimiento, acción comunicativa). Por otro lado, las ciencias sociales disfrutaban de un ascenso después de la segunda guerra mundial, ganando un sitio privilegiado en el reino de la academia (en Inglaterra, Alemania y Francia) que no tenían antes de la guerra. La promoción del estatus de las ciencias sociales fue parte de un cambio de liderazgo en el orden mundial, con Estados Unidos tomando el rol que Europa (Inglaterra, Alemania y Francia) había disfrutado hasta entonces. Geopolítica y geoeconómicamente, la división del mundo en tres fue paralela a la geoepistemología o distribución del trabajo científico, como Carl Pletsch trazó en su trabajo: «los tres mundos y la división del trabajo científico» en los años 1980 (Pletsch, 1981; Agnew, 2007). Sin embargo, este trascendental artículo es todavía centrífugo; delineaba lo que los académicos del primer mundo pensaban como el nuevo orden mundial. Ellos tienen el privilegio de ser al mismo tiempo parte de lo enunciado (uno de los tres mundos), y el enunciante (el primer mundo). Como consecuencia, lo que los académicos en el segundo y tercer mundo pensaban de sí mismos y lo que respondían a esta cartografía no se tomaba en 24 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial cuenta. Fueron clasificados pero no tuvieron voz en la clasificación. Ha llegado el tiempo de reaccionar y responder. La geopolítica del conocimiento y del conocer fue una de las respuestas desde el tercer mundo al primer mundo. Lo que la geopolítica del conocimiento develó es el privilegio epistémico del primer mundo. En los tres mundos de la distribución del trabajo científico, el primer mundo tenía de hecho el privilegio de inventar la clasificación y ser parte de ella. Como consecuencia, la impresión es que el hacer-conocimiento no tiene localización geopolítica, y que su lugar es la tesis que el filósofo colombiano Santiago Castro Gómez (2007) describe como «la hybris del punto cero», exitosamente naturalizada por la teología y la filosofía secular. Hountondji responde decolonialmente a la colonialidad del saber: Me parece urgente que los científicos en África, y quizás más en general en el tercer mundo, se pregunten sobre el significado de sus prácticas como científicos, su función real en la economía de la totalidad de la academia, su lugar en el proceso de producción de conocimiento sobre una base mundial (1992: 238). Hountondji aborda varias dimensiones de la dependencia científica y académica de los países africanos y de otras partes del tercer mundo. Mientras que reconoce los «avances» en las condiciones materiales de algunos países tales como laboratorios, bibliotecas, edificios, etc., argumenta fuertemente que los países del tercer mundo están, económicamente, siendo proveedores de recursos naturales a los países industriales y, científicamente, siendo proveedores de datos a ser procesados en los laboratorios del primer mundo (laboratorios literales en las ciencias naturales, laboratorios metafóricos en las ciencias sociales). El punto clave de Hountondji es que en aras del «progreso material» en los países del tercer mundo, mencionado antes, los «diseños científicos» no son creados por africanos sino por europeos occidentales o por estadounidenses. Consecuentemente, los «diseños científicos» no responden a necesidades o visiones africanas, sino a necesidades y visiones de los europeos occidentales (en su mayoría de Inglaterra, Francia y Alemania, pero también de países desarrollados de segundo orden como Suecia, Bélgica y Holanda). Los académicos africanos, además, dependen de las revistas profesionales y publicaciones creadas, impresas y distribuidas en el primer mundo. La situación no es nueva; está encadenada en la estructura misma de la modernidad/colonialidad que Hountondji traslada al lenguaje del «comercio y la colonización»: Así, era natural que en la anexión del tercer mundo, su integración en el sistema capitalista mundial a través del comercio y colonización, también se incluyera una ventana «científica», porque el drenaje de riquezas materiales va de la mano con la explotación científica e intelectual, la obtención de secretos y otras informaciones útiles, como era natural, en un nivel diferente, y que va de la mano con la extracción de obras de arte pensadas para llenar los museos de las áreas metropolitanas (1992: 242). YUYAYKUSUN 25 Walter D. Mignolo Un contraargumento podría ser que, aunque esto pudo haber sido cierto durante la guerra fría, con el alcance mundial de la «globalización» desde la caída de la Unión Soviética, el espléndido mundo sin fronteras que ha aparecido está en proceso de borrar tales diferencias. De hecho, el Harvard International Review dedicó un número a «la salud global» que sostenía: Idealmente, el entrenamiento estará ligado al desarrollo de instituciones de investigación en países en vías de desarrollo para emparejarlas con instituciones del mundo desarrollado. Estas actividades deben ser fundamentadas adecuadamente y se debe dar tiempo y créditos a investigadores occidentales para participar en la construcción de tales instituciones. Varias instituciones de entrenamiento e investigación de primer nivel en el mundo en desarrollo, incluyendo el Centro Internacional de Investigación sobre la Diarrea en Dhaka, Bangladesh, se han logrado a través de años de colaboración (Cash, 2005). Kwasi Wiredu hizo un comentario similar al de Hountondji en su artículo «Formulando pensamiento moderno en lenguas africanas: algunas consideraciones teóricas». Su llamado se ha perdido; olvidado o ignorado por el aumento del ruido de la tecnología, el dinero, los laboratorios y los «diseños globales del mundo desarrollado para el mundo subdesarrollado», como el artículo de Cash sobre salud global sugiere. El argumento de Wiredu tiene poca oportunidad de lograr la «primera plana» cuando, por ejemplo, las publicaciones de la universidad de Harvard promueven el perfil de los «expertos» para desarrollar el Sur. El Sur que el Norte debe cuidar. En el artículo mencionado encontramos la siguiente prognosis10: ¿Cuáles, entonces, deben ser los enfoques estratégicos para promover la capacidad de investigación sobre salud en los países en desarrollo? Hay muchas estrategias y metas a ser alcanzadas, ninguna que sea suficiente por sí misma. La agenda en investigación mundial global sobre salud debe ser desarrollada por científicos que vengan tanto del norte como del sur. Muy frecuentemente, la agenda de investigación de los países en desarrollo se fija por otros, fuera del país. La regla de oro del desarrollo —aquel que tiene la plata hace las reglas— se aplica en general. Esto es particularmente cierto en investigación sobre servicios de salud cuando los científicos locales desearían hacer preguntas que parecen sin importancia a los financiadores externos. Estos científicos querrían conducir un estudio similar al hecho en algún otro lugar, un estudio que es, ni más ni menos, esencial, porque convencerá a su propio «establishment» médico de la importancia del trabajo. Muchos países hicieron estudios sobre ORT (ornithobacterium n. de t.) que aportaron poco a la literatura internacional, pero que ayudaron a convencer a sus propios pediatras sobre la importancia de esta intervención en el tratamiento de la diarrea.9 10 Ver http://www.harvardir.org/articles/1324 26 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial El llamado hecho por Wiredu (1992) es el siguiente: Conceptualmente hablando, entonces, la máxima del momento debería ser: «Africanos conózcanse a sí mismos». Si el lector no tiene tiempo de leer el argumento de Wiredu en su totalidad, por favor no salte a conclusiones injustificadas y vaya a pensar que Wiredu propone hacer ciencia en akan o luo. Mantenga su sonrisa postmoderna y el sentido de que los filósofos africanos, tradicionalistas, esencialistas, que no están a la moda, anacrónicos, sueñan y desean un mundo que se ha ido para siempre. Hagamos una pausa y prestemos atención a lo que dice Wiredu: no es el regreso a nada, en el mismo modo que Evo Morales no está proponiendo «un regreso al ayllu» antes de que los españoles llegaran y trajeran consigo las semillas de la modernidad que, dos siglos después, cosecharon Inglaterra y Francia y, después, Estados Unidos. Vean, China e India, hoy, no están «regresando en el tiempo». Tampoco están esperando órdenes del FMI o de la Casa Blanca o la de Unión Europea para saber lo que tienen que hacer para ser «propiamente modernos» y no perder o caer del tren de la «modernidad». Mucho se ha dicho y escrito, después de la crisis financiera de Wall Street, acerca de que el modelo norteamericano ha colapsado y la historia global se mueve hacia un mundo policéntrico. Wiredu llamaba a un «despertar epistémico» de académicos e intelectuales africanos y del tercer mundo que ya está sucediendo y continúa creciendo alrededor del mundo. • Estas consideraciones me llevan al segundo ejemplo, esta vez de un teórico político hindú, Partha Chatterjee. En un artículo que es ya un punto de referencia, donde la corpo y geopolítica del conocimiento viene claramente al frente, Chatterjee saca a la luz —indirectamente— el capítulo faltante en el trabajo de Pletsch. Además, ofrece su propio punto de vista del problema desde la historia de la India, paralelo a la experiencia de Wiredu y Houtondji. Partha Chatterjee se refiere al problema de la «modernidad en dos lenguas». El artículo, parte del libro A Possible India (1998), es la versión inglesa de una lección que dio en bengalí, en Calcuta. La versión inglesa no es sólo una traducción, sino también una reflexión teórica sobre la geopolítica del conocimiento y el desenganche epistémico y político. Con fuerza y sin hacer concesiones, Chatterjee basó la estructura de su plática en la distinción entre «nuestra modernidad» y «su modernidad». Más que una sola modernidad defendida por intelectuales postmodernos en el primer mundo (en los términos de Pletsch), o la imposición de la dependencia en las modernidades «periféricas», «subalternas», «marginales», etc., Chatterjee siembra un pilar sólido para construir el futuro de «nuestra» modernidad, no independiente de «su» modernidad (porque la expansión occidental es real), pero sin flagelarse, sin vergüenza, sin penitencia, «nuestra». Esta es una de las fortalezas del argumento de Chatterjee. Pero, antes de continuar explorando las consecuencias de su argumento, recordemos que los británicos entraron YUYAYKUSUN 27 Walter D. Mignolo a la India, comercialmente, hacia el final del siglo XVIII; y, políticamente, durante la primera parte del siglo XIX, cuando Inglaterra y Francia, con Napoleón, extendieron sus tentáculos en Asia y África. Así que para Chatterjee, en contraste con los intelectuales sudamericanos y caribeños, «modernidad» significa Ilustración y no Renacimiento. No es sorpresa que Chatterjee retome la obra de Kant «Qué es la Ilustración» como un pilar de la modernidad. Ilustración significa —para Kant— que el hombre (en el sentido de ser humano) estaba creciendo, abandonando su inmadurez, alcanzando su libertad. Chatterjee señala el silencio de Kant (intencional o no) y la pequeñez de miras de Foucault leyendo a Kant. Olvidado en la celebración de Kant por la libertad y la madurez, y en la celebración de Foucault, estaba el hecho de que el concepto kantiano de hombre y humanidad se basaba en el concepto europeo de hombre del renacimiento a la ilustración, y no en los «menos humanos» que poblaban el mundo más allá del corazón de Europa. Por ende, la «Ilustración» no era para todos. Así, si uno no personifica la historia local, memoria, lenguaje y experiencia de Kant y Foucault ¿qué debe hacer? ¿Comprar un par de zapatos de Kant y Foucault? Uno de los puntos clave de la profunda interpretación de Chatterjee sobre KantFoucault es relevante para el argumento que desarrollo aquí. Parafraseando a Kant, Chatterjee apunta que «el dominio universal en la búsqueda del conocimiento» que Kant sitúa en la esfera «pública» (no en la privada), donde la «libertad de pensamiento» tiene su función, él (Kant), presupone y reclama «el derecho a la libertad de hablar» concedido sólo a aquéllos que tienen las cualidades requeridas, para implicarse en el ejercicio de la razón y perseguir el conocimiento, y aquéllos que pueden utilizar esa libertad de manera responsable» (Mignolo, próximamente). Chatterjee —cuya experiencia geohistórica y biográfica en India colonial no es la de Foucault en la Europa imperial— percibe que Foucault no abordó este tema, aunque pudo haberlo hecho, dado el interés de su propia investigación. Yo sospecharía, siguiendo el argumento de Chatterjee, que lo que no tenía Foucault era la experiencia colonial y el interés político provocado por la herida colonial que permitió a Chatterjee «sentir» y «ver» más allá de Kant y Foucault. Chatterjee concluye este argumento en un «vis a vis» con Kant y Foucault: Son los especialistas, un fenómeno que aparece junto con la aceptación social general del principio de entrada ilimitada a la educación y al aprendizaje... En otras palabras, así como queríamos significar por ilustración un campo sin trabas y universal para el ejercicio de la razón, así hemos construido una intrincada estructura diferenciada de autoridades que especifica quien tiene el derecho de decir qué en cada tema (1998: 273-4). Chatterjee reconoce, como Hountondji y Wiredu en África (aunque independiente uno del otro, porque la «influencia» va desde Europa hacia Estados Unidos y luego hacia África e India, pero todavía no hay intercambio entre África e India), que el tercer mundo (en los términos de Pletsch) ha sido principalmente el «consumidor» de las disciplinas del primer mundo, y, como sus colegas africanos, Chatterjee basa su argumento en «la forma 28 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial en que la historia de nuestra modernidad se ha mezclado con la historia del colonialismo. Por tal razón, ‘nosotros’ no hemos podido creer que existe un reino universal del libre discurso ajeno a las diferencias de raza o nacionalidad.» Chatterjee cierra su argumento: De alguna manera, desde el comienzo hemos hecho la acertada suposición de que dada la cercana complicidad entre conocimiento moderno y los regímenes modernos de poder, seríamos por siempre consumidores de la modernidad universal; nunca seríamos tomados por productores serios. Es por esta razón que hemos tratado, por más de cien años, de quitar los ojos de esta quimera de la modernidad universal y limpiar un espacio donde podamos convertirnos en creadores de nuestra propia modernidad (1998: 275). El argumento es similar a algunos hechos avanzados por Guaman Poma de Ayala y Ottobah Cugoano, que tomaron al cristianismo en sus propias manos a principios del siglo XVII y en la segunda mitad del siglo XVIII. En lugar de someterse con la humildad del humillado, se apropiaron del cristianismo para abofetear a los europeos cristianos con argumentos de un indio del Tawantinsuyu y un ex-esclavizado africano en el Caribe (quien hasta llegó a Londres) que develaron la inhumanidad de los ideales europeos, sus visiones y profecías que se auto-cumplen (Mignolo, 2008). Claro que Chatterjee es consciente de que los nacionalistas hindús del siglo XIX hicieron demandas similares. Desde el reconocimiento de lo limitado de las formas en que los nacionalistas trataron con «nuestra» modernidad, no se sigue que la solución sea caer en los brazos de «su» modernidad. El punto es el siguiente: no, muchas gracias, Immanuel Kant. Ahora veamos cómo alcanzar «nuestra modernidad», una vez que alcanzamos la madurez al lograr la independencia India en 1947 y expulsar a los colonos británicos, sus instituciones y sus ideales de progreso, desarrollo y civilización. Tenemos, por así decirlo, «nuestros propios» modos de ser. De hecho, traduciría a Chatterjee en mi propio vocabulario: «sabemos que debemos descolonizar el ser, y para hacerlo, tenemos que empezar por descolonizar el conocimiento». Que son los puntos marcados por Hountondji y Wiredu. • Y esto me lleva al tercer ejemplo. Linda Tuhiwai Smith es una antropóloga en Nueva Zelanda de la nación maorí. Los maorís son pueblos que coexistieron con los británicos en esa tierra desde que los británicos se instalaron en Nueva Zelanda sin ser invitados. James Busby fue nombrado como «residente oficial británico» en mayo de 1833 y le fue ordenado organizar a los jefes maorís en un cuerpo unido para lidiar con la creciente inestabilidad provocada por la codicia manifestada por los franceses, los norteamericanos y los mismos británicos. Como es bien sabido, a los maorís no les interesaba la «propiedad privada», pero a los europeos sí. Empezando en el siglo XVI, el «Nuevo Mundo» incrementó su apetito de transformar la tierra en propiedad privada. En el artículo de Pletsch, a la antropología (la así nombrada disciplina occidental) se le asignó el tercer mundo en la distribución del trabajo que reorganizó la política del conocimiento durante la guerra fría. Ahora, no es un secreto que, cuantitativamente, la YUYAYKUSUN 29 Walter D. Mignolo mayoría de los antropólogos, hombres y mujeres, eran blancos y euroamericanos. No obstante, la antropología como disciplina también encontró su nicho en el tercer mundo. ¿Qué podría hacer, entonces, un antropólogo del tercer mundo cuando él o ella es parte del «objeto de estudio» de un antropólogo del primer mundo? Esta es una situación incómoda que se ha mencionado en el artículo de Hountondji citado arriba. Una respuesta a la pregunta es que un antropólogo del tercer mundo haría el mismo trabajo y haría preguntas similares que un antropólogo del primer mundo, y la diferencia sería que él o ella estarían estudiando gente viviendo en su propio país. Habría variaciones dependiendo de si, en un dado país, los nacionales son «nativos» o «descendientes de europeos». Era más comúnmente aceptado que un antropólogo en el tercer mundo fuera descendiente de europeos —por ejemplo, en Sudamérica, Sudáfrica o Australia—. El resultado final es que, en general, la investigación antropológica en regiones ex-coloniales sería dependiente y secundaria con respecto a la antropología como se enseñaba y practicaba en el primer mundo —nada nuevo o sorprendente aquí—. Lo sorprendente y novedoso viene cuando una maorí se vuelve antropóloga y practica antropología como una maorí en lugar de estudiar a los maorís antropológicamente. Permítanme explicar esto empezando con una cita del libro de Linda T. Smith Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (1999). Una sección del primer capítulo se titula «Sobre ser humano»: Una de las supuestas características de los pueblos primitivos era que no podíamos utilizar nuestras mentes o intelectos. No podíamos inventar cosas, no podíamos crear instituciones o historia, no podíamos imaginar, no podíamos producir nada de valor, no sabíamos cómo usar la tierra y otros recursos del mundo natural, no practicábamos las «artes» de la civilización. Al no tener esos valores, nos descalificábamos a nosotros mismos, no sólo de la civilización, sino de la humanidad misma. En otras palabras, no eramos «completamente humanos»; algunos de nosotros no eramos considerados ni parcialmente humanos. Las ideas sobre lo que contaba como humano, asociadas con el poder para definir a las personas como humanas o no humanas, ya estaban codificadas en los discursos imperiales y coloniales antes del periodo del imperialismo cubierto aquí (1999: 25). No, no está practicando antropología occidental: más precisamente, está cambiando la geografía del razonar y sometiendo las herramientas antropológicas a la cosmología e ideología maorí (en vez de la occidental). China es un país capitalista, pero no diría que China «practica un capitalismo occidental». La dirigencia china está lejos de haberse convertido al liberalismo (y a su actualidad neoliberal —es decir, en el liberalismo el mercado es parte de la sociead, mientras que en el neoliberalismo la sociead es parte del mercado—). Ciertamente hay un interés personal en el lance de linda T. Smith, tanto como hay interés personal en los antropólogos europeos observando a los maorís. La única diferencia es que el interés personal no siempre coincide, y los maorís ya no están dispuestos a ser objetos observados por antropólogos europeos. Bueno, el lector entenderá la idea de 30 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial las interrelaciones entre la política de la identidad y la epistemología. Ciertamente podrías ser un maorí y antropólogo y por ser antropólogo suprimir el hecho de ser maorí o negro del Caribe o aymara. O puedes elegir la opción decolonial: involucrarte en el hacer-conocimiento para «contribuir» con la causa maorí en lugar de «contribuir» con una disciplina (por ejemplo: la antropología). ¿Por qué alguien estaría interesado en contribuir con una disciplina si no es por alienación o interés personal? Si te involucras con la opción decolonial y pones a la antropología «a tu servicio» como hace Linda T. Smith, entonces te comprometes en cambiar la geografía de la razón —develando y estableciendo la geopolítica y la corpo política del conocimiento—. También se puede decir que hay antropólogos no-maorís de descendencia euro-americana que están preocupados por el maltrato de los maorís y que realmente trabajan para remediar esa situación. En ese caso, estos antropólogos podrían seguir dos caminos diferentes. Uno sería en la línea de Fray Bartolomé de las casas y del marxismo (el marxismo como invención europea respondiendo a problemas europeos). Cuando el marxismo encuentra «gente de color», hombre o mujer, la situación se vuelve paralela a la antropología: ser maorí (o aymara o afrocaribeño, como Aimé Césaire o Frantz Fanon), no es necesariamente una relación suave porque el marxismo privilegia las relaciones de clases sobre las jerarquías raciales y la normatividad patriarcal y heterosexual. El otro camino sería «someterse» a la guía de antropólogos maorís o aymaras y comprometerse con ellos en la opción decolonial. La política de la identidad es diferente a la identidad de la política —la primera se abre a quienquiera quiera unirse, mientras que la segunda tiende a estar limitada por la definición de una identidad dada—. No estoy diciendo que un antropólogo maorí tiene privilegios epistémicos sobre un antropólogo anglo-descendiente de Nueva Zelanda (o un antropólogo británico o estadounidense). Lo que estoy diciendo es que un antropólogo anglo descendiente de Nueva Zelanda no tiene derecho de guiar a los «locales» en lo que es bueno o malo para la población maorí. Ese es, precisamente, el problema que aparece en el reporte de Harvard University Review, donde un grupo de expertos de EE.UU. cree que de veras puede decidir lo que es bueno o malo para los «países en desarrollo» Desde luego que hay muchos «locales» en países en desarrollo que, debido al imperialismo y a la cosmología capitalista, fueron llevados a creer (o a pretender que lo creyeran), que lo que es bueno para los países desarrollados es bueno para los países subdesarrollados, porque ellos saben «como llegar ahí» y pueden guiar el camino para alcanzar el mismo nivel. (Nótese el paralelo entre humanitas y anthropos, por un lado, y países desarrollados y subdesarrollados por otro. Así se comprende la necesidad decolonial de la geopolítica y corpo-política del conocer y del conocmiento para desprenderse irrespetuosamente de «la hybris del punto cero» que mantiene tales distinciones). Sólo estoy diciendo, siguiendo la opinión de Wiredu (africanos, conózcanse a sí mismos), que hay una gran probabilidad de que los maorís puedan saber lo que es bueno o malo para ellos, mejor que un experto de Harvard o un antropólogo blanco de Nueva Zelanda. Y también, es muy probable que un experto de Harvard pueda «saber» lo que es bueno para él o ella o su propia gente, aun YUYAYKUSUN 31 Walter D. Mignolo cuando él o ella piensan que están estableciendo lo que es bueno para »ellos»: los países subdesarrollados y su gente. Regresando a la cita de Linda T. Smith, también sería posible objetar al párrafo citado arriba que «nosotros» denota una concepción esencialista de ser maorí, o que «nosotros» de hecho no es una posición justificable en un tiempo donde las teorías postmodernas realmente terminaron con la idea de un sujeto coherente y homogéneo, sea individuo o colectivo. Pero... recuerden a Chatterjee. Esa objeción sería buena y reconfortante para sujetos modernos occidentales (es decir, los que encarnan las lenguas, memorias y cosmología de la modernidad occidental, «su» modernidad). No sería conveniente para un filósofo maorí, aymara o ghanés o un hindú de Calcuta que sean sujetos modernos/ coloniales y que prefieran tener «nuestra modernidad» a escuchar a la crítica vanguardista postmoderna o a expertos occidentales en desarrollar países subdesarrollados. Entonces la geopolítica del conocimiento viene a primer plano. Hay muchos tipos de «nuestra modernidad» alrededor del mundo —ghanesa, hindú, maorí, afrocaribeña, norafricana, islámica en su diversidad extendida—, mientras que sólo hay una «su» modernidad dentro de la «heterogeneidad» de Francia, Inglaterra, Alemania o Estados Unidos. Si el lector entiende la idea de lo que significa cambiar la geografía de la razón y del razonamiento y establecer la geopolítica del conocimiento, también estará entendiendo lo que la opción decolonial en general significa (o la opción decolonial particular en cada historia local). Significa, en primer lugar, comprometerse con la desobediencia epistémica, como es claro en los tres ejemplos que presenté. La desobediencia epistémica es necesaria para asumir la desobediencia civil hasta el punto de no retorno (Gandhi, Martin Luther King). La desobediencia civil, dentro de la epistemología moderna occidental (recordar: griego y latín y las seis lenguas imperiales, modernas, vernáculas, europeas) puede sólo llevarnos a reformas, no a transformaciones. Por esta sencilla razón, la tarea del pensamiento decolonial y la consolidación de la opción decolonial en el siglo XXI, empieza a partir del desenganche epistémico: desde los actos de desobediencia epistémica. IV En los tres casos (y mi propio argumento como cuarto caso) he subrayado la geopolítica del conocimiento, que es lo que viene a atravesarse con más fuerza, aunque la corpo-política del conocimiento es obvia en todos ellos. ¿A qué me refiero por corpo-política del conocimiento? Frantz Fanon nos es, otra vez, útil para situar el escenario, y lo hago no a través de la lectura que hace Homi Bhabha de él sino a través de la que hacen Lewis Gordon y Silvia Wynter. Antes es necesario hacer una advertencia. Mucho se ha dicho y escrito sobre el concepto de biopolítica de Michel Foucault. La biopolítica se refiere a tecnologías estatales emergentes (estrategias, en un vocabulario más tradicional) de control de la población que iba de la mano con el surgimiento del Estado-nación moderno. Foucault enfocó su atención principalmente en Europa, pero tales tecnologías se aplicaron en las colonias 32 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial también. En Argentina (y Sudamérica en general), por ejemplo, el empuje hacia la eugenesia al final del siglo XIX se ha estudiado a detalle últimamente. Las diferencias de la biopolítica en Europa y la biopolítica en las colonias radica en la distinción racial entre la población europea (aun siendo administrada biopolíticamente por el Estado) y la población en las colonias: menos humana, subhumana, como señala Linda T. Smith. Pero también es importante recordar que las técnicas de la biopolítica implementadas sobre la población de las colonias regresaron como un bumerán a Europa en el holocausto. Muchos ya han subrayado los usos de las técnicas coloniales aplicadas a poblaciones no europeas, para controlar y exterminar a la población judía. Esta consideración cambia la geografía de la razón e ilumina el hecho de que las colonias no fueron un evento secundario y marginal de la historia de Europa sino, al contrario, la historia colonial es el centro no reconocido para la formación de la Europa moderna. Así, la corpo-política es el lado oscuro y la mitad faltante de la bipolítica: la corpopolítica describe las tecnologías decoloniales aplicadas a cuerpos que se dan cuenta que fueron considerados menos humanos, en el momento en que toman conciencia de que el acto mismo de ser descritos como menos humanos era una consideración inhumana. Por ende, la falta de humanidad atribuida a las poblaciones no europeas se presenta en actores imperiales, instituciones y conocimientos que tuvieron la arrogancia de decidir que, ciertas personas que no les gustaban, eran menos humanas. La corpo-política es un componente fundamental del pensamiento decolonial, el hacer decolonial y la opción decolonial al revelar, primero, las tácticas de la epistemología imperial para afirmarse a sí misma en la humanitas del primer mundo desarrollado y, por otro, al emprender la creación de saberes decoloniales que responden a las necesidades de los anthropos del mundo no desarrollado o en vías de desarrollo. Históricamente, la geopolítica del conocimiento emergió en el «tercer mundo» para impugnar la distribución imperial del trabajo científico, que delineó Pletsch. La corpopolítica del conocimiento ha tenido sus manifestaciones más pronunciadas en los Estados Unidos, como consecuencia del movimiento por los derechos civiles. ¿Quiénes fueron los actores principales de la corpo-política del conocimiento? las mujeres. Primero mujeres blancas, a las que pronto se unieron mujeres de color (y ligadas a la geopolítica, las llamadas «mujeres del tercer mundo»); académicas y activistas latinas y latinos; afroamericanos y nativos americanos, principalmente. En términos conceptuales la corpo-política del conocimiento emergió visceralmente en Piel negra, máscaras blancas de Frantz Fanon11: Reaccionando contra la tendencia constitucionalista de finales del siglo XIX, Freud insistía en que el factor individual debería ser tomado en cuenta a través del psicoanálisis. Sustituyó, por la perspectiva ontogenética, una teoría filogenética. Se verá que la aliena11 El tema fue tomado por Sylvia Wynter (2001) y también por Lewis Gordon (2006). Un sumario profundo y actualizado puede encontrarse en Karen M. Cagne (2007). YUYAYKUSUN 33 Walter D. Mignolo ción del hombre negro no es una cuestión individual. Junto a la filogénesis y la ontogénesis está la sociogénesis. En cierto sentido, de acuerdo con el punto de vista de Leconte y Damey, digamos que es una cuestión de sociodiagnóstico (1967 [1952]:11). La sociogénesis de Fanon puso un alto a los presupuestos científicos y descubrimientos que se relacionan con la «naturaleza» de los seres humanos y establece los límites de las teorías científicas, desde la evolución hasta las neurociencias, en su capacidad de decidir sobre la cuestión de «la naturaleza humana». Eso no quiere decir que las teorías científicas no tengan nada que decir sobre la materialidad de los organismos vivientes propulsados por sistemas nerviosos, pero hay muchos miles de kilómetros de ahí a alcanzar una conclusión sobre las «naturalezas humanas». Además, la sociogénesis tiene sus orígenes no en la creación del mundo por Dios o el Big Bang, sino en la formación del mundo moderno/ colonial que pone a los negros en la escala más baja de la idea renacentista de hombre y del ser humano. Esto es de lo que trata la sociogénesis: no hay conocimiento filogenético u ontogenético que pueda explicar el momento cuando, en París, Fanon escuchó a un niño decir a su madre con sorpresa y asombro: «mira, mami, un negro!». Dedicó un capítulo entero a este momento. Es interesante que el capítulo en cuestión haya sido traducido al inglés como «El hecho de la negritud». Una traducción muy positivista, muy orientada ónticamente, que lleva al lector hacia la superficie: vean el «hecho», no hagan preguntas ontológicas. El título del capítulo en francés es «L’experience vécue du Noir». El título original lleva experiencia, no hecho, a primer plano. Pero no «experiencia en general», que se sustentará en un concepto de «ser humano» concebido dentro del conocimiento hegemónico europeo e ideas modernas y posmodernas que modelaron el concepto universal de humanidad (como en la declaración universal de los derechos humanos). Todo eso está bien, pero es bastante irrelevante para el punto que Fanon hace: «la experiencia vivida del negro» se ha formado en la matriz racial del mundo moderno/colonial, desde el lugar que la cristiandad atribuyó a los negros (hijos de Cam) y el hecho de que la cristiandad vino a ser la fuerza epistémica dominante en la clasificación de personas y lugares en el siglo XVI cuando la esclavitud se hizo indistinguible de la negritud. Desde entonces, fue un marco particular de dimensiones sociales y psicológicas donde «la experiencia vivida» del negro siempre sería formada por la mirada del blanco. Sylvia Wynter encapsula esta ancla conceptual y empírica al decir que el «concepto explicativo de sociogénesis de Fanon puesto en adelante como respuesta en tercera persona a su propia pregunta en primera persona» fija la pregunta: «¿qué significa ser negro?» Desde ese punto, la cuestión no es más estudiar al negro usando el arsenal de la neurociencia, las ciencias sociales y demás, sino que es el cuerpo negro que se implica en hacer-conocimiento, para descolonizar el conocimiento que fue responsable de la colonialidad de su ser. La jugada de Fanon es, a la vez, desenganche epistémico y desobediencia epistémica. La opción decolonial en epistemología y política empezó a volar. 34 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial V Estamos ahora en posición de extender el aparato formal de enunciación de Benveniste para explicar el hacer-conocimiento y el poder global diferencial en el hacer-conocimiento, descrito en las secciones previas. El hacer-conocimiento en el mundo moderno/colonial es el conocimiento en el que reside el concepto mismo de «modernidad» y, al mismo tiempo, el juez y garante de lo que es el conocimiento legítimo y sustentable. Vandana Shiva (1993) sugirió el término «monoculturas de la mente» para describir el conocimiento imperial occidental, su totalitarismo e implementación autoritaria y epistémicamente antidemocrática12. El hacer-conocimiento precisa de un código semiótico (lenguaje, imágenes, sonidos, colores, etc.) compartido entre usuarios en un intercambio semiótico. Es un esfuerzo humano común (diría que de cualquier organismo viviente, porque sin «conocer» la vida no se puede sostener). Abreviemos el camino, desde lo que son las condiciones generales de hacer-conocimiento entre seres humanos sensu largo (es decir, sin la normatividad racista y género/sexual), hasta el hacer-conocimiento en la sociedad organizada, donde se crean instituciones para lograr dos funciones: el entrenamiento de nuevos miembros (epistémicamente obedientes) y el control de quien entra y lo que en el hacer-conocimiento se permite, se desaprueba, se devalúa o se celebra. El hacer-conocimiento invadido con propósitos imperiales/coloniales ­—presentes desde el Renacimiento europeo hasta el neoliberalismo estadounidense (esto es, economía política como señalaron F.A. Hayek y Milton Friedman) y la última etapa de la globalización (desde Ronald Reagan hasta el colapso de Wall Street)— se sostuvo, como se dijo anteriormente, en lenguas, instituciones y locaciones geo-históricas específicas. Las lenguas del hacer-conocimiento imperial occidental (y la autodefinición de occidente —el occidente de Jerusalén— por actores sociales que se veían a sí mismos como cristianos occidentales) se practicaban (hablando y escribiendo) por sujetos sociales (seres humanos) habitando un espacio geohistórico específico, con memorias específicas, que dichos actores construyeron y reconstruyeron en el proceso de crear su propia identidad occidental europea cristiana. En pocas palabras, el aparato formal de enunciación es el sistema básico para ocuparse en el hacer-conocimiento institucional y propositivo, orientado geopolíticamente. Al principio, la teología fue el marco conceptual y cosmológico más general del hacer-conocimiento en el que los actores sociales se comprometían y desde donde se crearon instituciones (monasterios, iglesias, universidades, Estados, etc.). La secularización en el siglo XVIII, desplazó a la teología cristiana y a la filosofía secular, entonces la ciencia ocupó su lugar. Ambos marcos, teológico y secular, pusieron entre paréntesis sus fundamentos geohistóricos e hicieron de la teología y la filosofía/ciencia un marco de conocimiento más allá de la locación corpo-y-geohistórica. Los temas del conocimiento teológico dependían de los dictados de Dios, mientras que los temas de la filosofía/ciencia secular dependían de la razón, del 12 Una entrevista sobre el tema se puede encontrar en: http://www.indiatogether.org/2003/apr/ivw-vandana.htm YUYAYKUSUN 35 Walter D. Mignolo binomio cartesiano ego/mente y de la razón trascendental de Kant. Así que el conocimiento imperial occidental fue moldeado en las lenguas imperiales y fue fundamentado teopolítica y egopolíticamente. Tales fundamentos legitiman los supuestos y proclamas de que el conocimiento está más allá de cuerpos y lugares, y que la teología cristiana y la filosofía secular y la ciencia son los límites trascendentales y espaciales del hacer-conocimiento, límites del que todo el conocimiento anterior carecía: los conceptos de folclore, mito, conocimiento tradicional, se inventaron para legitimar a la epistemología imperial. La teo y ego-política del conocimiento también pusieron entre paréntesis el cuerpo en el hacer-conocimiento (Mignolo, 2007a). Al localizar el conocimiento sólo en la mente, y poniendo entre paréntesis a las «cualidades secundarias» (afectos, emociones, deseos, enojo, humillación, etc.), los actores sociales —que resultaban ser blancos, habitantes de la Europa/cristiandad occidental y que hablaban lenguas específicas— asumieron que lo que era correcto para ellos en ese lugar y lo que llenaba sus afectos, emociones, miedos y enojos, era de hecho válido para el resto del planeta y, consecuentemente, que ellos eran los depositarios, garantes, creadores y distribuidores del conocimiento universal. En el proceso de establecer globalmente el sistema de creencias europeo y su estructura de conocimiento, los seres humanos que no eran cristianos y que no encarnaban las memorias de Europa, desde Grecia hasta Roma, y que no estaban familiarizados con las seis lenguas europeas imperiales modernas, que, además, francamente no les importaba mucho todo eso, de pronto se dieron cuenta de que lo que se esperaba y se les exigía era someter a los europeos (y en el siglo XX también a los Estados Unidos) su conocimiento, creencias, estilo de vida y visión del mundo. Respuestas en contra vinieron de todo el mundo desde el siglo XVI, pero la teo-egopolítica del conocimiento imperial logró prevalecer a través de instituciones sustentadas económicamente (universidades, museos, delegaciones, oficinas estatales, ejércitos, etc.). Ahora, el tipo de respuestas a las que me refiero fueron respuestas provocadas por el hacer y rehacer de la matriz colonial de poder: una compleja estructura conceptual que guiaba las acciones en el campo de la economía (explotación del trabajo y apropiación de la tierra/recursos naturales), autoridad (gobierno, fuerzas militares), genero/sexualidad y conocimiento/subjetividad. Como las respuestas a las que me refiero fueron respuestas a la matriz colonial de poder, describiría tales respuestas como decoloniales (Mignolo, 2007b). Los casos/ejemplos que ofrecí en la sección III también muestran que en tales respuestas decoloniales y geopolíticas del conocimiento se confrontaron los presupuestos imperiales teo y egopolíticos sobre la universalidad del hacer-conocimiento occidental y su fundamento institucional. Todavía hay otra dimensión en la política del conocimiento decolonial relevante para mi argumento: el reclamo de que el hacer-conocimiento para bien estar más que para controlar y administrar poblaciones por interés imperial, vendrán de experiencias y necesidades locales, y no de experiencias y necesidades locales imperiales proyectadas a todo el globo, invoca también a la corpo-política del conocimiento. ¿Por qué? Porque no sólo las 36 YUYAYKUSUN Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial regiones y los pueblos, en donde no se hablaban ancestralmente lenguas imperiales y que eran ajenas a la historia griega y latina fueron descalificadas, y la descalificación se llenó con producto-conocimiento y hacer-conocimiento en cuerpos e instituciones, donde la garantía conceptual del griego y latín legitimaba la creencia de su residencia institucional en lo universal, y en los cuerpos de varones blancos y cristianos también. El racismo, como lo sentimos hoy, fue el resultado de dos invenciones conceptuales del conocimiento imperial: que ciertos cuerpos eran inferiores que otros, y que los cuerpos inferiores llevaban inteligencia inferior. El surgimiento de una corpo-política del conocimiento es un segundo hilo del pensamiento decolonial y la opción decolonial. Todavía se puede argumentar que hay «cuerpos» y «regiones» con necesidad de liderazgo de los «cuerpos» y «regiones» que llegaron a la modernidad primero y que saben cómo hacerlo. Como liberal o marxista honesto(a), el (la) lector(a) reconocería que no se quiere «imponer» el conocimiento y experiencia sino «trabajar con los(as) locales». El problema es: ¿qué agenda se implementará, la tuya o la de ellos(as)? Regresamos, entonces, a Chatterjee y Linda T. Smith. El pensamiento decolonial presupone desengancharse (epistémica y políticamente) de la red del conocimiento imperial (teo y ego políticamente establecido) y de la administración disciplinaria. Un tema común de conversación hoy, después de la crisis financiera de Wall Street, es «cómo salvar al capitalismo». Una pregunta decolonial sería:» ¿por qué querrías salvar al capitalismo y no a los seres humanos»?; «¿por qué salvar una entidad abstracta y no las vidas humanas que el capitalismo está constantemente destruyendo?» En el mismo tenor, la corpo-geopolítica del conocimiento, el pensamiento decolonial y la opción decolonial ponen a las vidas humanas, y a la vida en general, primero, más que hacer reclamos por «la transformación de las disciplinas». Poniendo a la vida, y a la vida humana primero, el pensamiento decolonial no une fuerzas con la «política de la vida en sí misma» como Nicholas Rose la propone (2007). La «política de la vida misma» de Rose es el último desarrollo en la «mercantilización de la vida» y del «bio-poder» (como en Foucault). En la «política de la vida misma» las estrategias políticas y económicas para controlar la vida, al mismo tiempo que crear más consumidores, unen fuerzas. La biopolítica, en la concepción de Foucault, era una de las consecuencias prácticas de una egopolítica del conocimiento implementada en la esfera del Estado. La política de la vida misma se extiende al mercado. Así, la política de la vida misma describe el enorme potencial de la biotecnología para generar consumidores que inviertan sus ganancias en comprar productos que ayudan-a-la-salud, para así mantener la reproducción de la tecnología que «mejorará» el control de seres humanos, al mismo tiempo que genera más riqueza a través del dinero invertido por los consumidores que compran tecnología que-ayuda-a-la-salud. Éste es el punto donde las opciones decoloniales, sostenidas en la geo y corpo-política del conocimiento, se comprometen tanto con descolonizar el conocimiento, como con el hacer-conocimiento decolonial, desenganchándose de la red del conocimiento imperial/ moderno y de la matriz colonial del poder. Traducción: Iván Jacobo Herrera (CIDECI-Unitierra Chiapas) YUYAYKUSUN 37 Walter D. Mignolo Referencias bibliográficas Agnew, John. (2007). ‘Know-Where: Geographies of Knowledge of World Politics’, International Political Sociology 1: 138-48. Benveniste, Emile. (1970). ‘L’appareil formel de l’enunciation’, Langages 17: 12-18. Cagne, Karen M. (2007). ‘On the Obsolescence of the Disciplines: Frantz Fanon and Sylvia Winter Propose a New Mode of Being Human’, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge 5 (Summer): 251-64. Cash, Richard. 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Implícita en las conclusiones aquí presentadas es la necesidad de ver la literatura en una trayectoria con la historiografía nacional y no con el origen transatlántico de un idioma en la representación de la nación, resolviendo de esta manera las contradicciones. ABSTRACT This article will deal with the contradictions of José de la Riva-Aguero’s literary theory. He suggested that written literature in Peru was Spanish and not Peruvian. Later, he compared those youthful proposals with the assertions he made as a more mature historian who searched for the origins of Peruvian historiography in a mixed race author from the colonial era. Riva-Aguero’s unyielding hispanism is essential to understand this problem that denies both cosmopolitism and nonmainstream cultures, but later, he includes elements of what could be called Incanism. The need to see literature in a trajectory with national historiography and not with the trans-Atlantic origin of a language in the representation of the nation solving in this way the contradictions are implied in the conclusions. D espués de una época en que pensadores como Ricardo Palma, Manuel González Prada, Clorinda Matto de Turner y Mercedes Cabello de Carbonera indagaron en la naturaleza de la peruanidad, en 1905 el joven escritor José de la Riva-Agüero negó el gentilicio «peruano» a las letras que se producían en la nación andina. No ve en su temprano Carácter de la literatura del Perú independiente que la literatura puede servir 1 La primera parte de este estudio, la sobre el Carácter de la literatura del Perú independiente, tuvo su origen como ponencia leída en el congreso Geografías de Carlos Fuentes. The Trans-Atlantic Project, Department of Hispanic Studies, and the Center of Latin American Studies, Brown University, Providence, Rhode Island, USA, 17-20 April 2002. Una versión de ella se publicó en la revista puertorriqueña Pórtico 1 (2006): 86-98. De ahí he modificado ligeramente mi argumento para tomar en cuenta nuevas investigaciones que he logrado sobre La historia en el Perú y «El Inca Garcilaso de la Vega», textos posteriores de Riva-Agüero, para ver la recepción del Inca Garcilaso de la Vega en la moderna república peruana, conmemorando el IV centenario del fallecimiento de aquel Inca cronista. Estos estudios sobre la relación entre el Inca y Riva-Agüero se ven en relación con Clorinda Matto de Turner y Luis E. Valcárcel en Ward (2009b). YUYAYKUSUN 3 (2010) 41-55 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 41 Thomas Ward para fortalecer la peruanidad ni se le ocurre la importancia de un proceso de este tipo. Pero sólo cinco años más tarde, debido a debates y controversias sobre el Inca Garcilaso de la Vega, coincidentes con el III centenario de la publicación de los Comentararios reales (1609) llega a conceptualizar en La historia en el Perú a los Comentarios como un punto de partida para entender al Perú como un país mestizo. Por lo tanto, tenemos interés aquí en el momento en que se escribió el Carácter e indagar en los obstáculos inherentes a él que le impidieron la formación de una teoría literaria coherente. Después pasaremos a su obra fundacional, La historia en el Perú, para ver la rectificación de sus posturas juveniles en una teoría historiográfica que combina el hispanismo con el incanismo, proceso que culminará con la publicación de un ensayo conmemorativo sobre el Inca Garcilaso en 1916. Novecentismo transatlántico: Riva-Agüero a la luz de la teoría literaria Con la publicación en 1905 del Carácter de la literatura del Perú independiente, el primer tratado sobre las letras peruanas, se institucionalizó una de las varias tendencias que pretendían definir la expresión letrada en el Perú. En este libro, el novecentista o arielista concibió la literatura peruana como una derivación de la castellana, algo así como lo es la andaluza. Su autor tampoco vio problema en vincularse personalmente con la metrópoli; tanto fue así, como señala José María Arguedas, que hizo que el Rey de España le concediera el título de «Conde de Aulestia» (1989: 10). Riva-Agüero encabeza de esta manera el movimiento conocido como el «hispanismo», que se opone al indigenismo y, por esta razón, según subraya Arguedas, pasa por alto al indio contemporáneo (1989: 10). Al subordinar lo peruano a España, se retrasa la posibilidad de formar una identidad nacional, adelanto necesario para colaborar en la modernidad a la par con las demás naciones. Además, es importante reconocer y recordar que las propuestas de Riva-Agüero no estaban aisladas, iban en el mismo nivel con las de Víctor Andrés Belaunde, conocido escritor, abogado, diplomático y rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú, y, como bien nos recuerda Julio Ortega, se filtraban por las instituciones y estructuras de poder nacionales (1978: 38). Por lo tanto, daban forma a los años de vigencia novecentista. Pretendo dilucidar ahora algunas de las contradicciones de esta teoría españolizante. Según la teoría que propone Riva-Agüero en su Carácter de la literatura del Perú independiente, la literatura peruana es una rama de la española. Llega a tal conclusión tomando nota de la preeminencia de la lengua sobre la nacionalidad y la residencia. Deriva esta idea de los ejemplos de Italia, Inglaterra y Francia, sedes de «grandes literaturas», donde el idioma es todo (1905: 170). Pero si bien la lengua y la nacionalidad suelen coincidir geográficamente en Europa, divergen bajo el coloniaje (la quebequesa de la francesa, la estadounidense de la inglesa, la brasileña de la portuguesa, la peruana de la española). De esta manera, se abre un abismo entre el medio del autor y la literatura a la cual pertenece. Al proponer que la relación sociedad-creación no sea absoluta ni directa es permisible afirmar que la literatura escrita en Nueva York o Boston pertenece a la inglesa (1905: 221). So pretexto de este criterio Riva-Agüero llega a suponer que Poe, 42 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ Longfellow, Whitman, Emerson y Prescott «son ingleses nacidos por casualidad al otro lado del Atlántico» (1905: 243). Puesto que el joven Riva-Agüero le dedica tanto empeño a explicar la naturaleza de las letras británicas para luego establecer un paralelo con las españolas, es forzoso detenernos un momento en un problema que resulta de la noción que tenía de ellas. Es posible que para el siglo XIX haya cierta lógica en su concepto transatlántico. Todos los autores que menciona mantienen ciertas relaciones con las corrientes europeas (romanticismo, anabaptismo e historiografía, verbigracia). En otros escritores de aquellos años, los vínculos transoceánicos son aún más aparentes. A saber, las novelas históricas de Fenimore Cooper pueden tener algo que ver con la ideología y la literatura inglesa, aun siendo escritas luego de la Independencia estadounidense. Esto se debe a que tienen lugar durante la colonia y a que uno de los temas principales de El último de los mohicanos, por ejemplo, es la guerra entre Inglaterra y Francia durante el siglo XVIII. Si bien la teoría de Riva-Agüero puede acertarse con ciertas obras al principio del siglo XIX, al contrario, no puede tener significado después de pasar por el siglo XX. ¿Se integrarían afroamericanos como W. E. B. Dubois, Langston Hughes o Cornel West a la literatura inglesa? Más difícil sería con la escritura chino-americana de Ha Jin, o la chicana de Rodolfo Anaya. ¿Vería Riva-Agüero a Dubois, Hughes, West, Jin y Anaya como herederos de Chaucer, Donne, Shakespeare y Wordsworth? Claramente puede haber relaciones pero no son líneas rectas y directas. Dada su incapacidad de percibir lo que Antonio Cornejo Polar llama los elementos heterogéneos de la literatura (1994: 13), quizás hubiera visto a la escritura africanoamericana como un elemento «curioso» de la literatura inglesa, así como afirma de los yaravíes de Mariano Melgar en relación a la española (1905: 23). El Riva-Agüero de 1905 contradice su hipótesis de la nacionalidad literaria desvinculada de la nación jurídica (1905: 172) cuando reconoce, correctamente, la acción del medio en la producción de las letras. De este modo los forasteros que residieron en el Perú lograron escribir literatura peruana. Bajo sus criterios criollistas, se aceptan al venezolano Juan Vicente Camacho, al ecuatoriano Numa Pompilio Llona y a la argentina Juana Manuela Gorriti como integrantes de la literatura «peruana» (1905: 172). Hasta concede a Camacho el honor de ser el co-inventor de la «tradición peruana» con Ricardo Palma (1905: 182). Estos extranjeros vivieron en Lima y participaron en la vida cultural de la ciudad. Riva-Agüero no va un paso más para ver que ellos, acaso por el mismo hecho de ver con ojos de forastero, figuran entre los primeros en reconocer la heterogeneidad de la vida peruana. Irónicamente estos «extranjeros» se destacan precisamente porque indagaron en elementos no criollos de la literatura peruana2. Con Gorriti sale la voz del esclavo negro (aunque criollizada). Con Camacho se lanza un grito para la justicia del 2 No queremos sugerir que no había peruanos que tocaron estos temas durante el siglo XIX. Sobre el indígena véase por ejemplo Narciso Aréstegui (1848) y Clorinda Matto de Turner (1889); sobre el asiático, véase «Nurerdin-Kan» novela publicada anónimamente por Manuel Trinidad Pérez, El Correo del Perú, en varios números de año 1872. Sobre Aréstegui se puede consultar Kristal (1991: 37-61); y sobre Matto de Turner es útil Fox-Lockert (1981: 89-93). Que sepamos no hay ningún estudio sobre «Nurerdin-Kan». YUYAYKUSUN 43 Thomas Ward cholo3. Tanto el venezolano como la argentina redactaron literatura peruana precisamente porque vivieron en Lima. Aceptada la relación medio-escritura como un elemento que enmarca una literatura, ¿cómo puede un peruano que vive en el Perú pertenecer a las letras españolas? Riva-Agüero no retrocede en su argumentación. Al contrario, se apoya en teorías conocidas acerca de la evolución de las lenguas para desarrollar su propuesta. Para comprenderla, es indispensable saber algo del desarrollo de ellas. La variación de un idioma resulta en la transformación de la naturaleza de la nación a la que pertenece. Cuando el latín vulgar se convierte en castellano, portugués, francés o italiano, deja de ser romano y comienza a dar forma a las embrionarias naciones castellana, portuguesa, francesa o italiana. Partiendo de la historia romana, Riva-Agüero piensa en el futuro. Para que la literatura peruana dejara de ser ibérica, «sería preciso que el castellano se corrompiera totalmente y se descompusiera en nuevos idiomas». Tal fue el destino del latín imperial. Mas para llegar a tal momento, el de la creación de nuevos idiomas, es necesario pasar por «un largo período de barbarie». Las nuevas lenguas no pueden realizarse «en plena civilización» (1905: 221). Sin pasar por épocas de disgregación y barbarie, la región andina no es capaz de generar ni un nuevo idioma, ni una nueva expresión letrada. No le entra por la mente una idea tal como la elaborada por la ensayista Clorinda Matto de Turner, quien en 1888 propuso que el idioma nacional fuera el quechua, no el castellano. Lo que Riva-Agüero no toma en cuenta es el impacto del libro impreso en la maduración de los idiomas y de las literaturas. Roma, por más que tuvo su literatura y cultura letrada, no pudo preservarla sin el libro comercial, aunque tuvo bastante éxito durante el Renacimiento humanista debido a la invención de Gutenberg. Por esta misma razón, acaso, no se cumplió la recomendación de Matto, porque el quechua no se integró muy bien en el mundo de los libros; no era un idioma letrado sino subordinado la mayoría de las veces a vías orales de diseminación4. En fin, ignoramos si la evolución del idioma en Latinoamérica sigue la pauta del antiguo imperio romano, fragmentándose en diversas lenguas. Sin embargo, imaginamos que con el libro y aún mayormente con la comunicación de masas, sería improbable que el castellano iberoamericano se fragmentara en idiomas nuevos. Consideremos por un momento las consecuencias de los medios electrónicos de comunicación. En cualquier capital hispanoamericana se ven telenovelas de otros países. Varias son coproducciones panhispánicas. El efecto de estas transmisiones sería el de «contaminar» los dialectos regionales con modismos de otras regiones, arrestando la diferenciación entre los dialectos nacionales. Por estas razones hay un proceso de expansión, como cuando el mexicanismo «chela» —para la cerveza— pasa al idioma informal del castellano limeño debido a la recepción de las telenovelas mexicanas en la capital peruana. La Internet podría tener un efecto parecido. Desde luego, empero, du3 4 Véase la bibliografía y también puede consultarse Kristal (1991: 91-92). Sólo los sacerdotes, mayormente los jesuitas, tenían gramáticas y diccionarios de quechua para facilitar la conversión de los quechuaparlantes al catolicismo. 44 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ rante la época de Riva-Agüero, hubiera sido imposible imaginar el impacto cultural de la televisión y la computadora. Otra posibilidad que Riva-Agüero no menciona, pero que tal vez estaba en su subconciencia, es la que le preocupa a su contemporáneo Rubén Darío. El mismo año en que aparece el Carácter de la literatura, el nicaragüense publica los Cantos de vida y esperanza en los que, frente al «futuro invasor» norteamericano, pregunta con tristeza: «¿tantos millones de hombres hablaremos inglés?» (1987: II, 541, 548)5. Después de la guerra hispanoamericana y las aventuras estadounidenses en Nicaragua y Panamá, tiene bastante sentido el elogio rubeniano del castellano (1987: II, 533-4). Riva-Agüero debió de estar consciente y le hubiera entristecido el auge en nuestra época del inglés en Cuzco, pero con las tendencias que nosotros llamaríamos americanizadoras, quizás, más que fragmentar en nuevos idiomas, es posible que, por las influencias del mercado, el castellano sienta aún más el peso del inglés. Cualquier viajero que vaya a Cuzco se sorprenderá de la cantidad de angloparlantes, turistas y cuzqueños que parecen desatenderse del castellano. Aunque Riva-Agüero no imagina esta realidad posterior, la segunda etapa del expansionismo anglosajón iniciada en 1898 puede haber contribuido, acaso inconscientemente, a su hispanismo militante de 1905 (¡y a su fascismo musolinista de la década de los treinta!). Constantemente Riva-Agüero insiste en que el Perú y España dispongan del mismo «espíritu» (1905: 222). Para llegar a esta conclusión, habrá que rechazar la literatura andina, caracterizada por su oralidad. El joven literato lo hace cuando agrega que los criollos de la costa «son quienes principalmente cultivan la literatura» (1905: 222). Por esto la propuesta de Matto, que consiste en oficializar el quechua como idioma nacional, no le cabe en la mente. ¿Y los otros grupos? Sería difícil aceptar que el alma que caracteriza a la metrópoli coincide con el que se genera en un Perú poblado por criollos, inmigrantes, quechuas, aymaras, cholos, chinos, japoneses, mulatos y zambos. Riva-Agüero les quita su propia cultura, proponiendo que «los mestizos, los mulatos y los indios» participen en un devenir europeizante «al civilizarse en la tradición española» (1905: 222-223). Con esta postura, el hispanista se convierte en uno de los defensores más intransigentes del «modelo radial» de cultura que Raúl Bueno describe (1998: 255). Donde más fracasa su teoría es con la producción andina. Cuando tratamos de integrar obras andinas en ella, no caben. Matto de Turner, por ejemplo, podría ser «española» por su técnica supuestamente «naturalista»6, aunque difícilmente por sus temas los cuales suelen abordar estructuras económicas como la mita. Tal vez por esta razón Riva-Agüero le presta poca atención en su tratado. Con el reconocimiento posterior de la heterogeneidad social y literaria, el vínculo entre la temática peruana y la peninsular se haría aún más débil. ¿Podrían Arguedas, Ciro Alegría, y Gregorio Condori aceptarse como integrantes de una literatura transatlántica? Es improbable que Riva-Agüero haya previsto en 1905 las próximas transformaciones de la prosa andina. 5 6 Para la relación de Riva-Agüero con el modernismo, puede consultarse Loayza. Los postulados de la española Emilia Pardo Bazán se difundían por el Perú de aquel entonces como bien se verifica con la lectura de La novela moderna de Mercedes Cabello de Carbonera. YUYAYKUSUN 45 Thomas Ward Existe otro aspecto de este rompecabezas. Riva-Agüero no ve que su insistencia en la españolidad de las letras peruanas sea quimérica ante la poderosa tentación de imitar la literatura de otros pueblos. Debido a la preponderante influencia de la Revolución Industrial y por la del comercio septentrional que resultó de ella, era normal copiar a los países que más gozaban del proceso de expansión económica. El imán europeo sería irresistible durante aquella coyuntura histórica, y no por otra razón Luis Alberto Sánchez habla del «extranjerismo característico de esta época» (1973: 37). Este afán de imitar constituye un tema muy debatido y criticado por los intelectuales de la segunda mitad del siglo XIX. El problema no es únicamente de índole americana, discutido igualmente por españoles e hispanoamericanos. Permítaseme, entonces, antes de volver a esta problemática desde el ángulo peruano, establecer un contexto panhispánico resumiendo la postura de dos españoles, un puertorriqueño y un uruguayo. El articulista madrileño Mariano José de Larra hace hincapié en los peligros de seguir la preceptiva neoclásica y francesa en la creación de una literatura española (1960: II, 133). Según su heredero ideológico Francisco Giner de los Ríos, la reproducción de las belles-lettres françaises viene a ser una amenaza para la nación (1919: 168). Varios iberoamericanos adoptan una actitud análoga, aunque con otros criterios. El puertorriqueño Eugenio María de Hostos, antes de su experiencia limeña (1870-1871), modifica, en su única novela, el hispanismo peninsular avisando a los caribeños sobre los riesgos de imitar a la metrópoli. Es decir, si Larra y Giner son españoles, deben de inspirarse en España. Pero Hostos, un puertorriqueño antes de la separación de Puerto Rico de España en 1898, según las propuestas de Larra o Giner lógicamente debe también acudir a las letras peninsulares. Pero Hostos era anticolonialista y afirma que imitar a España significa renunciar a la libertad política (1988: v. I, t. I, 188). Por ello, en vez de acudir a Larra, Hostos acude a Bartolomé de las Casas y a sus estudios etnográficos sobre los taínos caribeños. Pero también hay relaciones transatlánticas espinosas y complejas. Lo que representa Francia después de José Bonaparte para los peninsulares lo representa España para la colonia caribeña, es decir, una amenaza a la soberanía nacional. Además existe la dimensión cultural. Cuando José Enrique Rodó se refiere repetidas veces a autoridades inglesas y francesas en Ariel (1900), comparte la misma actitud, alejándose del ideal cultural de la madre patria para crear algo nuevo y libre, pese a que en la práctica, —como sugiere Mariano Siskind— logran una modernidad «conceptualizada en términos de marginalidad» (2009: 102). Fuera de las limitaciones de las relaciones entre centros y periferias, en todos estos casos hay una preocupación por la soberanía de la cultura local o regional lograda en relación cultural con otros países independientes. Una disposición parecida se da en el Perú donde González Prada, Cabello y Matto rechazan a la metrópoli como centro. Para el primero, ésta encarna el colonialismo cultural (1985-1989: I, 53), por lo que propone «el estudio de los grandes escritores extranjeros» (1985-1989: I, 67). Anticipa de esta manera las prácticas cosmopolitas que iba a emplear el uruguayo Rodó. Por su parte, las dos autoras coinciden con González Prada cuando rechazan a España, pero van un paso más cuando esquivan casi toda imitación transa46 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ tlántica. De acuerdo con Cabello, la emulación de obras extranjeras impide reproducir las condiciones humanas en el país (1948: 31), y con Matto, la cultura europea oculta las raíces andinas de la nación («Mezclilla» 1893: 163). Con esta postura Matto encabeza el movimiento indigenista, por lo menos hasta que es expulsada del país exactamente diez años antes de la publicación del Carácter de la literatura del Perú independiente. El debate sobre la imitación llevado a cabo por románticos, realistas, naturalistas, indigenistas y modernistas no pierde su vigencia con Riva-Agüero cuya posición ante la mimesis es bastante compleja. Él reconoce que en el Perú, pues, cuanto «se ha pensado y se ha escrito, es reflejo de lo que en otras partes se escribía y se pensaba» (1905: 13). Dos lustros después dará algunos ejemplos. Cabello de Carbonera imitó a Zola, González Prada al parnasianismo, Chocano a Hugo, García Calderón a Menéndez Pelayo, Mariano Cornejo a Castelar, y Clemente Palma a Poe ([1911] 1962-1997: II, 471-476). Atribuye este fenómeno a una supuesta falta de cultura. Por lo tanto pregonará, «una atinada selección de modelos, una dirección, una disciplina, en fin» ([1911] 1962-1997: II, 479). Sólo con mucha reserva se rinde ante Alemania, Italia e Inglaterra (1905: 233). Repudia a Francia. En cambio, siempre que la fuente sea peninsular, será positiva; de lo contrario, habrá que seguir con muchísima cautela. Una forma de evitar la imitación de otros pueblos es volviendo al pasado nacional. Muchos escritores de los dos lados del Atlántico ofrecieron recetas nacionalistas para superar la emulación de países extranjeros. Para el caso de Iberia, el español Giner aconseja acudir a la Edad Media, enfatizando la importancia de buscar las raíces del pueblo (1919: 184). En vez de regresar a un medioevo que no le pertenece, su contemporáneo transoceánico González Prada se dirige a la cultura milenaria de Tahuantinsuyo. De ahí surge el indigenismo incoativo de sus Baladas peruanas. Por idéntica razón Matto de Turner documenta y codifica las leyendas cuzqueñas en sus Tradiciones. Más tarde, después de la Guerra del Pacífico, estos dos reformadores comentan la sociedad contemporánea más que el pasado en textos como Páginas libres y Aves sin nido, esto a pesar de adaptar estilos europeos incluyendo el romanticismo, el naturalismo y las tendencias cientificistas, y de adherirse a ideologías europeas como el positivismo y el liberalismo, aunque casi siempre de una manera sui generis. Volviendo a los aspectos espinosos para definir la literatura peruana en 1905, ¿cuáles eran las razones políticas, sociales y literarias para la mimesis en el Perú? Riva-Agüero no penetra en las causas sociales para este fenómeno, las cuales para Luis Loayza serían la organización social, el analfabetismo de las masas, la falta de una industria editorial, y la insuficiencia de la instrucción pública (1985: 179). A estas razones tendríamos que añadir un exagerado eurocentrismo en los escritores urbanos y la persistencia de una conciencia positivista y así racial frente a las culturas no criollas de la nación que resulta ser polifónica. Todos estos elementos implican el subdesarrollo, el que para Julio Ortega fomenta el «pensamiento reaccionario» (1978: 46). La «reacción» a que se refiere aquí va contra la tradición oral, contra el quechua y contra una modernidad cosmopolita. Se refugia en una defensa de la estirpe castellana. YUYAYKUSUN 47 Thomas Ward El mimetismo letrado para el novecentista es esencialmente una condición de la modernidad7. Los escritores modernos, ya que «viven de la imitación de los contemporáneos», pueden superar la raza (1905: 12), olvidándose de su herencia y de sus antepasados. De esta manera, para el escritor moderno, la raza y el idioma resultan menos significativos que «la imitación», la cual con «la individualidad artística» (1905: 12) definen la temida modernidad. Riva-Agüero muestra recelo ante la influencia cosmopolita porque constituye un primer paso para superar una conciencia racial, paso que dificulta reanudarse culturalmente a la madre patria. Tal actitud le conduce a lamentar que en el Perú prime «la imitación sobre la originalidad» (1905: 225). Surge de este modo una de sus múltiples críticas hacia la obra de González Prada: «Ideas propias, originales, en rigor no las tiene, pero sería injusto y aun extravagante exigir originalidades de pensamiento en pueblos como el nuestro» (1905: 192). Suaviza su censura al Maestro reconociendo que es producto de la sociedad que lo produjo. Por razones inversas reconoce una belleza intrínseca en el arte de Ricardo Palma porque éste, «…no se reduce a mera imitación de autores extraños; que aprovecha los escasos elementos originales de que podemos disponer…» (1905: 134). González Prada y Palma funcionan como íconos en la ideología del novecentista, aquél, negativo, por ser cosmopolita y reducir las posibilidades de vincularse con España, éste, positivo, por trabajar con materia hispánica. Pero Riva-Agüero no elogia al tradicionista porque quiere volver a la colonia como sugiere Mariátegui, quien asocia la generación novecentista con el pasadismo (1979: 250)8. Más razón tiene Cornejo Polar, cuando explica que RivaAgüero busca un puente directo con los «valores espirituales y artísticos» de la madre patria. Sin embargo, la actitud de Riva-Agüero —agrega Cornejo Polar— «reafirma la posición colonial del Perú con respecto a España» (1989: 74, 75). En fin, es indispensable recordar que la teoría del joven Riva-Agüero, al conceptualizar la literatura peruana como una forma «curiosa» de la castellana, niega o prorroga la formación de una identidad nacional, avance imprescindible para luego participar en la modernidad como igual, no como periférico. «La primera generación criolla»: Riva-Agüero a la luz de la historiografía Entendidas la época y mentalidad del joven Riva-Agüero, hace falta estudiar cómo evolucionan sus apreciaciones sobre la literatura, la historia y la nación. En la primera parte de mi libro Buscando la nación peruana he señalado pautas interdisciplinarias para este tipo de investigación en cuanto a las letras. La clave para entender al intelectual Riva-Agüero desde todos los ángulos requiere incluir en esta discusión sus teorías de la historiografía juntas a sus teorías literarias. Sus aportes trascendentes sobre Garcilaso de la Vega se 7 8 Mariano Siskind distingue entre dos tipos de modernidad, la «mimética» y la «traducida» (2009: 191). Obviamente son dos aspectos de la misma práctica cultural porque, lógicamente, hay que traducir una obra extranjera antes que sea ampliamente disponible para su imitación en el nuevo país de recepción. La crítica de Mariátegui sobre Riva-Agüero la estudia ampliamente Cornejo Polar (1989: 67-86). 48 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ encuentran en «El padre Blas Valera» y «El Inca Garcilaso de la Vega», ambas secciones integradas a La historia en el Perú ([1910] 1962-1997: IV: 9-30 y 31-197), en «El Inca Garcilaso de la Vega» de Estudios de literatura peruana ([1916] 1962-1997: II: 1-62), y en Las civilizaciones primitivas y el imperio incaico ([recopilado en 1966] 1962-1997: V). La cuestión fundamental que grita para su resolución es si las contradicciones del joven RivaAgüero se resuelven con la madurez intelectual o si sólo se resuelven con su metodología historiográfica, dejando atrás su lozana teoría literaria irresuelta. Antes de continuar, es imprescindible recalcar que, al referirnos al Carácter de la literatura del Perú independiente y a La historia en el Perú, no estamos hablando de dos textos inconsecuentes sino de los dos libros de mayor envergadura en la reestructuración de la cultura peruana hasta la aparición de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui. Hay que repetirlo: si el Carácter de la literatura del Perú independiente fue el primer tratado de la historia literaria en el Perú, La historia en el Perú, de una forma parecida, fue la primera investigación significativa sobre la historiografía en el Perú9. Y un tratado sobre la historiografía en el Perú tiene que comenzar con la época que introduce el alfabeto, o sea, con la colonia, y es preciso comenzar con el Inca Garcilaso de la Vega, el primer historiador peruano que conquistó fama internacional. En los próximos lustros después del Carácter de la literatura del Perú independiente, Riva-Agüero le dedicará mucho empeño defendiendo los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega. Es decir, en vez de acudir a la madre patria castiza para inspiración acude a un autor peruano exiliado en la madre patria para este fin. Hay más. Es una defensa hispanista que respeta la recomendación de Giner de los Ríos que los españoles deben volver a la Edad Media española. Pero ya que el Perú no tuvo Edad Media, RivaAgüero vuelve a la colonia donde tiene que comenzar su tratado La historia en el Perú. Los Comentarios han sido de una autoridad indisputable desde su aparición en 1609. Pero durante el siglo XIX aparecieron impresas una miríada de fuentes nuevas, desde crónicas inéditas de Bartolomé de las Casas, Anello Oliva, Bernabé Cobo y Fernando Montesinos, Pedro de Cieza de León y las informaciones del virrey Toledo, hasta nuevas obras de importantes historiadores durante el siglo XIX quienes aportaron nuevos documentos o nuevas perspectivas sobre antiguos documentos. Entre ellos figuran Sebastián Llorente, Antonio Raimondi, José Félix Blanco, Marcos Jiménez de la Espada, Joaquín García Icazbalceta, Clements R. Markham y William Hickling Prescott. Luego la arqueología y las otras nuevas ciencias sociales tuvieron su papel en desprestigiar a Garcilaso. Todas estas nuevas aportaciones pusieron en tela de juicio a la obra de Garcilaso, y Riva-Agüero sacó su pluma-espada para amparar al primer gran cronista nacido en el Perú10. Por ejemplo, cuando «el muy distinguido americanista Manuel González de la Rosa» se atreve a negar «la originalidad» de Garcilaso, acusándolo de plagio, Riva-Agüero redac9 Para Osmar González Alvarado, el Carácter de de la literatura del Perú independiente y La historia en el Perú «constituyen dos libros fundadores de los estudios peruanistas» (2008: 334). 10 Posiblemente Blas Valera fue el primer gran cronista nacido en el Perú, pero sin sus manuscritos no se inserta en la proyección peruana hasta el siglo X y sólo se inserta parcialmente. YUYAYKUSUN 49 Thomas Ward ta «El padre Blas Valera» para defender al insigne autor de los Comentarios reales ([1910] 1962-1997: IV: 12-13). De hecho, el Riva-Agüero de 1910 es mesurado y lógico en la metodología que propone. En esta tesis para el doctorado explica, «Valera y Garcilaso presentan el lado risueño y luminoso del gobierno de los Incas; las informaciones de Toledo, el padre Cobo y Pedro Pizarro el lado oscuro y disforme. Tan erróneo sería ver exclusivamente este último, como lo fue atender sólo al primero» ([1910] 1962-1997: IV: 181). Así Riva-Agüero elabora una defensa de un Garcilaso que se ejerce en un campo polémico y controvertido con una metodología justa y equilibrada para juzgarlo y para definir las distintas trayectorias del ambiente cultural en el Perú. Las contradicciones entre el medio peruano y el idioma castellano en ese medio se resuelven en la historia. Una observación importante y útil para entender a Riva-Agüero constituye el hecho de que después del Carácter de la literatura del Perú independiente no existe ninguna figura histórica o literaria que recibe más atención en sus escritos que el Inca Garcilaso de la Vega. Se puede concluir, entonces, que Riva-Agüero sintió alguna conexión intelectual y hasta espiritual con el primer historiador peruano, quien nació durante la guerra inca-española la cual duró cuarenta años (1532-1572). Expuesto lo anterior, cabe la pregunta, ¿por qué los Comentarios reales son integrales a los argumentos expuestos en La historia en el Perú? Es fácil comprender y constatar cómo las crónicas españolas preservaron la óptica española, pero también hay que reconocer que —a pesar del quipu— la versión de los incas desvanecía en el tiempo. Riva-Agüero hace un aviso: «es verdad indiscutida que los indígenas al cabo de cien años perdieron casi todos los recuerdos del pasado incaico» ([1910] 1962-97, IV: 73). Entonces lo que queda es el mito, los mitos de los tiempos de antaño, pero Garcilaso convierte esta mitología en historia; le da forma palpable: «Desde Huayna Cápac las nieblas legendarias se van disipando en el relato de Garcilaso, y los acontecimientos toman un color histórico y positivo» ([1910] 1962-1997, IV: 132). El valor de Garcilaso es obvio. De acuerdo con José Antonio Mazzotti, Garcilaso pudo preservar el sistema de símbolos que utilizaba la elite cuzqueña, dejando una especie de subtexto que tal vez, aún hoy, se podría leer (1996: 28). Hay más. Puesto que se había codificado el conocimiento del quipucamayoc, este pudo desdoblarse con el conocimiento del Renacimiento que paulatinamente se expandía de Italia a Francia, a España, a México y al Perú11. Tres siglos más tarde Riva-Agüero, haciendo eco de la metodología establecida por Hostos con la etnología de Bartolomé de Las Casas, pudo tomar este conocimiento expansivo andino y aunarlo con el ideal criollo de la cultura. Pero el valor del Inca Garcilaso para Riva-Agüero no se circunscribe a su historiografía, el mismo Garcilaso —es decir, el hombre Garcilaso­— se convierte en modelo de la peruanidad. El autor de La historia en el Perú desarrolla esta idea y ve en el cronista el «perfecto tipo de la mezcla de las dos razas, americana y española» ([1910] 1962-97, IV: 38). Entonces, como se constata en el Carácter, en La historia se entra en teoría racial. 11 Sobre la expansión en Europa de la cultura renacentista de Italia, consúltese Burckhardt (1914). 50 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ De acuerdo con las normas de su época12 Riva-Agüero encontraba en el Inca Garcilaso la «fogosidad»/«viveza» del español pero también «la dulzura afectuosa y cierto candor, que es muy común descubrir bajo la proverbial desconfianza y cautela de nuestros indígenas» ([1910] 1962-1997, IV: 38). A despecho de los estereotipos, hay un afán de creer que tanto lo andino como lo europeo ofrecía algo a una nación peruana todavía antes de cumplir cien años de su independencia. El papel del Inca Garcilaso en La historia en el Perú (1910) muestra las mudanzas que le ocurrieron a Riva-Agüero un lustro después de la época del Carácter, y sigue con el mismo papel renovando aún más su pensamiento en el ensayo conmemorativo sobre el Inca cronista de 1916. La historia en el Perú documenta un gran paso hacía lo que podría describirse como un hispanismo bicultural, paso que se define mejor y se fortalece cuando Riva-Agüero entra en la polémica histórica que mantenía con Manuel González de la Rosa en 1912 y que florece en el ensayo conmemorativo sobre el Inca Garcilaso. En este tratado de 1916, la obra de un historiador más maduro, Riva-Agüero escribiría que Garcilaso era «la personificación más alta y acabada de la índole literaria del Perú»] ([1916] 1962-97, II: 6). No hay lugar para esbozar todos los rumbos intelectuales sobre la raza y etnia de RivaAgüero, porque no disponemos ni de espacio ni de tiempo. Aquí nos interesa la motriz que Riva-Agüero encuentra en el Inca cronista para renovar su pensamiento. Después de la evolución verificada en el paso del Carácter de la literatura del Perú independiente a La historia en el Perú, Riva-Agüero continúa refinando sus juicios. En el conmemorativo «El Inca Garcilaso de la Vega» de 1916, él inserta al «mestizo cuzqueño» (ya una categoría hibrida) en «la primera generación criolla» ([1916] 1962-97, 2:1-62). Al hacer esto el novecentista injerta la idea de mestizaje al criollismo haciéndolo una doble categoría de injertos. Mestizaje de un concepto mestizaje. Garcilaso, en su nuevo papel exaltado de pertenecer a «la primera generación criolla», se convierte en el «primero y superior ejemplar de la aleación de espíritus que constituye el peruanismo»] ([1916] 1962-97, II: 57; cursiva suya). Este ensayo representa la culminación del pensamiento de Riva-Agüero en cuanto a la naturaleza de la peruanidad y en cuanto a la perfecta síntesis de las ideas sobre la literatura de Carácter, del punto elogioso del mestizaje en La historia, para llegar a ver que los mestizos peruanos también son criollos —un paso significativo que cancela las ideas colonialistas del Carácter pero que las cancela reorientándolas para que un mestizo sea criollo—, es decir —resucitando un término de la colonia—, para ser vecino y de allí ciudadano —un primer vistazo a un Perú cultural y biológicamente independiente—. Fue lógico que en 1905 Riva-Agüero censurara a la imitación pensando que la literatura criolla debía beber de la fuente hispánica de la costa peruana, menospreciando las literaturas heterogéneas que podrían haber surgido en la república y que en 1910 acude a un escritor que pasó toda su adultez en la península ibérica. Dentro de un colonialis12 Para las tendencias de formular estereotipos sobre las características de las razas durante el siglo XIX tardío véase Ward (2007). YUYAYKUSUN 51 Thomas Ward mo interno que rige las mentalidades peruanas, la forma de llegar a lo que más tarde José María Arguedas llamaría el Perú profundo, es, debido a ese colonialismo, mediante España. Es decir que Riva-Agüero llega al Perú por medio de pautas españolas no obstante que lo hizo mediante un autor tan polifónico que el crítico José Antonio Mazzotti pudo escribir sobre él los «coros mestizos del Inca Garcilaso» (1996). Es crucial destacar que el criollista Riva-Agüero se mostraba reticente ante la imitación de las letras francesas, y en 1910 propone inspirarse no en la Edad Media española sino en un peruano modelo que vivía durante la época de la colonia peruana, aunque un peruano radicado en la península ibérica. Asimismo, existe otro aspecto de este concepto. En 1905 él ve a la literatura peruana como una literatura regional de la metrópolis europea, pero en 1910, por sus lecturas del escritor «español» Inca Garcilaso de la Vega, llega a concebir valor en lo peruano. ¿Cómo puedo yo llamar al Inca Garcilaso un escritor español? Tiene que ver con la percepción de Riva-Agüero. Es algo así como Oscar Wilde escribiendo Salomé en francés. O más como Isidore Lucien Ducasse (nombre de pluma: Comte de Lautréamont), poeta francófono uruguayo conocido casi universalmente como poeta francés. El Inca Garcilaso eligió escribir en castellano, no en quechua, lo cual según el criterio de Riva-Agüero en su Carácter implica que Garcilaso no es sino un escritor español, un escritor español oriundo de una provincia española llamada Perú. Pero es más que una sencilla decisión de elegir un idioma u otro. Tampoco se trata de una visión a priori de Riva-Agüero. Como con toda cuestión lingüística, hay un ingrediente cultural. La investigadora Mercedes Serna Arnaiz de la Universidad de Barcelona nota que Garcilaso se empeñaba con la traducción por más de veinte años en Montilla, Andalucía. Durante aquella época, ella nota ella que Garcilaso disponía de «tiempo suficiente como para haberse empapado del ambiente humanístico». Es más, Garcilaso se desempeñaba en «entrar en la sociedad española, hacerse un lugar importante entre los humanistas para, con la pluma y con la espada, demostrar que un indio está tan capacitado como un español para ser un humanista y que puede llegar a ellos si dispone de la formación necesaria y, en particular, de escritura, que es el único elemento cultural de que su pueblo careció, a juicio suyo» (2009: 129). Así que culturalmente Garcilaso tenía no poco de españolidad en su carácter, su persona, su medio y su experiencia, y claro, en su escritura, por lo que Riva-Agüero no se equivoca del todo. Pero ojo: no estamos diciendo que un Garcilaso como español es la única posibilidad de entenderlo sino una de muchas. Antonio Cornejo Polar enumera algunas otras: «Garcilaso habla a veces como servidor fiel de su Majestad, a veces como mestizo doblemente noble, a veces simplemente como mestizo, a veces como Inca y a veces como indio» (1994: 94). Lo que propongo aquí es que Garcilaso podría leerse como escritor español (y sería erróneo descartar completamente esta faz de su obra) y es una de las apreciaciones de él que le hizo aceptable a Riva-Agüero como modelo nacional, lo cual no habría sido posible si Garcilaso hubiera tomado la decisión de escribir en quechua. Entonces es mediante un «escritor español» que RivaAgüero se pone en contacto con el Perú profundo, un discernimiento que se fortalecía 52 YUYAYKUSUN Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’ con su viaje por el Perú, la fuente de sus Paisajes peruanos que redactó entre 1916-1917. Con «El Inca Garcilaso de la Vega» la transición de Riva-Agüero abarca una ideología completa y coherente. Al llegar al Perú mediante un «escritor español» se puede afirmar que el ideal de Riva-Agüero es la asimilación, casi paradójicamente al estilo francés en las colonias francófonas de África durante la segunda mitad del siglo XIX. Todo el mundo que escribe en español es español y la provincia peruana, ya la posterior nación peruana, puede aceptar los elementos autóctonos con tal de que sean asimilados al ideal criollo. La propuesta de Riva-Agüero de un Garcilaso perteneciente a «la primera generación criolla» abre un espacio para que posteriormente Mariátegui proclame que Garcilaso «es el primer peruano, sin dejar de ser español» (1988: 211)13. En esta misma línea de pensamiento se encuentran Raúl Porras Barrenechea quien llama a Garcilaso «el primer peruano espiritual» (1955: 19) y, en el mismo año, Luis E. Valcárcel quien declara que Garcilaso representa la «verdadera unidad que es la patria peruana» (1955: 147). En fin, estos campeones de la cultura peruana parten del terreno abierto por Riva-Agüero. Pero también, así como el Inca remoduló los conceptos andinos en una bella prosa renacentista y criolla, los criollos posteriores como Mariátegui, Valcárcel, Porras Barrenechea y otros también pueden abrazar lo andino en un nuevo concepto criollista inclusivo. Referencias bibliográficas Arnaiz, Mercedes Serna. (2009). «Garcilaso y sus maestros españoles». IV Centenario: «Comentarios reales de los incas», 1609-1909. Coordinador Carlos Oyola Martínez. Lima: Universidad Inca Garcilaso de la Vega: 125-145. Aréstegui, Narciso. (1848). El padre Horan: escenas de la vida del Cuzco. Lima: Imp. del «Comercio» por J. María Monterola. Arguedas, José María. (1989). Indios, mestizos y señores. Lima: Horizonte. Bueno, Raúl. (1998). «Heterogeneidad migrante y crisis del modelo radial de cultura». 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YUYAYKUSUN 55 Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban1 Discurso en su memoria en la Academia Nacional de Historia David Sobrevilla RESUMEN El texto es un homenaje a la vida y obra de Fernando Silva Santisteban, un intelectual que manejó con soltura las especialidades de la historia, la antropología y la arqueología, además de otras áreas de las ciencias naturales y la filosofía. No se interesó solamente de temas generales o nacionales, sino también del ámbito local y regional, en este caso, de Cajamarca. ABSTRACT The following text is a tribute to life and work of Fernando Silva Santisteban, an intellectual who handle with ease the areas of History, Anthropology and Archeology; as well as, other areas. He was not only interested in general or national themes, but also local and regional ones, in this case, Cajamarca. D ebo al generoso pedido de la Sra. Teresa Guedes de Silva Santisteban y a la benevolencia del Sr. Director de la Academia Nacional de Historia, mi antiguo profesor en la Universidad Católica del Perú, Dr. José Agustín de la Puente Candamo, el inmerecido privilegio de hablar esta noche en esta ceremonia en recuerdo de Fernando Silva Santisteban. Les agradezco el honor, esperando estar a la altura de la responsabilidad de evocar en la forma debida la memoria del gran historiador y antropólogo peruano. Tuve la suerte de conocerlo en 1978 cuando Fernando estaba preparando una Historia del Perú que editaba junto con Juan Mejía Baca en 12 tomos y para la que me solicitó que colaborara escribiendo la parte destinada a las ideas en el Perú contemporáneo. Duccio Bonavia lo ha evocado bien con su figura espigada, su mandíbula prominente y su sonrisa bonachona2. Era un gran conversador, un profesor carismático y un hombre amante de la vida: de su mujer, sus hijos y nieta, de su trabajo y del Perú, sobre todo del Perú indígena y de Cajamarca, un hombre que apreciaba a sus amigos y alumnos y que adoraba a sus perros —al igual que otro eminente intelectual peruano: don Manuel González Prada—. 1 2 Discurso pronunciado el 3 de julio de 2007 en la Academia Nacional de Historia en el acto en memoria de Fernando Silva Santisteban. Tomo el título de este discurso del texto de Jorge Basadre «Elogio y elegía de José María Eguren», en: Equivocaciones (1928). En la edición definitiva de este artículo (1977) don Jorge le cambió de título a solo «Elogio de José María Eguren». Véase su discurso en honor de Fernando Silva Santisteban al serle concedido póstumamente el doctorado honoris causa por la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle - La Cantuta. En: La insignia, 13 de febrero de 2007: http://www.lainsignia.org/2007/febrero/cul-017.htm. YUYAYKUSUN 3 (2010) 57-72 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 57 David Sobrevilla A continuación me voy a ocupar de la vida y obra de Silva Santisteban, y en una consideración final me referiré a su propósito a las posibilidades de un intelectual contemporáneo, en especial del Tercer Mundo. Por razones obvias sólo voy a tocar los textos mayores del homenajeado. Infancia y juventud Fernando Silva Santisteban Bernal nació en Cajamarca en el barrio de San Pedro el 10 de febrero de 1929 como hijo del abogado y educador Osías Silva Santisteban y de Yolanda Bernal Fusconi. Entre sus ancestros se encontraba el ilustre jurisconsulto José Silva Santisteban. De su padre guardaba Fernando el recuerdo de «un hombre justo, ilustrado y de amplio criterio» que supo imbuir en él el amor por la historia contándole por la noche después de la cena hechos históricos y leyéndole la Historia de la conquista del Perú de Guillermo Prescott3, libro que siempre apreció mucho; y de su madre la memoria de una mujer muy bondadosa, entendida en ungüentos que se los aplicaba a los indios que venían a su casa para que los curara4. En una entrevista cuenta Fernando que cuando era muchacho se distinguía en Cajamarca a tres grupos de personas: a los ricos, los decentes y al pueblo, y que a los indígenas no se les ubicaba en ninguno de ellos y se les menospreciaba. Así cuando él se les aproximaba, la gente que lo conocía le reprochaba: «¿Qué tienes que meterte tú con los indios?». El entrevistador le pregunta entonces a qué grupo pertenecía él mismo, a lo que Silva Santisteban le responde: «A los decentes venidos a menos»5. Estudió primaria en el colegio de Carmen Requejo y secundaria en el famoso y tradicional plantel cajamarquino San Ramón. Allí hizo algunos amigos de por vida: Róger Guerra-García, Andrés Zevallos, Luis Miranda Sattui, entre otros. Inicialmente Fernando pensó ser pintor y fue así como se aproximó al gran maestro naiv cajamarquino Mario Urteaga. Contaba que en su ciudad natal solo se podía conseguir algunos colores al óleo, por lo que muchos otros tenía que preparárselos él mismo. Urteaga, a quien ayudaba, le enseñaba las técnicas pictóricas y le mostraba libros acerca de grandes artistas. Entre ellos Silva Santisteban cultivó una gran admiración por el pintor preciosista español del siglo XIX Mariano Fortuny y Marsal6. Por entonces se dedicó a algunas actividades comerciales como a llevar laurel en un camioncito hacia la costa para venderlo, a fin de poder sostenerse y estudiar. También debe haber conocido ya por aquella época a través de amigos a Mariano Iberico Rodríguez, quien venía periódicamente a Cajamarca y ya era una reconocida figura de la filosofía y del foro nacionales. Guardó de por vida una gran admiración por don Mariano, y en 1990 hizo que el Instituto Nacional 3 4 5 6 Conversaciones con Hernán Alva Orlandini, en: H. Alva Orlandini, Un alto en el camino del Perú. Lima: E. Universitaria, 1979; II: 336. Entrevista con Fernando Silva Santisteban en: El Comercio. Lima, 9 de mayo de 2005: A12. Ibídem. Conversaciones con Hernán Alva Orlandini, Ibídem. 58 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban de Cultura de Cajamarca le editara unos poemas que Iberico había escrito pero no había publicado y se los prologó7. Años de aprendizaje En 1950 Silva Santisteban ingresó a la Universidad Nacional de Trujillo para cursar estudios de derecho los cuales interrumpió, pues un año después regresó a Cajamarca continuando con sus actividades comerciales. En 1952 se trasladó a Lima ingresando a la Universidad de San Marcos para proseguir allí sus estudios de leyes, a la vez que asistía al Instituto de Historia. Tuvo como maestros a Luis E. Valcárcel, Raúl Porras Barrenecha, Jorge Muelle, Ella Dunbar Temple, Alberto Tauro del Pino y a otros más. Su contacto reavivó en Fernando la afición por la historia, abandonando entonces definitivamente los estudios jurídicos. Entre los amigos que por entonces hizo se hallaban Carlos Araníbar, Federico Kaufmann Doig, Pablo Macera, Aníbal Quijano, Raúl Rivera Serna, Vicente Gerbi y Alfredo Torero. También conoció en San Marcos a Emilio Choy. Mario Urteaga le había dado una carta de recomendación para Camilo Blas, quien a su vez le presentó a José María Arguedas, quien jugó un papel determinante en su vida y con quien mantuvo una gran amistad. En 1953 Alberto Tauro lo llevó a la Biblioteca Nacional presentándole a su director Cristóbal de Losada y Puga. Este había sido alumno de don Osías Silva Santisteban y quedó gratamente impresionado al conocer a su hijo, por lo que de inmediato lo contrató para que trabajara en el Departamento de Investigaciones Bibliográficas. Fernando permaneció allí hasta 1960. De su permanencia en esta institución dan testimonio su tesis de Bachillerato en Humanidades Contribución al estudio de la Archivología en el Perú, sustentada en San Marcos el 24 de junio de 1957, y el artículo «Algunos Archivos Históricos y repositorios en Lima» del año siguiente. Silva Santisteban se graduó brillantemente de Doctor en Historia en la misma Universidad el 10 de diciembre de 1958 con la tesis Los obrajes en el Virreinato del Perú. La reelaboró en México y seis años después, en 1964, fue publicada por el Museo Nacional de Historia, mereciendo los Premios Nacional de Historia y Nacional de Fomento a la Cultura. Se trata de un trabajo admirable que se inscribe en lo que se denomina historia económica sobre estas instalaciones en que se labraba paños. El autor la elaboró en los archivos y repositorios coloniales de los sitios con los núcleos fabriles más importantes —llegó a ubicar hasta trescientos obrajes—, y visitó algunos lugares donde habían funcionado, como, por ejemplo, los situados en Cajamarca. Silva Santisteban estudia en su tesis con todo detalle el origen de los obrajes, el desarrollo de la industria fabril, la política española al respecto y sus distintos períodos. Examina también las clases de obrajes, el trabajo que se cumplía en ellos, las técnicas y condiciones laborales. Analiza la legislación del trabajo, la distancia entre las leyes que regían la actividad en los obrajes y su realidad, y los conatos de rebelión que se produje7 Mariano Iberico, Poemas. Prólogo de Fernando Silva-Santisteban. Cajamarca: INC/Lluvia, 1990. YUYAYKUSUN 59 David Sobrevilla ron en ellos. Indaga luego por la geografía de los obrajes en el Perú, y termina con unas consideraciones generales. Se trata de una investigación innovadora que arroja nueva luz sobre la economía colonial peruana: en contra de la tesis de que ésta tuvo un régimen exclusivamente feudal, prueba que con los obrajes se inició el industrialismo en el Perú, con toda la terrible situación de injusticia y explotación aparejadas. Muestra que las autoridades españolas no hicieron nada por desarrollar esta industria incipiente, preocupadas como estaban porque los paños producidos en los obrajes pudieran llegar a constituir una competencia para los importados de España. De allí que la calidad de la producción de las telas elaboradas en los obrajes dejara mucho que desear y que, cuando el mercado se abrió a las importaciones del extranjero, esta industria incipiente colapsó. En 1959 ingresó Fernando a trabajar en la Universidad de San Marcos como profesor del curso de Historia Universal en la Facultad de Letras dictando su primera clase el mes de agosto. Poco después obtuvo una beca de la Organización de los Estados Americanos para estudiar en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde quería perfeccionar sus conocimientos en historia económica. Allí permaneció hasta 1961 y conoció y recibió los consejos de Alfonso Caso, Pablo Martínez del Río, Juan Comas, Luis Chávez Orosco y sobre todo del eminente antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán. Los dos años de aprendizaje en México lo llevaron a reorientar sus estudios hacia la antropología y a reencauzar sus investigaciones históricas procurándoles una base antropológica. Por entonces se casó con Aura Manrique, con quien tuvo posteriormente dos hijos: Rocío, nacida en 1963 y que es una reconocida poeta nacional, y Ricardo que vino al mundo en 1964, es camarógrafo y tiene una empresa dedicada a esta actividad en Miami. La unión con Aura duró hasta el año 1968. Años de peregrinaje De regreso al Perú en 1961 inició Fernando una existencia trashumante como profesor universitario y funcionario público. Trabajó entre dicho año y hasta 1963 como profesor de historia y antropología en la refundada Universidad de Huamanga, cuyo primer Rector fue Fernando Romero. El año 1964 desplegó una intensa actividad: ingresó a enseñar a la Universidad Peruana Cayetano Heredia; y, a solicitud de José María Arguedas, fue nombrado Director del Museo Nacional de Historia y Director de la Casa de la Cultura del Perú. Al año siguiente, 1967, recibió las Palmas Magisteriales en el grado de Comendador. En la Casa de la Cultura permaneció hasta 1968; allí editó la revista Cultura y Pueblo (1964-68), estableció numerosas filiales, reorganizó la Orquesta Sinfónica Nacional y fundó el Coro Nacional. Por entonces conoció Fernando a la soprano Teresa Guedes con la que después se casaría. Fue la mujer de su vida como sostiene su amigo Róger Guerra-García: le supo dar amor, comprensión, ayuda y estabilidad. Entre los años de 1968 y 1970 trabajó Silva Santisteban en la Universidad Nacional de Cajamarca, como profesor de Ciencias Sociales y Director de Investigaciones. Llegó a ser postulado para Rector de esta casa de estudios, pero sin ser elegido. En 1970 publicó 60 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban en la revista Fénix su importante artículo «Carácter, unidad y sentido de la cultura antigua del Perú». Se trata de un trabajo de síntesis escrito desde una triple perspectiva: la antropológica, la histórica y la arqueológica. El autor describe aquí inicialmente las fases o etapas consecutivas del proceso histórico de la cultura peruana, y señala después que en la sucesión de horizontes posteriores a la Revolución Neolítica se fue perfilando un ritmo repetido: a épocas de unificación siguieron otras de diferenciación constituyéndose una curva sinuosa progresiva en la que ninguna depresión retorna nunca al nivel precedente. En opinión de Silva Santisteban, la característica más notable de la cultura del Perú antiguo, o sea del hombre peruano originario, fue su capacidad de adaptación al medio y su inquebrantable voluntad por dominarlo. El sentido de la cultura del Perú antiguo sería que, en su esfuerzo por enseñorearse de lo inaccesible a la observación y a la experiencia, creó ella su propia versión del mundo de lo sobrenatural. En 1971 Fernando Silva Santisteban ingresó a la Universidad Enrique Guzmán y Valle, La Cantuta, para organizar y dirigir su Escuela de Postgrado, permaneciendo allí hasta 1976. Años de madurez El mismo año de 1971, a invitación de Antonio Pinilla Sánchez Concha, Rector y fundador de la Universidad de Lima, comenzó a trabajar en esta institución como profesor de los cursos de Historia, Antropología y Antropología Jurídica. Permanecería allí 29 años llegando ser Decano de la Facultad de Ciencias Humanas en dos períodos: de 1984 a 1987 y de 1990 a 1993. También fue candidato a Rector el año 1985, pero sin ganar la elección. Como él mismo ha escrito, luego de varios años como docente con una existencia trashumante la permanencia en la Universidad de Lima lo hizo sentar cabeza como maestro universitario al hallar en esta casa de estudios las condiciones de trabajo que le permitieron desarrollar su labor docente y sus investigaciones «en un ámbito de organización y seriedad en el ámbito académico, y de respeto en el orden personal»8. De los apuntes para sus cursos nacieron numerosos libros: Antropología (Lima: Universidad de Lima, 1977, 1998), Historia del Perú (3 vol., 1982), El mundo andino, de la caza a las tecnologías agropecuarias (1992), Notas sobre la idiosincrasia de Occidente (1993). Y de sus investigaciones privadas surgieron las obras Historia de nuestro tiempo (1995) y Desarrollo político en las sociedades de la civilización andina (1997). Quisiéramos ahora examinar estas publicaciones y referirnos a algunos acontecimientos importantes en la vida de Fernando Silva Santisteban. La primera edición de Antropología. Conceptos y nociones generales es, como hemos dicho, de 1977 y la cuarta y definitiva de 1998. En esta última edición el libro consta de diez capítulos que se ocupan sucesivamente de: la ciencia antropológica (I), la evolución 8 Discurso de recepción de la distinción como Profesor Emérito, en: Homenaje a los Profesores Eméritos Antonino Espinoza Laña y Fernando Silva Santisteban. Lima, Universidad de Lima, 2000: 57. YUYAYKUSUN 61 David Sobrevilla (II), el origen del hombre (III), las razas humanas (IV), sociedad y cultura (V), estructura y dinámica de la cultura (VI), la producción (VII), familia y parentesco (VIII), la estructura social (IX) y mito, magia y religión (X). El autor afirma con modestia que no se trata de una introducción a la antropología sino de «un manual, un texto de información general y sucinta sobre los aspectos de la naturaleza humana y de la vida social que constituyen la preocupación fundamental de la antropología» (1998: 11). Mas en realidad este libro es mucho más que un mero manual —si por éste entendemos un «libro en que se comprende lo más sustancial de una materia» como reza la definición pertinente del Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua—. En efecto, Silva Santisteban se preocupó por organizar un excelente libro de iniciación a la antropología que abarcara los temas más importantes del conocimiento antropológico y de ir actualizando los distintos capítulos del mismo. Esto se hace, claro, si comparamos la primera edición del libro de 1977 con la cuarta de 1998: ésta ha complementado casi todos los capítulos primigenios agregando una enorme masa de datos nuevos y ha corregido las informaciones superadas por los avances científicos de la disciplina. Por ejemplo, en la sección sobre «Naturaleza y concepto de la cultura» afirmaba la edición de 1977 que la cultura «comprende todos los modos de comportamiento socialmente adquiridos, por lo tanto es la manera de pensar, de sentir, de actuar y de creer de los grupos humanos, es decir la manera total de vivir de las sociedades y de cómo éstas se adaptan al ambiente y logran transformarlo» (1977: 32; subrayado nuestro). En cambio, en la última edición Silva Santisteban hace una consideración mucho más amplia sobre el particular teniendo en cuenta los planteamientos que entretanto se habían hecho dentro de la comunidad científica en torno a que el concepto de cultura debe ser extendido a las sociedades animales y que ella debe ser concebida como información (1998: 185 ss.). Sin duda, aunque Antropología. Conceptos y nociones generales solo sea un libro de iniciación, es la mejor obra escrita sobre el tema entre nosotros, como lo prueba el gran número de ediciones que alcanzó, estando sin duda a la altura de las mejores publicaciones extranjeras sobre la materia. A partir de 1978 Silva Santisteban editó con el librero Juan Mejía Baca la obra colectiva Historia del Perú en 12 tomos, contando con los aportes de numerosos especialistas. Con este motivo se acercó al historiador Jorge Basadre quien preparó para esta colección el último artículo que escribió. La Historia del Perú apareció en octubre de 1980 y según un juicio ampliamente compartido es la mejor obra de conjunto sobre el tema. El año 1982 Fernando Silva Santisteban publicó una pequeña Historia del Perú en tres volúmenes dedicados al «Perú Antiguo», al «Perú colonial» y al «Perú republicano» (Lima; Búho y Editora Nuevo Perú; 21995-96). Explicaba el autor en su nota prologal que el editor se la había solicitado pensando «en la necesidad que existe en nuestro medio y en la obvia función social que puede cumplir una Historia del Perú, de todas las épocas, en la que se recojan la información, las reevaluaciones y los planteamientos que los especialistas vienen aportando a la historia peruana y se viertan en una versión comprensible y accesible a un número amplio de lectores» (21995-96: 1: 7). Fernando declaraba que asumió esta tarea con la preocupación de no dejar de lado nada que pudiera afectar la 62 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban comprensión general de la historia peruana, de no destacar solo la historia política y de enfatizar sobre todo los cambios significativos que confieren su sentido a la historia: los procesos más que los hechos, las instituciones más que los hombres y las contradicciones y fenómenos sociales más que los factores adjetivos. En nuestra opinión, el primer volumen es el más logrado de los tres, pues en él pudo poner en obra Silva Santisteban su ideal de una historia con base antropológica. Lo hace así con toda sapiencia al referirse al origen del hombre americano, al período arcaico de la historia peruana y a la revolución agropecuaria, al horizonte temprano, al horizonte medio y, finalmente, al Imperio de los Incas. Es impresionante la enorme cantidad de información que maneja el autor, pero asimismo su franqueza para destacar problemas subsistentes, como que aún no existe una definición satisfactoria del ayllu que recoja todas sus características, o que se conoce todavía menos sobre la división binaria de los sistemas sociales en el Perú Antiguo. Consecuente con el propósito de Fernando de relatar procesos y no hechos, el segundo volumen toca la Conquista del Imperio Incaico, la organización del Virreinato, el proceso de aculturación, ofreciendo solo al final una relación cronológica de los gobernantes y de algunos hechos ocurridos durante sus gobiernos. Silva Santisteban trata de dar respuesta a algunas preguntas fundamentales como por qué se produjo la caída tan rápida del Imperio Incaico, o cuál fue el significado social, económico y político de la conquista; y pone un énfasis fundamental en mostrar que en el Virreinato existió un comercio considerable y una industrialización incipiente. De manera semejante el tercer volumen, dedicado como dijimos al «Perú Republicano», está atravesado por algunas interrogantes básicas: ¿le fue otorgada al Perú la independencia?, ¿a qué se debió la guerra con Chile y cuáles fueron los factores que precipitaron la derrota peruano-boliviana en la misma?, ¿cómo se reconstruyó el país y se desarrolló un capitalismo dependiente?, ¿cómo se produjo el afianzamiento de la dominación imperialista y la emergencia de las corrientes populares?, ¿por qué no ha funcionado la democracia en el Perú y sigue viviendo el país entre las dictaduras y las crisis? A toda estas preguntas intenta dar respuesta el autor con conocimiento, ponderación y solvencia. Entre los años 1985 y 1987 Fernando fue nombrado nuevamente Director del Instituto Nacional de Cultura —antes Casa de la Cultura del Perú—. Y entre los años 1986 y 1991 fue designado miembro de la Comisión Interamericana de Cultura de la Organización de Estados Americanos, que presidió entre 1987 y 1988. Este último año viajó al Japón invitado por la Japan Foundation para ofrecer conferencias en Sofía y Osaka. Toda esta intensa actividad le ocasionó un primer infarto en 1988, del que se recuperó. El año 1990 Silva Santisteban publicó el texto El mundo andino. De la caza a las tecnologías agropecuarias (Lima: Universidad de Lima; Cuaderno de Historia de la Facultad de Humanidades N° XI). En su nota prologal el autor señala que, como no existe un texto de divulgación sobre los orígenes y primeras etapas de desarrollo de la civilización andina, él lo había querido componer con esta obra. Se ocupa introductoriamente de los orígenes YUYAYKUSUN 63 David Sobrevilla de la civilización andina, de las características de la región en que se desarrolló y de las de su espacio cultural. La primera parte de la investigación está destinada a referirse a los restos conservados de los cazadores-recolectores del período lítico, y la segunda a examinar los rasgos de la revolución agropecuaria en el Perú: los instrumentos de labranza, la domesticación de animales, la tecnología agraria y el almacenamiento y conservación de los alimentos. Se trata de un texto muy informado escrito otra vez desde una triple perspectiva: la arqueológica, la antropológica y la histórica. A inicios del año 1992 se le detectó una primera manifestación cancerosa. Fue operado el 30 de enero y se recuperó de la enfermedad. Mientras en sus trabajos anteriores Silva Santisteban se había ocupado de asuntos peruanos y había ofrecido una introducción a la antropología, su libro siguiente iba a cambiar de tema. En 1993 iba a publicar Notas sobre la idiosincrasia de Occidente (Lima: Universidad de Lima), que comienza con estas interrogaciones: ¿en virtud de qué cualidades o de qué condiciones impusieron su hegemonía las naciones europeas?, ¿cómo se explica el éxito sorprendente de la expansión occidental? En su libro el autor va enunciando los factores que en su opinión contribuyeron a crear la grandeza de Occidente: la fe de los occidentales en sí mismos, la creencia en su superioridad racial, el empleo de la escritura y de la técnica, la cosmovisión cristiana, el individualismo —al lado del cual se desarrolló también el socialismo—, la idea occidental del amor, el racionalismo griego, la utilización del caballo, de las armas, de los instrumentos, etc. Al final enfatiza el autor que lo que en realidad hizo de Occidente una civilización diferente de las demás fue menos su propia inventiva que «su disposición para aprender, su capacidad para adoptar herramientas, técnicas o sistemas creados en otras partes del mundo, llevándolos a los más altos índices de eficacia y explotándolos con la mayor efectividad» (106), y, sobre todo, la racionalidad y el afán de aplicar el pensamiento lógico-racional a los diversos aspectos de la vida social. En los últimos siglos el proceso de industrialización habría acelerado enormemente el proceso del desarrollo occidental y las diferencias entre el Occidente y las culturas de otros continentes. Siguiendo la tesis sentada por Max Weber señala Silva Santisteban que fue en especial el racionalismo el que ha elevado a la civilización occidental sobre todas las otras. El mes de julio de 1994 iba a volver a recibir Silva Santisteban las Palmas Magisteriales, pero esta vez en el grado de Amauta. Premunido con los libros anteriores de amplios conocimientos sobre el desarrollo del Perú y de la civilización occidental, pudo volcarse Silva Santisteban a la tarea de dar respuesta a las preguntas sobre cuáles sean las causas de la crisis peruana actual y cuáles pudieran ser las soluciones para superarla. Lo hizo en el Prólogo del libro que compiló y que lleva por título Historia de nuestro tiempo. Testimonios (Lima: Universidad de Lima, 1995). Quería quizás encontrar la respuesta a la célebre pregunta de Zavalita en la novela de Mario Vargas Llosa Conversación en la Catedral (1969) de cuándo se jodió el Perú. Como explica Fernando, se trata de un libro de historia oral: con las respuestas de un grupo significativo de personalidades peruanas sobre los aspectos sociales, políticos, eco64 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban nómicos y culturales de nuestro país en el marco de un proceso de corta duración —los cincuenta años transcurridos entre 1945 y 1995—. Nosotros nos restringiremos aquí a exponer los puntos de vista del compilador en su Prólogo. Silva Santisteban afirma que todo parece indicar que nos hallamos al final de una época: un tiempo en el que se desintegran las estructuras de poder que mantuvieron el mundo más o menos en equilibrio. La marejada que trastorna la vida de los países desarrollados afecta también a los del Tercer Mundo aunque de distinta manera. Nosotros los tercermundistas vivimos engañándonos tratando de incorporarnos a la economía y al estilo de vida de los países industrializados, sin tener ni el conocimiento ni la tecnología que lo permitan, por lo que nuestros esfuerzos fracasan y se gesta en nosotros un complejo de inferioridad colectivo que se expresa en un etnocentrismo autodenigrante. En el caso del Perú, nuestra sociedad está culminando una etapa de transformación —tal vez la más significativa desde la conquista española—, a la vez que se ha profundizado la crisis del Estado, al punto de haberse generado una situación anómica en la relación entre el Estado y la sociedad. Extrayendo conclusiones de su trabajo sobre la idiosincrasia de Occidente, expresa el autor que mientras que en Europa se incorporaron a la cultura occidental los descubrimientos e inventos logrados en otras civilizaciones del Viejo Mundo, y que mientras lo mismo está sucediendo actualmente en el acelerado proceso de desarrollo de algunos países orientales como China y la India, en América Latina esto no ha sucedido, porque los países colonialistas bloquearon el acceso al conocimiento en sus colonias gracias a estructuras de dominación que impedían el flujo informativo. Para Silva Santisteban los problemas nacionales son muchos, pero son fácilmente identificables: la pobreza, el desempleo, la desnutrición, el centralismo y la fragmentación del país, la debilidad del Estado que atraviesa una situación de crisis persistente, la dependencia del exterior, el bajo nivel del desarrollo científico y tecnológico, la violencia estructural y el conflicto, la corrupción y el narcotráfico, la delincuencia, pero sobre todo la deficiencia del sistema educativo. Fenómenos que alimentan la crisis y son al mismo tiempo sus consecuencias. En los últimos cincuenta años de la vida nacional se habrían producido en el Perú cambios socioeconómicos que desembocaron en una revolución demográfica provocando el traslado de grandes multitudes del campo a la ciudad con la finalidad de buscar trabajo y mejores condiciones de vida. Esta revolución poco habría tenido que ver con el terrorismo y con Sendero Luminoso. Estuvo colocada más bien bajo el signo de la informalidad: fue una actividad al margen de la ley, pero que ha contribuido a sostener la vida económica del país. Silva Santisteban sostiene que el antiguo Estado no fue nunca un agente promotor del desarrollo, y que un nuevo Estado debería establecer una política descentralista y plantear una estrategia de desarrollo a mediano y largo plazo que reconozca las diversidades regionales. Y enfatiza que sin proyectos económicos y educativos a mediano y largo plazo es imposible un desarrollo sostenible. YUYAYKUSUN 65 David Sobrevilla Acota que el gobierno de las Fuerzas Armadas eliminó el problema del indio y del régimen de la tierra, pero sin mejorar los estándares de vida y produciendo el sobredimensionamiento del Estado. En cualquier caso, como resultado de este proceso no quedan más clases dominantes y dominadas, o en todo caso han desaparecido las relaciones de subordinación entre ellas. Termina pronunciándose contra la tesis de Fukuyama del «fin de la historia», poniendo en su lugar como meta deseable el «fin de la dominación». Desarrollo político en las sociedades de la civilización andina (Lima: Universidad de Lima, 1997) es otro de los libros fundamentales de Fernando Silva Santisteban. En su opinión, la historia peruana debería dividirse en tres grandes épocas: la del Perú Antiguo o época de la Civilización Andina, la del Perú Colonial y la del Perú Republicano —con dos períodos de transición: la de la Conquista situada entre la primera y segunda época, y la de la Emancipación entre la segunda y tercera—. Sostenía el autor que no deberíamos hablar de civilización prehispánica, porque al hacerlo estamos tomando como punto de referencia la civilización occidental y no nuestra propia realidad. Destaca que la civilización andina fue una de las tres únicas civilizaciones —junto con la mesopotámica y la mesoamericana— que irrumpió sin vinculaciones ni precedentes culturales, como sucedió con otras grandes civilizaciones como la egipcia, india, china, griega y romana. Considerando que el aspecto más significativo del desarrollo de las sociedades es el político —como sostenía Hegel—, Silva Santisteban busca describir el proceso político de la civilización andina en especial sobre la base de los hallazgos arqueológicos y de otras fuentes. Su finalidad era elaborar un esquema del desarrollo político de la civilización andina que fuera sencillo, inteligible y de mayor significación histórica que las secuencias de horizontes y períodos elaborados por la arqueología. Establecía así seis fases o tipos de organización política: 1. sociedades igualitarias o segmentarias, 2. sociedades de jefatura, 3. Estados «prístinos», 4. Estados expansivos, 5. Imperios regionales, y 6. Imperio universal andino. Según este esquema es en la tercera fase que habría surgido el Estado. Los elementos que evidenciarían su surgimiento son, fundamentalmente, la existencia de una forma de poder que entraña la inclusión total de las instituciones, el control de los excedentes productivos, el establecimiento de sistemas de reciprocidad y redistribución, la existencia de sistemas de cálculo y registro, un contexto de normas, la manipulación de la ideología (de los mitos, la religión y el ritual) y la presencia de una burocracia y de una fuerza militar eventual o permanente. Los primeros Estados prístinos serían Caral y Aspero en el Valle de Supe, las Haldas y Sechín Alto en Casma, la Huaca de los Reyes en el Valle de Moche, la Galgada en la vertiente occidental de la Cordillera Negra, Huacaloma en Cajamarca, y Kotosh (fase Mito) en Huánuco, entre los más representativos. Fernando Silva Santisteban dejó la Universidad de Lima en febrero de 1999 al cumplir 70 años. Al año siguiente tuvo que ser operado del corazón. El 5 de setiembre fue nombrado Profesor Emérito de dicha Universidad, pronunciando un discurso de agradecimiento en que se refirió a la crisis peruana y a la forma cómo debían encarar los docentes universitarios la quiebra de la racionalidad que aquélla revelaba. Escribía allí: 66 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban «los profesores tenemos la obligación ineludible de ofrecer a nuestros estudiantes una visión honesta de la realidad, tal como la vemos y la sentimos»9. La visión que él se hacía y trasmitía era que proporcionar una formación universitaria tecnocrática es insuficiente, que la Universidad tiene la misión de preservar el ideal humanista, y que el shock neoliberal que estamos viviendo está destruyendo los antiguos sistemas de control social transformándolos profundamente. Por ello, los profesores universitarios tienen la obligación de recordar que información no equivale a conocimiento; y la Universidad el deber de proporcionar a sus estudiantes el saber desarrollado en cada especialidad y además una genuina formación; y que está obligada a ejercer una influencia cultural en el país. Sostenía asimismo que la educación de los estudiantes debe apoyarse en una manera filosófica de vivir que enfrente reflexivamente las obligaciones del ser humano frente al mundo, la vida y la sociedad, y que plante cara a las corrientes irreflexivas, el fanatismo, la intolerancia y la arbitrariedad. Recordando su propio análisis de que son las migraciones las que han conducido a una revolución de la pobreza y a la informalidad, señalaba que es esta situación la que ha llevado a los sectores emergentes a desarrollar nuevos patrones culturales configurándose con ellos lo que se ha dado en llamar una cultura «chicha», «combi» o «achorada». Con ella se están sentando las bases de una nueva nación proteica surgida de una sociedad revuelta, desinstitucionalizada, anómica, pueril y anética, y de un Estado en crisis incapaz de estructurarla. Es aquí donde Silva Santisteban situaba uno de los roles nuevos más importantes de la Universidad: ella está llamada a ser la institución que aporte ideas, conocimientos, técnicas, sistemas y los otros requerimientos necesarios para diseñar un Estado moderno que pueda hacer frente a las demandas que presenta una economía globalizada. No estaba proponiendo, por cierto, que la Universidad deba manejar el país; pero sí exigiendo que ella sea la entidad donde se estructuren las ideas, se maduren los proyectos y se formen los individuos integrantes de los cuadros políticos que lideren este proceso. Junto a la sociedad civil y al sector productivo es la Universidad la que actualmente tiene la tarea intelectual y moral de dirigir la recomposición del Estado y la configuración de una Segunda República10. Años finales El alejamiento de Fernando Silva Santisteban de la Universidad de Lima le significó un detrimento económico que pudo compensar asumiendo clases en otras universidades. Pero por otro lado, su nueva situación le dio la oportunidad de poder elegir los cursos 9 Discurso de recepción de la distinción como Profesor Emérito, en: Homenaje a los Profesores Eméritos Antonino Espinoza Laña y Fernando Silva Santisteban., 2000: 59. 10 Como se observa, Silva Santisteban tenía todos los conocimientos indispensables para haber sido un gran Rector: tenía una idea precisa —aunque pueda ser discutible en algunos aspectos— de la crisis peruana, propuestas para enfrentarla y un enfoque sobre el rol que a este respecto debía jugar la Universidad peruana. YUYAYKUSUN 67 David Sobrevilla que quería dictar y además el tiempo necesario para terminar algunos proyectos que había postergado y para concebir y realizar otros nuevos. De ellos nacieron los libros Introducción a la Antropología Jurídica, Cajamarca, historia y paisaje y El primate responsable. Por ello, en cierto sentido puede decirse, como nos lo ha confiado su esposa Teresa Guedes, que estos fueron los años más felices de su vida. A continuación quisiera referirme a estos libros. Silva Santisteban hizo crear en la Universidad de Lima el curso de Antropología Jurídica que dictó allí por varios años. Aún más: propició que muchos alumnos suyos escribieran tesis sobre distintos aspectos de una materia tan importante para un país multiétnico como el Perú11. Disponía pues de sus apuntes para el curso y de todas las disertaciones que había asesorado sobre este tema, de modo que, consciente de que no existía en nuestro medio un texto que recogiera los planteamientos generales de esta disciplina, elaboró una Introducción a la Antropología Jurídica (Lima: Universidad de Lima, 2000). Escribía en su Prólogo con su modestia característica lo siguiente sobre el contenido de su libro: «Señalo algunos puntos de partida, así como ciertas bases teóricas y metodológicas desde las cuales podemos acercarnos a la comprensión del fenómeno jurídico en sus relaciones con los demás aspectos de la vida social». Y añadía: «He podido observar cómo surge el derecho frente al vacío del poder del Estado y a la falta de punición, como ha sucedido en los casos de las rondas campesinas, de los comerciantes informales y de los asentamientos urbano-marginales, muchos de los cuales frente a la ausencia del escudo estatal han configurado sus propios derechos paralelos. Así, se puede observar que el derecho, como sistema de normas, surge allí donde la gente está de acuerdo en que determinadas acciones de unos lesionan los derechos de otros». Para él la antropología jurídica tiene como objeto de estudio «los sistemas normativos de control social en todas las sociedades, especialmente el sistema jurídico, así como las funciones que cumple el derecho en la satisfacción de las necesidades y aspiraciones sociales». Probablemente los capítulos más importantes del libro sean el IV sobre el derecho primitivo, el V sobre las normas, la ley y el derecho, y el X sobre la justicia informal. Pese a que la obra es un tanto dispareja, hay que subrayar que constituye el primer manual sobre el tema publicado en español —hasta donde llega nuestra información—. Cajamarca. Historia y paisaje (Lima: Minera Yanacocha, 2001) es un cuidado ensayo sobre la ciudad natal del autor. Trata allí en sucesivos capítulos de: Cajamarca (I), su arqueología (II), el reino de Cuismanco (III), el encuentro de dos mundos en Cajamarca (IV), Cajamarca durante el Virreinato (V), el barroco cajamarquino (VI), Cajamarca durante la Independencia y la República (VII), los testimonios de los viajeros sobre la ciudad durante el siglo XIX (VIII), Cajamarca durante la guerra con Chile (IX) y en el siglo XX (X) y de los pintores cajamarquinos (XI). Silva Santisteban termina sosteniendo: «Cajamarca, sin excluirse del proceso de formación y desarrollo del Perú total, muestra el 11 Estimuló directa o indirectamente que en dicha Universidad realizaran tesis sobre distintos aspectos ligados a la antropología jurídica numerosos alumnos como Ana María Tamayo, Connie Gálvez, Nilda Garay, Juan Luis Tord. 68 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban carácter bien definido de sus creaciones desde los tempranos trazos de la cerámica cursiva hasta la cautivante y hermosa obra de sus reconocidos pintores, tejedores, orfebres, escultores, talladores y alarifes. Tanto las palabras aun sobrevivientes de su lengua originaria como las cualidades expresivas de sus intelectuales o la lógica pausada de los campesinos y la seguridad en el método de sus hombres de ciencia, muestran el carácter en que se sustenta toda la originalidad y la idiosincrasia de los cajamarquinos». La última obra publicada en vida por Fernando fue su admirable libro El primate responsable. Antropobiología de la conducta (Lima: Fondo Editorial del Congreso, 2004). El autor sostiene que el hombre no es social porque sea humano sino al revés: es humano por la naturaleza social de su especie. Lo que hace que los individuos de una sociedad se junten es su necesidad de supervivencia. La mecánica de la interacción social se explica por el principio de reciprocidad, al que se refirió Marcel Mauss, principio que consiste en la triple obligación de dar, recibir y devolver. Además de desarrollar mecanismos biológicos —fisiológicos y genéticos— de adaptación, la especie humana ha hallado la cultura como una megaprótesis adaptativa. ¿Y cómo ha surgido la agresividad humana? En contra de las tesis de que se trata de un impulso innato que se manifiesta periódicamente, o que se debe a la frustración, Silva Santisteban se adhiere a la teoría de que se trata de un comportamiento aprendido cuya frecuencia y contextos varían de un individuo a otro, de un grupo a otro y de una cultura a otra en función de experiencias particulares. Según el autor, para solucionar la agresividad el hombre ha descubierto la razón como una forma de avenencia entre la mente y las leyes de la naturaleza, ha inventado el derecho como la única forma posible de convivencia y la ética como el regulador ideal de la convivencia social. Esta última se encuentra pues en el ápice del desarrollo social humano consistiendo sus funciones en conservar la especie humana, preservar el equilibrio del medio ambiente, cohesionar el grupo social a través de los valores y en mantener la reciprocidad como hecho social total. La ética no es pues un regalo caído del cielo, tampoco algo meramente natural; es más bien un producto y a la vez una condición de la vida social. Además de publicar estos libros Silva Santisteban también emprendió la redacción de otros textos que han quedado inéditos. Concluyó Dioses y poder en el Antiguo Perú, el artículo «La cultura. Conceptos tradicionales y nuevos enfoques» (22 pp.) y se encontraba en trance de terminar Antropología política (179 pp.) cuando la muerte lo sorprendió dejando el manuscrito inacabado. Asimismo quería escribir un libro de cuentos para su nieta basado en mitos e historias. Enfermedad terminal, fallecimiento y destino de sus cenizas Como acabamos de mencionar, Silva Santisteban se encontraba en toda su plenitud creadora y lleno de entusiasmo, cuando a fines del año 2005 le reapareció el cáncer. De inmediato tomó la decisión de hacerse operar. Su hija Rocío escribió un hermosísimo poema sobre la experiencia de verlo recuperarse en la Sala de Cuidados Intensivos de la Clínica San Felipe. El poema dice lo siguiente: YUYAYKUSUN 69 David Sobrevilla [la dama de la muerte] Once máquinas conectadas a tu cuerpo, papá convertidas en esa porción de cultura que prolonga la vida cierras los ojos mientras murmullo incoherencias y me quedo a ratos muda la poco locuaz hija que tienes no sabe comportarse ante tus brazos que penden del suero como un racimo y las enfermeras revolotean tomando la temperatura mientras con un mandil blanco te hablo del dios Kon las palabras son necesarias para ir anulando la ansiedad la espera de la noche honda que gime por una madrugada mientras al otro lado de la ciudad hasta la pura respiración es una terrible batalla las horas pasan lentísimas mientras observas el reloj frente a tu cama y la boca reseca por el oxígeno apenas puede mencionar las palabras para espantar a la Dama: espera. No insistas. Déjame un rato más aquí que debo todavía algunas cosas a la vida: pasear a un perro escribir aforismos besar a mi niña.12 Fernando se recuperó de la operación, pero se le aconsejó —quizás equivocadamente— que para evitar el rebrote del cáncer se sometiera a un proceso de quimioterapia. Lo hizo, y estaba muy orgulloso de que, como consecuencia de las aplicaciones, no se le cayera el cabello. Lamentablemente, su corazón quedó muy debilitado y le falló. Fue así como el sábado 16 de diciembre último dictó su última clase de Antropología Jurídica en la Sección Doctoral de la Universidad San Martín de Porres, asistió luego a una sesión de 12 Rocío Silva Santisteban, [turbulencia]. Lima: estruendomudo, 2005: 19-20. 70 YUYAYKUSUN Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban esta Academia Nacional de Historia y por la tarde jugó con «Chico» Silva, el último de sus queridos perros. Después se sintió fatigado. Por la noche se encontraba con su esposa Teresa Guedes en su domicilio cuando lo acometió un infarto que terminó con su vida: murió en paz como había vivido13. Conforme a su última voluntad fue incinerado, y el 23 de febrero de este año 2007 la mayor parte de sus cenizas fueron lanzadas al viento en el Cerro Santa Apolonia de su Cajamarca natal, otra parte fue enterrada en la Plaza de Armas plantándose allí un árbol, y un pequeño resto quedó en poder de su viuda. A la ceremonia asistieron miembros de su familia, el pueblo cajamarquino, el Presidente del Consejo de Ministros y cuatro ministros de Estado. Consideración final Consideremos ahora en retrospectiva la vida y obra de Fernando Silva Santisteban Bernal, para hacernos claras algunas posibilidades de un intelectual el día de hoy, sobre todo en el Tercer Mundo. ¿Qué posibilidades tiene un intelectual peruano contemporáneo para realizarse y realizar sus proyectos? Fernando Silva Santisteban llenó casi todas sus posibilidades. Proveniente de una familia provinciana de bajos recursos, mediante su esfuerzo, talento y la ayuda de algunos amigos que lo protegieron, como Cristóbal de Losada y Puga y José María Arguedas, pudo estudiar historia en la Universidad de San Marcos y luego antropología en la Universidad Nacional Autónoma de México. Se graduó y fue profesor en muchas casas superiores de estudio. Llegó a ser Director del Museo Nacional de Historia y hasta por dos veces del Instituto Nacional de Cultura. Fue miembro de la Comisión Interamericana de Cultura de la Organización de Estados Americanos, a la que presidió durante dos años. Escribió algunas obras fundamentales para la historia y antropología peruanas. Recibió el Premio Nacional de Historia, la Gran Orden de «El Cóndor» de la Educación Boliviana y las Palmas Magisteriales en el grado de Comendador y Amauta. Fue distinguido por seis Universidades peruanas con reconocimientos como Profesor Emérito, Doctor Honoris Causa y Profesor Honorario. Enfermedades muy agresivas como el cáncer y un infarto al corazón inicialmente no hicieron mella en él. Silva Santisteban no fue como intelectual un mero especialista sino que, antes bien, se manejó con soltura en tres áreas: las de la historia, la antropología y la arqueología, y con versación en otras como las de las ciencias naturales, la música, la pintura y la filosofía. No se interesó por fenómenos meramente generales o nacionales, sino también y con predilección por los de su nativa Cajamarca. Tampoco se preocupó por tener un saber meramente teórico sino además práctico y político. 13 Gerardo Alcántara Salazar, Un sabio en el recuerdo. Fernando Silva Santisteban. Lima: Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle, 2007: 77. YUYAYKUSUN 71 David Sobrevilla Personalmente Silva Santisteban se sentía satisfecho, como se observa de esta respuesta ofrecida a una pregunta de Hernán Alva Orlandini tempranamente el año 1979: «En cuanto a un balance, pues pienso que me es favorable: he realizado gran parte de mis ideales de juventud y algunos de mis proyectos; tengo otros de más alcance y estoy trabajando en ellos. Nunca pensé en hacer fortuna y no creo que pueda hacerla. Mis pocos trabajos me han traído satisfacciones y mis alumnos aun más, muchos de ellos son ya científicos sociales brillantes. Y creo que tengo todavía bastante camino por delante»14. Mas al mismo tiempo la vida y obra de Silva Santisteban delatan las graves dificultades de un intelectual contemporáneo, en especial del Tercer Mundo: los enormes esfuerzos que tiene que hacer para alcanzar una existencia digna y para llevar adelante los proyectos propios, las oposiciones que se encuentran —como lo ilustra la resistencia a que Silva Santisteban asumiera la conducción de una institución universitaria, el reconocimiento menguado por el Estado y sus colegas —no recibió ninguna orden oficial mayor y tampoco se le ofreció un Libro de Homenaje—, la desprotección económica en sus años finales, la amarga experiencia de haber detectado los males nacionales sin que este conocimiento fuera aprovechado —se trataba por lo tanto de un conocimiento inútil, como habría afirmado Jean-François Revel—, el descorazonamiento frente a la experiencia de que su empeño por mejorar la administración pública había sido en vano —como ha contado Duccio Bonavia—15. Hegel caracterizaba una de las formas de la conciencia como infeliz: aquella que aspira a la unidad y a la conciliación, pero que solo encuentra la división y la contradicción. Víctor Li Carrillo hacía valer esta figura hegeliana para caracterizar la condición intelectual contemporánea16. Vio bien por lo menos en cuanto a los intelectuales tercermundistas se refiere, como lo comprueba el caso de Fernando Silva Santisteban: fue un intelectual muy exitoso en nuestro país y que realizó algunos de sus proyectos, pero a la vez asediado por grandes dificultades y sinsabores en su vida y por un pertinaz desconocimiento de su obra. Ojalá que el esfuerzo que hagamos por divulgarla cambie esta última situación. 14 Un alto en el camino del Perú, II, 336-337. 15 Véase su discurso en honor a Fernando Silva Santisteban citado en la nota 2. 16 Véase «La condición intelectual», en: V. Li Carrillo, El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo. Lima, 1986: 345 ss. 72 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina Julio Mejía Navarrete RESUMEN En este artículo pretendemos desarrollar algunas cuestiones fundamentales que permitan organizar el debate sobre el desarrollo del conocimiento social que se produce en América Latina. En ese sentido, interesa mostrar la situación crítica de la teoría social, los desarrollos de la investigación y la emergencia de nuevas perspectivas teóricas en América Latina. ABSTRACT In this article we want to develop some fundamental questions that allow organizing the debate about the development of the social knowledge that takes place in Latin America. In that sense, we are interested in showing the critical situation of the social theory, the developments of the research and the emergence of new theoretical perspectives in Latin America. A ctualmente vienen dándose transformaciones sustanciales que afectan todos los aspectos de la sociedad y el conocimiento. Las relaciones entre teoría e investigación social se encuentran en un proceso de revisión que incluyen sus fundamentos, del propio logos científico de la modernidad. Las ciencias sociales tienen grandes limitaciones en el estudio de la vida social, la teoría puede presentarse como un obstáculo para acceder a la realidad. Sin embargo, en América Latina la teoría y la investigación social ensayan propuestas innovadoras y se muestra como un campo de desarrollo muy fructífero, buscan abrir el conocimiento social a nuevas posibilidades. Teoría social en América Latina Desde América Latina la situación de la teoría social se plantea como una crisis de la propia subjetividad positivista moderna, desencadenada como parte de la metamorfosis de todo un período histórico: aquel asociado a la modernidad europea, cuyo agotamiento envuelve también los fundamentos epistemológicos que sustentaron los modelos de conocimientos europeos impuestos en todo el mundo desde el siglo XVI. Las ciencias sociales en América Latina han devenido en disciplinas sin un núcleo conceptual común (Giddens, 2000: 16), situación que expresa la perplejidad que domina en el desarrollo del conocimiento social en América Latina y el mundo. Los conceptos desarrollados hasta la primera mitad del siglo pasado ya no tienen capacidad explicativa para comprender la actual realidad cambiante. Conceptos como género, trabajo asalaYUYAYKUSUN 3 (2010) 73-87 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 73 Julio Mejía Navarrete riado, clases sociales, burocracia, Estado-nación, movimientos sociales, sujeto histórico, presentan serias restricciones para dar cuenta de los mismos fenómenos, tienen que modificarse y ensayar nuevos contenidos. Por ejemplo, el concepto de familia hasta los sesenta permitía comprender una realidad constituida por relaciones de pareja, heterosexual y con la función del cuidado de menores; ahora se trata de una situación más compleja, se han desarrollado nuevos elementos que alteran su contenido cognoscitivo: familias monoparentales, relaciones homosexuales y el cuidado de menores se revela más como una opción que como una obligación. Con razón Immanuel Wallerstein señala que las ciencias sociales tienen grandes limitaciones en el estudio de la vida social, durante mucho tiempo las ciencias sociales se han pasado repensando los mismos conceptos, ya no permiten comprender las grandes transformaciones del mundo contemporáneo, es necesario Impensar las ciencias sociales con la esperanza de estimular la creación de un nuevo paradigma a largo plazo (Wallerstein, 1999: 6-9)1. Aníbal Quijano ha recogido con mucha lucidez la situación del conocimiento en América Latina, señala que los modelos de las ciencias sociales y los métodos ya no son los más apropiados y las interrogantes que formulan en la investigación no permiten reproducir niveles significativos ni ofrecer una imagen adecuada de la sociedad (Quijano, 1990a: 11-26). La situación de la producción cognoscitiva en nuestro continente tiene varios matices interrelacionados que es preciso examinar: crisis epistemológica, crisis de la teoría general y crisis de la teoría específica sobre América Latina. La crisis epistemológica de las ciencias sociales en América Latina es la crisis de la subjetividad de la propia modernidad, en tanto son parte del conocimiento en general2. Hay razones para pensar que la sociedad moderna termina con su consiguiente forma de producir conocimiento, no sólo está en cuestionamiento la teoría de las ciencias sociales sino las propias bases cognoscitivas que corresponden a la forma de producir conocimiento, lo que se ha venido definiendo como el paradigma positivista que tuvo hegemonía desde el siglo XVI hasta gran parte del XX. Hay una dinámica que empieza a conformarse más allá de la modernidad, hay muchos signos que indican que algo está acabando y algo nuevo comienza a tomar forma. La ciencia social moderna fundada en el modelo newtoniano-cartesiano está en un proceso de transición hacia una nueva forma de racionalidad fundada en la complejidad (Wallerstein, 2001: 188). La configuración de un paradigma epistemológico emergente tiene su desarrollo en la teoría de catástrofes y la teoría del caos, la teoría de las estructuras disipativas de Prigogine, la autoorganización de Von Foerster, la teoría sinergética de Haken y la teoría autopoiética del chileno Humberto Maturana. Todos desarrollan una concepción fundada en un futuro indeterminado, los equilibrios son más bien las excepciones y, por lo tanto, la racionalidad de la complejidad implica que los fenómenos se enfrentan a un 1 2 También Niklas Luhmann se refiere al fracaso de elaborar una teoría sistemática como el rasgo central de 100 años de desarrollo de la sociología, puede consultarse su trabajo monumental: La sociedad de la sociedad (2007: 5-21). Para un examen más detallado puede consultarse mi libro: Sociedad y conocimiento. Los desafíos de la sociología latinoamericana (2009). 74 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina conjunto de sucesivas alternativas, no a leyes universales preestablecidas que gobiernan el mundo3, lo que Ilya Prigogine denomina «El fin de las certidumbres» (1997). Como nunca en su historia América Latina participa de este cambio epistemológico mundial fundado en la complejidad, la contribución de Maturana (2006) con su teoría de la autopoiesis es central para entender el conocimiento desde la propia realidad contextual de América Latina y como una totalidad sistémica. Por otra parte, desde mediados de los setenta las ciencias sociales en América Latina entran en una fase de crisis de la teoría general, después de la hegemonía del marxismo y la teoría de la dependencia, hay una ruptura de consensos teóricos básicos (Vergara y Gomáriz, 1993: 180-181; Sonntag, 1988). Carecemos de una teoría de la sociedad, no tenemos un sistema de principios cognoscitivos básicos que nos permita explicar la sociedad en su conjunto, ni las grandes tendencias históricas, tampoco poseemos un cuerpo de conceptos que permitan comprender satisfactoriamente los procesos complejos de la vida contemporánea. La ausencia de una teoría general no ha impedido la reflexión cognoscitiva, por el contrario, ha posibilitado potenciar la capacidad de teorización de las ciencias sociales y el intento por desarrollar nuevas perspectivas conceptuales. Más bien, lo que caracteriza a las ciencias sociales es la multiplicidad teórica, el desarrollo de una diversidad de corrientes, autores y escuelas. La crisis de las teorías totalizadoras del marxismo y estructuralfuncionalismo llevó desde la década del sesenta a la diversificación de teorías como el interaccionismo simbólico, la fenomenología sociológica, la etnometodología, la elección racional, entre otras. Asimismo, en los últimos años se observa el desarrollo de la teoría desde una pluralidad de autores como Pierre Bourdieu, con la propuesta conceptual de habitus y campo, Niklas Luhmann con la teoría del sistema social, Anthony Giddens con la reestructuración social, Manuel Castells con la sociedad red y la era de la información, Immanuel Wallerstein con el sistema mundo moderno, Gilles Lipovetsky con la hipermodernidad, Yan Moulier-Boutang con el capitalismo cognitivo. Otro aspecto de las ciencias sociales actuales es la crisis de teoría específica sobre América Latina, ha desaparecido la capacidad de establecer una explicación global de la sociedad, una visión integral que permita una interpretación de conjunto, de su desarrollo y naturaleza, lo que sí se ha conseguido es el estudio de un buen número de procesos específicos. No tenemos una visión global de país, a diferencia de los sesenta y setenta en los cuales se produjeron los trabajos de François Bourricaud (1967), Aníbal Quijano (1967) y Julio Cotler (1978) para el Perú. Lo que se ha desarrollado en la actualidad son estudios notables, aunque parciales, sobre la ecología, la desigualdad social, la ciudadanía, la heterogeneidad estructural, la migración, la informalidad, la pobreza, la violencia, los efectos culturales de la televisión, la intención del voto electoral, las creencias religiosas, etc. Las ciencias sociales han avanzado en sus logros, en el estudio de fenómenos parciales 3 Desde América Latina podemos destacar: Boaventura de Sousa Santos (2000: 59-82); Boaventura de Sousa Santos (org.) (2006); Miguel Martínez (1993: 109-137); Orlando Fals Borda (2003: 77-80). YUYAYKUSUN 75 Julio Mejía Navarrete y particulares. De la sociedad en su conjunto aún sabemos poco, cosas puntuales, aunque las ciencias sociales muestran un desarrollo sostenido, sigue siendo desigual. En América Latina las ciencias sociales han desarrollado una serie de temáticas concretas, entre las que destacan los movimientos sociales, la cultura popular, los estudios sobre la democracia, la informalidad y la crisis del Estado, que a pesar de sus desarrollos conceptuales no logran elevarse como nuevas propuestas teóricas por la falta de articulación con los planos conceptuales más generales y la limitación en el desarrollo de investigaciones empíricas (Vergara y Gomáriz, 1993). Sin embargo, la práctica de investigación que se genera en América Latina es primordialmente descriptiva, resalta la caracterización de los objetos de estudio y la clasificación de los datos, la realidad se entiende como un haz de factores o de interrelación de factores, lo que Wrigt Mills (1986: 68) denominó empirismo abstracto y Anthony Giddens (2000: 13) refirió que la investigación ha degenerado en empirismo puro, son estudios orientados por una problemática urgente y por ser estudios aplicados, los cuales son fuertemente dependientes de organismos de promoción social (Mejía, 2002: caps. 2-3). En general, actualmente la teoría social se encuentra en una situación similar al período de los autores clásicos de las ciencias sociales de hace cien años, cuando Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber trataban de teorizar sobre el desarrollo del capitalismo industrial. Conocían sobre la crisis del antiguo régimen, pero el futuro no estaba claro, apenas se insinuaba y comenzaban a ensayar propuestas conceptuales: división del trabajo, burocracia, racionalidad, modernidad, capital. Precisamente, se volvieron pensadores teóricos que se les reconoce como clásicos de las ciencias sociales porque la evolución de la sociedad moderna del siglo confirmó sus propuestas teóricas. A diferencia de las ciencias sociales clásicas que describían el desarrollo de la modernidad industrial, en la actualidad las ciencias sociales aspiran comprender la sociedad que discurre más allá de la propia modernidad. Además, la situación de la teoría social de hoy es más compleja, la crisis del conocimiento social se plantea como una crisis que envuelve los fundamentos epistemológicos de los modelos de producción cognoscitiva europea desarrollada desde el siglo XVI hasta gran parte del siglo pasado. En ese sentido, nos enfrentamos a una crisis de la teoría social y de las propias bases de la construcción del conocimiento científico. Desarrollos de la investigación social En América Latina vienen gestándose originales formas de investigación social como respuestas a la crisis de la teoría social. Investigación social que se desarrolla sobre los fundamentos del paradigma de la complejidad y de la demanda epistémica de reconocimiento de los otros saberes marginados y subordinados. En efecto, para valorar la variedad de saberes y recoger su potencial es necesario una nueva construcción epistemológica del conocimiento científico, solo en ese sentido tendremos una original perspectiva para comprender los problemas del mundo contemporáneo. Las investigaciones sociales en América Latina se desarrollan sobre la base de 76 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina un paradigma fundado en la complejidad que Pablo González Casanova denomina «las nuevas ciencias», Boaventura de Sousa lo define como «posmodernismo de oposición» y Humberto Maturana llama «determinismo sistémico». Por otra parte, la acción reconstructiva de las ciencias sociales en América Latina pasa necesariamente por la recuperación de aquellos conocimientos subordinados y excluidos por el saber eurocéntrico, muchos de ellos probados por la práctica social de una cultura milenaria de más de cinco mil años, Orlando Fals Borda (2003: 82) señala que hay que recuperar la «sabia de las civilizaciones» de América Latina. La construcción de un paradigma social emergente en América Latina conlleva a la necesidad de una profunda democratización del conocimiento, en la búsqueda de un reencuentro con «los otros saberes» existentes. Es decir, el desarrollo de una alternativa teórica pasa por la necesidad de establecer una «igualdad de oportunidades cognoscitivas», que permita recuperar la contribución de los otros saberes de América Latina. El diálogo de saberes abre el horizonte cognitivo científico hacia otras posibilidades para comprender el mundo, no se busca llegar a un consenso entre saberes diferentes, se trata de desplegar desde los avances de la propia ciencia una apertura a los otros conocimientos. La igualdad de oportunidades cognoscitivas es posible porque está emergiendo un nuevo horizonte de sentido en América Latina, en un momento de crisis del capitalismo que coincide con la crisis planetaria a la que se le denomina naturaleza. En particular, el desarrollo de los movimientos indígenas empieza a cuestionar la idea de la raza como elemento central de la jerarquización social y, sobre todo, porque están planteando la defensa de las últimas condiciones de existencia y sobrevivencia del mundo (floresta, oxígeno, agua, etc.) y de la especie humana en él, al impugnar su privatización y capitalización como aspectos centrales en el deterioro y crisis medioambiental. De la misma forma, la práctica de los movimientos sociales (feminismos, ambientalistas, homosexuales, pacifistas, anti-utilitarios, de derechos humanos, antiglobalización, entre otros) en sus propuestas alternativas, idearios, demandas y medidas de lucha desarrollan un conjunto de saberes que apuntan al reconocimiento de los derechos humanos, de las mujeres, los homosexuales, la paz, la solidaridad, la reciprocidad, la democracia y, en general, a la construcción de una sociedad más justa, ideas que contribuyen a la emergencia de un horizonte de sentido histórico alternativo. Las ciencias sociales de América Latina buscan incorporar los conocimientos que van surgiendo desde las entrañas de la sociedad. Precisamente, el aporte central de Boaventura de Sousa Santos (2000: 120-131) consiste en proponer, sobre la base del paradigma de la complejidad, la concepción de doble ruptura epistemológica que busca incorporar al conocimiento científico los otros saberes desarrollados por los pueblos sometidos y por los movimientos sociales de América Latina, planteamiento que permite superar la vieja definición de ruptura y negación del conocimiento de sentido. En esa dirección, Aníbal Quijano ha señalado que la reconstitución cognoscitiva de las ciencias sociales en América Latina pasa necesariamente por formas de investigación y producción del conocimiento que las alejen de todo eurocenYUYAYKUSUN 77 Julio Mejía Navarrete trismo y les faciliten transitar más allá de las fronteras de la racionalidad occidental, en una imperiosa necesidad de buscar una «relación tensional» (Quijano, 1988: 63) con otras formas de conocimiento no occidentales, entre «el logos y el mito» (Quijano, 1991: IX) diría explícitamente, de aquellas formas del saber nativo que ven el mundo como una totalidad en la que todo está relacionado con todo. Es importante destacar como antecedentes de propuestas innovadoras para hacer investigación social en América Latina, las opciones de investigación-acción de Orlando Fals Borda (1981) desarrolladas en la década de los sesenta y la de Silvia Rivera Cusicanqui. La investigación-acción busca integrar a la población como sujeto activo en el desarrollo de la propia investigación, recientemente Pablo González Casanova (2004) ha revalorizado esta propuesta como la alternativa de investigación social de las nuevas ciencias y las humanidades. Asimismo, la historia oral que formulara Rivera Cusicanqui (2004) trata de incorporar los saberes de las comunidades nativas en la construcción del conocimiento social. En la actualidad, en América Latina se vienen desarrollando propuestas originales sobre la manera de hacer investigación social, destacan la investigación dialógica, la investigación activista y la investigación co-labor. La investigación dialógica (Elboj y Gómez, 2004) se basa en el diálogo con los sectores poblacionales marginados con la intención de plantear salidas para superar las desigualdades y la exclusión, constituye una forma de incorporar a los participantes basándose en la tertulia dialógica, es decir, en las dinámicas grupales de discusión, en las cuales se valoran los conocimientos de los participantes sobre el tema y las interpretaciones que realizan, y no solo las conclusiones a las que pueda arribar el investigador. Otra forma original es la investigación activista (Spees, 2006) que responde a las demandas de los pueblos indígenas para la documentación histórica y cultural de sus reivindicaciones, combina el análisis crítico cultural con la demanda de los sujetos de estudio para producir conocimientos, comprometidos y críticamente viables que respondan a los objetivos políticos compartidos. Además, permite definir las diferencias y las intenciones comunes entre el investigador y los sujetos de estudio para que a partir de esas posiciones se pueda desarrollar la investigación. También se lleva a cabo la investigación de co-labor, Xochitl Leyva (2008: 33-56) busca rescatar el protagonismo de los pueblos que encarnan los otros saberes, se intenta un trabajo conjunto entre investigadores y comunidades para rescatar la diversidad de expresiones culturales mediante el diálogo intercultural y potenciar la capacidad colectiva de la investigación. Teoría social emergente en América Latina La búsqueda de formas de conocimiento social inéditas en América Latina, centrados a partir de la misma realidad, plantea la necesidad teórica de retomar no sólo los cuestionamientos al paradigma del conocimiento de la modernidad, sino presume, principalmente, que se encuentren enraizados en nuestra tradición cognoscitiva. 78 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina En efecto, la perspectiva de un conocimiento emergente supone entrelazarse con la rica tradición cognoscitiva de América Latina que se remonta a Waman Poma de Ayala en el siglo XVII; José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre en los años veinte; la teoría de la dependencia en la década del sesenta, asociado a autores como Cardoso, Dos Santos, Gunder Frank, Mauro Marini, Faletto; y en tiempos más recientes la teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez y la filosofía de la liberación de Enrique Dussel. En ese sentido, las ciencias sociales de América Latina se encuentran inmersas en un proceso de renovación que empieza a conformarse más allá de la modernidad, apuntada desde el desarrollo de los estudios culturales y la emergencia de nuevas perspectivas teóricas: modernidad/colonialidad, las nuevas ciencias y las nuevas humanidades y la orientación sistémico/constructivista. Los estudios culturales son núcleos académicos que se despliegan en los países desarrollados y en los países de la periferia, en los países de occidente y oriente, aunque representan prácticas intelectuales que existían y existen independientemente en América Latina. Los estudios culturales en nuestro continente se originan en la década de los ochenta y cobran un crecimiento importante a partir de los noventa, se fomentan en el campo de las humanidades, de modo particular en la crítica literaria, la historia y las ciencias sociales (Mato, 2001: 19-22). Entre sus representantes más connotados destacan Jesús MartínBarbero, George Yúdice, Beatriz Sarlo y, sobre todo, Néstor García Canclini. La emergencia de los estudios culturales coincide con el desvelamiento de la crisis de las ciencias sociales por los más representativos intelectuales de nuestro continente4. Su desarrollo se promueve cuando la producción teórica de los autores posmodernistas envolvía el escenario teórico, aunque ya mostraba signos claros de agotamiento en América Latina5. En ese contexto, los estudios culturales son una manifestación del legado posmoderno6, surgen como una respuesta al cuestionamiento y crisis del conocimiento social que pretende «superar las ciencias sociales ‘clásicas’» latinoamericanas7. Los estudios culturales aparecen poniendo énfasis en el análisis de la realidad cultural latinoamericana, antes que desarrollando trabajos de carácter filosófico y teórico. Los estudios culturales han impulsado el giro hermenéutico, una cierta libertad frente al rigor epistemológico en la construcción de los conceptos, la producción de conocimientos pone énfasis en la inducción, el análisis comienza desde la misma realidad, de lo local, rescatando los vínculos de los sujetos y las estructuras sociales; de esta forma, se cuestiona el universalismo de las ciencias sociales que dejan de lado espacios particulares de la socie4 5 6 7 Un estudio fundamental de la crisis de las ciencias sociales en América Latina puede verse en Aníbal Quijano (1990a: 11-26). También destacan Heinz Sonntang (1988); Orlado Fals Borda (1990: 83-91); Jorge Vergara y Enrique Gomáriz (1993: 180-181). Puede consultarse los trabajos tempranos de Eduardo Grüner (1998 y 2002); Nicolás Casullo (1998); Roberto Follari (2002). En particular, Jesús Martín-Barbero se refiere a las dos características centrales de la posmodernidad, «uno de rechazo a la razón totalizante y su objeto [...] y otro de búsqueda de una unidad no violenta de lo múltiple» (2001: 9). Véase Néstor García Canclini (1993: 5-8). YUYAYKUSUN 79 Julio Mejía Navarrete dad de América Latina (Castro-Gómez, 2003). Postulados que han estimulado de manera significativa la investigación social y han contribuido al desarrollo de las ciencias sociales, aunque, de alguna forma, rozan con el escepticismo o irracionalismo en el pensamiento social de América Latina (Sánchez Parga, 2007: 201-235). El objeto central de los estudios culturales en América Latina es comprender el amplio proceso de interacción racial, cultural y social del continente, que supone la articulación de formas prehispánicas, modernas y posmodernas. Perspectiva que lleva a desarrollar dos posiciones diferentes dentro del panorama de los estudios culturales. La primera posición, de mayor presencia en América Latina, se desarrolla alrededor del concepto de hibridez que alude a procesos principalmente culturales o raciales, destaca las situaciones de contacto y mezcla entre culturas diferentes, que genera un tránsito homogeneizante y de mestizaje armónico y, ante todo, unitario; involucra una forma de evolución unidireccional que enrumba la sociedad hacia la modernización, dentro de una orientación teórica que recalca la noción de cultura de masas producto de la llamada industria cultural en la versión de Néstor García Canclini (1990). La segunda posición, minoritaria en los estudios culturales de América Latina, plantea la idea de la «heterogeneidad socio-cultural» que subraya la coexistencia en paralelo de múltiples tiempos históricos y formas estructurales diferentes, que constituyen la base de la pluralidad y compleja existencia social, supone la presencia de varios mestizajes como el andino, el afro-caribeño, el amazónico y el criollo, los cuales pueden evolucionar hacia distintas direcciones societales, destacando la reproducción y expansión de las formas andinas, aunque todo ello bajo la hegemonía del capitalismo mundializado, tiene entre su representante temprano a Antonio Cornejo Polar (Cornejo Polar, 1994)8 y luego desarrollado por Catherine Walsh (2005), desde posiciones más críticas al eurocentrismo. Por otra parte, el actual debate en América Latina ha puesto de relieve que las nuevas perspectivas teóricas tienen que fundarse en la rigurosidad epistemológica y en los aportes de la complejidad que alejen a las ciencias sociales de toda forma de irracionalismo, lo que Immanuel Wallerstein ha precisado de la siguiente forma: «lo que es esencial poner de relieve en los estudios de la complejidad es que de ningún modo rechazan el análisis científico, sólo el determinismo newtoniano» (2004: 194). En esa dirección, la emergencia de un paradigma nuevo en América Latina se expresa en la configuración, interrelacionada, de tres posibilidades de reflexión cognoscitiva en las ciencias sociales: la corriente teórica de la modernidad/colonialidad, la perspectiva de las nuevas ciencias y las nuevas humanidades, y la orientación sistémico/constructivista. La perspectiva de la modernidad/colonialidad es, sin duda, la más importante de este proceso de reestructuración de las ciencias sociales, participan Walter Mignolo, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado, entre los más destacados. Es en el célebre traba8 En realidad el concepto fue desarrollado en América Latina después de la segunda guerra mundial, aunque Aníbal Quijano (1981) ha señalado que fue José Carlos Mariátegui quien lo definió inicialmente en los años veinte. Para una discusión mayor puede consultarse del mismo autor (Quijano, 1990b). 80 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina jo Colonialidad y modernidad/racionalidad que Aníbal Quijano (1992: 11-20) da inicio a un movimiento de raíces andinas y ahora claramente proyectado a nivel mundial, tiene espacios de reflexión académica asentados en América Latina, Estados Unidos, Europa y algunos países de África y Asia. Con seminarios y reuniones permanentes y múltiples publicaciones traducidas a varios idiomas. La colonialidad del poder se sustenta principalmente en dos aspectos muy conectados. Primero, es un «patrón mundial de poder», aquí sintetiza todo el desarrollo de sus investigaciones precedentes (Quijano, 1990b: 8-33; 1988). Es decir, es un sistema de explotación, dominación y fuente de conflicto de todas las formas de la existencia social: trabajo/género/sexualidad/autoridad/intersubjetividad, las mismas que se articulan en torno de la hegemonía del capital. Segundo, estas relaciones de poder se estructuran en función de la imposición de la clasificación racial y cultural de las poblaciones. Especificidad que subraya la idea de la raza como el elemento articulador de dominación y jerarquización universal de superioridad/inferioridad entre europeos (junto a las elites blancas) y nativos indios, negros y cholos. Desde hace más de quinientos años, la clasificación «racial» de la población se instituyó desde América Latina como fundamento y en la más profunda forma de dominación del sistema moderno mundial9. Precisamente, la noción de raza permite establecer las bases epistemológicas centrales del eurocentrismo. El eurocentrismo se va a imponer como la única racionalidad de validez universal en la producción de conocimientos porque se construye sobre el desplazamiento y deslegitimación de otros modos de generación de conocimiento nativos existente en América Latina. La razón eurocéntrica hunde sus raíces en el sometimiento y represión de otras fuentes de conocimiento y racionalidad no europeas. La perspectiva eurocéntica tiene su fundamento en el dualismo cartesiano entre sujeto/objeto y constituye el cimiento del paradigma positivista. En esta visión eurocéntrica, por primera vez el cuerpo es percibido estrictamente como objeto-naturaleza y separado radicalmente del sujeto-razón; en ese sentido, se mistifican las categorías y el cuerpo se concibe como raza, un hecho natural, y, de esa forma, algunas razas y sus saberes se encuentran más próximas a la naturaleza; por lo tanto, son más primitivas e inferiores que otras razas y conocimientos que se acercan más al sujeto-razón y, por consiguiente, las cuales son más civilizados y superiores (1999). Este modo de percibir la realidad fue impuesto y admitido como el principio racional que define la colonialidad y el eurocentrismo como componentes unidos del patrón de poder que se origina y mundializa a partir de la conquista de América. En esa misma dirección, Pablo González Casanova en Las nuevas ciencias y las humanidades (2004) desarrolla una alternativa innovadora para las ciencias sociales de América Latina. Los cuestionamientos a las ciencias sociales lo dirigen a establecer que la posibilidad del cambio en el mundo actual, también incluye el campo de los saberes contemporá9 Consultar algunos de los más importantes trabajos de Aníbal Quijano (2000a; 2000b: 201-246; 2006). También Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.) (2007). YUYAYKUSUN 81 Julio Mejía Navarrete neos. Concepción que no duda en reconocer sus orígenes en la tradición marxista, ahora reelaborada en el contexto teórico de las ciencias de la complejidad, que recoge los aportes de Mariátegui, Adolfo Sánchez, Víctor Flores Olea, entre los más destacados, con la finalidad de «corregir muchos errores de un marxismo determinista y reduccionista» que ha predominado en la región. Este diálogo «entre sistemas complejos y sistemas dialécticos» (González, 2004: 80-81) es la gran propuesta innovadora para el desarrollo de las nuevas ciencias sociales en América Latina. De modo particular, Pablo González Casanova señala que ahora se trata de «cambiar los comportamientos epistemológicos» para el conocimiento social de América Latina, lo que supone impensar el objeto de las ciencias sociales ya no como la búsqueda de «certidumbre» sino de «la acción en busca de posibilidades» (2004: 124). Pablo González Casanova nos lleva de la profunda teorización epistemológica, metodológica y sociológica de las ciencias de la complejidad a la propuesta alternativa ética y política por la emancipación social. Concilia la reflexión profunda de los sistemas complejos con la orientación crítica que busca realizar los valores de libertad, democracia e igualdad social. En ese sentido, el pensamiento de Pablo González Casanova es un referente innovador en las ciencias sociales porque promueve una cultura unificada, científica y humanística, política y éticamente comprometida con la transformación del mundo actual. Por otra parte, se destaca la perspectiva «sistémico/constructivista» desarrollada en la Universidad de Chile10, especialmente por Marcelo Arnold-Cathalifaud, con algunos núcleos liderados por Javier Torres Nafarrete de la Universidad Iberoamericana en la ciudad de México11. Se encuentra influenciada principalmente por la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann, que tiene sus raíces en los aportes desarrollados por la teoría de la autopoiesis de Humberto Maturana. Se propone para América Latina un modelo de investigación para «abordar fenómenos sociales complejos», las descripciones principalmente monocontextuales y parciales generadas hasta ahora por las ciencias sociales se encuentran sobrepasadas por un mundo social cada vez más integrado que exige abordar los fenómenos en su totalidad. Perspectiva epistemológica que lleva a complejizar las observaciones de la realidad social latinoamericana, concebirlas de manera sistémica y transdisciplinaria (Arnold-Cathalifaud, 2009: 79-87). La complejización de la sociedad latinoamericana se define como un sistema emergente de comunicación, que delimita lo propiamente social y establece que no existe sociedad más allá de la comunicación, así tenemos que la organización es comunicación de decisiones, los movimientos sociales es comunicación de la protesta, etc. La sociedad es un orden autopoiético de relaciones holísticas comunicacionales, resultado exclusivo de la 10 Darío Rodríguez y Marcelo Arnold-cathalifaud (2007 [1990]); Marcelo Arnold-Cathalifaud y Francisco Osorio (1998); Francisco Osorio (edit.) (2004); Marcelo Arnold (2006: 321-348); Francisco Osorio, Marcelo Arnold, Sergio González López, Eduardo Aguado López (coords.) (2008). 11 Impulsor de la edición de las principales obras de Niklas Luhmann al castellano, en la que destaca el libro monumental: La sociedad de la sociedad (2007). 82 YUYAYKUSUN Teoría e investigación social en América Latina emergencia de propiedades que se autoproducen, más allá de una sola conciencia o de la simple sumatoria de las conciencias individuales, aquí la actividad individual es reducido al simple papel de entorno societal12, lo que posibilita construir unas ciencias sociales que desarrolle la «racionalidad global». La sociedad como una trama de relaciones globales no es homogénea, más bien se caracteriza por la diferenciación social, las comunicaciones se diversifican y se constituyen en subsistemas funcionales orientados a resolver problemas. Que la sociedad sea un sistema autopoiético, no quiere decir que todas las formas de comunicación de la sociedad lo sean, depende de sus momentos de desarrollo. Estas pueden corresponder a específicos niveles del sistema: la autoobservación, corresponde a la posibilidad de la identificación de la unidad; la autoorganización, habilidad para generar un orden determinado; la autorregulación, lleva al cambio de un orden determinado; la autoproducción, permite la gestación de una comunicación específica; y la autopoiesis, capacidad del sistema para mantenerse como un todo en el tiempo. En esa dirección, de manera específica, la relación de cooperación en las sociedades modernas es un nuevo subsistema social que ha evolucionado a la conformación de un sistema autoorganizado y autorregulado, aunque todavía no llega a ser autopiético (Mascaro, 2007: 35-67). A manera de conclusión En las ciencias sociales de América Latina está emergiendo una perspectiva teórica original que ha evolucionado desde los estudios culturales hasta la emergencia de nuevas propuestas cognoscitivas como la modernidad/colonialidad, las nuevas ciencias y las nuevas humanidades, y la orientación sistémico/constructivista. Teoría social que expresa el desarrollo de formas originales de investigación social en América Latina, caracterizadas por la búsqueda de la recuperación, desde la ciencia y en particular desde los fundamentos del paradigma de la complejidad, de los otros saberes silenciados por la universalización del saber europeo desde el siglo xvI. Se destaca la investigación dialógica, la investigación activista y la investigación co-labor. Es una perspectiva teórica que busca superar el divorcio de la cultura científica y la cultura humanística. El pensamiento social latinoamericano se orienta a la integración de la verdad, del bien y de la belleza, de la objetividad científica y la justicia de nuestros pueblos. Asimismo, propugna la superación de la estrecha tradición disciplinar de las ciencias sociales. En la necesidad de ir más allá de los límites de las disciplinas y se oriente en la posibilidad de construir una ciencia social integral, que explore América Latina como un sistema complejo. 12 Principios teóricos que lo alejan de la concepción de Humberto Maturana, quien considera la autopoiesis como un proceso sistémico que presupone la acción de los humanos que se intercomunican, además de generar relaciones de «comunicaciones que producen comunicaciones» holísticas, de lo contrario la descripción de la sociedad sería «formal» semejante al «enfoque estadístico de sistema social» que excluye a los individuos de la explicación social. Humberto Maturana y Bernhard Pörken (2004: 58-60). YUYAYKUSUN 83 Julio Mejía Navarrete Finalmente, se trata de un paradigma que cuestiona de manera radical la visión eurocéntrica del conocimiento en América Latina. Nuevas propuestas teóricas que buscan enraizarse en las circunstancias específicas de la formación social de la región, siguiendo el legado de nuestras tradiciones cognoscitivas y sin dejar de lado los desarrollos teóricos universales. Referencias bibliográficas Arnold-Cathalifaud, Marcelo y Francisco Osorio. (1998). «Introducción a los conceptos básicos de la teoría de sistemas». En Cinta de Moebio. Revista electrónica de Epistemología de las Ciencias Sociales, N° 3, Universidad de Chile, <http://rehue.csociales.cl/publicaciones/moebio/03/ index.htm> Arnold-Cathalifaud, Marcelo. (2009). «Imágenes de la complejidad en la sociedad contemporánea», en Julio Mejía Navarrete (edit.): Sociedad, cultura y cambio en América latina». 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Se pone énfasis en el avance hacia la complejidad, en la influencia sobre la dialéctica y la evolución-revolución, en el impacto sobre la economía política y la obsolescencia cibernética del mercado, así como en la lucha de clases y la democracia política. Abstract The article deals with the Time-Space-Motion paradigm of modern science and Dialectical Materialism, as well as, Lenin’s three sources and three components of Marxism and the four bicentennial evolutionary logic stages of anti-capitalism that lead us to 21st Century Socialism. It is remarked the development towards complexity, the influence on Dialectics and evolution-revolution, the impact on political economy and the cybernetic obsolence of the market, as well as the class struggle and political democracy. Materialismo dialéctico y el paradigma de tiempo-espacio-movimiento de la ciencia moderna E l primer paradigma científico moderno de la historia social, similar en importancia científica a los paradigmas de Isaac Newton en física y Charles Darwin en los sistemas biológicos, fue desarrollado por Karl Marx y Friedrich Engels. En el siglo XIX, sus fundamentos epistemológicos-metodológicos se definieron en lenguaje filosófico como materialismo dialéctico y luego como materialismo histórico dialéctico. En su famoso ensayo «Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo», de 1913, Vladimir I. Lenin definió su estructura paradigmática como «la mejor» que el hombre produjo en el siglo XIX, representada por la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés. Se refirió en particular a la aplicación de la dialéctica, es decir, la doctrina del desarrollo en su «forma la más comprensiva, profunda y amplia» al conocimiento de la sociedad humana; el desarrollo de Adam Smith y la teoría de David Ricardo del valor-trabajo en la teoría de la plusvalía, «la piedra angular de la teoría económica de * Artículo presentado en el V Foro WAPE, «La crisis del capitalismo y su solución: el socialismo del siglo XXI», colegio internacional, la Universidad Renmin de China, del 29 al 30 de mayo de 2010, en la ciudad de Suzhou, China.Queremos agradecer a nuestro amigo Paul Cockshottb por su valioso aporte en este ensayo. YUYAYKUSUN 3 (2010) 89-104 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 89 Heinz Dieterich y Raimundo Franco Marx» y las lecciones de socialismo (utópico) francés y las luchas de las clases sociales como la fuerza impulsora de la evolución social. Desde entonces, el socialismo ha seguido su curso evolutivo del «socialismo utópico», según Marx y Engels, a socialismo científico del siglo XIX, socialismo práctico del siglo XX y, por último, el desarrollo en el nuevo paradigma del socialismo democrático del siglo XXI. Por ello la pregunta formulada por Lenin debe volver a responderse: ¿cuáles son actualmente los fundamentos científico-filosóficos del proyecto anticapitalista del Socialismo Democrático del siglo XXI? Traducido al lenguaje científico contemporáneo, el modelo materialista dialécticohistórico de Marx y Engels, es equivalente al paradigma de tiempo-espacio-movimiento que forma la base epistemológica-metodológica de todas las ciencias empíricas modernas, desde el siglo XVI (Galileo). En este sentido, usando la definición de Lenin, la dialéctica es la teoría más completa de movimiento y evolución. El desarrollo, sea juzgado como evolutivo, revolucionario o involutivo, progresivo o regresivo, es el resultado del movimiento. Al ser el movimiento el modo de existencia de la materia —podríamos decir el alma del universo—, lo cual se justifica para comprender estructuralmente «la dialéctica» y «el movimiento» de Marx y Engels como categorías equivalentes y en un nivel superior, la dialéctica como la conceptualización filosófica del movimiento y cambio. «Histórico» es equivalente a «tiempo» o para citar una buena formulación de Newton, «la medida de duración por medio del movimiento». El tiempo o la historia son un resultado (derivado) de la materia y el movimiento. En términos de la cognición humana, el materialismo puede entenderse, como la comprensión realista de la materia, es decir, la extensión y la corporeidad de la materia, incluidas las regiones entre sí. En este sentido, el materialismo de Marx y Engels está directamente vinculado a la forma física de la existencia de la materia, al espacio. En este nivel ontológico, el materialismo es la afirmación de la existencia del mundo real independiente del observador. Tal como se menciona, la práctica humana como el materialismo histórico que significaba para Marx el largo periodo de superioridad de las condiciones económicas de la vida en la configuración de la historia, aunque, siempre se interpretan de un proceso de interacción dialéctica con las otras tres relaciones básicas humanas, la militar, la cultural y lo político. Con la naturaleza, como se expresa en el superb dictum de Marx: Das Sein bestimmt das Bewusstsein, la realidad determina la conciencia. Por tanto, podemos concluir que el materialismo dialéctico coincide con el paradigma epistemológico de la ciencia moderna que en lenguaje contemporáneo se conoce como paradigma de tiempo-espacio-movimiento. De estas tres condiciones existenciales de la humanidad que simultáneamente sirve como estructura elemental cognitiva del trabajo científico empírico (de investigación), el tiempo es absoluto en el sentido de que no puede ser modificado por los seres humanos, no obstante, el modelo clásico de Newton del tiempo ha sido teóricamente modificado por cuatro dimensiones del paradigma espacio-tiempo de Einstein y Minkowski. Desde el punto de vista de la actividad humana y la transformación social, es aun cierto que la 90 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI vida en la tierra se mueve a lo largo de una flecha unidireccional de tiempo. En este sentido el tiempo es la única condición absoluta de nuestro ser. Los individuos humanos, grupos o sociedades modifican o abandonan sus hábitats espaciales e incluso, en cierta medida, pueden influir en el movimiento (evolución) de la realidad. No obstante, el tiempo es unidireccional —del pasado vía el presente al futuro—, condición absoluta, inmodificable e irrepetible de la vida humana. Es nuestro recurso más vital la condición de la vida humana absoluta, inmodificable e irrepetible. Las implicaciones de la condición ontológica absoluta del tiempo para la nueva civilización son trascendentales. Esto puede ser ilustrado por su influencia en los tres «sistemas básicos informáticos» que guían la lucha de transición del Socialismo del siglo XXI: la ética material de la vida, la intelección de la ciencia y la constitución y la autodeterminación del sujeto-ciudadano a través de la democracia participativa. Desde un punto de vista moral o vital, el tiempo de vida de las personas es equivalente, independiente a la de cualquier otro, independiente de sus características empíricas como la edad, ingresos, sexo, origen étnico, la productividad, nacionalidad, etc. La hora de un banquero, político o juez tiene el mismo valor moral como la hora de un campesino, trabajador o desempleado, ya que ninguno de ellos es renovable. Sólo se vive una vez. Sesenta minutos pasados son sesenta minutos a lo largo de nuestro viaje hacia la muerte. Las agujas que marcan el reloj nos embarca en un solo camino de viaje. Esta igualdad moral básica de todos constituye la más elemental ética e inviolable fundación de sociedad ética. Por lo tanto, el deber de la sociedad y el Estado socialista es garantizar este derecho fundamental en todas las relaciones sociales. Sin embargo, nuestras vidas no sólo evolucionan en el tiempo sino también en el espacio. Somos materia que vive en movimiento. Es esta segunda condición ontológica de la existencia humana —menos favorable, aunque co-acondicionado todos los aspectos de nuestra existencia— lo que explica el hecho de que el tiempo como una condición moral y de recursos de manera abstracta igual para todos los individuos (un derecho humano), no es, por sí sola, suficiente para que el fundamento filosófico-ético de una sociedad nueva, basada en la solidaridad postcapitalista. Con el fin de avanzar de una moral imperativa a un hecho omnipresente de la vida, el tiempo ha de expresarse en las tres dimensiones que defina nuestra calidad de vida: las condiciones materiales de nuestra existencia, el significado de nuestras vidas (un sentido de trascendencia) y nuestra libre determinación. Nos acercamos a un dilema donde la dimensión ética de una sociedad justa y democrática, el valor vital o moral del tiempo, resuelve la dimensión efectiva de la organización económica y social, el modo de producción. Por consiguiente, se plantea la pregunta decisiva para la teoría y la praxis del Socialismo del siglo XXI: ¿Cómo debe ser organizado una sociedad y un Estado postcapitalista del siglo XXI para satisfacer la justicia, la democracia y una existencia significativa? La respuesta está con la interacción consciente de las éticas materiales, la ciencia y la democracia participativa. Estas tres dimensiones de la realidad, subsistemas para construir la nueva sociedad del Socialismo del siglo XXI, se unifican por tiempo. Dado que las YUYAYKUSUN 91 Heinz Dieterich y Raimundo Franco necesidades materiales y la calidad de vida sólo pueden ser satisfechas por el trabajo social, y dado que los valores económicos de los bienes son medidos en tiempo (valor-trabajo)1, la fundación de ética general del socialismo del siglo XXI y su organización económica práctica, coinciden tanto como la condición moral suprema de la vida y como el principio fundamental de explotación de la economía. Además, la jornada de trabajo multiplicado por la productividad y las reservas de mano de obra total a disposición de una sociedad, determina la cantidad de riqueza que se pueden movilizar en un sistema social. A nivel general, parafraseando a Lenin, podemos decir ahora que las «tres fuentes y partes constitutivas» del Socialismo del siglo XXI se pueden resumir en la vida material-ética, el pensamiento científico y la libre determinación mediante una democracia participativa. Varios aspectos deben ser analizados rigurosamente: 1. La relación entre la determinación general del socialismo «genoma» del siglo XXI y el socialismo científico de Marx y Engels y el socialismo práctico bolchevique de Lenin. 2. El avance del paradigma del espacio-tiempo-movimiento hacia la teoría de la complejidad y sus implicaciones por tres componentes del marxismo de Lenin, es decir, la dialéctica, la economía política y la superestructura política (la lucha de clases y la democracia). 3. La interrogante de la decadencia (¿final?) del sistema burgués. 4. Las propiedades específicas de este reciente desarrollo del socialismo democrático del siglo XXI. 5. El escenario de transición. En este ensayo vamos a tratar los cuatro primeros temas. Las cuatro fases lógicas evolutivas bicentenarias nos lleva al Socialismo del siglo XXI Hemos descrito como se basó el paradigma del Socialismo del siglo XXI en las ideas de tiempo, espacio y movimiento utilizado en la ciencia. Epistemológicamente es equivalente al siglo XIX en el concepto de materialismo dialéctico-histórico en el que analiza las complejas interacciones entre el homo sapiens, la sociedad y la naturaleza. Se guía por la ética que apoya la vida y la naturaleza. Tiene como objetivo transformar el actual sistema capitalista mundial en una democracia participativa, con una economía democráticamente planificada y sostenible, basada en el uso consciente para lograr equivalencia de los valores del trabajo. Es momento de aclarar sobre su génesis y evolución. Cuatro fases evolutivas del socialismo moderno pueden distinguirse fácilmente, ya que el término fue introducido por primera vez en 1834 en París por el tipógrafo Pierre Leroux en su ensayo «De l’individualism et du socialism». Desde inicios del siglo XVIII 1 El valor de cualquier producto, por lo tanto, la persona que lo posee y no significa usar o consumir él mismo sino a cambio de otros productos básicos, es igual a la cantidad de trabajo que le permite comprar u ordenar. Por consiguiente, el trabajo es la medida real del valor permutable de todas las mercancías. (Adam Smith, La riqueza de las naciones, capítulo 5). 92 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI su formación caótica, la etapa fundacional extremadamente creativa se lleva a cabo esencialmente en la mayoría de los países industrialmente avanzados de Europa, Inglaterra, Francia y Alemania. Esta etapa se refiere a menudo como socialismo utópico o fundacional. El término «utopía» debe ser eliminado, sin embargo este período fundacional contribuye a una enorme riqueza de experiencia tanto en la lucha de clases prácticas y también de ideas sobre la transformación social, que han resultado ser más que una utopía. Sin duda, muchas de las contribuciones de Leroux, Rousseau, Babeuf, Cabet, Saint Simon, Fourier, Proudhon, Blanqui, Weitling y Owen volvieron a ser parte del paradigma del socialismo científico, elaborada por Marx y Engels, y otros siguen siendo válidos. Los logros conceptuales del inicio del socialismo, generalmente originados por experiencias sangrientas de la lucha de clases, efectivamente llevan las marcas características de la infancia. Por otro lado, sin duda la obra de Marx y Engel significó la transición de estas ideas y experiencias a una etapa superior de desarrollo a la madurez. El socialismo científico era en realidad, como dijo Lenin, la comprensión y sistematización del mejor de los conocimientos disponibles del siglo XIX. El socialismo se desarrolló con el nuevo paradigma, una síntesis del conocimiento racional contemporáneo. Varias décadas después el socialismo científico se transformó en un modelo dinámico moderno de fuerzas impulsoras de la historia humana, el advenimiento de la Revolución Rusa —que equivalía a una fase de cambio en el sistema socialista fundacional— puso abruptamente la validez del paradigma a una prueba empírica brutal. Sin duda, esto ocurrió bajo condiciones objetivas terriblemente adversas pero también bajo la dirección del brillante revolucionario marxista, Vladimir I. Lenin, coordinador de la investigación de su época. Lenin abrió las puertas de la historia al socialismo práctico, posteriormente bautizado como el «socialismo realmente existente», bolchevismo o socialismo del siglo XX. Rousseau, Babeuf, Proudhon estuvieron presentes en el modelo, con su condena de la propiedad privada, Saint Simon con su internacionalismo, Blanqui con su dictadura del proletariado y, por supuesto, Marx y Engels con su síntesis de emancipación anticapitalista de la especie. De esta manera, la tercera fase de la evolución del socialismo comenzó en un «campo de experimento» en el que el sujeto revolucionario socialista bicéfalo, Lenin y el Partido Comunista, era incapaz de controlar las condiciones experimentales. En estas condiciones, la definición de las características de la nueva civilización postcapitalista y el modo de producción que entró en vigor, fueron: Estado y propiedad pública de los medios de producción, una economía de planificación centralizada no crematística, no basada en el valor del trabajo y sin el principio de la equivalencia, y en el ámbito político la dictadura del proletariado que bajo la degeneración estalinista del marxismo aplicado de Lenin significó el gobierno unilateral del Partido sin democracia participativa. Cuando el experimento del socialismo del siglo XX colapsó por la atrofia del paradigma de Marx y Engels causado por la agresión imperialista y la involución estalinista, no permitió su adaptación a una nueva revolución tecnológica y a un entorno mundial YUYAYKUSUN 93 Heinz Dieterich y Raimundo Franco cambiante, la cuarta y actual fase de la evolución socialista comenzó con el Socialismo Democrático del siglo XXI. Los rasgos distintivos del Socialismo del siglo XXI se basan en la democracia participativa y una economía planificada democráticamente basado en la equivalencia valortrabajo. Hoy en día, ambas funciones son posibles a través del progreso de la ciencia y la tecnología. También reintegra y destaca algunos elementos del período de formación inicial, como los certificados de trabajo (Weitling, Owen) y conceptualiza la necesaria «expropiación de los expropiadores» de una manera diferente que el Socialismo del siglo XX. El avance de la ciencia moderna hacia la complejidad La explosión del conocimiento científico desde la formulación del primer paradigma del socialismo científico de Marx y Engels y la determinación de su «genoma»2 por Lenin, nos permitirá desarrollar el paradigma original a una mayor profundidad del que fue posible con el conocimiento del siglo XIX. La relación entre los dos paradigmas, el socialismo científico de Marx y Engels y el socialismo del siglo XXI es orgánica en el sentido que el segundo ha surgido de la primera, muy parecido al modelo de la física moderna que surgió de la síntesis innovadora de Newton. Albert Einstein y Max Planck son impensables sin Newton y lo mismo puede decirse de Marx y Engels como predecesores. El socialismo del siglo XXI es la síntesis evolutiva de las mejores ideas y experiencias del desarrollo del socialismo y, por supuesto, de la filogenética en general. Es como todo el conocimiento científico una creación ex materia, no una invención ex nihilo de los políticos o intelectuales, y que se ajusta a las normas racionales de análisis científico. El avance del conocimiento se extiende a las tres condiciones clave de nuestra existencia: tiempo, espacio y movimiento, pero es especialmente en la interpretación de los diferentes tipos de movimiento o el enorme cambio epistemológico que ha realizado el progreso. Ahora estamos en una posición mucho mejor para entender y calcular la complejidad y las implicaciones de la materia en constante movimiento en sus diversos niveles de organización, es decir, lo físico, químico, biológico y una categoría propia, la complejidad neuronal humana. Definitivamente, ahora sabemos que lo que cuenta, para los diferentes niveles de complejidad en estos estratos ontológicos de la materia, es la simplicidad o la complejidad de sus mecanismos de retroalimentación con los sistemas de autorregulación más complejos que se encuentran en el nivel biológico y en los sistemas sociales humanos y también entendemos que el cambio (evolución) aparece en una escala definida por la interacción de las leyes fundamentales de la naturaleza con la operación del azar (elección de sucesos aleatorios). Eso nos permite salir de conceptos simples y deterministas de la realidad como, por ejemplo, el «nuevo hombre soviético» y el homo novo, detrás el resultado del impacto metodológico y epistemológico ha convertido a la 2 El científico británico Richard Dawkins utiliza el concepto «meme» con el fin de introducir los principios de la evolución en la comprensión de la transferencia y la herencia de los fenómenos culturales. 94 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI filosofía del movimiento, dialéctica en una serie de ciencias del movimiento que en matemáticas (estadísticas, fractales, caos), teoría de la complejidad, cibernética, física, genética y las teorías evolucionistas nos permiten vislumbrar, medir y encauzar el desarrollo de fenómenos de una manera que Marx, Engels y Lenin no podían haber pensado. Ahora entendemos que el comportamiento y la evolución de los Sistemas Dinámicos Complejos o Sistemas Adaptables Complejos como el hombre y la sociedad, pueden ser descritos como dinámicos de movimientos y comportamientos lineal, no lineal, de probabilidad y caótico. Esta nueva comprensión afecta todos los aspectos de las anteriores conceptualizaciones socialistas de la sociedad y la historia. Por ejemplo, las relaciones entre evolución y revolución, mercado, planificación y propiedad, alianzas estratégicas y tácticas y características de las democracias sin clases ahora se pueden analizar en forma más completa. Sin embargo, el impacto de la creciente comprensión de la conducta de la materia en sus distintos niveles de complejidad no se limita a sí mismo. Se extiende a otras dimensiones de nuestra existencia: espacio y tiempo. El movimiento es una propiedad de la materia, y un mejor conocimiento de esta propiedad permite una inferencia más acertada sobre el estado de la materia, por ejemplo, sus ondas y estructuras básicas de las partículas, que a su vez nos permite usarlo a nuestro favor como en futuros ordenadores cuánticos y en las nanotecnologías. Incrementar los conocimientos y el dominio de la ingeniería de la materia y el movimiento ha creado las condiciones objetivas necesarias para la sustitución del capitalismo. Las instituciones básicas del socialismo del siglo XXI, la democracia participativa y la economía de equivalencia, no son posibles sin la moderna tecnología de la información. Por ello, la creación de un espacio electrónico virtual en la tierra ha añadido una nueva dimensión a la realidad (civilización 2,0) que será tan importante para el futuro de la sociedad mundial como actualmente es la biósfera. La creciente sinergia de la biósfera y la esfera electrónica del hábitat físico-biológico y lo virtual ha roto las barreras espaciales de comunicación entre las personas de todo el mundo, lo que podría permitir su comportamiento social común y de unión, independientemente de su ubicación geográfica. Este nuevo estado de conectividad crea como en el sistema neuronal, cualitativamente un nuevo comportamiento colectivo de la mente, de la organización y de las especies. La superación de comunicación espacial real es reforzada por la superación de las barreras paralelas en tiempo real. En principio, una mente colectiva y la mano de obra pueden operar a nivel global. Las condiciones tecnológicas de la civilización 2,0 crea un entorno institucional totalmente nuevo en el que las dos instituciones decisivas de la civilización burguesa: el mercado y la democracia formal plutocrática se convierten en víctimas de la evolución. Se convierten en obsoletas en relación a la nueva cognición, la planificación y los dispositivos de decisión que la ciencia y la tecnología han puesto a disposición de la humanidad. YUYAYKUSUN 95 Heinz Dieterich y Raimundo Franco Impacto de los avances científicos en los tres componentes del marxismo Impacto en la dialéctica (evolución, revolución) Hay varios tratamientos pendientes en la epistemología y la metodología del movimiento (la dialéctica) en el socialismo, entre ellos el prólogo de Marx de la primera edición de El capital, de Engels Dialéctica de la naturaleza y Anti-Dühring, de Lenin Materialismo y empiriocriticismo y de Mao Sobre la contradicción.3 Todas estas obras tratan de la complejidad del cambio (movimiento), pero es en Dialéctica de la naturaleza y Anti-Dühring de Engels donde se encuentra la propuesta de clasificar los movimientos según su nivel de complejidad. El criterio utilizado para definir la complejidad fue la diversidad de la acción que puede tomar un sistema. En una escala de simplicidad-complejidad el movimiento más simple sería la mecánica (física) seguido por la química y la biológica. «La investigación de la naturaleza del movimiento debiera, evidentemente, partir desde las formas más bajas y simples de este movimiento... Así, vemos cómo, en la trayectoria histórica de las ciencias naturales, se desarrolla ante todo la teoría del simple desplazamiento de lugar, la mecánica de los cuerpos celestes y de las masas terrestres; viene luego la teoría del movimiento molecular, la física, y enseguida, casi al mismo tiempo y, a veces incluso adelantándose a ella, la ciencia del movimiento de los átomos, la química. Y solamente después de haber alcanzado un alto grado de desarrollo estas diversas ramas de la ciencia de las formas del movimiento que se refieren a la naturaleza inanimada, ha sido posible abordar con éxito la explicación de los fenómenos del movimiento que se dan en los procesos biológicos... Por lo tanto, al investigar aquí la naturaleza del movimiento, nos vemos obligados a dejar a un lado las formas del movimiento orgánico, limitándonos obligadamente —con arreglo del estado de la ciencia— a las formas de movimiento de la naturaleza inanimada.»4 Fue brillante el razonamiento de Engels sobre la complejidad de los sistemas por medio de su libertad de movimientos independientes al igual que la deducción de Diderot, en décadas pasadas. Pero ambos eran limitados ya que las ciencias de la dialéctica se encontraban todavía en sus etapas fundacionales. Como consecuencia inevitable, apareció en la teoría epistemológica marxista una especie de «eslabón perdido». Las formas de movimiento de la «naturaleza no viviente» habían sido investigadas. Las formas «orgánicas del movimiento» no se podían entender debido al «estado de la ciencia». Pero la etapa más alta del movimiento, el de la sociedad, fue analizada y comprendida como la lucha de clases sociales en un proceso dinámico de evolución, caracterizado por la reforma y la revolución. Esta brecha se está cerrando con el progreso de los conocimientos de las potencialidades y los límites del comportamiento de los sistemas complejos adaptativos. Ahora 3 4 Marx, El capital (1867); Engels, Dialéctica de la naturaleza (1883) y Anti-Dühring (1878); Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1913); Mao, Sobre la contradicción (1937). Federico Engels, Dialéctica de la naturaleza, Grijalbo, México, p. 47. 96 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI podemos entender las formas específicas de movimiento de la materia en la prebiológica, biológica y humano-social, así como las complejas interacciones entre ellos. Eso nos ayuda a evitar las trampas del reduccionismo. Todos los sistemas más complejos contienen las propuestas de resolución de los más simples, pero su comportamiento del sistema resultante no puede ser explicado satisfactoriamente solo por estos movimientos, ya que nuevas cualidades del cambio aparecen en cada nivel superior de complejidad. Por lo tanto, estamos en una mejor situación de conceptualizar la civilización postcapitalista, tanto en su fase de transición con respecto a sus estructuras institucionales en el futuro. Desde que el Socialismo del siglo XXI es un sistema basado en la planificación democrática, es de mayor importancia la capacidad para prever adecuadamente los acontecimientos futuros y tendencias evolutivas en la naturaleza y la sociedad. Es cierto no sólo a nivel técnico y metodológico sino también en los aspectos centrales del poder y las alianzas políticas, como en la relación entre evolución y revolución. La comprensión de los cambios de fase o de estado en los sistemas físicos y biológicos nos ha permitido interpretar esta relación en una forma mucho más profunda que antes. El pensamiento político del siglo XIX tiende a enfatizar los elementos de ruptura y discontinuidad que se producen en una revolución. La revolución era un «salto cualitativo» lejos del statu quo. Para muchos era un proceso irreversible en la flecha del tiempo, unidireccional del pasado al presente y al futuro, del feudalismo al capitalismo y al socialismo. La ciencia moderna nos permite ver no tanto la revolución como una contradicción o una excepción a la evolución, sino como una de sus «puertas de eventos» en la cual los cambios microscópicos en el sistema se acumulan hasta que se vuelven visibles a nivel macroscópico. Como en una ocasión Arno Peters lo puso en una formulación hermosa, levemente metafísica: la revolución es el último ratio de la evolución.5 El siglo XX consideró el desarrollo de una serie de nuevas formas de pensar acerca de los procesos y el cambio que aquí son relevantes. Primero fue el concepto de procesos de Markov en el que un sistema puede tener múltiples estados con probabilidades de transición entre ellas. Esto nos permite conceptualizar los cambios sociales que van en direcciones diferentes en momentos diferentes. Luego, en los últimos 30 años, el brillante trabajo de Milner y otros llevaron a la noción de álgebra de proceso, proporcionando un marco conceptual global de los procesos complejos de desarrollo. El «cambio de fase» o los «cambios de estado» en el comportamiento de un sistema, por ejemplo, el comportamiento de los electrones en un superconductor o el comportamiento de los ciudadanos en un Estado, obedecen a las leyes generales del movimiento colectivo. Ellos no son una excepción al comportamiento de la materia, sino una parte integrante de la misma. La historia a veces genera condiciones evolutivas o revolucionarias que son beneficiosas para la génesis de nuevos sistemas adaptativos complejos. Esto puede ocurrir a través de cambios en el hábitat natural (el clima), a través de cambios políticos o por innovaciones técnicas, como la cuarta revolución tecnológica que estamos experimentando. Por otro lado, también genera condiciones para 5 Compare Heinz Dieterich, Raimundo Franco, El fin del capitalismo global. Editorial Nuestro Tiempo, México 1998. YUYAYKUSUN 97 Heinz Dieterich y Raimundo Franco la inadaptación o la extinción de estos sistemas. Los ejemplos abundan desde la desaparición de la civilización maya al colapso del socialismo del siglo XX. Las nuevas ciencias de la dialéctica nos dan las herramientas para evitar derrotas innecesarias e involuciones del nuevo proyecto histórico que estamos tratando de desarrollar. Impacto en la economía política (la dialéctica de mercado y planificación es inverso) El argumento central de los padres fundadores del neoliberalismo, Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek contra una economía planificada y la revolución soviética, fue que el intento humanista de Lenin y su partido de generar justicia social a través de la planificación colectiva de la economía, estaba destinada al fracaso por razones de complejidad. Ninguna autoridad de planificación central sería capaz de controlar todos los parámetros que son relevantes para el funcionamiento eficiente de una economía nacional. Con la nacionalización de la propiedad privada, los bolcheviques destruirían el elemento cibernético decisivo del sistema, el precio del mercado. La asignación eficiente de escasos recursos y su optimización debería por tanto quedar en la «mano invisible» del mercado, una institución perfeccionada a través de miles de años de evolución y más adecuada para proporcionar el más alto grado de mejor material para los ciudadanos. En efecto, el mercado es desde sus orígenes físicos en el ágora griega a su reencarnación virtual como e-Bay y Amazon, la institución original para el libre intercambio de mercancías y servicios. Sin duda, tiene miles de años de evolución, en el que se desarrolló a partir de un espacio local del trueque ocasional a través de los sistemas de compensación mercantil y monetaria del Estado-nación moderno al mercado mundial actual que domina los asuntos económicos de nuestra especie y, por último, se trata de un sistema de retroalimentación interactiva que coordina miles de millones de transacciones económicas a través de precios de mercado con fines de lucro en un sistema cibernético sofisticado. Bajo ciertas circunstancias el mercado de un sistema de crematística capitalista moderno puede ser sorprendentemente eficaz en la coordinación de estas operaciones. Algunas de estas condiciones son que las estructuras del mercado no son monopolio, que no hay poder adquisitivo suficiente, una clase trabajadora profesional y un Estado eficiente, que garantiza el marco funcional necesario para la economía política. En la medida en que estas condiciones no se cumplen, por ejemplo, en el caso de los bienes públicos como la seguridad de los entornos de trabajo o condiciones seguras de jubilación o cuando la libre formación de precios se ve obstaculizado por el monopolio o precios administrados, el mercado pierde su capacidad de regeneración y se convierte en ineficiente y un pseudomercado. El mercado es, por supuesto, mucho más que una sección transversal de intercambio. Es el entorno institucional económico en el que la clase dominante monetariza la plusvalía creada en el proceso de producción, convirtiéndola en ganancias. Este proceso está determinado por las relaciones de propiedad privada que regulan el ámbito económico, en gran medida, de la misma manera, la Constitución Política regula la dinámica de la 98 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI gestión política. El derecho constitucional de la explotación legal de los trabajadores a través de medios privados de producción que entre en funcionamiento a través del precio de mercado. Intrínsecamente vinculados a esta trinidad profana de la propiedad privada, la determinación de precios y el beneficio es el ambiente político del parlamentarismo burgués y del gobierno parlamentario plutocrático. El mercado, la propiedad privada, el gobierno parlamentario plutocrático, la clase dominante y el Estado de clase, son la esencia de la civilización burguesa y forma, como tal, una unidad indivisible. Hoy en día el mercado, desde el punto de vista de la estructura del poder burgués y la ideología, no es más que un código lingüístico para el monopolio de la toma de decisiones económicas por la clase rentista. Este monopolio cumple tres funciones en el mantenimiento de la civilización burguesa: la acumulación asimétrica de capital, la influencia decisiva de la plutocracia en la toma de decisiones políticas y la regulación cibernética de los parámetros más importantes del sistema económico, como la asignación de cuotas de trabajo social y del superávit social. Es esta última función que ha sido utilizada por los economistas neoliberales desde Ludwig von Mises como el principal argumento en contra de una planificación democrática económica que no depende de la propiedad privada y la planificación de elite. Sin embargo, es un argumento que ha quedado obsoleto debido al desarrollo de la ciberesfera electrónica interactiva. La tecnología de la información moderna (IT) cada vez más invierte la relación de obsolescencia funcional entre la planificación social y el mercado. Lo que aun es más obsoleto no es la dialéctica de la planificación social, sino la dialéctica de mecanismos de la planificación del mercado, de la «mano invisible». La deficiencia básica de los sistemas dinámicos complejos que llamamos mercados consiste en que su evolución tiende a crear situaciones de asimetría en el sistema, de forma similar a lo que ocurre con la lógica evolutiva de muchos sistemas naturales. La descripción y el análisis de estos sistemas naturales se hace a menudo con el recurso a la segunda ley de la termodinámica y su fenómeno de la entropía. Hoy en día, este razonamiento se aplica también al comportamiento del mercado, pero hay una salvedad importante a realizar en lo que respecta al funcionamiento del mercado como un subsistema de un contexto social humano. El hecho de que el homo sapiens es su elemento básico, confiere una propiedad específica a su sistema de retroalimentación que no existe en el nivel prehumano o la materia biótica o física. El mercado como un sistema autorregulado sobrelleva el hecho de que sus mecanismos y tiempos de reacción de retroalimentación negativa, que es la corrección de las disfunciones en el comportamiento del sistema, son tan destructivos y lentos que ponen en peligro la estabilidad y la existencia del sistema sociopolítico global. Por lo tanto, requiere la intervención constante del Estado basado de clase, con el fin de estabilizarlo o revolucionarlo. El mercado es, como dicen correctamente los neoliberales, un producto de la evolución social humana, pero es un producto que se desarrolló «a espaldas del pueblo» (Marx) y por YUYAYKUSUN 99 Heinz Dieterich y Raimundo Franco lo tanto es ciego en relación a las necesidades, inquietudes y necesidades de sus unidades funcionales básicas: los seres humanos. En este sentido, es un sistema cibernético cuasi-natural, los mecanismos de retroalimentación positiva o entrópicos de los cuales son bastante comparables a las de los sistemas naturales, que a los mecanismos de retroalimentación de los sistemas humanos, desarrollados deliberadamente y con sensatez para la satisfacción de la gente. Esta lógica cuasi natural de la evolución del mercado explica su extrema brutalidad con respecto al destino de las vidas humanas. El siguiente ejemplo ilustra el problema: Si un bosque es invadido por una plaga y sus mecanismos de retroalimentación negativa no son capaces de destruir la plaga, los árboles se mueren y se secan. Por lo tanto se vuelven más inflamables y tarde o temprano un incendio forestal destruirá la plaga y el sistema (bosque). El sistema se regenera o extingue con el tiempo. Cuál de los dos resultados que se produce es irrelevante en cualquiera de las tres escalas básicas del universo, micro, meso y macro: para las personas afectadas, ya que son objetos; para el sistema general, la biosfera del planeta, como la escala del evento es local y para el universo es menor. Este escenario es cualitativamente diferente en una sociedad humana, porque sus individuos no son objetos (árboles), pero los sujeto-objetos (homo sapiens), que no aceptan pasivamente la destrucción de su existencia por la barbarie del mercado. Ellos no se conforman ser una comunidad pasiva de víctimas, sino más bien tratan de constituir una comunidad de resistencia activa que se enfrente a la institución que las destruye, a través de huelgas, protestas y hasta la resistencia armada. Esta condición de sujeto del ser humano constituye la fuente de todas las reformas y revoluciones. El mercado con su natural comportamiento «darwinista», la férrea voluntad de explotación por parte de sus clases dominantes y el carácter represivo brutal de su aparato estatal se ha convertido en un sistema complejo de inadaptación, superado por la evolución y condenado a la extinción gradual. Por lo tanto, surge la interrogante central del socialismo democrático del siglo XXI: ¿puede sustituirse el mecanismo de mercado por un diverso sistema cibernético que es igualmente eficaz en la coordinación de las transacciones económicas, pero más democrático y más humano? La respuesta es claramente positiva. Dejemos a Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek que se retuerzan en sus tumbas, no es una ironía fina de la historia. La tecnología de la información y el conocimiento científico que hoy tenemos para vencer a la «mano invisible« en su propio juego de coordinación, fue parcialmente producida bajo el régimen crematístico burgués. El régimen burgués es su propio empresario de agencia fúnebre que nos ha permitido sustituir su mecanismo diferente con un sistema de planificación más eficiente que el mercado. Lo mismo ocurre con la lógica evolutiva que nos lleva a la democracia participativa Impacto en la lucha de clases (democracia participativa) En la lógica evolutiva del desarrollo social humano, la democracia puede ser entendida como una característica o propiedad de los Sistemas Dinámicos Complejos Humanos. Esta propiedad se puede medir en tres dimensiones: social, formal y participativa. Las 100 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI mediciones en estas escalas revelan el grado de influencia de los ciudadanos en los asuntos públicos que determinan su calidad de vida. Es decir, esclarecer el grado de autodeterminación de las unidades básicas del sistema social (los individuos) contra la determinación externa por las estructuras de poder colectivo como el Estado, la iglesia, los sindicatos o partidos políticos. Los Sistemas Humanos Dinámicos Complejos y sus propiedades subyacen a la influencia de las leyes generales de la evolución. La génesis y la evolución de la democracia dentro de la especie humana se pueden entender como un mecanismo de adaptación del sistema de dirección política a las necesidades funcionales del sistema y su interacción con el medio ambiente. La «democracia» aumenta la probabilidad de supervivencia y reproducción del sistema mediante el aumento de las capacidades de adaptación. Esa es su razón de ser. Bajo esta perspectiva del sistema evolutivo, de la aparición de los modernos Estados europeos en el siglo XV y las democracias modernas burguesas en los siglos XVII y XVIII, no son un fenómeno aleatorio, sino adaptaciones necesarias de los componentes a sistemas internos cada vez más complejos, tales como las fuerzas productivas, densidad demográfica, urbanización, desarrollo en el comercio, nuevos medios de comunicación (Gutenberg) y la evolución de la estructura de clases sociales y una creciente interacción con su hábitat natural y político. La transición del feudalismo al capitalismo en Europa es un ejemplo de las leyes de evolución (Gesetzmaessigkeit). El control formal, el ejecutivo y las estructuras de dirección del feudalismo eran bastante simples. El propietario feudal dominó y organizó sus microcosmos socioeconómicos casi autárquicamente (feudo) en forma vertical, apoyado por el control del pensamiento reaccionario del clero y la amenaza de castigos draconianos por la espada. Este simple sistema de explotación, dirección y dominio funcionó en los amplios espacios rurales del feudalismo, pero era poco apropiado para mantener la coherencia y la estabilidad macro en la pluralidad, cada vez mayor de las relaciones sociales, económicas y políticas del sistema burgués naciente. Es en este contexto que la democracia representativa moderna, basada en los partidos políticos, el parlamento, las elecciones periódicas y la división del poder, surge en la escena histórica como expresión de las necesidades funcionales de la organización capitalista, la coherencia y retroalimentación de información. La democracia burguesa producto del capitalismo está destinada a desaparecer con la extinción del mismo. Este nuevo momento se define por la creciente diversidad y complejidad de la sociedad que ya no pueden ser adecuadamente representados por las barreras de clase en el acceso general y de poder de decisión de la superestructura burguesa. Se tiene que evolucionar hacia una democracia participativa porque el número creciente de personas y la creciente integración global, en todos los niveles, es un salto cualitativo en la complejidad del sistema que sólo se puede controlar con una mayor interacción entre la estructura económica y social básica y su superestructura política. El efecto transformador en el actual sistema de gobernanza política, democracia burguesa formal, será igualmente drástica y profunda de lo que fue la transición del feudalismo a la sociedad burguesa. YUYAYKUSUN 101 Heinz Dieterich y Raimundo Franco La necesidad funcional de este tipo de democracia para una sociedad capitalista moderna, documentado por muchos científicos sociales importantes, también puede ser entendida por la teoría contemporánea de control cibernético. W.R. Ashby, uno de los padres fundadores de la cibernética, ha explicado esta tendencia en su famosa «ley de la variedad requerida», que establece una necesaria correlación positiva entre la diversidad de elementos en un sistema y la variedad de elementos en su sistema de control: «La variedad absorbe la variedad, define el número mínimo de estados necesarios para que un regulador controle un sistema de un número determinado de estados». Aplicado a nuestro argumento, se refiere a la interacción entre la base económica capitalista y la superestructura política burguesa. En caso de perturbaciones, la instancia de control de un sistema debe disponer de un número suficiente de acciones para garantizar un adecuado sistema de control. Dado que el número potencial de perturbaciones en un sistema es básicamente ilimitado, es siempre conveniente maximizar su diversidad interna con el fin de estar óptimamente preparado para cualquier contingencia previsible o imprevisible. Es decir, una instancia de control sólo puede dirigir o modelar un sistema si éstos tienen suficiente variedad interna para representar el sistema en su conjunto. Por ejemplo, si el sistema es binario con sólo dos alternativas, el sistema de control debe ser capaz de representar por lo menos dos posibilidades y, por tanto, establecer una distinción. La cantidad de variedad regulada y modelada que el sistema tiene, define el límite superior para la cantidad de variedades que pueden ser controlados o modelados. Podemos decir, en el lenguaje del materialismo dialéctico, que la futura democracia participativa del socialismo del siglo XXI, constituye la negación de la negación que eleva a un ciclo de dos mil años de desarrollo la democracia de las sociedades de clase a un nuevo nivel. La democracia griega fue participativa pero no universal. Las mujeres, trabajadores forzados y esclavos no tenían derechos políticos. La democracia burguesa más reciente es universal pero no participativa. La nueva democracia participativa socialista contará con las dos propiedades necesarias: participativa y universal. En resumen: la democracia no sólo es una forma mejor y moralmente superior de organización política de la especie, en comparación con todos los otros sistemas políticos en las cuatro sociedades históricas de clase conocidas (esclavitud, feudalismo, explotación agraria centralizada en el Estado y capitalismo), pero al mismo tiempo, en su forma participativa, es la organización política funcional necesaria para el futuro postcrematístico, postcapitalismo de la humanidad. La ética de la vida material y las necesidades del sistema funcional práctico coinciden en el Nuevo Proyecto Histórico del Socialismo del Siglo XXI. ¿El sistema burgués está en su etapa final? Cuando la viabilidad histórica o ciclo de vida de un sistema macrosocial, como la esclavitud, el feudalismo, el socialismo de Stalin o el capitalismo contemporáneo llega a su fin, entonces surgen las oportunidades para su transformación cualitativa, ya sea a través de la implosión (Unión Soviética), la evolución interna o la destrucción exterior de su entorno global. 102 YUYAYKUSUN Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI Es importante hacer un diagnóstico correcto de la fase evolutiva del sistema para una dirección humana consciente o, por lo menos, la influencia en estos escenarios diferentes de desarrollo. La calidad de este análisis de la fase de transición del sistema, junto con la praxis del sujeto, determina si un acto transformativo actúa como una figura cómica o heroica. Un juicio sobre la actual fase de transición del ciclo vital del sistema burgués puede ser elaborado con la ayuda de las teorías del sistema, las estadísticas y la lógica de las sociedades humanas evolutivas. En el plano económico, podemos decir que el modo de producción capitalista llega a su fase terminal cuando la sobreacumulación de capital y disminución de las reservas de mano de obra llega a un punto crítico. Varios cálculos indican que el capitalismo mundial, con la excepción de África, llegará a esta situación en el 2040. En un plano más general del sistema, las condiciones necesarias y suficientes para el paso cualitativo de un sistema civilizatorio macrosocial se dan cuando: a) la disfuncionalidad de sus subsistemas centrales, es decir sus instituciones básicas, ponen en duda la reproducción del sistema como un conjunto, y b) si las nuevas estructuras y subsistemas constitutivas de la nueva civilización se han convertido hasta un determinado nivel en el antiguo sistema. Si aplicamos ambos criterios al capitalismo contemporáneo vemos que se cumplen plenamente. Ninguno de los subsistemas decisivos de la sociedad burguesa son capaces de resolver los grandes problemas de la humanidad: ni la economía crematística de mercados nacionales ni las democracias parlamentarias representativas, ni los Estados plutocráticos o de la burguesía liberal. En lugar de ser fuentes de estabilidad del sistema y los mecanismos de solución del conflicto, se convierten, cada vez más, en zonas de conflicto de los antagonismos sociales que las elites gobernantes no pueden hacer frente adecuadamente en el marco de los Estados-nación capitalistas. Estas contradicciones sólo pueden ser resueltas por un cambio de fase, por un salto cualitativo hacia una civilización postcapitalista; y encuentran su resolución en la fase postcrematística a través de cinco nuevos subsistemas centrales que ya son perceptibles en la edad moderna: 1) Democráticamente planificada del valor-trabajo y la economía de equivalencia basada en los recursos, operando con la tabla Entrada-Salida, monetaria, física y del tiempo y el principio de equivalencia que realizan en la apropiación, distribución e intercambio; 2) Una democracia participativa, representativa en las cuatro relaciones humanas básicas (economía, cultura, política, asuntos militares) que realizan en la asignación del poder público de manera electoral, plebiscitaria y al azar los mecanismos de elección; 3) Estado democrático multiétnico y multinacional como voluntad general, con una protección adecuada a las minorías; 4) El sujeto crítico-responsable, es decir, el ciudadano consciente de sí mismo y autodeterminado racional-ético-estético; y 5) La ética de la vida material que protege a todos los ciudadanos del mundo y al planeta por igual. YUYAYKUSUN 103 Heinz Dieterich y Raimundo Franco Las propiedades específicas del Socialismo del siglo XXI El nuevo socialismo del siglo XXI comparado con el socialismo del siglo XX, se caracteriza por dos rasgos diferentes: una democracia participativa y una economía de equivalencia planificada democráticamente. Una breve descripción de los dos será suficiente para este ensayo. La democracia participativa de la nueva civilización se amplía en el sentido que se extenderá a las cuatro relaciones sociales básicas de la existencia humana: económica, política, cultural y militar. Funcionará a través de una combinación de mecanismos representativos, plebiscitario y de elección al azar en estas relaciones básicas. Los partidos políticos, como hoy en día los conocemos, son instrumentos burgueses específicos de la organización del poder público y desaparecerán con la ausencia del modo de producción capitalista y la superestructura burguesa. Lo mismo, es cierto para los políticos profesionales, la forma actual de parlamentarismo y la estructura de los medios de comunicación. El nuevo modo de producción será planificado democráticamente, no por una pequeña elite como en los Estados socialistas históricos o en los actuales Estados capitalistas. La democratización del proceso de planificación y distribución es un objetivo fundamental y necesario del nuevo socialismo. La planificación por sí misma no es socialismo, sólo si la planificación democrática se combina con el principio de equivalencia puede la economía de mercado ser transformada con éxito en una economía postcapitalista. Para lograr este objetivo, la organización de la economía no se basa en los precios del mercado, sino en los valores del trabajo. Todos los participantes en el proceso de producción de valor tienen el pleno derecho con el valor que crearon, a excepción de los fondos sociales necesarios (educación, defensa, etc.) que se decidirá mediante un plebiscito. La estatización formal de los medios de producción no es necesaria, ya que el sistema garantiza que no se puede utilizar para explotar a los trabajadores y para producir un valor excedente de apropiación privada. Esto ocurre a través de un doble mecanismo: el eventual dueño formal pierde el poder de facto con la planificación económica, ya que el plan elaborado democráticamente determina el tipo y volumen de producción, mientras que el principio de equivalencia determina los precios y salarios. Es la combinación de una economía planificada democráticamente con la teoría del valor del trabajo y el principio de equivalencia (Arno Peters) que establece un modo de producción que es cualitativamente diferente a la economía capitalista del mercado crematística. En la fase final del Socialismo del siglo XXI, el salario de cualquier trabajador, independientemente de la edad, sexo, etc., será directamente proporcional al valor creado, que es el tiempo de trabajo dedicado a los esfuerzos económicos, incluidas las que sean necesarias en el hogar (crianza de los hijos, etc.). Los precios también corresponden directamente a sus valores (trabajo), por lo tanto, «el circuito económico es completo en términos de valores, no de los precios. La explotación del hombre por el hombre ha terminado. Cada ser humano recibe el valor total que se incorporan a los productos o servicios.» (A. Peters). 104 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú Dos grandes momentos: luchas por la tierra (1888-1980) y por la cultura (2009 - ¿?) Rodrigo Montoya Rojas Resumen En este ensayo se reflexiona sobre dos momentos de la historia política peruana. En el primero, el ciclo de luchas por la tierra entre 1888 y 1980 impuso en el escenario a los campesinos y a Hugo Blanco como el líder más importante. El segundo podría haber comenzado con la rebelión de Bagua como punto más alto del movimiento indígena amazónico-andino del país. El surgimiento del movimiento político indígena ha sido una sorpresa para la mayor parte de quienes son aún líderes e intelectuales del espacio de izquierda, pues no han entendido la potencialidad política de ese movimiento que se comporta como la única oposición realmente existente en Perú frente a la política de desarrollo capitalista impulsada por el gobierno de Alan García. Abstract In this essay, two moments of Peruvian political history are thought. In the first one, the cycle of struggles for the land between 1888 and 1980 stood out the peasants and Hugo Blanco as the most important leader. The second one could have started with the rebellion of Bagua as the highest point of the Andean-Amazonian indigenous movement of the country. The emergence of the indigenous political movement has been a surprise to most fo those leaders and intellectuals who are still from a left-wing policy, since they have not understood the political potential of this movement that acts as the only opposition that really exists in Peru facing the capitalist development policy promoted by the government of Alan Garcia. Introducción «T odos somos indígenas», es la pancarta que en las calles de Lima expresa una inesperada solidaridad con la rebelión de Bagua, una sensibilidad que va mucho más allá de la Amazonía y que compromete al Perú como conjunto. Podría indicarnos también que el terreno podría estar ya preparado para construir los puentes que hacen falta para acabar con la estructura colonial de un país fracturado en segmentos distantes y muchas veces opuestos. Alberto Pizango, el dirigente mayor de la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), optó por el exilio voluntario de 11 meses en Nicaragua para defender su vida y vuelve para responder a las acusaciones, y porque —tal vez— al oír múltiples y diversas voces de solidaridad con él las autoridades judiciales comprendieron que no debería ir a la cárcel. En mi artículo «Con los rostros pintados: tercera rebelión amazónica en Perú, agosto 2008-junio 2009» (Montoya, 2009) se encuentra una crónica de lo ocurrido en Bagua y YUYAYKUSUN 3 (2010) 105-121 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 105 Rodrigo Montoya Rojas una visión de conjunto de lo que fue la rebelión, su contexto, sus razones, sus perspectivas y sus desafíos. Una de las tesis principales del texto sostiene que dicha rebelión es un momento muy importante en la historia peruana en la medida en que define un antes y un después. Después de Bagua el Perú ya no puede ser visto como un país sólo de criollos puesto que los componentes andinos y amazónicos, excluidos por la república, salen de la exclusión y del mundo subterráneo para exigir sus derechos políticos y reclamar la cuota de poder que les corresponde. En este ensayo propongo una reflexión sobre dos momentos de la historia política peruana. En el primero, el ciclo de luchas por la tierra entre 1888 y 1980 impuso en el escenario a los campesinos y a Hugo Blanco como el líder más importante. El segundo podría haber comenzado con la rebelión de Bagua como punto más alto del movimiento indígena amazónico-andino del país. Alberto Pizango parece ser el Hugo Blanco de este momento y hay razones suficientes para suponer que podría convertirse en un dirigente de alcance nacional y no sólo amazónico. En ambos casos, la realidad peruana contradijo y contradice la tesis ortodoxa de la izquierda marxista europea de que la clase obrera sería motor y dirección de la revolución socialista, y que podría después aliarse con los campesinos considerados como fuerza social subalterna. El surgimiento del movimiento político indígena ha sido una sorpresa para lo que queda de la izquierda después de la caída del Muro de Berlín y del naufragio de la Unión Soviética1. La mayor parte de quienes son aún líderes e intelectuales del espacio de izquierda no está en condiciones de entender la potencialidad política de ese movimiento tanto para los indígenas como para ellos, ellas y el país entero, como sus contradicciones, debilidades y desafíos. Si admitimos que hoy, 2010, la única oposición realmente existente en Perú frente a la política de desarrollo capitalista del señor Alan García es la del movimiento indígena amazónico y andino comandado por la AIDESEP, la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI) y por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI). En la medida en que la esperanza en el nacionalismo del comandante Humala parece diluirse, las posibilidades de transformación política del país pasan por los amazónicos y andinos. Este hecho, a todas luces evidente, ha sido debidamente advertido por los indígenas y las capas populares de la ciudad y el campo. Frases como «Nos hace falta hombres como Alberto Pizango», «Los amazónicos sí son capaces de pararle el macho a los apristas», son elocuentes. De la realidad que funda esa percepción podría nacer otro bloque político, formado por indígenas amazónicos y andinos, migrantes organizados en las grandes ciudades, apoyados por los campesinos, sindicatos de obreros y trabajadores en general, organizaciones de mujeres, profesionales, profesores, estudiantes, movimientos que defienden sus derechos sexuales diferentes, estudiantes, etc. Pero no será fácil. Aún pesan mucho las ataduras con el pasado, las tesis ortodoxas, los egos de dirigentes víctimas de sus espejos, la intolerancia para no aceptar a 1 El resto de la clase política tampoco tenía idea de lo que pasaba en la Amazonía y en los Andes. La categoría clase política corresponde al conjunto de organizaciones políticas que a pesar de sus diferencias ideológicas comparten una misma práctica de vivir y hacer política. 106 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú los otros como son, el eurocentrismo y el viejo racismo estructural que anida en mucha gente que vive la ilusión de no ser ni sentirse racista. Para los dueños de los medios de comunicación y sus periodistas de mayor confianza —que se sienten felices con el bienestar de la economía de las grandes empresas multinacionales y con Alan García Pérez—, el movimiento indígena de dentro y fuera del país, particularmente el de los amazónicos y AIDESEP, es una piedra en el zapato, una sorpresa desagradable que no alcanzan a entender. Les encantaría que esos movimientos desapareciesen, aunque han aprendido a aceptar la diversidad cultural —la foto Benetton de los indiecitos bonitos en una carta postal— que ofrece buenos dividendos económicos en áreas como el turismo, la moda y la gastronomía (Montoya, 2009)2. Antes de presentar los dos momentos históricos del Perú contemporáneo, me parece importante prestar atención a la formación de la izquierda, al papel excepcional de José Carlos Mariátegui y a la ortodoxia marxista europea sobre el papel de la clase obrera como sujeto y dirección de lo que sería la revolución. Agradezco a mis amigos Alberto Rocha, Hugo Cabieses y José Martínez por sus comentarios. Ortodoxia marxista europea sobre la clase obrera, JC Mariátegui y el comienzo de la izquierda peruana Luego de sus profundos estudios sobre la lógica de funcionamiento del capital y el capitalismo, el proceso histórico de la acumulación de capital y de las tendencias futuras de ese modo de producción, Marx propuso que la clase obrera sería en Europa y en Estados Unidos el nuevo gran sujeto y actor histórico para cambiar el mundo, dejar atrás el capitalismo, construir el socialismo y llegar al comunismo. Con Marx y Engels nació la convicción de considerar a la clase obrera como embrión o portadora de otro mundo para intentar convertir en realidad la utopía de la modernidad entendida como sinónimo de justicia y de libertad. Esta visión europea fue llevada al mundo entero y asumida dentro de la izquierda en general como un dogma, una verdad que no necesitaba ser probada. Como demográficamente los obreros no eran mayoría en los países europeos y Estados Unidos, y menos en los del llamado tercer mundo, la clase proletaria fue considerada como motor, dirección y fuerza principal de una alianza de fuerzas entre las que destacó 2 Alejandro Trevisan, un lector de la revista Caretas, escribió el 27 de mayo de 2010: «El líder indígena Alberto Pizango debe ser escuchado por todos los peruanos, ya que representa al marginado pueblo de la Amazonía y es una de las personas más coherentes presentes en el actual panorama político. Si Pizango llegara a ser presidente del Perú se comenzaría a saldar la triste deuda que han dejado los quinientos años de conquista y evangelización de los pueblos originarios de América». Los responsables de la revista Caretas le responden: «Todo el país es testigo que debido a la actitud incoherente o engañosa de Pizango se generaron los luctuosos sucesos en Bagua el 5 de junio de 2009, y ello no obstante la paciente buena voluntad del entonces premier Jehude Simon. Ahora la juez Carmen Arauco Benavente le ha concedido libertad ligada a su comparecencia con impedimento de salida del país. Pasar de ser asociado con el Baguazo a la presidencia es una alucinación de quienes quieren aprovecharlo». Los textos muestran la distancia que hay entre el lector Trevisan que tiene un espíritu crítico y los responsables de la revista, tan próxima al gobierno de Alan García, que en este caso preciso no tienen espíritu crítico alguno. YUYAYKUSUN 107 Rodrigo Montoya Rojas el campesinado, seguido por la llamada «pequeña burguesía», las capas medias e intelectuales. En la segunda mitad del siglo XIX, primeros tiempos de la izquierda marxista europea, la preeminencia de la clase obrera sobre el resto de clases y grupos sociales, parecía inobjetable. El propio Marx comparó a los campesinos con «un saco de papas», queriendo decir que no tenían potencialidad alguna para ofrecer otro tipo o modelo de sociedad. Pero la realidad mostró que en Rusia y China los campesinos debían ser tomados en cuenta tanto por su peso demográfico como por la importancia de sus luchas por la tierra y contra los señores de la tierra. Entonces fue pertinente subir de categoría a los campesinos, quienes luego de ser considerados como «un saco de papas» pasaron a ser un «aliado principal» de lo que se llamó «alianza de la clase obrera y el campesinado». En países del llamado tercer mundo como Perú, la clase obrera se formó en la segunda mitad del siglo XIX, en bolsones principalmente textiles (Vitarte) y agrarios (complejos cañeros); luego, en las minas y en algunas ramas industriales, sin haber sido nunca demográficamente grande y, menos, mayoritaria. Luego de la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la Unión Soviética y los países llamados socialistas de Europa del Este, el Consenso de Washington y la llamada globalización, los capitales se fueron libres por el mundo buscando regiones y lugares de más bajos salarios y menos derechos para obtener ganancias mayores. En contraste, los trabajadores encuentran muros de fierro, cemento y vergüenza para no entrar a Estados Unidos (Muro de San Diego en la frontera con México, muro en Israel para que los palestinos no pasen a trabajar dentro de su propio suelo, muros de alambre en Melilla y Ceuta para que los africanos no pasen a España y Europa, muro en Irlanda para que los protestantes del norte no pasen al sur, muros interiores en Lima, Buenos Aires o Río de Janeiro para separar a los ricos de los pobres, etc.). En esta ofensiva capitalista de gran envergadura los obreros del mundo pierden empleos, estabilidad y seguridad social, y buena parte de sus derechos sindicales. Por ese camino su reducción demográfica es inevitable. Desde tiempos de la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP), del Partido Socialista de Mariátegui (1928) hasta hoy, nunca la clase obrera peruana fue demográfica y políticamente mayoritaria en el país. Los partidos de la izquierda que siguieron las líneas internacionales del Partido Comunista de la Unión Soviética y del Partido Comunista de China, continuaron dentro de la inercia del pensamiento europeo de la clase obrera como sujeto, motor y dirección, y de la necesidad de una alianza con el campesinado. Por su parte, las tendencias de la cuarta internacional trotskista, se mantuvieron firmes en sus postulados eminentemente obreros y la aparición de Hugo Blanco como un líder trotskista a la cabeza de un movimiento campesino fue, seguramente, un hecho que ninguna de las tendencias de la cuarta internacional esperaba. Sobre ese fondo intelectual y teórico que acabo de describir se crearon y florecieron organizaciones sindicales de obreros y organizaciones políticas igualmente de obreros e intelectuales. Según esa lógica, el resto de clases y segmentos sociales tendrían que aliarse a los obreros y aceptar la dirección de éstos. Este esquema eminentemente moderno y europeo fue rápidamente adoptado en América Latina y seguido con entusiasmo en países de 108 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú fuerte composición obrera como Argentina y de pequeña y débil presencia obrera como Perú. Con estas y otras ideas volvió José Carlos Mariátegui de Europa en 1923. Pero tuvo la suficiente lucidez para observar que tres cuartas partes de la población peruana eran indígenas. Inició luego un proceso de acercamiento intelectual, político, amical y afectivo con decenas de líderes andinos que llegaban a Lima con sus memoriales de protesta contra los abusos que sufrían de los gamonales y políticos criollos y, también, con decenas de intelectuales y artistas que defendían la causa indígena3. De esos contactos brotaron textos diversos para la revista Amauta y algunas de las ideas centrales para proponer un acercamiento entre el socialismo y los indígenas. Fundó en 1928 la Confederación General de Trabajadores del Perú y el Partido Socialista Peruano y estuvo entre sus planes fundar también una Confederación y un periódico indígenas. Su muerte, en 1930, frustró esos proyectos. Me parece pertinente citar aquí siete tesis del amauta sobre lo étnico y el socialismo: Tesis 1. El pecado original del Perú es haberse formado sin el indio y contra el indio. Optar por el Perú incaico y renunciar al Perú colonial es la clave sociológica de la sociedad peruana. La literatura comienza a ser peruana sólo cuando incluye al componente indígena. Tesis 2. El Perú es una nacionalidad en formación, es un concepto por crear: Los indios —tres cuartas partes de la población— constituyen el cimiento de esta nacionalidad en formación. Sólo una insensibilidad moral explica por qué se le ignora. Tesis 3. No es suficiente ver los fragmentos del Perú, lo ideal es tener una visión del Perú integral. No tiene sentido ignorar su componente hispánico. A pesar de la carnicería de la conquista y la explotación colonial, la historia del Perú ha sido creada también con aluviones de occidente. El Perú es sólo un fragmento del mundo. La ciencia y la técnica de occidente constituyen una herencia irrenunciable. El descubrimiento de América, en general, y del imperio incaico, en particular, constituyen el comienzo de la modernidad, de la utopía de una sociedad justa: no existe un conflicto real entre la revolución y la tradición. Tesis 4. El socialismo no debe ser confundido con el indigenismo. El indigenismo ha sido útil para enjuiciar al gamonalismo y a la feudalidad. El socialismo no es una solución 3 En los primeros treinta años del siglo XX los andinos, campesinos quechuas y aimaras, aparecieron en Lima protestando. En esos años en la Amazonía terminaba la era del guano que comenzó en 1880 y produjo una caza de indígenas por las empresas esclavistas como Arana y Fiztcarraldo y sus aliados ingleses. Cerca de sesenta mil indígenas murieron para que los caucheros amasasen sus fortunas. Por las distancias y la casi nula conexión interna no llegaron a Lima delegaciones amazónicas como sí lo hicieron las andinas. En esos tiempos predominaba plenamente el prejuicio contra los llamados «chunchos». La Amazonía era demasiado lejana y el propio Mariátegui estuvo influido por las ideas europeas del primitivismo atribuido a los «chunchos», habitantes de la Amazonía, considerados como «salvajes». La defensa de los amazónicos hecha por la primera abogada peruana Miguelina Aura Acosta Cárdenas fue mencionada por el Amauta, pero no fue suficiente. Sobre el problema del caucho ver el último libro de Alberto Chirif Imaginario e imágenes de la época del caucho (Chirif y Cornejo, 2009). Lo mismo ocurría con los prejuicios racistas contra los negros. Fueron los pueblos andinos los primeros en recibir la atención limeña de artistas indigenistas como José Sabogal y de socialistas como Mariátegui. Casi un siglo después, los amazónicos aparecen con sus propias voces. YUYAYKUSUN 109 Rodrigo Montoya Rojas indigenista y por eso filantrópica del problema del indio. La literatura indigenista ha sido hecha por mestizos. La literatura indígena vendrá a su tiempo. Tesis 5. En 1927, sólo es posible empezar a plantear el problema indígena. Resolverlo es un asunto del futuro. El punto de partida para la solución del problema indígena es plantearlo como un problema esencialmente económico y social. Los gestores de la solución de los problemas de los indios deben ser los indios mismos. Tesis 6. El socialismo en América Latina no debe ser calco o copia sino una creación heroica. El socialismo es de origen europeo pero existe en la tradición americana. La comunidad campesina puede convertirse en la célula del Estado socialista moderno y la tradición de solidaridad campesina es fundamental. Pero el socialismo no significa volver al socialismo inca. Tesis 7. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. Hay una consanguinidad del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias del mundo. Para que el socialismo sea socialismo y peruano debe solidarizarse con las reivindicaciones indígenas. Es necesario darle a la lucha indígena un carácter de lucha de clases (Montoya, 1990: 45-70). Estas tesis debieron haber sido el punto de partida para pensar e imaginar las posibles vías para el socialismo peruano. Si Mariátegui hubiera seguido fielmente la ortodoxia marxista europea, habría ignorado la llamada cuestión indígena. Felizmente, tuvo una mente abierta y una convicción profunda de que en esos años sólo era posible poner los primeros cimientos de un largo proceso4. Ochenta años después, con los sucesos de Bagua y lo que ocurre en el mundo andino, esas ideas mantienen su vigencia pero los tiempos cambiaron: lo que queda de la izquierda no tiene el atractivo que logró tener fugazmente con las luchas por la tierra. Hoy, la esperanza pasa se encuentra en los pueblos amazónicos, andinos y costeños. Tomas de tierras, 1960-1980, Hugo Blanco. Oportunidad perdida En tiempos de Mariátegui el Partido Socialista no participó en elecciones políticas, ni organizó insurrección o guerrilla alguna. El amauta consagró sus siete últimos años de vida a colocar los primeros cimientos de lo que los socialistas debían hacer. Su muerte, la conversión del partido socialista en partido comunista, y los regímenes dictatoriales del país entre 1930 y 1956 cerraron esa etapa. Fueron las luchas por la tierra entre 1957 y 1970 las que situaron a los campesinos como actores centrales de la política peruana, al margen del Partido Comunista, y las que dieron lugar al surgimiento de nuevas organi4 Sobre la originalidad de Mariátegui ver de Aníbal Quijano: Reencuentro y debate: una introducción a Mariátegui (Quijano, 1981); de José Aricó: Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano (Aricó, 1978); de Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui, la polémica con la Komintern (Flores Galindo, 1991) y de Rodrigo Montoya: El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui (Montoya, 1994). Ver también mi Prólogo a la segunda edición en portugués del libro 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Montoya, 2008 b). 110 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú zaciones de la izquierda. Cuando Hugo Blanco dirigía las tomas de tierras en Cusco, en Lima Héctor Béjar y sus compañeros pensaron que esa ola política nueva debía ser apoyada con una organización armada, siguiendo el ejemplo guerrillero cubano. En 1963 fue creado el Ejército de Liberación Nacional (ELN). El poeta Javier Heraud fue acribillado en el río Madre de Dios en ese mismo año, cuando desde Bolivia intentaba llegar al Cusco junto con un grupo de compañeros preparados para la lucha militar. Ya era tarde. Blanco había caído preso. Luego, la columna guerrillera de Béjar en las selvas de Ayacucho fue igualmente vencida. Lo que me interesa resaltar aquí es la sensibilidad de Héctor Béjar y sus compañeros para oír el mensaje de las tomas de tierras como embrión para crear una fuerza nacional capaz de cambiar el país5. Paralelamente al ELN, otro grupo creó el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), dirigido por Luis de la Puente Uceda que en 1965 tuvo a un destacamento guerrillero en la sierra central (Andamarca) y otro en Mesa Pelada, Cusco. Su dirección estaba convencida de que la revolución peruana se haría a través de la lucha armada. El MIR fue igualmente derrotado. En 1968, fue creada una nueva organización de izquierda con el nombre de «Vanguardia Revolucionaria» con el explícito propósito de retomar el camino dejado por Mariátegui, resumido en la consigna «Ni calco ni copia, creación heroica» y volver a colocar en el escenario político a la clase obrera como motor y dirección. Ese mismo año, el gobierno del general Juan Velasco Alvarado promulgó, el 24 de junio, la Ley de Reforma Agraria, la más radical del continente. Él estaba convencido de que si no se resolvía el problema de la tierra, volverían a aparecer otros Hugo Blanco, Héctor Béjar y Luis de la Puente Uceda y nuevas guerrillas. La reforma agraria de Velasco sumada a las de 1964, 1963, y a la decretada por la Federación Departamental de Campesinos del Cusco (DFCC), en 1962, transfirieron más de diez millones de hectáreas y acabaron con la clase de gamonales y sus siervos, devolvieron a las comunidades gran parte de sus tierras apropiadas por los hacendados y expulsaron de los complejos agroindustriales a la burguesía agraria. La CGTP comandó en 1977 el paro nacional más fuerte de la historia peruana que sirvió para que la dictadura militar del general Morales Bermúdez (1975-1980) se viese obligada a convocar a una Asamblea Constituyente y abrir un nuevo período de elecciones políticas. En esas elecciones Hugo Blanco obtuvo la primera votación entre los candidatos de la izquierda y luego de haber sido representante en esa Asamblea fue promovido como cabeza de lo que sería la Alianza Revolucionaria de Izquierda, ARI, sí en lengua quechua. Comenzó un proceso de discusión entre todas las organizaciones de la izquierda. Los partidos marxistas-leninistas-maoístas dijeron que no apoyarían nunca a 5 Béjar en un homenaje a Javier Heraud —Casa de Mariátegui, en mayo de 2010— contó que para su grupo de combatientes se trataba de una «lucha armada con minúsculas», «de un sincero esfuerzo de los jóvenes por acercarse al pueblo de modo emotivo, sentimental, no demagógico». Dijo que ninguno pensaba convertirse en héroe, que sólo trataban de ligarse al pueblo para compartir su suerte. Contó también que los jóvenes querían formarse en el marxismo y que cuando el poeta Edgardo Tello, su amigo y camarada, cayó muerto, tenía en uno de los bolsillos de su camisa el texto Manuscritos filosófico-económicos de Marx. YUYAYKUSUN 111 Rodrigo Montoya Rojas un trotskista, los responsables del Partido Comunista tomaron la misma posición, el abogado Alfonso Barrantes estaba convencido de que nunca iría detrás de un trotskista. Además del Partido de los Trabajadores (PRT), y otras organizaciones trotskistas, sólo Vanguardia Revolucionaria y el Movimiento Revolucionario Socialista mantuvieron su apoyo a Blanco. Luego de consultas internas y externas, el PRT llegó al convencimiento de disfrutar su «segura victoria» sin alianzas con los «revisionistas», los maoístas y el independiente Alfonso Barrantes. Sus camaradas trotskistas convencieron a Blanco argumentando que él era una figura mundial, y que no necesitaba de aliados. Finalmente, el PRT decidió retirarse de ARI y presentarse solo a las elecciones generales de 1980. Fue lamentable el fracaso nacional aunque Blanco fue elegido diputado. Quedó la necesidad de unidad y la alianza de Izquierda Unida (IU) alrededor del abogado el Alfonso Barrantes. El paso de Hugo Blanco por el Congreso no dejó huella alguna y sirvió para prepararle el camino al exilio voluntario y desaparecer de la escena política por varios años. Después de una larga experiencia con los zapatistas en México volvió a fines de los años noventa con una postura autocrítica y una decisión de apoyar a los movimientos indígenas, dejando de ser el líder de otros tiempos. Más allá de sus cambios políticos Hugo Blanco no dejó de ser un hombre siempre ligado al pueblo, y vivir en condiciones muy austeras. Cuando Alfonso Barrantes era alcalde de Lima, el aprista Alan García fue elegido en 1985 presidente de la República. En ese momento Sendero Luminoso (SL) ya había irrumpido en el escenario como una fuerza política dispuesta a hacer estallar el precario sistema democrático del país, del que Izquierda Unida formaba parte. IU no pudo resistir las presiones desde dentro (desconfianza y problemas con los partidos aliados y desde fuera SL). Su silencio frente al lamentable primer gobierno aprista por eso de la amistad con Alan García contribuyó a que finalmente IU estallase, como antes había estallado ARI. De la pequeña unidad sólo quedaron fragmentos dispersos mientras en la Amazonía y en los Andes aparecía primero una organización étnica y más tarde un movimiento político indígena y Alberto Pizango como una enorme sorpresa, del mismo modo que la sorpresa de las tomas de tierras de 1960. ¿Cómo explicar la ruptura de la ARI y el estallido de la IU? Esta es una pregunta fundamental para entender la política peruana. Responderla del modo más cabal y frío es una necesidad. En este artículo sólo ofrezco algunos elementos de respuesta que pueden ser útiles como una contribución para el debate. Ofrezco a continuación un listado de principios no escritos de las organizaciones políticas y sindicales, tomados de la moderna política moderna europea de izquierda y/o recreados y multiplicados regional y localmente: 1) El poder es lo primero, 2) Dentro de la organización hay siempre dos líneas, una correcta entendida como revolucionaria y otra incorrecta considerada como contrarrevolucionaria, 3) Hay una gran confrontación entre una línea reformista y otra revolucionaria, 4) No hay adversarios, hay enemigos, 5) Las contradicciones se resuelven con la expulsión de los enemigos, 6) Primero muerto antes que aliarse con un enemigo, 7) Alianzas, sí, siempre y cuando se tenga el pleno control de los aliados, 8) Un dirigente es un caudillo, una persona indispensable, un hombre o mujer que consagra su vida a 112 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú la revolución o a la organización, 9) Solo se mencionan los intereses de clase, los otros, particularmente los intereses individuales, no son tomados en cuenta. La vanidad y el ego de cada uno no merecen atención ni crítica de fondo, 10) Dividir para alcanzar, ejercer, no perder o recuperar el poder es un recurso táctico estratégico, 11) El partido debe tener el control de los sindicatos. Lo que acabo de citar podría constituir algo llamable virus del poder, que los individuos tienen dentro de las organizaciones sindicales y políticas pero que no todos desarrollan. Por eso, hay muchas personas que no comparten esos principios no escritos, se mantienen críticos, resisten y muchas veces renuncian o simplemente abandonan y se van. No pretendo decir que todas las organizaciones y todos los dirigentes seguían al pie de la letra cada uno de los principios no escritos que acabo de mencionar. En el examen crítico y autocrítico de cada organización política y sindical podría encontrarse la verdadera magnitud de esas concepciones para hacer política. Por encima de los principios no escritos los principios declarados formalmente, defienden la unidad, la voluntad del servicio al pueblo, la diferencia entre partidos y sindicatos, la democracia interna, el centralismo democrático, el respeto de los otros, la fraternidad y hermandad. Resulta inevitable una contradicción entre el decir y el hacer. Por eso, parecen inevitables el desconsuelo, la amargura y la falta de esperanza. Cada organización política puso sus intereses propios por encima de la unidad que se requería para capitalizar positivamente la potencialidad contenida en las tomas de tierras y la solidaridad que éstas provocaban en la población. Es visible la contradicción entre los intereses de una línea internacional y las necesidades nacionales. Dentro de la lógica de construcción del socialismo defendida por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), correspondía a los partidos comunistas del resto del mundo velar por la URSS como madre del socialismo, ser guardianes de sus éxitos y no ponerla en peligro, embarcándose en proyectos considerados como aventureros. Lo mismo ocurría entre las organizaciones maoístas y los partidos seguidores de su línea6. 6 En Francia, en mayo de 1968, la clase obrera y el pueblo francés tuvieron el poder cuando la huelga general obligó al general De Gaulle a buscar apoyo en los militares franceses asentados en Berlín. El Partido Comunista francés en vez de seguir adelante y confirmar la victoria prefirió seguir el consejo del PC de la Unión Soviética para cambiar la huelga general por las elecciones, con el viejo argumento de que las condiciones internacionales no estaban reunidas para un triunfo nacional. En esas elecciones ganó Georges Pompidou el candidato del general De Gaulle y el PC francés sufrió una gravísima derrota de la que hasta ahora no puede recuperarse. Después de la segunda guerra mundial las fuerzas socialistas de Grecia tenían el poder en sus manos pero tuvieron que renunciar porque el acuerdo entre las potencias dejaba a Grecia en el bloque de Europa y a los países de Europa del Este dentro de la órbita de la URSS. Sobre la rebelión francesa en mayo de 1968, ver el artículo «Movimiento estudiantil y trabajadores, Francia 1968» (Montoya, 1968). YUYAYKUSUN 113 Rodrigo Montoya Rojas Bagua 2009-20… ¿? Un nuevo momento. Alberto Pizango El movimiento amazónico tiene una historia de cuarenta años. Aparece con nuevos rostros, nuevos nombres y apellidos, del color de la tierra, con reivindicaciones que poco o nada tienen que ver con el pasado político del país, con prácticas igualmente originales y con tesis políticas que no se limitan a la Amazonía sino que comprometen al conjunto del país, los países andinos, América Latina y el mundo entero. Un simple listado de las nuevas reivindicaciones que los movimientos políticos indígenas han elaborado hasta hoy en Ecuador, Bolivia, México, en la Amazonía, en los Andes, es el siguiente: 1) la tierra es nuestra madre, 2) el territorio como gran espacio entre ríos, lagunas y quebradas para la vida, pesca, agricultura, espiritualidad y universo mítico, dentro del Estado peruano y no en contra, 3) la defensa de la cultura, 4) defensa de la lengua, 5) defensa de la identidad como ejercicio de sus derechos a la diferencia, 6) su ciudadanía étnica para afirmar que son peruanos e indígenas de cada uno de los pueblos amazónicos, 7) su derecho a la libre determinación, 8) su derecho al autogobierno, 9) por el deber de mandar obedeciendo, 10) por construir una sociedad sin la concepción occidental del poder, 11) por su defensa de los derechos colectivos de los pueblos, 12), 13) por el respeto a las mujeres, 14) por el respeto a los pueblos y personas, 15) por el respeto a la dignidad de los pueblos y personas, 16) contra la exclusión, 17) contra la indiferencia, el abandono y el olvido, 18) por la defensa de la biodiversidad, 19) por la defensa de los recursos de la Amazonía como bienes colectivos de todas las peruanas y peruanos, 20) por la defensa de los saberes indígenas acumulados en miles de años de organización del espacio amazónico, 21) por una educación intercultural bilingüe, 22) por la defensa de la espiritualidad propia de los pueblos, 23) por la creación de un Estado plurinacional, y 24) por el «buen vivir» que podría ser una alternativa al llamado desarrollo que en occidente busca la riqueza a cualquier precio como condición para vivir mejor. Entre las nuevas prácticas habría que señalar, la creación de organizaciones étnicas, diferentes a las ya conocidas de carácter sindical o político, el esfuerzo de construcción de sus organizaciones desde abajo, su modo de hacer política cantando, bailando, con alegría y hasta elegantemente vestidos. Merece especial atención la propuesta de los pueblos amazónicos para defender los recursos naturales (petróleo, gas, oro, madera, biodiversidad, saberes indígenas, particularmente médicos) como bienes públicos de todas las peruanas y peruanos y no como propiedad de unas cuantas empresas multinacionales en directa alianza con gobiernos como el de Alan García. Su defensa de la Amazonía la entienden como defensa del planeta, de toda la humanidad. Todo lo que acabo de presentar de modo tan breve no habría sido posible sin el notable esfuerzo de los intelectuales indígenas bilingües y biculturales que luego de haber aprendido a leer y escribir, y haber obtenido una formación en colegios y universidades, tienen un juicio crítico sobre su propia realidad, el país, América Latina y el mundo, y van construyendo un proyecto político y organizando fuerzas propias y alianzas para 114 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú realizarlo. Es pertinente mencionar aquí que Alberto Pizango tiene una experiencia de 20 años de profesor bilingüe, y estudios de una maestría de Antropología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Antes de cerrar esta sección pido a las lectoras y lectores que comparen las reivindicaciones, prácticas y propuestas políticas de los movimientos indígenas con las reivindicaciones, prácticas y propuestas de los partidos políticos desde 1960 hasta ahora y extraigan sus propias conclusiones. La rebelión de Bagua se produjo dentro de un contexto internacional marcado por el caso particular de Bolivia, país en el que ya es vigente una nueva Constitución que por primera vez es su historia toma en serio la representación de los pueblos indígenas, propone la tarea de construir un Estado plurinacional y sostiene el Allin Kawsay o buen vivir como alternativa frente al desarrollo capitalista de la acumulación de riqueza como condición para vivir mejor. En la misma línea pero fuera del Estado y el gobierno, el movimiento indígena ecuatoriano mantiene su orientación básica y trata de resolver los problemas creados por los gravísimos errores de haberse aliado con un caudillo militar, el coronel Gutiérrez, y de no haber sabido controlar a una parte de sus representantes en dicho gobierno que defendieron sus intereses personales antes que los del movimiento indígena ecuatoriano. Problemas y perspectivas No todo es color de rosa ni todo lo nuevo que aparece en el horizonte viene puro y transparente. Lo nuevo viene entre brumas, de modo casi imperceptible. Se requiere de una mirada atenta y profunda para detectar los embriones de cambio que la realidad contiene sin que a veces sus propios actores se den cuenta de la importancia que tienen. Presento a continuación algunos de los problemas más importantes: 1. En los últimos treinta años la afirmación étnica y política ha sido posible al mismo tiempo que se intensifican los procesos de desindigenización en la medida en que el modo de vida itinerante en segmentos pequeños de linajes derivados de ancestros comunes se modifican seriamente desde 1974, cuando gracias al gobierno del general Juan Velasco Alvarado al fundarse los centros poblados permanentes de las comunidades nativas, alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Este nuevo fenómeno urbano ha producido la fuga de los animales bosque adentro y ha producido una sustantiva disminución de la pesca disponible en ríos, lagunas y quebradas cercanas a los centros poblados. La categoría pobreza aparece con ese cambio y con la conversión de nativos en campesinos que producen para el mercado y por eso son vendedores baratos y compradores caros. 2. Como consecuencia de la firme decisión de los padres de familia para enviar a sus hijos a escuelas bilingües y monolingües, crece el bilingüismo castellano-lengua originaria, disminuye el monolingüismo en lengua originaria, aparecen niños en edad escolar cuya lengua materna es el castellano y, como consecuencia, los padres de YUYAYKUSUN 115 Rodrigo Montoya Rojas 3. 4. 5. 6. 7. familia piden que en las escuelas del Proyecto de Educación Bilingüe de Iquitos, por ejemplo, se les enseñe su lengua propia como si fuera una segunda lengua. La soledad indígena sigue siendo un problema debido a la ausencia de aliados firmes y confiables. El caso del grave error de los indígenas ecuatorianos al aliarse con el coronel Gutiérrez es el más ilustrativo. La soledad fue y sigue siendo aún un problema de los campesinos en y luego de las tomas de tierras. Una alianza entre los pueblos amazónicos, andinos y costeños se encuentra aún en un momento inicial de construcción. No es fácil dejar atrás viejos conflictos del pasado derivados de los abusos causados por los expropiadores-depredadores caucheros, petroleros, buscadores de oro, colonos de los Andes expulsados por la pobreza inducidos a sobrevivir en la Amazonía, y también de los conquistadores católicos y evangélicos de almas indígenas. El caso boliviano es una excepción. La nueva condición de pobres es una limitación profunda para que los pueblos indígenas de las Amazonía tengan acceso a una buena educación y generalizada educación y para que pueda ejercer sus derechos políticos en mejores condiciones. Lo mismo ocurre con los pueblos andinos. Aparecen algunos síntomas de división propios de las organizaciones sindicales, políticas e institucionales como las ONG. Los pueblos indígenas en general carecen de recursos para financiar sus posibilidades de desarrollo y los gastos de sus organizaciones; requieren por eso de la solidaridad internacional que debe ser tratada con extremo cuidado. Se observa una distancia entre el nivel alcanzado por algunas direcciones indígenas y sus bases7. Las organizaciones indígenas amazónicas tienen que hacer frente a numerosos desafíos, particularmente a uno que me parece muy importante: se trata del aprendizaje que deben hacer de formas de organización que no son suyas y que forman parte de la tradición política occidental compartida por los partidos políticos tanto de izquierda como de derecha. La organización social conocida y vivida por los pueblos amazónicos como eje de su sistema de parentesco es la maloka, que corresponde a la representación que el jefe de un linaje o de un segmento de linaje asume del conjunto de personas que forman esos segmentos. La maloka se confunde también con una casa grande, en la que son recibidos ritualmente todos los miembros en ocasiones especiales, que es diferente a la vivienda de cada grupo familiar y que, sólo por extensión, podría llamarse comunal. Por eso, la noción misma de «comunidad nativa» es una forma de organización estrictamente ajena a la tradición amazónica, pero que fue indispensable para que los pueblos amazónicos fuesen reconocidos por el Estado y puedan ejercer los derechos y deberes que esa pertenencia impone. En el caso de las comunidades campesinas de los Andes, se trata de una organiza7 En otro texto (Montoya, 2008) me he referido con más detalle a los problemas que acabo de citar y a otros más que acompañan la emergencia del movimiento político indígena como nuevo actor en el escenario de los países andinos y latinoamericanos. 116 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú ción híbrida formada por el antiguo ayllu inca como conjunto de familias, como unidad básica de la sociedad, redefinida dentro de una estructura formal que correspondía a los municipios españoles, con alcaldes mayores y menores, alguaciles, regidores, campos. Una vara de chonta era y sigue siendo aún el símbolo de un sistema de autoridades que nació con las llamadas «reducciones de indios» a partir del gobierno del virrey Toledo en 1569. Con el reconocimiento legal de esas comunidades en 1920 y luego de los nuevos estatutos comunales posteriores a la reforma agraria velasquista de 1969, se impusieron los nuevos cargos de presidentes, personeros y consejeros (de administración y vigilancia). Finalmente, se volvió a las juntas comunales de presidentes, secretarios, tesoreros y vocales. Los nombres variaron pero no la estructura de los cargos, que se eligen por un año, periódica y rotativamente, sin remuneración alguna. Si en algún lugar del país tiene sentido pleno hablar de una vocación de servicio de los dirigentes es en las comunidades campesinas, en las que los comuneros que ocupan el alto puesto de presidente entregan cuatro o cinco años de sus vidas al servicio de la comunidad a cambio únicamente del reconocimiento y prestigio que sí son muy importantes. Cuando este sistema fue inventado en el siglo XVI, el ideal de un sistema político democrático, no existía. Y si continúa luego de muchos siglos, como la institución peruana más antigua, es porque se trata de una democracia comunal en la que los abusos del sistema político global llamado democrático no tienen lugar. No hay caudillos, ni dirigentes eternos como aquellos congresistas que tienen más de 30 años en el Parlamento y que se consagran principalmente a la defensa de sus intereses personales, de grupos y clases afines. El sindicato, el partido político y la ONG, son formas de organización ajenas a las comunidades campesinas y nativas. Adoptarlas como propias significa cargar con el activo y el pasivo de esas organizaciones y vivir el grave conflicto entre respetar las reglas que formalmente se declaran o seguir los principios no escritos que son parte del virus del poder. La tradición amazónica y andina de vivir en comunidades en las que una de las preocupaciones principales es buscar el bienestar de todos los miembros, será el recurso mayor para resolver los problemas que deriven de la aparición de diversos síntomas del virus del poder. Una cuestión central en la coyuntura de hoy es la tentación electoral. Gran parte de las organizaciones de la izquierda se atomizaron por haber caído en conflictos fratricidas, causados también por disputas de sus dirigentes por una curul. Si estos se preocuparon tanto por tener una silla en el Congreso, con los flashes de las cámaras para ser famosos y los privilegios de todo tipo, la tarea de pensar en serio la política para ofrecer un horizonte y una dirección para todo el país quedó como un espacio vacío. Esta es la pequeña gran historia desde 1979 hasta hoy, con algunos congresistas de izquierda que cumplen bodas de plata sin que el movimiento político de base y alternativo haya avanzado un centímetro. Una simple disposición en tiempos del fujimorismo para remunerar a los alcaldes y ofrecer dietas a los regidores y la ley que otorgó funciones regionales a los antiguos departamentos, conversión de los departamentos, ampliaron notablemente el espacio electoral. YUYAYKUSUN 117 Rodrigo Montoya Rojas Cuando las alcaldías eran ofrecidas a los llamados notables, que no tenían necesidad de recibir un salario, interesaban a muy poca gente. Hoy, miles de personas hacen grandes esfuerzos para ser presidentes y consejeros de las 24 «regiones», alcaldes y regidores en 179 provincias y en 1,747 distritos. Las intenciones profundas tienen mucho que ver con los sueldos que se pagan y, sobre todo, con la posibilidad de administrar mucho dinero, confundiendo la caja institucional con el bolsillo, por eso del robar haciendo que viene desde tiempos del general Odría (1948-1966) y se multiplica con Fujimori (1990-2000). Hoy, este argumento tiene un peso enorme. La vocación de servicio existe, seguramente, pero para un número pequeños de candidatas y candidatos. Cuando no se tiene un trabajo y un salario estables, cuando las remuneraciones por el liderazgo temporal acaban, convertirse en dirigentes remunerados por el sistema político es una alternativa demasiado seria pero… Para ganar elecciones importantes hay que tener dinero, «hay que invertir», en apoyos, aliados, partidos que ofrecen sus vientres de alquiler, publicidad en los medios, regalos de bolsas de aceite, leche, azúcar, harina, arroz, polos y gorros con los nombres de los candidatos. Por esta vía, las posibilidades de los dirigentes indígenas y campesinos son muy reducidas. Lo ideal sería que a partir de la rebelión amazónica se crease un movimiento político de largo plazo en el que confluyan numerosas fuerzas desde abajo y que en el paso a paso del camino vaya formándose un nuevo liderazgo con nuevos rostros, otros apellidos y mejores ideas para que al fin contemos con una dirección que defina la líneas gruesas de otro horizonte. Lo importante es el mediano y largo plazo y la tarea de construir a partir de las luchas concretas a nivel local, regional y nacional. Nos hacen falta muchísimos puentes que unan el archipiélago de hoy: puentes entre los pueblos amazónicos, andinos costeños, migrantes de todas partes en los conos de Lima y en los pueblos jóvenes de las ciudades; puentes entre las organizaciones indígenas y las organizaciones de trabajadores, campesinos, maestros, mujeres, estudiantes, periodistas, intelectuales, de grupos que defienden sus derechos de ser sexualmente diferentes; puentes con los migrantes en el exterior, principalmente con aquellos que vuelven a sus pueblos a pasar los cargos que las familias de hoy ya no pueden asumir. Si se construyen esos puentes, la mayoría electoral del país habría sido alcanzada y se puede tener la seguridad de ganar las elecciones nacionales y, además, defender organizada y masivamente esa y otras victorias. Para construir esos puentes disponemos ya de algunos pilares. El primero es el conjunto de 24 reivindicaciones-objetivo propuestos por los movimientos políticos indígenas de los países andinos y de América Latina y presentados líneas arriba en este ensayo. El segundo es la contribución de teoría política ofrecida por Aníbal Quijano y otros autores sobre la colonialidad del poder, clave para entender la dimensión mundial del patrón de dominación y explotación global del capital en las esferas económica, social, política, cultural, étnico-racial, patriarcal (sexo y género) a partir del comercio colonial con Europa, Asia y África, luego del extraordinario hallazgo de la plata en Potosí. Paralelamente a esta colonialidad del poder, Quijano y Wallerstein centran su atención en los procesos de descolonialización a través de movimientos sociales antisistémicos que redefinen los 118 YUYAYKUSUN Puentes para unir los fragmentos del Perú conceptos de revolución y democracia en el contexto de una crisis de la civilización capitalista y agotamiento de la modernidad8. El tercero, de teoría política como el anterior, podría estar en proceso de gestación al privilegiar el análisis de las relaciones de todas las culturas existentes en cada uno de los países con el poder, particularmente la conversión de la cultura en política que daría lugar a la aparición de un nuevo sujeto político. Mis trabajos últimos apuntan en esa dirección. Son plenamente compatibles la dimensión mundial de la colonialidad del poder y la dimensión nacional de culturas convertidas en sujeto político. Es pertinente recordar que los mejores puentes son aquellos que se trabajan y hacen desde las dos orillas del río. Con ese horizonte, las alianzas son posibles y las soledades podrían quedar atrás9. Es pertinente prestarle atención a una objeción sobre lo indígena en Perú a partir de la relación entre política y demografía y el uso de la categoría «minoría étnica». En predios de la izquierda peruana, de la clase política y también en espacios académicos se razona del modo siguiente: como los pueblos indígenas son pequeños, sus reivindicaciones serían poco significativas. El argumento parte de una aritmética electoral y no toma en cuenta, de un lado, el peso del componente indígena en la historia del país y, del otro, la potencialidad política de las reivindicaciones propuestas por los movimientos indígenas. Para terminar, habría que rescatar de la tradición gramsciana una propuesta que podría ser indispensable: antes de «llegar al poder» o de «ganar el poder», la dirección política debe convertirse en autoridad, ser respetada por las ideas y propuestas que ofrece para cambiar la sociedad y por la competencia y honradez personal de sus líderes. Gramsci propuso la noción de hegemonía en el preciso sentido de dirección ofrecida a los sectores sociales por sus organizaciones políticas para formar una vasta alianza política que se convierta en un bloque de poder. En nuestro tiempo, un requisito para ganar esa hegemonía es proponer otro modo de organizar horizontalmente las relaciones sociales, renunciando explícitamente a la metáfora del poder arriba y la base abajo, a la división entre los que mandan y los que obedecen y siguiendo el consejo de los zapatistas para mandar obedeciendo y limarle las patas a la silla del poder para que la silla desaparezca y nadie más trate de sentarse en ella. Es hora también de incorporar dos conceptos claves con los que se crean los consensos en las comunidades indígenas y campesinas: sumar y tejer desde abajo, paso a paso, sin prisa. 8 9 Sobre el tema de la colonialidad del poder, el sistema mundo, la economía y crisis mundial, claves para entender la política, ver los trabajos de Aníbal Quijano: 2000a, 2000b, 1997, 1998, 1994, 1992, 1991, 1988, 1981, 1972, de Immanuel Wallerstein: 2006, 2005, 1999, 1997, 1998, 1997, 1979; de Andrés Gunder Frank: 1982, 1972, 1969, 1967; de Boaventura de Sousa Santos: 2009a, 2009b, 2008 y 2007; de Enrique Dussel: 2000 y de Edgardo Lander: 2000, 1997. Hablando de puentes, me parece importante citar una propuesta del economista Hugo Cabieses para que en el Perú se construya una alianza de guacamayos, gallitos de las rocas, águilas, cóndores y pelícanos, aves que habitan los más importantes pisos ecológicos del país. 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Las respuestas para minimizar las amenazas y superar las vulnerabilidades no están viniendo desde los que ejercen la capacidad de decisión. Incluso, en ausencia de políticas nacionales que vayan al encuentro del fenómeno global, se adoptan políticas sectoriales que potencializan más los efectos perversos de tal fenómeno. ABSTRACT Adaption to global climate change in our country must start from our strengths, including traditional knowledge systems associated with the sowing and harvesting of water, as well as the existence of preHispanic hydraulic infrastructure still in use, and others to rescue. Reponses to minimize threats and overcome vulnerabilities are not coming from those who wield the power of decision. Even in the lack of national policies facing the global phenomenon, sectorial policies that enhance more the evil effects of such phenomenon are taken. No hay tiempo que perder, hay vida por ganar. Jorge Zalamea, poeta colombiano A modo de introducción: constataciones fundamentales desde lo global E l cambio climático global es un componente inherente —y a su vez el efecto— de un sistema mundo ya insostenible; de ello se impone la necesidad del cambio del sistema. Así, lo que inquietara en su momento a Mahatma Gandhi cobra vigencia: «¿cuántos planetas se necesitarían si la India decidiera seguir el patrón de industrialización vigente en Gran Bretaña?» (PNUD, 2007). En línea con la preocupación de Gandhi, en los últimos años se han generado corrientes de pensamiento y movimientos de defensa del planeta y de la vida, debido a las evidencias que muestran que la Tierra da signos de agotamiento, expresado, tanto en sus recursos naturales renovables como de los no renovables; también, signos de alerta de graves efectos contaminantes sobre los suelos, los mares, los cursos de agua como del aire que respiramos y de la atmósfera en general. Una de esas corrientes, actuando enmarcada en lo que se ha dado en llamar ecología política, plantea que estamos avanzando hacia el 1 Este artículo fue elaborado por el autor a pedido de OXFAM Gran Bretaña y se mantiene inédito, ha sido revisado y actualizado para su publicación por la revista Yuyaykusun. YUYAYKUSUN 3 (2010) 125-146 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 125 Jaime Llosa Larrabure colapso de nuestra civilización de mantenerse los actuales niveles de explotación de los recursos. En concreto, propone, para los países que considera sobre desarrollados, el crecimiento cero. Al respecto, Alejandro Nadal (2010) plantea: La destrucción del medio ambiente y el crecimiento parece que van de la mano. Por esa razón, hoy existe un movimiento importante que propone un crecimiento cero o hasta un decrecimiento en las economías del planeta como una forma de frenar el deterioro del medio ambiente. El decrecimiento es definido como una reducción en términos físicos en la producción y consumo a través de una contracción en la escala de actividad y no sólo por incrementos en la eficiencia. En coincidencia con esa línea de pensamiento, Erick Pajares Garay (2010), resalta la inexorable constatación que hace Enrique Leff (2009): La crisis ambiental no es una crisis coyuntural y no es una simple confluencia o coincidencia de una crisis ecológica con una crisis global del capital, o con las más reciente crisis financiera. La crisis ambiental es originada por la economía pero en un proceso histórico más amplio, en el sentido de la forja y el desarrollo de esta racionalidad económica, como gran generadora de la crisis ambiental al ir destruyendo la naturaleza, consumiendo las bases de sustentabilidad de la vida y acelerando la muerte entrópica del planeta. En la idea de aclarar la relación entre crecimiento y afectación del medio ambiente aportamos una reflexión del profesor Joan Martínez Alier (2010): Hay una nueva corriente del ecologismo o ambientalismo global que surge de los conflictos sociales en torno al derecho o a los títulos sobre el medio ambiente, a causa de los riesgos de la contaminación y por la pérdida del acceso a los recursos naturales y servicios ambientales. Por ejemplo, hay un auge en la extracción minera y petrolera en los países tropicales: ¿Se paga compensación por los daños reversibles e irreversibles? ¿Es posible la restitución de esos daños? Otro ejemplo, los manglares se sacrifican a causa de la producción camaronera de exportación: ¿Quién tiene título sobre los manglares? ¿Quién gana y quiéxn pierde como resultado de su destrucción? Muchos conflictos ecológicos, tengan lugar dentro o fuera del mercado, sean locales o globales, ocurren porque el crecimiento económico implica un incremento en el uso del medio ambiente. Una de las expresiones de la agresión a los ecosistemas es el cambio climático global que está ya afectando seriamente la vida en el planeta; al respecto, no obstante lo planteado, podemos asumir un escenario, a partir de la realidad imperante, la cual pone en evidencia la renuencia de parte de los países que más contribuyen en la emisión de los llamados Gases de Efecto Invernadero (GEI), en diminuir sus emisiones hasta hacerlas «manejables». Ello nos 126 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado previene, que debemos considerar, no exentos de cierto optimismo, un escenario en el cual el aumento de la temperatura media del planeta se estabilice en los 2º C, propuesto en la denominada Cumbre de Copenhague (diciembre, 2009). Esta proyección, encuentra su mayor asidero en el temor, más que en las convicciones, de aquellos que tienen capacidad de generar decisiones de trascendencia global, sobre los desastres climáticos que se vienen produciendo a escala planetaria. Vale decir, no será la sensatez la que impulsará a tomar decisiones sino el temor, el miedo, los altos costos que deberán asumirse si no se actúa con la debida oportunidad; nos estamos refiriendo, a los eventos climáticos extremos, tales como: las olas de calor y de frío, los cambios en el patrón de comportamiento de las lluvias en periodicidad como en intensidad, la pérdida de glaciares, como las inundaciones y las sequías, pérdida de biodiversidad y aumento del nivel de las aguas del mar, como la menor disponibilidad de agua dulce; así como al avance de las enfermedades transmisibles por insectos vectores. Ocurre, y debemos expresarlo en forma directa, aunándonos a lo cabalmente expresado sobre el particular, por varios autores, estudiosos de la agenda de nuestro tiempo, los cuales afirman premunidos de argumentos contundentes que son las grandes corporaciones transnacionales las que digitan, manejan a los gobiernos de los países en general y, con mayor «peso», o gravitación, en aquellos donde radican sus casas matrices, en particular. Con ello queremos significar que el siguiente enunciado se cumple: el poder económico sirve de sustento del poder político y ambos se infieren mutuamente. De ello se colige, que si se quiere realmente dar contenido a la democracia es preciso romper dichos centros que concentran la capacidad de decidir, el poder de ejercer coerción, la capacidad de «convencer» controlando medios generadores de opinión, de mantener un sistema mundial injusto, que genera exclusión y con ello niega el derecho de los seres humanos a ejercer los atributos que les son inherentes a su condición humana y que nos ha llevado al borde del colapso de la civilización. En un reciente artículo, Noam Chomsky (2010) corrobora lo substantivo del raciocinio seguido en el párrafo anterior. Anota Chomsky: Ese día, la Suprema Corte de EE.UU. dictaminó que el gobierno no puede prohibir que las corporaciones aporten gastos políticos —una decisión que afecta profundamente la política gubernamental, tanto interna como internacionalmente—. Para los editores de The New York Times, el fallo golpea el corazón mismo de la democracia al haber facilitado el camino para que las corporaciones empleen sus vastos tesoros para abrumar la elecciones e intimidar a los funcionarios elegidos para que obedezcan sus dictados. La corte acaba de entregar mucho más poder al pequeño sector de la población que domina la economía. De lo expresado se desprende que no habrá cómo darle verdadero contenido a lo que solemos designar como democracia si no rompemos los grandes centros de concentración del poder económico que son a su vez los grandes centros de concentración del poder político. Nuestro derecho a decidir está seriamente comprometido, renunciar a ejercer ese derecho violenta nuestra dignidad de personas. YUYAYKUSUN 127 Jaime Llosa Larrabure Los estudios sobre lo que es el cambio climático global y qué lo produce son numerosos; en menor proporción, se han producido estudios de lo que ya está comportando el fenómeno, haciendo jugar modelos matemáticos, de sus efectos, según aumente la temperatura promedio de la Tierra. En cambio, los estudios sobre la adaptación son casi inexistentes. Es ante tal desproporción y en atención a que el Centro Tyndall de Inglaterra, mediante dos de sus científicos, ha manifestado que el Perú será el tercer país del planeta que se vería más afectado (Brooks y Adger, 2003) es que comparto este texto, en la intención declarada de hacer incidencia política, de visibilizar que los esfuerzos de adaptación vienen de las comunidades y agricultores conservacionistas andinos, los cuales se organizan espontáneamente ante los efectos del fenómeno global y la flagrante omisión de las autoridades competentes del gobierno de turno. Los países que más han emitido —y emiten— en mayor proporción los GEI, se niegan a reconocer el principio del derecho internacional ambiental del «contaminadorpagador». Un estudio realizado por OXFAM estimó en US$ 50 mil millones anuales la suma que deberían entregar los países que son más responsables por la emisión de GEI a los países subdesarrollados que serían más afectados por el fenómeno global con fines de adaptación (Raworth, 2007)2. La nota de prensa emitida por Intermón Oxfam, en España, titulada: «Abusos climáticos y derechos humanos», que fuera entregado a la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, señala que con las excesivas emisiones de GEI, los países ricos «… están violando los derechos de millones de personas en los países pobres, el derecho a la vida, a la seguridad, al alimento, a la salud y al refugio» (2008). Por ello, no son pocas las voces que han expresado que los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) están siendo cada día más lejanos de ser alcanzados debido al cambio climático global. Nosotros otorgamos al principio contaminador pagador tan sólo un valor instrumental, que invita a contaminar menos al tener que distraer recursos para pagar por los daños inflingidos; congruentes con tal posición sostenemos que el llamado Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL)3 es antiético. Al respecto, concordamos plenamente con lo que plantea Martínez Alier (2010: 223) al respecto: … la justicia ambiental enfatiza la inconmensurabilidad de valores. Si yo contamino un barrio pobre, al aplicar el principio del contaminador pagador, puedo compensar el daño. Resulta más fácil escribirlo que implementarlo porque ¿cuánto vale la vida humana? «El objetivo es, por supuesto, hacer que la contaminación sea tan cara que su nivel disminuya por el cambio tecnológico o por un nivel más bajo de producción contaminadora». Pagar una multa no me da el derecho de repetir tal comportamiento. No existe una compensación real. El dinero y la dignidad humana no son conmensurables. 2 3 El año pasado, la misma entidad ajustó sus cálculos y la cifra ascendió a 170 mil millones de dólares anuales. Mecanismo por el cual los países que más contaminan, para cumplir con las menores emisiones acordadas en Kioto, compran el derecho a seguir emitiendo gases efecto invernadero, a terceros países que secuestran dichos gases, por ejemplo, mediante la preservación de bosques. 128 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado Constataciones desde lo andino El Perú es un país megabiodiverso y de alta montaña, poseyendo un vasto patrimonio fitogenético (germoplasma). Cuenta con 84 de las 104 zonas de vida, y casi todos los climas existentes en la Tierra (por ello es catalogado como un Centro Vavilov). Es un país de una alta diversidad cultural por ser pluriétnico, lo que se expresa en sistemas altamente dinámicos de conocimientos tradicionales; entre ellos, los saberes ancestrales asociados a la gestión social del agua, que forman parte de las estrategias de mantenimiento de los ecosistemas de montaña y de la diversidad biológica agrícola, creada y recreada en el macizo andino por comunidades y agricultores conservacionistas.4 El Perú posee el 71% de las altas montañas tropicales del planeta, lo que lo hace altamente vulnerable, al existir centros poblados en elevadas altitudes (por ejemplo la ciudad de Puno se encuentra asentada en el altiplano a 3,800 msnm). Cuenta con 18 cordilleras de glaciares (ubicadas en el Centro y Sur del país), las cuales están deshielándose aceleradamente, habiéndose perdido ya, en promedio, cerca del 30% de la reservas de agua. Se estima que para el año 2020 se habrán perdido todos los glaciares cuya altura sea no mayor de 5,000 metros sobre el nivel del mar. Ello afectará la vida en sus diversas expresiones. Según Eduardo Calvo5: «El Perú es vulnerable a los fenómenos de variabilidad climática que se presentan y que se encuentran relacionados con la oscilación sur, conocida como el Fenómeno de El Niño. Esto nos ha colocado en una situación de vulnerabilidad. El trastorno del sistema climático sudamericano por las influencias del anticiclón, también nos coloca en situación vulnerable. Igualmente, los cambios que se registran desde la zona atlántica, que influyen sobre la Amazonía, y la convergencia intertropical» (2008: 4). Paradójicamente, el Perú se encuentra entre los 17 países del mundo que cuenta con mayor disponibilidad de agua continental; sin embargo, debido a que los mayores volúmenes del recurso drenan a la vertiente del Atlántico (el 97.7% de la oferta total de los recursos hídricos) —donde se asienta un número poco significativo de la población total (26%)— forma a su vez parte de los 30 países que más sufren de estrés hídrico. Ello se debe a que el 70% de la población se encuentra asentada en zonas áridas o semiáridas, comprendidas en la vertiente del Pacífico, a la cual drena tan sólo el 1.8% del total de los recursos hídricos disponibles.6 A la fecha, el gobierno del Perú no ha dado ningún paso concreto destinado a diseñar e implementar programas y procesos consistentes de adaptación al cambio climático 4 5 6 Al respecto, la ONG Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas – PRATEC, luego de haber convocado, en el marco del Proyecto In Situ, a agricultores andinos conservacionistas, finalizado el mismo supo mantener relaciones con ellos, incentivándolos a constituir los llamados Núcleos de Afirmación Cultural Andina – NACA’s. Reconocido especialista en el tema, miembro de la directiva del Panel Intergubernamental del Cambio Climático (IPCC), consultor del Ministerio del Ambiente del Perú y Asesor de la Dirección General de Medio Ambiente del Ministerio de Relaciones Exteriores. La Costa que se vería seriamente afectada por los efectos del clima, se da el lujo de permitir que los 53 ríos que vierten sus aguas al Océano Pacífico, arrojen a dicho océano, cada año, entre 15 mil y 20 mil millones de m3. YUYAYKUSUN 129 Jaime Llosa Larrabure global7; menos aun, ha logrado generar una política pública ad hoc o bien estimular a los gobiernos regionales para que generen políticas públicas y estrategias de adaptación al cambio climático global, en sus respectivos ámbitos territoriales, no obstante ser un imperativo reconocido legalmente en la norma de creación de dichos gobiernos, en el marco del proceso de descentralización (Artículo 53). Por el contrario, como lo expresáramos en un reciente artículo publicado en el libro Perú Hoy (Llosa, 2010), las políticas sectoriales exacerban los efectos perversos que ya viene produciendo el fenómeno global. Veamos: Carecemos en nuestro país de una política ambiental que atienda a la adaptación al cambio climático global. En su defecto, comprobamos la existencia de instrumentos de política sectoriales que no «conversan» entre sí, y que, por el contrario, para todos sus efectos prácticos, no sólo ignoran los efectos que ya viene produciendo el fenómeno en curso, sino que lo potencian. Por ejemplo, la política del sector Energía y Minas, al sembrar el país con concesiones mineras en las partes altas de las cuencas —donde se origina el ciclo del agua—, produce no sólo efectos contaminantes aguas abajo (afectando la vida en sus diferentes expresiones), sino que siembra conflictos por su uso, en la medida que su disponibilidad se ha tornado esquiva. Lo propio ocurre con nuestros páramos en el norte del país, los cuales siendo verdaderas esponjas hídricas para alimentar acuíferos, están siendo seriamente afectadas al superponerse, en sus ámbitos, la entrega de concesiones mineras. Luego, en el mismo artículo, se consigna qué concurre a potenciar los efectos perversos del cambio climático global: … desterritorializar las tierras de comunidades campesinas y de comunidades nativas a fin de satisfacer las demandas de inversión de las grandes corporaciones transnacionales: mineras, de hidrocarburos, madereras, como de productoras de biocombustibles. Efectos más significativos del cambio climático global que ya están afectando las expresiones de vida en los Andes Los efectos de mayor importancia y que están ya afectando, y habrán de ser aún más severos, afectan el mantenimiento de los ecosistemas de alta montaña, y de modo particular la agrobiodiversidad, los sistemas agrícolas tradicionales y consecuentemente las estrategias locales de seguridad y soberanía alimentaria de amplios grupos humanos. En síntesis, las situaciones críticas generadas por el cambio climático global que ya están gravitando sobre la vida en los Andes, son las siguientes: 7 Incluso, la Estrategia Nacional sobre el Cambio Climático, aprobada el año 2003, está siendo reformulada y aún no logra su aprobación. 130 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado a) Los glaciares se están derritiendo en forma acelerada, gravitando sobre la disponibilidad de agua. Esta situación, en el corto plazo, determina una mayor disponibilidad de agua, y su progresiva disminución hasta su desaparición, en el mediano plazo. Ello afectará, fundamentalmente, a las tierras de la Sierra que se irrigan con agua de lluvias y, luego, durante el estiaje, con aquella proveniente del deshielo de glaciares que alimenta riachuelos y manantiales. La región costera, donde no llueve (salvo en el extremo norte, cerca al Ecuador), que es irrigada gracias a las aguas de lluvia provenientes de la sierra durante el verano (diciembre a marzo), verá desaparecer el régimen regular de sus ríos de cuencas profundas, que se alimentaban durante la estación seca (estiaje) del deshielo de los glaciares. Afectará, asimismo, a los humedales donde prosperan pastos de calidad que son el principal sustento de los camélidos sudamericanos domesticados (alpacas y llamas). Finalmente, será afectada la producción de energía hidroeléctrica. b) Las lluvias han cambiado su patrón de comportamiento, tanto en periodicidad como en intensidad. Tal situación es de por sí muy delicada al acumular nuestra sierra el 71.3% de la superficie de tierras de «secano»8 del país; adicionalmente, según el mismo censo, se menciona que en la sierra el 24.8% de las unidades agropecuarias que totalizan el 16.6% de la superficie agrícola irrigada del país, emplean, exclusivamente, agua de puquios o manantiales. Los testimonios recibidos de parte de las comunidades y agricultores conservacionistas andinos9, respecto al anómalo comportamiento de las lluvias, revelan la gravedad de la situación. Los denominados «veranillos» se producen luego de las lluvias y determinan que pierda, según se prolonguen o no, o toda la semilla empleada en la siembra o, en el mejor de los casos, que se obtengan magras cosechas, comprometiendo la seguridad alimentaria del productor y su familia.10 Los estimados sobre la menor producción obtenida van desde la pérdida total de la cosecha, hasta porcentajes medios del orden del 30 al 50%. Se reporta, también, que si la ausencia de lluvias se prolonga se ven obligados —por la falta de pastos— a vender el ganado que poseen y que suele ser el «ahorro materializado» del campesino. Cuando el comportamiento anómalo de las lluvias es persistente, la tendencia a la migración definitiva se vuelve consistente. Tal es el caso de la región Apurímac, en los Andes del Perú, que tuvo cuatro años de semisequía, obligando a muchos campesinos de la provincia de Grau —que es la más pobre— a migrar en forma definitiva (Unión Europea: 2007). 8 9 El término «secano» designa los cultivos irrigados con aguas de lluvia. El autor ha recibido testimonios de pequeños productores comuneros de Apurímac, Arequipa, Ayacucho, Huancavelica y Puno (departamentos del sur del Perú, en los cuales impera la pobreza y la pobreza extrema). Si se desea contar con más información sobre la materia remitirse al libro editado por Pratec (2009). 10 Cuando hablamos de siembra, nos estamos refiriendo a superficies reducidas (minifundios), rara vez mayores de una hectárea. También nos referimos a que el fin primordial de la producción en dichas tierras es realizar el valor de uso, esto es, consumir. YUYAYKUSUN 131 Jaime Llosa Larrabure Esta tendencia se acentuará en los Andes en los próximos años, tomando en cuenta que la temperatura media —a nivel planetario—, debido al cambio climático global, no llega, por ahora, sino a menos de un 1º C, y que sabemos que los esfuerzos en curso (siendo insuficientes) pretenden acotarla en 2º C, esto es, a más del doble de la que ahora nos afecta. El cambio en la ocurrencia de lluvias afecta, también, el calendario agrícola en la sierra, en la cual es común que los productores agrícolas, los jefes de familia, luego de roturar el suelo y de sembrar (que requiere más mano de obra) migran estacionalmente para complementar el ingreso familiar, alquilando su fuerza de trabajo —muchas veces incluye la de otros miembros de la familia— sea para las cosechas de los cultivos costeros, como el espárrago, la vid, el algodón, los pimientos, etc., o bien a aquellas de la ceja de selva para cosechar el café y el cacao, principalmente. Al variar las lluvias, y con ello las épocas de siembra, es muy posible que el desfase o asincronía no les permita migrar, dejando por tanto de percibir el ingreso complementario, con consecuencias sobre los índices de pobreza y el aumento de las enfermedades carenciales.11 Otros testimonios de comunidades y agricultores conservacionistas andinos refieren que «los cultivos están subiendo». Ello va unido a que las lluvias son más frecuentes en zonas más altas (puna) y se muestran más escasas en la zona quechua. Ello indica que el aumento de temperatura y la presencia de mayor lluvia ocasiona que los cultivos que antes prosperaban solamente en la zona quechua12 (zona del cultivo del maíz, de los tubérculos andinos como la papa, el olluco, la mashua, etc., y de los granos como la quinua y los frijoles), ahora se trasladen (suban de cota) a la zona puna, generándose conflictos con los campesinos de la puna, los cuales sólo tenían ganado ovino, vacuno y camélidos sudamericanos domesticados (alpaca y llama)13, produciéndose intercambios de productos entre los productores de los distintos pisos altitudinales, hoy siendo alterados. La mayor consecuencia es, sin duda, el impacto sobre la seguridad y la soberanía alimentaria, no sólo de los productores andinos y sus familias, sino del país en general, debido a que no pocos productos de origen andino forman parte de la canasta básica de nuestra población. c) Erosión de la diversidad biológica agrícola. En lo que hace a la pérdida de biodiversidad (erosión genética), la misma se explica al variar la composición y dominancia de las especies en equilibrio en los ecosistemas, debido al cambio climático global. Al respecto, Mark Smith (2007) nos ilustra al referir que: 11 El asunto cobra especial relevancia ya que el último Censo Nacional Agropecuario–III CENAGRO puso en evidencia que casi el 70% de los productores andinos manifestaron que no les alcanzaba para cubrir el presupuesto familiar con lo producido en su chacras y que debían migrar en forma estacional para agenciarse recursos complementarios. 12 La orografía de los Andes y el hecho de tratarse de altas montañas tropicales, posibilitó que las culturas originarias (Pre Inca e Inca) hicieran uso de los diversos pisos altitudinales que van desde la región costera (denominada «chala», que va desde el nivel del mar y hasta 1,800 msnm), sube a la región sierra, que comprende los pisos altitudinales desde los 1,800 msnm hasta los 3,000 msnm (denominada zona quechua baja). Luego sube hasta los 3,8000 msnm, donde se encuentra la zona quechua alta. Finalmente, entre los 4,000 y 4,800 msnm se encuentra la zona puna. 13 La vicuña y el guanaco son también camélidos, pero hasta ahora no ha sido posible domesticarlos. 132 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado Los cambios producidos en la distribución de plantas y animales como resultado de los climas más cálidos, significarán la ruptura de los ecosistemas actuales, ya que variarán los patrones actuales de composición y dominio de las especies. Aumentarán las presiones sobre los ecosistemas producidos por el cambio en el uso de la tierra y la fragmentación, incrementándose el riesgo de extinción de especies que actualmente se encuentran «críticamente en riesgo, amenazadas» (PICC, 2001d). Sobre el mismo tema, debemos manifestar que es en los Andes del Perú donde se concentra el mayor número de plantas nativas y sus parientes silvestres (diversidad fitogenética) como de sistemas de conocimiento tradicional asociados al mantenimiento, creación y recreación de la diversidad biológica agrícola. Debemos dejar claramente establecido que nuestra riqueza en biodiversidad no sólo se refiere a la diversidad natural o silvestre, sino que incluye, y en mayor medida, a la diversidad culturalmente producida en largos procesos de domesticación. Tal potencial fitogenético es contrastable en los Andes—especialmente en la sierra centro y sur del Perú— donde la situación de pobreza es mayor. Según la estadística oficial actualizada, la población pobre rural de la sierra involucra al 73.3% de sus habitantes; siendo los departamentos con más pobres los de Huancavelica (85.7%), Apurímac (69.5%) y Ayacucho (68.3%). Hemos querido destacar el problema de la pobreza en tanto que, por un lado, cuando se es pobre no se está en capacidad de reponer los medios de vida (tierra, ganado, semilla, etc.) si éstos son afectados, por ejemplo, por los efectos del cambio climático global; pero también para evidenciar que la pobreza lleva a que se rompa el balance que debe existir entre oferta ambiental (lo que ofrecen como posibilidad de uso los ecosistemas) y la demanda productiva (lo que les exigen los productores andinos). La resultante es que se afectan a los recursos naturales renovables. ¿Con qué cuenta el Perú para afrontar el proceso de adaptación al cambio climático? Contamos con evidencias suficientes para demostrar que en los Andes existen recursos de suma importancia para enfrentar, con ventaja, los efectos perversos del cambio climático global y definir estrategias eficientes de adaptación. Estos son: • Conocimientos tradicionales asociados a la gestión social del agua. • Obras hidráulicas prehispánicas, unas en uso y otras por rescatar, destinadas a la «cosecha del agua» (captación y almacenamiento del agua de lluvia) como a su «siembra» (estos es, su infiltración para cargar acuíferos y con ello su descarga en manantiales) para su uso en consumo humano y animal, como en cultivos, en época de estiaje (esto es cuando ya no caen las lluvias). • Organizaciones, como las comunidades campesinas, en capacidad de convocar a sus miembros, por la cosmovisión que comparten y el ejercicio del control social, sea para la cosecha y siembra del agua como para el mantenimiento de las obras hidráuYUYAYKUSUN 133 Jaime Llosa Larrabure licas que la hacen posible; asimismo, para lograr una distribución equitativa de los recursos hídricos. Es de mencionar, asimismo, que en el país existen conocimientos teóricos y prácticos acumulados, en cuanto al manejo de los recursos naturales, en entidades del sector público; nos estamos refiriendo a la entidad que ha heredado lo que fuera el Programa Nacional de Manejo de Suelos y Agua (Pronamachs), como al Programa Sectorial de Irrigación (PSI) y el Servicio Nacional de Meteorología e Hidrografía (Senhami). Lo propio ocurre con entidades de la sociedad civil organizada, asociaciones y las ONG. Al respecto, mediante un estudio (Llosa, 2008)14 se ha puesto en evidencia la vigencia de conocimientos tradicionales asociados a la gestión social del agua y la existencia de obras hidráulicas prehispánicas destinadas a su cosecha y siembra. El propósito del referido estudio fue romper inercias e incidir políticamente para que el gobierno se vea compelido a asumir la tarea de inventariar tales conocimientos tradicionales, como de las obras mencionadas, priorizando el actuar en las zonas más vulnerables, donde residen los más pobres, donde prosperan los conocimientos tradicionales asociados a la agrobiodiversidad o diversidad culturalmente producida, donde se sustenta, en gran medida, nuestra seguridad alimentaria. El citado estudio permitió clasificar las obras hidráulicas, agrupándolas en dos grandes grupos: aquellas destinadas a «cosechar» el agua de lluvias, de deshielo y/o de avenida15, para almacenarlas en reservorios y destinarlas, fundamentalmente, a infiltrarlas para su posterior uso, mediante su afloramiento en manantes o manantiales (recarga de acuíferos) y, aquellas en las cuales el agua captada y almacenada es empleada directamente para irrigar, sea pasturas o cultivos. En el primer grupo mencionamos los siguientes casos: i) las «Amunas de Huarochirí», ii) las represas pre-incas, ubicadas en la cordillera negra y que vierten sus aguas a la cuenca del Nepeña, iii) los reservorios construidos en Ayacucho (puna húmeda) con el apoyo de la Asociación Bartolomé Aripaylla (ABA-Ayacucho) y iv) el sistema de riego mediante inundación (riego en pozas) aprovechando el agua de avenida en Ica. Haremos breve referencia a cada uno de estos casos. Luego, en el segundo grupo, analizamos en forma sumaria: «La cosecha de agua, un sistema tradicional», promovida por la ONG Desco, en la Sierra Sur (Caylloma y la Reserva Salinas y Aguada Blanca, en Arequipa y, luego, en Lampa en Puno); en estos casos se plantea almacenar agua de lluvia mediante represas rústicas, en la llamada «puna seca»16 para destinarla al consumo humano, animal y al riego de praderas naturales para la cría de ganado, fundamentalmente de camélidos sudamericanos domesticados; luego, acompañamos algunas imágenes de satélite como de fotografías aéreas sobre el uso directo del agua de deshielo 14 Financiado por el programa de pequeñas subvenciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología - Concytec. 15 Agua de avenida es aquella proveniente de las lluvias que se originan en la vertiente occidental de los Andes y que drenan a la vertiente del Océano Pacífico. 16 Se designa como puna seca, a las zonas altoandinas (generalmente arriba de los 4,000 msnm) en las cuales la precipitación se concentra en 3 o 4 meses al año (enero a marzo o abril), siendo ésta escasa al totalizar tan sólo 600mm anuales. 134 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado proveniente de la cadena de glaciares del Chila, en el «Cañón del Colca»17, mediante el uso de una amplia red de canales prehispánicos destinados a irrigar cultivos que prosperan en tierras dotadas de andenes o terrazas, también de origen prehispánico. Breve descripción de cada caso • La «cosecha» y la «siembra» de agua: las Amunas de Huarochirí18 Se trata de un sistema hidráulico complejo heredado de los antiguos peruanos (pre-inca). Se mantiene vigente debido a la existencia de comunidades campesinas en las cuales la cosmovisión, los ritos y los conocimientos tradicionales se recrean en la práctica social (Alencastre, Apaza y Arroyo: 2006). Imagen 1 La Cosecha de Agua en las Amunas de Huarochirí Sistema de Captación de agua de lluvia Fuente: Programa de Gestión Social del Agua y del Ambiente en Cuencas. IICA, Embajada de los Países Bajos. 2006. 17 El Cañón del Colca es después del de Cotahuasi, el más profundo del mundo. Se ubica en la región Arequipa. 18 El término «amunar», en idioma quechua, designa el hecho de retener agua en la boca. YUYAYKUSUN 135 136 19 Estudio realizado por el Ing. Lorenzo Dolores Rivera, en el marco del estudio que efectuara el Ing. J.Llosa L, con recursos de Concytec (Fondo de Pequeñas Subvenciones). Cuadro 1 Represas Pre hispánicas sobre la Cordillera Negra que drenan a la Cuenca del río Nepeña19 Jaime Llosa Larrabure YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado La imagen 1 ilustra cómo el agua de lluvia captada en la parte alta de las montañas, es llevado a la parte media baja de las mismas, a través de las llamadas acequias amuneras, para ser desparramada para su infiltración. También se infiltra el agua de las quebraditas, «demorando», esto es haciendo que el agua que discurre por las mismas, durante la lluvia, lo haga lentamente para que se infiltre (ver en el gráfico, pequeños diques en los cursos de agua en la parte alta). También se infiltra agua, construyendo reservorios. Mediante este sistema, los comuneros recuperan el agua infiltrada, aguas abajo, al aflorar ésta en los manantiales y la emplean en su consumo, en el de sus animales, así como para irrigar sus cultivos. En el caso de las represas prehispánicas ubicadas en la cordillera negra son aproximadamente 40 y drenan sus aguas a la cuenca del río Nepeña, el cual las drena a su vez al Océano Pacífico. El cuadro 1 ofrece información sobre trece de las cuarenta represas existentes en la cordillera negra. Apreciar en el cuadro que se consigna la siguiente información relevante: • La casi totalidad de las represas se encuentran arriba de los 4,000msnm. • Todas ellas han sido georreferenciadas para ubicarlas en el espacio. • Ofrecen, la mayoría de ellas, una capacidad de almacenamiento importante. • Los montos que sería necesario invertir para recuperarlas (ponerlas en uso) no demandaría inversiones cuantiosas. Las siguientes composiciones fotográficas muestran imágenes que corresponden a algunas de las represas estudiadas en Nepeña: Imágenes 2 Fuente: Ing. Lorenzo Dolores R, en Estudio Jaime Llosa L. Subvención Concytec. • El caso de los reservorios construidos para «cosechar» e infiltrar agua de lluvia (Ayacucho) Comunidades campesinas de Ayacucho, como la de Quispillacta, con el apoyo de la Asociación Bartolomé Aripaylla, han logrado construir, aprovechando las depresiones existentes en la parte alta de los Andes, 50 reservorios, destinados, en su gran mayoría, YUYAYKUSUN 137 Jaime Llosa Larrabure a infiltrar el agua captada de las lluvias para luego infiltrarlas y recuperarlas aguas abajo, mediante manantiales. Para dicha recuperación han procedido a limpiar y cercar los manantiales, haciendo uso, en varios casos, del riego tecnificado (por aspersión) para ahorrar el agua cada vez más escasa. Imagen 3 Reservorios construidos en Quispillacta Fuente: ABA - Ayacucho. Imagen 4 Para iniciar la cosecha de agua de lluvia se debe tener en cuenta el camino de las lluvias, del granizo y de las nevadas. Es importante considerar este aspecto para aprovechar mejor la cosecha. La imagen muestra el seguimiento y georeferencia de estos caminos y su mapeo sobre imagen de satélite Lansadt 7. Fuente: ABA - Ayacucho. 138 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado La imagen que se muestra a continuación corresponde a alguna de las actividades comunales destinadas a la cosecha de agua. Imagen 5 En el área contigua al dique se elimina la tierra orgánica para luego impermeabilizar con arcilla y mezcla de arcilla y cal. Fuente: ABA - Ayacucho. Desarrollo de faena comunal para la habilitación del dique en las presas. Fuente: ABA - Ayacucho. YUYAYKUSUN 139 Jaime Llosa Larrabure • El caso de los reservorios rústicos construidos para irrigar praderas naturales en puna seca La ONG Desco apoya a campesinos y comunidades ubicadas en zonas altoandinas denominadas de puna seca (con precipitaciones de 600mmm anuales, concentradas en los meses de verano) para que construyan, aprovechando las depresiones del terreno, reservorios rústicos, con 80,000 metros cúbicos de capacidad, en promedio, en Caylloma y la cuenca del río Chili, Reserva Salinas y Aguada Blanca (Arequipa), como en Lampa (Puno). En el primer caso son 50 y 30 los reservorios construidos respectivamente y, en el segundo, 32. El agua cosechada de las lluvias es llevada a las praderas mediante canales para irrigar pastos destinados a la alimentación animal (sobre todo de camélidos sudamericanos domesticados). Desco, a través de su Programa Regional Sur (Arequipa), ha formulado un manual para generar efectos demostrativos. Los resultados medidos en términos de mejora en los ingresos de los pecuaristas, superación del sobrepastoreo, aumento en el hato ganadero, en superficie sembrada con pastos cultivados como en superficie irrigada en praderas naturales, como en manejo de humedales, dicen de las bondades de los resultados obtenidos. La siguiente imagen muestra el tipo de reservorio construido tanto en Caylloma como en Lampa. Imagen 6 Reservorio construido en la Puna Seca Fuente: Toma del Ing. Waldo Ríos, en el marco del Estudio de Jaime Llosa. Subvención Concytec. • El caso de las pozas donde se acumula agua de avenida para su infiltración y recarga de acuíferos Este sistema se aplica hoy en día en reducidas superficies en el valle de Ica (ubicado sobre la franja costera, a 300 km de Lima, ciudad capital del Perú). El sistema de riego por inundación mediante el sistema de pozas se heredó de la época prehispánica. En los albores de la Colonia, se irrigaba el cultivo de algodón mediante este 140 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado sistema, totalizando 9,000 hectáreas sembradas. Las culturas prehispánicas para aprovechar mejor el agua proveniente de las lluvias en la sierra (aguas de avenida), construyeron un canal (llamado «La Achirana») con una extensión de poco más de 30 kilómetros, actualmente ampliado y en uso. Se trata de aprovechar este caso, para motivar tanto a los que toman decisiones a nivel macro como a los usuarios de los recursos hídricos, para evitar que el exceso de agua que se vierte en el mar cada año (en el caso de Ica, se estima 32 millones de metros cúbicos en promedio) sea almacenada, en porcentajes ecológicamente aceptables, en pozas para ser infiltrada y cargar los acuíferos hoy seriamente amenazados por agotamiento de la napa subterránea. Para toda la región costera este es el camino a seguir. Para dar una idea de los volúmenes de agua que los ríos que drenan a la vertiente del Pacífico arrojan al mar durante los tres meses que reciben el agua de las lluvias de la sierra, anotamos que el río Tambo, en Arequipa, que no es de los más caudalosos, vierte al mar: 232 millones de metros cúbicos. Las imágenes que se muestran corresponden a las pozas de inundación que existen en el sector «Ocucaje» del valle de Ica. El agua de avenida toma el color chocolate por el contenido de suspensión de arcilla. Imagen 7 Pozas en el Valle de Ica Fuente: David Bayer. • El caso del uso de aguas de deshielo en el valle del Colca El valle del Colca se sitúa en Arequipa. Sus habitantes mencionan, con orgullo, que es el cañón más profundo del mundo. Posee una amplia superficie con andenes prehispánicos (terrazas), estimada en 10,240 hectáreas, en zona quechua (3,000 a 3,500 msnm); de esta superficie andenada, se ha estimado que 4,000 hectáreas se encuentran fuera de uso, primero por falta de agua y, luego, por deterioro de los andenes. YUYAYKUSUN 141 Jaime Llosa Larrabure Los cultivos son irrigados durante la época de lluvia (tres meses) y luego durante la época seca (estiaje) mediante el agua de deshielo de los glaciares circundantes, cuya agua es transportada mediante una amplia red de canales de origen prehispánico. Es de señalar que las aguas provenientes de las lluvias son marcadamente insuficientes, ya que la precipitación anual promedio (series históricas) muestran que las mismas totalizan apenas 500mm. Con ello queremos significar que es el agua proveniente de los deshielos la mayor fuente de recursos hídricos y que con el cambio climático global desaparecerá en el mediano plazo, al derretirse los glaciares de los cuales proviene. Esta situación debe llevarnos a actuar con celeridad para proceder a cosechar el agua de lluvia, con mayor ocurrencia en las partes altas y evitar así que el estrés hídrico afecte la vida en el valle. El autor ha estudiado el caso de la comunidad de Yanque, la cual irriga sus tierras, pasado el período de lluvias, mediante las aguas de deshielo de dos nevados: el Mismi, usando un canal prehispánico de 24,5 kilómetros y del Chucura, empleando un canal de 17 km. Se ha motivado a varios alcaldes distritales, y a los profesores de las escuelas, para que promuevan la construcción de reservorios destinados a cosechar el agua de lluvias en las partes altas (puna), ya que las nieves eternas de los glaciares desaparecerán en el mediano plazo, lo cual haría diminuir drásticamente la superficie actualmente cultivada. El cuadro que se muestra ofrece información de la superficie irrigada con agua de glaciares en la comunidad de Yanque, así como del recorrido de los canales que la conducen. Cuadro 2 Siembra y Cosecha del Agua en Colca - Arequipa Comunidad Ubicación Superficie irrigada (Ha) Fuente de agua Obras hidráulicas Yanque Urinsaya Margen derecha del río Colca 186 Nevado Mismi Canal de 24.5 km. Reservorios Yanque Hanansaya Margen izquierda del río Colca 395 Nevado Chucura Canal de 17.0 km. Reservorios Fuente: Estudio de sistematización de experiencias sobre gestión social del agua para la adaptación al cambio climático, basado en Valderrama, Ricardo y Carmen Escalante. Del Tata Mallku a la Mama Pacha. Desco 1998. El croquis del Valle del Colca que se muestra a continuación, ofrece una idea de la ubicación de los glaciares como de los canales que irrigan la comunidad de Yanque. Es de destacar, que el nevado Mismi, cuando drena sus aguas hacia la vertiente oriental, da origen al río Amazonas. 142 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado Gráfico 1 Imagen 8 Imagen de satélite mostrando la ubicación de los Glaciares existentes en el Valle del Colca que irrigan la agricultura andenada SUBCUENCA DEL RÍO COLCA «VALLE DEL COLCA» Río Colca Chivay Nevado Mismi Yanque Nevado Huaica-Huaica Nevado Shihuerjo Nevado Puye-Puye Nevado Lipayoc Nevado Sepregina Cañón del Colca Nevado Huarancane Nevado Chucura Cabanaconde Elaborado por Bachiller Adolfo Mejía R., en el marco de un perfil de proyecto en proceso de formulación por el Ing. J.Llosa L. YUYAYKUSUN 143 Jaime Llosa Larrabure Imagen 9 Andenería en el pueblo de Pinchollo, asentado a los 3,550 msnm Fuente: Servicio Aerofotográfico Nacional) Si se observa con atención se perciben los canales primarios de origen pre Inca, que portan el agua proveniente de los glaciares. A modo de conclusiones iniciales El título se refiere tan sólo al contenido del artículo. Es necesaria esta aclaración, ya que en un tema como el que hemos abordado, donde las omisiones de los llamados a tomar medidas en orden a afrontar los efectos perversos que ya se vienen produciendo en nuestro país debido al cambio climático global son realmente mayúsculas e imperdonables, nada o muy poco ha sido dicho. Los adjetivos calificativos superlativos existentes, en uso, que podríamos emplear para calificar estas omisiones no han sido aún creados. Como resumen de lo escrito podemos anotar: a. Asistimos hoy en día a un proceso que, de no alterar su intensidad y de inmediato, comprometerá la vida en el planeta Tierra; aproximándonos al nivel de desastre masivo. b. Los esfuerzos en curso no guardan relación con la magnitud de los efectos perversos que ya se están confrontando y de aquellos previsibles, según los juegos de modelos matemáticos realizados. c. Surgen hoy corrientes de pensamiento, emergen otros paradigmas y se concretan acciones de movilización inspiradas en lograr sistemas de producción y distribución que respetando el uso racional y sostenible de los recursos naturales hagan posible el derecho a realizarse de todos los seres humanos, en felicidad. d. Los hechos vienen demostrando que, no será la sensatez la que obligue a contener la emisión de GEI, para diminuir el incremento de la temperatura media del planeta, con todas sus nefastas consecuencias, sino el temor, así como los altos costos a pagar. 144 YUYAYKUSUN El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado e. También los hechos vienen demostrando que el planeta está siendo sometido impunemente por las grandes corporaciones que al concentrar su poder económico, concentran el poder político, la capacidad de decisión, de ejercer coerción, de comprar conciencias, de violentar normas, de obrar sin respetar principios elementales de la ética. De ello se sigue que el sistema mundo debe ser cambiado por otro sistema, cualitativamente distinto y superior, inspirado en el humanismo. f. Ha sido ampliamente probado que los recursos naturales, sean estos renovables como aquellos no renovables, son finitos y muchos de ellos se están agotando. No es posible mantener el ritmo de crecimiento que ostentan varios países del globo si se quiere salvar al planeta del colapso. g. El cambio climático global —en nuestro país— está significando que estemos perdiendo en biodiversidad, como atentando contra la soberanía alimentaria; también, que se incrementen los niveles de pobreza como de desnutrición y que se anuncien casos de migración definitiva que insinúan ya movimientos de desplazados por el cambio climático global, de magnitudes impredecibles. h. La adaptación al cambio climático global debe partir de las ventajas con que contamos; entre ellas, los sistemas de conocimientos tradicionales asociados a la siembra y cosecha del agua, la existencia de infraestructura hidráulica prehispánica en uso y otras por rescatar. i. Las respuestas para minimizar las amenazas y superar las vulnerabilidades no están viniendo desde los que ejercen la capacidad de decisión. Incluso, en ausencia de políticas nacionales que vayan al encuentro del fenómeno global, se adoptan políticas sectoriales que potencializan más los efectos perversos de tal fenómeno. j. Las respuestas de adaptación vienen dándose desde lo local, desde los saberes de comunidades y agricultores conservacionistas andinos; la sociedad civil organizada, e instituciones que, apoyando a los productores andinos organizados, vienen fortaleciendo sus estrategias de resiliencia para conjurar, en alguna medida, los efectos del cambio climático global. k. Por todo ello, requerimos con urgencia concertar muchas pequeñas acciones sostenibles y multiplicarlas premeditadamente, a fin de poder regular un sistema de vida complejo como el de las altas montañas andinas, en un escenario global dominado por la incertidumbre. Así, asumiendo una conciencia planetaria, sabremos que la Tierra no es nuestra y que la lucha inicial que hoy enfrenta la humanidad es la de salvar el planeta del egoísmo y de los errores de su propia «obra civilizatoria».20 Referencias bibliográficas Alencastre C., Andrés; Dimas Apaza I. y Roberto Arroyo H. (2006). Las Amunas de Huarochirí. Recarga de Acuíferos en los Andes. Gestión Social del Agua y del Ambiente en Cuencas. Programa de Fortalecimiento de Gestión Social del Agua y del Ambiente en Cuencas. Lima: Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA) y Embajada de los Países Bajos. 20 Reflexiones compartidas por Erick Pajares G. y Jaime Llosa L., a propósito de la formulación del presente artículo. YUYAYKUSUN 145 Jaime Llosa Larrabure Brooks, N. y Adger, N. (2003). Cambio climático en el Perú. Variables a considerar para el desarrollo sostenible. Londres: Tyndall Center. Calvo, Eduardo. (2008, diciembre). Entrevista, en revista Interquorum. Nueva Generación. Cambio Climático. No. 6, Lima. Chomsky, Noam. (2010, febrero 14). «La absorción corporativa de la democracia estadounidense». El Comercio. Lima. Intermón Oxfam-Gabinete de Prensa. (2008, septiembre 9). Intermón Oxfam defiende que los derechos humanos sean el centro de las políticas sobre cambio climático. Disponible en: http:// www.intermonoxfam.org/es/page.asp?id=2005&ui=10066 Leff, Enrique (2009) “De la racionalidad económica a la crisis y de allí a las alternativas”, en OSAL. Buenos Aires: CLACSO. 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Estas vetas civilizatorias son parte de la emergencia de Oriente (China, India) y Eurasia (Rusia) como de América Latina, mientras Europa queda desmovilizada presionada por sus problemas internos. Declina una civilización occidental y cristiana de factura europea ante el avance hegemónico de Oriente.Ante el eclipse de Occidente y la mayor presencia de Oriente, se crean las condiciones para construir una Epistemología del Sur que integre todas las cosmogonías, sabiduría y mundo civilizatorio de nuestros países ante una civilización de corte eurocéntrica y racionalidad cartesiana que no logra explicar la dinámica social actual ni los problemas del Sur. ABSTRACT This article discusses the existence of a multicultural multicivilized and deeply of mixed race humanity. It has brought a whole world of different learning, knowledge, and concepts of life on the planet. These civilizing veins are part of the mergence of the East (China, India) and Eurasia (Russia) as and Latin America, while Europe stays demobilized due to its internal problems. A Christian western civilization from Europe is declined, while a hegemonic force comes from the East. In view of the eclipse of the West and the emerging hegemony of the East, conditions are created in order to build an epistemological approach from the South that integrates all the cosmogonies, knowledge and civilized world of our countries before a Eurocentric court civilization and Cartesian rationality that do not achieve to explain the current social dynamic nor the problems in the South. V ivimos en un mundo convulso en el que se libra una lucha policéntrica capitalista imperial, bregando las potencias por lograr tener el poder del sistema. No son dos o más sistemas en juego sino uno solo. Nuestro planeta es multicivilizatorio, multicultural y crecientemente mestizo. Estas son antiguas características pero recién adquieren una creciente importancia en los últimos tiempos. El viento viene del Este. El viraje es hacia una hegemonía de Oriente. América Latina vive momentos cruciales de su historia. Acercándose el Bicentenario de su Independencia, no sólo busca lograr su autonomía real ante un fenómeno globalizador que la ata e intenta apoderarse de sus recursos naturales sino que lo hace en circunstancias en que el planeta es conmocionado por múltiples crisis que crecen al interior del modelo globalizador neoliberal mientras de otro lado avanza un movimiento antiglobalizador de envergadura mundial. Es en América Latina como en el Caribe en donde emergen movimientos sociales indígenas que resisten y recusan al neoliberalismo YUYAYKUSUN 3 (2010) 147-180 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 147 Eduardo Arroyo Laguna y plantean una civilización alternativa, un nuevo mundo de saberes y conocimientos. Son movimientos y gobiernos que intentan dar respuestas a las limitaciones del modo de producción dominante. La humanidad participa de nuevas configuraciones de sentido y nuevas lógicas de vida. Tiene conciencia, más que antes, de su heterogénea constitución como de las amenazas que acortan la vida de las especies vivas afectando estratégicamente nuestra supervivencia en la Tierra. No se puede negar la crisis raigal y global del patrón de poder colonial capitalista. Este llega a la acumulación final de todas sus tendencias, las que eclosionan ya sin posibilidades de poder volver a su anterior equilibrio y a «volver a hacer sistema». Aparejada a la crisis financiera coyuntural, corre desde hace treinta años una crisis estructural, un declive histórico del sistema-mundo (Wallerstein, 2008 y 2009: 44-45). Wallerstein nos dice que la economía-mundo capitalista surgió en el siglo XV y se extendió, por su propia lógica interna, a todo el globo terrestre absorbiendo a los minisistemas e imperio-mundo existentes. Ya a fines del siglo XIX primaba un gran sistema histórico, el que se ha extendido hasta la actualidad articulando una estructura económica basada en la incesante acumulación de capital en el mercado mundial; una estructura política cimentada en Estados-nación soberanos jurídicamente pero muy interdependientes y finalmente, una geocultura (estructura cultural) que le da legitimidad y coherencia (2004: 143; 2001). La declinación que se observa hace treinta años ha tenido en las dos últimas décadas, a partir de la imposición del modelo neoliberal, un capítulo que ha tensado todas las formas de hacer sistema, de volcarse sobre la naturaleza y de tejer una hegemonía cultural. La imposición de un esquema privatista y de las reglas del mercado sobre todas las esferas de vida del ser humano contemporáneo dejando de lado el rol regulador y de arbitraje del Estado, caotizan la escena planetaria generando un clima de desgaste, de guerra y de creciente inseguridad. Hablamos, entonces, de una crisis terminal del sistema capitalista jalonada por el modelo neoliberal que, así como ha llevado a la humanidad al más alto grado de desarrollo tecnológico, al mismo tiempo ha depredado las riquezas del planeta, vive de una industria de guerra y acorta la existencia de la especie humana. El futuro es aún de pronóstico reservado. La conjunción de diversas crisis jaquea al sistema y tensa la vida de los seres humanos como del resto de especies vivas. De un lado, la crisis climática, la más grave por su carácter estratégico al afectar la vida del propio planeta, producto de una industrialización y una explotación de la naturaleza basándose en energéticos que destruyen el medio ambiente. La especie humana se evidencia como altamente destructora, cuestionándose el patriarcalismo y su proyecto histórico de dominación. La crisis energética indica la escasez de residuos fósiles en los que se ha basado el tipo de industrialización hegemónico: petróleo, el que tiende a acabarse generando guerras de invasión a los países poseedores de este bien. Irrumpe la fuerza del gas, el carbón, así como de nuevas energías: eólica, 148 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo aérea, solar, acuífera. Crisis por falta de agua potable; crisis alimenticia y alta pobreza en el mundo; crisis financiera que colapsó entre setiembre y octubre del 2008, debido a la fuerte presencia desregulada del capital especulativo (tarjetas, crédito; papeles de la deuda, bonos) por encima del capital productivo como de la estafa de las «hipotecas prime y subprime»; crisis recesiva manifiesta por el menor crecimiento en dos trimestres consecutivos; crisis inflacionaria; crimen organizado, incremento de la delincuencia e inseguridad ciudadana; crisis de valores al convertirse el ser humano en hijo de un neoliberalismo sin corazón movido por las leyes del mercado (ganancia, competencia, libre concurrencia) lo que lo hace individualista, narcisista, consumista, «presentista». Parecida a la crisis de 1929 en que el sistema entró en bancarrota, se ha discutido sobre el fin del capitalismo o la refundación del mismo. Por ahora, los jerarcas mundiales intentan salvar la economía internacional inyectando sumas millonarias de dólares a la banca para conservar su existencia. Poco importan temas vitales como la quiebra de miles de ahorristas por el fraude financiero, el hambre de las mayorías populares, la pobreza, la mala vivienda, la baja calidad educativa. El imperio estadounidense está muy débil y cuestionado por la crisis financiera, la recesión y el desempleo arrastrando a las otras potencias. Surge una mayor presencia del Estado en la economía y mayores reglas en el mercado. El historiador inglés Eric Hobsbawn nos dice que el sistema «... se está descomponiendo ante nuestros ojos en la mayor crisis del capitalismo global desde la década de 1930. En algunos aspectos es una crisis de mayor envergadura que aquélla, en la medida en que la globalización de la economía no estaba entonces tan desarrollada como hoy y la crisis no afectó a la economía planificada de la Unión Soviética. Todavía no conocemos la gravedad y la duración de la actual crisis, pero sin duda va a marcar el final de la clase de capitalismo de libre mercado que se impuso en el mundo y sus gobiernos en una época que dio inicio con Margaret Thatcher y Ronald Reagan. La impotencia, por consiguiente, amenaza tanto a los que creen en un capitalismo de mercado puro y desestatalizado, una especie de anarquismo burgués; como a los que creen en un socialismo planificado incontaminado por la búsqueda de beneficios. Ambos están en quiebra. El futuro, como el presente y el pasado, pertenece a las economías mixtas en las que lo público y lo privado estén mutuamente vinculados de una u otra manera […] no sabemos como superar la actual crisis. No hay nadie, ni los gobiernos, ni los bancos centrales, ni las instituciones financieras mundiales, que lo sepa: todos ellos son como un ciego que intentara salir del laberinto dando golpes en las paredes con todo tipo de bastones en la esperanza de dar con el camino de salida […] La prueba de una política progresista no es privada sino pública, no sólo importa el aumento del ingreso y del consumo de los particulares sino la ampliación de las oportunidades y, como las llama Amartya Sen, las capabilities —capacidades— de todos por medio de la acción colectiva. Pero esto significa —o debería significar— iniciativa pública no basada en la búsqueda de beneficio siquiera fuera para redistribuir la acumulación privada. Decisiones públicas dirigidas a conseguir mejoras sociales colectivas con las que todos saldrían ganando. Esta es la base de una poYUYAYKUSUN 149 Eduardo Arroyo Laguna lítica progresista, no la maximización del crecimiento económico y el ingreso personal» (Hobsbawm, 2009). El análisis de la geopolítica internacional influye mucho en nuestras decisiones y estados de ánimo. La declinación del imperio estadounidense y la emergencia de nuevos polos de poder (China Popular, Rusia, India, Brasil y los países conformantes del G20), así como la conjunción de diversas crisis cambian la situación de gobernabilidad planetaria incentivando un cuadro de desorden generalizado, desmadre de una serie de falencias propias de un sistema no pensado en la felicidad del ser humano sino movilizado por las leyes de la ganancia y la competencia. Hacia el futuro vislumbramos pronunciadas transformaciones en las relaciones de poder globales, nuevos actores y tendencias. Lo más saltante es que la hegemonía pasa del Atlántico al Asia, del llamado Occidente a Oriente. A su vez, es estratégica la posición que la propia especie humana tome frente a la naturaleza, la que viene vengándose de la destrucción que la especie humana le ha ocasionado. Los humanos hemos desatado fuerzas que no podemos controlar y que son letales. Tala de árboles y la consiguiente desertificación, destrucción de la Amazonía, pulmón de la humanidad, en busca de yacimientos petrolíferos y gasíferos; centrales hidroeléctricas que rompen con el entorno natural y amenazan la vida de los indígenas así como las emisiones de gas carbónico producto de las poluciones industriales enrarecen el clima mientras la naturaleza retrocede para devolver cataclismos acrecentados. Hoy presumimos la desaparición futura de muchas islas ante el deshielo de los polos así como grandes cambios de temperatura y el aumento de fuerza de terremotos; ciclones, huracanes, tsunamis, simunes, monzones, lluvias torrenciales (Klare, 2010). Estados Unidos de Norteamérica. Todas estas crisis se unen bajo la hegemonía unipolar de Estados Unidos de Norteamérica, lo que coloca a este país en una situación delicada. Es fuerte y débil a la vez. Asistimos a la decadencia del imperio unipolar y a la emergencia de un mundo multipolar. El esquema geopolítico alinea de un lado a los Estados Unidos como una potencia que se ha manejado unilateralmente frente al multilateralismo proclamado por Naciones Unidas. Obama es la cara de un imperio débil, con rasgos tolerantes de un lado pero invasores de otro (Irak, Afganistán, la amenaza sobre Irán y Venezuela). Con un colosal déficit fiscal, una alteración de su balanza de pagos, el consumismo frenético de su población acostumbrada a que el Estado costee sus gastos, la economía norteamericana vive por encima de sus posibilidades reales de sobrevivencia. La colosal deuda externa ha llevado a que los bancos centrales chino y japonés compren sus papeles. La inflación se impone en la sociedad estadounidense la que no ha dejado de fabricar billetes a fin de resolver la quiebra de sus principales bancos así como cubrir los gastos ocasionados por vivir en permanente guerra. La búsqueda desesperada de energéticos (petróleo), gas, agua y biodiversidad están en la base de sus políticas invasoras. Así, Estados Unidos como el resto de potencias definen sus estrategias geopolíticas y geoeconómicas. 150 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo La economía mundial está en recesión medida por el no crecimiento en dos trimestres consecutivos. En un cuadro de gran inestabilidad económica, de quiebra de las burbujas financieras, Estados Unidos no puede frenar su política intervencionista combinando su acción en Irak con la de Afganistán con lo que controla la zona de Asia Central y Medio Oriente taponando la influencia rusa y china en la región y acercándose al petróleo que pasa por la región. Bajo el pretexto de liquidar a Al Qaeda y los focos terroristas invadió Irak, sigue en Afganistán, activa su presencia en Yemén (clave por estar en el Cuerno de África, zona por la que pasa el petróleo árabe hacia otros países) y tiene a su alfil, Israel, listo para bombardear Irán. Estados Unidos busca desesperadamente controlar las áreas que le den presencia en los yacimientos petrolíferos como en sus vías de exportación. Sería, de todos modos, un desacierto abrir un nuevo frente de guerra en Irán, teniendo en cuenta que el hegemón capitalista está empantanado en guerras en Irak y Afganistán, mientras continúa lanzando amenazas antinucleares contra Corea del Norte. En caso se invadiera militarmente a Irán, Estados Unidos llevaría la convulsión al Medio Oriente, zona por demás conflictiva y se enfrentaría a China y Rusia, aliados de Irán. Si los halcones no dieran su brazo a torcer y atacaran, prácticamente Estados Unidos estaría en Medio Oriente, Asia Central y la Península Arábiga caotizando más esta región de lo que habitualmente está. Aún cuando Washington esté exhausto, la urgencia de energéticos es prioritaria. El pretexto es combatir la gesta de armamento nuclear. El mundo musulmán radicalizaría sus protestas contra las nuevas pretensiones invasoras del hegemón. Estas políticas invasoras revelan la autonomía y fuerza del Pentágono, del Ejército, de la CIA con planes no manejables por los presidentes. Obama, como cabeza del imperio, sigue estas políticas si bien las atempera, las adereza a su gusto pero difícilmente puede salirse del libreto. Su originalidad está en pelear una política de salud universal para sus gobernados así como la regulación de la banca y hoy de los «lobbies» de Wall Street acusándolos de ser uno de los causantes de la crisis financiera mundial. El plan del presidente Obama, que ha merecido un cauto respaldo de Europa, busca limitar el tamaño y la asunción de riesgos por parte de los bancos, anuncio que ha conmocionado a los mercados y hecho caer las bolsas y podría reescribir un nuevo orden financiero mundial, de lograr un consenso global. En general, se busca regular los bancos evitando que las instituciones financieras que posean bancos inviertan, controlen o patrocinen fondos de cobertura o fondos de capital privado. Trataría de fijar un nuevo límite al tamaño de los bancos en relación con el sistema financiero general y podría prohibir a las instituciones que realicen operaciones de intermediación no vinculadas a clientes, lo que sirve para propio beneficio. Habitualmente estas operaciones hacen que los bancos apuesten el dinero de los ahorristas, con enormes beneficios para los bancos, no así en los momentos de quiebra en los que el ahorrista es el perjudicado. La idea es la de regular, limitar, reducir tamaños, proporciones y que cada entidad bancaria asuma su riesgo con su propio dinero. Así se busca contener y limitar los excesos bancarios. Esta medida tendría un gran apoyo popular dada la ira que los ciudadanos sienten por la banca y la oligarquía financiera, los que a fines del 2008 llevaron a una gran crisis haciendo quebrar al pequeño ahorrista como YUYAYKUSUN 151 Eduardo Arroyo Laguna a aquellos que se habían endeudado con las hipotecas «prime y subprime». Mientras que con el dinero de los contribuyentes y ahorristas se salvaba a la élite financiera, el ahorrista quebraba. La especulación financiera que se había echado a andar sin ningún límite se convirtió en un sistema de atracción al público engañándolo sin más y mandándolo a la quiebra posteriormente. Los Estados Unidos se vieron obligados a iniciar una operación de salvataje del conjunto de su sistema financiero en una acción que se convirtió en política de Estado. Hay muchos actores sociales quebrados (medianos y pequeños propietarios, muchos de ellos hispanos), bancos, inmobiliarias y empresas aseguradoras atascadas con deudas corporativas y bolsas de valores alteradas. Se cierra un largo periodo de crecimiento mientras los papeles de la deuda estadounidense están en manos de los bancos centrales chino y japonés, los que pueden traer abajo el dólar al depreciar sus monedas (yuan o yen) o convertir los papeles de la deuda externa estadounidense a euros. China asciende en las relaciones de poder globales ante el relativo declive de los Estados Unidos de Norteamérica; hay una mayor presencia del Sur global y sufrimos el impacto cada vez mayor de un medio ambiente enturbiado y una creciente escasez de recursos. La fuerza china se ha visto en el bloqueo de acuerdos en la Cumbre de Copenhague en diciembre del 2009 así como en la refinanciación de una posible quiebra bancaria invirtiendo una gran cantidad de dólares mientras compra materia prima en el sudeste asiático y América Latina. El petróleo lo obtiene del Medio Oriente (Irán). China es ya un gigante económico que llega a todos los mercados mundiales con sus productos y se convierte en un actor neurálgico. Su PBI sobrepasa al de Medio Oriente, África y América Latina juntos. Muchos de los patrones económicos chinos están ahora entrecruzados con los sistemas de consumo e inversión mundiales, lo que va acercando a China al liderazgo mundial. Ya ha sobrepasado a Alemania y Japón. Se mueve con comodidad en regiones dinámicas de APEC (Sudeste asiático, África y América Latina). Busca por ahora exportar masivamente sus productos e inversiones para explorar y explotar los recursos naturales globales mientras China y el propio mercado mundial da cada vez menor importancia al dólar norteamericano como medio de intercambio internacional. Por el lado militar, aun China continúa sosteniendo que respeta la soberanía de los pueblos, la autodeterminación, la soberanía y la no ingerencia en los problemas internos, explicando así su no intervención militar en los conflictos. Sólo lo hará si sus intereses son afectados o se desarrollan en sus fronteras con países vecinos que puedan comprometer su estabilidad. No ha llegado aún el momento de mover sus fichas militares, lo que no significa que no haga inversiones bélicas. Es ya el segundo país en gasto armamentístico y abastece a sus países fronterizos de suministros para la guerra como un modo de balancear cualquier intento de las potencias por taponear el acceso de dichos países a China. Pese a todo, su gasto militar se limita a 85,000 millones de dólares, lo que está muy lejano de los 607,000 millones de dólares invertidos por los Estados Unidos de Norteamérica. Buscando no entrar aun en colisión militar, 152 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo si bien el ejército chino es grande, va construyendo transportes que permitan trasladar efectivos militares a distancias considerables. Por ahora, para afrontar las turbulencias militares que se dan en sus cercanías (Afganistán, Irak, Yemén; Corea del Norte) apela aun a hablar de no intervencionismo ni injerencia en asuntos internos de otros países reivindicando las capacidades para defender, promover y conducir la estabilidad y seguridad. Solo está en la etapa de convertirse en el mayor mercado exportador mundial. Aun su ficha militar no está en juego si bien vende tanques, aviones, helicópteros a los países del mundo, América entre ellos (Venezuela, Perú). Así y todo, tiene claridad sobre sus objetivos nacionales, por lo que cada movida en el ajedrez chino, es siempre estratégica. Defiende de modo tajante sus fronteras. Aparece como un régimen muy cerrado, impenetrable, misterioso, poco informativo de su vida doméstica. Ni en derechos humanos ni en el efecto climático han dado su brazo a torcer. El anuncio días antes de la reunión del G20 del 26 y 27 de junio en Toronto, Canadá de que el Banco Central de China iniciaría una mayor flexibilización en el cambio de su moneda oficial, el yuan, medida saludada por los mercados y gobernantes mundiales, indica la solidez de la economía china con mayor capacidad para importar y negociar nuevos acuerdos futuros con los 20 países más desarrollados del mundo. La crítica era que desde hacía tiempo China mantenía su moneda artificialmente a bajo cambio como un modo de beneficiar sus exportaciones y hoy Obama plantea que la economía mundial sólo sanará si el mercado también determina los cursos cambiarios. Un nuevo horizonte de sentido vislumbra a Oriente pasando a ser la vanguardia de la escena internacional, signo de los tiempos, ya visible por la cantidad de productos chinos, indios y pakistaníes en los mercados mundiales así como por la cinematografía, actores, héroes y mitología difundida. China e India son dos aliados temibles, con una amplia disposición de territorios y poblacional (unos dos mil seiscientos millones de habitantes), convertidos así en mercados muy fuertes y apetecibles. India, con un crecimiento de 7% en la última década al igual que la Federación Rusa, es otro país que en futuro no muy lejano hará remecer la coyuntura mercantil cuando salga más abiertamente al mundo. Textiles, buen algodón, chips informáticos y una delicada industria informática en un país de legendaria y ancestral sabiduría son parte del expediente de presentación de este país, ya conformante del BRIC (potencias emergentes). Tras la crisis financiera, se mantiene en un crecimiento de 7%, sobretodo porque, a diferencia de China, no ha colocado la mayoría de sus productos en el mercado norteamericano sino que ha diversificado sus mercados de llegada con sus prendas textiles, hardware, software. Pese a sus avances, adolece de un 70% de pobreza. Así y todo, se ha modernizado, se ha desarrollado y avanza con sus técnicos y asesores en todas las grandes empresas del mundo. Un último acuerdo firmado con los Estados Unidos lo coloca como potencia aliada en el terreno nuclear como comercial. No es una potencia hegemónica, sino de perYUYAYKUSUN 153 Eduardo Arroyo Laguna fil más bien discreto. Forma parte del G20 siendo uno de los puntales de la economía internacional La Federación Rusa se ha empezado a mover en lo que fuera el otrora patio trasero de Estados Unidos de Norteamérica. La fuerza naval del país euroasiático ha cruzado los mares del mundo llegando a nuestra región incentivando el diálogo con Cuba y Venezuela, país este último con el que ha hecho maniobras navales conjuntas. No dejan de ser estos ejercicios militares una advertencia a los Estados Unidos de Norteamérica, quien va cercando a Venezuela. El hegemón del norte ya ha tomado militarmente a Haití aprovechando el último sismo, tiene bases militares en las islas de Aruba y Curazao, incrementa la satanización de Hugo Chávez como la defensa de los derechos humanos supuestamente violados en Cuba, así como 7 bases militares en Colombia y la presencia de la IV flota controlando mares y océanos frente a Brasil y Venezuela. EEUU responde a la irrupción de movimientos libertarios en el continente movilizando a su ejército, sus empresas y sus TLC. Por otra parte, Rusia mantiene un diferendo con Europa en cuanto a precios del gas que le abastece, asunto que se ha repetido al iniciarse el 2010, en el que se enfrascó en un lío de precios con Ucrania, país por donde pasa el gas ruso y Rusia debió perder mucho dinero al estancarse el abastecimiento del producto así como Europa debió soportar un invierno muy frío a falta de gas para calentar sus hogares y sus fábricas. Rusia ha crecido un 7% en los últimos años al igual que la India. Desde que dejó el socialismo, ha iniciado a partir de 1990 una etapa de transición hacia la liberalización de los mercados. Su transición ha sido larga debido centralmente a las dimensiones de su mercado y, en segundo lugar, a las complejidades del aparato político-económico del país (Mejía, 2009: 19). En general, las reformas aplicadas en Rusia se basan en las recomendaciones de los programas de reestructuración de las instituciones financieras internacionales. No es una potencia económica, si bien tiene un singular poderío militar y nuclear que le permite afrontar los arrestos de Estados Unidos por ganar aliados entre los países ex integrantes de la fenecida Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Estados Unidos rodearía así a Rusia cercándola en sus fronteras. El sector que mayor atención ha recibido es la industria de defensa, pues desde la era soviética, constituye el pilar principal de la economía rusa y se ha constituído en el centro promotor de su renovación industrial. Es potencia petrolera y gasífera a nivel internacional, tal vez el segundo en la escena mundial. El sector energético (petróleo y gas) es el de mayor crecimiento. Se ha convertido en uno de los socios centrales con la Unión Europea, después de Estados Unidos y China centrándose las relaciones comerciales en el suministro de petróleo y gas, a través de la gran empresa Gazprom. La caída de precios del barril de petróleo ha afectado seriamente a la economía rusa unida a sus aún debilidades estructurales. El petróleo ha sido uno de las principales fuentes de ingreso por décadas. Esos ingresos permitieron que la balanza de pagos se mantuviera siempre por encima del 6% PIB. 154 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo Su firma con Irán de un plan de cooperación energético para 30 años nos hacen ver lo estratégico de sus movimientos en este ajedrez de alto voltaje. Ambos países reconocen que poseen un 40% de las reservas mundiales del gas y un 18% de las del crudo. Se vocea la eventual participación de Rusia en la construcción de un gasoducto entre Irán, Pakistán e India. Obama ha visitado en persona a los jerarcas rusos para establecer la distensión mundial, firmando acuerdos de no proliferación nuclear como del cuidado del medio ambiente. Europa, después de la crisis griega que generó una decepción sobre una solución rápida y ordenada de la crisis, sigue apostando por la regulación financiera y la reforma a las instituciones internacionales, mientras que las masas populares en las calles piden medidas sociales contra el desempleo al grito de que «¡No fueron los trabajadores del mundo los que causaron la crisis financiera!» luchando porque los miembros del G-20 no corten el gasto público hasta que vuelvan los empleos. Son dos visiones del mundo: las del pueblo luchando por empleo en un modelo de crecimiento sin empleo y las potencias intentando evitar una recaída financiera inyectando millones de dólares que capitalizará la oligarquía financiera, la autora del descalabro reciente, mientras la crisis cae sobre los hombros de los trabajadores. Un sentido de vida de lucha por la supervivencia y otro que, sin aprender, defiende los intereses de los de arriba, polarizan la escena mundial. Ya no se trata solo de una crisis cíclica y de su explosión en octubre del 2008 sino que los efectos de ésta no han desaparecido y más bien, están presentes en el default de Grecia (cesación de pagos), que tiene el impresionante déficit presupuestario de 300,000 millones de euros superando lo permisible en el PBI europeo y comprometiendo no solo al euro sino la propia supervivencia de la Comunidad Europea. Una irresponsable falta de reglas en el mundo financiero ha llevado al endeudamiento por encima de las posibilidades de pago unido al gasto de las reservas monetarias y al saqueo por parte de la oligarquía financiera griega. La economía está prácticamente en la quiebra. El salvataje financiero que tanto los países europeos como el Fondo Monetario Internacional aplican es la última medida antes de ser arrastrados al abismo mientras la población entra en huelga y pasa a la oposición ante el ajuste presupuestal, la disminución de sueldos y salarios, el alza de impuestos al consumo, la cancelación y disminución de las jubilaciones y el alza de precios. La bancarrota de Grecia ha desnudado la envergadura de la crisis capitalista en el continente europeo. Las bolsas del mundo vuelven a experimentar bajas en todas partes del mundo, configurándose un efecto global de la crisis. En Tokio como en Londres, en toda Europa, en Wall Street se derrumban las cotizaciones de las acciones ante la inseguridad monetaria y fiscal. A nivel planetario, también se libra la batalla de los Estados Unidos de Norteamérica por lograr la apreciación del yuan forzando al gobierno chino, logrando así la devaluación del dólar, moneda en la que reposa la colosal deuda externa de EEUU, la mayor del mundo, mucho más que la europea. El hegemón del norte lograría así que su deuda YUYAYKUSUN 155 Eduardo Arroyo Laguna aminore al devaluarse el dólar. Son movidas en el campo financiero que reflejan el caos de un sistema desregulado. Grecia termina siendo una metáfora de la crisis de los Estados Unidos el que se escuda en su poder imperial, el mayor ejército del planeta, sus 500 empresas diseminadas en el mundo y sus TLC para exportar su crisis como captar los recursos que necesita. Japón y el Sudeste asiático. Los tigres y dragones asiáticos cumplieron un rol protagónico en la década del 80 desmoronándose en los 90 pero hoy vuelven con una economía renovada. Japón se ha levantado luego de sus caídas invirtiendo sumas fabulosas en el salvataje financiero (2 billones de dólares). Países como Malasia, son referentes de gran crecimiento así como Corea del Sur, Taiwán, Hong Kong, Singapur, Indonesia, Filipinas, etc. China intenta copar las relaciones con los tigres y dragones de Asia, sector que estuvo abandonado por la administración de Bush. El gobierno de Obama de inmediato ha iniciado las coordinaciones con la ASEAN, entidad que agrupa a estos países. Medio Oriente. Constituye uno de los nudos gordianos de la conflictividad internacional entrecruzando variables energéticas, religiosas, étnicas, civilizatorias. Su tenencia abundante de petróleo ha convertido a esta región en un espacio apetecido desde siempre por las potencias hegemónicas. El antiguo problema judío-palestino se ventila en Naciones Unidas desde 1948 planteándose que ambos países tengan sus respectivos Estados y territorios y que convivan en paz, versión que las alas extremistas de ambos lados hacen volar en pedazos permanentemente. Pese a la alianza estratégica de EEUU con Israel, Obama ha insistido en criticar el genocidio que Israel desarrolla sobre la población palestina. En Irán se inicia el cuestionamiento de la dinastía sacerdotal musulmana que controla el poder desde 1979, tras la caída del Sha Rheza Palevi. Los ayatolas son una casta sacerdotal que controla el país por treinta años bajo normas muy rígidas. La fuerte movilización juvenil actual indica el descontento y cansancio político de las masas iraníes frente al autoritarismo y verticalismo religioso en la política. Son estados religiosos, nada laicos, nada seculares sobreideologizados en extremo. Tanto en Irán como en Afganistán (Asia central) hay una oposición que acusa a los gobiernos de haber consumado el fraude electoral. Estados Unidos deja Irak y pasa sus tropas a Afganistán, país sumamente convulsionado. El sudeste del territorio afgano es controlado por los talibanes. Prima el anarquismo y la fragmentación social. El modelo de industrialización en base al petróleo explica las invasiones que el país hegemón (EEUU) ha realizado en Medio Oriente, pese a la oposición de las Naciones Unidas y de la propia opinión pública norteamericana. El mundo sabe ahora que la invasión a Irak tuvo como causa real un Irak con petróleo por 83 años mientras EEUU sólo tiene 18 años más de producción energética. La potencia del norte no podría sobrevivir ni asegurar su hegemonía con tan baja cantidad de petróleo, que precisamente 156 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo destruye el medio ambiente y sobrecarga las tempestades sobre la especie humana generando un gran cambio climático. La paz y seguridad internacionales tienen hoy como principal amenaza el calentamiento global del planeta. La Cumbre de Copenhague y posteriormente, la de México, poco lograrán si las potencias no acuerdan reducir la producción de dióxido de carbono para bajar dos grados el calentamiento global y evitar catástrofes mayores. Dominique Moïsi (2009), pensador galo y fundador del Instituto Francés de Relaciones Internacionales nos señala que a partir del 11 de setiembre del 2001, se ha dado una mudanza de «choque de civilizaciones» a «choque de emociones». Occidente ha sido invadido por el miedo y eso vuelve a las transnacionales y sus clases sociales dominantes sumamente agresivas, intolerantes y arrolladoras. El mundo musulmán ha sido agredido de continuo por Occidente, ha sido menospreciado guardando sentimientos de resentimiento, humillación y exclusión muy acendrados, lo que explica que sus alas recalcitrantes reaccionen con furor, actitud que no es la del conjunto del Islam. Asia se presenta como la esperanza con su alto crecimiento, parsimonia, su hermetismo, su discreción, su diplomacia, su cordialidad. Así pues, el miedo, la humillación y la esperanza están configurando una nueva geopolítica. Claro que además de estos móviles actúan otras variables haciendo complejos los hechos de la geopolítica contemporánea. El miedo es un gran movilizador social. No sólo asusta con el terrorismo agrandándolo, inventándolo aunque no exista tal enemigo secreto. La política vive de estos miedos cuando en realidad es Occidente quien cerca a Oriente, lo acosa, lo hostiliza, le succiona su petróleo y lo invade militarmente siendo la reacción patriótica aquella que como en Irak o Afganistán busca expulsar a las fuerzas invasoras enemigas. Es Occidente el que permanentemente vive a la ofensiva, en la guerra intolerante desatando la reacción de las alas extremistas del mundo musulmán. Bajo la concepción eurocéntrica, se ha anulado y obviado al otro (otredad), cuando precisamente la democracia consiste en el reconocimiento del otro como igual, con suscaracterísticas propias, sus rasgos, sus diferencias a ser respetadas y toleradas como lo ha aprobado Naciones Unidas. La racionalidad occidental ha hecho invisibles a nacionalidades originarias de territorios invadidos y arrasados por civilizaciones genocidas, sobretodo en América (Tzvetan, 2008), la ancestral Abya Yala. Las oposiciones históricas entre naturaleza y cultura humana A su vez, hoy más que nunca, la globalización neoliberal desata las antinomias entre naturaleza y cultura. Con ello niega que la especie humana, parte consustancial del desarrollo de lo existente, se esboza y cuaja como producto natural que se construye en la historia. El ser humano es un ser histórico natural, un producto natural cuya singularidad es haber proyectado su existencia a largo plazo configurando constantemente los patrones de YUYAYKUSUN 157 Eduardo Arroyo Laguna relación con los demás. La especie humana es la única que articula a través del poder su relación con los otros humanos y animales (Quijano, 2010). La naturaleza aparece en las viejas tradiciones civilizatorias muy anexa a la vida del ser humano. La tradición judeo-cristiana en los primeros versículos del Génesis de La Biblia, presenta al animal humano siendo creado de la tierra, del polvo pero ya racional, amo y señor de lo creado, último producto de la creación por parte de un ser superior extraterreno y sobrenatural, que generará a partir de esta visión la idea de dominio, de poder, de destrucción, de erosión de su entorno. El viejo mundo oriental, vg. Epopeya de Gilgamesh (2006), primer libro traducido de la tradición antigua, nos presenta en forma completa la Odisea de Gilgamesh, rey legendario de la ciudad de Uruk (La Erech bíblica y actual Warka en Irak). Gilgamesh es un semidios babilonio «al que le eran conocidas todas las cosas». De todas ellas, una de las más sorprendentes es el relato del diluvio y Utnapishtim, el Noé sumero-acadio nos impresiona y fascina y hace ver que en toda esta zona del Medio Oriente hay vivencias y conocimientos muy parecidos. Gilgamesh es el primer libro escrito en la historia de la humanidad, que se presenta en escritura cuneifome (en tablillas de arcilla) adelantándose a los papiros del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero las coincidencias son asombrosas. El texto de la Epopeya de Gilgamesh es semejante pero muy anterior al libro del Génesis del Antiguo Testamento del mundo hebraico, así como la diferencia actual de nuestro modo de sentir, de conocer, de mirar el mundo propios de la modernidad occidental. Pese a ello, aparecen circunstancias similares, parecidas con los mismos personajes con matices más o menos, pero semejanzas y diferencias a la vez. La comunión con la naturaleza y la relación indiferenciada con ella es parte de las semejanzas. No solo la metáfora del llamado paraíso terrenal, que según la datación cronológica en las versiones de Nácar y Colunga, traductores e intérpretes de los libros sagrados, se localizaría geográficamente en los hermosos oasis de Irak. Noé ya aparece en la Epopeya de Gilgamesh, primer libro de la humanidad y escrito en idioma sumerio, la lengua más antigua de la que se tenga historia. Su extensión se dio en aquellos tiempos ancestrales en el territorio austral de Mesopotamia cuya datación carbónica lo coloca alrededor del año 3700 a.C. Las culturas caldeo- asirias son las más antiguas de la humanidad. Gilgamesh presenta un gran parecido con El Corán y La Biblia, todos textos nacidos en la misma vertiente geográfica. El relato del diluvio y Utnapishtim, el Noé sumero-acadio, primeros habitantes civilizados que bajaban de las partes asiáticas de lo que fuera Ur, patria de Abraham entre sus primeros personajes, y los acadios, de las primeras grandes familias que rastreamos en La Biblia, guerreros bárbaros seminómadas de los grandes desiertos de Medio Oriente, con gran capacidad para la guerra y la supervivencia en climas inhóspitos. En su conjunto es en África en donde evolucionan los primeros seres homínidos y en Medio Oriente en donde cuajan las primeras civilizaciones sedentarias. Allí aparece —también lo plantea El Corán (escrito miles de años después)— el ser humano nacido de la tierra, el lodo, la arcilla que abunda en esa región. La alegoría de la creación en siete días puede leerse como la evolución de las cosas en largo tiempo hasta la aparición del 158 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo ser humano tal como lo conocemos en la actualidad. De Medio Oriente, no olvidemos, brotan las tres grandes religiones monoteístas, las más extendidas: la cristiana, la judía y la musulmana. Encontraremos, por otra parte, similitudes entre El Corán capítulo II y La Biblia en sus primeros versículos, al decir: «En verdad que yo sé lo que vosotros no sabéis; y luego enseñó a Adan los nombres de todas las cosas… Y cuando dijimos a los ángeles: «Haced acatamiento a Adán, todos ellos le hicieron acatamiento, excepto Evlys que se negó y fue arrastrado por el orgullo y se hizo del número de los infieles. Y dijimos: «Adán, habita en el paraíso tú y tu mujer y comed en abundancia de todos los frutos de él que queráis; pero no os acerquéis a este árbol, no sea que os hagáis del número de los prevaricadores. Pero Satanás hizo que perdiesen el paraíso, y los sacó del estado de felicidad en que se hallaban…» (El Corán, 1964: 22). Vagaron las doce tribus por los desiertos de Arabia, de Medio Oriente en busca de la metafórica Tierra de promisión, Canáan, un espacio fértil en el que se asentaría la humanidad. La feracidad de la tierra es una guía oriental para asentar ciudades. Indica la profunda relación existente entre los humanos y la naturaleza, casi una sola unión, la gran unión. No habrá aquella monserga cartesiana de un humano dividido en cuerpo y alma, en donde la razón viene a ser un don divino separándose de la naturaleza. A pesar de todo, una lectura cartesiana de las primeras civilizaciones diferenciará razón y cuerpo, alma y soma, estableciendo estas diferencias binarias y tratando de distanciarse de la naturaleza. Descartes enfrentado a Spinoza, defensor del monismo (unidad de todo). Lejos de ser la razón un producto de la evolución natural, de creación histórica, aparece la razón dada por un ser divino y superior. Los humanos generarán con los siglos toda una cosmogonía y una estructura de poder como forma de relación social que implica disputa y conflicto por el control del sexo, trabajo, subjetividades, autoridades colectivas y relaciones con otras especies y resto del universo, lo que supera la vulgar dicotomía cartesiana, la que no puede explicar estas nuevas dialécticas y realidades del pensamiento como de la vida práctica y cotidiana. Coexisten tres elementos: dominación, uno arriba y otro abajo; explotación y finalmente lucha y conflicto. Dominar es subyugar a la otra parte; no toda dominación explota; toda explotación implica dominación y en esta relación las personas trabajan para otro que usufructúa de su trabajo. Siempre el otro, la otredad, considerado alter, inferior, al que se segregará, se excluirá. El poder vendría a ser el resultado de una malla de relaciones heterogéneas y cambiantes, las que forman una totalidad que llamamos patrón de poder. Se ejecuta, además, sobre la base de la racialización de las relaciones, la raza como elemento articulador de estructuras de dominación, unas consideradas superiores y otras inferiores. En el caso de América Latina, vemos un ejemplo transparente de dominación, explotación así como de conflicto y enfrentamiento. Se separa a las culturas de sus entornos naturales, de sus proximidades a la tierra, la pachamama, se la separa de lo que era su ancestro, que en el caso de los pueblos amerindios estaba muy ligado a la tierra, el terriYUYAYKUSUN 159 Eduardo Arroyo Laguna torio y al dios sol, el que genera vida, el que alumbra, el que da calor. No hay cultura sin territorio, no hay identidad sin territorio, lengua, agua. Esclavitud Servidumbre Reciprocidad andina Producción mercantil simple Capital Todas ellas sirven para un nuevo mercado mundial conformado por los 5, los que funcionarán juntos bajo hegemonía del capital La modernidad fue la otra cara de la colonialidad del poder, aquella que Edgardo Lander (2000) llama «colonialidad del saber», un saber desgajado de las prácticas naturales en contacto con la naturaleza, separado de la sabiduría de los pueblos con otro tipo de ciencia, de conocimiento, de saber, de praxis transformadora. Negó que en América ya existían dos grandes civilizaciones, la azteca y la inca muy articuladas a la tierra, la agricultura y la minería, con su religión, sus saberes de alto avance tecnológico y grandes construcciones, escritura y organización imperial de su territorio y de su población. El patrón de poder del siglo XVI genera a su vez un patrón de conflicto al no tolerarse la heterogeneidad de pensamiento admitiéndose solo el pensamiento homogéneo, único, absoluto y hegemónico. Con posterioridad, en el siglo XVIII, cuajará un nuevo sentido histórico armado con las ideas de igualdad, libertad y fraternidad que llevará a las nociones de ciudadanía, Estado-nación, nuevos centros de poder en la misma Europa que mantiene así la hegemonía del control planetario —España, Inglaterra, Francia— para luego pasar a los Estados Unidos de Norteamérica. La racionalidad y la cultura humana se construyen en la Historia Igualmente, la racionalidad humana se construye en la historia. No nace con la especie humana ni mucho menos. Sería una barbaridad sostener que la razón camina en el aire, que no tiene un cuerpo concreto en que encarna, con quien comulga, que lo material esté alejado de su desarrollo. Los seres humanos son un amasijo de instintos, eslabonamientos de juicios, de aprendizajes. A lo largo de los siglos construirá su aparato conceptual, de pensamiento, su llamada racionalidad magnificada por los aristotélicos. Hay varios tipos de inteligencia. La artística, la racional, la numérica, la emocional, la quinética siendo la emocional la que integra al conjunto, dejándose el viejo esquema frigeriano de la razón pura que deificaba al ser humano como superior cuando hoy se admite el razonamiento, los juicios y el aprendizaje en el resto de animales, en grados diversos pero razonamientos al fin. Tal vez más sensato que plantear la monserga de que el humano es un animal racional sea decir que es un animal con cultura. Recuperar de un lado, la animalidad, a mucha honra, aquella que nos hace especie humana, que nos ubica en el planeta en la larga cadena evolutiva del ciclo de la vida, desde los trilobites, las amebas, los protozoarios 160 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo más elementales, básicos en la génesis de la vida naciendo en el agua, motor y móvil de todo. Los humanos somos animales ante todo, sobre todo y en primer lugar, animales. Tenemos los mismos reflejos que el resto de animales, las mismas necesidades organógenas: hambre, sed, necesidad de abrigo, techo, necesidad de afecto, aprecio, sexuales. Nos diferenciamos del resto de animales en que creamos una acumulación de cultura que genera las civilizaciones, no una sino diversas. Somos, pues, un animal que aprende y que genera cultura, producción material y espiritual que deriva en civilizaciones, un animal con cultura, animal con civilización. No hablamos de la concepción aristocrática de cultura, aquella que anteriormente contraponía la cultura con la incultura, la cultura con la ignorancia, creer que cultura es lo refinado, lo occidental, lo europeo y que el resto de países son incultos. Hoy se admite que todo animal humano, para sobrevivir, genera cultura, es decir, utensilios, herramientas. Cultura en acepción general, sería la producción material y espiritual de la especie (Taylor), todo lo fabricado por fuera de la naturaleza. Sería la vasta producción artificial de la especie. Es decir, los pueblos para sobrevivir en contacto con la naturaleza entendiendo la naturaleza como el estado simple de las cosas, han de oponerle el estado de lo artificial. Y este es un modo de entender la cultura, como la creación artificial de las cosas. Culturaleza y naturaleza, el paisaje artificial por encima de lo natural. En otros casos, se entiende cultura como modo de vida, «way of life», estilo de vida, concepción de vida, vg, cultura juvenil. La encontramos en la definición de cultura que nos traen Zúñiga y Ansión (1997), los que sostienen que por «cultura podemos entender los modos de vivir o los modos de ser compartidos por seres humanos». Según Giddens, «La cultura tiene que ver con las formas de vida de los miembros de una sociedad o de sus grupos. Incluye el modo de vestir, las costumbres matrimoniales y la vida familiar, las pautas laborales, las ceremonias religiosas y los pasatiempos. ‘Cultura’ se distingue conceptualmente de ‘sociedad’, pero existe una estrecha relación entre ambos conceptos. Una sociedad es un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos [...] Ninguna cultura podría existir sin sociedad pero, del mismo modo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seríamos en absoluto ‘humanos’, en el sentido en que normalmente entendemos este término. No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería considerablemente limitada» (Giddens, 1998: 43-44). El ser humano se ha separado de la naturaleza, ha nacido de ella pero se ha apartado y ha creado un paisaje artificial de creaciones culturales que al final han acabado alejándolo de ella, haciéndolo casi opositor a ella y amenazando con destruir la naturaleza. Cultura y civilización No sólo están en juego las clásicas oposiciones entre Occidente contra Oriente, oposición siempre falsa y rebasada por los acontecimientos sino que el propio concepto de cultura como el de civilización emergen así como las culturas nacionales y regionales. YUYAYKUSUN 161 Eduardo Arroyo Laguna Ha querido imponerse en el mundo el modo estadounidense de construir el capitalismo que ha privilegiado el mercado y ninguneado el Estado, es decir, mercado máximo y Estado mínimo contra el modelo europeo en el que la economía de bienestar regula las relaciones entre economía, sociedad e individuo. El modelo asiático plantea que desde el Estado se construye el capitalismo, es decir, el Estado es el que regula al mercado. Sin embargo, un hecho incontrastable es que pese a la globalización, en América Latina especialmente y en todo el mundo se advierte la eclosión de nacionalidades, lo que lleva a Edgar Morin (2007: 2) a advertir que hay un nacionalismo ad-portas y que este no ha muerto «porque la pérdida de la certeza del progreso, la pérdida de un futuro prometido provoca el retorno al pasado [...] de ahí una reelaboración de las raíces étnicas, religiosas, etc. El Estado-nación no debe ser abolido […] No disolución sino integración en busca de nuestra identidad terrestre, consciencia de la comunidad en el seno de la humanidad dentro de una era planetaria». No se trata sólo de diferencias culturales sino civilizacionales. El concepto de civilización como cultura buscó en un inicio contraponerse a barbarie, a salvajismo. Nos dice Huntington que la noción de civilización «… fue elaborada por pensadores franceses del siglo XVIII como opuesta al concepto de ‘barbarie’. Una sociedad civilizada difería de una sociedad primitiva en que era urbana, alfabetizada y producto de un acuerdo. Ser civilizado era bueno, ser incivilizado era malo […] había muchas civilizaciones […] una civilización es una entidad cultural […] Tanto ‘civilización’ como ‘cultura’ hacen referencia a la forma global de vida de un pueblo», y una civilización es una cultura con mayúsculas. Ambas contienen «valores, normas, instituciones y formas de pensamiento a las que sucesivas generaciones dentro de una sociedad dada han atribuido una importancia fundamental». Para Braudel, una civilización es un «espacio, un «ámbito cultural», «un conjunto de características y fenómenos culturales». Wallerstein la define a su vez como «una particular concatenación de cosmovisión, costumbres, estructuras y cultura (tanto cultura material como cultura superior) que forma una especie de todo histórico y que coexiste (aún cuando no siempre simultáneamente) con otras variedades de este fenómeno» (Huntington, 1997: 45-46). Hablar de civilización trataría de la cultura mayor en un territorio mayor con una marca mayor, la gran cultura de extensión continental, muchas veces atada a una religión y ligada por una lengua, lazos de sangre y formas de vida. Muchas veces una civilización constituye «… el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de identidad cultural que tienen las personas […] Se define por elementos objetivos comunes, tales como lengua, historia, religión, costumbres, instituciones, y por la autoidentificación subjetiva de la gente […] Las civilizaciones son globales […] una totalidad [...] es el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de identidad cultural que tienen las personas...» (Huntington, 1997: 47). Un modo de industrialización basada en la matriz petrolera destruye el medio ambiente, convirtiéndose en el peligro central. Y en este planeta tierra, la humanidad se agolpa dividida en múltiples civilizaciones, si bien la occidental y cristiana que en sus 162 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo orígenes estuvo presidida desde el Mar Mediterráneo (por la hegemonía greco-latina), hoy encabezada por EE.UU., es la que está en primera fila invadiendo, la que está en expansión y dominio del planeta. En segundo lugar, las alas recalcitrantes del islamismo son las que están en respuesta, más bien en reacción frente a la agresión de Occidente, del llamado mundo occidental dentro de la vieja oposición de Occidente con Oriente. En realidad, es la agresión del neoliberalismo a través de sus empresas transnacionales que controlan y manipulan Estados. El mundo chino viene en tercer lugar avanzando, más que en términos militares, en términos mercantiles copando el planeta con millares de sus productos. Los seres humanos viven conformando determinadas culturas y civilizaciones bajo la égida de políticas imperiales que conquistan otros territorios a veces por el simple hecho de la expansión militar pero en la mayoría de casos por tener los recursos que muchos territorios poseen. Los fuertes se imponen por la guerra, la matanza, la invasión aunque sea con motivos aparentemente sublimes, civilizadores mientras Naciones Unidas invoca a la convivencia, la tolerancia de civilizaciones, el respeto de las diferencias. Pasó la vieja idea de un planeta en el que había una civilización occidental y una oriental y en la que el trasfondo grecolatino del mundo de Occidente se oponía al de Levante (vieja denominación de Oriente). No más Occidente vs Oriente como si aquella fuese la gran contradicción mundial. Además, la decadencia de Occidente ya ha sido anunciada desde inicios del siglo XX por Spengler como por el propio Toynbee y así las cosas, hoy por hoy, Occidente pasa por tramos amargos de angustia, desesperación, de ver como el mundo se le va de las manos. No las tiene todas consigo acostumbrado como ha estado a tener el control de las cosas. La ira, el descontrol, el miedo es el que está en la base de muestras de xenofobia, de matanzas, de linchamientos, de arrebatos. Otredad, mestizaje, ser y estar Mientras, Naciones Unidas llama a la tolerancia en un mundo heterogéneo, respetando la otredad, la alteridad. Las respuestas intolerantes indican la incapacidad por miedo, inseguridad, inestabilidad de ver más allá de sus narices cuando se mueve el piso a las viejas civilizaciones dominantes, a las viejas clases dominantes, a las transnacionales del terror, de la guerra, de las armas. Hoy se da una transición de Estados considerados como monoculturales a Estados pluriculturales (vg., casos ecuatoriano, boliviano) en los que prima el mestizaje y un nuevo patrón de poder. Los movimientos sociales campesinos y autóctonos de la otredad, de las clases sociales subalternas, de las que no tenían voz ni voto, cambian los ejes de lucha que buscan recuperar la identidad indígena. Desde lo indígena a toda la población (vg. Bolivia) y por tanto a nuevos proyectos epistémicos. YUYAYKUSUN 163 Eduardo Arroyo Laguna Deja de ser el indio o lo negro los problemas y pasa a ser la colectividad, con lo que se arma una nueva agenda al tema educativo: ¿cómo se producen los conocimientos hoy?, ¿cómo se los usa?, ¿cómo educar?, ¿en qué consiste la interculturalidad? ¿roles de lo alternativo? Pasamos del cuestionamiento del modelo eurocéntrico a la cooptación de elementos autóctonos, vg. nuevas universidades populares, o sea, estar dentro y al mismo tiempo en contra y fuera del sistema dominante. Todorov establece una tipología, a partir del modo cómo Bartolomé de Las Casas y Hernando Cortés asumieron su relación con los indígenas. Nos dice que atendiendo al modo histórico como se consideraron las diferencias existentes que «… hay que distinguir por lo menos tres ejes, en los que se puede situar la problemática de la alteridad. Primero hay un juicio de valor (un plano axiológico): el otro es bueno o malo, lo quiero o no lo quiero, o bien, como se prefiere decir en esa época, es mi igual o es inferior a mí (ya que por lo general, y eso es obvio, yo soy bueno, y me estimo…). En segundo lugar, está la acción de acercamiento o de alejamiento en relación con el otro (un plano praxeológico): adopto los valores del otro, me identifico con él; o asimilo al otro a mí, le impongo mi propia imagen; entre la sumisión al otro y la sumisión del otro hay un tercer punto, que es la neutralidad, o indiferencia. En tercer lugar, conozco o ignoro la identidad del otro (éste sería un plano epistémico); evidentemente no hay aquí ningún absoluto, sino una gradación infinita entre los estados de conocimiento menos o más elevados» (Todorov, 2008: 195). Hay que reconocer y respetar la alteridad, tolerar la heterogeneidad. La democracia implica esencialmente el reconocimiento del otro con iguales derechos y deberes que uno mismo. Algunas de las nuevas concepciones más avanzadas como el «buen vivir» se diferencia esencialmente del «vivir bien», producto global de la cultura del consumismo sanchopancesco, del presentismo y del individualismo. Vivir bien es aprovechar el sistema para estar mejor que el resto, deprede o no la naturaleza. En cambio, el «buen vivir» nos hace volver a la comunión con la naturaleza, de la que la artificialidad nos hace divorciarnos, destruyendo el entorno con los catastróficos resultados del presente. El «buen vivir» es una ideología y utopía que construye identidad, espiritualidad, conocimiento dejando de ser la raza una parteaguas de las colectividades nacionales. La globalización neoliberal ha colonizado a la naturaleza y depredado sus recursos naturales. Paradójicamente, al mismo tiempo que crece el Producto Bruto Interno y se incrementa la productividad, crece la miseria. Descolonizar pasa por devolver la historia a los pueblos en un clima de pluralismo histórico. La teoría de la descolonialidad del patrón de poder es un aporte frente a la crisis del modelo neoliberal y tiene como base social todo un entremundo de sangres de base indígena y migrante occidental. Prácticamente la colonialidad ha significado siempre modernidad y actúa acentuando las jerarquizaciones de género y a veces cooptando lo popular. En nuestro caso, «… América Latina es una consecuencia y un producto, de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la «moderni164 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo dad», en su autodefinición como modernidad. En ese sentido, «América Latina» se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser «modernos» como si la «modernidad» fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder… La historia va de Grecia a Europa, pasando por el norte del Mediterráneo… todo el resto del planeta queda fuera de la historia de la filosofía… la «historia del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar de «origen»… Los conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel que se produce en África, Asia o América Latina no es propiamente conocimiento sostenible. Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial y estatuida la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas» (Mignolo, en prensa). Esta colonialidad del saber que lleva a una colonialidad del poder repercute en nuestro continente en que anula la validez de nuestros conocimientos, nuestra capacidad de forjar una filosofía regional, una teología regional, una teoría propia de nuestra historia, sociología, antropología, historia. La actual dinámica de los pueblos se desarrolla a partir de la dinámica que reivindica el concepto de otredad, de alteridad, del otro como sujeto consciente, existente, con voz y voto, con palabra, con civilización, cultura e identidad (Spivak, 2003: 297-364). Además, el contexto de múltiples crisis propias todas del sistema capitalista hegemónico zarandea al planeta y compromete a todos sus habitantes estén de acuerdo o no con el sistema, no importa de que civilización sean. Se impone, bajo el concepto de otredad como dice Samir Amin y reconoce Naciones Unidas, el diálogo, no de sordos sino de meterse en la camisa del otro, la comunicación entre iguales, no entre dominador y dominado, entre jefe y subalterno. Se reivindica el concepto de otredad frente a la tradición judeo-cristiana que justifica la conquista y destrucción del otro considerado como inferior y la naturaleza como un objeto a ser dominado. De esta manera, entra en crisis toda una modalidad de entender la realidad, de concebirla, de sentirla. Entra en crisis el modelo neoliberal y la visión eurocéntrica de las cosas, paradójicamente en momentos en que la Unión Europea es la región que más se relega en la escena internacional. El viento sopla desde el Este. Oriente se coloca a la vanguardia en la escena internacional y Occidente afecta con sus desgracias a todo el mundo, cuyos tejidos han sido muy bien atados por el fenómeno globalizador. Se da una eclosión de las civilizaciones y culturas subordinadas frente a una globalización que ha buscado homogenizar los contenidos culturales de la humanidad entera. La emergencia de múltiples sensibilidades, culturas y civilizaciones van contra todo intento de estandarización y nos hablan de un planeta multicivilizatorio y profundamente mestizo. Lo global se fusiona con lo local primando la glocalización. Son importantes las YUYAYKUSUN 165 Eduardo Arroyo Laguna culturas amerindias, las africanas, las del Medio Oriente, Sudeste asiático, India, China y tantos otros lugares apartados y ninguneados por la racionalidad occidental. Con fuerza aparece la Cumbre de Pueblos Originarios, como la reciente de Cochabamba-Bolivia, en donde los pueblos del mundo reivindicaron la defensa de la tierra, de la naturaleza, del planeta frente a la Cumbre de Copenhague en la que los países hegemones (EE.UU., China) bloquearon toda salida y conciliación en bien de la supervivencia del planeta. La dinámica mundial opone la globalización neoliberal con un vasto movimiento antiglobalización, en el que confluyen fuerzas antiglobales, socialistas, humanistas, antiimperialistas, comunistas, anarquistas, pacifistas, religiosos, ecologistas, etc. El mestizaje es generalizado, es decir el cruce de culturas, la convivencia. El mestizaje de nuestros tiempos ya no da como resultado un rostro blanco sino uno diferente (caso de Obama y Hu Ying Tao), cabezas de los países más poderosos del planeta, no son blancos sino mulato y chino. Nuevas razas en el cenit, en la pasarela, junto al brasileño Lula da Silva, India con su premier, Evo Morales primer presidente indígena con una revolución exitosa reconocida nada menos que por el FMI y los europeos blancos van quedando relegados tragados por las ruecas de la crisis europea que amenaza con la debacle de la propia Unión Europea como con el desempleo generalizado y la bancarrota económica. Hoy, en lugar del SER característico de la ontología aristotélica base del pensamiento occidental, hay que estudiar el ESTAR a partir del pueblo ya no definido por su pobreza sino por su otredad radical, su externalidad, no rico-pobre sino en la otredad conocida solo por la participación, comunicación y diálogo, rompiendo epistémicamente lo moderno y su modo histórico de conocer, pensar, vivir y sentir (Alarcón y Gómez, 2003: 6). El mundo actual es crecientemente mestizo, complejo, convivial, heterogéneo, multicivilizatorio. Poco sirve hoy ante tanta heterogeneidad, el pensamiento autocentrado basado en René Descartes que definía desde el ser su hegemonía («cogito, ergo sum»), su pensamiento autocentrado, catalogado de único, de integral anulando al resto de saberes y conocimientos e imponiendo su dominación y hegemonía a partir de un saber supuestamente universal. Así la racionalidad cartesiana, rectilínea, estructurada, dogmática, vertical no sirve ante un mundo tan volátil en donde todo lo sólido se desvanece en el aire. Se aprecian mejor, al entrar en crisis el horizonte de sentido eurocentrado, otras racionalidades ocultadas por el hegemonismo occidental. Un mundo de diferentes saberes y creación de conocimientos El horizonte de sentido occidental, moderno y eurocentrado es un conocimiento supuestamente científico que apuesta por una objetividad fuera de todo tiempo y lugar, atemporal, ahistórico, universal, unívoco. A esta concepción de ciencia se le asigna el carácter de gran ciencia, de panacea de la humanidad capaz de resolver todos los problemas, interrogantes y dudas de la humanidad. Sin embargo, su carácter megalómano no puede 166 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo entender la existencia de otras concepciones del saber, de otras racionalidades y nuevos modos de crear conocimientos, los que están presentes a través de múltiples culturas y civilizaciones. En América Latina se impuso la razón occidental y desde la Península Ibérica se trajo la Biblia y la espada, para pasar por la espada a los que no aceptaban sus dogmas religiosos. Así se colonizó esta región quitando soberanía a sus territorios, sus recursos naturales, atentando contra su cultura, lengua, religión, concepciones de vida bajo la idea de que traían una cultura superior. Olvidaron que aquí había una civilización altamente avanzada. Posteriormente la revolución francesa trajo conjuntamente la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y de otro lado la guillotina. Se impuso un Estado de una sola nación, centralista y excluyente que nunca consideró a las etnias y naciones que convivían dentro del mismo territorio sino que los combatió abiertamente. Exclusión y genocidio van de la mano desde el siglo XVI hasta la actualidad. No diferentes fueron las repúblicas criollas, las que temerosas de las acciones revolucionarias de las masas campesinas, las relegaron, las usaron como carne de cañón para las grandes batallas de la independencia y las relegaron cuando no las combatieron y sometieron. Así, con la República, se continuó con el genocidio real como con la erradicación o subordinación de la cultura de los pueblos nativos de este continente, proceso que ha merecido un reavivamiento desde los años 90 cuando la globalización neoliberal ha arrasado con derechos básicos de la cultura vernácula. Sin embargo, la globalización que ha buscado estandarizar ha logrado en gran medida su opuesto, ya que por diversos puntos del continente sudamericano han brotado los movimientos sociales aborígenes levantando banderas de defensa nacional de sus soberanías frente a la exacción, la venta descarada de las riquezas nacionales y la corrupción como la contaminación ambiental y la destrucción del medio ambiente. Naciones Unidas ha sido clara al firmar y aprobar la declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas mientras que la Organización Internacional del Trabajo ha aprobado el convenio 169 buscando la consulta previa y el consentimiento de los pueblos bien informados, consultados, dialogantes, no la imposición brutal, frontal, arrasadora de sus territorios, de su entorno cuando no la habitual destrucción de cuencas, ríos, envenenamiento de ambientes ecológicos, expulsión de comunidades indígenas u obligadas a migrar. Estos pueblos han pasado de la protesta a la propuesta, implantando políticas estatales de sana convivencia con la naturaleza, dialogal con los habitantes como es el caso boliviano, ecuatoriano y la emergencia de movimientos sociales en México, Brasil, Chile. No solo enarbolan el «buen vivir» sino que materializan sus concepciones de vida a través de la aprobación constitucional de Estados plurinacionales. En los últimos tiempos, en América Latina se ha pasado de reconocer los Estados pluriculturales a los Estados plurinacionales. No sólo se han aprobado los derechos humanos haciéndolos extensivos a todos los habitantes de los países sino que se ha abierto un derecho de la naturaleza, hermana, amiga, aliada, anfitriona de nuestras vidas (como es el caso ecuatoriano que busca no explotar el petróleo o minerales allí donde se vaya a destruir a las comunidades o territorios). YUYAYKUSUN 167 Eduardo Arroyo Laguna En la década de los años ochenta del siglo XX, se inició la difusión, aprobación y reconocimiento de los Estados pluralistas afirmando el multiculturalismo. Al derecho general se añade el derecho indígena específico. En Canadá se aprueba en 1982 la constitución multicultural para posteriormente en Guatemala en 1985 reconciliar a su sociedad aprobando el reconocimiento de los derechos indígenas y en Nicaragua (1987), el sistema de autonomías. La reforma constitucional en Brasil en 1988 antecede en un año a la adopción del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes. Un segundo ciclo, el de la década del noventa, incorpora los derechos contenidos en el Convenio 169 de la OIT. En este ciclo se sigue reafirmando el derecho a la identidad y diversidad cultural presentes en el primer ciclo, desarrollándose además el concepto de «nación multiétnica» y «Estado pluricultural». Rompe el monismo jurídico anterior e incluye el derecho consuetudinario indígena paradójicamente en momentos de expansión de la depredación de la globalización neoliberal. El contexto es el de la hegemonía de regímenes que negaban la participación del Estado en la economía y campeaba la lógica de mercado, la no regulación de los capitales y finanzas. Muchas empresas transnacionales se instalan en territorios sudamericanos pese a la aprobación de nuevos aparatos legales jurídicos indígenas que establecían una aceptación y defensa de lo indígena. El modelo que incorpora los derechos indígenas ya aprobados a nivel de Naciones Unidas se expande en Centroamérica y Sudamérica (Colombia 1991, México 1992, Paraguay 1992, Perú 1993, Bolivia 1994, Argentina 1994, Ecuador 1996 y 1998, Venezuela 1999). El último ciclo se da aparejado a la adopción de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2006-2007), dándose aprobaciones constitucionales en Bolivia (2006-2009) y Ecuador (2008) que colocan en primer lugar el Estado plurinacional, un modelo de pluralismo jurídico igualitario y nuevos derechos dentro de un proyecto descolonizador. Se imponen derechos sobre las transnacionales y toda una jurisprudencia sobre el territorio, los recursos naturales, la vida, el agua, el buen vivir. Los pueblos indígenas demandan no ser considerados solo como «culturas diversas» sino como naciones originarias o nacionalidades, realizando una Cumbre Mundial en Bolivia. Estas naciones originarias tendrían así derecho a participar en los nuevos pactos de Estado, que adquieren de este modo el rasgo cualitativamente diferente y superior al ser Estados plurinacionales. Se ha logrado con gran lucha, tanto en el caso boliviano con la oposición de las provincias de la Media Luna, como el caso ecuatoriano. Acaba lo viejo y nace la incierta vida de lo nuevo. Estos procesos están llenos de novedades pero también de tensiones y riesgos. En Ecuador y Bolivia se ha optado abiertamente por nuevas concepciones societales, nuevos modelos civilizatorios por encima del modelo mercantilista capitalista extractivista privatista, que es el que prima en el Perú destruyendo y erosionando la naturaleza y amenazando la vida cotidiana de los pueblos. De todos modos, queda para el debate cómo lograr modelos alternativos al modelo extractivista que ha campeado con esta globalización neoliberal y desde siempre, desde la llegada hispana a estos territorios. Queda para 168 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo el debate cómo hacer para lograr recursos y redistribuirlos en forma diferente al modelo extractivista depredador. En busca de una epistemología desde el Sur Desde los países del Norte no se entiende la vida en los países del Sur, pródigos en otras cosmogonías, sensibilidades, forma de procesar y obtener sus conocimientos. En Occidente nunca se ha considerado la relación con la naturaleza sino solo en el sentido de dominarla, de estimular la cacería depredadora, cuando no superflua. En el Sur se ha vivido la relación con la naturaleza como algo normal y esencial, como parte habitual de la vida ya que los seres humanos se han considerado parte de la naturaleza, un miembro más de la naturaleza que no podía depredarla porque destruiría lo que le daba sustento a su vida. En cambio, la imaginación sociológica clásica está muy tomada por la racionalidad cartesiana eurocéntrica y, por tanto, comulga con la matriz de poder colonial. Por ello, se plantea una epistemología del Sur (Santos, 2010) que parta de nuestra realidad y no de modelos tipificados de universalistas. El Sur con sus movimientos sociales en lucha ha logrado triunfos y reconocimientos a nivel de Naciones Unidas y el Foro Social Mundial agrupa a las fuerzas contestatarias a la modalidad global neoliberal. El paso metodológico es tomar una distancia crítica del pensamiento del Norte tratando una «sociología de las ausencias» (Santos, 2010: 37-40), vale decir, una sociología que incluya en sus teorizaciones a todo lo que ha sido marginado y excluído desde la invasión colonial. Lo propio de nuestros pueblos se ha considerado salvaje, tribal, inferior como el caso peruano de «República de españoles» y «República de indios», considerados los nativos peruanos como semihombres, semihumanos, no admitidos como personas, y los negros como esclavos. Se ha mirado a los otros como si fueran inferiores a partir de la mirada del mundo de los blancos como si fueran dioses superiores, justificándose así todas las tropelías posibles, las carnicerías y el genocidio, impulsado por la cruz y la espada (Todorov, 2008: 13). Raza, sexo, etnia han sido las diferencias que se han aducido con carácter de superioridad para justificar estas expoliaciones y barbaridades. Lo otro, la alteridad ha sido considerada inferior, local, regional, sin visos de universalidad. El olimpo europeo no admitió los localismos americanos. Su elemento subjetivo ha sido la conciencia cosmopolita y el inconformismo ante el desperdicio de la experiencia. El caso de Bagua para el Perú como Avatar para Hollywood o El Señor de los anillos son ejemplos de un colonialismo que maltrata a los pueblos descalificándolos como salvajes, ignorantes, atrasados y retardatarios del desarrollo, sencillamente porque se resisten a mercantilizar su vida e hipotecar sus destinos y su futuro al capital extranjero expoliador de sus territorios y riquezas naturales, por lo que será necesario plantearse una «sociología de las emergencias» (Santos, 2010: 40-42), comprometida con analizar los cambios como con los cambios mismos. YUYAYKUSUN 169 Eduardo Arroyo Laguna Tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias que propugna Boaventura de Sousa Santos se refieren a una sociología que deja el monoculturalismo europeo y apuesta por integrar todos los saberes y formas de elaborar conocimientos tradicionales, la justicia indígena, el Estado indígena, la mística y cosmogonías andinas, negras, etc., algo que acaba siendo una «sociología transgresiva», por cuanto sobrepasa el tipo de sociología tradicional anclada en la hegemonía tradicional dominante. Esta nueva apuesta epistemológica es por una epistemología desde el Sur que abarque esta «sociología de saberes» diversos y el diálogo intercultural, lo que conlleva un esfuerzo de «traducción intercultural», que lleva a entender la incompletud de todas las tradiciones culturales, las que a través del diálogo tolerante mejoran las aproximaciones a una real ciencia acercándonos a nuestra emancipación. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Es un Sur que existe también en el norte global, en la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son los inmigrantes sin papeles; los desempleados; las minorías étnicas o religiosas; las víctimas de sexismo, de la homofobia y del racismo. Las dos premisas de una epistemología del Sur son las siguientes: Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo […] Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio (Santos, 2010: 43). Para vertebrar esta nueva epistemología, las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de saberes y la traducción intercultural. La primera busca forjar credibilidad para el conocimiento considerado no científico, lo cual no significa desacreditar el conocimiento científico sino partir de la idea del carácter incompleto entre todos los conocimientos, lo que da base para un diálogo fructífero y no un monólogo. En cambio, la traducción intercultural es entendida «como el procedimiento que permite crear inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de parte homogénea. Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. El trabajo de traducción […] parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la conformación con otras culturas…» (Santos, 2010: 46-48). Manteniendo a la distancia a las concepciones eurocéntricas que son la matriz de poder colonial hegemónicas e imperantes, matriz de la cual nadie está exceptuado, no significaría esto echar al basurero de la historia esta tradición cultural y civilizatoria sino 170 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo reconocer en América Latina, que «tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas. Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de la fraternidad persisten con nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el liberalismo y también por el marxismo ya no sirven […] como es el caso de la magistral reconstrucción intelectual de la modernidad occidental propuesta por Habermas. Los límites de tal reconstrucción están inscritos en la versión dominante de la modernidad occidental de que parte Habermas, que es, de hecho, una segunda modernidad construida a partir de la primera modernidad, la modernidad ibérica de los conimbricenses del siglo XVI. Lo que caracteriza la segunda modernidad y le confiere su carácter dominante es la línea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas (Europa) y las sociedades coloniales […] Esta línea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su extraordinaria lucidez permite verla, pero no superarla. Su teoría de la acción comunicativa, en cuanto modelo universal de racionalidad […] excluye de hecho de la participación efectiva a unas cuatro quintas partes de la población del mundo […] universalismo benévolo pero imperial, ya que controla en pleno la decisión sobre sus propias limitaciones, imponiendo a sí mismo, sin otros límites, lo que incluye y lo que excluye» (Santos, 2010: 40-42). Foucault será un crítico moderno, clímax y paradójicamente la derrota de la teoría crítica moderna, ya que sostienen en última instancia que no hay salida emancipadora alguna dentro de este «régimen de la verdad», ya que la propia resistencia se transforma en un poder disciplinario y, por tanto, en una opresión consentida en tanto que interiorizada. Este autor ha mostrado las opacidades y silencios de la ciencia moderna, ha desarmado ideológicamente al norte imperial confiriendo credibilidad a la búsqueda de sistemas de verdad alternativos, aunque no reconoció los esfuerzos del sur antiimperial por armarse epistemológicamente. La sociología de las emergencias consistiría en investigar las alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas. La sociología de las ausencias niega, declara invisible a lo que no es producido según los patrones de la racionalidad occidental, las emergencias amplía el presente uniendo las posibilidades futuras. Así se contrae el futuro. Tanto este como los planteamientos de Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Catherine Walsh y otros que se dan en América Latina, serían «… como una revisión de la propia subjetividad moderna, desatada como parte de la metamorfosis de toda una etapa histórica, aquella asociada a la modernidad europea, cuyo debilitamiento también incluye los fundamentos epistemológicos que sustentan los modelos del conocimiento europeo impuestos desde el siglo XVI» (Mejía, 2009: 79). En esta «democracia cognitiva», el mundo andino latinoamericano ha revelado ser muy fértil y abierto a nuevos planteamientos unido a la eclosión de movimientos sociales autóctonos que han levantado viejas banderas civilizatorias y viejos saberes, que datan de unos cinco mil años. De este modo contrarresta las consecuencias de la conquista ibérica, la que significó no solo formas de coerción sino destrucción de saberes bajo el argumento de la extirpación de idolatrías, implantando un horizonte de sentido moderno/colonial. YUYAYKUSUN 171 Eduardo Arroyo Laguna El eurocentrismo vigente ha supuesto históricamente la consolidación de un «… sistema mundial de poder […] y la estructuración de un horizonte de sentido que subraya la idea de raza como el elemento de dominación y jerarquización universal de la población de América Latina entre los europeos (junto a las elites blancas), de un lado, y nativos indios, negros y cholos, de otro lado. Distribución de identidades sociales que se configuró primero en América y, a partir del siglo XVIII, se expandió al resto del mundo. Desde hace más de quinientos años la noción de raza permite establecer los fundamentos epistemológicos del eurocentrismo» (Mejía, 2009: 81-82). El actual horizonte de sentido hegemónico hace crisis con la crisis global del sistema capitalista coincidente con la crisis climática planetaria. No solo aparece otro horizonte de sentido frente a la naturaleza sino que toda la especie humana es más conciente que nunca que está en sus últimos momentos, que el tiempo se acaba y que el planeta ya no da más al haber sido saqueado fuera de toda posibilidad de recuperación de sus recursos. La naturaleza es todo un saber y se requiere de nociones teóricas como el «buen vivir» o planteamientos ecológicos que lleven a una común-unión con la natura. Para ello, es fundamental una nueva construcción epistemológica del conocimiento científico para afrontar los problemas actuales, que incluya los antiguos saberes y cúmulo de conocimientos de las naciones originarias de nuestro continente, lo que no debe anular el análisis científico, pero sí prescindir del cartesianismo y del determinismo newtoniano (Wallerstein, 2004: 194). A las propuestas de ecología de saberes, de traducción intercultural, de democracia cognitiva, añade Mejía (2009: 87-88) la de una investigación dialógica basada en el diálogo con los sectores poblacionales marginados buscando superar las desigualdades y la exclusión; una investigación activista que responde a las demandas de los pueblos indígenas para la documentación histórica y cultural de sus reivindicaciones, combina el análisis crítico cultural con la demanda de los sujetos de estudio para producir conocimientos, comprometido y críticamente viable que responda a los objetivos políticos compartidos. Permite además definir las diferencias y los objetivos comunes entre el investigador y los sujetos de estudio para que a partir de esas posiciones en común se realice la investigación. Otra sería la investigación de co-labor que rescate los otros saberes mediante el diálogo intercultural. Se lograría así partir de un saber propio que, sin negar otros saberes, entre ellos el occidental, busque superar esa característica de universalismo atribuida al que viene de Occidente, del norte industrial y que se ha impuesto a nuestro continente desde la conquista ibérica. Adquiere vigor este proceso en momentos en que el horizonte de sentido moderno eurocentrado entra en crisis al desmoronarse la globalización neoliberal y emerger nuevas civilizaciones y gran cantidad de movimientos sociales. Remata Mejía sosteniendo que «… Se trata de recoger una experiencia basada en el diálogo de los saberes que de algún modo ha sido avizorada por la rica tradición cognoscitiva de América Latina, las perspectivas expuestas por José Carlos Mariátegui en los años veinte, la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación en los años sesenta y, 172 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo recientemente, la teoría de la colonialidad del poder y el pensamiento autopoiético abren un conjunto de posibilidades para intentar desarrollar una perspectiva teórica desde esta parte del mundo» (2009: 89). Altermundismo, otredad y movimientos latinoamericanos Ya desde los años 60 del siglo XX la filosofía latinoamericana irrumpe buscando crear otros derroteros de explicación de la realidad con la presencia de Leopoldo Zea, E. Dussel, Francisco Miró Quesada Cantuarias, María Luisa Rivara. A fines de los años 60 se impone en el continente la Teología de la Liberación con la presencia protagónica del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, visión de la religión desde abajo. El mestizaje se impone con José María Arguedas, quien tras una gran obra consuma con su novela final El zorro de arriba y el zorro de abajo apostando por el mestizaje, no un mestizaje como decían los arielistas en que primaba lo español por encima de lo indígena sino una unión integral de culturas, andina y criolla. En el continente frente al desarrollismo de Rostow emergerá la Teoría de la Dependencia encabezada por Theotonio dos Santos, Vania Bambirra, Fernando Cardoso, Ruy Mauro Marini quienes plantearán que somos subdesarrollados porque somos dependientes. El altermundismo es de tiempos recientes. La emergencia de gobiernos contestatarios, izquierdistas y progresistas en la década del 90 está muy ligado a la radicalización de los movimientos sociales en dichos años, expresados tanto en el Foro Social Mundial (FSM) y en el Foro de Sao Paulo (SP). «Con seguridad aquí se encuentra la génesis de todos los cambios que se están realizando en ALC, es decir la dinámica intensa de los movimientos sociales durante toda la década de los años noventa, cuyas fuerzas más radicales fueron los movimientos de indígenas (de Ecuador y Bolivia), el movimiento zapatista (de México), el movimiento de los Sin Tierra (en Brasil), el movimiento de Villa El Salvador (en Perú), los movimientos de mujeres, entre otros tantos. Todos estos movimientos convergieron en el FSM y participaron en la elaboración de una propuesta alternativa al neoliberalismo reinante en el mundo y en ALC: «otro mundo es posible», «Otra ALC es posible». Así desde el 2001 (Porto Alegre-Brasil), año en que se funda el FSM, hasta el año 2008, el FSM se convirtió en el laboratorio mundial de la alternativa al neoliberalismo y en el centro de la acción mundial contra las fuerzas neoliberales. Es entonces relevante considerar al FSM como un laboratorio de ideas y propuestas. Según Jorge Ceja, en el V Foro Social Mundial se presentaron una variedad importante de propuestas, las que pueden sintetizarse en los siguientes ejes temáticos: 1. Pensamiento autónomo, reapropiación y socialización de los «saberes» y tecnologías. 2. Defendiendo las diversidades, la pluralidad y las identidades. 3. Artes y creación: construyendo las culturas de resistencia de los pueblos. 4. Comunicación: prácticas contrahegemónicas, derechos y alternativas. 5. Afirmando y defendiendo los bienes comunes de la tierra y de los pueblos como alternativa a la mercantilización y al control de las transnacionales. 6. Luchas sociales y alternativas democráticas – contra la dominaYUYAYKUSUN 173 Eduardo Arroyo Laguna ción neoliberal. 7. Paz, desmilitarización y lucha – contra la guerra, el libre comercio y la deuda. Hacia la construcción de un orden democrático internacional y la integración de los pueblos. 8. Economías soberanas por y para los pueblos contra el capitalismo neoliberal. 9. Derechos humanos y dignidad para un mundo justo e igualitario. 10. Ética, cosmovisiones y espiritualidades – Resistencias y desafíos para un nuevo mundo» (Rocha, 2009: 55-57). Como vemos, se trata de una agenda contestataria y radical frente al sistema imperante y a su modelo neoliberal de parte del Foro Social Mundial, entidad concebida como un gran espacio abierto de encuentro para articular acciones eficaces de parte de las instituciones y organizaciones opuestas al neoliberalismo, como al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo y además empeñados en construir una sociedad más fecunda en su relación con la tierra. Esta gran fórmula de encuentro de múltiples movimientos sociales y voluntades que desean transformar el planeta, ha permitido cristalizar una alternativa política y social al neoliberalismo así como ha refrescado y permitido la renovación de las elites sociales y políticas. Igualmente el Foro de Sao Paulo ha tenido los mismos resultados que el FSM. Mientras el primero planteaba que «Otro mundo es posible», el FSP lanzó el diagnóstico de que «No vivimos una época de cambios sino un cambio de época». Posteriormente surgen gobiernos de izquierda moderada en América del Sur, en Centro América y el Caribe los que se caracterizarán por ser democráticos, buscan revertir las consecuencias nefastas del capitalismo neoliberal, lanzan políticas buscando el bienestar social y sobre todo de los sectores sociales más necesitados, fomentan la unidad continental y una visión geopolítica sur-sur, esto es, un neolatinoamericanismo. Los movimientos sociales han corrido al lado del proceso globalizador neoliberal y han reiterado los aspectos básicos de nuestra identidad como latinoamericanos, como naciones capaces de conducirse a sí mismas y que tienen una presencia cultural basada en una fuerza civilizatoria propia (Buckmann, 2009; Quijano, 2009; Boron, 2009). Aquí coinciden Boron con Huntington, pese al talante conservador del último quien se ve obligado a reconocer a América como una civilización diferente a la occidental y cristiana, la europea (Huntington, 1997: 5-52), si bien plantea que tiene elementos asumidos de la occidentalización euroamericana. Las Cumbres de los Pueblos Latinoamericanos y del Caribe, sobre todo la última realizada en Cancún a inicios de este año con la incorporación de Cuba y la no invitación a Estados Unidos y Canadá, reflejan la importancia que se da a los movimientos de unidad e integración de esta región para lograr mejores resultados en sus políticas concretas para con la población como para las coordinaciones con los imperios circundantes. Igualmente importante es el UNASUR, Unión de Naciones Sudamericanas, motor político de la región ante el carácter flemático y obsecuente al imperio estadounidense de la Organización de Estados Americanos (OEA). La flacidez y escaso avance integrador tanto de la Comunidad Andina como del MERCOSUR tienen en la UNASUR un organismo de vanguardia que vigile y supervise los avances regionales en defensa de sus conocimientos, su ciencia, sus saberes, su identidad. 174 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo Esta descolonización del saber y, por tanto, del poder se da en momentos de efervescencia de localismo, de glocalización, de irrupción de particularismos, nacionalismos, regionalismos y la emergencia de nuevas identidades culturales enmarcada en las reacciones contra la globalización y la hegemonía del modelo neoliberal. La globalización no ha logrado homogeneizar culturas sino que ha provocado la reacción de culturas vernáculas. A diferencia de los países del Sudeste asiático que han aceptado con facilidad el ingreso de capitales extranjeros, en América Latina ha ocurrido una eclosión de lucha de pueblos defendiendo sus riquezas naturales. Los movimientos sociales que han sacudido la escena latinoamericana y caribeña moviendo la dinámica política continental son lo otro, lo que altera el viejo orden, lo subvierte porque el viejo orden no consideraba la visión de los de abajo, los subalternos. A nivel global, se da presencia mayor del mestizaje, ya no solo a nivel de las bases populares como de la población de clase media (vg. jóvenes musulmanes en París) sino que los nuevos referentes de poder son mestizos, sea el mulato Barack Obama o la presencia del líder chino Hu Ying Tao ejerciendo su nuevo rol de líder de talla mundial o un Evo Morales, líder cocalero como presidente nacional boliviano o un Lula da silva, obrero brasileño de presidente, gozando de una gran popularidad. Como dice Todorov (2008: 13), hay un superior o considerado superior y el otro es considerado en un caso como inferior. En otros casos, el otro es considerado como igual pero incompleto o en otros casos el otro se considera como igual y diferente. Es otra sociedad. Lo otro puede estar dentro de uno mismo. Es el caso del Perú con sus 63 nacionalidades y tres grandes naciones. Nada de la unidad monocorde sino que siempre fuimos una mezcla intercultural, multicultural, multinacional, plurilingüe. El proyecto de identidad en el mundo moderno es más que nunca multicultural por la cantidad de etnias, costumbres y razas, de legados históricos culturales, lo que da una gran validez a los principios de Naciones Unidas de respeto y tolerancia de las diversidades de todo tipo: social, económico, sexual, etc., unidad en medio de la diversidad, tolerancia y respeto. El ocaso de occidente y las perspectivas actuales No nos referimos al ocaso o decadencia de la que hablaba Spengler a inicios del siglo XX. Hoy definitivamente sumando las posibilidades del sistema vemos que el modelo neoliberal ha hecho agua y que las siete crisis denotan la crisis terminal del sistema capitalista en su conjunto, gran crisis raigal del patrón de poder colonial capitalista. Este ha sido el primer patrón global, que abarca no solo a un sistema global sino a los indicadores de etnia, raza y género combinados, dándose por primera vez en la historia un conflicto del patrón global de la historia humana que a su vez llevará a que la población mundial inicie la pérdida de confianza en el sistema y, por tanto, la crisis de legitimidad del mismo. En el ínterin, se dan cinco orientaciones actuales: 1. Reoccidentalización, vg. caso de Obama, de su política. YUYAYKUSUN 175 Eduardo Arroyo Laguna 2. Desoccidentalización. Un mundo capitalista en donde las decisiones no las toma solo Occidente sino centralmente Oriente, vg. Asia, Sudeste Asiático, China, Lula en Brasil, Irán. Por otro lado, en China revive Confucio en un modo de mantener el nacionalismo y la estima por las concepciones vernáculas frente a la globalización neoliberal que destruye las ideologías. 3. Descolonialidad. Dejar el viejo patrón de saber y por tanto de poder. 4. Reorientación de la izquierda actuando en el Foro Social Mundial. 5. Opciones espirituales nuevas, vg. Buen vivir en Bolivia, la concepción más redonda que ha tenido en Cochabamba una reunión alternativa al fracaso de la Cumbre de Copenhague. Hacia el futuro, las grandes revoluciones cambiarán los paradigmas de la vida, del sentir, saber, conocer. Un sistema alternativo es el proyecto ecológico popular, vernáculo. Se da en la actualidad una gran lucha por la vida y la mayor conciencia del fin de los tiempos. Paradoja de sobreproducción y hambruna. El tiempo es una categoría a ser mejor considerada. La concepción del tiempo varía ya que hoy no podemos hablar de un tiempo infinito sino acortado. El tiempo va más rápido que lo espacial, dada la nueva tecnología. Ya estamos consumiendo la capacidad del planeta más allá de su reposición. Todo lleva que al carecerse de un horizonte común de sentido, se creen horizontes alternativos. Siempre, lo central es el poder. Por ello, necesitan los controladores imperiales de controlar las subjetividades. De allí su prédica sobre las bondades de la globalización, de su saber, pese al rechazo mundial, al desempleo creciente, a la crisis europea. Pero al entrar en una crisis grande y terminal, florece una nueva reciprocidad, un nuevo modo de vivir. Los movimientos sociales autóctonos traen una tendencia a la acción comunal. América Latina es la vanguardia (Chomsky) y laboratorio mundial. Se socializan las historias, las memorias. Hay conciencia de la otredad, de la subalternidad y aparecen olas de movimientos antisistémicos. La colonialidad es el inconsciente social, como el psicoanálisis. No se lo ve, pero se siente. La matriz colonial fue creada por Occidente pero hoy Occidente ya no puede mantenerla luchando los imperios por el control de la matriz en un mundo que se insinúa policéntrico y multicivilizatorio. Realmente, Occidente para recuperar el control necesitaría eliminar a la población, ocuparla militarmente (Irak, Afganistán) y sobreexplotar los recursos naturales. Estamos ya en un mundo multipolar. Los procesos de descolonialización se están dando con la emergencia de una vasta sociedad política global en la que conjuntamente con los movimientos sociales, emergen las civilizaciones. El enfoque de diálogo de civilizaciones, de tolerancia, de unidad en la diversidad, de respeto ante las diferencias lo ha asumido Naciones Unidas. 176 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo Se debate en el Foro Social Mundial sobre el futuro del Estado y su autoridad como sobre el análisis de la crisis neoliberal y la dialéctica de la crisis. Estamos en el interregno en el que lo viejo no muere y lo nuevo está por nacer. No sabemos que habrá en el futuro. Wallerstein declara el fin del sistema en unos treinta a cincuenta años pudiendo venir una democracia o un totalitarismo sanguinario. Se pasa de la protesta a la propuesta planteándose un debate abierto y consistente, la recuperación de las utopías y de nuevos horizontes y la inclusión de la ética en la actividad política contemporánea. No habría que hablar de fin de la historia sino más bien de futuro de la humanidad lejos de los que destruyen el futuro. Se cae el megalómano proyecto eurocentrado de conocimiento único, universal, absoluto y deja de ser la contradicción entre idealismo y materialismo para pasar entre los excluidos y lo oficial. No se generan conocimientos y saberes solo desde la vieja universidad en total crisis sino desde múltiples lugares. La crisis final del patrón de poder global abarca todas las facetas del sistema: la economía-mundo, la política, la cultura. El tiempo se nos acaba, se acorta. Teniendo que parar la maquinaria destructiva del neoliberalismo, ya no importan los binarismos de reforma-revolución. Ya que todos estamos dentro de la matriz de poder en la que vivimos, no queda más que vivir dentro y fuera en contra al mismo tiempo como guerreros epistémicos creando nuevos espacios de debate que superen la tradicional labor dedicada a las universidades. Se plantea una nueva concepción de universidad ligada a los movimientos sociales teniéndolos como agenda cotidiana aprendiendo de ellos, de sus prácticas incorporadas a la lógica universitaria. De lo contrario, la universidad seguirá alejada y ajena al campo popular. Entender, además, que la única vía de emancipación no es necesariamente occidental sino que hay modelos en la India, China, Sudeste Asiático, América. Pero necesitamos hacia el futuro de nuevos patrones de poder sin dominación, sin explotación, horizontales, sin reduccionismos, no dogmáticos, sin paradigmas, sin gurús. Epílogo Tanto la modalidad estadounidense como la europea de construir el capitalismo están en profunda crisis y la que siguen los asiáticos viene dándoles resultados fructíferos hasta ahora. Estados Unidos resiste regulando a Wall Street a la que a la vez la dota de millonarias sumas de dólares mientras que en Europa, la socialdemocracia vive su hora final. Ella, que gobernaba unos 15 países de la Unión Europea hasta no más de un lustro, hoy da signos de desorientación, falta de propuestas y agotamiento. Lo asombroso es que esta propuesta novedosa se da en un momento en que el capitalismo ultraliberal atraviesa uno de sus peores momentos. El mundo se queda sin alternativas ante la debacle socialdemócrata. Tal vez ha ido pasando a ser una suerte de social-liberalismo. Al dejar sus medidas emblemáticas como eran el pleno empleo, la defensa de los beneficios de la población y los trabajadores sociales adquiridos, el desarrollo de los servicios públicos y la erradicación YUYAYKUSUN 177 Eduardo Arroyo Laguna de la miseria, ha caducado y el Estado de Bienestar se derrumba. Ya no hay utopía social y pese al descalabro neoliberal no se nos ofrece como alternativa sino que sus medidas son desmontadas por los gobiernos con lo que es de vislumbrar en el futuro una lucha social para establecer hegemonías y nuevos estilos de gobierno y nuevos modelos. Se traslada la lucha al Sur, a América del Sur, Bolivia, Venezuela, Ecuador, el llamado Socialismo del siglo XXI. La pobreza y la miseria se extienden por Europa y por eso, la UE ha declarado el 2010 como el «Año de la pobreza y de la exclusión social». Ya hay en Europa unos 85 millones de pobres, uno de cada seis sobrevive en la penuria. Es de suponer la guerra social que se incuba en las bases y el terremoto social que ya vive Grecia y el resto de países europeos lleven a fuertes tensiones colectivas. El capitalismo ultraliberal ha generado una civilización que ha erosionado las bases de convivencia social desocializando a la gente, ha destruido a las instituciones y ha roto el contrato social, lo que explica que ya no se respeten los conceptos de solidaridad y de justicia social. Todos luchan contra todos en esta ley de la selva alejándose la economía de lo social. Asombrosamente, la oligarquía financiera, causante de estos desatinos es salvada por los alemanes, la banca más fuerte, la francesa y la inglesa mientras al pueblo se impone un drástico plan de ajuste. La crisis coge a la izquierda socialista sin aliento vital, con sus sistemas agotados e incapaces de erigirse en alternativa. El sistema hace agua no por la oposición de un sistema superior sino a partir de sus propias contradicciones. Plantean alternativas de reivindicación social, nuevas utopías y presencia de la ética en la política los planteamientos de Ramonet, Wallerstein, Hobsbawn y Evo Morales en Bolivia, Hugo Chávez en Venezuela, Rafael Correa en Ecuador, Raúl Castro en Cuba, Daniel Ortega en Nicaragua. El resto de intelectuales como de presidentes de países se han colocado en las posiciones que buscan refundar el sistema ante los que plantean un sistema alternativo. Visto el nuevo contexto internacional apolar y un mundo altamente complejo y desordenado, soportando el peso de diversas crisis, concluimos que está en curso una nueva política imperial sólo que es propia de una estructura debilitada con un rostro mestizo, coloquial. Obama no es Bush pero es la voz del imperio. No es el representante de cualquier país sino de un imperio golpeado, decadente pero aun vivo y dispuesto a liderar. Esto no debe ser olvidado para dejar de profesar opiniones ingenuas que confunden raza negra con nuevas políticas olvidando las regularidades de los proyectos imperiales. Débil y todo, EE.UU. tiene todo su potencial militar desplegado a lo largo y ancho del planeta, 500 empresas de bandera estadounidense en los diversos continentes y bajo ningún punto de vista, está dispuesto a retroceder frente a lo avanzado. Su estrategia de poder inteligente y consenso global expresa con nitidez su readecuación frente a la crisis generalizada y el nuevo reimpulso de su salida ante el mundo. Numerosos polos económicos se constituyen en nuestro planeta dándose un proceso de interrelación muy marcado entre todos los países y sociedades. No sólo se da un movimiento imperial hacia los pueblos, la presencia de las potencias y polos económicos en las 178 YUYAYKUSUN Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo sociedades del mundo sino también se difunden los contenidos culturales y civilizatorios de los pueblos del mundo, de las culturas vernáculas, las que no deben ser consideradas inexistentes. Se impone una mundialización en el sentido braudeliano, una culturización global desde abajo, desde los pueblos. Los foros internacionales que congregan la marcha y lucha de los pueblos son un termómetro y un indicador de la organización que va avanzando de modo paralelo a la acción de las potencias. La fuerza de los pueblos es un indicador que no debe dejar de ser considerado en el balance de la dinámica social. Indudablemente que necesitamos que este esfuerzo se extienda y se globalice, se haga planetario. Por tanto, esta globalización que ya dura veinte años y que va de arriba hacia abajo necesita de la presencia de un torrente que vaya de abajo hacia arriba expresando el rostro humano y no la fría lógica del mercado. Más que seres humanos para el mercado necesitamos de un sistema que parta de las necesidades humanas y no de la ley de la ganancia. Como plantea Joseph Stiglitz, necesitamos de una globalización con un rostro más humano, «…una globalización más justa, y más eficaz para elevar los niveles de vida, especialmente de los pobres. No se trata sólo de cambiar estructuras institucionales. El propio esquema mental en torno a la globalización debe modificarse. Los ministros de Hacienda y de Comercio conciben la globalización como un fenómeno fundamentalmente económico, pero para muchos en el mundo subdesarrollado es bastante más que eso […] socava las sociedades rurales tradicionales […] amenaza a la identidad y los valores culturales […] En todas partes la gente de las pequeñas ciudades se queja porque las grandes cadenas nacionales y los centros comerciales han liquidado sus pequeños negocios y comunidades […] Los países son forzados a renunciar a una parte de su soberanía […] los países pueden elegir, y entre sus opciones figura el grado al que desean someterse a los mercados internacionales de capitales […] La globalización ha ayudado a cientos de millones de personas a alcanzar mejores niveles de vida […] los países que más se han beneficiado han sido los que se hicieron cargo de su propio destino y reconocieron el papel que puede cumplir el Estado en el desarrollo, sin confiar en la noción de un mercado autorregulado que resuelve sus propios problemas […] Se necesitan políticas para un crecimiento sostenible, equitativo y democrático. Esta es la razón del desarrollo […] El desarrollo consiste en transformar las sociedades, mejorar las vidas de los pobres, permitir que todos tengan la oportunidad de salir adelante y acceder a la salud y la educación […] si vamos a lograr una globalización de rostro humano, entonces debemos alzar nuestras voces. No podemos, ni debemos, quedarnos al margen» (Stiglitz, 2007: 429-438). El mundo contemporáneo es profundamente heterogéneo, multicivilizatorio y mestizo. Esas son las tendencias del futuro en un planeta impregnado de nuevos conocimientos, nuevas y ancestrales sabidurías. El futuro pasa por el reconocimiento de nuestro pluralismo cultural, producto de la mundialización de la cultura y de todos los aspectos de la vida. Como bien reflexiona Touraine: «Una sociedad nacional culturalmente homogénea es antidemocrática por definición. La sociedad mundial se forma y obliga a personas provenientes del sur a ir a vivir al norte y recíprocamente. La dualización social y cultural está presente en todas partes, al mismo tiempo que las políticas estatales apuntan YUYAYKUSUN 179 Eduardo Arroyo Laguna en todas partes a defender especificidades culturales. Así como la libertad de los antiguos se basaba en la igualdad de los ciudadanos, del mismo modo la libertad de los modernos está fundada en la diversidad social y cultural de los miembros de la sociedad nacional o local» (2007: 3). Referencias bibliográficas Alarcón, Luis y Irey Gómez. (2003). «Sociología y alteridad. Un conocer por relación». Ponencia presentada en el XXIV Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), Mesa de trabajo sobre Metodología y epistemología de las ciencias sociales, realizado en la universidad Nacional de San agustín de Arequipa-Perú, año de 2003. Publicado en «A Parte Rei. Revista de Filosofía». http://serbal.pntic.mec.es/APARTERei/. Boron, Atilio. 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La radicalidad de esta lucha no está ni en el tipo de acción realizado ni en una base ideológica propia de ella, sino más bien se basa en la insistencia por parte de las comunidades en la posibilidad de organizar la vida, la economía, el Estado y la política de manera diferente al desarrollismo hegemónico. ABSTRACT The conflict caused by the illegal presence of Rio Blanco mining company in the territories of Yanta and Segunda and Cajas is the continuity of historical processes of negotiation between marginalized populations and local and national political-economical elite about the territorial, political and economical organization of the country. Direct action, legal actions, proposals for alternative development, media impact, the organization of a referendum and the attempts to dialog with the Central State take part of this process. The radical of this struggle does not depend on the type of action applied nor on an ideological basis. But in fact, it is based on the community demand in the possibility of organizing life, economy, the State and politics differently from hegemonic developmentalism. * Una versión anterior de este ensayo ha sido presentado en el seminario Interrogating the Civil Society Agenda, encuentro de la Coordinadora de Investigación: Movimientos sociales y cambios político-culturales en América Latina, que se realizó en abril de 2008 en Amherst, Massachussets en los Estados Unidos. Su versión inglesa será incluida en 2011 en: Sonia E. Alvarez, Gianpaolo Baiocchi, Agustín Lao Montes, Jeff Rubin y Milly Thayer (eds.), Interrogating the civil society agenda. Social Movements, Civil Society and Democratic Innovation. Agradezco por su hospitalidad y generosidad a los comuneros de Ayavaca y Yanta, en especial a Magdiel Carrión, por haberme recibido en varias ocasiones en sus territorios, haberme dejado acompañarlos en la marcha de sacrificio a Piura y por haber explicado exhaustivamente sus visiones del caso, la lucha y la vida. También a todos los entrevistados y en especial a Milly Thayer, José De Echave, Luis Vittor, Vladimir Pinto, Jorge Tacuri, Mario Palacios, Lieven Pype, Diego Saavedra, Clara Ruiz, Mario Tabra, Mar Daza y Mari Burneo por las importantes perspectivas que compartieron conmigo. A Álvaro Maurial por su revisión del texto. Finalmente, quiero expresar mi gratitud a los organizadores de la consulta vecinal que hicieron posible mi participación como observador y a los organizadores del seminario en Amherst Interrogating the Civil Society Agenda por invitarme a ser parte de este esfuerzo colectivo. 1 Esta frase la escuché de mujeres vinculadas a la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI), como parte de una canción de protesta en la marcha para inaugurar la IV Cumbre Continental de los Pueblos Indígenas de Abya Yala, que se realizó del 26 al 31 de mayo de 2009 en la ciudad de Puno (Perú). YUYAYKUSUN 3 (2010) 183-208 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 183 Raphael Hoetmer En mi próximo gobierno respetaré la voluntad del pueblo agrario de Ayavaca y no permitiré que ninguna mina se enseñoreé del pueblo de Ayavaca. Alan García Pérez2 La política es el arte de evitar que la gente se involucre en los temas que propiamente le conciernen. Paul Valery A las ocho de la mañana llegué al estadio deportivo de Ayavaca, como miembro de una misión de observación3 de una consulta vecinal sobre la actividad minera en la región, que se realizó el domingo 16 de septiembre de 2007. Centenares de campesinos y campesinas ya estaban esperando en la entrada. Desde el día previo habían estado llegando al pueblo grande en el norte de los Andes peruanos, tras viajes de horas en camiones, caballos, mulas y a pie, desde los caseríos y comunidades de la región. Decenas de ellos quedaron durmiendo en la plaza, solamente protegidos por sus ponchos del frío penetrante. La consulta había sido convocada por las municipalidades de Ayavaca, Pacaipampa y Carmen de la Frontera para medir la opinión de sus habitantes sobre el futuro de las abundantes reservas de minerales y metales valiosos en la región, que han llamado la atención de empresas transnacionales. Ya desde 2003 la empresa china/inglesa de Majaz4 realiza actividades exploratorias para un proyecto minero, en los territorios de las comunidades campesinas de Yanta (provincia de Ayavaca) y Segunda y Cajas (provincia de Huancabamba). Sin embargo, Majaz nunca consiguió adecuadamente el permiso de las comunidades, como exige la legislación peruana5. Más bien, durante los últimos años las comunidades han expresado su oposición al proyecto minero en numerosas ocasiones. Cuando el estadio se abrió, la población buscó sus mesas de votación. La masiva presencia temprana produjo algo de desorden, que se fue resolviendo en las horas siguientes. A las 10:15 de la mañana —mucho antes del límite final (12 a.m.)— estaban funcionando todas las mesas; frente a ellas, colas largas de campesinos, con chicotes en sus manos, ponchos contra el frío de la noche y un sombrero que les protegía del sol. El sol quemaba fuerte en el aire azul sobre el estadio, mientras que las rondas campesinas 2 3 4 5 Antes de ser elegido de nuevo como presidente del Perú, Alan García Pérez dio un discurso en Ayavaca en 2006, en el cual aparte de prometer respetar la voluntad del pueblo ayavaquino, también expuso los riesgos que implica la industria minera y la inversión transnacional irregulada. Está accesible en: www.youtube.com/ watch?v=7F2tGjejdmc. Representé al Network Institute for Global Democratization con base en Finlandia. La misión, conformada por invitación de las tres municipalidades involucradas en el proceso fue integrada también por personas de Ecuador, Chile, Bolivia, Canadá, los Estados Unidos, el Estado español, Alemania y Suiza. En el período después de la consulta la empresa cambió su nombre a Río Blanco Copper S.A. No obstante sigue siendo más conocido en la zona, y en el Perú, como Majaz. Aunque la ilegalidad de la presencia de la empresa minera fue confirmada por un informe de la Defensoría del Pueblo, la empresa insiste en lo contrario. 184 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” Vista panorámica de Ayavaca guardaban la tranquilidad y el orden.6 Los miembros de la mesa explicaban el procedimiento a los electores, quienes a menudo tienen dificultades de leer. Las imágenes impresionantes y el ánimo de la gente me dieron una sensación de una democracia profunda, muy diferente a lo que vi en las elecciones en el Perú y en Holanda. No obstante, el gobierno peruano —también democráticamente elegido— rechazó la consulta, desde antes de su realización. De esta manera, la consulta en la frontera norte del Perú permite una reflexión crítica sobre las múltiples y complejas relaciones entre «la proliferación de participación civil a través del llamado ‘tercer sector’ y programas gubernamentales, por un lado, y, por el otro, la creciente visibilidad de acciones colectivas menos ‘civilizadas’, más contestatarias» (Álvarez, 2009), que discutimos en el seminario Interrogating the Civil Society Agenda en Amherst. Partiré, en mi análisis, de tres observaciones a esta distinción entre lo que los organizadores del seminario llamaron respectivamente la Agenda de la Sociedad Civil y la Contestación No-Cívica. 6 Las llamadas Rondas Campesinas sostienen la organización social en las comunidades campesinas del norte del Perú. Ellas surgieron al final de los años setenta, en respuesta a la incapacidad y/o falta de voluntad del Estado peruano de acabar con el aumento de los robos de ganado en la zona. Los comuneros empezaron a vigilar colectivamente sus tierras y durante las dos décadas posteriores asumieron más responsabilidades comunitarias, incluyendo la parcial administración de justicia. En la actualidad, las Rondas asumen crecientemente un protagonismo político en defensa de la identidad y tradiciones de las comunidades en el norte del Perú (ver: Starn, 1999). YUYAYKUSUN 185 Raphael Hoetmer El caso analizado revela que no existe una relación necesaria y única entre el tipo de acción política y su nivel de contestación al statu quo. Es decir, la consulta es una acción pacífica, altamente institucionalizada y a menudo poco controvertida en las democracias liberales alrededor del mundo, convocada por las municipalidades locales (actores estatales) en alianza con diferentes actores de la sociedad civil, que aparentemente resulta tan contestataria a la agenda neoliberal del gobierno peruano, que sufre de un rechazo agresivo del oficialismo y una activa política de criminalización de sus impulsores. Al otro lado, en protestas reivindicativas y poco politizadas a menudo ocurren acciones y episodios de violencia. En segundo lugar, la diversidad de actores críticos a la actividad minera en la frontera norte del Perú ha aplicado una multiplicidad de estrategias y acciones en diferentes escalas geopolíticas, que incluyen tanto movilizaciones y protestas, como acciones legales, campañas mediáticas, cabildeo internacional, la participación en espacios de diálogo y la organización de la consulta. De tal forma, la comprensión de las estrategias de actores sociales para definir su propio destino requiere del análisis de las relaciones y dinámicas entre la «proliferación de participación civil» y las «acciones colectivas menos ‘civilizadas’, más contestatarias» y las negociaciones entre los diferentes actores sobre ello, en vez del análisis que separa ambos tipos de acciones. La identificación de algunos actos como «cívicos» y otros como «no-cívicos» y hasta incivilizados, además, tiende a invisibilizar la particularidad de los procesos históricos de construcción de ciudadanía en América Latina, lo cual dificulta una comprensión más compleja de la precariedad, parcialidad y baja intensidad de la democracia y del exceso de violencia en nuestras sociedades. Sostendré que en realidad existe una doble producción histórica de los pobladores de la frontera norte del Perú como «no-cívicos». A un lado, históricamente son excluidos de la ciudadanía real en el país, lo cual genera otro tipo de relación con el Estado central y los poderes locales.7 A la vez, los grupos poblacionales y políticos críticos al modelo de desarrollo hegemónico en el país (o a sus consecuencias sociales, culturales o medioambientales), son concebidos como atrasados, opositores del progreso y del desarrollo, promotores de intereses extranjeros dañinos al destino nacional, y hasta como violentistas y terroristas, a través de los diferentes mecanismos de criminalización de la disidencia que aplican los poderes que sostienen al sistema neoliberal. Por lo tanto, reflexionaré en este escrito sobre los conceptos y posiciones que solemos usar para entender las realidades, contradicciones, límites y potencialidades del discurso y la práctica democrática en sociedades poscoloniales8 en el mundo de las globalizacio7 8 Profundizaré este tema más adelante. El proceso de construcción de la ciudadanía en el Perú ha sido estudiado por Sinesio López (1997), mientras que Partha Chatterjee (2005 y 2007) da un marco analítico para estudiar las acciones políticas desde poblaciones construidas como no-ciudadanos, a través de su distinción entre la sociedad civil y la sociedad política, a partir de la realidad de la India. Estoy consciente del debate complejo sobre la colonialidad, la poscolonialidad y la descolonialidad. Uso el término poscolonial aquí únicamente para hacer referencia a los países que han dejado de ser parte de imperios coloniales. Argumentaré en el artículo que esto de ninguna forma implica que el poder colonial o la colonialidad del poder, en el mundo o en estos países ha terminado. 186 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” nes. Argumentaré que, más allá de su existencia u organización formal, la democracia, el desarrollo, el territorio, la soberanía y la ciudadanía realmente existentes son el resultado de complejas dinámicas entre diferentes actores sociales, estatales y económicos, que incluyen tanto la confrontación como la negociación y se producen en diferentes escalas geo-políticas. A la vez, estas dinámicas —que además se relacionan con otros conflictos sociales en el país y en el mundo— pueden abrir camino a la profundización de la democracia y ciudadanía formales, imaginadas y reales, y a la (re-)organización del territorio, el Estado y el desarrollo en nuestras sociedades. Crónica de un conflicto: antecedentes y resultados de las Consultas9 El proceso que resultó en las consultas vecinales de septiembre 2007 empezó con el descubrimiento de un yacimiento de cobre y molibdeno en el llamado Henry’s Hill cerca de la frontera de Ecuador en 1994, por la empresa australiana Newcrest. El actual titular del proyecto es la empresa minera Río Blanco Copper S.A. parte de Monterrico Metals, cuyo propietario mayoritario es el consorcio chino Zijin. El proyecto consiste de ocho concesiones que comprenden un área de casi 6500 hectáreas, pertenecientes a las comunidades campesinas de Yanta y Segunda y Cajas. No obstante, existen numerosos indicios de que el proyecto es parte de un plan para establecer un distrito minero más amplio (Bebbington, 2007ª), que comprendería incluso territorios al otro lado de la frontera con Ecuador.10 El proceso de polarización alrededor del proyecto Río Blanco empezó tras la presentación del pedido de aprobación del estudio de impacto ambiental para poder realizar exploraciones en la zona al Ministerio de Energía y Minas (Minem) el 22 de enero de 2003, lo cual fue aprobado el 28 de noviembre de 2003.11 Mientras tanto, el rechazo de las comunidades de Yanta y Segunda y Cajas empezó a evidenciarse claramente. En mayo de 2003, la asamblea comunal de Segunda y Cajas decidió por unanimidad no permitir actividad minera en su territorio, acto que fue repetido por Yanta el 10 de enero en una 9 Para un recuento más amplio del desarrollo del caso, se puede leer Diez (2009) y Tabra (2009). Ambos autores han sido actores en el conflicto. Mario Tabra Guerrero, como presidente del Frente de Defensa del Agro, Medio Ambiente y la Vida de Ayavaca, y Alejandro Diez como integrante del Centro de Análisis y Resolución de Conflictos de la Pontificia Universidad Católica del Perú. El CARC intentó facilitar un proceso de diálogo en el conflicto, pero fue acusado por las organizaciones sociales de una actuación parcializada en favor de la empresa minera. Además, se pueden revisar los informes del Observatorio de Conflictos Mineros (ver: www.muqui.org), que junto con las entrevistas realizadas, el trabajo de campo y el seguimiento continuo del caso, están en la base de esta crónica. El caso también se puede seguir en internet: www.todosobremajaz.com y: www.h2otierrayvida.blogspot.com. 10 Zijin Mining tiene otras 27 concesiones mineras a nombre de su subsidiaria Compañía Minera Mayari que se encuentran exactamente al lado del proyecto Río Blanco. Las 35 concesiones de la empresa tienen una extensión total de 28,263 hectáreas. Además, la ONG peruana CooperAcción publicó en enero de 2009 un informe que detalló la existencia de concesiones mineras en ambos lados de la frontera pertenecientes al Consorcio Zijin. 11 Para hacer posible la aprobación el proyecto fue declarado de necesidad pública e interés nacional mediante un decreto supremo el 27 de junio de 2003. En el caso del proyecto Río Blanco este es un requisito formal, ya que la Constitución peruana prohíbe actividades de empresas extranjeras a menos de 50 kilómetros de la frontera por razones de seguridad nacional. YUYAYKUSUN 187 Raphael Hoetmer asamblea que contó con la presencia de la empresa y el Minem. Durante 2003 se realizaron los primeros actos de protesta, como la Marcha Cívica por los Derechos y el Desarrollo de Ayavaca del 16 de mayo. En abril del 2004 y julio de 2005 miles de comuneros marcharon durante varios días hacía la zona del proyecto minero en respuesta a la continuidad de las exploraciones. La represión por parte del Estado causó la muerte a dos comuneros (Remberto Herrera Racho en 2004 y Melanio García Gonzales en 2005) y dejó heridos a decenas. Además, fuerzas de seguridad de la empresa minera detuvieron en la segunda marcha ilegalmente a 32 manifestantes, en aparente complicidad con agentes estatales. Esta denuncia pública fue evidenciada a inicios de 2009 con la aparición de fotos que mostraron a los comuneros amarrados, golpeados, con bolsas plásticas sobre sus cabezas, como también a agentes de seguridad mostrando orgullosamente las ropas interiores que habían quitado a las dos mujeres del grupo.12 Peor aún, cerca de doscientos comuneros fueron denunciados penalmente por su participación en la segunda marcha al campamento de Río Blanco, incluyendo a los torturados. Con la primera marcha se inicia una nueva fase del conflicto, a lo cual Alejandro Diez (2009) se refiere como el «estallido». En ello simultáneamente se intensifica y generaliza el clima de confrontación y actos de violencia en el conflicto, mientras que se impulsan espacios de concertación y diálogo. Una mesa de concertación organizada por el gobierno regional y facilitada por el Centro de Análisis y Resolución de Conflictos (CARC) de la Pontificia Universidad Católica del Perú, funciona entre octubre de 2004 y julio de 2005. Las organizaciones comunales no participan ya que ven al CARC como parcializado y el proceso queda trunco sin resultados concretos. Un segundo proceso de diálogo se realiza tras la invitación del Frente para el Desarrollo Sostenible en la Frontera Norte del Perú (FDSFNP) al gobierno central, para dialogar sobre la presencia de efectivos policiales de la Dirección Nacional de Operaciones Especiales (DINOES) en la zona y sobre la presencia ilegal de la empresa minera en tierras comunales. El Frente fue fundado en septiembre de 2005 por los diferentes actores críticos al proyecto e integra a comunidades, organizaciones sociales, organizaciones de la iglesia y municipalidades de Piura y zonas potencialmente afectadas del departamento vecino de Cajamarca (provincias de San Ignacio y Jaén). Este segundo proceso se desarrolla entre noviembre de 2005 y mayo de 2006 y termina por decisión unilateral del Minem. Posteriormente el Frente hizo esfuerzos notables en varias ocasiones de 2006 y 2007 (tras la elección de Alan García Pérez como nuevo presidente del Perú) para invitar al gobierno central a un nuevo proceso de diálogo, sin obtener respuestas afirmativas hasta días previos a la Consulta Vecinal. Mientras tanto, la Defensoría del Pueblo concluyó en un informe del 14 de noviembre de 2006 que la empresa Majaz no contaba con los permisos debidos para el uso de los 12 La Coordinadora Nacional de Derechos Humanos presentó públicamente las fotos, que generaron un impacto fuerte en la opinión pública del Perú. Actualmente el caso está siendo procesado. 188 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” terrenos superficiales y, a la vez, señaló varias deficiencias por parte del Minem para exigir el cumplimiento de los procedimientos y condiciones legales a la empresa. El caso de Majaz también fue incluido en la sesión sobre violaciones de derechos humanos por parte de empresas transnacionales del Tribunal Permanente de los Pueblos en Viena, durante la Cumbre entre Europa, América Latina y el Caribe en mayo de 2006, y llegó incluso al Parlamento del Reino Unido, donde Nicanor Alvarado, de la Vicaría de Jaén, representó y explicó la posición del Frente, mientras que representantes de la empresa expresaron su desacuerdo con estas posiciones.13 En este proceso de creciente atención nacional e internacional por el caso, la empresa empezó de aplicar una nueva estrategia frente al conflicto. Una ofensiva mediática, que incluyó disculpas públicas por los enfrentamientos con las comunidades (el 11 de septiembre de 2006), fue acompañada por esfuerzos importantes para impulsar organizaciones paralelas en las mismas comunidades afectadas, que resultó —entre otras cosas— en una marcha por la paz (13 de mayo de 2006), organizada por el Frente del Desarrollo Sostenible de Huancabamba, integrado por personas vinculadas a los comités de desarrollo14 promovidos por la empresa. Mientras tanto, el escenario de conflictividad generalizada en la zona persiste, incluyendo amenazas de muerte y una campaña sistemática de difamación a los opositores al proyecto minero.15 En los primeros meses de 2007, el Zijin Consorcio —con financiamiento parcial del Estado chino— se convirtió en propietario mayoritario de Monterrico Metals, mientras seguían las marchas en contra del proyecto minero (como las del 23 de abril y el 11 de mayo de 2007 en Ayavaca). En este contexto de confrontaciones generalizadas, actos de violencia e intimidación, diálogos fracasados y la insistencia por parte de la empresa en el proyecto, el Frente de13 En ese momento la empresa Monterrico Metals todavía era mayoritariamente inglesa. Tras esa sesión se realizó una misión científica independiente entre el 30 de septiembre y el 5 de octubre de 2006 organizada por el Perú Support Group sobre el caso, para verificar el estado del proyecto, la intensidad del conflicto y las afirmaciones hechas por ambos lados. El informe (Bebbington, 2007ª) es probablemente el documento más sólido y completo sobre el caso. 14 Estos comités desarrollan pequeñas obras y proyectos de desarrollo locales, pagados por la empresa. 15 El escenario de conflictividad generalizada, incluye amenazas de muerte contra opositores al proyecto minero, que fue denunciado a nivel internacional por Amnistía Internacional (ver: http://www.amnesty.org/en/library/info/ AMR46/003/2009/en). En la prensa nacional y regional se desarrolla, además, una campaña sistemática de difamación y calumnias a los opositores a la mina, que llegó a su punto máximo con un reportaje del conocido programa de televisión Panorama, en el cual se denunció la existencia de una red de terror en la zona, en la que estarían involucrados miembros de ONG ambientalistas y de la Iglesia. También existe la sospecha de que los opositores han sufrido permanentemente de la interceptación de sus correos electrónicos y teléfonos, ya que el contenido de sus comunicaciones ha sido publicado en el diario Correo de Piura, conocido por sus vínculos con la empresa. Los ejemplos de enfrentamientos y hostigamiento también son numerosos, incluyendo el ataque a un Foro sobre Desarrollo Sostenible del Frente en Huancabamba (12 de marzo de 2006) por un grupo de pobladores que apoyan a la empresa, dejando varias personas heridas. También se reportan la destrucción de viveros creados por la empresa como parte de sus proyectos de desarrollo local, la quema de materiales escolares distribuidos por la empresa y la detención de unos trabajadores de la empresa durante varias horas en Yanta (los trabajadores dicen haber sido flagelados por los ronderos durante este tiempo). Diez señala además que «las dirigencias ronderas mantienen su posición de oposición al proyecto continuando acciones de castigo ronderil a los comuneros que se aventuran a trabajar para la empresa (21 de diciembre de 2006, 20 de febrero de 2007)». También se señalaron desplazamientos militares en la zona y varias operaciones policiales «contra el narcotráfico» que impidieron a los comuneros el accesos a sus propios terrenos. YUYAYKUSUN 189 Raphael Hoetmer cidió convocar a una consulta vecinal en búsqueda de una solución pacífica al conflicto. La iniciativa fue ciertamente inspirada por la consulta vecinal sobre la minería que se realizó el 2 de junio de 2002 en Tambogrande (en el mismo departamento de Piura) y que provocó el retiro de la minera Manhattan del distrito.16 En Ayavaca, Magdiel Carrión Pintado (presidente de la Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayavaca) presentó el cuatro de abril de 2007 un pedido formal de la asamblea de la comunidad de Yanta reiterando la solicitud de una consulta vecinal en la zona. Mediante ordenanzas, las municipalidades distritales de Pacaipampa (30 de marzo de 2007) y Carmen de la Frontera (18 de abril), y la municipalidad provincial de Ayavaca (18 de abril) convocaron a la consulta, haciendo referencia a las leyes nacionales y a la legislación internacional que daban sostén legal al proceso. Pese a una contra-campaña impresionante por parte del Estado y la empresa, la consulta resultó imparable para el gobierno central y se realizó el domingo 16 de septiembre en las tres localidades. La única participación del gobierno central en la consulta fue la presencia de un gran contingente de policías en la zona, lo que generó un ambiente de militarización.17 No obstante, el orden y la seguridad en los tres pueblos estuvo a cargo de las rondas campesinas. El resultado de la consulta fue contundente. A pesar de la gran inversión en desanimar a las comunidades en participar, casi sesenta por ciento de la población acudió a votar (figura 1). De ellos, casi el noventa y cinco por ciento dijo no a la minería. Casi toda la prensa nacional interpretó este resultado como una derrota significativa del gobierno central (incluyendo el importante periódico conservador El Comercio). SÍ BLANCO % NULO % VOTOS ELECTORES PART. 176 1,98% 8294 93,47% 159 1,79% 244 2,75% 8873 17714 50,09% Carmen de 73 2,39% 2825 92,53% la Frontera 48 1,57% 107 3,50% 3053 5152 59,26% Pacaipampa 36 0,59% 5914 97,09% 32 0,53% 109 1,79% 6091 8522 71,47% 239 1,33% 460 2,56% 17971 31388 57,25% Ayavaca Total Votos Efectivos % NO % 239 1,33% 17033 94,78% 1,38% 98,62% 17272 Figura 1: Resultado de la consulta vecinal (fuente: www.consultavecinal.org/computo.htm) 16 Tras varios años de protesta contra los planes de la minera Manhattan de realizar un proyecto minero en el distrito piurano de Tambogrande se convocó a la primera consulta vecinal sobre la minería en el mundo. La consulta se realiza el 3 de junio de 2002, y el 98,65 por ciento de los votantes votó por el no. Posteriormente la empresa tenía que retirarse. No obstante persisten concesiones mineras en la zona. 17 Cuando llegamos con la misión de observación a Ayavaca tuvimos que registrarnos todos en la oficina de la Policía (algo que no es costumbre). Cuando pregunté por qué era necesario este registro, el oficial me respondió: «Porque algo podría pasar». Este comentario era coherente con un sentimiento de tensión que sentí estando en Ayavaca en esos días y con las precauciones de seguridad que tomaron los organizadores de la consulta. 190 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” El estadio en Ayavaca durante la consulta vecinal En la semana posterior a la consulta, el gobierno invitó a las municipalidades a una nueva mesa de diálogo, pero a la vez declaró veinte proyectos mineros (incluyendo el caso de Majaz) de interés nacional. El diálogo entró en crisis en la segunda sesión del 6 de diciembre de 2007, cuando el premier Jorge Del Castillo salió de la reunión, enojado por la propuesta de las municipalidades de integrar la consulta en la agenda de las reuniones. Mientras tanto, el Congreso Peruano decidió archivar el proyecto de ley sobre los veinte proyectos mineros. Las comunidades de Yanta y Segunda y Caja presentaron una denuncia a la empresa Majaz por usurpación de tierras, y el propio presidente Alan García Pérez expresó con claridad la insistencia del gobierno en la necesidad del proyecto en un artículo en El Comercio: Cuando voy a la ciudad de Ilo y veo su desarrollo urbano, que es el más avanzado del Perú, sé que es producto de la minería y de la pesquería y me duele comparar eso con el pueblo de Ayavaca, que tiene más recursos mineros que la mina de Cuajone en el sur, pero que vive la mayor pobreza. Y es que allí el viejo comunista anticapitalista del siglo XIX se disfrazó de proteccionista en el siglo XX y cambia otra vez de camiseta en el siglo XXI para ser medioambientalista (García, 2007). En este escenario las comunidades salieron de nuevo a las calles para una marcha de sacrificio, que llevó a cientos de comuneros en seis días (entre 10 y 15 de diciembre) y doscienYUYAYKUSUN 191 Raphael Hoetmer tos kilómetros de caminata, desde Ayavaca a Piura. La marcha culminó con un encuentro de comunidades de los departamentos de Lambayeque, La Libertad, Piura y Cajamarca (en el cual participaron casi mil comuneros) y una marcha multitudinaria de más de diez mil personas por las calles de Piura, pidiendo respeto al resultado de la consulta. En 2008, permaneció la polarización en el caso, que resultó en varias acciones legales mutuas. La Asociación Civil Frente de Unidad de la Comunidad de Segunda y Cajas presentó una denuncia contra treinta y cinco personalidades involucradas en el proceso de organización de la consulta vecinal —incluyendo los alcaldes, dirigentes sociales e integrantes de las ONG que acompañan el proceso— por una serie de delitos, incluyendo el de terrorismo. El Observatorio para la Protección de Defensores Humanos rechazó públicamente las acusaciones. El 22 de octubre se archivó la denuncia por terrorismo, dejando intactos los cargos de asociación ilícita para delinquir, apología del delito, conspiración, coacción, secuestro, usurpación y daños. Durante el juicio, miembros del Frente de Unidad admitieron ser apoyados y financiados por la empresa.18 Al otro lado, el 7 de junio la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y Fedepaz denunciaron por tortura a integrantes de DINOES y a ex funcionarios de la empresa, delito cometido en el contexto de la marcha al campamento del 2005. El caso de Ayavaca también fue incluido en el informe sobre la criminalización del ejercicio de derechos de los pueblos indígenas, haciéndose referencia a los casos de Mario Tabra Guerrero y Magdiel Carrión Pintado, que respectivamente tienen 11 y 15 procesos en contra suya por su participación en la resistencia contra el proyecto minero (CAOI 2009).19 Finalmente, el 17 de junio de 2008 la Comisión de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos, y Ambiente y Ecología del Congreso de la República aprobó unánimemente un informe que evidencia la ilegalidad de las operaciones de la empresa en los territorios comunales. A la vez, el Gobierno nacional ha emitido una serie de decretos legislativos que buscan facilitar la privatización de la propiedad comunal y que han provocado protestas masivas y persistentes en diferentes zonas del Perú, que finalmente culminaron en la derogatoria de varios de estos decretos.20 En los primeros días de marzo de 2009 hubo indicios de que se iba a retomar el diálogo, tras una reunión del alcalde de San Ignacio, Carlos Martínez, con el entonces primer ministro, Yehude Simon, y la visita de una delegación del primer ministro a la zona. No obstante, la última invitación del gobierno al diálogo fue rechazada, ya que 18 Tercer informe del Observatorio de Conflictos Mineros. Ver: www.muqui.org. 19 Este informe fue presentado en marzo de 2009 en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en Washington. 20 Entre estos decretos —que se realizaron en el marco de una facultad especial para el gobierno de adecuar la legislación nacional a las normas acordadas en el Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos— están el DL 1015 y el DL 1073 que buscaron flexibilizar —antes de su derogación— la manera como se toman las decisiones en las comunidades, o el DL 1064 que ha dejado sin efecto la obligatoriedad por parte del titular minero de contar con un acuerdo con el propietario de la tierra, y que sigue en marcha. Tras semanas de movilizaciones, protestas y bloqueos por parte de las organizaciones amazónicas en contra de los decretos, que resultaron en violentos enfrentamientos en la zona de Bagua (dejando a 34 personas muertos, incluyendo 24 policías y 5 indígenas), los decretos fueron derogados por el Congreso peruano. Un sondeo hecho por el periódico El Comercio posterior a las protestas indicó que 92 por ciento de los peruanos opina que los decretos debían haber sido consultados con los indígenas previamente. 192 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” Detenidos en el campamento minero no fue dirigida al FDSFNP (y sólo a algunas autoridades de Huancabamba), a quienes les propuso el diálogo con el gobierno regional. Los integrantes del FDSFNP acordaron en su asamblea del 6 de agosto, unánimemente, que el Frente es el único interlocutor válido y que solo dialogaría con el gobierno central, ya que a este compete la resolución de la situación. Mientras tanto, en la zona siguen ocurriendo actos de intimidación y violencia. Interpretar el conflicto: disputas del territorio, la democracia y el desarrollo El conflicto en la frontera norte del Perú es parte de un escenario más amplio en el Perú de expansión minera y conflictos entre empresas y comunidades. Facilitado por el programa de ajuste estructural impulsado por el gobierno autoritario del hoy preso Alberto Fujimori, consolidado tras el retorno a la democracia electoral por Alejandro Toledo, y profundizado en el periodo del actual presidente, Alan García Pérez, las concesiones mineras crecieron espectacularmente, de 2,26 millones de hectáreas en 1991 a más de diecinueve millones en junio de 2009.21 Con las reformas neoliberales los principales actores 21 Es necesario precisar que la integración del Perú en el mercado global, como exportador de recursos naturales, no es una invención del neoliberalismo, ya que ha estado presente bajo otros regímenes políticos también. Además, es probable que no acabe con él, como de hecho viene ocurriendo en el escenario continental, en el cual las políticas que YUYAYKUSUN 193 Raphael Hoetmer políticos y económicos peruanos en asociación con actores globales buscan la reconstitución y reterritorialización del Estado peruano, a través de la creación de regímenes legales y políticas que facilitan la incorporación de cada vez más espacios y dimensiones de la vida en las redes transnacionales de inversión, producción y comercio (De Echave, 2009b; Pinto, 2009), confirmando la histórica integración del país en la economía mundial como exportador de sus recursos naturales. Según los informes de la Defensoría del Pueblo, los denominados conflictos socio ambientales provocados por las consecuencias sociales, ambientales y culturales de la expansión de las industrias extractivas, se han convertido en los últimos años en la principal fuente de conflictos sociales, siendo la minería el primer responsable de ello.22 Existe un amplia gama de motivos y reivindicaciones que provocan los conflictos mineros, que van desde el reclamo de una mayor participación en la distribución de las ganancias de la industria o la resolución de los daños ambientales y a la salud pública, hasta la resistencia contra la explotación minera de poblaciones potencialmente afectadas. En general, la disputa por el control y el manejo de recursos naturales entre empresas mineras y comunidades ha sido un eje central de la conflictividad. Una lectura superficial —pero común en el debate público y político en torno a este y otros conflictos mineros— plantearía que el conflicto en Ayavaca se debe principalmente a las percepciones opuestas del impacto del proyecto en el medio ambiente y en la economía local, que se puede superar a través del diálogo y la investigación científica (que analizaría el «impacto real»). A un lado, la empresa y representantes del gobierno central presentan al proyecto Río Blanco como un proyecto de la «minería moderna», basado en una política de responsabilidad social que favorecería a las comunidades locales y con un impacto mínimo en el medio ambiente, mientras que los opositores del proyecto ven estas afirmaciones con alta desconfianza, en parte alimentada por los antecedentes de la minería en el país.23 Aunque sin duda existen estas diferentes percepciones, hay tres razones fundamentales que sostienen a la oposición al proyecto como podemos percibir en las palabras del presidente de la Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayavaca, Magdiel Carrión Pintado: los llamados gobiernos «progresistas» implementan en el campo de las industrias extractivas, minería e hidrocarburos dejan mucho que desear en términos ambientales, sociales y culturales. 22 En junio del 2009, de los 273 conflictos sociales registrados en el país, el 47% (128 casos) corresponde a conflictos socioambientales. De ellos, 91 casos (el 71%) son relacionados a las actividades mineras. En relación con el año pasado casi se ha duplicado la cantidad de conflictos sociales en el país (147 casos en junio de 2008). Más información: www.defensoria.gob.pe/conflictos-sociales/home.php. 23 El informe de la misión científica organizada por el Perú Support Group afirma que: «[…] los pasivos que ha dejado tras de sí la historia moderna de la minería son socioeconómicos tanto como ambientales. De hecho, es difícil —y podría decirse que imposible— para el sector minero señalar alguna localidad del Perú donde la expansión de la minería ha conducido a un desarrollo humano significativo para la población local» (Bebbington, 2007ª: 7). Varios dirigentes afirmaron en las entrevistas que su conocimiento de los casos de Cajamarca y Cerro de Pasco, a través de intercambios, pasantías y videos contribuyó a la creciente oposición al proyecto minero. 194 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” Las comunidades tenemos nuestro modelo de desarrollo, basado en la agricultura, el ecoturismo y nuestra organización social. Tenemos los mismos derechos de los limeños y de todos los peruanos. Queremos respeto a nuestra decisión como comunidades. Así es en una democracia, y además, tanto la ley peruana como las leyes internacionales nos dan el derecho de decidir sobre nuestro futuro y territorio.24 En primer lugar, Carrión insiste en que la empresa ha entrado y permanecido ilegalmente en el territorio de las comunidades campesinas de Yanta y Segunda y Cajas. Aunque la Constitución peruana precisa que el Estado nacional decide sobre el uso de los recursos naturales, también plantea que el uso del territorio de las comunidades campesinas e indígenas requiere de un acuerdo previo. Para ello se exige la aprobación por dos tercios de los comuneros presentes en la asamblea comunal (la instancia política máxima de la comunidad). Además, el convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo dispone la consulta previa, libre e informada de los pueblos indígenas según sus usos y costumbres, como requisito de cualquier proyecto, ley o actividad que les afecta.25 Los documentos presentados por la empresa minera en su pedido de exploración al Minem no cumplen con estos criterios, tal como explica el informe de la Defensoría del Pueblo. En segundo lugar, los opositores del proyecto minero insisten en el derecho de tomar decisiones sobre su propio futuro como un elemento central de una democracia verdadera. Específicamente plantean que las comunidades campesinas, las municipalidades y la región en general ya han elegido una estrategia de desarrollo propio, que no pueda subordinarse a las decisiones del gobierno central. La negación de estos derechos confirma para varios entrevistados la noción común en la sociedad peruana de la existencia de ciudadanos de primera y segunda clase con niveles de derechos altamente diferenciados. Las comunidades campesinas reivindican además una situación especial fundamentada en el derecho internacional referente a los pueblos indígenas, ya que su facultad de elegir su propio modelo de desarrollo es clave para proteger su territorio e identidad. El gobierno central, no obstante, plantea que las decisiones sobre el uso de los recursos naturales le competen como parte de una estrategia de desarrollo nacional que supera los derechos e intereses locales y regionales. Y esto nos lleva a la tercera razón de fondo del conflicto. A un lado, los opositores al proyecto Río Blanco plantean la incompatibilidad de la minería con las actividades agrícolas que actualmente sostienen a la economía local, ya que comprometerían la cantidad y calidad del agua en la región. En el norte de Piura nacen los ríos Quiroz y Chinchipe que proveen de agua, respectivamente, a Piura y Cajamarca, incluyendo centros de exportación agrícola como Tambogrande y el Valle de San Lorenzo (en Piura) y San Ignacio (en Cajamarca), cuyas municipalidades son integrantes del FDSFNP. 24 Entrevista con Magdiel Carrión Pintado en diciembre de 2007 en la marcha de sacrificio hacia Piura. 25 Las comunidades campesinas entran en la definición de indígenas del Convenio, ya que cuentan con una organización social, cultural, política y hasta legal diferenciada de la población general del país. YUYAYKUSUN 195 Raphael Hoetmer A la vez, están presentes en la crítica a la minería otros valores de desarrollo. Para la empresa y el gobierno central el espacio que conforma el proyecto debería «ponerse en valor» a través de su ingreso en el mercado global, mientras que los integrantes del FDSFNP reconocen a la ecología regional como un valor en sí mismo. El proyecto minero se realizaría en una zona ecológica frágil y única, conformada por los ecosistemas de bosques de neblina y páramos que albergan animales en peligros de extinción como el tapir andino y el oso de anteojos. Por lo tanto, la defensa del medio ambiente y especialmente del agua, son elementos centrales en el discurso y la identidad colectiva de los opositores del proyecto. Además, en la zona los cerros y lagunas son considerados seres vivos que poseen poderes especiales y deben ser respetados. Finalmente, el FDFSNP cuestiona la calidad del desarrollo basado en la eficiencia económica, ya que ello generaría consecuencias sociales y culturales negativas. Estas incluyen las divisiones dentro de comunidades y familias en torno al debate sobre la minería, pero a la vez, el clima de confrontación en la zona y la criminalización de los opositores al proyecto, que ha implicado el deterioro de la calidad de vida en la zona, tal como afirma el informe de la misión científica organizada por el Peru Support Group (Bebbington, 2007ª). A la vez, los dirigentes de las comunidades insisten en que la actividad agrícola es más duradera, democrática e incluyente que la actividad minera que se basaría en el trabajo altamente calificado y la concentración de las ganancias en manos de algunos foráneos. El conflicto en torno del proyecto Río Blanco se sostiene entonces en concepciones diferentes del desarrollo, de la ciudadanía, de la democracia y del territorio de los diferentes actores. El gobierno central y la empresa consideran a la tierra como un recurso económico, mientras que para sus pobladores es un espacio dotado de significado, que sostiene a las relaciones sociales, prácticas económicas, costumbres familiares y tradiciones culturales que dan sentido a la vida de las personas en la localidad. La identidad local y la oposición al modelo de desarrollo minero en las comunidades se han reforzado mutuamente en el conflicto, alimentado por una indignación profunda en los comuneros por los abusos de la empresa y del gobierno central. Tensión de territorialidades: polarización entre complejos de actores La «tensión de territorialidades» (Porto Goncalves, 2001) descrita ha dado luz a una polarización profunda entre dos complejos heterogéneos de actores sociales y estatales, articulados en dos macro proyectos geográficos opuestos, uno vinculado a la minería, otro a las actividades económicas actuales. Anthony Bebbington plantea que «un proyecto implica una gobernanza de territorios que permite su ocupación por múltiples actores y otro que implica una gobernanza que asegure la ocupación por un solo actor» (Bebbington, 2007b: 24). En el campo de los opositores se ha constituido —lo que Sonia Álvarez (2009) llama— una telaraña de movimiento social (TMS), en la cual actúan funcionarios estatales, municipalidades, comunidades y rondas campesinas, ONG ambientalistas y de derechos humanos, colectivos urbanos y activistas, intelectuales, organizaciones de productores, la 196 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI), periodistas y medios de comunicación, como también organizaciones y redes internacionales. Más allá de la compartida oposición al proyecto minero, existen muchas diferencias entre estos actores, en cuanto a sus visiones y motivaciones políticas, sus estrategias de lucha, el rol que asumen en la oposición y en cuanto a la continuidad de su participación. El conflicto también tiene un desarrollo geográfico diferenciado en Ayavaca (con mayor centralización y fuerza organizativa, una influencia más fuerte de la CONACAMI que de las ONG y según algunos entrevistados mayor radicalidad política) y Huancabamba. A la vez, existen competencias entre los opositores por el liderazgo de la oposición, por el protagonismo mediático, la representación en espacios internacionales, y por fondos de la cooperación internacional. La heterogeneidad de estos actores da luz a discusiones, tensiones y negociaciones continuas sobre estrategias, objetivos comunes y sobre el significado de la lucha, que permiten la (re)elaboración continua y compleja de una identidad colectiva (Melucci 1996). Simultáneamente facilita la actuación de la oposición en diferentes escalas y espacios geopolíticos, con diferentes estrategias, como en las comunidades, el sistema legal, el ámbito internacional y los medios de comunicación, sin una dirección jerárquica y exageradamente centralizada. El surgimiento del FDSFNP como el espacio de articulación e interlocución reconocido por todos los opositores al proyecto Río Blanco ha sido esencial en ello, ya que permite desarrollar discusiones estratégicas, procesar conflictos internos, elaborar propuestas compartidas y articular los diferentes procesos y dimensiones de la resistencia. El sostén final de la lucha en la zona es el control territorial y social ejercido por la organización comunitaria.26 Las rondas campesinas tienen una capacidad —mayor en Ayabaca y Pacaipampa que en Huancabamba— de movilización, organización y autogestión, de procesar conflictos internos de la comunidad, como también de ejercer coerción y reproducir la identidad comunitaria, que limita seriamente la capacidad de la empresa minera de dividir a la población. La convicción de la gente se ve alimentada además por la experiencia exitosa de Tambogrande, por lo cual el caso Majaz puede ser considerada «la siguiente batalla de la misma guerra» (Bebbington, 2007a: 17). En las redes organizativas de la oposición al proyecto minero, la participación de partes de la Iglesia regional y de organizaciones religiosas es crucial, ya que ella representa a la vez una fuerza identitaria importante en la zona (el Cautivo de Ayavaca es una figura religiosa con resonancia en todo el país), pero también un fuente de legitimidad y poder político real para el campo opositor. El acompañamiento de las ONG nacionales y de la CONACAMI ha permitido la incorporación de nuevas visiones y propuestas en los discursos de las organizaciones, la realización de denuncias legales nacionales e internacionales, la construcción de redes de solidaridad internacional y una mayor incidencia en la política y los medios nacionales. Finalmente, el movimiento cuenta con líderes con capacidad de actuar en diferentes escenarios del conflicto. 26 Esto incluye a las autoridades comunales, la asamblea y las rondas campesinas como una institucionalidad autónoma. YUYAYKUSUN 197 Raphael Hoetmer Por todo ello, el campo opositor tiene una capacidad de impulsar procesos de democratización y politización, ya que abre disputas en la organización territorial, económica y política del país y de la región, desde sujetos políticos históricamente marginalizados como las comunidades campesinas. Esto no implica que dentro de la TMS, o dentro de las comunidades, no existan también prácticas y relaciones autoritarias, violentas y antidemocráticas. Aunque muchos de los entrevistados coinciden en que el protagonismo de las lideresas mujeres y de jóvenes ha aumentado durante la lucha, persiste un poder patriarcal claro dentro de las comunidades y también dentro de la TMS. A la vez, el propio conflicto incentiva la intensificación de prácticas coercitivas dentro de las comunidades para mantener su unidad interna. Por ello, han incorporado en sus estatutos que la colaboración con la mina pueda ser penalizada hasta con la expulsión de la comunidad. Al otro lado, los que apoyan al proyecto minero conforman también una red de actores, entre los cuales figura la empresa, el gobierno, diferentes partes del aparato estatal nacional y regional, empresas de seguridad e integrantes de las fuerzas represivas estatales, el sector minero, inversionistas nacionales e internacionales, pero también medios de comunicación, ONG y colectivos ciudadanos, incluyendo organizaciones paralelas a las organizaciones sociales oficiales en Huancabamba. Aunque ellos a menudo son incentivados (o hasta sostenidos) por la empresa minera como parte de una estrategia de penetración del tejido social, igual revelan contradicciones dentro de las propias sociedades locales. Es evidente que desde ese campo se ha ejercido una violencia intensa, continua y aparentemente planificada para aumentar los costos sociales y personales de oponerse al proyecto minero, y crear un clima de inseguridad y confrontación en la zona. Esta violencia ha implicado en varias ocasiones a representantes del Estado y ha quedado largamente impune. La heterogeneidad de los campos opositores y promotores del proyecto minero revela las limitaciones de una comprensión de la llamada sociedad civil como un espacio autónomo que da un contrapeso democratizador al mercado y el Estado, ya que este espacio está compuesto de tensiones y conflictos, y viene siendo penetrado constantemente por actores mercantiles y estatales.27 Por ende, Dagnino, Olfera y Panfichi proponen identificar diferentes proyectos políticos que atraviesan a —lo que ellos llaman— la sociedad civil y política. Ellos plantean que estos proyectos políticos «no se reducen a estrategias de actuación política en el sentido estricto, sino que expresan, vehiculan y producen significados que integran matrices culturales más amplias» (Dagnino, 2006: 44), lo cual permite una participación múltiple en la realización de estos proyectos. En el caso del conflicto en torno a Río Blanco, es por ejemplo evidente que los integrantes de la Defensoría del Pueblo sin ser integrantes de una organización social o política, han sido un aliado importante para las comunidades en diferentes momentos del conflicto, por su compromiso con la institucionalidad democrática y los derechos de las comunidades. 27 Por una crítica de estas visiones exageradamente optimistas de la sociedad civil, ver: Dagnino (2006). 198 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” Imaginando la consulta: ¿comunidad o municipalidad? La consulta vecinal surge en el escenario de diálogos fracasados y violencia generalizada descrita previamente, como un intento de los opositores de dar un giro estratégico al conflicto que permita una salida pacífica al mismo. En el proceso de lo que Luis Víttor llama «maduración» de la propuesta de la consulta se desarrolla una discusión sobre el tipo de consulta por realizarse, en lo cual las comunidades y CONACAMI propusieron la consulta comunitaria, ya que ella fortalecería a la autonomía comunal, mientras que la mayoría de los actores del FDSFNP abogaron por una consulta vecinal, convocado por las municipalidades.28 La discusión se resolvió dejando de lado los debates sobre las cuestiones de la autonomía comunal y la estructura del Estado peruano, e insistiendo en la mayor legitimidad e impacto de una consulta vecinal en la sociedad. El impacto de la consulta fue significativo. Durante varias semanas el caso de Majaz fue uno de los temas centrales en la agenda política y mediática en el país, y el caso generó atención internacional. El gobierno y la empresa se encontraron tras la consulta por un tiempo a la defensiva en el conflicto, lo cual provocó las condiciones para una nueva mesa de diálogo. También se generaron nuevas discusiones sobre el derecho a la consulta, pero sin que estas llegaron a implicar cambios institucionales (aunque tras los sucesos en la Amazonía, en la actualidad se está discutiendo una ley de consulta). El proceso de organización y realización de la consulta reforzó también la institucionalidad en que se basó la consulta se vio fortalecida por su proceso de organización.29 A un lado, el FDSFNDP logró establecerse como el espacio único de articulación, discusión y representación política del campo opositor. De otro lado, las rondas campesinas asumieron un protagonismo importante en el proceso como la fuerza social principal detrás del éxito del referendo, lo que permitió una mayor identificación de la población local e incluso de los medios de comunicación con su organización.30 La realización exitosa de la consulta generó una base común para la identidad colectiva de los opositores a Majaz y obligó a actores menos pronunciados, como las municipalidades, las organizaciones urbanas y la Iglesia a comprometerse más públicamente con la lucha. Además, organizaciones e instituciones que previamente no se habían conocido, o estaban distanciadas, tenían que colaborar y conocerse durante el proceso de la consulta. Sus esfuerzos también implicaron una campaña enorme de concientización a las poblaciones locales. Así, más allá de todas las diferencias políticas, culturales y hasta personales, 28 Vittor explica que: «En la consulta comunitaria las comunidades serían los actores centrales en la organización y los comuneros tendrían influencia directa en los resultados; en la consulta vecinal los actores centrales serían las municipalidades y la población electoral es la circunscrita a una determinada jurisdicción política (distrito, provincia) y no hace distinción del origen comunal de sus participantes» (Vittor, 2009: 35). 29 Entrevista con José De Echave. 30 Las rondas participaron en todo el proceso organizativo y en la realización de la consulta. Garantizaron la seguridad, organizaron el transporte, difundieron la información sobre la consulta y la minería, e incluso recaudaron fondos en sus propias bases, desde una identificación profunda con la consulta. Francisco Ruiz Cruz, líder comunal de Pacaipampa, planteó al respecto: «Nuestra consulta la realizamos nosotros organizándonos y nosotros mismos fuimos los que aportamos de una manera o otra a este trabajo de la consulta que nos costó 21 mil soles». YUYAYKUSUN 199 Raphael Hoetmer el compromiso con «hacer respetar la consulta» se ha vuelto un elemento central en la política local. A la vez, la experiencia de la consulta tiene un significado diferenciado para los diferentes actores involucrados. Para los representantes de las ONG, la consulta es una práctica de participación ciudadana que podría traducirse en un mecanismo institucionalizado que forma parte de los procesos de aprobación (o negación) de proyectos extractivos. De otro lado, la ven como una estrategia mediática en el conflicto y en la lucha más amplia por una gobernabilidad democrática de las industrias extractivas, que permita generar presión pública nacional e internacional sobre el Estado peruano y la empresa, para respetar los derechos de las poblaciones locales. Para las municipalidades la consulta es una estrategia para recuperar su capacidad de definir su modelo de desarrollo frente al gobierno central y de esta manera generar una descentralización de facto. A la vez, les permite mantener legitimidad frente a la población local y específicamente frente los comuneros. Para la CONACAMI, la consulta es un primer paso hacia el establecimiento y formalización del derecho de las comunidades para decidir integralmente sobre sus territorios y, de esta forma, sentar los bases de un Estado plurinacional. Finalmente, los dirigentes comunitarios afirman que la decisión final sobre sus territorios debería estar en manos de las comunidades, pero están muy conscientes de que para ello es necesario presionar al gobierno hasta que ceda. En este sentido asumen la consulta como una especie de traducción de una decisión ya tomada en la asamblea a las reglas de la democracia liberal, para que esta sea entendida por la empresa, el gobierno central y el público en general. Produciendo la consulta: (im)posibilidad, (i)legalidad e (i)legitimidad Con la organización de la consulta, el FDSFNP buscó abrir un frente mediático y político para canalizar y diluir la violencia generalizada y la confrontación como lógicas principales del conflicto. Así, se buscó generar un «hito en el conflicto» que cambiaría su correlación de fuerzas y el imaginario público y el debate político acerca de este.31 La consulta fue asumida por los opositores como argumento potente para las negociaciones sobre el futuro de la zona, ya que el gobierno central previsiblemente no la iba a reconocer como parte de una salida institucional del conflicto. En consecuencia, la lógica de polarización y enfrentamiento se consolidó a partir de la convocatoria de la consulta por las municipalidades, pero ahora parcialmente por otros medios. Los diferentes actores involucrados hicieron todo lo posible, para producir la (im) posibilidad, (i)legalidad e (i)legitimidad de la consulta, en diferentes campos de batalla, como los espacios legales, mediáticos, políticos y sociales. Por ello, los promotores de la consulta insistieron mucho en su organización técnica impecable, para lo cual se armó 31 La noción de la consulta como hito en el conflicto me lo plantearon Luis Vittor y José De Echave y estaba muy presente en los talleres mencionados sobre las consultas vecinales en el Perú. 200 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” un comité electoral, una secretaría técnica y un comité de ética y observadores, que incluyó personalidades nacionales y observadores nacionales e internacionales. También se creó una página web electoral, se trabajó con los padrones electorales oficiales de las elecciones regionales y municipales de 2006 y se facilitó una cobertura mediática amplia. Previamente se realizaron talleres de capacitación, campañas de información, e incidencia en los medios, instituciones y políticos nacionales, que plantearon el derecho a la consulta de las poblaciones locales. Por su parte, el Estado y la empresa realizaron una campaña de desprestigio a los impulsores de la consulta. Periodistas, analistas, políticos oficialistas, ministros y economistas, acusan los comuneros de ser ignorantes, anti-modernos, aliados de los chilenos (que es el primer productor de cobre en el mundo), terroristas y comunistas.32 Y el premier Jorge del Castillo siguió insistiendo en la ilegalidad de la consulta, pese a declaraciones contrarias de la Defensoría del Pueblo, la Fiscalía y la Comisión de Derechos Humanos del Ministerio de la Justicia. La Oficina Nacional de Procesos Electorales negó la invitación para facilitar técnicamente el proceso de la consulta, la Dirección Regional de Educación negó la posibilidad de usar los centros educativos para la realización de la consulta y el Jurado Nacional de Elecciones se pronunció en contra de la validez de la consulta y denunció —sin éxito— a los alcaldes convocantes y miembros del equipo técnico de la consulta por usurpación de funciones. Mientras tanto, la empresa Majaz ofreció 80 millones de dólares a las comunidades para poder usar sus tierras (pagados durante la permanencia de la minera en la zona), que fueron rechazados con el argumento de que el medio ambiente y la salud no están en venta. En días previos a la consulta el gobierno de pronto invitó los actores de la zona a un nuevo espacio de diálogo, insistiendo en que la consulta no iba a resolver el conflicto. Queda claro que la consulta pueda ser una práctica muy institucionalizada, contemplada en la legislación nacional y convocada por el gobierno local, pero esto no le asegura una incidencia eficaz en el caso como mecanismo valido de participación ciudadana. Más bien, en todo el conflicto los derechos de las poblaciones locales y la institucionalidad estatal aparecen como relaciones sociales cuya realidad es definida por el ejercicio de poder por los actores involucrados en ellas. El análisis de la misión de investigación, facilitado por el Peru Support Group, evidencia que el conflicto en torno a Majaz se desarrolla en los márgenes de la ciudadanía y de la democracia peruana (Bebbington, 2007a: 68).33 32 Las referencias al «terrorismo» y «comunismo» son parte de una estrategia discursiva desde los años noventa por parte del Estado peruano, que busca identificar organizaciones sociales, ONG e intelectuales progresistas con la violencia política de la guerra interna. Mario Palacios, el presidente de la CONACAMI, comentó al respecto en una entrevista: «Es irónico. Vienen los buenos comunistas a invertir en la minería y tenemos aquí los malos comunistas que quieren evitar esto». 33 El informe plantea: «Viéndolo fríamente a la luz del día, la situación es la siguiente: el Ministerio responde a las demandas y preocupaciones de la empresa, no a las de las poblaciones locales; el Ministerio respeta los derechos de concesión de la empresa, pero no los derechos de superficie de las comunidades; el Ministerio responde al plan del proyecto de la compañía y no a los planes de desarrollo de los gobiernos locales; el Ministerio ignora las quejas presentadas por las comunidades, pero decide reconocer los derechos de superficie de la empresa; el Poder Judicial inició acciones legales contra miembros de la población local por protestar y producir daños a la propiedad (hallando YUYAYKUSUN 201 Raphael Hoetmer Para los pobladores de la zona el Estado no es garante de los derechos a la salud, a la expresión política o a la identidad cultural, entre otros. Evidentemente tampoco son vistos como ciudadanos que merecen mecanismos políticos para participar en las decisiones sobre su propio futuro. Mientras tanto, la empresa minera goza de una ciudadanía económica (Sassen, 1996), con lo cual los intereses y regímenes jurídico-políticos neoliberales aseguran los derechos de las empresas transnacionales por encima de los derechos de personas y colectividades. En este escenario, el tipo de respuesta que encuentran las acciones de los opositores a la mina no depende de la acción que ellos realizan. Tanto los organizadores de la consulta, como de las marchas de protesta, han sido amenazados, criminalizados en los medios de comunicación, atacados por políticos nacionales y denunciados por terrorismo. Esta respuesta se debe más bien a la combinación de su modo de inserción estructural en la sociedad peruana, con su posicionamiento crítico al modelo económico promovido por las elites del país. Al contrario de los casos de «participación civil a través del llamado ‘tercer sector’ y programas gubernamentales», aquí no hay derechos pre establecidos. Más bien, encontramos un campo de batalla amplio, en el cual la ciudadanía, la soberanía y la democracia mismas son tema de negociación. Partha Chatterjee lo plantea así, para el caso de la India: This is a zone where, I have said, the certainties of civil-social norms and constitutional properties are under challenge. The claims of sovereign power are shaken by an ambiguous legitimacy and a hesitant will. Rights and rules have to be seemingly, negotiated afresh. Only those voices are heard that can make the loudest noise and can speak on behalf of the largest numbers. There is violence in the air (Chatterjee, 2005: 99). Los opositores se organizan, por lo tanto, desde un espacio al cual prefiero llamar sociedad no-civil34, ya que sus integrantes son producidos de diferentes formas como no-ciudadanos. A un lado, el proceso histórico inacabado de construcción de soberanía estatal nacional en el Perú, se ha dado sobre la producción de «large numbers of poor, marginalized or ethnic others as outsiders, people who are not yet ready to become citizens or included in the true political-cultural community» (Blom Hansen, 2005: 36). En la era del capitalismo neoliberal, la oposición a este proyecto por parte de estas poblaciones de no-ciudadanos (o ciudadanos de segunda categoría como se plantea en el imaginario nacional peruano) está en la raíz de una recargada producción mediática, a algunos culpables y suspendiéndoles la sentencia) pero no halló culpable alguno por la muerte de dos campesinos; la policía ha defendido el campo de exploración contra la población; y el Ministerio, para todos los fines y propósitos, desestima los hallazgos de la Defensoría del Pueblo, de la que podría decirse que es el actor más neutral de todo este conflicto» (Bebbington, 2007a: 68). 34 Partha Chatterjee llama a este espacio sociedad política, ya que en su visión aquí se realiza una especie de política pura. Yo prefiero no usar este término, ya que sostengo que la política es ejercida en todos los espacios y dimensiones de la vida social y no tiene un espacio privilegiado, sea en la política institucional, o en la política de negociación entre poblaciones marginalizadas y el gobierno central. 202 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” cultural, jurídica y política de estas poblaciones como salvajes, premodernos y antidesarrollistas, incapaces de decidir sobre su futuro o de participar en decisiones sobre el desarrollo de la sociedad local y nacional, en vez de integrantes de una sociedad civil peruana. Esta producción discursiva de los opositores a la mina como externos a la sociedad civil, la democracia y la ciudadanía peruana se vuelve una justificación para la insistencia en el proyecto minero en la zona y para la coerción y violencia desatada hacia ellos. Se evidencia que la incorporación de nuevos territorios en las redes transnacionales de producción y negocios requiere del disciplinamiento de poblaciones opositores «incivilizadas», para contribuir a la modernización y la civilización del país y de sus poblaciones. Horacio Machado plantea que por ello, la actual minería transnacional es una forma de neocolonialismo sostenido por una violencia productiva: Como forma de violencia colonial, la expropiación es, básicamente, expropiación de los medios de vida, de los medios a través de los cuales emergen y se re-crean las formas de vida. De allí que la expropiación, como forma de violencia productiva, tiene que ver no con el ‘arrebato’ de ‘algo’, sino con la producción colonial de formas de existencia, formas de vida colonizadas, expropiadas y re-apropiadas, destruidas y re-creadas […] por y para el poder colonial. Implica la producción colonial de ‘formas de vida civilizadas’ (Machado, 2009). Reflexiones finales: lo que está en juego El conflicto provocado por la ilegal presencia de la minera Majaz en los terrenos de las comunidades de Yanta y Segunda y Cajas trata entonces del futuro de las tierras y de las poblaciones de la frontera norte del Perú. Así se inscribe en varias dinámicas de (re) negociación de los alcances y límites de diferentes tipos de soberanía en el mundo actual. A un lado, el conflicto con la empresa Majaz es la continuidad de procesos históricos de negociación entre las poblaciones marginalizadas y las elites político-económicas locales y nacionales, sobre la organización territorial, política y económica del país. En estos conflictos el gobierno central aparece como un actor estratégico cuyo posicionamiento en los conflictos entre las comunidades y los poderes locales (antes hacendados, ahora empresas mineras) puede cambiar si la fuerza social y política de las comunidades es suficiente (Starn, 1999; Damonte, 2007). En este sentido, el reclamo al Estado central de asumir su papel de garante de derechos y de facilitador de la resolución de los conflictos del Frente sigue un patrón histórico. Es evidente que en esta relación de negociación la posibilidad de ejercer la fuerza siempre ha jugado un papel importante. Los casos descritos en los principales estudios sobre la minería en el Perú sugieren que la acción directa y la disponibilidad de usar la fuerza son necesarias para generar escenarios de negociación con posibilidad real de incidencia para las poblaciones afectadas (Bebbington, 2007b; De Echave, 2009a y 2009b). YUYAYKUSUN 203 Raphael Hoetmer De otro lado, los múltiples procesos comúnmente denominados como globalización han generado una nueva geografía del poder (Sassen, 1996: 29-30), en la cual la soberanía política es compartida en redes transnacionales formadas por las instituciones supranacionales, los mercados de acciones, los medios de comunicación, otros actores transnacionales y por Estados nacionales. Dado que la mayoría de estas redes no se guían por los principios de la democracia, la capacidad de autodeterminación a través de la política democrática se ve condicionada, específicamente en sus políticas económicas y sociales. Estos cambios no necesariamente implican un debilitamiento del Estado; más bien indican su transformación e incorporación en las nuevas configuraciones de autoridad a nivel global. Más que una ausencia del Estado, en el caso de Majaz hay una presencia muy selectiva que busca reforzar a la empresa como una nueva fuente de soberanía en la zona, por encima de municipalidades y comunidades. Por lo tanto, no sorprende que el intento de crear un nuevo marco normativo sobre los territorios comunales para facilitar su mercantilización, fuera acompañado por la consolidación de un sistema represivo para respaldarlo, desde la época del régimen autoritario de Alberto Fujimori. Bajo el actual gobierno de García Pérez, este proceso se radicalizó con una serie de decretos legislativos que generan amplias libertades para el Estado y sus fuerzas de orden para reprimir y penalizar actos de protesta contra el modelo actual (Aprodeh, 2008; Tacuri, 2009). Ambos procesos buscan reconstituir los territorios, sujetos e imaginarios en la zona en función de una concepción de vida, una noción de Estado y un modelo de desarrollo que gira en torno al mercado capitalista, la racionalidad eurocéntrica y el Estado-nación, elementos fundamentales de lo que Quijano llama la colonialidad del poder (Quijano, 2003). La capacidad de resistencia de las comunidades a estos procesos se sostiene en su existencia en la periferia de la soberanía del Estado peruano y del mercado capitalista. Las comunidades han aprendido a vivir a la vez con el Estado y el mercado, como sin ellos, desde la abolición de las haciendas en los años setenta del siglo XX.35 La continuidad de la justicia comunitaria, las rondas campesinas y la asamblea comunal como instancia política máxima, son ejemplos de esta autonomía relativa, que han convertido a las comunidades en fuerzas de soberanía local con cierta capacidad de negociación con las otras fuentes de autoridad en su localidad. Es en estos procesos de confrontación y negociación que se reconfiguran la democracia, el modelo de desarrollo, la soberanía y los territorios. En el caso de la TMS, en la frontera norte del Perú se ha abierto un escenario de negociación basado en un conflicto localizado sobre la re-estructuración de la sociedad local, peruana y global. Para ello se han construido redes de actores que actúan en diferentes escalas geopolíticas y en múltiples espacios del sistema social. La acción directa, acciones legales, propuestas de desarrollo alternativo, la incidencia en los medios de comunicación y los intentos de establecer espacios de diálogo con el Estado central son parte de ello. La organización de la consulta como un mecanismo de participación ciudadana para incidir en el conflicto y ensayar una 35 Aníbal Quijano planteó esta idea en la Cumbre Continental Indígena en Puno. Ni el Estado ni el mercado han sido capaces de resolver los problemas de las comunidades, lo cual siempre ha implicado la necesidad de auto-organización comunitaria sobre la base de principios diferentes a ellos. 204 YUYAYKUSUN “Esta democracia, ya no es democracia…” posible innovación institucional para democratizar la gobernanza de los recursos naturales, integra en este sentido estrategias más amplias. Con ello, las organizaciones de las comunidades no buscan destruir el Estado ni el mercado (Damonte, 2007), pero más bien negocian la forma de ser insertadas en ellos. Las poblaciones locales disputan el régimen democrático actual, reclamando otra forma de gobierno a partir del respeto a sus derechos y su participación en las decisiones que les conciernan. En segundo lugar, las comunidades buscan negociar los términos del proceso en marcha de su inserción en el mercado, en la globalización y en la llamada modernización. En ello reivindican el derecho a otros imaginarios económicos, basado en el deseo de construir un modelo de desarrollo consistente con su identidad y cultura. En ambos procesos está presente una negociación sobre los límites entre la autonomía y la soberanía nacional. Las comunidades quieren —en palabras de sus dirigentes— «resolver sus problemas solos» y poder seguir reproduciendo la vida comunitaria. A la vez, quieren apoyo del Estado para poder realizar su modelo de desarrollo basado en la agricultura y el ecoturismo. La radicalidad de esta lucha entonces no está ni en el tipo de acción realizado, ni en una base ideológica36, como sugieran los adjetivos de violentistas, terroristas, comunistas o anticapitalistas puestos por los promotores de la minería. Más bien, su radicalidad está en su insistencia en la posibilidad de organizar la vida, la economía, el Estado y la política de manera diferente al desarrollismo hegemónico. La producción discursiva de los opositores de la mina como incivilizados, antidesarrollistas y antipatriotas, parte justo de la equivalencia neocolonial entre el capitalismo, el desarrollo, el progreso, la civilización y el patriotismo, con base en lo cual se busca constituir sujetos y territorios disciplinados para integrar la sociedad mercantilizada y fragmentada. Frente a ello, la resistencia de las comunidades y del Frente, con sus contradicciones y limitaciones internas, contribuye a pensar caminos para la profundización de la democracia y la reorganización del territorio y del Estado, y el desarrollo en nuestras sociedades desde la diversidad que las componen. PD. Últimos hechos En las semanas de conclusión de este texto ocurrieron en la frontera norte varios acontecimientos que suscriben la línea de análisis del artículo. Una intromisión violenta —cuyos responsables hasta ahora no han sido identificados— en las instalaciones de Río Blanco, dejó el primero de noviembre de 2009 muertos a los guardias Luis Gómez Vílchez y José Severino Zapata y al administrador del campamento Eduardo Ramírez. Posteriormente, el gobierno lanzó el plan de instalar una base militar en la zona para proteger el proyecto minero que continúa permaneciendo ilegalmente en la zona. 36 Con esto no planteo que no existan bases ideológicas que jueguen un papel en el conflicto. Hay discursos y líderes politizados que han alimentado las posiciones del Frente y de las comunidades. No obstante, estos no son el fundamento de la lucha, ni está el Frente siendo controlado por un partido o corriente política. Más bien, hay una diversidad de visiones que se encuentran en la base de convicciones compartidas sobre los derechos de las poblaciones locales de decidir sobre su propio destino. YUYAYKUSUN 205 Raphael Hoetmer En una incursión en la comunidad de Cajas Canchaque, como parte de la investigación de los hechos en el campamento minero, oficiales de la Policía Nacional asesinaron el 2 de diciembre por la espalda a los dirigentes comuneros Castro Cástulo Correa Huayama y Vicente Romero Ramírez, tal como afirmó la Defensora del Pueblo, Beatriz Merino.37 Otras seis personas fueron heridas. Referencias bibliográficas Álvarez, Sonia E. (2009). ‘Repensando la dimensión política y cultural desde los movimientos sociales: algunas aproximaciones teóricas’ en: Raphael Hoetmer, Repensar la política desde América Latina. Cultura, Estado y movimientos sociales. Lima: Programa Democracia y Transformación Global y UNMSM, 27-36. Aprodeh. (2008). Serios peligros para los derechos humanos. La criminalización de la protesta en el gobierno de Alan García. Lima: Aprodeh. Bebbington, Anthony, Michael Connarty, Wendy Coxshall, Hugh O’Shaughnessy y Mark Williams. (2007ª). 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América Latina no escapa a estas dinámicas, acicateadas por elementos que le son propios como son la dinámica del conflicto armado en Colombia, los fenómenos de la migración intra y extra regional, el narcotráfico y sus perversas consecuencias como parecen demostrarlo las experiencias de Colombia, Brasil y México, la confrontación entre dos modelos económicos con repercusiones ecológicas diversas y, más puntualmente, los impactos de los conflictos sociales dentro y fuera de nuestros países. Estados Unidos parece ser el único actor externo con dos cualidades, con amplias capacidades y facilidades para prever las tendencias y una relativa ausencia de capacidad en materia de recursos humanos, para actuar en consecuencia. ABSTRACT The world in the twenty-first century continues going through unforeseeable changes fed by environmental, economic and political dynamics that leave out the traditional responses of the international relations. Latin America is not immune to these dynamics, urged by elements of its own as the dynamic of the armed conflict in Colombia, the intra and extra-regional migration phenomena, drug trafficking, and its perverse consequences as the experiences in Colombia, Brazil and Mexico seem to demonstrate it; the confrontation between two economic models with different ecological repercussions and more accurately, the impacts of social conflicts within and outside our counties. The United States seems to be the only outside player with two qualities: extensive abilities and chances to anticipate trends and a relative lack of capacity with regard to human resources to act accordingly. Introducción D esde que se inició el siglo XXI, el tablero de ajedrez sudamericano se ha caracterizado por lo dinámico e imprevisible de su distribución y movimiento. En la última década se han producido cambios políticos significativos en la región. De otro lado, existen suficientes elementos que parecen indicar que los EE.UU. han perdido alguna capacidad de previsión y de influenciar en el desenvolvimiento de los hechos políticos, económicos y sociales en la región. Es cierto que los países de América Latina mantienen un largo período electoral democrático, salvo algún caso aislado de interrupción institucional, como ocurrió en el caso de Honduras (28 de junio, 2009). Pero solamente ese hecho aislado ha tensionado de alguna manera las relaciones y agendas hemisféricas, poniendo en tela de juicio varios de los mecanismos e instituciones existentes. En ese marco, acaba de culminar en Lima la Cita de 33/34 cancilleres de los países miembros de YUYAYKUSUN 3 (2010) 209-220 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 209 Ricardo Soberón Garrido la 40° Asamblea General de la Organización de Estados Americanos, con una mezcla de frustración y paciencia (ver Declaración de Lima). La fotografía actual de la región nos muestra el mantenimiento de hasta tres grandes espacios regionales, frecuentemente divergentes entre ellos: i) el bolivariano, conformado por el eje de Cuba, Venezuela, Bolivia y en ciertos aspectos el Ecuador, en grandes temas como es la no intervención de EE.UU. mediante acuerdos militares, el equilibrio de los asuntos comerciales, la aplicación de los programas antidrogas, tales como la fumigación, la extradición, la interdicción marítima contra barcos civiles, el Plan Colombia y el caso de Angostura, entre otros ii) el liberal, compuesto por México, Colombia, Perú y Chile, de franco apoyo a la Carta Interamericana, el TLC con EE.UU y, iii) el pragmático, conformado por Brasil (merece atención aparte en su proceso de gestación y afirmación como un poder mediano/grande), Argentina y Chile, con visiones más realistas en materia de política exterior regional, global y respecto de EE.UU. en particular. Al mismo tiempo y siguiendo en el imaginario «macondiano» de García Márquez, América del Sur es un escenario donde confluyen los más diversos factores de convulsión e inestabilidad, tanto tradicionales como en el Pacífico Sur, por el litigo peruano-chileno, la mediterraneidad boliviana. O también, factores intra estatales nuevos, como son la extensión del narcotráfico y otras formas de criminalidad organizada, que condicionan el carácter de las relaciones entre los países e incluso la vida cotidiana de las personas en los diversos cinturones fronterizos que cruzan nuestros países. En el plano económico, el BID dice que la región crecerá 3%, en el 2010, aunque convivan modelos políticos distintos de desarrollo en la región. La crisis financiera en EE.UU. determinó la caída de las remesas hacia la región en un orden del 15%, respecto del 2009. Sin embargo, la situación posterior a dicha crisis financiera, permiten algunas señales de recuperación de la economía norteamericana y latinoamericana. A pesar de la crisis, el gobierno de EE.UU. mantiene pues un interés activo en la región por el aumento de las posibilidades del comercio, las inversiones en minería, energía, el desarrollo de las comunicaciones, en circunstancias que la institucionalidad hemisférica sufre cambios sustantivos. Los temas tradicionales como narcotráfico, migración, se ven de algún modo subordinados por la expansión del comercio intra hemisférico y la presencia global brasileña, temas que deben ser incorporados en la agenda hemisférica. En este contexto, el objeto de este ensayo, es analizar la forma como se amoldan la vieja/nueva institucionalidad hemisférica colectiva en curso, con los lineamientos de la administración demócrata de Obama, y, los nuevos vientos geopolíticos latinoamericanos. La política de Obama Se trata de determinar la capacidad del gobierno de EE.UU. en el siglo XXI para heredar y mantener los criterios de ascendencia, hegemonía, predominancia, preponderancia y destino manifiesto, que manifiesta Kissinger en su obra (2001), para los EE.UU. 210 YUYAYKUSUN Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana en el siglo XX. Pareciera que los edificios atacados el 9/11, es decir el sistema financiero y militar, son los que más sufrieron tal como lo manifiesta la situación actual de la administración Obama La principal herencia que ha debido asumir el gobierno de Obama en el campo político, es la consolidación del concepto de la guerra contra el narcoterrorismo, a propósito del ataque contra el movimiento Talibán en Afganistán. Luego en el 2003, se produjo la invasión de Iraq y la consiguiente derrota de Saddam Hussein. La ejecución de la guerra contra el terrorismo global, no solamente incluyó estas dos intervenciones abiertas que hasta hoy continúan, sino también otros elementos como las detenciones de sospechosos, la tortura, la reclusión ilegal en la Base de Guantánamo (US$ 500 millones en gastos para equiparla como prisión que albergó hasta 680 detenidos incluido Khalid Sheik Mohamed, cabeza de los atentados del 9/11) (Higham y Finn, 2010), o la simple extensión del concepto de «narcoterrorismo» a los escenarios que van desde la frontera mexicana, las selvas colombianas y peruanas, hasta el Chaco paraguayo. En América Latina, particularmente en Colombia y Perú, se conformaron nuevos escenarios geopolíticos, siguiendo el patrón norteamericano en Asia Central y Medio Oriente para consolidar una guerra contra dos enemigos diametralmente distintos, por un lado las FARC, el ELN, SL, los paramilitares, entre otros; del otro, la economía del narcotráfico y el crimen organizado alrededor de este negocio. La política de EE.UU. hacia América Latina, ha estado en segundo plano, durante los primeros 10 meses del gobierno de Obama y ello le ocasionó una serie de perjuicios tanto en negocios como en su capacidad de prever la dinámica regional en diversos asuntos. Hasta la elección de Arturo Valenzuela como Subsecretario Adjunto para Asuntos del hemisferio occidental, los viajes frecuentes de la Secretaria de Estado Hillary Clinton, hacia sus países preferidos, tuvieron como objetivo recuperar el tiempo perdido por el debate Capitolio-Casa Blanca, así como por factores internos. Ello explica la presencia en la asunción del presidente Mujica del Frente Amplio uruguayo, y el apoyo brindado a la Argentina, para retomar el diálogo con Inglaterra sobre las Malvinas. Pero, ¿cuánto de discursivo hay en estos hechos? La generación de un relativo «vacío de poder» de Washington, en lo que se refiere al manejo de las relaciones internacionales hacia América Latina, permiten que muchas cosas sigan funcionando como en la época de su predecesor, George Bush, considerado quizá el peor presidente de Estados Unidos, en más de 200 años de historia. Este más interesado en Al Queida, no pudo modificar la evolución de los acontecimientos políticos, los mismos que permitieron la subida al poder de Hugo Chávez en Venezuela, Rafael Correa en Ecuador, Evo Morales en Bolivia, los Kirchner en Argentina y otros regímenes políticos que se posicionaron, paulatinamente, más lejos de los dictados tradicionales provenientes de Washington. El gobierno de Barack Obama tiene muchos retos para recomponer las relaciones en la región. Pese a los primeros discursos optimistas de Presidente Obama en la V Cumbre de las Américas de Trinidad y Tobago (abril 2009), para una mejor y nueva relación con los paíYUYAYKUSUN 211 Ricardo Soberón Garrido ses de la región, la situación no se presentó fácil. Si por el lado hemisférico se enterraron los postulados de la Primera Cumbre en Miami (1994, concepto del ALCA), EE.UU. ratificó quince años después en este foro colectivo, la importancia de la lucha contra el narcotráfico y su versión moderna, el «narcoterrorismo» con el apoyo de los países de la región. Pese a los importantes cambios que ocurren en la política doméstica norteamericana relacionada a las políticas de drogas1, fundamentalmente eliminando el enfoque represivo e incluso permitiendo políticas estatales relacionadas al uso médico de la cannabis, hay varios elementos de la política tradicional norteamericana hacia la región que permanecen. Es el caso de la «certificación antidrogas» a pesar de la existencia del MEM. Otro tema es el uso intensivo de la extradición en el caso de grandes delincuentes y la deportación en el caso de los migrantes. En Colombia, es el mantenimiento del financiamiento y operatividad de las acciones de aspersión aérea, cuando se ha demostrado su inefectividad. Por último, la creación de la IV Flota alrededor de las riberas de los océanos Pacífico y Atlántico2, el «Plan Mérida» con México desde el 2006. Asimismo, ocurre con la lista de aquellos países que no cooperan contra el terrorismo. El Departamento de Defensa mantiene las prohibiciones de compra de material de defensa de origen norteamericano a los gobiernos de Hugo Chávez y Evo Morales. La diferencia la puso el Ecuador. Recientemente, el gobierno de la Revolución Ciudadana de Rafael Correa, anunció la suscripción de convenios antinarcóticos y de protección de la frontera norte con EE.UU. (fundamentalmente dirigido a la parte civil y militar del Plan Ecuador). Para muchos analistas3, el propio seguimiento sobre el convenio para uso de siete bases militares entre EE.UU. y Colombia (octubre 2009), antes que a las FARC parece tener otro objetivo: detener la influencia externa del chavismo y construir un potencial caso bilateral conflictivo. A pesar de la aceptación de la señora Hillary Clinton a informar sobre el Acuerdo Militar en el escenario de UNASUR (declaraciones durante reciente visita a Quito en junio del 2010), la preocupación permanece en tanto pueda originar una escalada de tensiones entre los dos países (recordemos las malas relaciones entre Juan Manuel Santos posible presidente colombiano y el presidente venezolano Hugo Chávez). En enero del 2010 (14/1), se produjo la visita de James Steinberg, segundo de la diplomacia norteamericana y de Christopher Mc Mullen (Asuntos Hemisferio Occidental), a Bogotá y Lima, tuvo como centro el comercio. En el caso colombiano estudiar como vencer la resistencia demócrata al TLC con EE.UU., en el caso peruano, implementación 1 2 3 Según Gil Kerlikowske, zar antidrogas norteamericano, 40 años después, US$ 1 trillón y miles de vidas a cuestas, la guera contra las drogas parece no haber funcionado. Véase «U.S. War on Drugs has met none of its goals», AP, May 14th Associated Press, Información adicional se puede encontrar en www.militarizaciono.blogspot.com Conferencia del director del Programa de Seguridad en Latinoamérica del Center for International Policy Adam Isacsson, 2009. 212 YUYAYKUSUN Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana de las partidas para acceso a mercado norteamericano, caso palta Hass, y la profundización de la lucha antidrogas. Como dice Hillary Clinton, se trata de construir: «Engage in a more robust diplomacy». En este marco se produjo la visita de Alan García a Obama, con los efectos mediáticos para el primero. Por la parte peruana, además del presidente estuvo el canciller García Belaunde, el embajador en EE.UU. Luis Valdivieso y el encargado de Asuntos Américas, embajador Javier León. Esta visita se produce en circunstancias que la Casa Blanca ha hecho la solicitud presupuestal 2010/2011 caracterizada por la reducción de solicitud presupuestal para Perú, pese al aumento del compromiso peruano para reducir 15,000 hectáreas de coca el 2010. Esta reducción presupuestal deja con poco piso a las agencias peruanas: Devida, Corah, Umopar, Dinandro, pero también a subcontratistas y consultores. Entonces, el gobierno de Alan García se queda con el encargo de reducir cultivos, pero sin los recursos para efectuarlo. Por otro lado, el gobierno de EE.UU. ha seguido publicando sus informes anuales sobre narcotráfico (International Narcotics Matters Report, 2010) que continúan haciendo evaluación unilateral sobre el comportamiento de países como el Perú4 en otras materias como DD.HH., que se añadieron a los de la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes JIFE /ONU, así como un reciente reporte de la Dirección Nacional de Inteligencia, que considera al presidente Chávez como una amenaza contra los intereses norteamericanos en la región. Finalmente, el 22/2, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos publicó el reporte contra la democracia en Venezuela y ésta anunció su renuncia al sistema de protección, como lo hizo Perú en la época de Fujimori. Decididamente, en lo que se refiere a la «Guerra contra las drogas», mientras algunos Estados como Arizona y California toman pasos consistentes para desmantelar las políticas represivas, el Departamento de Estado insiste en mantener completamente «narcotizadas» las relaciones con los países andinos: deja a Bolivia sin ATPADEA, encierra a Venezuela con acciones militares muy cerca de las fronteras, acusándola de no ejercer control sobre sus cielos. Así pues, es más evidente, que el candidato Obama resultó ser mucho más promisorio que el presidente Obama y todo parece indicar que será un presidente un período, dejando extrañar la tradición de sus predecesores como Roosvelt, Kennedy y Clinton. 4 Remnants of the terrorist group Sendero Luminoso (Shining Path, or SL) are increasingly reliant on drug trafficking for funding and were active in 2009, as in previous years, in ambushing and killing police and military personnel in the UHV and in the Apurimac and Ene River Valley (VRAE). For instance, in September, SL shot down a Peruvian military helicopter, killing the pilot and copilot who had been sent on a rescue mission to evacuate wounded soldiers ambushed by SL while on patrol. Since 2006, 33 Peruvian National Police (PNP) officers and 2 CORAH (Control and Reduction of Coca in the Upper Huallaga) employees have been killed in SL attacks. In May, the President of the Council of Ministers (PCM) presented the «Strategy for a Comprehensive Intervention- Plan VRAE» to the Congress, which was aimed at strengthening the State’s presence in the VRAE and supporting development projects. Peru had three ministers of interior in 2009 and the installation of each new minister resulted in other staffing changes at the ministry. These changes somewhat hampered the GOP’s ability to efficiently prosecute a counternarcotics strategy in 2009. YUYAYKUSUN 213 Ricardo Soberón Garrido La cuestión brasileña Existe la necesidad de Washington de restañar heridas con la fortalecida diplomacia de Itamaraty (Brasil) que ha sido dañada por sucesivos acontecimientos. La crisis de Honduras y la instalación de bases en Colombia son dos casos específicos. Así se explica, por ejemplo, por qué el presidente Lula no se reunió con la Secretaria de Estado Hillary Clinton «por un asunto de jerarquía» durante su visita al Brasil. Además de una agenda políticamente compleja, Clinton debió de hacer negocios y no perder posibilidad de la compra de 36 aviones de combate por parte de la fuerza aérea brasileña. Pero también los problemas sobre las relaciones de Brasil con Irán y su apoyo al programa nuclear de presidente Ahmadimeyad, han generado comprensibles problemas en las relaciones y posiciones de Brasilia con Washington. La firma del pacto del 17/5 sobre intercambio de uranio con fines médicos, entre Ankara, Teherán y Brasilia causó molestia visible del Departamento de Estado (y luego en el Consejo de Seguridad de la ONU), mientras el presidente Lula insistía en reconocer que sus iniciativas iban de la mano de lo conversado con el presidente Obama. Aparentemente, la iniciativa y protagonismo brasileño no son bien visto por un EE.UU. debilitado y que tiene que afrontar crisis en Irak, Afganistán/Paquistán, Corea. Varios temas han deteriorado la relación, en momentos que el Brasil ocupa lugares más evidentes en el plano global y pareciera que así desea hacerlo sentir en Washington. Incluso, es el país que más dinero gasta en la región en compra de armas: US$ 27,124 millones el 20095, como lo muestra el caso de la empresa Embraer y la venta de los aviones Tucano a diversos países. Aparentemente, también habría ocasionado molestias en Brasilia, la decisión de los militares norteamericanos de dejar por fuera de juego a las fuerzas de MINUSTAH en enfrentar la catástrofe del terremoto y la atención de la crisis humanitaria en Haití, en enero del 2010. Sin duda, aparte de ser un problema de real politik entre la potencia histórica y la potencia emergente, constituye un fuerte debate político académico de los límites entre lo humanitario y lo militar. Asimismo, a los problemas luego de la crisis del golpe de Honduras y su epílogo con la elección de Lobo. Como «cereza en dulce», Lula conversa en La Habana con los hermanos Castro, cuando acaba de conocerse la muerte del preso político Orlando Zapata. En el plano interno, la elección de su heredera Dilma Rusaeff permite plantear las posibilidades de darle continuidad al reformismo de Lula (2002/2010). Aparte de todo esto, la existencia de algunos problemas comerciales bilaterales (subsidios), permanecen los problemas comerciales con el algodón americano subsidiado y la retaliación brasileña, contra otros productos americanos. 5 Seguido de Colombia (US$ 10,055 m), Chile (US$ 5,683 m), México (US$ 5,490 m), Venezuela (US$ 3,254 m), Argentina (US$ 2,608 m), Ecuador (US$ 1,821 m) y Perú (US$ 1,502 m). SIPRI, 2009 Report. 214 YUYAYKUSUN Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana ¿OEA, CELAC, nueva institucionalidad? Los límites que tiene la OEA para conocer, prevenir y solucionar los focos de tensión, son un hecho de la realidad y el lastre de Haití y Honduras se pasea por el ambiente. Por otro lado, demuestran que se mantiene la fragmentación/debilitamiento y los riesgos de una eventual explosión de los mecanismos institucionales multilaterales. Una institución creada durante la Guerra Fría, que depende de 60% de los aportes de los gobiernos de EE.UU., muestra sus limitaciones en la crisis política de Honduras. Las próximas elecciones de su Secretario General, que plantean enormes retos6 sobre su viabilidad institucional para afrontar los retos hemisféricos. Insulza (mayo 2005) quiere segundo mandato y su continuidad frente a un recambio, se basa en planteamientos de un «multilateralismo moderno». Sus críticos consideran que no ha hecho mucho para consolidar la democracia hemisférica (Honduras, deterioro en Venezuela) ni ha cumplido las promesas y deseos de Washington de ver reformada la Carta Democrática de la OEA para prevenir, impedir procesos políticos alternativos. Aparentemente, la reelección de Insulza permitió sopesar los balances, de un lado de Brasil, Colombia, parte de América Central y Caricom, mientras no tenía asegurados el de sus vecinos directos, ni el de EE.UU. y los países de ALBA. Así pues la organización optaron por la alternativa de un segundo período de Insulza, en vez de un proceso electoral con candidaturas polarizadas, para evitar los problemas electorales anteriores (2005). Como si dejaran que Insulza se encargue de labor de «sepulturero». En el plano de la integración económica, la CAN ni el Mercosur han resuelto problemas estructurales que han impedido su adecuado funcionamiento como mecanismos sólidos de integración comercial que representan la voz de los actores concernidos. En este contexto, el caso de los diversos TLC y acuerdos comerciales, como el caso con la UE sugieren que los mecanismos de integración tradicionales han sido «petardeados» por las nuevas fórmulas de integración económica. En este sentido, ha sido la aceptación de velocidades variables (por un lado Colombia y Perú, del otro, Ecuador y Bolivia en torno al ALBA que agrupa a países con modelos políticos y económicos parecidos). Pero esto tiene otra consecuencia y es que ahondará la actual crisis de la CAN y de la mayor división entre los países de la subregión. La UE no ha podido negociar con una sola CAN, como quisiera hacerlo en el caso de Centro América y el Mercosur y ello ahonda las diferencias entre dos modelos en marcha que profundizarán las diferencias en América Latina y América del Sur. Las uniones caminan más rápido por el lado de la comunidad de recursos e infraestructura, como es el caso de Petrosur que une a Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay y Paraguay detrás del petróleo y el proyecto conocido como el «Anillo energético», a través del cual Chile, escaso en gas, busca uniéndose a Argentina y Brasil, presionar al Perú para que nuestro gas de Camisea llegue a sus territorios. Luego tenemos el acuerdo conocido como Petroandina, encabezado por Venezuela en la XVI Cumbre de Presidentes de la 6 Washington Post lo criticó el 1/3, como excesivamente «tolerante» frente a los gobiernos alternativos. YUYAYKUSUN 215 Ricardo Soberón Garrido Comunidad Andina une al mundo andino tras este energético, fenómeno parecido a Petrocaribe que une a Venezuela con el conjunto de países caribeños, incluido Cuba para compartir el petróleo. Algo similar se puede decir con los 31 proyectos que ahora integran la plataforma del IIRSA y el desarrollo de su red de infraestructura carretera y de otras vías de comunicación subregional (Pacífico/Atlántico). Así pues, la solidaridad e integración latinoamericana prima en estos casos frente a los intereses hegemonistas y particionistas de la unidad continental. En el campo político, el destino del Grupo de Río, como principal mecanismo de concertación política subregional aun está por definirse. En la reunión del Grupo de Río en Cancún, los 25 presidentes anunciaron la creación de la Comisión Latinoamericana y del Caribe, CELAC (22/23 febrero), sin EE.UU. ni Canadá, después de dos años de presentada la propuesta por el presidente Correa (2008). Aparentemente, el CELAC se trataría de un mecanismo de concertación/integración política antes que un instrumento económico de integración, de un bloque que lamentablemente está fragmentado y a veces polarizado. En julio 2011, se realizará la próxima Cumbre en Venezuela y allí se debe aprobar la estructura/arquitectura del nuevo mecanismo. La Comunidad Sudamericana de Naciones se convierte en el vehículo más eficaz para consolidar los diversos procesos de concertación política e integración regional efectiva. Debe ser entendida como una eficaz iniciativa provocada por las sucesivas cumbres presidenciales de mandatarios sudamericanos, que se inicia en el año 2000, en Brasilia (FHC). Luego vendrían las cumbres en Guayaquil (2002)7, Cusco (2004)8. Esta entidad fue reemplazada, finalmente por Unasur9, entidad que agrupa al conjunto de la comunidad sudamericana. Lo positivo es que agrupa el tema y la agenda del novísimo Consejo Sudamericano de Defensa que incluye reuniones de viceministros en Manta, debates sobre medidas de confianza y seguridad (propuesta de protocolo de paz, seguridad y cooperación), discusión de documento sobre Movilidad Aérea norteamericana que busca aumentar capacidad de despliegue. Asimismo, produce la reunión de los viceministros del Interior. Sin embargo, Unasur no está exento de posibles problemas que afronta el mecanismos sobre su mandato y funciones. Acaba de superarse el largo impasse sobre el nombramiento de su Secretario, el ex presidente argentino Néstor Kirchner, pese a que tiene aspiraciones de retorno a la presidencia y ello pone en duda su capacidad de gerenciar el organismo desde sus inicios. Como puede observarse la arquitectura institucional hemisférica, latinoamericana y sudamericana, se encuentra en permanente convulsión como consecuencia de la aparición y reconversión de numerosas instituciones regionales de diverso tipo y jerarquía. Es cuestión que cada una de ellas, pueda encontrar su viabilidad y destino a partir de las necesidades de sus miembros. 7 8 9 «Consenso de Guayaquil sobre Integración, Seguridad e Infraestructura para el Desarrollo». «Declaración del Cusco». Aparece la idea de una comunidad como espacio sudamericano integrado. Presidencia ecuatoriana. Agosto 2009 hasta agosto 2010. 216 YUYAYKUSUN Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana Pero, ¿cómo anda el patio? Más allá de los diversos canales de intercomunicación entre América Latina, la región en los últimos años se ha venido moviendo con ritmo e intensidad inusitadas, por fuera de las previsiones del Departamento de Estado y Defensa norteamericanos, excediendo incluso las propias agendas políticas y sociales establecidas por la OEA. A nivel bilateral de los países, hace mucho tiempo no pasábamos fases de conflictividad y turbulencia, como las que hemos atestiguado en los últimos meses y años. Es el caso Ecuador-Colombia por los hechos del ataque a la localidad de Angostura en 2008, que determinó un largo período sin relaciones (Torres, 2009; Saltos, 2010). O como también ocurre con la actual situación de crisis permanente en las relaciones colombo-venezolanas, afectadas frecuentemente por la diplomacia del micrófono (apoyo al golpe, paramilitares, bases, captura de guerrilleros). Pero los líos entre Caracas-Bogotá a lo largo del 2009 también han tenido su causa en temas políticos, (situación de las frontera, el convenio con EE.UU. sobre bases militares), que terminaron en el incidente de Cancún; un reciente documento del Ministerio de Defensa colombiano señalaba que una vez recibido el armamento de Rusia (US$ 5,000 millones), «no podía desestimar la posibilidad de un ataque venezolano», llamando a mejorar el sistema antiaéreo. Por último, Perú y Chile, por la demanda en La Haya, mantiene la efervescencia en el Pacífico Sur. La extensión y consecuencias del posible involucramiento de Ecuador, permite perfilar de forma más clara los puntos que se ponen en contradicción frente a la Corte de la Haya: la teoría del paralelo actual que defiende Chile versus la bisectriz y el principio de equidad que plantea Perú. En el lado de los países del ALBA, la relación entre Caracas, La Habana, Quito y La Paz está basada fundamentalmente en lo económico y lo político, construyendo progresivamente sus propias estructuras. Curiosamente, el ex presidente Zelaya ha sido contratado para dirigir Petro Caribe. No obstante, se ha producido en los últimos meses una disminución de la influencia exterior de Hugo Chávez, debido posiblemente a la coyuntura de su propio país (problemas energéticos y económicos domésticos). Lo propio ocurre con Ecuador, donde el gobierno de Rafael Correa debe emprender los postulados de su nueva Constitución y lidiar con las demandas indígenas y otros sectores. Por ejemplo, la reciente ruptura de la Conaie10 con el gobierno de Rafael Correa por la política minera de su gobierno. Posible unidad con la UNE y la FEUE. Persisten, aunque más en el plano doméstico, varios problemas de carácter social y étnico, que atraviesan la región andina en particular, con posibles consecuencias internacionales. Es el caso del impulso de la minería intensiva en el Ecuador (demandas contra trasnacionales, protesta indígena), la erradicación de coca de Asunta en Bolivia, los 10 ECUARUNARI, su instancia más fuerte, ha cambiado de dirigencia, Delfín Tenesaca, precipitó ruptura de mesas de diálogo. YUYAYKUSUN 217 Ricardo Soberón Garrido enfrentamientos amazónicos en el Perú, que mal manejados, pueden convertirse en una bomba de tiempo para los regímenes formales. En México y Colombia, con el apoyo de la comunidad internacional, se libran cruentas batallas con grupos irregulares y organizaciones criminales complejas, con grandes costos en términos de seguridad y desorden (Soberón, 2007). La ciudad fronteriza de Ciudad Juárez, es la más violenta del mundo (homicidios) y se constituye en el paradigma de las enormes limitaciones que tiene el concepto de guerra aplicado a situaciones de orden público. Las bandas emergentes en Colombia, las alianzas con grupos armados (ELN, AUC, SL, narcos locales), el manejo de «corredores» y fronteras para los negocios ilícitos configuran un novedoso y preocupante mapa de las relaciones internacionales en América del Sur. Como dice DEAS, «Hay factores que hacen que el gobierno de EEUU se preocupe por Colombia: la droga, los intereses de Estados Unidos en el petróleo y los oleoductos, la proximidad con Venezuela y las políticas imprevisibles del Presidente Hugo Chávez» (Deas, 2003). Junto con el Perú, son los tres territorios donde convergen programas políticos, económicos y militares solidificados, articulados para asegurar continuidad de las inversiones extranjeras, concesiones, explotación de recursos y materias primas, asunto de interés para Washington. Baste mirar los niveles de inversión en la Amazonía peruana11. Hacia estos países parece haberse sentado la atención preferente de la diplomacia norteamericana, y desde allí, tener los canales de comunicación y monitoreo de los otros regímenes latinoamericanos En este último país se da fin a un período, el de la administración de Álvaro Uribe (2002-2010) que deberá intentar transferir su capital político y gestión de gobernante al posible presidente electo, Juan Manuel Santos, quien además de asegurar la cooperación norteamericana, deberá mantener el legado de la política de seguridad democrática12, que tantas dudas y problemas ha generado. Otro reto que tiene la diplomacia colombiana, es acercarse hacia Sudamérica, pues entre 2002/2010 la Colombia de Uribe «miró hacia el norte» y se aisló relativamente del resto de la región. Paradójicamente, los éxitos visibles en el combate a las FARC no se ven seguidos de una situación parecida en el plano de las drogas: el narcotráfico está mutando bajo el concebido impacto de la teoría del «efecto globo» hacia Perú y Bolivia. La situación del conflicto armado colombiano es que a nivel interno, el Gobierno de Uribe ha conseguido recuperar control sobre el territorio y aislar militarmente de relativa a las FARC, ha desmovilizado a los paramilitares aunque con serias dudas sobre su efectividad y legitimidad, pero no ha terminado de forma definitiva con ambos fenómenos ni con su capacidad de influir en las regiones del país. La criminalidad organizada, la actuación militar de las FARC han tenido y tienen mayor incidencia en fronteras y zonas alejadas de la Orinoquía, Amazonía y el Pacífico 11 Consultar: (http://www.ibcperu.org/noticias/pdf/infografia-inversiones-amazonia-23-febrero.pdf). 12 Véase Esquivel, 2001; Navarro, 2002, 2001; Estrada Álvarez, 2001. 218 YUYAYKUSUN Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana colombianos. Ahora sí, podemos decir que se debe reconocer la existencia de impactos regionales políticos del conflicto armado colombiano y las fronteras. Tal es el caso de los escenarios producidos por la dinámica del conflicto en las localidades de Angostura cerca al río San Miguel, la región entre Santander y el Estado Táchira, o la aún más lejana entre el departamento colombiano de Arauca y el Estado venezolano de Apure. Aparecen las acusaciones de supuestas relaciones entre las FARC y Sendero Luminoso, cuando en los años 80/90 no existieron vínculos, ni programáticos, ni estratégicos. De acuerdo a las ya famosas «computadoras» incautadas luego del bombardeo de Angostura (marzo 2008), las autoridades confirman las acciones de entrenamiento de gente de las FARC a determinados cuadros de SL, como Víctor Quispe Palomino (Artemio/Alipio). Ahora, estos acercamientos pueden tener un mejor asidero: la confluencia geográfica con el tema del narcotráfico, en cualquiera de sus modalidades, es muy evidente para ambas organizaciones. La mayor debilidad estructural de ambas organizaciones respecto a las épocas pasadas, así como la existencia de relaciones sociales en regiones muy particulares: raspachines, cocaleros. Pero también sirve de asidero para el incremento de la cooperación e intercambio de información e inteligencia, entre los gobiernos de Colombia y Perú, a todo nivel Justicia, Orden Público, Inteligencia, Seguridad. Curiosamente, ocurren muy cerca de las acusaciones de un magistrado español sobre relaciones ETA-FARC, a través del gobierno de Hugo Chávez, lo que representa otro problema, esta vez con España. A manera de conclusión, la situación emergente en la región latinoamericana parece estar compuesta, por tres influencias claramente identificadas: en primer lugar, la transición entre la vieja y la nueva institucionalidad hemisférica colectiva, que resiste el paso de CAN/Mercosur hacia CELAC, Unasur, ALBA. Este proceso de cambio institucional se produce en un escenario diverso y complejo donde hay multiplicidad Cómo se posicionan los organismos nuevos y los viejos constituye parte del reto que le proporcionará un adecuado régimen de estabilidad y una arquitectura institucional funcional a la región. En segundo lugar, los lentos cambios que produce la administración demócrata de Obama en sus políticas hacia la región, además marcadas por sus propias contradicciones e indefiniciones, constituyen un enorme reto para el posicionamiento hemisférico y en la definición de los grandes «cuellos de botella» y escenarios problemáticos, dentro y fuera del hemisferio. Todo parece indicar que la inexperiencia y las múltiples ocupaciones internacionales en la agenda del Departamento de Estado (Corea, Irán, terrorismo global, Medio Oriente), no están dejando suficiente espacio para que EE.UU. haga prevalecer en América Latina sus valores, o como lo decía Alexander Hamilton «the coolest calculations of interest» (Kissinger, 2001: 237) sea por las vías diplomáticas, como por las vías de hecho. En tercer lugar, los nuevos espacios abiertos por diplomacias pujantes como la de Brasil, y en menor medida Venezuela y Cuba post Fidel Castro, caracterizadas como la fuerza que le ponen los nuevos vientos latinoamericanos, le otorgan renovado dinamismo a los burocratizados ritmos hemisféricos. Nuevas agendas como la Cumbre de los Pueblos YUYAYKUSUN 219 Ricardo Soberón Garrido sobre Cambio Climático (Cochabamba, Bolivia), nuevos actores como es el caso del Foro Social, el ALBA, determinan otra correlación de fuerzas en la región. ¿Cuál de estas tres tendencias predominará en los próximos años? Entendemos que habrá un período de transición en el Hemisferio, en la que confluirán —o no— las tres tendencias que se han tratado en este ensayo, hasta que se determine un nuevo escenario con partes de todas ellas. Referencias bibliográficas Deas, Malcolm. (2003). «El Nuevo Mundo: La cambiante percepción internacional del conflicto colombiano y su impacto en el país», en Terrorismo y Seguridad. Planeta y Semana. Esquivel, Ricardo. (2001). Colombia indefensa. Bogotá: Planeta. Estrada Álvarez, Jairo (Ed.). (2001). Plan Colombia. Ensayos críticos. Universidad Nacional. Higham, Scott y Peter Finn. (2010). «Cam Costil», The Washington Post, June 7th. Isacsson, Adam. (2009). «Conferencia sobre Cooperación Militar de Estados Unidos en América Latina», 18 de diciembre del 2009, CIDDH y Mesa sobre Militarización, Lima. Kissinger, Henry. (2001). Does America need a Foreign Policy? Toward a Diplomacy for the 21st Century. Nueva York: Simon & Schuster. Navarro, Guillermo. (2002). Plan Colombia. ABC de una tragedia». Ediciones Zitra. ————————. (2001 ). El Plan Colombia y la internacionalización del conflicto. IEPRI. Saltos, Napoleón y otros. (2010). Angostura. Disputa geopolítica. Quito. Soberón, Ricardo. (2007). «La criminalidad organizada alrededor de la cocaína», en El Perú en el entorno global. Lima: Instituto de Estudios Políticos y Estratégicos. Torres, Arturo. (2009). El juego del camaleón. Los secretos de Angostura, Quito: Ekeletra Editorial. 220 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú Jaime Ríos Burga RESUMEN El artículo plantea construir a partir de la unidad de nuestra diversidad socioeducativa un sistema educativo nacional global como parte de un proyecto nacional global de desarrollo. El modelo neoliberal con sus políticas profundiza la exclusión, la fragmentación y la desigualdad sociocultural, crea una nueva polaridad estructural en el mundo. Sociedad que no crea un sistema educativo de conocimiento y organización inteligente en la universalidad del cambio no tiene viabilidad en el presente proceso de capitalismo global. Corresponde al postgrado plantear con visión estratégica global la alta investigación que requiere el país para su posicionamiento global. El pregrado debe ubicarse en esta perspectiva. El desarrollo solo puede darse hoy en estas condiciones como producto de la voluntad política de los peruanos como actores y la acción decidida del Estado-nación como sociedad política. Los procesos de integración complementan este proceso de intercambio socioeducativo. ABSTRACT This article suggests building a national global educational system from the unity of our social educative diversity as part of a national global project of development. The neoliberal model and its policies deal with the exclusion in depth, fragmentation and socio-cultural inequality, creating a new structural polarity in the world. The society that does not create an educational system of knowledge or an intelligent organization in the universality of change will not have viability in the up-to date process of global capitalism. It corresponds to the post grade degree to suggest with strategic global vision the high research that the country needs for its global positioning. The undergraduate degree should be placed in this perspective. The development can only be occurred today in these conditions as a product of the political will of Peruvians as actors and the decisive action of the Nation State as a political society. The integration processes complement this process of social educational interchange. Ubicación general del problema V ivimos una etapa donde la nueva revolución industrial científica tecnológica condiciona el desarrollo individual y colectivo de las sociedades. Una etapa donde el nuevo modo de desarrollo infocomunicacional define y procesa las nuevas formas de conocimiento y organización. Una etapa de reestructuración del poder bajo la hegemonía del capitalismo corporativo global. Es precisamente en el marco de estos tres procesos estructurales del cambio civilizatorio y societal junto a otros procesos (urbanización, costos sociales, nueva estructuración social, institucional e identidades culturales, etc.), donde ubicamos la problemática actual de la educación en el Perú. Corresponde, por tanto, posesionarnos de una visión global estratégica donde la relación universidad-sociedad-empresa, se produce y reproduce en una dinámica cada vez competitiva y cambiante. Una sociedad de riesgo como diría Ulrich Beck que hace más compleja la solución de los problemas en la peculiaridad de nuestra ubicación en las YUYAYKUSUN 3 (2010) 221-234 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 221 Jaime Ríos Burga transformaciones del mundo global. Más aún en un contexto de la afirmación de un proyecto nacional global de desarrollo que con voluntad política real organice la sociedad como un todo. Podemos ahora sí preguntarnos: ¿Tenemos un sistema educativo y universitario que exprese el conjunto social afirmando el desarrollo empresarial como sistema con una visión creativa de autonomía e interdependencia global? El desafío de la educación en el Perú es concreto: construirse como un sistema de conocimiento organizado. Podemos ilustrar la problemática a partir de la necesidad de construir un sistema de crédito educativo integral en el Perú que promueva una relación dinámica entre universidad, actores de la sociedad y empresa posicionando estratégicamente al Perú como sociedad organizada. El problema del crédito educativo No tenemos un proyecto educativo nacional real, carecemos de un sistema de crédito educativo con proyecto de organización de cuadros profesionales al servicio del Perú como sociedad organizada. Hoy, corresponde crear un plan, programa y fondo solidario integrado de crédito educativo como parte de un proyecto político educativo que nos integre como sociedad nacional global. Todo un sistema donde el crédito educativo se ponga al servicio de las personas no sólo que lo necesitan sino de una profesionalización permanente construyéndonos como sistema nacional acorde con las demandas de la sociedad. Es cierto que la globalización neoliberal individualiza y diferencia el mercado educativo, pero serán los Estados como actores que diseñen mejor sus sistemas público y privado de educación los que alcanzarán los mejores estándares de calidad de vida. Tarea que supone gestar una institucionalidad nacional de crédito educativo como sistema donde los interesados en términos de elección racional, costo/beneficio, tengan la posibilidad de llevar a la práctica sus expectativas, pero canalizando su creatividad al servicio de cada uno de los sectores de la sociedad peruana organizada. El crédito estimula y apoya la organización de la economía y la sociedad peruana para un mejor posicionamiento global. Así, limitamos la fuga de talentos al exterior, integramos nuestros recursos humanos a la producción, tecnología y sociedad. Si bien en las décadas de los ochenta y noventa más del 70 por ciento de los jóvenes se querían ir del país, hoy, ante la crisis global, baja ligeramente este porcentaje. La tendencia de nuestros jóvenes de salir del país y no regresar sigue presente. Hecho que refleja no solo la pérdida de fe o expectativas de trabajo sino también el deseo de superación de nuestra juventud. Es aquí donde la sociedad y el Estado nacional global tienen que tejer un compromiso con el proyecto de desarrollo nacional global. Por tanto, asumir con eficacia y calidad la oferta del crédito educativo con una visión estratégica de un real desarrollo local, nacional y global. Cabe promover aquí por parte de los entes de crédito educativo, público y privado nacionales programas concretos. Crear un sistema que nos libere de la mentalidad colonial de ser simples agencias de las entidades globales. Sin dejar de integrarnos en 222 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú proyectos compartidos con el financiamiento exterior debemos superar la dependencia estructural y mental de la ayuda exterior. Construir nuestro propio sistema de crédito educativo como política nacional de desarrollo de nuestras capacidades individuales y colectivas. Por ejemplo, estimular la ayuda a los egresados que quieran seguir sus maestrías y doctorados; desarrollar una capacitación integral de los profesores en todos sus niveles; promover el uso y capacitación de las tecnologías de punta; desarrollar cursos, talleres, seminarios que promuevan el perfeccionamiento profesional y los vínculos entre los interesados, la universidad, la sociedad y la empresa; promover un curso de maestría en gestión de crédito educativo para las entidades ofertantes. Tomar en cuenta en los diferentes programas variables claves como: cobertura, calidad, pertinencia laboral, capacitación técnica, investigación científica. Es decir, promover el conocimiento de la normativa legal que regulen estas entidades, incentivar modernos procedimientos de gestión, generar una formación integral y aplicada de los alumnos en permanente reciclaje y actualización acorde con las necesidades nacionales y globales de la sociedad. El crédito educativo no puede ser un negocio es un bien que contribuye a nuestro desarrollo individual y colectivo como sociedad. Para ello se hace crucial adecuar el sistema financiero a estas nuevas demandas con un sentido social. Corresponde a las entidades encargadas de su construcción y difusión (Estado, Gobierno, Ministerio de Educación, INABEC, Asamblea Nacional de Rectores, Universidades, Bancos, Empresas, etc.) organizar un sistema dinámico acorde con los desafíos del cambio global. Un sistema que permita en el tiempo, a mediano plazo, crear un fondo propio que se consolide en el tiempo, promoviendo la investigación básica y aplicada al servicio de la solución de los problemas estructurales del país. El siguiente esquema resume lo señalado: HACIA UN SISTEMA DE CRÉDITO EDUCATIVO Actores Instituciones promotoras Universidad Becarios Evaluación de indicadores Situación socioeconómica Grado de preparación Notas y resultados Carreras seleccionadas Tipos YUYAYKUSUN Sistema público Sistema privado – Política nacional global – Modelos 223 Jaime Ríos Burga Hacia un programa de investigación La investigación en el país cada vez más queda relegada en la educación superior pública y privada. El conocimiento científico técnico se concentra en los grandes poderes corporativos cuando más avanza el modelo neoliberal. La ciencia y la tecnología en la era del conocimiento es una cuestión de poder. Sociedad nacional que no se preocupa de construir su sistema nacional de investigación y desarrollo queda al margen de la competitividad global. Corresponde aquí al postgrado contribuir a gestar una verdadera concepción del «desarrollo» en la presente transformación mundial. No olvidemos que el desarrollo es el modo de transformación política consciente de una sociedad política a partir de sus propios actores fruto de la movilización político cultural y la acción voluntaria del Estado (Touraine, 1998) con definidas políticas de Estado en el tiempo. El mito del desarrollo ha servido en el siglo XX y hoy el siglo XXI para hacer de los países ricos más ricos y de los pobres más pobres en un verdadero darwinismo internacional (De Rivero, 1998). Una nueva concepción del desarrollo global tenemos que construirla bajo una cultura civilizatoria de vida integrando y redefiniendo la investigación: básica y especializada, acorde con la solución de los problemas del sistema mundo, áreas estratégicas como la gobernabilidad nacional global, el nuevo mundo del trabajo, la organización del conocimiento1, la tecnología y la sociedad, el medio ambiente, la ciencia y tecnología punta, el control del territorio y sus recursos, la regionalización y descentralización, los mass media, la educación y el arte. Construir todo un nuevo sistema educativo peruano acorde con la sociedad digital del conocimiento, de la información y comunicación con nuevos objetivos, métodos formando personas en sociedad2. Un modelo donde no es el habitus de una clase, estamento, casta o élite que produce y reproduce la educación como poder sino el encuentro libre y solidario de los peruanos como humanos iguales y diferentes como actores globales. Bajo esta visión propongo el siguiente programa general de investigación: 1 2 Por ejemplo, el Banco Mundial destaca dos tipos de problemas que se agudizan en nuestras sociedades: conocimientos sobre tecnología (nutrición, natalidad, informática, etc.) y conocimientos sobre atributos (calidad, laboriosidad, solvencia). Asimismo, en las dificultades para la adquisición de conocimientos, absorción de conocimientos (educación básica universal), comunicación de conocimientos (información: procesamiento de la información financiera, medio ambiente, pobreza). Para superarlos a nivel internacional recomienda: suministrar bienes internacionales, intermediación de conocimientos y orientando la gestión del acervo de información sobre el desarrollo. Por su parte el Estado debe intervenir en la regulación con un criterio de mercado, calidad de información y una estrategia con políticas nacionales para reducir las diferencias. Véase: Banco Mundial, 1999. Véase por ejemplo las recomendaciones de la Conferencia sobre Políticas y Estrategias para la Transformación de la Educación Superior en América Latina y el Caribe. La Habana: CRESALC/UNESCO, 1996. Asimismo, Carlos Tünnermann, 1998. 224 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú HACIA UN ESQUEMA INTEGRADO DE INVESTIGACIÓN I. La transición hacia una nueva sociedad y universidad nacional global – Visión – Misión – Objetivos – Ejes estratégicos II. Los obstáculos de la reforma – Estudios – Financiación – Personal – Investigación III.El conocimiento, innovación y aprendizaje – Proceso histórico cultural – Factores estructurales – Procesos de innovación – Nueva cultura científica técnica IV.El Post Grado y entorno societal – Formación para la vida – Las necesidades colectivas e individuales – Acceso creciente – Política universitaria global pública y privada V. La difusión del conocimiento – Nuevas necesidades – Diversificación y unidad – Sistemas de enseñanza e investigación – Titulación – Sistema de apoyo a la enseñanza VI. La generación y aplicación del conocimiento – Nuevas tendencias de la investigación – Política de ciencia y tecnología – Sistema público de I + D + I + O 3 – Sistema privado de I + D + I + O VII. Las líneas de acción – Problemas esenciales – Convergencia del sistema peruano de ciencia y tecnología con los bloques en integración mundial. 3 Léase como investigación, desarrollo, innovación, organización. YUYAYKUSUN 225 Jaime Ríos Burga – Potenciación de la política Universidad, sociedad y empresa. – Fomento público de la investigación básica. – Política de transferencia y rescate científico tecnológico. – Fomento de I + D + I + O – Formación de investigadores en el doctorado acorde con los problemas estratégicos del país y los desafíos de la transformación global VIII. La financiación – Pública nacional – Privada nacional – Internacional Corresponde al postgrado coronar el sistema de conocimiento universitario peruano canalizando toda la creatividad e inventiva de nuestros intelectuales y pueblos en un creciente y elevado nivel de intercambio real y virtual con el mundo. Hoy, la ciencia libera la teoría en sociedad superando el esquema clásico moderno (Beck, 1998); promueve una verdadera revolución en el pensamiento, las construcciones mentales y representación socioeducativa conjuntamente con una reforma radical de la enseñanza, es decir, tenemos el desafío de desarrollar una democratización real de nuestra sociedad desde una nueva ontología de vida, epistemología y metodología4 y problemáticas. El mercado es aquí sólo un medio para cumplir con este objetivo nacional global. La «especialización» unilateral es sustituida por el trabajo en equipo transdisciplinario, multidisciplinario e interdisciplinario. Cada una de nuestras regiones construye su entorno y se integra como sistema organizado de conocimiento al mundo. La reglamentación jerárquica moderna, la falta de un verdadero desarrollo de la individuación, sociabilidad e identidades en el aula, los planes de estudio e investigación, el sistema y tipo de gobierno, el financiamiento público, los grupos, los grados, los títulos y el nuevo papel del docente, asumen nuevas formas y contenidos acordes con la nueva dinámica societal, paradigma y modelos de organización académica (currículum, organización universitaria, docente, estudiantil, evaluación, didáctica y entorno, etc.). La tecnológica en sus diferentes medios se pone al servicio del estudio e investigación de las problemáticas estratégicas del Perú-Mundo con el definido objetivo de resolver nuestra construcción social en términos de presente y futuro. La formación integral recoge todo lo mejor de la cultura, ciencia y técnica universal. El pregrado y postgrado forman peruanos humanos capaces de un juicio crítico y de organizar la vida social con la previsión de la dirección y del ritmo del cambio global5. 4 5 Por ejemplo podemos aprender cómo actualmente se procesa la problemática a partir de la experiencia de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo de la UNESCO en su agenda de prioridades y modalidades de investigación: 1) Cuestiones conceptuales, metodológicas y estadísticas. 2) Cultura, desarrollo y pobreza. 3) Relaciones entre democratización, liberalización y empoderamiento. 4) Desarrollo sostenible. Sugiere nuevos indicadores de análisis. Véase: UNESCO, 1997). Por ejemplo con relación al cambio pedagógico véase Picardo, 2000. 226 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú El sistema del postgrado peruano conforma «el consejo peruano del futuro», quien presenta propuestas concretas y simuladas de soluciones en todas sus áreas estratégicas. Enriquece el plan y programa nacional de ciencia y tecnología acorde con los planes y programas de los espacios regionales y del Perú como un todo. Promueve el desarrollo local y regional a partir del verdadero complejo productivo industrial científico tecnológico integrado al servicio de la vida social de cada una de nuestras regiones. En esta perspectiva el sistema universitario peruano no se contenta con ser una sucursal o dependencia de tal o cual Fundación foránea, de un Estado nación potencia o bloque en integración hegemónico que busca crear un nuevo sistema de colonización imperial, sino da vida a la sociedad peruana en investigación y desarrollo permanente elevando su calidad de vida en diálogo, cooperación horizontal y beneficio mutuo con las otras sociedades, instituciones y universidades del mundo. Hacia un nuevo modelo organizativo y de calificación Corresponde a los actores educativos en el Perú construir desde nuestra diversidad sociocultural un sistema de sistemas educativo dinámico. Un postgrado totalmente diferente al modelo privatista individualista que prima hoy en el mundo. Modelo que al seguir de manera acrítica el discurso neoliberal y su ideología de pensamiento único profundiza la exclusión, el racismo, la fragmentación del yo y la asimetría en el mundo global (Ríos, 1998). El nuevo modelo promueve un desarrollo humano sustentable (Unesco, 1998) en un encuentro intrasocietal y generacional donde los postgraduados como parte de la nación peruana asumen el desafío de construir un sistema nacional de universidad con visión global y convicción creadora. La universidad autoritaria neoliberal profundiza el desfase, diferenciación y crisis social. Nuestro punto de partida en la sociedad del conocimiento es la peruanidad y su futuro de dirección construirse como una sociedad humana del conocimiento transcultural libre. Aquí, el aprendizaje resuelve problemas simples y complejos de la vida superando el teoricismo y pragmatismo, dos variantes unilaterales de la educación moderna. Afirma la vida aprendiendo, olvidando y volviendo a aprender en una relación de transitoriedad y fecundos encuentros de sociabilidad y amistad. Valora todas las capacidades de lo humano en una formación creativa, responsable y planificada a partir de la dialéctica contradictoria de la vida. En su sistematicidad es opuesta a toda manipulación por parte de los sistemas abstractos, pues, apuesta por un humano socialmente individualizado que entre el nuevo mundo del trabajo y el juego promueve el estudio e investigación como una curiosidad creativa infinita. Ya el Informe Delors destacaba que corresponde a la educación superior ser el motor del desarrollo, depositaria y creadora de nuevos conocimientos, polo de la educación a lo largo de la vida, formadora de líderes para encarar el cambio sociotecnológico aprendiendo a conocer, a hacer, a ser desde el saber, el trabajo y la cultura mundo (Delors, 1996). Un liderazgo que desde nuestra visión nacional global consolida una peruanidad universal no como dominación sino como liberación de vida. YUYAYKUSUN 227 Jaime Ríos Burga Desarrollar una organización educativa e intelectual dinámica y libre pero profundamente comprometida con cada una de nuestras regiones fruto de la planificación por parte de los propios actores y sus gobiernos. El postgrado se convierte en una de las instituciones unificadoras de la sociedad peruana-mundo. Crea con sus investigaciones esquemas teórico metodológicos, modelos e hipótesis integradas, diferenciadas y comparativas rectificando incesantemente los conocimientos y las formas de organización social que plantea su aplicación. Alejado de todo objetivismo y subjetivismo afina constantemente sus métodos y técnicas para dar cuenta de las nuevas situaciones y problemáticas globales y de sus soluciones. Una ciencia ligada directamente a las necesidades de la vida de los pueblos sin salirse de la creatividad del conocimiento universal. Un nuevo esquema cultural educativo que el integrar al nuevo paradigma de la revolución científico técnica todos nuestros agrupamientos humanos bajo una red de redes posibilita el desarrollo de las esferas socioeconómicas, políticas, culturales, comunicativas redefiniendo nuestro posicionamiento ante la desterritorialización, la informática, las biotecnologías y el transporte sociocomunicativo en una dinámica cambiante. Es decir, promovemos la unidad de la ciencia, el desarrollo de las teorías y la solución social de la crisis de la modernidad y postmodernidad global. Un modelo transcultural que pone al servicio de la vida y la humanidad el conjunto de los aparatos técnicos y sistemas. Las teorías fuertes: Física, Química, Biología, Ingeniería de Materiales, Ciencia social se integran a la filosofía resolviendo la profunda crisis de individuación y socialización del mundo postmoderno y su ideología de fragmentación del yo en un episteme ontológico, gnoseológico, axiológico y de problemáticas en una verdadera socialización e individualización como humanos. La unidad de las ciencias contribuye a resolver los problemas específicos de los ecosistemas. En el caso de nuestros países la formación del talento humano, la creatividad, la apropiación y la gestión del conocimiento sirven para superar el hambre, las guerras, los desastres naturales y la destrucción del medio ambiente (Barbano, 1999). En el futuro inmediato debemos construir una política nacional global educativa basada en una política de investigación directamente al servicio de nuestra organización como sociedad política. Como institución el sistema educativo peruano debe encaminarse a ser el principal contribuyente de tres de los factores vitales en la nueva estructura económica: desarrollo científico-tecnológico, recursos humanos y gerencia nacional global. Introduciendo los cambios necesarios en una estrategia de modernización y desarrollo dinámico endógeno e interdependiente a la dinámica global. Por tanto, construir un proyecto nacional global asegurando su eficacia en relación con esos tres factores: 1) Mejora de la calidad de la enseñanza/aprendizaje, con estímulo de la creatividad; 2) Replanteo de las relaciones entre pregrado y postgrado, acompañando la transformación institucional en términos de una gestión universitaria dinámica; establecimiento de carreras cortas, medianas y largas acorde con las profundas necesidades de la sociedad; redefinición de las relaciones entre carreras / profesiones / investigación / educación continua; 228 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú 3) Diversificación de los componentes de los sistemas de educación superior, especialmente de los perfiles institucionales; 4) Promoción de postgrados de investigación en áreas críticas para los sectores de la economía nacional; 5) Intensificación y diversificación de las relaciones entre los establecimientos de educación superior y las empresas y organismos responsables de las actividades de nuestra industrialización manufacturera o servicios acorde con la sociedad del conocimiento; 6) Entender la educación como un servicio público, establecer marcos legales nuevos para la educación superior privada como medio de estimular y promover su mejora cualitativa y su expansión acorde con el plan estratégico de desarrollo nacional global; 7) Aumento sustancial de la cooperación con otras instituciones nacionales y extranjeras. El establecimiento de redes internacionales permitirá agregar valor al proceso educativo nacional; 8) Desarrollo de actividades de investigación científica con una visión nacional global, por tanto, no convertirse en meros «traductores» de estrategias que se originan fuera de la región. La calidad no se medirá sólo por las competencias sino su servicio al desarrollo de la calidad de vida humana sustentable. El enfoque pragmático se transforma en un enfoque integrado y multidimensional incorporando los retos de futuro, La caracterización del concepto de «calidad educativa» o «calidad universitaria» requiere superar la tendencia a considerar en sí mismas las características específicas de acuerdo con el contexto, entrada, proceso, producto y propósito de la educación en cada institución y tratar de identificar los rasgos comunes en todas. Parece evidente que si se consideran de alta calidad dos o más instituciones universitarias con culturas y valores diferentes, no es posible vincular la calidad de la educación con los valores, metas y objetivos, programas, formación del profesorado, entre otros, específicos de cada institución. La calidad debe radicar, más allá de estos elementos en que difieren, en alguna característica común a todos ellos: Nuestro compromiso con el Perú-Mundo como sociedad de vida. En consecuencia, para conceptualizar la calidad de la educación es preciso superar la consideración aislada de las características específicas de los distintos elementos o componentes y centrar la atención en las relaciones entre ellos. El esfuerzo de mejoramiento se debe dar en busca de una educación integral como proceso que asegure la adquisición de conocimientos significativos, y el desarrollo de capacidades que permitan al estudiante universitario concebirse como inmerso en una realidad social de la que es parte activa y, frente a la cual se desempeña no sólo como experto del conocimiento en un ámbito específico, sino como humano universal competente. Es decir, se debe entender como calidad de la educación la interrelación entre planes de estudio actualizados y contenidos curriculares orientados a la metodología participativa al servicio de una sociedad de organizaciones de vida. YUYAYKUSUN 229 Jaime Ríos Burga La tendencia a nivel mundial a fomentar los mecanismos de acreditación dada la globalización de mercados, pasa de ser «voluntaria» a ser indispensable para la subsistencia de la universidad, por lo tanto, debe ser de especial interés para la comunidad académica. El proyecto de una nueva universidad tiene como sus ejes la «calidad» y la «excelencia académica». Es necesario determinar cuáles son los temas relevantes sobre la calidad en la educación superior, que se discuten actualmente en los organismos internacionales. Ya en enero de 1996, en París en la reunión del Grupo Asesor en Educación Superior de UNESCO, se empezaron a identificar los grandes temas: la integración entre docencia e investigación; medidas para asegurar la democratización y a la vez promover la calidad de la educación superior; la diversificación de los sistemas de educación superior y su vinculación con el sector productivo; el impacto de la globalización en los planes y programas de estudio de las instituciones de educación superior El documento del Banco Mundial «La enseñanza superior: las lecciones derivadas de la experiencia» (1995), examina la situación actual y las perspectivas de la educación, haciendo énfasis en su calidad, pertinencia y financiamiento. Su impacto influye directamente en las políticas gubernamentales de nuestros países, y se convierten en requisito exigido para el otorgamiento de créditos. Sus temas de interés son los siguientes: reconocer la importancia de la educación superior para el desarrollo económico y social; estimular una mayor diversificación de las instituciones públicas de educación superior e incluir el desarrollo de instituciones privadas; proporcionar incentivos a las instituciones públicas, con la finalidad de que diversifiquen sus fuentes de financiamiento, incluyendo el cobro de aranceles a los estudiantes y la vinculación del financiamiento del Estado a la mejora del rendimiento académico e institucional; introducir políticas explícitamente diseñadas para dar prioridad al mejoramiento de la calidad y al fomento de la equidad; establecer sistemas de competencia o concursos sobre la base de la calidad y eficiencia, tanto en universidades públicas como privadas, para el financiamiento de la investigación; establecer como objetivos prioritarios en la reforma de la educación superior: a) incrementar la calidad de la enseñanza y la investigación; b) mejorar la respuesta de la educación superior a las demandas del mercado laboral y a las cambiantes demandas económicas; c) incrementar la equidad; dirigir el financiamiento del Banco a apoyar los esfuerzos para hacer la educación superior más eficiente a menor costo; orientar los préstamos a la reforma de los sistemas de educación superior, el desarrollo institucional y el mejoramiento de la calidad Otro documento de la UNESCO, Documento de política para el cambio y el desarrollo de la educación superior (1995), pone en un lugar prioritario de la agenda nacional el tema de la educación y suscitar una renovación del apoyo a la educación superior, a nivel mundial, como el instrumento por excelencia para alcanzar el desarrollo humano sustentable. Plantea elaborar en consulta y coordinación con todos los sectores que tienen que ver con ella, «una nueva visión « de sus objetivos, tareas y funcionamiento, de cara al nuevo siglo. Los temas de interés son: la diversificación, pero para obtener el apoyo se debe garantizar la calidad de las instituciones y programas; reexaminar las 230 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú relaciones entre la educación superior y la sociedad civil y, de manera particular, entre la educación superior, el universo de trabajo y el sector productivo; el sistema de educación superior debe ser suficientemente flexible para hacerle frente a los retos de un mercado de trabajo rápidamente cambiante ; las instituciones de educación superior deben resaltar los valores éticos y morales en la sociedad, procurando despertar un espíritu cívico activo y participativo entre los futuros graduados; construir relaciones entre Estado y Universidad en base al respeto a la libertad académica y a la autonomía institucional; renovar los métodos de enseñanza-aprendizaje y destacar el lugar de la docencia; impartir una formación de alta calidad, que prepare a los estudiantes para desenvolverse de manera eficiente y efectiva en una amplia gama de funciones y actividades cívicas y profesionales ; un ámbito de aprendizaje fundamentado solo en la calidad y conocimiento, que le inculque a los futuros graduados el compromiso de seguir buscando el conocimiento y el sentido de responsabilidad para poner su formación al servicio del desarrollo social Los aportes documentales enfocan tres elementos comunes: 1. La diversificación: la universidad deberá flexibilizar sus estructuras académicas y métodos de enseñanza, además, evolucionar hacia la integración de un sistema nacional de educación superior universitaria. La educación superior como sistema debe ser un centro de educación permanente para la formación, actualización y el reentrenamiento. 2. Innovación: el paradigma de la educación superior actual responde a la sociedad industrial, que está en proceso de profunda mutación, pero que aún no da paso a la sociedad postmoderna, que Alvin Toffler (1981), denomina «la sociedad del conocimiento», otros autores se refieren en este sentido a «la sociedad de la información». La innovación implica un sistema de educación superior al servicio de la imaginación y de la creatividad, lo cual representa promover la transformación curricular y en los métodos de enseñanza-aprendizaje. 3. Demanda de mercado: respecto de la relevancia y competitividad de los graduados. La relación con el mercado de trabajo se basa en la naturaleza cambiante de los empleos, que demandan conocimientos y destrezas en constante renovación y evolución. Se requiere un sistema de educación superior lo suficientemente flexible para hacer frente a un mercado de trabajo rápidamente cambiante. El documento de UNESCO sostiene, «nos encontramos en una época en que ya no se puede aplicar más la ecuación ‘título = trabajo’, se espera que la educación superior produzca egresados que no sólo puedan ser buscadores de trabajo, sino también empresarios de éxito y creadores de empleo». Esta relación Universidad-Sociedad-Empresa, debe ser tratada bajo un nuevo paradigma. Para Valdés: «la brecha entre los sistemas educativos y las necesidades de las empresas es cada vez mayor. Nuevas formas de aprendizaje y educación: Durante todo este tiempo, las empresas y las escuelas le han dado peces a la gente, pero no los han enseYUYAYKUSUN 231 Jaime Ríos Burga ñado a pescar; se ha enseñado todo tipo de conocimientos, pero no se ha enseñado cómo generar nuevos conocimientos; se ha enseñado inclusive dónde y cómo encontrar todo tipo de conocimientos, pero no a combinarlos para obtener nuevos conocimientos; se han enseñado las reglas de cómo pensar lógicamente, pero no se ha enseñado a producir pensamientos nuevos; se ha enseñado todo tipo de pensamientos, pero no el proceso y la mecánica para llegar a ellos; se ha enseñado a creer ciegamente en un paradigma, pero no se ha enseñado a romper con él y a crear nuevos». Por su parte Carlos Tünnermann en su libro La educación superior en el umbral del siglo XXI (1996) propone que: «La instalación en el futuro y la incorporación de la visión prospectiva, de la educación superior contribuya a la elaboración de los proyectos futuros de la sociedad, inspirados en la solidaridad, en la equidad y en el respeto del ambiente». Philip Coombs (1989) llega a sostener que las universidades no tienen otra opción real sino atender estas nuevas necesidades porque, si «dejan de hacerlo, se hallarán otras maneras de atender estas demandas y las universidades que funcionen mal y no respondan a estas presiones terminarán, como los dinosaurios, siendo piezas de museo». No olvidemos que hoy en día las universidades no tienen el monopolio de la enseñanza superior ni de la investigación. He ahí el desafío de nuestras universidades en la globalización. En conclusión, ante la carencia de un sistema universitario nacional integrado y la falta de una política educativa nacional global que se aplique con decisión política planteamos estas reflexiones para tomar consciencia de nuestra situación, es decir, afrontar con visión los desafíos que plantea el cambio civilizatorio y societal global. Corresponde aquí a todos los peruanos ser actores del cambio organizacional como sociedad del conocimiento. Una educación y universidad comprometida con el Perú Mundo multicultural (García Canclini, 1999), cambiando la lógica de dominación y violencia por una sociedad de vida. Una cultura de educación permanente que controla, mide y orienta la vida regulando nuestro propio desarrollo e interdependencia personal y colectiva como humanos universales. Una construcción social que ya no nos identifica con el paradigma moderno abstracto de democracia formal o el neoliberalismo (la nueva ideología de la esclavitud postindustrial) que como pensamiento único producen y reproducen nuevas formas de miseria, fortalece a los monopolios corporativos elimina toda las conquistas del mundo del trabajo sino con una cultura organizacional sustentada en una filosofía civilizatoria democrática de vida. Apostamos por una democracia sustantiva en acción global por hacer de los humanos más libres, iguales, solidarios y diferentes. Una sociedad donde ya no existan esclavos (Sen, 2000), sino una práctica de vida como peruanos universales que viven, sienten, comprenden y saben compartir en amistad y conocimiento el desarrollo humano universal sustentable. Humano que no sueña no es humano, no es nada. Una nueva utopía civilizatoria que a diferencia del pragmatismo neoliberal que destruye el planeta y promueve el egoísmo como nuevo dominio cultural buscamos cumplir con las promesas incumplidas de la modernidad: justicia, libertad, igualdad y felicidad. 232 YUYAYKUSUN Globalización y sistema educativo en el Perú Referencias bibliográficas Banco Mundial. (1999). El desarrollo al servicio del conocimiento. Washington D.C. ——————–. (1995). La enseñanza superior: las lecciones derivadas de la experiencia. Washington, D.C., junio. Barbano, Galo. (1999). «La educación superior en la segunda mitad del siglo XX. Los alcances del cambio en América Latina y el Caribe», en Revista Iberoamericana de Educación, Nº 21, OEI. Beck, Ulrich. (1998). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós. Coombs, Philip H. (1985). La crisis mundial de la educación: perspectivas actuales. Madrid: Santillana. ———————–. (1989). 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Centro Regional de la UNESCO para la Educación Superior en América Latina y el Caribe. 234 YUYAYKUSUN HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA Iglesia y Estado en el Perú: 1968-1975 Juan Ramírez Aguilar Resumen El presente artículo aborda la temática participativa de un sector de la Iglesia católica en el proceso histórico del Perú. El contexto del estudio se centra durante el gobierno del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975), quien propició una política inclusiva de los sectores populares para la construcción de la historia de nuestro país. El surgimiento del Movimiento Sacerdotal ONIS se debió a iniciativa de un sector del clero por mejorar la situación de los sectores populares. Este sector del clero en base a la doctrina social de la Iglesia sustentaba sus comunicados que ponían énfasis en la opción preferencial por los pobres. Las reformas fueron analizadas por agentes de la Iglesia siendo algunas aprehendidas porque permitían la caída del muro de la desigualdad económica y social, mientras que otras propuestas reformistas no siguieron el mismo camino, pues se criticó por alejarse de los planteamientos de la doctrina social de la Iglesia. Abstract This article deals with the participatory theme of a sector of the Catholic Church in the historical process of Peru. The context of my study focuses during General Juan Velasco Alvarado’s government (19681975) who was in favor of an inclusive policy of the popular sectors to build our country’s history. The emergence of the Movement of Priests ONIS was due to an initiative of a sector of the clergy to improve the situation of the popular sectors. This sector of the clergy on the basis of doctrine of the Church maintained its press release emphasizing the preferential option for poor people. The reforms were discussed by members of the Church, being some of them learnt because they allowed the fall of the wall of economic and social inequality, while other reforming proposals did not follow the same path; they were criticized because they moved away from the approaches of the social doctrine of the Church. Etapa post-Vaticano II E l concilio Vaticano II (1962-1965) generó un despertar de la misión de la Iglesia. Los concilios de Trento (1545-1563) y Vaticano I (1869-1870) retomaron los planteamientos doctrinales de la Iglesia para responder a los ataques surgidos por los protestantes y los ilustrados, pero el Vaticano II fue visto por el mundo entero como la esperanza de la Iglesia para asumir su compromiso con la sociedad. Si bien la modernización cambiaba el modo de vida de los hombres, por otra parte había quienes se alejaban de estas posibilidades de progreso, llegando muchos a la pobreza extrema, especialmente en África y Latinoamérica que eran dependientes de los capitales extranjeros. Se logró con el Vaticano II el diálogo con el mundo moderno. Sus decretos, constituciones y declaraciones son el significado de una Iglesia renovada y que no se mantiene estática ante los cambios producidos. La constitución pastoral Gaudium et spes1 manifiesta 1 Se ha escrito mucho sobre la Constitución Pastoral Gaudium et spes, pero de manera especial podemos leer el artículo de José Dammert Bellido, 1996. YUYAYKUSUN 3 (2010) 237-261 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 237 Juan Ramírez Aguilar que «el concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad terrena y de la ciudad celeste, a que cumplan fielmente sus deberes terrenos, guiados siempre por el espíritu del Evangelio»2. De esta manera se puede deducir que la Iglesia asume un compromiso con una realidad objetiva que necesita curarse sus heridas3 para que pueda ser signo de vida y de esperanza para un mundo nuevo basado en la justicia social. Luego del concilio, hubo muchas interrogantes e inquietudes de los teólogos. Si bien la actitud renovadora de la Iglesia había dado sus primeros pasos, por el contrario había quienes no deseaban cambios profundos en la doctrina católica. De esta manera, se produce en la Iglesia una discusión en su seno, pero no una ruptura. Asimismo, la Iglesia no escapa al proceso histórico, es decir, a mediados del siglo XX se polarizaron las ideologías: comunistas y capitalistas. ¿Pero qué tiene que ver esta polaridad ideológica? Lo cierto es que con el Vaticano II se polarizaron posturas teológicas. Por una parte, se encuentran los conservadores o tradicionalistas y, al otro lado, se encuentran los progresistas o de avanzada. Esta polarización teológica hizo que en la Iglesia surgiera una etapa de «intranquilidad». Las discusiones podían ser duras por el sector conservador, que ponía mucho énfasis en los dogmas, una Iglesia institucionalizada, jerárquica y privilegiada. Mientras que el sector progresista ponía mucho énfasis en la constitución pastoral Gaudium et spes. Con motivo del concilio Vaticano II se está recrudeciendo en la Iglesia un fenómeno, que todos debemos lamentar por el mal efecto que produce. Es la lucha abierta entre grupos católicos, que entienden la sinceridad como la necesidad de lanzarse a una guerra sin cuartel contra quienes no piensan como ellos. Y esto ocurre sobre todo en los países latinos, y lo mismo los de una postura que los de la otra (Miret, 1966: 89). Según Robert Adolfs (1967: 9), luego del concilio, la «intranquilidad, temor y pesimismo caracterizan hoy en día a los cristianos. Las marcas del tiempo son inequívocas. La cristiandad de la Iglesia está declinada»4. Luego del concilio, Carlos Muckenhirn (1969) nos dice: «estamos viviendo en un momento en el que la Iglesia católica otra vez se ve a sí misma como una fuerza revolucionaria en la vida del hombre. Este es el mensaje de Cristo y los apóstoles... En todos los aspectos de la vida, los cristianos existen, bien sea como otro Cristo o como su enemigo. Una renovación a medias y cómoda es la más peligrosa de las hipocresías. Condescender con ella es fracasar en el amor para con los que todavía no entienden a Cristo ni el mandato que Él hace a sus seguidores» (p. 9). Este autor nos señala que la renovación dada por el concilio debe llegar a ser plena y no una renovación incompleta, destacando la presencia renovadora de la Iglesia en su historia. Cabe resaltar además que el autor contempla al hombre como agente de cambio: «La conversión es un cambio total de forma de enfocar la vida, de manera que se ama 2 3 4 Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes. N° 43. Las heridas son la falta de una alimentación adecuada y la falta de servicios necesarios para poder vivir dignamente. Este autor tiene una postura tradicionalista y conservadora de la Iglesia. 238 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 y acepta el mundo, no como si éste fuera el significado total y último de la vida, sino más bien como una señal del poder y el amor de Dios, la medida de la creadora realización personal del hombre» (p. 27). Ante el mundo moderno y los postulados del concilio, manifiesta Robert Adolfs que «el anuncio de la buena nueva no trae la alegría y la liberación que se espera de él. El mundo moderno trata de resolver el tremendo problema de la vida misma y, en ese sentido, aparentemente, parecen ayudarlo más las ciencias humanas y las ideas de la Edad Moderna. La cristiandad, indudablemente, todavía es respetada, pero con ese respeto que se reserva para los venerables pero fenecidos fenómenos sociales» (p. 10). Para Robert Adolfs, el concilio no debió darse todavía: «El concilio no era el lugar adecuado para echar las bases de una teología radicalmente nueva» (p. 15). Este autor manifestó que aún no era el tiempo para cambios radicales. Estos cambios no pueden denominarse radicales, ya que con anterioridad se venían desarrollando grandes cambios en la Iglesia con relación a su inserción en la sociedad. Según este autor, el logro del concilio será a futuro. La tesis de Robert Adolfs es que «la Iglesia, pues, parece ser la víctima de un papel y una función que le fueron impuestos por la sociedad y que por cierto disminuyen su misión universal en el mundo. El problema del futuro de la Iglesia es muy serio. Si la Iglesia continúa siendo y haciendo lo que hasta ahora, no tiene futuro. Imperceptiblemente cumplirá más y más deberes funcionales en el interior de un orden social esencialmente ligado a una ideología anticristiana. Cavará paulatinamente su propia tumba, que será, al mismo tiempo, la tumba de Dios. La situación es seria y lo que he dicho no debe desecharse fácilmente con una sonrisa tolerante o con un encogimiento de hombros» (p. 111). La etapa post-conciliar también conoció una postura de rechazo por parte de los conservadores quienes desde revistas y diversos libros manifestaban una crisis dentro de la Iglesia católica. Este sector del clero conservador está representado por el Opus Dei. Esto se puede observar en la publicación de un artículo de L’Osservatore Romano el 2 de octubre de 1971. ¿Hasta qué punto se puede hablar de crisis dentro de la Iglesia? La Iglesia está pasando por una etapa de afrontar y solucionar sus problemas. Esta postura viene de la jerarquía eclesiástica por mejorar el clima de discrepancias que han desatado las interpretaciones del concilio y la encíclica Populorum progressio: «Las conferencias episcopales hablan de una crisis de fe, que ha sido calificado de preocupante» (Nicolau, 1972): 11). Ante esta crisis de fe, el autor sostiene que se añade una crisis de la oración, una crisis moral y una crisis de obediencia. En la historia de la Iglesia hubo crisis que permitieron, afrontaron y analizaron su misión. Esta nueva crisis que surgió luego del Vaticano II se debió a que el esfuerzo de renovación no fue acogido por un sector del clero. Los mandatos del Vaticano II eran a menudo tergiversados, no escapando la Iglesia y muchos cristianos de esta responsabilidad. Esta crisis enriqueció los debates postconciliares, logrando que de manera paulatina se vayan aplicando los mandatos conciliares en las diócesis de las diversas partes del mundo, incluido al Perú. Lo que sí hubo fue un gran recelo por defender las posturas teológicas, llegando a contestaciones con la jerarquía eclesiástica. YUYAYKUSUN 239 Juan Ramírez Aguilar Se asiste al fenómeno de contestación dentro de la misma Iglesia, con una exaltación de lo carismático y de lo ‘profético’. Se denuncia a la misma Iglesia porque —se dice— no es la Iglesia de los pobres (Nicolau, 1972). La idea de una Iglesia de los pobres comienza con la conversión de quienes la conforman y viven de acuerdo al mensaje cristiano. Para ello, se necesita de paz y justicia que emanan del mensaje de Cristo en los evangelios y ciertos documentos eclesiásticos durante toda la historia de la Iglesia. De esta manera, la Iglesia en general iniciaba una etapa de compromiso con los sectores sociales desfavorecidos por el sistema político. La transformación de la estructura eclesial prosiguió el cambio, pues algunos teólogos que fueron observados por la jerarquía del Vaticano antes del concilio fueron aceptados junto con sus propuestas teológicas5. En el caso latinoamericano el eco del concilio Vaticano II ya estaba dando frutos, siendo el cardenal Landázuri ya venía realizando las denominadas semanas sociales. De la misma manera, la teología venía desarrollándose a partir desde el pobre. La eclosión de estas propuestas tendrá como consecuencia la aparición del Movimiento Sacerdotal ONIS Surgimiento del Movimiento Sacerdotal Onis Desde su surgimiento, ONIS venía a ser una como agencia noticiosa de un sector del clero que buscaba mantener informada a la comunidad sacerdotal de los problemas que aquejaban al país, específicamente las consecuencias del sistema económico-político: la injusticia social. De allí sus siglas: Oficina Nacional de Información Social-ONIS. Sus planteamientos, de cierta manera, hicieron que la Iglesia en el Perú tuviera una honda preocupación por la realidad peruana. Sin embargo, estas preocupaciones ya tenían lugar antes del concilio Vaticano II, como las semanas de reflexión social de 1959 y 1962, además, la publicación de un documento sobre la Iglesia y la política6 donde se pone en claro que la «actividad política debe orientarse a vencer y matar los gérmenes del conflicto latentes en las diferencias económicas exageradas entre los ciudadanos o las clases sociales»7. Al concluir su primera reunión hicieron una declaración poniendo énfasis en la problemática social manifestando: Ante la crónica situación de injusticia, atraso, opresión e inmoralidad pública que azota la vida del país, un grupo de sacerdotes, libres de toda vinculación con instituciones sindicales, políticas o económicas, respondiendo al llamado angustioso de Pablo VI en la Populorum progressio (CEAS, 1969: 95). 5 6 7 Entre los teólogos más representativos tenemos a Henri de Lubac SJ, Teilhard de Chardin SJ, Yves Congar OP y Meri-Dominique OP. El documento fue realizado por Episcopado Peruano y cuyo título es Los católicos y la política (1961). Conferencia Episcopal Peruana, 1961: 5. 240 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 Queda claro que este sector del clero parte del compromiso de la Iglesia con el mundo, especialmente con los sectores populares, para mejorar las condiciones sociales de la mayoría de la población de fines de la década de 1960. Pero ¿dónde y cuándo fue su primera reunión? La reunión fue realizada en las inmediaciones del distrito de Cieneguilla, ubicado al sureste de la capital limeña, donde acudieron diversos sacerdotes del clero progresista e intelectuales de izquierda. Estos últimos asistieron por invitación de los sacerdotes. La reunión tenía como temas analizar la situación socioeconómica y política del país. Así pues, se llevaron a cabo las reuniones, redactándose sus conclusiones en una declaración que lleva por título «Declaración de sacerdotes peruanos sobre las estructuras socioeconómicas del país»8, teniendo como fecha el 9 de marzo de 1968. En su redacción participaron Romeo Luna Victoria SJ, Julián Salvador de la Cruz, Jorge Álvarez-Calderón e intelectuales de izquierda como Virgilio Roel y Augusto Zimmermann. Este documento se terminó de redactar en el balneario de Ancón (Garland, 1978: 35). El fin de esta reunión era reunir a los diferentes asesores y capellanes de los sindicatos de trabajadores católicos, agrupados bajo el Movimiento Sindical Cristiano (MOSIC) así como a los de los Movimientos Juveniles Católicos, es decir, los remanentes de la otrora influyente Acción Católica. Todos estos movimientos estaban atravesando una cierta crisis de inactividad. El número de participantes en esta reunión fue de 60 sacerdotes y 20 laicos, destacando la figura del jesuita Romeo Luna Victoria (Klaiber, 1996: 399). Esta reunión se realizó bajo el patrocinio del MOSIC. Lista de sacerdotes que firmaron el documento «Declaración de sacerdotes peruanos sobre las estructuras socioeconómicas del país» Manuel A. Castro Servasio Thissen OSB Marcial Bartra S. Linán Ruiz OFM Miguel Azabache S. Edilberto Portugal SJ Enrique Camacho Félix Romero V. Alejandrino del Castillo U. Ricardo Antoncich SJ C. Córdoba J. Yván Pardo Augusto Camacho F. Romeo Luna Victoria SJ Teodoro Romero Enrique Bartra SJ Américo E. Cárdenas R. Guillermo Mmc. Inter. L. MM Manuel Butrón B. Neptalí Liceta L. Francis Van Menxel OSB Manuel Gutiérrez Federico Smith W. MM Domingo Galván S. Abdón Palomino M. Pedro Mendoza C. Arnaldo Guevara H. Crispín Jiménez Julián Salvador de la C. Gustavo Núñez del Prado C. Ronald Llerena José Luis Gómez Morales SJ Tadeo Fuertes G. José Frisancho P Héctor Manchego P. Fuente: Revista Oiga. Nº 265. Año VI. 22 de marzo de 1968, p. 34. Si el impacto causó gran admiración en las esferas sociales9, en el ámbito religioso también tuvo repercusiones. Dentro del campo eclesiástico hubo adhesiones como la del 8 9 Este documento y otros documentos sobre la Iglesia han sido publicados por la CEAS, 1969. Véase El Comercio, 26 de marzo de 1969, p. 2. El diario El Comercio pertenece a la clase alta y se refiere a ONIS, manifestando «Nuestro diario aplaude la iniciativa de los sacerdotes peruanos y felicita al Cardenal Primado por su declaración en apoyo al clero. La Iglesia peruana, con el reconocimiento de la ciudadanía, está al servicio de la justicia y está al servicio de la verdad». El resaltado es mío. YUYAYKUSUN 241 Juan Ramírez Aguilar grupo liderado por Gustavo Gutiérrez10 y la del clero extranjero11. Inclusive el cardenal Landázuri respaldó la declaración12. También apoyaron la Declaración la Iglesia Bautista y Metodista13. Por otra parte, algunos laicos también hicieron un pronunciamiento meses después14. Lista de los miembros del clero nacional que firmaron el documento «Adhesión a la declaración del 22»15 Pablo Alvarado A. Jorge Álvarez-Calderón Gastón Garatea SS.CC Jorge Armas Luis Velaochaga Harold Griffiths E. Melecio Picazo P.S.P.S Humberto Olivera SDB José Pachón Z. Gerardo Coté PME Mario Gálvez Wenceslao Calderón Juan Rodríguez V. Enrique León Carlos Álvarez-Calderón José Guillermo Rouillon D. Oscar Alzamora R. SM Felipe Zegarra R. Ulises Calderón Fernando Rojas Luis Fernando Crespo T Fuente: Revista Oiga. Nº 266. Año VI. 29 de marzo de 1968, p. 29. Lista de clérigos y religiosos extranjeros que firmaron el documento «Adhesión al clero nacional»16 Guillermo Fitzgerald OFM José Michenfelder MM Madre Laura Glynn MM Eugene F. de Lauro FMSI Miguel La Fay O. Carm Gregorio Rienzo MM Paschal Gallagher OFM Martín Murphy MM Albano Quinn O. Carm Fuente: Revista Oiga. Nº 271. Año VI. 3 de mayo de 1968, p. 29. La magnitud de los problemas denunciados por este sector de la Iglesia provocó una reacción inmediata en los diferentes grupos sociales, ya que el Perú no estaba acostumbrado a ver a los sacerdotes pronunciándose sobre los problemas vitales que aquejan a la población como la explotación y la marginación. 10 «Adhesión a la declaración del 22». En Oiga. Nº 266. Año VI. 29 de marzo de 1968, p. 12. Dentro del grupo de Gustavo Gutiérrez destacan también el P. Carlos Álvarez-Calderón, asesor de la JOC; Germán Schmitz, que será obispo auxiliar; Felipe Zegarra, que era asesor de la Acción Católica Universitaria y Luis Fernando Crespo. 11 «Adhesión al clero nacional». En Oiga. Nº 271. Año VI. 3 de mayo de 1968, p. 29. 12 Cardenal Landázuri manifestó: «juzgo la ‘Declaración’ en su contexto general muy positiva». El Comercio. 23 de marzo de 1968, p. 2. 13 El Comercio 29 de marzo de 1968, p. 6. 14 Oiga. 5 de julio de 1968, p. 14. 15 De la lista presentada por la revista Oiga se ha sacado a los sacerdotes Víctor Marit, Juan O’Connell, Andrés Reussens, Jorge Deleye, Germán Schmitz MSC por ser extranjeros. 16 De la lista presentada por la revista Oiga se ha sacado al sacerdote Julio Corazao SM por ser peruano. 242 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 Por otra parte, a partir de la década de 1940 hasta la década del 1960, la población limeña iba aumentando en número de habitantes. La población del campo dejaba sus tierras para trasladarse y ocupar los terrenos aledaños a la pequeña capital limeña, formándose las denominadas «barriadas». La Iglesia peruana venía dando los cambios necesarios, pero de manera paulatina17. Un sector de la Iglesia, especialmente la denominada «conservadora», no mostraba una preocupación fuerte hacia los «nuevos pobladores». Sin embargo, un grupo de sacerdotes —denominados «progresistas» o de «avanzada»— van a asumir su compromiso social, reconociendo la riqueza del evangelio para una transformación profunda e innovadora en la población. De esta manera, el sector progresista de la Iglesia, representado por ONIS, aceptaba haber callado ante la injusticia social que en el Perú se vivía: Reconociendo que quizá la deficiente presentación del mensaje cristiano ha producido la imagen de que la religión es el opio del pueblo, nos sentiríamos ahora culpables de una gran traición al desarrollo del Perú si calláramos la riqueza doctrinal del evangelio como una mística revolucionaria capaz de transformaciones audaces, profundamente innovadoras18. La preocupación de este sector del clero proponía medidas inmediatas que deberían de solucionar los problemas sociales del Perú de manera integral, es decir, que el progreso del país no debe beneficiar tan sólo al grupo de la oligarquía aristocrática, sino de aplicar medidas justas donde la repartición de tierras, riqueza y trabajo sean en beneficio de todos. Praxis del Movimiento Sacerdotal Onis ONIS en sus inicios estaba marcada por una fuerte preocupación de los sacerdotes progresistas o de avanzada por la realidad peruana; en cambio, se tenía cautela por no caer en lo radical, además, el jesuita Romeo Luna Victoria fue quien organizó y deseaba de cierta manera rehacer la Democracia Cristiana19. Luego de la reunión de Cieneguilla, será en la próxima reunión llevada en la ciudad de Chimbote en julio de 1968 cuando ONIS toma el nombre de Movimiento Sacerdotal, en dicha reunión llegó a consolidarse los inicios de la redacción de la Teología de la Liberación, donde la ponencia presentada por Gustavo Gutiérrez era «Hacia una Teología de la Liberación»20. En reuniones posteriores el Movimiento Sacerdotal ONIS va a consolidar su red en el ámbito nacional, destacando tres regiones donde tendrán una activa participación 17 En el contexto de la década de 1960, la iglesia peruana hacía los cambios necesarios para mantenerse en la línea del Vaticano II. La figura del cardenal Landázuri es importante para analizar los cambios que se realizaban dentro de la estructura eclesial. 18 CEAS. Op. Cit., p. 95. 19 Esta información ha sido gracias al sacerdote Jorge Álvarez Calderón. El grupo de Gustavo Gutiérrez donde él era uno de los integrantes no tuvo participación alguna en los inicios, ya que no veían un buen camino para consolidar la liberación del pueblo de la miseria. Entrevista a Jorge Álvarez Calderón. 27-9-2003. 20 A Gustavo Gutiérrez le habían propuesto para su ponencia el tema «Teología para el Desarrollo», pero él propuso el tema «Hacia una Teología de la Liberación», que sería dada en la ciudad de Chimbote. YUYAYKUSUN 243 Juan Ramírez Aguilar pobladores: ONIS-Lima. ONIS-Norte y ONIS-Arequipa. De estas tres regiones, quienes tuvieron una gran actividad fue ONIS-Lima y ONIS-Norte, siendo ONIS-Arequipa no muy activa, ya que existía el Movimiento Fe y Acción Solidaria21. La participación del Movimiento Fe y Acción Solidaria no implica que ONIS haya dejado de lado su labor en el sur del país. Para sustentar sus pronunciamientos, el Movimiento Sacerdotal ONIS, va a tomar y citar los documentos de la Iglesia sobre la Doctrina Social de la Iglesia como Populorum progressio, Pacem in Terris, Mater et Magistra, el Concilio Vaticano II y Medellín. Los documentos realizados por la Iglesia peruana como la «Justicia en el Mundo», documento del Episcopado Peruano para el Sínodo, la 36 Asamblea Episcopal Peruana serán usados por ONIS22. Luego de redactado La teología de la Liberación «ONIS había abandonado definitivamente el lenguaje del ‘desarrollo’ para hacer suyo el de ‘liberación’» (Pásara, 1981: 49), pero esto no significa que la postura tomada en adelante sea radicalizada, más bien se acentuó al pobre como centro del evangelio23. Pero, ¿cuál ha sido la relación de ONIS con la Iglesia del Perú? Para el P. Felipe Zegarra, «ONIS nunca ha roto con la Iglesia a diferencia de otros grupos cuyas relaciones por lo menos fueron muy tensas. Me refiero a las experiencias de Argentina y de Chile, muy cercanas a nosotros en muchas posiciones, pero de mayor conflicto con el obispado; ya he dicho que nosotros teníamos obispos que eran miembros de ONIS, y el cardenal Landázuri, si tuvo alguna inquietud, probablemente la tuvo, nunca llamó al orden ni nada por el estilo24. Por consiguiente, el Movimiento Sacerdotal ONIS mantenía una línea al interior de los planteamientos doctrinales de la Iglesia. La cercanía de miembros de ONIS a la jerarquía de la Iglesia peruana le permitió mantenerse en diálogo constante. Más bien, la acusación de desviaciones doctrinales provino de sectores conservadores25. De esta manera, ante los cambios realizados por la Iglesia peruana, ONIS no va mostrarse paternalista. Más bien se mostró con una actitud seria de compromiso con la justicia social «que es un grito valiente de rebelión contra la injusticia social... que atrae necesariamente a los hombres de buena voluntad» (Fernández, 1956: 160)26. Las estructuras de opresión han de ser reducidas y los hombres deben gozar de la igualdad ante Dios y sus semejantes. El tema de una sociedad más justa ya se venía hablando el año de 1959 en la primera semana social, y, luego, en la segunda de 1962. La primera fue llevada a cabo en Lima y 21 Páginas N° 14. Setiembre 18. 1972, p. 8. Los integrantes de «Fe y Acción Solidaria» participaron activamente contra las injusticias cometidas contra los campesinos y obreros. Este Movimiento laico tuvo una fuerte influencia de ONIS para llevar a cabo sus pronunciamientos. 22 Entrevista a Jorge Álvarez Calderón. 27-9-2003. 23 El Movimiento Sacerdotal ONIS tomará los postulados de la Teología de la Liberación que toma de alguna manera la metodología marxista para su análisis de la realidad, pero pone énfasis al mensaje del evangelio. 24 Felipe Zegarra. Entrevista personal el 29 de junio del 2005. 25 El libro Como lobos rapaces de Alfredo Garland sirve para analizar las desviaciones que el sector conservador atribuyó al movimiento progresista en la Iglesia peruana. 26 El autor sostiene que el mundo está viviendo una etapa de cambios y que el ser humano debe denunciar las injusticias sociales mediante una justicia revolucionaria. 244 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 la segunda en Arequipa. Además, el documento del episcopado peruano Los católicos y la política desarrolla el tema del bien común. La Iglesia fue desarrollando esta inquietud de manera paulatina, llegando a ser cada vez más consciente de la realidad peruana. Un ejemplo fue la medida adoptada por el cardenal Landázuri, quien por propia iniciativa dejó la residencia del episcopado ubicada en el distrito oligárquico de San Isidro para trasladarse al distrito de clase media de La Victoria, específicamente en la Urbanización Santa Catalina27. La Iglesia católica comenzó a desprenderse de su actitud oligárquica. Esta forma de desprendimiento también se venía realizando en muchos países. Otro ejemplo fue la medida tomada por el jesuita Luis Bambarén28. Sin embargo, faltaba una postura más solidaria y comprometida con los obreros y campesinos. La población peruana veía en ONIS como parte de la «Iglesia nueva». Si bien dentro del clero había cierta disconformidad con este sector del clero progresista, quienes manifestaban su apoyo eran los campesinos y obreros que veían una Iglesia comprometida con ellos logrando que el mensaje cristiano fuera parte de su realidad (Cox, 1985: 94-101). La relación de ONIS con el cardenal Landázuri fue cordial y dialogante, pues éste asumía la justicia social y que la Iglesia no es ajena a los problemas de la sociedad, especialmente a los menos favorecidos. El cardenal llegó a respaldar la «Declaración de sacerdotes peruanos sobre las estructuras socio-económicas del país», que fueron las conclusiones finales de ONIS en su primera reunión. A comparación de otros movimientos sacerdotales, ONIS se mantenía en estrecha relación con la jerarquía peruana, es decir, «evitó los enfrentamientos directos con los obispos» (Klaiber, 1996: 401). Dentro de la documentación de ONIS con respecto a su relación con la jerarquía, se observa un absoluto trabajo con obispos. La participación de ONIS en diversos actos parecía ser «para muchos peruanos ordinarios, la voz de la nueva Iglesia progresista» (p. 400), haciendo numerosos pronunciamientos y actividades solidarias. ONIS planteaba una nueva forma de ser iglesia. A pesar de las discrepancias y tensiones, no discrepaba con personas. Francisco Chamberlain declara que «discrepancias con personas no las hubo. Evidentemente ONIS planteaba una nueva manera de ser Iglesia y esto puede que haya creado tensiones con otras maneras de pensar. Ciertamente, el conflicto no fue en esos años, hablo de los años de 1970 hasta prácticamente la muerte del cardenal Landázuri, porque Landázuri era un hombre creo de sentimientos básicamente conservadores, pero con capacidad también para respetar las diferentes opciones, orientaciones legítimas dentro de la Iglesia. La Iglesia no es un cuartel, o sea, puede haber diferencias teológicas y diferentes orientaciones de tipo pastoral, y el hecho que uno discrepe con ONIS u ONIS discrepe con uno no quiere decir que uno va a estar dentro y el otro fuera de la Iglesia»29. 27 La Prensa. 6 de marzo de 1969, p. 4. 28 NA. N° 74. 20 de setiembre de 1969. Pág. 6. El obispo auxiliar de Lima, Mons. Luis Bambarén SJ y sus hermanos transfirieron para beneficio de los campesinos la propiedad de un fundo heredado. 29 Francisco Chamberlain. Entrevista personal el 26 de agosto del 2004. YUYAYKUSUN 245 Juan Ramírez Aguilar El sector del clero que participaba dentro de ONIS era un porcentaje muy pequeño en relación con el clero peruano en general. Según Michael Macaulay, de un total de 2 162 sacerdotes del clero peruano, los participantes de ONIS fueron 203; es decir, ONIS representaba aproximadamente al 9.4% del clero nacional. De todos los participantes de ONIS el 38.4% era peruano de nacimiento; es decir, que los integrantes en su mayoría eran extranjeros, destacando sacerdotes de nacionalidad estadounidense con un 23.2% (Macaulay, 1972: 72). En consecuencia, se ha tratado de decir que ONIS no tenía una membresía básicamente nacional y que el clero extranjero tenía mayor número de participantes. Si bien los sacerdotes extranjeros no conocían bien el idioma castellano, esto no era óbice para brindar sus servicios a los más pobres30. Los compromisos que asumieron y plantearon ONIS se clasifican de la siguiente manera. Dentro de las actividades de ONIS puede establecerse una clasificación atendiendo a su postura eclesial o social. La primera postura es eclesial (1968-1971) y busca una renovación del clero. La segunda postura es social (1971-1975), donde se pone énfasis en la vía socialista. Luego de la publicación del texto Teología de la Liberación en el año de 1971, ONIS va a dejar la postura eclesial para entrar en el campo social. Además de ambas posturas, ONIS intentaba una revolución de las estructuras sociales existentes, ya que la gran mayoría de la población vivía en condiciones deplorables (Girardi, 1971)31. La primera postura de la periodificación se explica porque al inicio ONIS tenía que hacer valer sus propuestas ante el clero peruano, ya que gran parte del clero era de tendencia conservadora. Los sacerdotes de ONIS desarrollaban su labor pastoral en las distintas jurisdicciones de la arquidiócesis de Lima, especialmente en los sectores alejados, donde se iniciaban las barriadas. Los sacerdotes peruanos que trabajaban con los sectores populares eran escasos, siendo Jorge Álvarez-Calderón y Gustavo Gutiérrez los pocos ejemplos de sacerdotes peruanos que trabajaban en parroquias de los sectores populares de Lima, ya que quienes en su mayoría trabajaban en las zonas populares eran sacerdotes extranjeros. Este gran número de sacerdotes extranjeros se debía a la necesidad de sacerdotes en Latinoamérica. La segunda postura denominada «social» no es estrictamente una ruptura con la eclesial, sino más bien un reforzamiento de la misma apoyándose en los postulados de la doctrina católica latinoamericana para tomar una postura de compromiso contra las estructuras de dominación y de opresión. Con la publicación de Teología de la Liberación se tuvo un sustento teológico que fue asumido por este Movimiento y otros movimientos sacerdotales en Latinoamérica. Analicemos la primera postura. Este periodo se ubica entre el final del 1er gobierno de Belaunde y los tres primeros años del régimen militar. En abril de 1968, Mons. Carlos Santiago Burke, obispo de Chimbote, hace una serie de denuncias a empresarios pesqueros quienes no permiten el desarrollo equitativo entre los sectores sociales de la ciudad, 30 Jorge Álvarez-Calderón. Entrevista personal el 27 setiembre del 2003. 31 En tal sentido, una revolución tendría que estribar en el amor cristiano y no en la violencia. 246 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 a pesar de contar con mayores ingresos económicos que en años anteriores. En mayo de 1968, la policía desaloja a 18 estudiantes que hacían una huelga de hambre en el convento de San Francisco de Huaraz (Ancash). De esta manera uno de los principales lugares de reclamos era Chimbote, ya que la industria pesquera estaba aumentando sus capitales, pero eso no se reflejaba en un mejor trato hacia los trabajadores. Así se inicia una inclusión en el mundo terrenal para mejorar la situación de la población. Ante la urgente necesidad de cambios dentro de la sociedad y de la Iglesia, ONIS va a asumir una postura de alerta para denunciar ante la opinión pública todo abuso e injusticia. Frente a la crisis generada por el problema del contrato entre el Estado peruano y la Internacional Petroleum Company (IPC), un hecho trascendental fue la famosa «página once» durante los últimos días del 1er gobierno de Belaunde Terry, que sería el pretexto para que las Fuerzas Armadas tomaran el poder ante tal agravio hacia el Estado peruano. La IPC y la Empresa Petrolera Fiscal realizaron un contrato el día 13 de agosto de 1968 para la recuperación de los yacimientos de La Brea y Pariñas. Lo anecdótico es que la página número once desapareció misteriosamente. ONIS hizo un pronunciamiento el 17 septiembre de 1968 donde manifestó que hay «un desconcierto tan grande y una desmoralización tan general, que sus consecuencias podrían resultar imprevisibles para la supervivencia de nuestro ya tan maltratado régimen democrático»32. ONIS hace su reclamo, manifestando: «creemos enteramente justo e impostergable que nuestra política petrolera sea revisada y comience por la total y completa reivindicación de nuestro complejo petrolero del norte, que la dignidad nacional exige y los justos intereses del país imponen»33. De esta manera ONIS hace un llamado a moralizar al Estado peruano ante tales agravios que afectan los intereses del país. En la ciudad norteña de Chimbote, barrio de Miramar, la detención del párroco Diego Shanahan,34 párroco de la parroquia Virgen de la Puerta, fue para que declarase sobre las presuntas cartas que redactó manifestando haber «intereses creados que impiden que las autoridades de Lima se den cuenta de los problemas de Chimbote»35, y afirmando que el director general de la Guardia Civil, general Jorge Barrios Palomino, alentaba a los traficantes de tierras en Chimbote. Asimismo, reclamó la devolución de un terreno para su escuela parroquial, Mundo Alegre, que fue invadido por un grupo de personas protegido maliciosamente por las autoridades locales36. El P. Shanahan fue traído a Lima para hacer sus respectivos descargos. El ministro de Gobierno, Armando Artola, manifestó que era un llamado de la autoridad para que dejara de agitar Chimbote y que no fue detenido como algunos medios habían manifestado. El P. Shanahan, en una carta con fecha 25 de noviembre de 1968, declaró que «si bien las autoridades [locales de Chimbote] no quieren ayudarles, por lo menos no deberían 32 «Declaración sacerdotal sobre la crisis moral que padece la República». En Oiga. 20 de setiembre de 1968, p. 17. 33 Loc. Cit. 34 El P. Diego Shanahan es un sacerdote norteamericano de la Sociedad de Santiago Apóstol y llegó a la parroquia «La Virgen de la Puerta» como párroco para trabajar en una zona rural. 35 La Prensa. 7 de marzo de 1969, p. 7. 36 El terreno para la construcción de una escuela, hogar cuna y talleres fue cedido por la comunidad de indígenas de Chimbote para el beneficio del barrio de Miramar. Cf. Oiga. N°. 301. 29 de noviembre de 1968, p. 37. YUYAYKUSUN 247 Juan Ramírez Aguilar obstaculizar su noble empeño. Pero, ¿qué haremos cuando la autoridad política, el subprefecto Dr. Octavio Lecca, se niega a cumplir sus deberes?, ¿cuándo nuestros representantes, los diputados, rehúsan representar a su propia gente?, ¿cuándo la autoridad policial, el teniente coronel Velásquez, ni siquiera respeta sus propias órdenes?, ¿cuándo el poder Judicial falsifica nuestros documentos? ¿A dónde vamos cuando el Ministro de gobierno no reconoce sus propios mandatos y el Ministro de Justicia ni siquiera nos contesta?»37. El apoyo al P. Shanahan vino de ONIS-Norte y las instituciones del apostolado seglar manifestando la solidaridad con la actitud del párroco Shanahan en la defensa fundamental de los derechos humanos por él representados y en su persona atropellados. Por su parte Mons. Bambarén agregó «que las autoridades tienen determinados prejuicios contra el religioso y creen que se trata de una persona violenta»38. La detención del párroco se debió a que proponía medidas justas a favor de las personas de escasos recursos, por lo que el gobierno local impedía que hiciera la construcción de ambientes para atender a la población en salud y educación, ya que veían con malos ojos los logros que venía realizando el párroco Shanahan. En la ciudad de Trujillo, aproximadamente 50 seminaristas capturaron el seminario de Trujillo el día 24 de marzo de 1969, tomando como rehenes a ocho sacerdotes y profesores del seminario. La actitud de protesta fue contra el obispo de Trujillo, Carlos María Jürgens. Reclamaron que no se reemplazara a los profesores rehenes por profesores conservadores. Su protesta también era por la decisión del obispo de expulsar de su diócesis a tres sacerdotes que habían apoyado una huelga de obreros de la industria metalúrgica Triumph donde 30 mujeres y sus hijos habían tomado la catedral de Trujillo para hacer respetar los derechos de sus esposos dentro de la industria39. Además, estos sacerdotes habían hecho una manifestación de protesta contra la inauguración de un lujoso «Golf Country Club de Trujillo»40. En esa oportunidad «fueron capturados dos jóvenes y los sacerdotes Wenceslao Calderón y Jorge Armas quienes participaron en la protesta41, siendo estos dos sacerdotes los firmantes del pronunciamiento que hicieron en contra de la celebración eucarística para dicho evento. Por su parte, ONIS-Norte y OCSHA (Organización de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana) redactaron una carta donde se pide a Mons. Carlos María Jürgens, arzobispo de Trujillo, tomar la decisión de apartarse de la Diócesis. Tal decisión hizo que el Arzobispado de Trujillo emitiera un comunicado donde los sacerdotes que iban a ser reemplazados quedaran en sus puestos42. Otro incidente de parte de miembros de ONIS-Norte fue el no-reconocimiento de Mons. Luis Baldo Riva como obispo auxiliar de Trujillo. El documento fue dado a los feligreses en forma de folleto en las afueras del templo. En dicho documento se mencionaba el nombramiento de Luis Baldo Riva como una decisión «antievangélica y contraria a la 37 38 39 40 Cf. Oiga. . 6 de diciembre de 1968, p. 4. La Prensa. 7 de marzo de 1969, p. 7. NA. N° 10. 5 de febrero de 1969, p. 2. El pronunciamiento lleva por título «La Misa no puede ser un número de programa», se encuentra en Oiga. 11 de octubre de 1968, p. 27. 41 La Prensa. 10 de marzo de 1969, p. 1. 42 El comunicado se encuentra en El Comercio 26 de marzo de 1969, p. 13. 248 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 línea de la Iglesia marcada en el concilio Vaticano II y ratificada en los últimos documentos de Medellín y de Lima»43. Como resultado se obtuvo que Mons. Luis Baldo Riva durara poco tiempo en el cargo encomendado. Ante la explotación del yacimiento de Cuajone, ONIS, plantea «que cualquier decisión debe beneficiar económicamente al Perú, pero sin ahondar aún más nuestra dependencia exterior» y «que el estudio de medidas concretas corresponde a organismos técnicos y que la responsabilidad de la decisión recae en los que manifestaron su voluntad de conducir un proceso revolucionario», y, por último «el gobierno es responsable ante el país entero, y de manera especial ante los que soportan el peso del subdesarrollo: obreros, campesinos y marginados» (Pease, 1974-75: 121). Ante la toma de los templos de Jesús Obrero por 140 obreros y 30 empleados de la fábrica de galletas Fénix; el templo San Martín de Porres, por 84 obreras de la fábrica Texoro44; y el templo de San Sebastián, por 128 obreros de la fábrica Mayólica SA45, los miembros de ONIS apoyaron sus reclamos. En el comunicado del 22 de enero de 1970 se dice que «las comunidades parroquiales que han acogido a esos grupos de obreros en sus templos muestran la voluntad de muchos sectores de la Iglesia de luchar contra el orden injusto en que vivimos y de ponerse al lado de los oprimidos; además, el hecho de recurrir a gestos como la toma de iglesias como medio de expresión de la clase trabajadora es ver cómo se marginan a las clases populares, acallando sus reivindicaciones, y ocultando o silenciando sus reclamos, conflictos laborales y otros acontecimientos» 46. El 31 de mayo de 1970 en la ciudad de Huaraz, región al norte del país, un sismo de gran intensidad destruyó gran parte de viviendas, dejando a muchos sin habitación para poder descansar. Ante tal hecho la Iglesia expresó su voluntad de estar presente en la tarea de la reconstrucción social. El 3 de junio ONIS-Norte emitió un comunicado en el que mostró su compromiso de solidaridad para superar los estragos que padecían los pobladores. Además, ante la urgente ayuda que necesitaban los pobladores, declaró que la construcción de los templos no es prioridad si las personas afectadas no tienen un lugar donde poder descansar. Los antiguos templos de nuestra ciudad, considerados como monumentos históricos, han quedado también deteriorados y su reparación demandará cuantiosas sumas de dinero. Recordemos, sin embargo, que el único y verdadero templo de Dios es Jesucristo, y por Él, el hombre hecho a imagen y semejanza suya; por eso, las necesidades primarias de nuestros hermanos tienen prioridad sobre cualquier obra material simbólica o decorativa47. 43 NA. Nº 32. 23 de abril de 1969, p. 4. 44 El motivo de la huelga era la decisión de la empresa de cerrar sus puertas ante la negativa de los trabajadores de ampliar en 2 horas más la jornada de trabajo sin aumento de sueldo. Para encontrar una salida rápida, el Cardenal nombró a una comisión integrada por el mismo párroco Tomás Caffrey, Carlos Álvarez-Calderón y Ricardo Antoncich SJ. Los nombres de sacerdotes para la comisión los dio Mons. Bambarén. La Prensa. 5 de enero de 1970, p. 6. 45 El motivo es de dar solución al pliego de reclamos presentado ante el Ministerio de Trabajo para que retire el expediente del cierre de la fábrica, y el aumento de su sueldo en un 20%. La Prensa, 5 de enero de 1970, p. 6. 46 NA. Nº 9. 31 de enero de 1970, p. 3. 47 CEP. Declaraciones y mensajes a partir del sismo. p. 2. YUYAYKUSUN 249 Juan Ramírez Aguilar En otro documento posterior, ONIS-Norte hace una advertencia acerca de «la existencia de instituciones [como las mutuales de vivienda por ejemplo] que pretenden solucionar el problema de la vivienda, cuando en verdad éstas —enmarcadas dentro del sistema capitalista, explotador y despersonalizante— hacen imposible que los grupos populares puedan participar de sus beneficios»48. Si bien la reconstrucción de la ciudad afectada por el sismo era necesaria, ONIS consideraba urgente un cambio radical, una justa y humana reforma urbana en todo el país. Para mejorar las condiciones de vivienda de los sectores populares era necesario que ellos mismos pudieran obtener préstamos, pero con intereses bajos. El P. Humberto Olivera SDB fue cesado como director de la Escuela Normal Superior de Varones de Puno «San Juan Bosco» y coordinador de las diversas actividades pastorales en la diócesis de Puno. El provincial de los salesianos en el Perú, P. Emilio Vallebuona, aclaró que el P. Humberto había tomado la decisión de renunciar a sus cargos, por lo tanto «él tiene la palabra»49. ONIS, por su parte, denunció «que la Iglesia del Altiplano está sufriendo persecución y represalia por parte del Provincial de la Congregación Salesiana». Además, «El P. Humberto no ha renunciado a su cargo, sino que ha sido destituido, siendo no sólo obligado a ello, sino inclusive ‘invitado’ a abandonar el país». Por ello, ONIS «denuncia y condena las injusticias que se perpetúan dentro de las estructuras de la Iglesia»50. El 28 y 29 de abril de 1971, 35 familias invadieron terrenos pertenecientes al Estado, situados en Pamplona, al sur de Lima. El intento de la policía por desalojar a los invasores dejó el saldo de un muerto y 50 heridos. Ante tal actitud el consejo parroquial de la parroquia Niño Jesús realizó acciones a favor de los pobladores. En actitud de solidaridad, Mons. Bambarén SJ fue a celebrar una misa el domingo 9 de mayo. El día 10 de mayo era arrestado Mons. Bambarén SJ con el P. Carmelo de la Mazza MM y los laicos Benardino Panana y Manuel Ruiz luego de haberse realizado la misa de solidaridad con los nuevos pobladores. Ante esta situación, los diversos sectores de la Iglesia se pronunciaron. El Movimiento Sacerdotal ONIS, por su parte, protestó ante la violenta agresión contra los pobladores de Pamplona expresando su apoyo a quienes luchaban por encontrar alguna solución perentoria de habitación y repudiando las medidas tomadas por el Ministerio del Interior, se solidarizaba con los detenidos por causa de justicia y exigía su inmediata libertad51. Del 30 de abril al 2 de mayo de 1971 se realizó en la parroquia de Jesús Obrero, en el distrito de Surquillo, el «Primer encuentro por una Iglesia solidaria» que agrupaba a laicos. Esta reunión fue organizada por el Movimiento Sacerdotal ONIS, la JOC (Juventud Obrera Católica), el MTC (Movimiento de Trabajadores Cristianos) y la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos). El lema del encuentro fue «Cristianos en un mundo de injusticias». A este encuentro asistieron alrededor de 1400 48 Ibíd., p. 16. 49 «Aclaración del provincial de los salesianos en el Perú». NADOC. T. V. N° 206. 2 de junio de 1971. Problemas salesianos en el altiplano peruano. p. 11. 50 Ibíd. p. 10. 51 NADOC. T. V. N° 206. 2 de junio de 1971. Sobre la detención de Luis Bambarén. 250 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 personas entre campesinos, obreros, estudiantes, empleados, religiosos, cinco obispos y profesionales de todo el país52. En este encuentro nació el Movimiento Laico Iglesia Solidaria, pero, debido a que el nombre traía confusión en la población, sería luego modificado en el año de 1973 por el nombre de Movimiento Fe y Acción Solidaria. Quien sugirió dicho cambio fue el Consejo Permanente del episcopado peruano, manifestando que era «otra Iglesia» o «parte del episcopado peruano» para la población53. En dicha reunión fue invitado Mons. Bambarén, donde también tuvo la noticia de la muerte de una de las personas que habían invadido terrenos de Pamplona54. Felipe Zegarra declara que «de ONIS sale después ‘Iglesia Solidaria’ que luego se transformó en ‘Fe y Acción Solidaria’ con una participación enorme en la parroquia Jesús Obrero de Surquillo. Habrán asistido entre mil quinientas y mil ochocientas personas el día de su lanzamiento, donde había gente por ejemplo de la Democracia Cristiana: José María Salcedo que había sido presidente de la FEPUC, Alfredo Barnechea, etc.»55. Cuando ONIS asumía una postura de denuncia, protesta y pedido, se basaba en una «salida revolucionaria precisamente por la vía socialista»56. A partir de la publicación del libro del P. Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, ONIS asumió sus planteamientos teológicos, los que le servirían para su participación con las bases en asuntos políticos. A su vez, insistía en el modelo socialista para una sociedad nueva, pero sin dejar lo eclesial. En septiembre de 1971, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas atravesó una de sus más serias crisis. El magisterio nacional entró en huelga, paralizando la actividad educativa y amenazando con quebrar la imagen del gobierno que venía realizando con el proceso de la reforma educativa. Ante tal situación, ONIS se pronunció manifestando que «la participación creadora de la reforma dará a los maestros el mejor título para obtener en el futuro nuevas mejoras económicas y sociales. Estas mejoras deberán depender no sólo de los recursos existentes, sino también de la opción prioritaria que debe hacerse por inversiones y gastos que beneficien a las clases más pobres del país»57. Ante tal situación hubo un segundo comunicado con respecto al problema magisterial donde se manifestaba una crítica a los dirigentes sindicales del magisterio, cuyo endurecimiento «facilitó una instrumentalización conservadora bien orquestada»58.Tras estos incidentes ONIS brindó apoyo la huelga magisterial, pero criticó enérgicamente la decisión de los militares (Kleiber, 1980: 228)59. La deportación de 2 sacerdotes extranjeros fue otro motivo de enfrentamiento con el régimen militar. A fines de enero de 1972 se expulsó a tres extranjeros, dos de ellos sacerdotes. Los nombres de los sacerdotes expulsados son Eugène Antoine Bourdon Brun (francés) y José Luis Gómez Morales (español). También fue expulsado el ciudadano 52 53 54 55 56 57 58 59 «Por una Iglesia solidaria, primer encuentro». En Oiga. 7 de mayo de 1971. p. 39. Páginas. Nº 26. abril 21. 1973. p. 14. Jorge Álvarez-Calderón. Entrevista personal el 27 de setiembre del 2003. Felipe Zegarra. Entrevista personal el 29 de junio del 2005. Páginas. N° 12. 21 de agosto de 1972. p. 14. Expreso. 5 de setiembre de 1971. p. 27. NADOC. 23 de febrero de 1973. p. 4. Ver también la declaración emitida por ONIS sobre el problema magisterial. En Expreso 5 se septiembre de 1971. p. 27. YUYAYKUSUN 251 Juan Ramírez Aguilar Adalberto Garcez López (brasileño). Al P. Eugène Bourdon se le acusaba de ser asesor e instigador de masas campesinas en Huaral contra autoridades gubernamentales. Al P. José Gómez se le culpaba de haber desarrollado actividad tendenciosa con propaganda recibida de La Paz, Bolivia, fomentando actividades negativas contra las relaciones bilaterales con Bolivia. Adalberto Garcez fue denunciado de subvertir el orden público, así como de asesorar y haber participado en conflictos laborales. Este conflicto del régimen militar con el clero hizo, en especial, que diversos sectores progresistas se pronunciaran ante tales hechos. ONIS, en un comunicado,60 «protesta contra las medidas arbitrarias y desproporcionadas de que han sido objeto esos sacerdotes y exige su pronto regreso». Además, expresa su indignación por la acusación al P. José Gómez SJ de ser traficante de drogas. En abril de 1972 Mons. Julio González Ruiz de la orden salesiana fue suspendido ad tempus de sus funciones de obispo de Puno, cargo que venía ejerciendo desde hacia 13 años. El comunicado llegó de Roma a través del Nuncio Apostólico en el Perú Mons. Luis Poggi. A Mons. Julio González Ruiz se le acusó de criticar al papa, de herejía,61 de intervenir en asuntos internos de una congregación y de obsesión sexual. Por su parte, Mons. Julio González Ruiz hizo sus descargos, desmintiendo las acusaciones que le hicieron llegar para invitarlo a salir de Puno62. Mons. González Ruiz era miembro de ONIS y era una persona representativa de la jerarquía del sur peruano. El 23 de abril de 1972 se inauguró en Chile el primer encuentro de Cristianos por el Socialismo. En este encuentro destacó la figura del Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca (México). En las conclusiones finales del encuentro se decía que «las estructuras de nuestra sociedad deben ser transformadas desde la raíz» y que «la construcción del socialismo no se hace con vagas denuncias o llamados a la buena voluntad, sino que supone un análisis que permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la sociedad, un análisis que haga patente la opresión y sea capaz de desenmascarar y llamar por sus nombres a los que oprimen abierta o sutilmente a la clase trabajadora; supone, ante todo, una participación en la lucha que opone la clase explotada a sus opresores»63. Así se comenzaba el acercamiento a los planteamientos socialistas para hacer una sociedad más justa y libre. A esta reunión fue Jorge Álvarez-Calderón como invitado. La decisión del presidente estadounidense Richard Nixon (1968-1974) de arreciar los ataques a Vietnam del Norte mediante el minado de puertos, bloqueo aéreo y terrestre, generó gran tensión en el mundo ante la posible conflagración global, si es que Rusia y China que apoyaban a Vietnam del Norte intervenían en la contienda. Ante al hecho, el Movimiento Sacerdotal ONIS y otras agrupaciones de izquierda se pronunciaron y convocaron a una marcha para denunciar la agresión de los Estados Unidos64. La mar60 «Comunicado del Comité Ejecutivo Nacional de ONIS». NADOC. T. VI. 5 de abril de 1972. Dossier sobre la expulsión de tres extranjeros. p. 5. 61 Correo. 18 de abril de 1972. p. 15. 62 NADOC. T. VI. N° 251. 3 de mayo de 1972. Dossier sobre Mons. Julio Gonzáles Ruiz. pp. 7-11. 63 NA. Nº 35. 6 de mayo de 1972, p. 1. 64 El pronunciamiento lo podemos encontrar en Expreso. 16 de mayo de 1972. 252 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 cha tuvo lugar el 19 de mayo de 1972 y fue denominada «Marcha contra la agresión a Vietnam». Entre las organizaciones convocantes estaban la Federación de Periodistas del Perú, Movimiento Sacerdotal ONIS, Unión Popular de Mujeres Peruanas, Movimiento por una Iglesia Solidaria, Frente Único de Trabajadores de Expreso y Extra, la FEPUC y la CGTP65. La marcha fue convocada para las 18 horas, siendo el lugar de concentración la plaza Dos de mayo. «El recorrido partió de la Plaza Dos de mayo, La Colmena, Plaza San Martín, Belén, Paseo de la República, Av. 28 de Julio y finalmente llegó a la Av. Manco Cápac»66. El número de participantes en esta marcha se aproximó a 15 000 y ésta tuvo una duración de tres horas. El diario El Comercio comentó que el comunismo se había mostrado activo y agresivo en el Perú. El diario La Prensa atribuía a los comunistas toda la marcha. El diario La Nueva Crónica hablaba de una nutrida marcha que duró hasta la medianoche y que los cristianos y socialistas que fueron a la marcha cayeron en la trampa de los comunistas. El diario Expreso le dio una amplia acogida y apoyo a la marcha67. De esta manera, el Movimiento Sacerdotal ONIS desarrollaba su actividad con la intención de mejorar la situación económica y social de los sectores populares. Un grupo del sector conservador68 de la Iglesia publicó un artículo en la revista Informe, tratando de crear cierto pánico ante el trabajo desarrollado por ONIS. Ante tal situación, se emitió un comunicado poniendo en claro que ONIS no era una oficina del obispado ni tenía la influencia de Iván Illich ni había condenado al episcopado chileno y mexicano. Al final del artículo, se manifestaba que «las discrepancias de ideas es legítima y saludable, pero debe moverse en el terreno de la verdad y del respeto a las personas»69. El 18 de enero de 1973, los obreros del sindicato de Construcción Civil de Marcona iniciaron una huelga de hambre. La huelga fue tornándose más radical, ya que tras dos meses de huelga no encontraban solución a sus reclamos. Al ver sus reclamos no atendidos, el Movimiento Sacerdotal ONIS lanzó un comunicado donde expresaba su apoyo a los obreros por considerarlo justo, señalando «lo inadecuado de dispositivos legales que permiten estas situaciones y son incapaces de dar salida a la reivindicación del elemental derecho al trabajo que estos obreros plantean»70. La llegada del presidente de Bolivia, general Hugo Bánzer, en visita oficial a nuestro país, hizo que durante su estadía, estudiantes universitarios realizaran mítines de protesta por su presencia en distintos puntos de Lima. Por otra parte, un sector de periodistas, el Movimiento Sacerdotal ONIS y el SUTEP se pronunciaron en contra de su llegada por considerar a su gobierno de carácter represivo, haciéndole recordar que había deportado y encarcelado a periodistas, sacerdotes, maestros y estudiantes (Pease, 1974-75: t II, 553). 65 Expreso. 19 de mayo de 1972. p. 8. Además de la lista de organizaciones convocantes se encuentran varias adhesiones tanto organizacionales como particulares. 66 Expreso. 19 de mayo de 1972. p. 8. 67 Ver Expreso. 20 de mayo de 1972. p. 10. 68 Este grupo conservador estaba representado por el Opus Dei y algunos miembros del clero y laicos. 69 Ver Páginas. N° 9. 11 de junio de 1972. p. 15. 70 La Prensa. 18 de enero de 1973. YUYAYKUSUN 253 Juan Ramírez Aguilar La elección de Salvador Allende como presidente chileno fue vista con buenos ojos por quienes veían el socialismo como la vía para el desarrollo en Latinoamérica. Además, sería el primer presidente de izquierda elegido en elecciones democráticas. Por otra parte, la CIA y grupos de ultraderecha trataron de cualquier forma de eliminar el gobierno legítimo, llegando a apoyar a Augusto Pinochet para que hiciera un golpe de Estado. ONIS, al tomar la postura socialista, se solidarizó con diversas organizaciones mundiales para la paz en Chile solicitando que se aplicara una justa sanción a los responsables. El 14 de septiembre de 1973 el Movimiento Sacerdotal ONIS, Fe y Acción Solidaria y otras entidades realizaron una marcha «Contra el fascismo y en apoyo al pueblo chileno» contando aproximadamente con 20 000 personas en la manifestación. Dicho evento se realizó por la noche. Fue una marcha multitudinaria, pero la prensa limeña, la televisión y la radio no se dieron por enterados. Tan sólo los diarios Expreso y Correo publicaron una columna muy pequeña71. Mediante un documento, ONIS y otras organizaciones mostraron su solidaridad con Chile sumándose a la protesta mundial contra la violencia, persecución y terror72. Se hizo un llamado para que el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas armadas no reconociera el régimen militar chileno, ya que había implementado el terror como medida de gobierno. Solidarizándose con los trabajadores de la Compañía Embotelladora Luren SA, ONIS emitió un comunicado el 25 de octubre donde protestaba por el encarcelamiento de los dirigentes de la comunidad industrial y exigía atender las demandas planteadas por los trabajadores como la defensa de sus intereses y derechos73. En marzo de 1974, la Federación de Trabajadores de la Industria Metalúrgica (FETIMP) realizó un mitin junto con los pobladores de «El Rescate» y «Chacra Puente», que reunió a unos 4 000 manifestantes que protestaban por el alza del costo de vida y se solidarizaban con las bases de la FETIMP en huelga y con las luchas de los pobladores «El Rescate». La manifestación fue reprimida por la policía, dejando al poblador Gonzalo Huarcaya muerto y varios heridos. Los restos del poblador fallecido fueron llevados por sus compañeros al cementerio, pero la policía se apoderó del ataúd para enterrarlo de manera discreta. Por su parte, ONIS denunció la acción realizada por la policía de reprimir el mitin y dispersar el cortejo fúnebre manifestando: ... el hecho que estos sectores no dispongan de canales para dejar oír públicamente su voz exige —aparte del elemental respeto debido a su condición de personas— que el ejercicio de su derecho a manifestarse sea debidamente reconocido y acogido74. Ante la posible reforma de los medios de comunicación, especialmente la prensa escrita y televisiva por el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, la Asamblea General 71 72 73 74 Expreso. 16 de setiembre de 1973. p. 20. Páginas. N° 36. 4 de octubre de 1973. p. 4. Expreso. 25 de octubre de 1973. La Prensa 4 de marzo de 1974. 254 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 del Episcopado presidida por el cardenal Landázuri conversó con los generales Zavaleta (SINAMOS), Richter y Graham (COAP). La declaración del episcopado fue publicada el 8 de agosto de 1974 donde los obispos manifestaban que el estatuto de prensa debe hacer cumplir la libertad de prensa y no ser manipulado para fines propios. A su vez, el Movimiento Sacerdotal ONIS se pronunciaba el 3 de agosto ante la nueva situación de la prensa, manifestando que con la expropiación de los diarios se había configurado una nueva situación política, en la cual era preciso dar cabida a la participación popular. Por lo tanto, «los medios de comunicación en manos del pueblo deben cumplir un irremplazable papel en la acción educativa e ideológica lo que va de la mano con el acceso efectivo al poder. Sólo así se harán irreversibles los pasos del pueblo en su liberación»75. A un año del golpe militar chileno de Pinochet, fue convocada una movilización por las diversas organizaciones sindicales, eclesiásticas y gremiales progresistas por el primer aniversario del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende, pero el Ministro del Interior impidió tal movilización para el 11 de septiembre de 1974. Ante la negativa de dicho evento, el 10 de septiembre se celebró una misa de solidaridad por el pueblo chileno. Además, se pronunciaron diversas organizaciones sindicales junto con el sector progresista de la Iglesia76. La misa se realizó en la parroquia de San Martín de Porras, participando 46 sacerdotes y miembros del Movimiento Fe y Acción Solidaria77. Otra actividad de ONIS se hizo efectiva a propósito de medidas represivas y de violencia en contra del campesinado de Andahuaylas en el mes de octubre de 1974. Dirigentes campesinos manifestaban que sus luchas eran contra los gamonales que aún persistían, pedían el cese de represión y demandaban la libertad de los detenidos. La toma de tierras, luego del acta de Huancahuacho y Toxama que fue firmada por los representantes del régimen militar y las organizaciones campesinas, fue aceptada como acto de reivindicación justa frente a los terratenientes y gamonales y la descapitalización del sector78. Luego de tomar las tierras fueron reprimidos por los policías, quedando varios detenidos. Una vez hechos sus descargos, los campesinos, serían declarados inocentes. ONIS expresó su extrañeza por los sucesos ocurridos y exigió el cese de la represión y la libertad de los detenidos por esta protesta, legítima expresión de organizaciones autónomas. El 8 de enero de 1975, diversas organizaciones, incluida ONIS, van a rechazar el Movimiento Laboral Revolucionario (MLR) por ser un movimiento de corte fascista e ir contra las organizaciones populares autónomas79. ONIS exigió que se diera pronta libertad a los campesinos de Andahuaylas, ya que ellos tan sólo exigían sus derechos y luchaban por la liberación de las clases populares.80 Luego de salir en libertad, los dirigentes campesinos expresaron «que ahora más que nunca es necesario que los trabajadores cierren 75 76 77 78 79 80 Expreso. 4 de agosto de 1974. p. 7. Expreso. 11 de setiembre de 1974. p. 5. Expreso. 11 de setiembre de 1974. p. 11. Páginas. N° 48. 10 de noviembre de 1974. p. 35. Expreso. 8 de enero de 1975. p. 4. La Prensa. 8 de enero de 1975. p. 4. YUYAYKUSUN 255 Juan Ramírez Aguilar filas para luchar contra los grupos contrarrevolucionarios, que han provocado una serie de conflictos y buscan la desunión de las clases populares»81. Los días 3 al 6 de febrero de 1975, en la ciudad de Lima, se realizaron debates en torno a la organización popular y a los movimientos políticos ligados al régimen militar contribuirán a revelar parte de los problemas y alternativas sociales en que vivía el país. Por su parte, ONIS consideraba necesario construir relaciones de fraternidad entre los hombres82. El Ministerio del Interior aprobó la deportación de 28 dirigentes y asesores de organizaciones populares, así como la de un grupo de periodistas y el cierre de su revista (Caretas). Esto constituyó, según ONIS, una medida represiva, que afectaba a todas las clases. ONIS, mediante un documento, hizo un reclamo «considerando que deben ser revocadas las medidas tomadas contra dirigentes y asesores del movimiento popular y contra los periodistas, así como la última deportación anunciada por los diarios»83. Al igual que la protesta contra el Country Club en la ciudad de Trujillo en el año de 1969, se llevó a cabo una protesta por los integrantes de ONIS por el excesivo dinero que se gastó para el Festival Internacional de la Primavera en la misma ciudad, rechazándose la pretendida celebración eucarística en la catedral de Trujillo. En el documento se hace alusión a la utilización de la imagen de la mujer con fines de lucro84. Después de haber desarrollado la segunda periodificación, las acciones de ONIS tenían como objetivo principal la liberación de los oprimidos y la solidaridad con todas las personas que eran atropelladas en sus derechos por el régimen militar o particulares. Se realizaron dos marchas de solidaridad, una con Chile y la segunda con Vietnam, y eran acciones realizadas conjuntamente con diversas organizaciones de izquierda. Toda esta solidaridad y compromiso social eran asumidos con un compromiso político desde la fe para la construcción de un hombre y sociedad nuevos. Podemos observar que la presencia de ONIS en el segundo periodo va haciéndose menor en forma de pronunciamientos, pero el trabajo desde las bases se mantuvo. En conclusión, el Movimiento Sacerdotal ONIS tuvo participación activa en la sociedad. Sus pronunciamientos o actividades fueron tergiversadas por realizar manifestaciones conjuntas con los sectores de la izquierda. Su orientación en la sociedad tuvo dos momentos: eclesial y social. En el primer momento orientó para que el clero tomara consciencia de su labor pastoral. En un segundo momento, ONIS desarrolló el aspecto social, acentuando su participación política desde la fe, es decir, el compromiso social que emana de los Evangelios. ONIS no tuvo vínculo alguno con la «primera fase» del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, ya que su pastoral se dirigía a los sectores populares donde las reformas parecían no haber llegado. El trabajo con las bases cristianas fueron importantes, pues se encaminaban a velar por los deberes y derechos de 81 82 83 84 Expreso. 19 de enero de 1975. p. 2. Páginas Nº 51. 25 de marzo de 1975. p. 5. Páginas Nº 54. 20 de setiembre de 1975. p. 34. Páginas Nº 56. 1 de enero de 1976. Pág. 102. El documento tiene como fecha 21 de septiembre de 1975. 256 YUYAYKUSUN Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 sus integrantes para que fueran conscientes de su papel en la sociedad. Esta pastoral fue importante, pues creó consciencia cristiana, aunque algunos laicos abrazaron los sectores partidarios de la izquierda. Fuentes primarias Fuentes éditas Centro de Estudios y Publicaciones. (1970). Declaraciones y mensajes a partir del sismo (mimeógrafo). Lima: CEP. Centro de Estudios y Publicaciones. (1970). Movimiento Sacerdotal ONIS. Declaraciones marzo 1968-mayo 1970. Lima: CEP. Centro de Estudios y Publicaciones. (1973). Signos de liberación. Testimonios de la Iglesia en América Latina 1969-1973. Lima: CEP. Conferencia Episcopal de Acción Social. (1969). Signos de renovación. Recopilación de documentos post-conciliares de la Iglesia en América Latina (1966- 1969) Lima: CEAS. Conferencia Episcopal Peruana. (1961). Los católicos y la política. Carta pastoral del Episcopado del Perú a los sacerdotes y fieles. Lima: Sesator. Conferencia Episcopal Peruana. (1959). Exigencias sociales del catolicismo en el Perú. Lima: S/E ONIS. 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VI (En. 1972-Dic. 1972) YUYAYKUSUN 261 La cultura de la tarde: seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil José Antonio Ninahuanca Abregú RESUMEN Estas páginas presentan la situación social de espacios cotidianos donde la estructura del capitalismo contemporáneo ha insertado su lógica en el comportamiento de la juventud desde una noción de felicidad y libertad de evidente evangelio mercantil. ABSTRACT These pages show the social situation of daily areas where the structure of the contemporary capitalism has introduced its logic in the behavior of the youth from an idea of happiness and freedom of an obvious commercial doctrine. L a asidua confluencia de la juventud en Lima Metropolitana1 como espacio de encuentro o inserción social, desprende toda una gama de relaciones y motivos por los cuales, los jóvenes optan por interactuar más dinámicamente en algunos espacios. Dentro de ello, el consumo se ha perfilado como un agente socializador a través de mecanismos de diversión. En la ciudad la tarde se presenta como un período de diversión diversa en la actualidad, cuando antes la noche era señalada exclusiva como tal. Las restricciones de los padres, a los que en su mayoría se les escapa percibir el remolino del cambio, encuentran una relativa sospecha para con este horario, pero sí mucha incertidumbre para descubrir el trajinar del hijo una vez activada la vida. La calle es vida pura, y ello se contempla nada más al salir de casa. Se suman a este marco los lugares neurálgicos de «sublimación del deseo de liberarse»2 por parte del joven. La personalidad hipervolátil de este interactúa delimitando y expandiendo sus expectativas y deseos por aprehender lo «nuevo». Lo nuevo sería relacionado a lo bueno o moderno, y lo antiguo a lo malo o represor. Esta última visión de los jóvenes es rebatida por los padres, comprometiéndose de gran manera el concepto de autoridad en la familia. Sin embargo, lo que nos advierte esta dicotomía o conflicto generacional, es que al resultar los jóvenes siempre como elementos más «nuevos», se asumirá que pueden conocer 1 2 El perímetro que comprende este estudio se ubica entre la Plaza Dos de Mayo, la Plaza Bolognesi, la cuadra 17 de la avenida Arequipa, el cruce de las avenidas Grau y Abancay y el Parque de la Muralla situado al margen del río Rímac. Estos puntos señalados conforman un marco geográfico en el cual se ubican los lugares que han sido motivo de nuestro análisis, los cuales a su vez son señalados con mayor precisión a lo largo del escrito. Utilizaremos el término sublimación no en el sentido estricto psicoanalítico, que se refiere al desarrollo de los instintos a instancias más «elevadas» del pensamiento y la espiritualidad, sino como mecanismo de liberación de energías y pulsiones desplazables a través de diversas conductas. YUYAYKUSUN 3 (2010) 263-284 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 263 José Antonio Ninahuanca Abregú mejor las cosas nuevas (Fromm, 2007: 22). De esta manera, ser lo nuevo y los más nuevos marcará el sentido de búsqueda de estos actores; concluyéndose así, a través de la práctica social, con una bipolaridad generacional de la percepción de lo bueno y lo malo. Dentro de ello, la sensación del goce oculto (relacionado a lo malo) viene a ser un móvil. Y el vehículo, sus expansiones objetivas y subjetivas del dolor, que se presentarán como objetos o personas que cubren una necesidad emocional y existencial en su individualidad e imaginario. La cultura es la manifestación social de un grupo. Estas manifestaciones son acciones que orientan la conducta social de los individuos y sus pares más cercanos a través de vínculos emocionales. La cultura conlleva a tipificar una determinada acción social y en ello se define un campo de acciones que establecen hábitos y conductas. Todo esto va formando el capital cultural que cada joven tendrá al insertarse en una comunidad y sus espacios de diversión. Por su parte, la socialidad es una dinámica de lo diverso que puede presentarse como algo anecdótico o sin sentido. Exalta la preocupación por el presente y escapa de los órdenes puramente mecánico-tradicionales (Maffesoli, 1994: 107). Por lo tanto, la manera de relacionarse permanentemente a través de comportamientos en el ámbito de la socialidad, engendra una cultura presentista que en el caso de nuestra juventud, marca su mayor presencia en la etapa adolescente. Se puede señalar como ejemplo, dentro de la cultura de la tarde, un grupo etario de entre 15 a 25 años de edad. Este es el mayor porcentaje, empero puede ser rebasada la escala de edad fácilmente un par de años menos o más. En sí, los espacios de diversión que nombraremos, son puntos de agrupamiento social que generan una síntesis cultural juvenil. Juventud: entre la seducción y la ambigüedad La juventud es una categoría que debe comprenderse multidimensionalmente. Es decir su significado abre paso a un camino de análisis extenso que no se agota en su sola descripción y definición básica, sino que comprende toda una gama de emociones que se componen de varias formas. Sin embargo, se puede abordar su estudio a través de dos características relacionables que nos ayudan a comprender su lógica contemporánea: la primera es la seducción3, entendida esta como una estrategia que se renueva constantemente y que tiene como función reconvertir los «órdenes» dentro de una misma dinámica productiva. La seducción es un proceso ritualizado que incide cada vez más desenfrenadamente, en la realización inmediata e imperativa de un deseo. Busca por esta vía, la circulación acelerada de lo psíquico, de lo sexual y de los cuerpos, comandadas por la obligación que rige al valor del cambio, que contempla como necesidad, la circulación del capital (Baudrillard, 1989: 42). La segunda por su parte, desprendida de la anterior, es la ambigüedad. Esta orienta los comportamientos múltiples que la lógica del postmodernismo mercantil ha desper3 Al respecto he desarrollado en un artículo la propuesta de definición del término «seduccialidad», una categoría que albergaría las características de la seducción y la socialidad. Véase en línea mi Blog personal www.joseantoniona. blogspot.com . En el presente escrito se asume a ambas tal como son definidas acá, para el análisis correspondiente. 264 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil digado (Hardt y Negri, 2002: 149). Tiene como función crear la incertidumbre en las decisiones debido a que otorga varios significados simbólicos a los objetos, haciéndolos elegibles para diversos consumidores como para diversas emociones. La ambigüedad se refleja en la polivalencia de la conducta del joven que hace de su existencia un cóctel de sentimientos intranquilos, en el que la tranquilidad se buscará en un determinado consumo que finja de soporte emocional. De esta manera, las necesidades de nuestra juventud dentro de estas dos características, se ven envueltas en un discurso que resalta un éxtasis de hacerse presente y existir simultáneamente en todos lados. Escenario y motivos de desplazamiento La migración interior es ante todo un fenómeno de desplazamiento social dictado generacionalmente en el Perú, desde las primeras oleadas migratorias que datan de las décadas del 30, 60 y 80 del siglo pasado. La aglutinación de la producción económica, señalaba muchas veces un mayor grado de movilidad socioeconómica con relación a ciudades rurales internas del Perú. Esto generó índices de sobrepoblación de las urbes. Los desplazamientos sociales a nivel nacional, entonces, se dirigieron a puntos donde se aglutinaban los núcleos económicos de producción más reconocidos en el país. Estos centros se asumieron como espacios neurálgicos que en apariencia, otorgaban generacionalmente oportunidades de desarrollo. Y es en esta búsqueda de espacios que otorguen mayores oportunidades de multiplicar capacidades y remuneraciones económicas, donde han emergido procesos socio-históricos y nuevos tipos de comportamientos de carácter sincrético: lo cholo, lo chicha, lo achorado y lo farandulero; este último como forma de organizar el comportamiento a través de una hiperidentidad (Ninahuanca, 2009: 13-38), que vendría a ser una identidad de poder fluctuante construido bajo los escenarios de simulación y consumo. De la primera generación migrante a la tercera y cuarta generación, las conductas sociales se han ido diferenciando de manera radical, debido en gran medida a nuevos tipos de expectativas de nivel de vida. Pero sin duda, la ciudad ya es propia de ellos. Si las primeras generaciones buscaban consolidarse a través de la apropiación de un terreno o vivienda, y la conquista de los derechos a los servicios básicos, logrando su consolidación en la ciudad a través de la actividad mercantil en pequeños y micronegocios; la tercera y cuarta generación se construyen más ensimismadas en la sociedad de consumo, a través de un proceso de inoculación (Marcuse, 1970: 104-105) que ha estructurado necesidades y satisfacciones. Esto conllevará a marcar dentro de la ciudad y los individuos, acciones de distinción que busquen marcar y manifestar un grado de posición social. Y ello se verá en la disposición a formar parte de instituciones educativas superiores como también al fin de seguir el desarrollo de un negocio propio u otras metas más particularizadas relacionadas al goce. Esto último dependerá entonces, del soporte económico familiar y su grado de consolidación, como de las aperturas de desarrollo de las expectativas de vida de la actual generación. YUYAYKUSUN 265 José Antonio Ninahuanca Abregú Los grupos emergentes han hecho suya la ciudad, otorgándole un nuevo rostro y eso viabilizará a la generación actual a insertarse en diferentes espacios diversificados en los que se puedan generar actividades y canales de desarrollo. De esta manera, los hijos de los primeros migrantes buscarán el crecimiento a través de alguna profesión, la administración propia de su micronegocio o en el caso de otros que se encuentran labrando un camino más reciente, a través de oficios que a la larga los conlleva al mismo espacio de convivencia con los anteriores. Todo esto va a determinar que por cuestiones económicas y de posición social, los jóvenes limeños contemporáneos se desplacen temporalmente a Lima Centro4, como punto de aglomeración interna de la ciudad. Ello obedece también a alejarse de alguna manera, como frontera espacial, de la tutela familiar vista como muy visible y próxima. Los jóvenes, asentados en pequeñas comunidades por razones de estudio, negocio o trabajo, mostrarán nuevas conductas, dándole otra gráfica a la ciudad por las nuevas emergencias y proliferación de imágenes del consumo. Los limeños herederos de la mixtura social, sienten la ciudad como suya hace mucho, y por ello buscan también insertarse en la capacidad de administrar el tiempo de ocio, como también la vergüenza, la alegría y la frustración que les ofrece aquella. Los desplazamientos internos citadinos y cotidianos, de esta manera, se darán por las posiciones económico-sociales, las expectativas de vida y sobre todo, por la imperiosa necesidad de sentirse incluido en un país que desplazó también la jerarquización social simbólica a la urbe. Durante mucho tiempo como hasta ahora, las consecuencias de la visión centralista, hacen del centro un paso vial de «excelencia». La cuestión de los horarios Desplazarse asume una sincronización de labores conforme a la institución o lugar donde uno se desplaza. Los horarios son múltiples conforme al público objetivo. Se distribuye así una oferta de instituciones y espacios de diversión que oscilan en tomar del joven todo el tiempo de la mañana, la tarde y hasta la noche. Esto resulta importante para explicar como se ha delimitado los espacios de diversión. Las discotecas, por ejemplo, son abiertas desde las dos de la tarde debido a la mayor confluencia de público aparentemente desocupado. La masificación del público para con el ocio es entendido así para los administradores de la «juerga juvenil bailable» (Arroyo, 2006)5 como horario flexible que va desde la tarde hasta altas horas de la noche. Y ello depende de la disposición de sus usuarios para con sus lugares de vivienda. Esto es un breve ejemplo de lo que desarrollaremos más adelante. 4 5 Pese a la realidad policéntrica de nuestra ciudad. Su forma simbólica macrocefálica arroja en el imaginario una idea de centralidad que determina en gran manera nuestro paso obligatorio por la misma. Esto provendría aún, como lo recordaba Eduardo Arroyo (1994: 76-77), de un chauvinismo capitalino de saberse el centro del país. Esto vendría de percibir, por ejemplo, nuevas «solidaridades orgiásticas» en los jóvenes. Respecto a un estudio detallado de las discotecas en horarios nocturnos véase Arroyo, 2006. 266 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil La cuestión de los horarios está relacionada estrechamente al análisis de cuán rentable son los negocios de diversión como a los vínculos de goce que puedan ofrecer éstos y los lugares de esparcimiento al joven de la cultura de la tarde, para brindarle una ostentación de la administración de su ocio que les otorga relativa autonomía. De esta manera, los desplazamientos conllevan a tener en cuenta los horarios de labor y los del ocio. Los desplazamientos por troncales de transporte venidos de diferentes puntos de la ciudad hacia el centro, tanto de llegada y de vuelta, estarán entonces delimitados por la confluencia de público y horarios aparentemente estrictos de instituciones y negocios. Pero esto último cambia temporalmente al insertarse en una comunidad de la urbe de índole laboral o estudiantil. Agotados y saturados en el imaginario individual de los jóvenes, los horarios «normativos» de estudio y trabajo, se pasará a poner énfasis en el tiempo libre. El tiempo de ocio administrará los horarios restantes al cumplimiento de la labor, y en esta esfera los horarios se flexibilizan de acuerdo al marco espacial de consumo y a su vez a la expresión de hacer pública, la capacidad de administrar el poder ocioso. Todo esto remite a pensar que se ostenta tal capacidad a través de la posición y las reservas económicas para el consumo en un determinado espacio de diversión. El gasto viene a ser, de esta manera, una práctica de sensibilidad que des-regula sensaciones6 y de-construye energías que terminarán por graduar en el imaginario un nivel de empoderamiento. El tiempo de ocio establecido así en una comunidad, juega como factor de coacción y flexibiliza el horario en individuos asistentes a estos espacios. Se ingresa acá tanto al uso del tiempo como al uso de los placeres. En cada espacio así, confluye un público objetivo que hace de su presencia la presencia del placer, movilizando a sus usuarios conforme a la representación de la emoción que busca cada actor; clasificándose según esto las actividades en el tiempo libre7. Dentro de este marco, el horario de la tarde es el horario central, porque no sólo se limita a jugar una suerte de punto medio del día, sino que se relaciona con los patrones culturales que juegan dentro de la ambivalencia de ingresar a la noche como secuencia correlativa de diversión y al control familiar. La tarde muestra los límites de un control que no excede la presunta transgresión que pueda expresar la noche sobre todo para los menores. La tarde así, es un punto ambiguo que no 6 7 Véase Adrián Scribano (2009: 173-189). El aporte de Scribano carece de una base y enfoque intercultural empírico, de allí que se comprende su estricto y rígido carácter conceptual. Sin embargo, el punto de tomar el gasto festivo como un placer que desplaza el dolor a un olvido como una forma de resignación neocolonial es sugerente para abordar la temática de una manera más profunda. Y es que diríamos que el goce contemporáneo ya no se autoconstituye a través del concepto clásico de felicidad. El goce acarrea un dolor constante que desborda los límites del placer. Y esto por sí mismo vendría a explicar su grado de perversión. Elias Norbert y Dunning Eric (1995: 83-115) hacen una clasificación de las actividades del tiempo libre: trabajo privado, descanso, satisfacción de las necesidades biológicas, sociabilidad, actividades miméticas o de juego. Las últimas serían las más relacionadas al ocio recreativo. Los autores condenan la dicotomía kantiana entre las relaciones trabajo-castigo y ocio-placer. Sin embargo, la estructuración de su esquema planteado parte de un concepto rígido del trabajo, concibiéndose «el ganarse la vida» solo a través de un marco remunerativo monetario, muy propio de sociedades «civilizadas sin peligrosas implicaciones sociales y personales». Pero el ganarse la vida para los jóvenes no solo se da en el campo de las relaciones laborales sino comunicativas en toda su expresión. Es decir, la «vida se gana» cotidianamente para los jóvenes de la cultura de la tarde, tanto en el campo de la aceptación de sus emociones como en la relación tolerante para con sus expresiones discursivas y corporales. YUYAYKUSUN 267 José Antonio Ninahuanca Abregú escapando de lo «normativo», roza deseos que antes se adjudicaban exclusivamente a la noche. Y dentro de ella, se abre un mayor margen de cálculo para el tiempo de llegada a casa, sin rebasar las fronteras de «stablishment» familiar. Imaginando una comunidad Una comunidad es una construcción cultural que se edifica sobre vínculos socio-psicológicos: frustraciones, sentimientos trágicos, alegrías y lamentos son algunos de ellos. El joven limeño actual converge con sus pares a través de experiencias símiles que refuerzan una continuidad de vínculos. Se construye un imaginario grupal, un «yo-grupal» que desperdiga sus maneras de «sublimar» toda represión latente en cada etapa de su vida. La vida en esta etapa y en estos espacios se desarrollará desde un péndulo emotivo que moldea la capacidad de desplegar acciones que dentro de otros contextos no se podrían manifestar8. De esta manera, la comuna con su sentimiento de tribu comunal, se ofrecerá como vehículo material para el sueño de «liberarse». Al establecerse la comunidad se definen nuevos afectos producto de los lazos que se dan dentro de ella. Esto trae consigo reconvertir o entrar en contradicción con afectos y emociones anteriores y otras que en un pasado próximo no se pudieron manifestar9. De esta manera, el vínculo con nuevos pares, con los cuales se compartirá gran parte del tiempo en relación al hogar, define una nueva polivalencia no sólo en los horarios, sino también en los placeres permitidos en otro tipo de espacios donde el control se percibe más cercano por motivos tanto de residencia como de lazos familiares. Por ello, los nuevos espacios de inserción a los que se desplazará el joven de una comuna de Lima Metropolitana10, durante la tarde, se verán como campos de «sublimación» para la perspectiva de este actor. Y los deseos que alguna vez escuchó, vio o se imaginó conforme al sistema de imágenes y discursos publicitarios, fluyen en un imaginario que busca formar parte de estos campos a través de acciones que refuercen la relación del «yo» para con 8 El sentido de pertenencia para con un espacio o comunidad otorga a la persona movilidad y compromiso. Como señala Amartya Sen (2007: 44): «la persona tiene que decidir acerca de la importancia relativa que debe dar a sus respectivas identidades». La importancia relativa se dará en contextos particulares en el que existen lealtades divergentes que compiten por ser prioritarias. 9 Esto nos conduciría a la «nulidad de la distancia cínica». Que a decir de Zizek (1994) sucedería cuando redoblamos el cinismo. Es decir, simulamos públicamente ser libres pero en realidad venimos obedeciendo en los ámbitos que consideramos privados, ya que aparentemente podemos destruir y construir todo lo que queramos, pero igual nuestra vida cotidiana participa del juego social predominante. 10 Eduardo Arroyo (2006) propone una lectura más completa de una nueva Lima policéntrica que superaría las connotaciones de los llamados conos barriales, a través de lo que él denomina «las siete Limas»: Lima Centro, viejos barrios de clase media, Lima Oeste, Lima Norte, Lima Sur, Lima Este y Lima Noreste. A su vez el autor también señala que Lima Centro y en ella «el Centro Histórico es aún el foco neurálgico y síntesis urbana en el que aterrizan todos los problemas posibles. Para muchos su importancia como centro supera su valor histórico concentrando al día unos dos millones de usuarios en sus horas punta, muchos de los cuales vienen precisamente de las nuevas Limas, antes conos». Esto último debido a que la urbe se ha organizado convergiendo todo al centro. Partiendo de esto a su vez se podría explicar la administración de la nueva realidad limeña de parte de los jóvenes, a través del tiempo y el ocio relacionado con la comunicación de los espacios geográficos. Relación que se daría entre vivienda-estudio-trabajo-ocio. 268 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil el grupo. Esta relación y el refuerzo de los afectos direccionan al «yo-grupal» a espacios consensuados dentro de la cultura del tarde. La inserción, entonces, en la comuna arroja una cartografía mental que delimita y determina acciones posteriores. Discotecas y goce «preventivo» Las discotecas de la cultura de la tarde son espacios que se ven como «excelencia obligatoria» de concurrencia, asistir a ellas es estar en los comentarios y discursos semanales dentro de la comuna. Estos espacios han trabajado su funcionamiento con una visión mercantil respecto a las disposiciones del ocio. La apertura de estos locales ya no será exclusividad de la noche, sino abren sus instalaciones conforme a la visión y la confluencia de su público objetivo desde la una de la tarde, siempre en paralelo a la finalización del horario matutino que se da en los jóvenes por razones de estudio. El resto de sus asistentes proceden del oficio de un horario flexible o son jóvenes aledaños del lugar, como también escolares que pueden encontrarse tanto a la salida de su centro de estudios como por la inasistencia a estos si estuvieran en horarios de la tarde11. De este modo, la asistencia iría conforme a la concepción de nuestra ciudad de delimitar los estudios a determinados horarios, bien sea de mañana o de tarde, concepción compartida y arraigada desde la etapa escolar como también a los horarios laborales. El uso del horario en este intervalo de tiempo por parte de los jóvenes que estudian en la cultura de la tarde, explica también una mayor condición de dependencia económica para con la familia. Dentro de este aspecto, el turno noche juega a favor de una tendencia que se limita más a sujetos que asumen un horario durante el día de ocupación plena, con lo que se puede deducir un mayor grado de independencia conforme a los grupos de la cultura del tarde. De esta forma, el espacio de la tarde se ve como un espacio medio, en el que la tardanza o la extensión de los horarios limitados se informan a la familia como un reforzamiento de estudios con los pares de la comuna, extensión de los horarios permitidos que se utilizarán para dirigirse a las discotecas. Percibiendo a este horario como punto de comunión juvenil, las discotecas se presentan como un espacio de búsqueda de nuevas relaciones, potenciando en estos lugares las posibilidades de interrelación con «yogrupales» cercanos, y en ello la posibilidad de intimar o relacionarse emocionalmente con algunas personas del sexo opuesto. Así, no es de sorprender la gran cantidad de demanda en las discotecas por actores juveniles en horarios de la tarde. La discoteca como espacio de encuentro físico a través del baile, juega un papel seductor en la cultura de la tarde. De modo que las acciones de seducción se despliegan y 11 La entrada de menores y escolares ha traído consigo el cierre temporal de algunas discotecas, debido a que no se restringe en lo absoluto el consumo de alcohol. Sin embargo, para estos como para los administradores del lugar bastaría no tener puesto el uniforme escolar tradicional, este último se pasa a guardar en las mochilas, dentro de las cuales traen consigo «la ropa de calle», cambiándose en un lugar previo al ingreso de la discoteca, de esta manera el ingreso está «garantizado». Por su lado, los estudiantes menores de edad de los colegios denominados no escolarizados, los cuales no utilizan el uniforme tradicional, hacen su ingreso tan normal como los anteriores debido al nulo requisito en las puertas de presentar el documento de mayoría de edad. YUYAYKUSUN 269 José Antonio Ninahuanca Abregú buscarán resaltarse para la conclusión del goce. Un goce que algunos análisis han colocado en el marco de lo «preventivo»12. Las ubicaciones geográficas de las principales discotecas de la cultura de la tarde se despliegan a través de la cuadra 7 de la avenida Washington, la cuadra 2 de la avenida Uruguay o también, aparentemente cercana a éstas, en la cuadra 15 de la avenida Arequipa en el distrito de Lince. Todas ellas muy próximas a institutos, academias preuniversitarias y colegios tanto escolarizados como los que no lo son. La juventud es usuaria de este espacio de goce, la significación de este goce lleva a la pregunta de explicar su sentido, esto a través de formularnos lo siguiente: ¿por qué la búsqueda del goce en este espacio?, ¿qué es lo que le otorga ese sentido seductor? Ello conduce en gran manera a observar la estructura interna de estas discotecas, así como las relaciones manifiestas dentro de ella conforme a su ambiente, es decir, su estructura y comunicación simbólica. Si bien existen una variedad de comportamientos presentes, es la dinámica del baile y la sinestesia de los ritmos y bailes contemporáneos tales como el perreo, el merengue, la salsa, la cumbia, la música electrónica, entre otras, lo que establece la proximidad física para con el otro. El ritmo exacerbado del reggaeton, tanto como el tropical y el romántico reforzados con letras «agresivas» de seducción o frustración, establecen en los jóvenes una fuerte dosis de connotación sexual. El cuerpo así se presenta como símbolo de las emociones de la mente (Fromm, 1966). El roce corporal entra al lenguaje de las experiencias físicas jugando con el ambiente sombrío, la combinación con las luces electrónicas y el sonido. Los acercamientos se dan en un espacio relativamente oscuro que grafica una invitación erótica desde el momento en que ingresan los jóvenes. El contraste entre la luz de la tarde y la relativa oscuridad, profesa una emoción por lo oculto, lo oscuro, lo prohibido tal como ha sido entendido en nuestra sociedad. Por ello, el goce se ubicará en un espacio relacionado al ocultamiento o al secreto. Un espacio de diversión que la discoteca ofrece en la tarde a jóvenes que saben que no serán descubiertos al concebir este lugar como un búnker de liberación del goce, que refuerza con su ambiente tenue, una máscara oculta de emociones transpuestas a este escenario y ocultadas en otros lados. La acción de goce liberada en este espacio de «sublimación postmoderna» es entonces, la liberación de lo que se entiende como erótico, dentro de un espacio percibido como un «ello escenificado»13 de carácter dionisiaco, emociones inconscientes que se 12 Al respecto véase Ubilluz, Juan Carlos (2006: 93-118). El material mencionado termina por asumir una «regulación social del sexo». Ello se muestra en su conclusión final al asumir una posición azarosa respecto al «porvenir» de una relación erótica simuladora. Poca certeza crítica para un análisis contradictorio. En este apartado se apuesta por una descripción etnográfica y crítica a través de una «irregularización socializadora del sexo», es decir, una situación acorde a un desborde propio de nuestra realidad y relacionado más certeramente a la espontaneidad juvenil. De no ser así, el análisis que abordaría la temática, tan solo se quedaría, en un diagnóstico clínico de escritorio con cierto aire sociológico. 13 Sigmund Freud resalta la relación entre deseos inconscientes y la posición de energía psíquica definida como «Ello», en esta zona psíquica, al igual que en las discotecas, se perdería un sentido de la temporalidad en relación a las normas sociales «civilizadas» o las «leyes lógicas del pensamiento» o lo que el mismo Freud (1953) definiría como el principio de realidad opuesto al principio del placer. De acá no solo se podría decir que las representaciones internas del inconsciente están siempre en interrelación dinámica con lo externo sino que grafican en gran manera su origen. Guilles Lipovetsky (2007: 243), a su vez, recuerda que actualmente el sentido de las fiestas no se proponen conservar las tradiciones, no centrando su centro de gravedad en el pasado, las fiestas animan el presente de los individuos. «No se trata ya tanto de reavivar la memoria sino de transformar el presente en tiempo lúdico y recreativo». 270 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil ven objetivizadas14, ubicándose a su vez como se ha dicho, dentro de la polivalencia postmodernista, debido a que siendo aún un espacio público particularizado se ve como un espacio muy subyugado a lo íntimo, otorgándole a la calle cercana de afuera, un sentido macro-público15. Es posible reconocer esto último en la actitud de los actores de la tarde en su salida de las discotecas, ya que haciéndolo de una manera rauda y presurosa, sólo siguen la secuencia del ocultamiento o la huida, debido al choque de ambientes contrapuestos. La huida puede darse por la paranoia o el temor de ser descubierto, y esta actitud se relaciona con la presencia secreta en el lugar de la «escenificación del ello». Hay entonces una actitud consciente de lo prohibido16 que a la vez juega como canal transgresor a través de una seducción placentera. Empero, las relaciones internas dentro de las discotecas se dan también conforme a la mirada de los otros y lo que cada uno concibe como público o privado. Sin embargo, la individualidad17 se ve en gran porcentaje arrastrada por la fuerza de la escenificación que involucra al joven tanto auditiva, visual y corporalmente, reforzados a su vez por la cuestión del gusto hacia algún licor como elemento desinhibidor. Con lo mencionado hasta acá, el «goce preventivo» como categoría de análisis suena como un término muy minado, y es que sostenerlo arroja nuestra crítica hacia una lectura incompleta de las emociones y su frecuencia. La mayoría de los jóvenes insertos en roces físicos con el sexo opuesto en estos lugares, demandarán mayor intimidad. La cuestión de la «prevención» no se puede asumir como si estuvieran agotadas todas las vías del goce en este espacio a través de liberación de roces y gestos de simulación sexual. La frecuencia del deseo aumentará, y esta lectura, al igual que los propietarios de otros negocios, la han tenido clara los promotores de los boulevard de hostales. Y es que basta ver que alrededor de cada discoteca se encuentra no menos de una docena de hostales. La tendencia erótica18 de los jóvenes de la tarde buscará de un primer espacio particularizado a un espacio más íntimo; esto en clara correlación del entendimiento de la discoteca como espacio secreto. Y es que lo erótico en nuestra realidad juvenil se sumerge a un goce inmediato que lleva implícito un poder o fuerza de expansión para hacerse partícipes de los actos sexuales. 14 Jacques Lacan (1998) observa la expresión del inconsciente a través del lenguaje simbólico que nos da lugar a construir de manera objetiva representaciones concretas tanto en palabras y actitudes del cuerpo como en objetos materiales. 15 Ello ha venido definir nuevamente vidas y espacios. Es decir, se tendría en una relación constante y sin fronteras rígidas, una vida pública, una privada y una secreta. 16 Lo que Peter Sloterdijk (1989) llamaría «falsa conciencia ilustrada». Resulta también importante revisar lo que el autor denomina «kinismo», una acción pragmática argumentativa de rechazo popular. Podríamos decir a su vez que el «kinismo» sería también un uso social del lenguaje que transversaliza las clases sociales. 17 Compartimos acá la definición de individualidad tal y como la entiende Beck Ulrich (2002: 65-66), es decir, una individualidad que incluya instituciones esenciales en la sociedad para el desarrollo de una biografía propia como a su vez de postulados colectivos. 18 Y es que el erotismo lleva consigo en su raíz conceptual la alimentación de las energías expansivas del deseo. Ver Ricardo Fernández Tapia y Luis De Benito (1987). En el contexto actual cabría hablar menos de la separación entre erotismo clásico y sexualidad, dado que el goce contemporáneo se sumerge en una lógica de erotismo sexualizado, es decir, los actos eróticos al verse más cercanos al joven producen nuevas tendencias, que terminan por juntar más estrechamente la relación entre estos y el acto sexual. YUYAYKUSUN 271 José Antonio Ninahuanca Abregú Los gestos de simulación, entonces, son un puente de invitación en nuestra cultura postmoderna. Su criterio de ambivalencia se define por las disminuidas reglas autoritarias, recogiendo de la juventud toda su personalidad fluctuante e hipervolátil, donde el mandato del consumo en este último, retará cada día su capacidad de existir en potencia en muchos y varios lugares. Todos ellos buscan el estatus de estar en la línea de un discurso que se asume importante en relación a sus pares con los que comparten gran parte del tiempo, los cuales son finalmente los que le profesan grandes dosis de afectos muchas veces ausentes en el hogar, en donde ven primar una concepción de mandato autoritario (Nugent, 2003: 121-143)19 que termina por relacionar «vigilancia» con «sospecha constante» y «castigo» con «poder y control arrogante», conductas patriarcales ortodoxas que asfixian una esfera cada vez más comunicacional entre generaciones. Intronegocios: billares, cibercabinas y juegos de simulación Podemos definir el término intronegocio como un juego básico de relaciones sociales, juego o relación que implica una construcción de lo individual o una tecnología del Yo que expresa el nivel de interiorización y dependencia de los jóvenes, para con los mencionados espacios de diversión en este párrafo. El intronegocio como tecnología del Yo, permite entonces a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma (Foucault, 1996: 48). Una conducta que va generando una transformación de sí mismo con el fin de lograr cierto grado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. De este modo, el galope por la fascinación a estos «juegos» se ha insertado tanto en estas personas, que a la larga no sólo señala una ganancia económica para los propietarios, sino también para las personas mismas. Los jóvenes han hecho de los juegos tanto físicos como virtuales, un marco de competitividad ganancial en términos monetarios y afectivos. En los salones de juegos de billar o billas, el caso más ejemplar es la interrelación entre los denominados «lobos/lobeznos o experimentados» y los «pescaditos o novatos». Conocidos en Lima Metropolitana son los billares de la calle Pomabamba en el distrito de Breña, a poco más de una cuadra del hospital Arzobispo Loayza, ubicado en la avenida Alfonso Ugarte. En estos salones aparecerán desde personajes de alta categoría en este juego, como los campeones mundiales en la modalidad de 3 bandas, conocidos como la «Vieja Suárez» y Ramón Rodríguez, hasta cualquier otro ciudadano o «caserito» del recinto. Los otros locales más importantes donde se aglomeran jóvenes apasionados por esta actividad, se ubican en los siguientes puntos: en un sótano en la cuadra 14 de la avenida Wilson, alrededor de las primeras cuadras de la avenida Venezuela, en la segunda cuadra de la avenida Petit Thouars y a la altura de la cuadra 8 de la avenida Arequipa. Otros, aunque con menor presencia juvenil, se encuentran en el jirón Huallaga y la primera cuadra 19 Nugent reafirma su crítica contra el tutelaje al señalar que «la cultura del gamonalismo no desaparece como forma de organizar la relaciones cotidianas de autoridad». Con relación a esto último consultar Nugent, 2009: 137-159. 272 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil de la avenida Grau. Todos ellos encuentran su punto límite de capacidad en el horario de la tarde, donde se presentará la mayoría de asistentes, y donde confluyen diversidad de edades. Los salones de billar y billas se encuentran también alrededor de los puntos de aglomeración juvenil por razones, en su mayoría, de estudio. El comportamiento en los salones de billar es casi generacional, la seducción profesada acá va en relación a manifestar un crecimiento prematuro o de muy «vivido» cuando a los más adolescentes nos referimos, esto entre 13 a 17 años. El billar es visto como un juego de la vida madura conocedora de la calle, en el que «el vivo o lobo» subordina al «sano o pescadito». Existe por tanto en este espacio una relación de cazador-presa cuando se ha decidido tomar un papel más activo en el juego, en la que los primeros conciben tal actividad como un intronegocio, mientras que los segundos se vinculan más seducidos por la cuestión del comportamiento. Esto alimenta la lógica de la ganancia tanto para el propietario como para los «vencedores» en el juego, que dicho sea paso tienen una relación amical más estrecha, dado que pasan la mayor parte del día asentados en este lugar en busca del «negocio o ganancia del día». Se prefiere mayormente el juego de billas de 2 mesas ganadas, la «minga normal» o denominada «minga jardinera», en la que cada bola tiene un precio o apuesta ascendente. Los juegos en las mesas de billar, es decir, aquellas que no tienen «buchacas, canastas o simplemente huecos», son reservadas para los experimentados y son colocadas mayormente en el centro del local. Así, el intronegocio del billar exige de las personas concurrentes a este lugar, estrategias de acción que no sólo se remiten al juego sino al comportamiento dentro de este, y despliegan así todo un vocabulario corporal y verbal. Por ello, se puede pasar de una aparente desidia de derrota en las primeras veces a la victoria de un juego en menor tiempo en relación a las anteriores mesas, con la meta próxima de seguir sumando gradualmente las apuestas. La estrategia es, de esta manera, que los jóvenes de «paso menos recorridos» que encuentran una plaza de diversión en lo salones de billar, forman parte del elemento potencial de la ganancia de sus contrincantes y del propietario. Por otro lado, no cabe duda alguna que las cibercabinas son los negocios más expansivos en los últimos tiempos debido a la avalancha tecnológica virtual. Las cibercabinas funcionan no sólo como punto nodal de comunicación con los pares de una comuna de manera virtual, sino como sitio de encuentro y coordinación entre estos y otros para escoger un futuro espacio de diversión. El intronegocio en las cabinas radica en el uso del placer por el consumo de determinados temas de navegación en la red informática. Se refuerza tanto la «ganancia» del propietario como la del usuario en términos de vínculos afectivos y emocionales, digitalizadas por el principio de lo instantáneo y lo simultáneo en la red. La ideología del ciberespacio es tratar de borrar ciertas fricciones materiales que provienen de las posiciones sociales de la economía real, a través de una ilusión de tecnología artificial que busca autorregularse vía la transmisión de información. Eso ha llevado a hablar de un «capitalismo de libre fricción» (Zizek, 1999: 154-155), en el que los sujetos o usuarios son organismos vivientes a los que se les ofrece contextos presuntamente liberadores. YUYAYKUSUN 273 José Antonio Ninahuanca Abregú La «ganancia» del usuario radica en una expansión simuladora de mayores posibilidades de encuentros virtuales y físicos20. Esto sucede en mayor medida cuando sólo se toma a la red informática como herramienta de placer y diversión. Los jóvenes de la cultura de la tarde, entonces, estarán presurosos por cultivar mayores lazos con personas que compartan su cartografía mental de goce y estar al tanto de cualquier información relacionada a temas de su experiencia y preferencia, más que navegar por temas de interés político o económico. La adicción cibertecnológica ya trae consigo no sólo las posibilidades de otorgar la ilusión de una «autonomía» en los jóvenes desde muy temprana edad, sino de satisfacer prácticas que se volverán hábitos a través de la red luego de vivir malos momentos en la vida real. La visita al espacio virtual, de esta manera, se convierte en un juego de relación compulsiva. Un grado de adicción para con este juego explica un nivel de excitación, dado que el usuario siempre «aprecia» el grado de acción que le otorgan los vínculos virtuales. Por ello, estos juegos de interacción virtual como los de simulación pueden describirse como un desahogo o un flujo de adrenalina que incrementa un grado de tolerancia y un anhelo vehemente (Elster, 1997: 165-169). A su vez, y dentro de lo anterior, los juegos de simulación física, es decir aquellos juegos que exigen una mayor interactividad visual y corporal con la persona, poseen horarios más flexibles y su público objetivo encuentra su mayor soporte en adolescentes menores de 20 años. Su apertura desde tempranas horas marca la presencia a su vez de gran proporción de escolares, que prolongan su estadía hasta la tarde. Estos lugares suelen estar en los propios cines de la ciudad, mercados próximos o en puntos sueltos cercanos a la presencia juvenil. Adquieren la categoría de intronegocio debido al grado de apuesta y competitividad al igual que en el billar. Tal es el caso de los juegos de coreografía y bailes simulados en los que pueden estar presentes en una sola máquina de simulación virtual de dos a tres participantes al mismo tiempo, cada uno de ellos con el objetivo de sacar al otro de la competencia. Los jóvenes aunque no lo sepan, asisten a través de la práctica de este espectáculo a la contemplación de la acción de su propio cerebro. Cada interacción con esta máquina trae consigo un diálogo de carácter esotérico debido a la creciente relación del circuito joven-máquina. Una videografía21 de sus pensamientos que no expresa más que el triunfo de un joven eficiente y hábil en su reducto o isla virtual. El triunfo, de esta manera, otorga al actor del juego y miembro activo de esta comunidad del juego virtual 20 La investigadora María Teresa Quiroz, señalada conforme a sus trabajos como la que mayores aportes ha dado a esta temática a nivel nacional y latinoamericano, se ubicaría en palabras de Baudrillard en el marco de la «ilusión cibernética», es decir, en la ilusión del poder de la técnica. Sus análisis resultan poco críticos y ambiguos, adquiriendo la lógica del azar cuando al terreno de las propuestas se ingresa. La lógica del azar de las consecuencias tecnológicas llega a lo mucho, para la autora, a una proyección positiva conforme a la expansión del mercado de visión económicamercantil-eficiente, más que de un análisis bio-psico-social. Véase sus trabajos: Aprendiendo en la era digital; Aprendizaje y comunicación en el siglo XXI; Información, conocimiento, entretenimiento: reflexión en torno de tres prácticas; Jóvenes e Internet: entre el pensar y el sentir. Para una aproximación más exacta a su línea de propuesta véase Quiroz, 2006: 113-135. 21 Expresión de Jean Baudrillard (1996: 27-37) para explicar la relación entre un sujeto y el espacio virtual denominado videosfera. 274 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil simulado, un grado de estatus o presencia más vinculada a lo moderno-tecnológico y en ello muestran y configuran su imaginario alrededor de las reglas de competitividad, reproduciendo en sus adeptos sus expectativas más personales. Estas reglas se trasladan en lo cotidiano a través de estos mecanismos de diversión. Las reglas de la competitividad mercantil, presentando un sentido transversal, se han desplazado de un espacio físico-real a la esfera virtual en la mentalidad de los jóvenes, adjudicándoles frente a sus pares, un respeto y admiración devenidos de la ostentación de un «triunfo virtual e imaginario» que sólo se encarga de simular la «moral del éxito» de la sociedad tecnológica. El placer embriagado: entre barras y bares La cuestión social de estos dos fenómenos es un hecho directamente perceptible. Ello no sólo ha obedecido al crecimiento demográfico de la ciudad y de las reservas económicas que se hacen para el placer, sino también a la cercanía del acto alcoholizante y sexual relacionada a los promedios de edad. El sexo se observa más cercano conforme al grado de consumo activo y pasivo del sistema de imágenes. La cartografía moral como modelo de pensamiento «normativo» y el goce preventivo, han jugado en favor de los administradores de la producción comercial del sexo. La maquinaria publicitaria no buscará enfrentar ni rivalizar al hombre, tampoco amarlo u odiarlo. El Otro ha dejado de ser más un objeto de pasión que un objeto de producción (Baudrillard, 2000: 113). De lo que se tratará, entonces, será sobre todo de producirlo dentro de un marco de complicidad. Tanto producción como complicidad se perciben en los shows de las barras. Este último se enarbola como un espectáculo corpóreo-sexuado de invitación erótica, relacionado a la actividad de la prostitución. Las barras son espacios donde se aglutinan varones de edades de entre 16 y 30 años en su mayoría. Ubicados en su mayoría en la avenida Colmena y jirón Caylloma, sus horarios de apertura se han desplazado desde las 5 de la tarde, cuando años atrás estaban abiertos desde la 1 o 3 de la tarde, sobre todo domingos y feriados. Las barras se han hecho reciclables en el sentido que son reabiertas luego de alguna sanción de parte del municipio, después de días o semanas. Las barras y el show que ofrecen, grafican la expresión vouyerista del joven. El ver predomina ante el contacto físico, a pesar de ser un acto directamente de invitación a la materialización del deseo sexual. Este espacio de diversión cosecha un vínculo de simulación perceptiva en el que el papel activo del individuo se reduce a gritos o silbidos. Las barras, al igual que las discotecas, funcionan como un «ello escenificado», pero a diferencia de éstas, marca más rígidamente sus límites con relaciones determinadas por la administración de espacios y los límites en el contacto físico. Estos, en última instancia, se miden por la capacidad económica de los usuarios, que en su gran mayoría prefieren o tan sólo aceptan reservar la fantasía erótica expuesta y producida por la lógica espectáculover-usuario. Esta última es una relación que va engendrando al joven de la cultura de la tarde como un sujeto libidinoso que tendría como modelo estandarizado, la obligación de YUYAYKUSUN 275 José Antonio Ninahuanca Abregú parecer libre, gozar al máximo y estar a la altura de lo que se espera del comportamiento erótico (Lipovetsky, 2007: 281). El joven, de esta manera, organiza sus fantasías en este espacio según la geografía del lugar. Sus sentimientos y emociones se irán formando y realizando de acuerdo a los objetos que pueblan la imaginación, modificando sus sentidos según las percepciones22, haciendo nacer dentro de sus sentidos y su imaginación, pensamientos que los acompañarán en su vida cotidiana. Por otro lado, los bares en el centro de Lima han diversificado tanto gustos como distinciones, desde el Bar Queirolo con su recién remozado salón «Hora Zero», presente en el jirón Quilca, como los ubicados a lo largo del Jirón de la Unión, la avenida Colmena, los jirones Cañete y Chancay, a lo largo de Washington, Chota y aledaños a la avenida Alfonso Ugarte o Emancipación, entre muchos otros que se ofertan a la juventud. Los bares pueden verse como espacios previos para dirigirse hacia otros espacios, como una discoteca y un show de la barra o como espacio colosal para los que lo escogen como sitio de mayor permanencia. La percepción coloquial del bar hará que la comuna de la tarde manifieste con mayor holgura sus emociones, ello deviene tanto de sustancias etílicas como del ambiente de expresión profanada por un marco de visión que promociona una estructura de comportamiento por y para los diferentes usuarios. Lo que resalta predominantemente ahora en el bar es la mixtura de los géneros y su relación. La sutilidad de los temas oscilan para los varones, desde un pequeño debate de ideas hasta una ramificación de experiencias y chistes que en su mayoría ejemplifican el machismo y lo temores de la masculinidad a través de la lógica del chiste encubierto. En el caso de mujeres juega el factor secreto como invitación seductora. La feminidad es vista por ellas como posibilidad y capacidad, sobre todo, de asentar su individualidad en un espacio que se ha presumido exclusivo de varones. Es cada vez mayor la presencia de mujeres jóvenes en grupos independientes distanciadas de varones. Su ingreso a estos espacios las asume, para la vista de los hombres, de un comportamiento más libertino; sin embargo, su impronta en estos espacios23, les da una autonomía de conducirse y hablar con quien quiera, tanto fuera y dentro de su grupo. Esa condición de independencia que van adquiriendo desde muy jóvenes las adolescentes de la cultura de la tarde, manifiesta los usos de la feminidad en su relaciones con los jóvenes del sexo opuesto. Las acciones discursivas y corporales, las cuales han pasado a través de los filtros del lenguaje, de las prohibiciones y las permisiones exteriores, así como de las inhibiciones y las excitaciones (Lefebvre, 1976: 86), lo que a su vez se puede entender como esfuerzo y logro. Se van definiendo como conductas más autónomas conforme a la mirada de su entorno. 22 Para el Marqués de Sade (1969: 144-145) el «hombre contrahecho», es decir ,aquel hombre que crea espejos para ser hermoso, sería equiparable al hombre producido por un determinado sistema. 23 Y es que estos espacios como marco de expresión de la vida cotidiana son a su vez expresión pura de una práctica social. Ver Henri Lefebvre (1976). De esta manera, las necesidades (como en el caso femenino referido a este espacio), se han convertido en deseos concebidos anteriormente hasta incursionar a la práctica cotidiana misma, reconfigurando el espacio mismo. 276 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil Los espacios de diversión son un mosaico de expectativas y conductas para la cultura de nuestra juventud. (Fotos del propio autor). El emparejamiento vía jironeos, cines y parques Este apartado obedece a vínculos bilaterales más comprometidos, los cuales parten desde el imaginario de la comuna. En esa suerte, la coacción tribal juega un papel de condicionamiento de la llamada «camita» que se presenta como mecanismo de inducción de parte de los pares para que dos jóvenes conformen una pareja. Los vínculos afectivos presentes se construyen a través de gustos, distinciones y expectativas de «triunfo»; estos marcan en gran manera una temporalidad esporádica de unión, debido a que las decisiones sobre el proyecto de vida aún se encuentran en debates irresolutos, y cuando estos últimos se abruman en el imaginario individual del joven, se busca el refugio de la «tranquilidad» o soporte de las emociones. La unión resulta así tanto de compartir las expectativas del goce consumistas, de costumbres socioculturales, así como de rebeldías y frustraciones compartidas, como también —pero en menor medida— del desarrollo emocional y profesional. La pareja de la cultura de la tarde asume una visión unitemporal del amor y ello los conduce dentro de YUYAYKUSUN 277 José Antonio Ninahuanca Abregú su arremolinada afectividad a compartir lugares y experiencias. Acostumbran a escribir su historia percibiendo en silencio un futuro y ambiguo desenlace, de ahí se arrastra el sueño y el sentimiento elástico imaginario de vivir juntos para siempre o de hacer de lo esporádico el elemento primordial de la relación. Buscan compartir momentos tanto en los estudios, trabajos, como en la discotecas y otros. Pero siempre con la consigna de estar más tiempo juntos e inclinados más para el tiempo del ocio distractor, ya que según su perspectiva es este el que le confiere más y mejores momentos agradables a la construcción del emparejamiento. La lógica de lo sublime se traslada al jironeo, y es que el jirón es un espacio de mayor agitación y el caminar juntos se entiende como la solidez de un cariño que campea raudo frente a otras personas. Una búsqueda que por su sentido unitemporal se enmarca dentro de una conducta paranoica de la felicidad. Basta con citar el Jirón de la Unión, punto exclusivamente de transeúntes desde la década de los 80, en los que se ve a diario cientos de jóvenes emparejados. Así los jóvenes de la cultura de la tarde irán administrando su «propensión a la vergüenza» (Giddens, 2000: 208-209) y el manejo de la sexualidad por parte de estos será tomado como punto de referencia desde la óptica de la experiencia vivida. El jironear o caminar por este espacio y su sentido de búsqueda y movilidad permanente, como su yuxtaposición estética, es entonces una invitación al asentamiento de refugio en otro espacio que otorgue la ilusión de ir haciendo privada en mayor grado la pasión. De esta manera, entran a tallar en importancia los cines: el antiguo Excelsior (dentro de este, también se encuentran juegos de simulación), el Planet y el Central son de los principales en el centro de Lima. Sin embargo, la estrategia del evangelio mercantil ha llevado a subordinar los espacios de diversión virtual a los denominados hipermercados o plazas centrales de consumo, como son los ejemplos del centro comercial Metro de la avenida Alfonso Ugarte y el Real Plaza de la avenida Wilson. Estos aglutinan tanto juegos de simulación, espacios comensales y cines, muy aparte del consumo de lo ofrecido en sus tiendas centrales. Empero los jóvenes de la cultura de la tarde hacen presencia en estos últimos sitios de manera esporádica debido a que a mayor confluencia de público, mayores serán las posibilidades de someterse a alguna observación, prejuicio o comentario, cuando no estuviesen dentro de los horarios «normativos» que concibe la familia. De un jironeo móvil, entonces, se puede pasar a una situación más estática, cuanto más sublime o más erótica. Pero el cine, para el joven de la cultura de la tarde, implica sobre todo un mayor acercamiento tanto físico o emocional con relación al otro, más aún cuando la lógica del cine estaría inmersa en la reproducción de los actos amorosos. El cine vendría a ser ahí «un testigo artístico privilegiado» de la tentativa amorosa (Badiou, 2005: 89-90), debido a que se direcciona un vínculo de identificación para con una determinada historia, la cual se identificará a través de una captura cinematográfica que involucra las emociones de dos o más sujetos. Siguiendo por este recorrido ciudadano a su vez, podrá encontrarse un mapa geográfico de los parques que configura un perímetro unido a través de los jirones, tanto el Parque de la Exposición entre las avenidas Wilson y 28 de Julio, el Campo de Marte, el re278 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil modelado Parque de la Reserva o Paseo de las Aguas, el Parque de La Muralla y el Parque Militar, serán puntos de encuentro y emparejamiento de jóvenes. La Alameda Chabuca Granda por su parte, es un punto medio entre un jironeo y un parque para los actores de la tarde. Mientras, en menor proporción, el Parque Universitario languidece de presencia juvenil. Los parques por su estructura abierta y de esparcimiento tienden a expresar momentos afectivos en los jóvenes que «acarician» las reglas morales de la ciudad, fiscalizada «democráticamente» y simbólicamente en la mirada de otro y es «que percibirme como visto, en efecto, es percibirme como visto por el mundo» (Sartre, 1949). La mirada del otro, así, viene a abordarme en el seno de una situación determinada, imprimiendo de esta manera una organización nueva de complejos y actitudes en ese mismo instante. Los parques son así, espacios de construcción «conyugal» cotidiana postmoderna enmarcadas por parejas con lazos líquidos, lazos que nacen más de las posibilidades de abandono, lográndose considerar más las relaciones como inversiones provechosas, garantías de seguridad, solución de problemas (Bauman, 2007: 31). Todos estos factores se contemplarán bajo la lógica del momento y del presente, de lo actual en su sentido del provecho inmediato, aún cuando las miradas del Otro surjan como choques y fugas de la realidad, sugiriendo por el momento «regularizar» en su mayoría de veces, la conducta sexualizada de los jóvenes de la tarde en este espacio. Quilca y el «transueño libertario» El jirón Quilca es un espacio que algunos asumen «diferente» a la cultura contemporánea, sea por criterios «transgresores», lo cual por sí solo en su revisión conceptual, estaría totalmente en desuso como lo explicaremos. Por el contrario y paradójicamente, esta visión retraería alguna posibilidad de lo auténtico. Quilca es en primer plano una muestra del mosaico cultural peruano, no solamente reflejado en su sistema de imágenes pictográficas que presentan por ejemplo: graffitis que se combinan con la idea de progreso y actitudes libertarias, impregnadas a su vez de elementos indigenistas, una mujer campesina con una computadora que trata de emular un contrasentido entre tradición y modernidad, y calaveras esclavizadas en su andar como significado de opresión; sino también en las prácticas sociales que manifiestan sus más «notables» concurrentes. Desde «poéticos racionales» que pueblan las instalaciones del Bar Queirolo o «radicales extasiados» presentes en «El Averno», hasta jóvenes «rebeldes contraculturales» como los denominados «punks» y «emos», que se enclaustran en las esquinas de este jirón desde horas de la tarde. Como también diversas personas que curiosamente a lado de diversas tiendas de libros «ilustrados», que oscilan desde temáticas clásicas hasta los betsellers contemporáneos, optan tanto por la venta y consumo de drogas. De este modo, las contradicciones entre lo tradicional de la Lima colonial, lo moderno en su sentido de homogeneidad y lo postmoderno con sus criterios de diferencia y distinción, se yuxtaponen y se manifiestan en las conductas de los sujetos. El criterio multipolar de estos actores sociales los coloca en una suerte de no redención a espacios de YUYAYKUSUN 279 José Antonio Ninahuanca Abregú límites rígidos, aunque en paradoja y devenido de un sentido tribal, su cartografía mental se encuentra delimitada en una unitemporalidad totalitaria. La ambigüedad que se presenta en este espacio en relación al sistema de percepción de imágenes, hace emerger un sentimiento de «liberación imaginaria» y un escenario de «libertad del yo-grupal» de naturaleza narcisista, nihilista y egocentrista. Entregados como todo joven de la cultura de la tarde, se sumergen totalmente a los placeres hedonistas, pero desde un «geocentrismo mental»24, que realza sus emociones por considerarse minoría atropellada. La concepción imaginaria del atropello y el abuso, se mezcla así con prácticas de distinción que van desde gestos apáticos hasta la administración del color y diseños de ropa «transgresora» que la sociedad de consumo se ha encargado de diseñarle25. Esto deviene en un sentimiento de poder contestatario que es resultado de la construcción de una «identidad de guerrero de minoría reprimida» que imagina la construcción de la sociedad y su comunicación desde «comunas búnker». Ahora bien, si el cambio de las sociedades modernas hace saltar por los aires todas las formas de vida estática, las culturas sólo sobreviven si obtienen de la crítica y la secesión, la fuerza de su auto-transformación (Habermas, 1999: 212). De ahí justamente que una recelosa postura a los actos comunicativos que escapen de sus cánones «particularizados», pasen a expresar más desde su «geocentrismo», un elemento de caos improductivo que un factor de construcción alternativa y emancipativa. Por ello, el hedonismo desde los Halbstarke en Alemania, los Teddys-boys en Gran Bretaña, los Vitelloni en Italia, los Blusons noirs en Francia, los Kami-nari-zoku en Japón, los Nozem en los Países Bajos, como los Hippies, los Beatniks, los Provos hasta los contemporáneos Punks y Emos, han servido de válvulas sociales que suministran y reproducen fielmente el signo de la polivalencia, que los «administradores de la diversidad» saben percibir, producir y suministrar sagazmente para el servicio de la multipolarización del consumo y su legitimidad. El «transueño» es entonces explicado de la siguiente forma: una transgresión imaginaria e imaginada del sentido de libertad que experimentan los jóvenes de la cultura de la tarde. La libre expresión se busca dentro de esta comuna a través de un análisis erróneo del término «contracultural», ya que el uso de este cae en un funcionalismo del que están «seguros» estar en contra. La contracultura se entiende en estos actores como código de comunicación independiente; sin embargo, la contracultura tiene un trasfondo en relación conceptual con lo que las escuelas estructural-funcionalistas llamaron subculturas, es decir, aquellas vistas con un nivel más inferior o arcaico en estado aparente de transición 24 Utilizamos este término para describir la rigidez y poca apertura del mapa mental de un actor social, según sus expectativas, emociones y actitudes. 25 Y es que el sistema de la moda tiene que mostrarse multifacético. Su lógica deniega y de-construye normas insertadas dentro de la misma línea del consumo, hecho que engrosa y desperdiga múltiples expectativas en el sujeto. Como Baudrillard señalaría, en la época del éxtasis de la comunicación la instantaneidad ha miniaturizado nuestros intercambios a una sucesión de «visibilidad omnipresente» a través de pantallas o terminales operacionales. Es decir, la «encefalización electrónica» nos llenaría de «virtudes» a medida que ordenaría nuestra arquitectura social y nuestro comportamiento (1997: 15-16). 280 YUYAYKUSUN La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil o evolución. Lo contracultural sólo quiere expresar un sentido de choque, no dándose cuenta en su mayoría de veces, que este uso reproduce un significado macrocéfalo cultural. En palabras simples, la contradicción encerraría esta sencilla pregunta: ¿por qué ser contraculturales si cada uno de nosotros tenemos la posibilidad de hacer cultura tal como hacemos la historia en su sentido no electivo, o es que estamos asumiendo pragmáticamente un sentido unicultural? Si bien es cierto que estamos en una metalógica del consumo, la política de la diferencia que se busca instaurar desde el mercado trae una continua dispersión heterogénea que busca simplificar la complejidad intercultural a un reduccionismo hedonista, que por encima de la superficialidad va eliminando las potencialidades alternativas de nuevos ciudadanos. Y es que un síntoma «cultural» no podría patentar ser la solución social desde un geocentrismo comunal narciso. Creer en esta idea es estar simplemente en un «transueño imaginario» que viene recogiendo «violencias particularizadas» producto de las emociones irresueltas en nuestros jóvenes. La «utopía» de los «perdidos» La utopía se muestra como principio u horizonte que busca materializar los sueños y deseos. Por ello, es un camino de construcción de un modelo que un «actor conscientemente ilustrado» añora. Pero los jóvenes de la cultura de la tarde, en la cual sus deseos parten del goce inmediato unitemporal, eliminan todo ese espesor histórico que a la larga los hace usuarios funcionales y pragmáticos del cinismo. Los «perdidos», divorciados de todo pasado a un nivel larga duración, no asumen la utopía como constructo ideal de un país o una comunidad en su sentido de colectividad solidaria. La noción de sus derechos no alcanza la transformación o fiscalización de las estructuras político-económico-sociales. Por el contrario, son microcosmos culturales e individuales que se arrojan a la vida práctica sin ningún compromiso social; de ahí se puede entender la indiferencia total para con un «otro» muy próximo físicamente, pero muy ajeno a su sentido comunal. Individualismo, egocentrismo y geocentrismo son principios rectores de su cotidianeidad. Los jóvenes de la cultura de la tarde, sumergidos en el marco del narcisismo y seducidos también por las expectativas del goce, realzan y muestran comportamientos compulsivos para la concreción de su deseo, deviniendo en un estado de perversión. Su «utopía» desaforada de lo colectivo, es tan presentista que se ve diariamente abrumado por renovar sus pulsiones y placeres en sus relaciones con sus pares de goce compartido. Su acción «utópica» del placer, no es más que una acción sintomática. El conocimiento del ocio y su satisfacción, es tanto cuerpo como emociones transformados ambos en conciencia. Configuran de este modo un verdadero modelo de sabiduría cínica26. Esto viene a ser entonces, un juego del ocio que se relaciona con los comportamientos de los «yo-grupales» contemporáneos definidos generalmente como comunas, en el que los espacios de diver26 La sabiduría cínica concibe la prohibidad y la integridad como una forma suprema de libertinaje. La verdad como forma más efectiva de mentira. La moralidad al servicio de la inmoralidad (Zizek, 2003:. 329-370). YUYAYKUSUN 281 José Antonio Ninahuanca Abregú sión, instauran un principio del goce, que atañe en su profundidad tanto felicidad como dolor, mostrándolos como principios de relajación en una ciudad estresada y estresante. Aun así, la «utopía» del joven de la cultura de la tarde puede ser tanto un horizonte de vida como una etapa de la misma, si se hace de aquella un elemento crítico constructivo que aporte al desarrollo de la ciudadanía de nuestra juventud. Por lo tanto, cada hombre puede ser partícipe crítico y creativo del movimiento del mundo, ya que este mismo movimiento es el que lo trae y expone al mundo (Sloterdijk, 2006: 56). Teniendo esta última noción específica como posibilidad de participación, debe buscarse siempre imágenes que potencien la convivencia intercultural y comunicativa, en un marco en el que la violencia tanto física como simbólica, se diezme a través de acciones y responsabilidades compartidas sin entrar al juego violento de identidades impositivas, reforzándose así, en nuestro imaginario, una conjunción de un modelo de comunión de conocimiento ciudadano para las futuras generaciones de nuestra Lima hasta ahora «tres veces coronada por el caos». La juventud, entonces, tiene el deber de construir en principio una visión autocrítica y una lectura del caos, buscando encontrar en su análisis las potenciales posibilidades presentes en el mismo. Referencias bibliográficas Arroyo, Eduardo. (1994). El Centro de Lima: uso social del espacio. Lima: Fundación Friedrich Ebert. ———————. (2006). Escenas urbanas en Lima: jóvenes y espacios de diversión nocturna. 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Las interrelaciones culturales en las diásporas de la vida secular buscan un nuevo tipo de conocimiento del entendimiento de la intercomprensión entre los otros y/o extraños como límites de nosotros, esto significa extender la amistad y la reciprocidad así como los derechos humanos de manera diferente a la posición etnocéntrica y eurocéntrica. ABSTRACT This article is about a very critical topic in the current societies, which is seen as an intercultural dialog from the perspective of the otherness. The subject of the interculturality is constantly faced with other ways of seeing the world. This means that the world is marked by the emergence of new forms of identity politics, avoiding filters of radical and universal paradigms of modernity. The cultural interrelationships in the Diasporas of the secular life like look for a new kind of knowledge of the understanding of the inter-understanding between the others and / or the strangers as limits of us which means to extend friendship and reciprocity as well as human rights in a different way from the ethnocentric and Eurocentric position. L a cuestión de la diversidad como punto de partida en la sociedad actual se aborda desde diferentes aristas disciplinarias que plantean diversos intentos sobre el diálogo intercultural, parte de esa diversidad son las personas y culturas. Tal diversidad no es un obstáculo para la interrelación, sino, es el elemento de cultivo fundamental, para hacernos más patentes en la necesidad del diálogo como tal. Para tal efecto, si el punto de partida es el reconocimiento de las diferencias como señala Charles Taylor (1992), entonces creemos en la necesidad de una hermenéutica del ponerse en lugar del otro, para tener un entendimiento equitativo entre las personas y las culturas, que será el telón de fondo y condición en el diálogo intercultural, esto como base de la emergencia de las culturas trascendentales o denominadas culturas oriundas o indígenas según la posición occidental. Como bien se sabe, el problema cultural se ejercita en el campo de la ética y política; esto constituye una exigencia de carácter práctico donde la contextualidad interpela y es interpelada en el devenir cultural. A partir de diferencias entre lo pragmático y el conocimiento surge la necesidad de comprendernos mejor entre unos y otros, para ello es preciso anular la indiferencia en relación a él o ellos. Pues, dentro de este contexto YUYAYKUSUN 3 (2010) 287-304 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 287 Ruth Romero Huamani inclusivo cabe considerar, no como otro o como extraño, sino otro como yo. Dentro del marco de un mundo compartido esto da lugar al acercamiento y la posibilidad de alcanzar los horizontes de la libertad, la justicia y de la felicidad, los cuales se consiguen en las diásporas de la vida, que no solo se percibe en las culturas emergentes, sino en la propia cotidianidad de los entes pensantes, lo cual supone luchar con ellos a través del pluridiálogo de las culturas diversas. Esta experiencia se conforma por el habla y por la capacidad de los seres humanos para humanizar el mundo por medio de la comunicación y el discurso de carácter intersubjetivo; sin embargo, sabemos que no solo basta estas capacidades, sino el propio ser humano ha inventado otras formas de comunicación para generar el diálogo plural (pluridialogal) que son las imágenes publicitarias, signos, símbolos culturales, sígnicos de rostrificación, mitos intelectuales y aquellas llamadas redes sociales como: Facebook, Twitter y otros, dentro del campo tecnológico; que por cierto son compromisos activos con el diálogo y no un simple encuentro entre seres humanos de diversas formas de vida, espacios geográficos, tiempos relativos y prácticas culturales, como señala G. Durant y H. Arendt (1998), sino va más allá del sentido comunicativo que son esferas y escenarios del juego hiperreal. La categoría articuladora en las relaciones entre personas (entre lo diverso y entre los iguales) es el juicio, porque permite la comunicación y es entendido como la capacidad de pensar para la acción con los otros y como recurso tensional crítico entre lo propio y lo ajeno, lo universal y lo particular. Que desde la esfera cosmopolita se considera al «mundo como un lugar común de las reuniones de todos, por tanto, todos viven el buen vivir y ven, oyen desde diferentes posiciones, esto es un posicionamiento diferenciado. Para algunos expertos en estos temas, entender a los otros o a las otras culturas en un esquema de intraculturalidad supone por ende, la posibilidad de comprender y hasta juzgar a los otros para evitar la conversión en situaciones de fetiches intocables que avasallan a los hombres de una manera innecesaria (esto evita a caer en las posturas de atomismo o etnocentrismo) (Pérez Tapies, 2002). Comprender las diferentes alternativas admisibles, que muchas veces pueden ser válidas en las propias situaciones, es necesario; porque el rechazo y la negación del otro surge de un cuestionamiento de las especificidades propias, en el encuentro de formas de vidas diversas, en distintas culturas emergentes y también no emergentes. Esto significa que la peculiaridad a la diferencia es un derecho de ser uno mismo, así como de convertirse en otro, por ello en palabras de expertos en principios éticos, no puede aceptarse que la tolerancia se entienda como indiferencia, porque de ser así, no hay un real reconocimiento de la diferencia como señala Taylor. En las culturas emergentes muchas de las manifestaciones de intolerancia demuestran un rechazo a aceptar el principio de igualdad. Porque como señala Todorov (1992) la tolerancia fundada en la igualdad no debe conocer ningún límite. Esto significa que los sujetos y las culturas interactúen y se interpreten recíprocamente a pesar de tener diferentes concepciones del mundo. La reciprocidad muchas veces 288 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad conduce a un paradigma de dar al otro a cambio de recibir lo mismo, pero podemos decir que no sólo queda ahí, sino va más allá, esto de ir más allá significa dar nada a cambio de nada o dar todo a cambio de nada o nada a cambio de todo. Reciprocidad vs complementariedad. Esto aún se practica y de alguna manera lo percibimos en las culturas andinas y/o amazónicas. Esta práctica recíproca en nuestras culturas ancestrales es un tipo real y formal, por lo que la interpretabilidad que se da es fundamental y para esto se requieren mínimos comunes o aquellos que plantean referentes mínimos para comprender mejor, a pesar de que pueda haber diferentes normas, valores y diversas creencias en cada cultura. Por ello «la tolerancia, bien pudiéramos decir, proporciona la ocasión para una identidad diferente» (Cruz, 1999: 122). El concepto de la diversidad pone de manifiesto el tan ya debatido y complejo tema del universalismo versus particularismo en la modernidad que aún sigue patente porque presentan disyuntivas entre aquello que privilegian los criterios universales en detrimento de los particulares y con aquello que ennoblecen los particulares (llevando a un relativismo y etnocentrismo). Estas posiciones extremas cancelan las diferencias y se imposibilita la proposición de criterio alguno. Por ello, señala Pérez Tapias, que «si de hecho hacemos juicios sobre las culturas, evaluándolas y en muchos casos criticándolas, siendo una pauta sociocultural muy extendida el enjuiciarlas etnocéntricamente de manera negativa, el doble fondo, ya no retórico sino más bien antirretórico, de la cuestión que nos planteamos es sí» (2002: 334). Con este argumento se plantea la siguiente pregunta que nos conduce a aclarar lo pensado en el discurso: ¿cómo es posible, qué tipo de presupuestos y bajo qué situaciones y condiciones se puede o podemos juzgar las culturas? Muchos señalarían con ninguna, porque las culturas en su trascendentalidad obedecen a una serie de variantes evolutivas y estrategias complejas epistemológicas. Desde otra perspectiva se interroga de la siguiente manera: ¿a partir de qué criterios, de los suyos, los míos o algunos otros por encima de ambos, se puede juzgar? La respuesta de la pregunta está en la misma pregunta, porque se orienta hacia las condiciones de legitimidad de esa actividad de juicio que se realiza a partir de la razón, como razón situada (Pérez Tapies, 2002) que, al estar culturalmente condicionada complica enjuiciar la propia cultura con las condiciones de validez requeridas. Ante esto, los juicios que pueden ser igualmente válidos se dificultan sobre culturas diferentes y ajenas. Alcanzar la pretendida neutralidad es difícil al formular juicios de valor sobre pautas culturales debido al condicionamiento que genera el conjunto de significados de la cultura en las que se viven y se está inspirado. Y si cabría la posibilidad de apelar a los juicios ya señalados podemos pensar en una tensionalidad articulada entre ciertos criterios con las particularidades dentro del marco de la ética articulada. Aunque en cierto modo, la absolutización de las pautas propias lleva al etnocentrismo que puede aceptarse no sólo como elemento puente sino como aquello que relativiza en su absolutismo. Porque el etnocentrismo tiene una influencia histórico-cultural positiva y genera la autocrítica propia del etnocentrismo, entre YUYAYKUSUN 289 Ruth Romero Huamani tanto nos damos cuenta que los otros nos miden con sus propios criterios; esto significa que las culturas emergentes se vuelven como objeto de estudio de postulados eurocéntricos, desconociendo los avatares de lucha colectiva. Estas transformaciones suceden con nosotros mismos respecto a los demás y los medimos con nuestra propia escala de valores. El problema es la dificultad para poder huir de la cultura de la que procedemos o pertenecemos y ubicarnos en «zona de nadie» y que podamos situarnos para generar juicios de valor con un carácter neutral.1 De ahí emergen cuestionamientos como: ¿hasta dónde es posible hacer juicios legítimos desde unas culturas en torno a otras? Para tal efecto, creemos que una posibilidad para lograrlo es poniéndose en lugar de los otros intentando desde ahí comprenderlos para generar una concepción lógica de las situaciones interculturales. En el etnocentrismo encontramos la expresión más clara y polarizada de lo que es la diferencia. En esta se rechaza toda la pretensión universalista, llevando así hacia la orientación extremista del relativismo extremo, esto sucede al no poder articular los criterios valorables de las culturas y mostrar su inconmensurabilidad por las deudas de la historia y tradición de cada cultura. Con esto se muestra una clara evidencia que conlleva la consecuente relatividad de los juicios que no trascienden en las propias fronteras, porque presentan un absolutismo contradictorio ensimismado. Es posible encontrar formas claras de salir de algunos etnocentrismos como se viene haciendo en nuestro medio con las reivindicaciones justificadas de parte de las culturas «llamadas indígenas que ellos mismos han aceptado ser o llamarse así, lo cual es un error histórico convencional desde nuestra perspectiva, por muchas razones, por lo que aún creemos que hay la posibilidad de corregir la historia fallida». Esta formas de entender la cultura se han patentizado en los últimos tiempos, al proponer la concepción del reconocimiento como epojé del concepto de la diferencia estas visiones se muestran a través del pluralismo cultural. Como paradigma unificador este pluralismo adquiere importancia en los últimos veinte años del siglo XX dentro de la teoría social —filosofía de la cultura—, como importante y resonante precisamente por insistir en la diferencia. Siguiendo al pensador interculturalista Pérez Tapias, el antagonismo entre universalismo y relativismo lleva el etnocentrismo de por medio como caballo de batalla de Hércules o como sucede en la cultura política en nuestro medio cuando se refiere a la carrera de los nuevos gobiernos municipales, con la esperanza de apropiarse, por corto o mediano plazo, el sillón municipal o presidencial, aprovechando la ignorancia de la conciencia colectiva, especialmente de las personas que se mantienen lejos de la educación como su concepto mismo denuncia —educación— y no solo formación basada en la instrucción. Y con la salvedad de administrar las políticas públicas al alcance de todos. Por ello, «la filosofía de la cultura cuyo nacimiento todavía relativamente reciente acusa un etnocentrismo contraído como enfermedad congénita que, 1 Esta cuestión es señalada por Gadamer cuando habla de los prejuicios que se dan en las concepciones humanas. 290 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad sin embargo pronto trató de verse contrarrestado por la crítica ejercida desde este campo de la reflexión filosófica» (Cruz, 1999: 336). Se trata de la necesidad de un recurso intercultural de carácter ético, crítico y humanista, donde las propias culturas aprecien el reconocimiento de cada una de ellas. Esta es una visión compartida del mundo que nos dice a todos y cada uno de nosotros algo más profundo en su más real sentido posible. El intento que hacemos es la búsqueda del logro de una estrategia común de vida para todos, llamado actualmente el buen vivir o vivir bien conjuntamente con la naturaleza y las demás personas, que no es sino reconocer lo que está en manos de las culturas, quienes son las que muestran el camino para alcanzar soluciones posibles y universalizables —sería volver, una vez más, a mirar a la ética kantiana— a través del recurso de la pluralidad y el reconocimiento bajo las miradas y visiones del horizonte de sentido crítico. Esto es el caminar hacia la humanización de la propia civilización. La cuestión primordial es: qué es el pluralismo cultural dentro de la expresión de la diferencia, qué es lo que muestra. La respuesta más próxima es a partir de la concientización y del reconocimiento de la riqueza in situ de las diversas culturas, que, como bien sabemos, el recorrido histórico de esa diferenciación ha sido tanto positivo como negativo. En cuanto a lo primero ha hecho patente la diversidad; y en cuanto a lo segundo ha habido dominio por parte de algunas culturas, lo que se aprecia y se muestra es que a partir de la diferenciación entre las culturas se suma el hecho aún más problemático de la asimetría o justo medio entre ellas. Ante estas diferencias y desniveles es preciso soslayar un etnocentrismo «que invalide y dificulte el diálogo intercultural. Una manera de paliar ese etnocentrismo es a través del respeto y el reconocimiento como imperativo ético entre las culturas y, en su caso, entre los miembros ad intra de las culturas… Es ahí donde una civilización logra eliminar o reducir al mínimo el oscuro fondo de la diferencia o esa misma vida pública concluirá en una completa petrificación» (Arendt: 1987: 437). La cuestión se desprende cuando el etnocentrismo en su impulso centrífugo intenta universalizarse a como dé lugar y de manera prejuiciosa propone la estandarización de las pautas culturales que se han venido imponiendo como la propia historia aun no clara ha demostrado. Por lo que, este intento de hegemonizar el mundo cultural es y ha sido siempre criticado de manera constante, sin conseguir algo positivo. El gran «huracán de la globalización» del que habla Franz Hinkelammert y que hoy percibimos con una fuerza avasalladora en todas partes, escenarios y espacios, «asfixia las diferencias culturales y ataca la sustancia misma de la vida en sus más diversos órdenes, desde el psicológico personal hasta el ecológico (Fornet-Betancourt, 1997). No se ha considerado que en esa Aeronave Espacial Tierra2 está la metáfora que nos explica lo que se podría apreciar como cosmopolita por la diversidad de las situaciones, no son ni mucho menos iguales al grado de sostener que ahí la «mesa no ha sido puesta para 2 Metáfora de Boulding tomada por Javier Muguerza, 2000: 141. YUYAYKUSUN 291 Ruth Romero Huamani todos» sino que ese proceder expresa el dominio en el ámbito cultural con la consecuente exclusión insuperable. Mostrando así «la necesidad de un proceder conceptual y ético de imaginarse en el sitio del otro donde en principio nada humano quedaría fuera, en tanto que todos los humanos estarían en la nave y sobrevivirían o perecerían en ella. Es decir, su destino sería compartido en común» (García, 2003). Cómo y con qué criterios se puede buscar los espacios comunes, cómo es posible pensar en ponerse en el lugar de los otros, cuando los otros muchas veces no buscan ponerse en los lados donde estamos o estaríamos. El punto de inicio está en las tesis de la tradición kantiana, cuando parte de la apuesta sobre una de las tres máximas del sensus communis, que pretenden las personas críticas apelar a: la idea de un sentido que es común a todos [...] es el modo de representación de los demás para atender su juicio, por decirlo así, a la razón total humana y así evitar la ilusión que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien: esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien meramente posibles, y poniéndose en el lugar de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio...» (Kant, 1876). De acuerdo a esta tesis pensar por sí mismo es una máxima que puede sostenerse como transcultural en tanto que como acción de reflexión y de pensamiento se adscribe a todas las personas y, en este contexto, a todas las culturas, que dentro del imperativo categórico es posible. Este criterio expresa la regla de la autonomía. Y también, pensar de acuerdo con uno mismo o pensar sin prejuicios afirma la regla de la reflexividad e incluye el valor de la responsabilidad personal, actualmente incluiríamos la responsabilidad social y sostiene el ponerse o imaginarse en el lugar del otro o pensar extensivo, donde el pensar no solo estará pensado en el otro sino en todo o todos como personas incluidos con dignitas. Con esto se sustenta la reciprocidad y se incluye la característica del respeto mutuo que siempre debe permanecer en la conciencia colectiva no solo como una moda pasajera, sino como un patrón ejemplar de las sociedades interculturales emergentes. Dentro de la tesis del diálogo intercultural, pedirle a alguien que adopte nuestro lugar para poder lograr un entendimiento y la consecuente comunicación manifiesta las diferencias que hay entre el que adopta nuestro lugar y nosotros mismos, pero esto muchas veces es imposible cuando surge la inconsistencia de argumentos legales y jurídicas. Es cierto que a pesar de las diferencias hay a la vez también ciertas simetrías para lograr ese entendimiento, según los defensores de la diferencia, porque sin ello no tendría sentido hablar de lo que es el diálogo intercultural. Cuando se enfrentan dos culturas diferentes una de ellas pretende que sus deseos y creencias sean válidos y el otro intenta luchar con las mismas intensiones evitando el fracaso, lo cual es y será un periplo largo en el quehacer del enfrentamiento. Unos triunfan y otros se 292 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad someten como es el caso de Irak o como las culturas andinas que aún siguen sometidas en el paradigma eurocéntrico y pragmático perdiendo de manera constante y permanente la horizontalidad originaria. Esto muestra la disimetría entre ambas. No obstante, hay un trasfondo que todas esas culturas tienen, esto es en lo que concierne a la atribución de autonomía que sería a los otros y a nosotros, dentro de ella la suma de ambos enmarca la vosotrocidad como una visión compleja de lo que se presenta en la interrelación dicotómica. En ese sentido estamos en una posición de simetría (Thiebaut, 2000), o un justo medio, o la ley de atracción que unifique la capacidad de cada quien o cada cultura de autodeterminarse y pensar por sí mismos. Camino hacia la autonomía. Aunque parece limitable para otros esta percepción. Por ello, el enfrentamiento entre las manifiestas diferencias peculiares de cada cultura pueden articularse gracias a ese sustrato común que las relaciona. Como se constata en los paradigmas cotidianos ponerse en el lugar del otro significa respetar su diferencia y aceptar su autonomía, lo cual, no significa «ceder ante ese otro, a dar por descontado que ese otro, por el mero hecho de serlo (de ser él mismo) entiende su propia razón, ni, menos aún, que la tiene» (Cruz, 1999: 109-110), sino aceptar la expresabilidad que permite admitir la propia diferencia con el fin de mostrar algunos antagonismos que hay dentro de una y de otra cultura. Desde nuestra posición creemos que hay la posibilidad de entendimiento entre culturas disímiles que parte de esta dificultad expresada en la disimetría, esta es superable a partir de la posibilidad interpretativa que dé la posición de pensar en el lugar de cada otro que no es sino una forma mejor de organizarse y auto organizarse. Es aquí el lugar del otro, se mide desde cualquier posibilidad universalizadora y esto debe replantearse siempre desde el diálogo y el razonamiento compartido entre culturas. De ahí que las razones empleadas por alguien puedan aceptarse como válidas para unos y otros y para otras inválidas. Como se puede ver que en esta máxima del juicio (ponerse en lugar del otro críticamente) es fundamental la consideración del juicio reflexivo porque pretende superar la disimetría de los ámbitos creenciales diversos. Y a través de esa reflexividad donde se trata de subsanar tales disimilitudes para rebasar los obstáculos en el discurso y así alcanzar la comprensión mutua, el diálogo y quizá un acuerdo que como aspecto fundamental es un subyetum de base para estas cuestiones de emergencia intercultural. El horizonte de sentido de los otros es al que pretendemos desplazarnos para el logro de la comprensión e intercomprensión, tal horizonte es algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace camino con nosotros, ante esto señala el hermeneuta Gadamer que «si uno se desplaza, por ejemplo a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su situación» (1977: 375). El desplazarse en este caso no siempre es continua, empatía, tampoco es sumisión bajo los patrones del otro, sino es un ascenso hacia una totalidad de sumo bien que rebasa las particularidades propias y del otro. Es ese concepto de horizonte en tanto expresa la panorámica más amplia que debe YUYAYKUSUN 293 Ruth Romero Huamani alcanzar el que comprende estas formas dialogales (1977: 375). La significancia que adopta está en mirarme con el otro sin apartar la mirada de mí mismo, porque comprender es y será el proceso de fusión de esos presuntos «horizontes para sí mismos» (1977: 376-377), que de acuerdo a la sugerencia de la filósofa García (2003) es como fusión horiozóntica y esta es la que lleva a cabo la comprensión. Camino hacia la inter-compresión. En este sentido la capacidad de juicio posibilita una comprensión hermenéutica, a pesar de estar cada cual en posiciones diversas, la comprensión propone un diálogo para el encuentro de algo común, permeado en un horizonte de sentido que respalda ese diálogo argumentativo, es decir, el encuentro es el punto central entre dos posiciones por lo que puede llamarse punto de partida o final. El eterno retorno. Ubicándose en los conceptos de autonomía y dignidad, que son el telón de fondo en su máxima expresión. Para la ética articulada que defendemos, por lo menos está «basada en la capacidad de juicio del sujeto, la adopción de la perspectiva ajena implica también, y en último término, una función del entendimiento, lo que está ya más al alcance del aprendizaje cultural» (Bilbeny, 1995: 133). Donde «el aprendizaje de la capacidad de asumir la perspectiva de otra persona abre la posibilidad de un diálogo moral indispensable para resolver los dilemas o conflictos que la ética cotidianamente debe afrontar (Ídem, 1995: 134). Con relación a esto, Manuel Cruz señala que, pensar en no nos entienden o el estáis equivocados no resuelve la comprensión. Por «lo que interesa es la construcción de un lugar universal en el que, más allá de las diferencias, podamos intentar entendernos todos» (Cruz, 1999: 112). En la significancia de la construcción el ejercicio del pensamiento ético, como una plataforma, necesita la capacidad de ponerse en el lugar del otro y a la vez mirar en el interior de uno mismo que sería la conciencia de vosotrocidad. El que no puede adoptar la perspectiva del otro es asimismo incapaz de mirarse a sí mismo (Bilbeny, 1995: 135). En este sentido, dialogar es compartir creencias que son «existenciales, ligadas a la propia identidad y a la propia existencia y tienen un fuerte carácter tácito» (Thiebaut, 1999: 65) que explícito. En efecto, indiscutiblemente no se puede participar en el diálogo que emana del «ponerse en el lugar del otro» con todas las creencias, sino sólo con aquellas que son importantes o relevantes en ese caso y las que están en juego. Ellas son las que intervienen en su interpretación y dependerá mucho de esto el éxito o el fracaso. Cuando se trata del diálogo, como es sabido, muchas veces podemos estar de acuerdo en que algo es relevante desde la perspectiva de los demás, sin embargo, podemos discrepar en la interpretación que se haga de eso. Así, como en algunos pasajes heideggerianos se aprecia que a partir de ‘ponerse en el lugar del otro’ se interroga sobre cómo juzgaríamos una acción. Entre tanto, sería necesario incorporar nuestro juicio sobre las razones que consideramos pertinentes para evaluar y juzgar esas acciones de acuerdo a normas que puedan aplicarse a circunstancias particulares, en la medida en que esas normas estén justificadas para nosotros mismos. Porque, las distintas razones 294 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad de cada quien son diversas, por eso ‘ponerse en el lugar del otro’ permite entender la justificación de las razones del otro y así lograr la simetría que se genera por el respeto y por la aceptación de autodeterminación de los otros. Ante esta simetrificación, cabe considerar, que no hay jerarquía sin igualdad porque estamos hablando de una igualdad en la dignidad, que muchas veces pierde su sentido propio ante la mala conciencia y prácticas culturales invadidas para su desaparición en el tiempo por aquellas culturas llamadas «superiores», que no son sino culturas occidentalizadas. Para muchos genera controversia el ‘ponerse en el lugar del otro’ con mentalidad agrandada o «amplio modo de pensar», según las palabras de Thiebaut, supone la aptitud de abrirse para generar la comunicabilidad, recibir el consejo del otro y, en última instancia, ponerse en sintonía con los supuestos normativos del otro (1999: 36). Es la posibilidad de apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentro de las cuales se está como encerrado. Asimismo, significa reflexionar sobre el propio juicio desde un punto de vista más amplio o universal, que no puede determinarse más que poniéndose en el ‘punto de vista de los demás’ (Kant, 2005). En este sentido, sostiene Gadamer, «parece una exigencia hermenéutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle» (Gadamer, 1977: 373)3. El problema que surge aquí es, si bien podemos poner las creencias y las intenciones entre paréntesis, es decir en una visión fenomenológica, entonces no podemos poner entre paréntesis nuestro propio horizonte normativo, porque es más funcional en las formas de convivencia cultural. Este cuestiona la posibilidad de poder afirmar si, a partir y desde nuestra cultura o lugar común cultural que sería el escenario de cada cultura y con nuestras normas, las apelaciones de los otros a normas pertinentes pueden verse como las apelaciones a las normas que a nosotros nos parecen pertinentes. Cuando se lleva a cabo la solicitud de ‘ponerse en el lugar del otro’ ya se han dado por sentadas muchas verdades, y si no compartimos ese horizonte implícito, dentro del marco del capital emocional cultural, ni siquiera propondríamos tal petición, esto debido a una serie de variantes de incognocibilidad. Tenemos conocimiento que ahí hay un problema, pero gracias a que compartimos ese principio o base de cómo podemos solucionar al verificar tales verdades, al falsearlas o al compulsarlas que muy pocas veces se reflexiona de manera crítica. Las razones que se da son necesarias para defender acciones o principios que justifican nuestros actosnn sean vistas desde la perspectiva de los otros participantes en la relación, sea constante o no. Ahora bien, cada quien o cada grupo cultural, según las situaciones o casos que se presente dará razones para justificar las normas y principios. Tales razones deben provenir de ese 3 El autor señala que el intento al hacer esto es conocer al otro, no establecer un diálogo. Tampoco se busca el consenso sino que los contenidos objetivos de la conversación son sólo un medio para conocer el horizonte del otro, sin que eso implique que uno llegue a entenderse con él. «El que busca comprender se coloca a sí mismo fuera de la situación de un posible consenso». «En la medida en que atiende no sólo a lo que el otro intenta decirle sino también a la posición desde la que lo hace, retrotrae su propia posición a la inmunidad de lo inasequible» (1977: 374). El mismo Gadamer (2002) señala que ponerse en el lugar del otro es una forma de sortear los prejuicios. YUYAYKUSUN 295 Ruth Romero Huamani grupo específico, de la capacidad de juicio de sus miembros y de la capacidad de pensar por sí, así como de su autonomía, que, aunque esta última no es verificable porque es más tácito, sin embargo, se presume (Thiebaut, 1998: 92 ss.). Por ello: la pretensión de autonomía es algo que le suponemos a otros y que postulamos para nosotros mismos [...] la lógica de la autonomía [...] parece implicar ante todo una relación hipotética con cualesquiera de los predicados morales que sostenga que constituyen mi estilo ético de vida, [...] la lógica de la autonomía parece introducir en la perspectiva de primera persona el rasgo distintivo de reflexividad hipotética que encontramos en la atribución de autonomía en las perspectivas de segunda y tercera persona (1998: 93-95). Dentro del contexto de la emergencia de la interculturalidad basado en el diálogo, y puesta en debate, en este trabajo, la comprensión e intercomprensión del otro, lo extraño, nosotros y la tendencia aproximativa de la vosotrocidad es posible pensar lo político como entendimiento mutuo. Como ya hemos planteado la mostrabilidad de la importancia de ponerse en el lugar del otro a partir de una apuesta teórico-práctica que incluye una pretensión ética articulada y que fundamenta el punto de partida requerido para su efectividad práctica del apoyo de una plataforma política y programática en su máxima extensión, ahora procuraremos, a base de lo ya explicado, encaminar en la búsqueda de una forma fáctica y política de llevar a cabo la apuesta de ponerse en el lugar del otro. Las razones son vastas porque se trata de partir de nosotros mismos y esto nos dice que no podemos ocupar el lugar del otro. Esto significa que, si bien hacemos una fenomenología que resume poner entre paréntesis nuestras creencias e intenciones para que así pueda llevarse a cabo la comprensión e intercomprensión que se pretende, entonces, en cuanto a la justificación de las normas y principios no es posible ponernos entre paréntesis, ya que de otro modo el juicio no podría llevarse a cabo. Uno de los principios se podría diseñar como valor de la dignidad humana, o de la dignidad del prójimo o como aquellos valores propios más profundos de la comunidad de pertenencia, los cuales se dirigen al espacio de las razones —comunes—, no de las creencias (Thiebaut, 2000: 47) —simplemente—. En este contexto la aproximación del otro es determinada por los significados y valores centrales de las comunidades que se trata. Cada una de ellas depende de una idea culturalmente específica de pertenencia, porque los criterios de valor son diferentes y las propias concepciones están compuestas por muchos hilos, puesto que cada uno de ellos hereda una historia y una tradición. Dentro de los criterios prácticos, los modos de vida no son necesariamente iguales, y eso es un hecho que no podemos evitar en el intento de entendimiento que en todo caso deberá deducirse u obtenerse mediante métodos hermenéuticos a partir de la interpretación de los significados de las sociedades dadas. Se trata de lograr con 296 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad la apertura la conmensurabilidad entre los significados existentes y con esto puede alcanzarse el diálogo. El epojé de los constructos políticos recae y a través de ellos se pretende poner en juego las apuestas en el ámbito común y público, cuando la consideración de la concepción de la igualdad compleja de J. Walzer es entendida como el resultado de una negociación entre sistemas de valores en la competencia, esto siempre es una condición necesaria para un convenio dentro de una comunidad política intercultural. En las interpretaciones de la filosofía política las Esferas de la Justicia establece varios pre-condicionamientos que son esenciales para lograr la justicia en una sociedad diferenciada. Esto significa entender la importancia de la diferencia porque no significa desigualdad, es decir, somos iguales pero de manera diferente, por ello sería absurdo afirmar que todos somos iguales ante todo y para todo, lo cual generaría una falacia en la concepción de la diferencia e igualdad o dentro de los principios éticos. Lo perjudicial en las relaciones interculturales es desafiar lo que no es por los extremos que constituyen por un lado la uniformidad y por el otro la desigualdad, sabiendo que se debe hablar más bien de igualdad y diferencia. Desde las concepciones filosóficas de Hegel sabemos que el polo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad, por ello la pareja inseparable de la diferencia es la identidad (Hegel, 1944). Y esto siempre debe estar imprimido en las mentalidades de las personas interculturales dentro de la lógica política. Ahora bien, por una parte se sostiene la igualdad de todos ante la razón y argumentación y por otro se muestra el otro rostro de la diferencia de cada uno ante las creencias y las intenciones, racionales y razonablemente interpretables. El ponerse en el lugar del otro, como ya hemos explicado, se acompaña de la mentalidad desarrollada por la cual pensamos en cualquier otro y en cualquier otro ser humano autónomo a través de un reclamo simétrico o justo medio dentro del marco de homo mesura para hacer válidas las normas que avalamos por medio de razones y actos éticos. Actualmente, se requiere concebir al otro como fin en sí mismo y a todos los otros, considerando la tesis kantiana, como si fueran miembros de una república de fines, dentro de la perspectiva teleológica. El proyecto del buen vivir que la sociedad intercultural actualmente reivindica siempre ha estado dentro del marco del sueño utópico de la civilización humana, aunque para muchos es creíble como una nueva concepción, pero no lo es para nosotros. Aristóteles en sus escritos éticos y el mismo Kant vista desde las tesis de cosmopolitismo, han sido precursores en dar pautas sobre la vida buena y/o buena vida o vida en común para todos respetando la diferencia, esto no es sino la tesis del proyecto político intercultural que replantea Rawls con el nombre del proyecto de sociedad justa, dentro de ese ponerse en el lugar del otro como uno de sus presupuestos. Esto se lleva a cabo a través del consenso dialógico equilibrado definido con claridad en la segunda obra «teoría de la justicia», al completar este artificio con el planteamiento del sujeto razonable o pensante. En esta teoría se sostiene YUYAYKUSUN 297 Ruth Romero Huamani la categoría de lo razonable al intentar el logro de acuerdos en esa esfera pública. Apuesta rawlsiana que aspira a la imparcialidad, en tanto que damos nuestras razones y perspectivas, donde el lugar del otro se descubre y redescubre como el lugar que cada uno y todos ocupamos. Que en palabras del estagirita lo que es lugar es siempre el lugar común traducido en su concepción de espacio como la ousía. Los miembros en la política presentan las propuestas de forma tal que los otros las podrán entender como propias. Para ello ponemos entre paréntesis nuestras creencias e idiosincrasias y las hacemos inteligibles para los demás. Esta cuestión siempre es vista de manera constante en los cuadros e imaginarios colectivos como constructos articulables. El ponerse en el lugar del otro es considerar (sus) creencias, de ahí que, si fuera necesario habría que interrumpirlas o suspenderlas temporalmente. Por ello, tal paréntesis fenoménico se coloca a las creencias de los otros y no a los otros ni a nosotros mismos, porque la interacción es más permanente y pensada sobre prácticas culturales tácitas y/o implícitas. Dentro de esta concepción en realidad no se trata de que al ponemos en el lugar de los otros intentemos persuadirlos, sino que al ponernos en su lugar logremos comprender sus perspectivas. Con esto estaríamos llevando a cabo una argumentación razonable más que racional, de ahí que no se procure una explicación con una tonalidad más racional. En tal sentido si se buscara un cierto convencimiento para tal comprensión del otro se lograría por medio del juicio llevado a cabo en ese mundo intercultural compartido. El juicio reflexivo por realizarse entre los participantes del espacio público es una actividad social e implica comunicación y discursos sólidos de carácter intersubjetivo para una mejor comprensión administrativa dialógica e informática. La filósofa política Hannah Arendt parece sostener que esta actividad intercultural está comprometida con el habla —el lenguaje—, la libertad —libre elección, decisión y otros—, y la publicidad —marketing comunicativo— y siempre en relación con los otros con quienes se comparte el mundo como tal. En otras palabras, la actividad del juicio surge a partir de estar en el mundo que genera el diálogo intersubjetivo y se remite a actores comunes que deliberan en el curso de sus acciones y de su vida. Dicha deliberación y phrónesis se lleva a cabo siempre en un sentido compartido entre sujetos, por lo cual consecuentemente es siempre dialogal. En tal efecto, ponernos en el lugar del otro significa la comunicación —construcción de redes— del grado de estimación sobre alguna cosa y hace referencia, siguiendo a Aristóteles, tanto a la inteligencia como al sentimiento, desde nuestra concepción de la ética articulada. El lenguaje práctico y relacional es una necesidad, de modo que a través de él sea posible comprender al otro a través de la palabra determinada teleológicamente hacia los demás. Dicho ser en dirección al otro es una función social y comunicativa, tal intencionalidad de la palabra privilegia el ámbito público donde se lleva a cabo la plenitud humana —eudaimonia—, de ahí que según Arendt «el juicio siempre se proyecta sobre otros...» (1984: 528). Esta tesis nos dice que no solo debemos encerrarnos en 298 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad nuestra subjetividad porque para hacer juicios válidos se requieren ciertos elementos fundamentales que se realizan en la esfera pública y también en la privada. En la vida intercultural el juicio es importante porque nos permite estar en el mundo, en nuestras acciones cotidianas compartidas con los demás, superando la subjetividad siempre. El estar con los demás responde a «la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, es la condición de todas las formas de organización política» (Ídem, 1984: 225). La importancia de la «voluntad de escucha», desde la perspectiva sicoanalítica, es uno de los tantos elementos que se orienta a la comprensión del otro y al alcance de acuerdos. El logro de estas es en lo público y están condicionados por la ‘hermenéutica del ponerse en el lugar del otro’, esto es el intento de entender razonablemente y, apostar por un mismo consenso en el que radicará el poder de quienes están actuando concertadamente a partir de un diálogo comunicativo. Sin embargo, lo contrario a esto no solo genera violencia, que expresa la no concertación, sino el dominio. Por ello en el ámbito de lo público se apela al diálogo racional y razonable en aras de defender la pluralidad y la libertad, que actualmente es el camino hacia la valoración de la pluriculturalidad. El discurso es el punto de interrelación para lograr la publicidad y la comunicabilidad para el alcance de acuerdos comunes y es ahí donde termina el discurso inicia la violencia (Arendt, 1995: 30). Claro está, que el habla y el lenguaje discursivo son elementos centrales en el espacio público, por medio de ellos las personas «están con otras» (Arendt, 1998: 204) en contigüidad humana, pero no sólo, porque además podemos ponernos en el lugar de los demás a través de la reelección de la solidaridad como modo de ser en cuanto ser. Este modo es la opción ética hermenéutica en la que el conflicto entre culturas entiende y reconoce que, como señala Ortega y Gasset, «él es él y el otro; y si no salva al otro, no se salva él». Esta solidaridad entendida como reciprocidad mediada es reflexiva en tanto promueve el estar juntos solidariamente y de manera contigua con los otros. El principio de la pluralidad cultural se inscribe en un «proyecto alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos internos» (Fornet-Betancourt, 1997). Sin duda alguna, este es el proyecto de diálogo intercultural que abordamos con mucho esmero en estos discursos hermenéuticos. En esta sección se propone argumentos sólidos por el diálogo intercultural. Que bajo todos estos presupuestos de «ponerse en el lugar del otro respetando y reconociendo a los otros como diferentes de mí y relacionados solidariamente para el logro de un mundo mejor» podemos pensar el diálogo intercultural como ejemplar y no sólo eso, sino aún más, es necesario para el alcance y la construcción de un mundo mejor y más digno para todos, que tanto anhelamos en nuestra vivencia trascendental de corta existencia. Tener una gnoseología de las culturas ajenas contrasta con el juicio acerca de la propia cultura. Porque con esto se propicia la apertura de un posible diálogo intercultural permanente. La posibilidad de ‘ponerse en el lugar del otro’ no significa asimilarse YUYAYKUSUN 299 Ruth Romero Huamani a él, sino lograr accesos de comunicación para promover un verdadero pluralismo en el que haya acuerdos mínimos comunes y fundantes en su esencialidad. Entre los escenarios del diálogo que hemos descrito se encuentra la necesaria simetría o justo medio entre los participantes en la interlocución, el conocimiento adecuado del otro y el reconocimiento recíproco (Pérez Tapias, 2002). Si no hay esos escenarios o condiciones se cancela la posibilidad de interlocución al generar una asimilación impuesta que conlleva la homologación de dicho diálogo. Otro escenario o condición para ese diálogo radica en el posicionamiento «sobre la comprensión de la alteridad que se abre paso sobre la aceptación común una vez erradicados los prejuicios que la bloquean, —como mínimos compartidos— las situaciones gnoseológicos y éticos» (Ídem, 2002: 344). Esto se logra con el trabajo hermenéutico y crítico respecto de la realidad cultural humana. Y a través de redes extensas del diálogo que moldea: • Evitar los prejuicios a través del ponerse en el lugar del otro permite entendimiento y en ocasiones consenso. • El problema para que se agudice cuando se confunde consenso con homogeneidad social en espacios debatibles. En cuanto al primero, está claro, que no tiene sentido sin el reconocimiento del disenso, surge del conflicto; en cambio en cuanto al segundo se aprecia que hay negación y estigmatización de la disidencia, es decir, se produce una posible ruptura. Está claro que, no puede pensarse en el acuerdo como un statu quo inamovible sino que es una dialéctica del permanente conflicto con su correspondiente acuerdo, pero sin aniquilar la pluralidad, esto debido a que presenta tres nociones fundamentales: el cambio, el movimiento y la transformación. En efecto, el reconocimiento de los otros no crean el conflicto, no crean la reacción del racismo y la xenofobia, sino que constituye la condición previa, necesaria aunque, desde luego, insuficiente, para que haya una política y una realidad social de integración. Dicho de otro modo: para que tenga sentido hablar de integración hay que comenzar por algo previo a los programas de interculturalidad, a las políticas de valoración positiva de la diversidad, a la lucha del prejuicio frente al otro (De Lucas, 2003: 16). Puesto que la cancelación de ese reconocimiento dentro del conflicto cultural se genera a partir de la ignorancia del otro. Cuando se parte de las siguientes cuestiones: ¿por qué ha de respetarse al otro que es diferente de nosotros? o ¿qué nos importa a nosotros el otro? En estos problemas se expresa la aniquilación de cualquier posibilidad de diálogo intercultural y surge una preocupación abrumadora. La comprensión de los otros nos revela las dificultades de comprensión e intercomprensión de cada quien consigo mismo, lo cual presenta la necesidad de una mirada más crítica y consciente en cuanto a los actos valorativos. La mentalidad indiferente y acrítica es 300 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad propiciada por el desconocimiento y la ceguera que tenemos del otro y constituye la ignorancia complaciente que se muestra en los comportamientos de hostilidad hacia rivales y desconocidos. Esta forma se agrava más con la indiferencia sobre el otro, aniquilando cualquier intento de entendimiento y diálogo. Por ello, el diálogo intercultural no puede basarse solamente en la etnocentralización cultural en tanto se sacraliza lo propio, por un lado, y se sataniza lo ajeno, por el otro. Manifestando así, el conflicto entre valores y culturas «al enjuiciar las otras culturas desde la perspectiva de la propia, adoptada por lo general de forma arrogante y excluyente» (Bilbeny, 2002: 95). Esto expresa la gran dificultad de interrelación y diálogo en tanto prevalecen algunos fetiches culturales que «impiden un efectivo «reconocimiento» de la alteridad» (Pérez Tapias, 2002: 347). Indudablemente la experiencia dialógica supone el reconocimiento del otro como interlocutor que exige respeto a su dignitas del subjetum de las personas. De ahí parte el principio de universabilidad que nos obliga según imperativos morales de vida digna o de justicia. Esta perspectiva ética que se subsume en el diálogo intercultural incluye las respectivas tradiciones culturales, tradiciones de sentido de lo que es la humanidad en su máxima expresión filosófica. En los sistemas sociales y políticas siempre a partir de la relación entre culturas es posible alcanzar la interpenetración de las diferencias. A esto se le ha llamado dentro de la visión colonial «mestizaje», a partir del cual es posible un nuevo universalismo moral y político con un carácter dialógico, planteado desde las diferencias. Camino hacia una forma crítica de ver el poder ideológico. Desde el carácter de la hermenéutica analógica, la razón dialógica queda puesta al servicio del diálogo intercultural en lo fronterizo entre comunidades y tradiciones «haciéndolas porosas, requebrajándolas, mostrando su relatividad y apuntando a su disolución como límites que separan y enfrentan» (Pérez Tapias, 2002: 352). Esto significa que la razón dialógica es una razón fronteriza donde se reúnen aquellos prejuicios, por tanto es necesario eliminar, y donde se ubican los juicios críticos. Con estos argumentos hemos realizado una tarea hermenéutica crítica que da cuenta al ejercicio reflexivo de la razón, también se trató de mostrar la praxis de la libertad en ese ámbito cultural que la envuelve. La valoración y el respeto a la dignidad que la misma humanidad reclama, en todos los espacios y tiempos posibles, fija referentes morales precisados por la normatividad. Aunque con esto se ha positivisado las propias normas en nuestra sociedad. Claro está que esto sale del encuentro con los otros, convocándolos, primordialmente, a la responsabilidad con libertad y presuponiendo la justicia pensada a partir de nosotros mismos desde la autocrítica de prácticas excluyentes, de dominación, colonización, maltrato o humillación. Sobre esta base y del concepto de la justicia podemos pensar en algún criterio que permita someter a juicio a las culturas, para evitar la continua y permanente injusticia y la mala práctica del poder político en cuanto a la reivindicación del diálogo intercultural basado en los principios éticos. YUYAYKUSUN 301 Ruth Romero Huamani Finalmente, cabe destacar algunas cuestiones que en el trasfondo de todo hemos aseverado: el diálogo intercultural es laudable y más que responder a un proyecto deberá ser un ideal regulativo que evite que la supremacía de los más fuertes relegue ese diálogo o lo reduzca en pos de la nivelación de las diferencias. Dicho diálogo intercultural no solo se queda en la literalidad utópica, sino implica una calidad ética como una actitud y aptitud fundamental que, basándose en el respeto, acoge al otro en tanto se participa de la autonomía y la soberanía, planteándose como co-autonomía y co-soberanía dentro de la concepción de la comprensión e intercomprensión «como modos de vida que concretizan y realizan el plan de la libertad en todos y para todos» (Fornet-Betancourt, 1997). Como hemos explicado, pensar en la factibilidad de otros mundos posibles y mejores genera esperanza en tanto ensaya su aptitud para imaginar ese diálogo entre las culturas que se hace factible gracias al hecho de ponerse en el lugar de los otros. Como se está haciéndose en los tiempos actuales que para bien o para mal sigue el proyecto en frente. El proyecto del diálogo intercultural fructifica en tanto propone al ser humano como un universal singular y afianza la supervivencia histórica de la subjetividad en las culturas en tensión con la posibilidad de la universalidad como movimiento de intelección argumentativa y discursiva, donde se propone una comunicación y unión en la diversidad (Ídem, 1997). Entre tanto, la necesidad de un trasfondo reflexivo-crítico siempre posibilita el diálogo con el otro, en tanto reconozco a otro como otro, que es la tesis de la otredad asociado a la necesidad de la libertad reflexiva, involucrándose a sí mismo como a los otros; por ello es solidaría en todos los sentidos posible de la existencia intercultural. De esta manera, se da la razón libremente sobre sí y sobre los otros para comprender los modos de vida y las acciones de los demás que no es sino el respeto a la libertad de las formas de vida. Esto parece que «es posible trasmitir al menos una intuición racionalmente compatible, a saber, que si la universalidad se va alcanzando por la dialéctica de subjetividades que singularizan lo universal y que universalizan lo singular» (Ídem, 1997), puesto que tal postulado universal es de alguna forma alcanzable en las relaciones interculturales. Con esto intentamos profundizar la comprensión hermenéutico-crítica del otro y una posible forma de evitar la ubicación de la arrogancia que aniquila la posibilidad de ponerse en lugar del otro con la consecuente imposibilidad del diálogo intercultural. Ganar cualquier intento que imposibilite el horizonte del diálogo intercultural entre culturas dependerá de la conversación que implica respeto, compromiso, reciprocidad, posicionamiento en el lugar del otro y entendimiento como forma moral de un mundo en el que las diferencias tomen una normatividad crítica vistas desde la propia dignidad que conduce a reconocimiento y valoración de derechos humanos de las personas como tales, que no solo porque las normas afirman sino por la propia naturaleza humanística. 302 YUYAYKUSUN Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad Referencias bibliográficas Arendt, Hannah. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidós. ——————–. (1995). Comprensión y política, en De la historia a la acción. Barcelona: Paidós. ——————–. (1987). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza. ——————–. (1984). La vida del espíritu. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Bilbeny, Norbert. (2002). Por una causa común. Ética para la diversidad. 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La hipótesis que intentará corroborar este trabajo es que en la teoría de Locke confluyen varias de las formas de tolerancia mencionadas, aun aquellas que podrían ser interpretadas como incompatibles entre sí. ABSTRACT This work proposes to examine a set of fundaments that are used as base for toleration. Though the list is not exhaustive, arguments will be developed concerning the consented mistake, the freedom of conscience, the pragmatic defense of the civil society, the Maxim of Gold, the falibilism, and the culture as value in itself. Once made this classification, the theory of toleration by John Locke, that liberal philosopher considered as reference in this issue, will be analyzed. The hypothesis this work will try to corroborate is that in Locke’s theory there are several of the forms of toleration mentioned, even those that could be interpreted as incompatible. Introducción Resulta evidente que la tolerancia es un elemento esencial de las democracias occidentales y su formulación y deber de respeto aparece en las constituciones de manera expresa. Sin embargo no siempre se repara en que existen varias formas de fundamentarla y el contexto actual plantea con urgencia la necesidad de brindar nuevas respuestas especialmente frente al rebrote del fundamentalismo religioso y los conflictos culturales, étnicos y políticos. En este marco, este trabajo se propone examinar una serie de fundamentos que sirven de base a la tolerancia. Si bien la lista no es exhaustiva, se examinarán argumentos en torno al error consentido, la libertad de conciencia, la defensa pragmática de la sociedad civil, la Máxima de Oro, el falibilismo y la cultura como valor en sí. Una vez hecha esta clasificación se analizará la teoría de la tolerancia de John Locke, esto es, el filósofo liberal que es considerado referencia obligada en esta problemática. La hipótesis que intentará corroborar este trabajo es que en la teoría de Locke confluyen varias de las formas de tolerancia mencionadas, aun aquellas que podrían ser interpretadas como incompatibles entre sí. YUYAYKUSUN 3 (2010) 305-320 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 305 Dante Augusto Palma Los fundamentos de la tolerancia Más allá de las discusiones que algunos comentadores observan en la época clásica, se debe señalar que la tolerancia como concepto filosófico/práctico tiene origen en la modernidad y es el fruto de un contexto particular: las guerras religiosas en Europa. De aquí que, ya en el siglo XVI, varios autores comiencen a hablar de la necesidad de tolerancia religiosa, especialmente después de las nefastas consecuencias que las persecuciones habían tenido para la vida de las personas y la estabilidad de las sociedades. Asimismo, la idea de tolerancia se ha transformado con el correr de los siglos y si bien sigue emparentada con el ideario liberal, parece haber adoptado un perfil universal que, por supuesto, no la exime de controversias. Por último, cabe aclarar que este trabajo no pretende hacer una historia del concepto de tolerancia sino más bien un análisis filosófico y conceptual de los argumentos, por lo cual el orden de aparición de los mismos no es necesariamente cronológico. El error consentido El primer fundamento de la tolerancia que se examinará aquí es el de la «Tolerancia como error consentido» (Alonso Valverde, 2000). Esta manera de entender la tolerancia puede definirse como aquella que supone que existen particulares o, en este caso, una Iglesia que posee la verdad y que, por algún motivo, decide soportar a aquel o aquellos que están en el error. Esta idea de tolerancia como condescendencia ante la ignorancia y la falsedad parece inherente al pensamiento religioso incluso hoy en día. No se puede tener fe sobre lo que se sabe falso ni se puede ser un creyente escéptico o nihilista. Se cree en la verdad y las religiones disputan ese espacio aduciendo ser «la más auténtica». No es éste el ámbito para discutir acerca de si la religión provee la verdad pero sí para observar la relación inescindible entre la creencia y la verdad que ésta promueve. Esta manera de entender la tolerancia puede emparentarse con la relación paternalista que un adulto tiene con un niño. Muchas veces se considera que es mejor que un niño se equivoque a que inmediatamente, y sin haber reflexionado al respecto, se le indique la respuesta, esto es, la verdad. En estos casos se acepta el error dado que se trata de un niño, esto es, un ser que todavía no ha logrado la plena autonomía. Claro que muchas veces esta actitud supone que la verdad posee una fuerza tal que se impone a pesar de las creencias que un sujeto, en alguna etapa inmadura de su vida, tenga. Ahora bien, volviendo al ámbito religioso, la historia de la humanidad fue testigo de las dificultades que se suceden cuando la verdad por sí sola no aparece con la celeridad suficiente para convencer a los infieles. Es allí donde aquellos que creen poseer la verdad se perciben facultados a imponerla incluso por la fuerza. Antes de pasar al próximo apartado, cabe preguntarse si este tipo de actitudes que intentan imponer la verdad son o no inherentes a toda religión. 306 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke La libertad de conciencia El segundo fundamento puede bautizarse como «tolerancia por libertad de conciencia». Se trata del argumento de la tolerancia típicamente liberal heredero de cierta tradición de derecho natural. Si cada hombre en tanto tal posee la autonomía para decidir su propio plan de vida, sus creencias y su concepción del buen vivir, es justo que se lo respete. El liberal clásico, entonces, basándose en éste y otros derechos inalienables de los hombres, le exige al Estado la protección de estos derechos y cualquier actividad estatal que vaya en contra de los mismos justificaría la posibilidad de desobedecer. Como se verá a continuación, la idea de tolerancia religiosa se encuentra estrechamente ligada a la de libertad de conciencia y una vez que ésta aparece como derecho natural, resulta difícil justificar cualquier persecución1. Sin embargo, la idea de libertad de conciencia desarrollada por el liberalismo permite ampliar el ámbito de la tolerancia más allá de lo estrictamente religioso alcanzando los valores culturales, políticos y sociales. Generalmente, las versiones de manual acerca de la tolerancia señalan a Locke como padre fundador de esta forma de argumentar apoyado en sus ideas liberales. Sin embargo, la argumentación lockeana es mucho menos lineal y su pensamiento cristiano2 muchas veces parece entrar en tensión con ciertas ideas racionalistas que serán la antesala de los filósofos de la ilustración. De hecho varios comentaristas actuales señalan con agudeza la pretensión lockeana de conciliar fe y razón.3 La máxima de oro El tercer fundamento puede interpretarse como un requerimiento ético que proviene de la máxima de oro: «Trata a los demás de la misma manera que quieras que te traten a ti». Si se siguiese esta máxima, en principio, se podría decir que dado que cada uno quisiera tener la libertad para llevar adelante su propio plan de vida, y, eventualmente, servir a la Iglesia x, debería tratar a los demás de modo tal que estas posibilidades se encuentren también a su alcance. Una vez más, no es éste el lugar para criticar esta máxima que ha 1 2 3 Resulta muy interesante al respecto el estudio de Bravo Gala (1994) que muestra cómo tolerancia y libertad religiosa, si bien son parte de un mismo proceso, pueden distinguirse tanto histórica como analíticamente. La tolerancia religiosa simplemente es la renuncia de un grupo religioso dominante a imponer su creencia a través del poder coactivo del Estado. No se vincula necesariamente con el respeto por la autonomía individual y la libertad religiosa. Más allá de ello, en Locke, la tolerancia religiosa parece suponer conceptualmente, entre otros fundamentos, a la libertad religiosa. Son varios los comentadores que señalan la gran influencia de la religión en los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo Spellman (1998) afirma, refiriéndose a Locke, que «God´s existence and His firm but ultimately benevolent character were axioms of thought simply assumed by the seventeenth-century author and his audience, while a set of specific intentions for humankind, together with a knowable divine law designed to facilitate adherence to these intentions, provided reference points for one´s satisfactory completion of the earthly journey». Spellman (1998: 95) Ver Spellman (1998) y Bravo Gala (1994). YUYAYKUSUN 307 Dante Augusto Palma tenido, tal vez, su formulación más famosa en el imperativo categórico de Kant, pero cabe hacer el siguiente señalamiento. Varios críticos indican que este imperativo presentado como universal no es más que la imposición etnocentrista de una visión del mundo occidental cargada de metafísica. De hecho, sin una serie de presupuestos trascendentes, la doctrina kantiana parece incapaz de explicarnos cómo la máxima puede excluir la decisión de un sádico-masoquista que flagelará y se dejará flagelar sólo porque le resulta placentero ser tratado así, o la actitud de un fundamentalista religioso que avalaría la persecución de infieles en tanto él creería que su vida no merecería ser vivida si no estuviera en contacto con la verdad. No es ésta una dificultad menor especialmente en el contexto particular de la guerra entre religiones pero, al menos, se podría decir que la máxima de oro, dentro de ciertos parámetros moderados occidentales, podría servir como fundamento de la tolerancia. El pragmatismo El cuarto fundamento es probablemente tanto el más antiguo como el más repetido por los teóricos de la tolerancia. Se trata del argumento pragmático. Según éste, las razones que llevan a ser tolerantes son de índole utilitaria: la intolerancia genera trabas en el desarrollo económico y en el orden público. La necesidad de hallar estabilidad en una formación política es, tal vez, el gran problema de las asociaciones humanas y la manera de alcanzarla ha sido teorizada por los pensadores políticos desde la antigüedad. En este sentido la tolerancia para con ciertos tipos de creencias o prácticas fue una estrategia utilizada por regímenes imperiales para lograr la cohesión del nuevo territorio. Conscientes de que coartar libertades comerciales o cercenar las posibilidades del pueblo conquistado para que profesara libremente su culto, generaría un clima de efervescencia propicio para el desarrollo de espíritus revolucionarios, varios príncipes y emperadores utilizaron la tolerancia por razones de orden público. En la modernidad, y esto se verá claramente en un liberal como Locke, estas razones de índole pragmático-políticas son más que visibles: el gran problema de la inestabilidad política de Inglaterra, causa y efecto de las desigualdades económicas de clases, generaba un clima en que nadie salía favorecido. Más allá de ello, cabe mencionar que la particularidad del caso inglés, con su diversidad de sectas tras la Reforma, resulta un clima fértil en el que no casualmente comienzan a alzarse las voces en pos de algún tipo de tolerancia. Esta situación es resumida de manera brillante en este fragmento de La formación del pensamiento moderno de Randall (1940): Si en Inglaterra hubiera una sola religión, su despotismo sería tremendo; si sólo hubiera dos, los ingleses se degollarían entre sí; pero, como existen treinta, no les queda más remedio que vivir contentos y en paz. 308 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke El falibilismo El quinto fundamento es el falibilismo y su enfoque es de carácter epistemológico. Es ampliamente conocida la postura de Popper acerca del conocimiento científico especialmente frente a la corriente verificacionista del empirismo lógico. Suscintamente, para el austríaco, a diferencia de las certezas que se poseen acerca de la falsedad de un enunciado que es falsado por la base empírica, no existe fundamento lógico que permita afirmar una verdad válida para todo tiempo y espacio. La falibilidad aparece entonces como un factum que el investigador no puede obviar y la consecuencia para las hipótesis científicas es que su «verdad» es provisoria. En el ámbito de la tolerancia esta postura acerca de la posibilidad de acceso a la verdad tiene consecuencias inmediatas: si nadie puede alcanzar la verdad universal y absoluta dado que el conocimiento humano es esencialmente falible, parece absurdo que alguien intentara imponer su punto de vista como si fuera el único acertado. En el ámbito de la teoría política contemporánea, tal vez el pensador más influyente del último medio siglo XX, John Rawls, apoya la tolerancia en un argumento de este tipo. En Liberalismo Político, Rawls indaga acerca de cuáles deberían ser los fundamentos para que una sociedad multicultural como la estadounidense pueda mantenerse estable. En sus propios términos, Rawls va a proponer una serie de principios políticos básicos que pudieran servir de referencia para un consenso traslapado de diferentes doctrinas comprensivas del bien, esto es, concepciones filosóficas, religiosas o morales que rigen las vidas de las personas. Ahora bien, según Rawls, cualquier doctrina comprensiva general no califica como adecuada a una sociedad democrática. Para ello, éstas deben ser razonables y es esta idea de razonabilidad un concepto central a partir del cual Rawls estructura su teoría acerca de la tolerancia4. Las personas razonables, es decir, las que potencialmente podrían acordar un conjunto de principios políticos comunes a pesar de que sus doctrinas generales comprensivas disientan en todos los aspectos no políticos, deben tener la disposición a aceptar las cargas del juicio, esto es, una serie de circunstancias inherentes a la condición humana que pueden hacer que personas tan inteligentes como razonables, lleguen a conclusiones diferentes. El concepto de «cargas del juicio» es el que incorpora el compromiso falibilista de Rawls y es el propio autor el que acerca una lista no exhaustiva de causas que dificultan el juicio: a) La evidencia, empírica y científica, que se presenta en el caso es conflictiva y compleja, y, por tanto, difícil de establecer y valorar. b) Aun cuando estemos del todo de acuerdo acerca de las clases de consideraciones que son relevantes para el caso, podemos disentir acerca de su peso, de su importancia, y llegar así a hacer diferentes juicios. 4 Lo razonable, especialmente entendido como la capacidad de un agente para soportar las cargas del juicio es, según Garzón Valdés, la base de la teoría de la tolerancia de Rawls. Ver Garzón Valdés (2000). YUYAYKUSUN 309 Dante Augusto Palma c) En cierta medida, todos nuestros conceptos, y no sólo los morales o los políticos, son vagos y están sujetos a casos difíciles [...]. d) En alguna medida, (cuya magnitud no podemos fijar), la manera en que valoramos las evidencias y cómo sopesamos los valores morales y políticos está condicionada por la totalidad de nuestra experiencia [...]; y la totalidad de nuestras experiencias debe diferir siempre [...]. e) A menudo se presentan diferentes clases de consideraciones normativas y de diferente fuerza en ambos bandos de una disputa, y se dificulta hacer una valoración en conjunto. f ) [...] Cualquier sistema de instituciones sociales está limitado en los valores que puede admitir, de manera que hay que hacer una selección de entre toda la gama de valores morales y políticos que podrían ser llevados a tal efecto. [...] (Rawls, 1995: 73-74). La cultura como valor en sí El último fundamento por examinar tiene varios adeptos en los pensadores que actualmente resaltan el valor de la cultura comunitaria frente al discurso individualista liberal5 y algunas ideas centrales de éstos pueden remontarse a J. G. Herder. La visión de este romántico alemán ha recibido un nuevo empuje dentro del pensamiento político gracias a la novedosa interpretación que realizara hace algunos años I. Berlin (2000). Según él, Herder es un relativista que en un contexto de recelo a las pretensiones de imposición militar y cultural de los franceses, reivindicó la autonomía de los pueblos y el valor de cada cultura. Al estilo de las mónadas leibnizianas, las culturas son, para Herder, unidades cerradas que deben permanecer inmunes a la contaminación foránea. Cada cultura, gracias a su historia, sus valores y su geografía posee un Volkgeist (espíritu del pueblo) que se manifiesta en la lengua materna. Asimismo, y gracias a su filosofía de la historia en clave providencial, Herder sostiene que la existencia de culturas diversas es parte del secreto designio de la divinidad. Esto hace que todas estén en pie de igualdad en tanto parte del mismo plan y que ninguna pueda pretender imponerse amparándose en un aparente mayor desarrollo. En esta interpretación que Berlin realiza de Herder se conjugan, entonces, una serie de elementos centrales para justificar la tolerancia: reivindicación de lo particular como bueno en sí, inconmensurabilidad, entendida como imposibilidad de comparar objetivamente culturas diversas, y relativismo6. Intolerancia y cristianismo en el horizonte de Locke En la introducción de este trabajo se indicaba que al contraponer los diferentes argumentos que utiliza Locke para defender la tolerancia se perfilaban algunas tensiones. Asimismo, a éstas es preciso sumarle una paradoja que aun a riesgo de parecer taxativo 5 6 Se trata de los pensadores denominados «comunitaristas» como Walzer, MacIntyre, Sandel, etc. Cabe aclarar que se puede defender la idea del valor en sí de las comunidades sin caer en el relativismo, la inconmensurabilidad y la justificación providencial. Por citar sólo un ejemplo puede mencionarse el caso de Kymlicka (1996). 310 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke podría enunciarse así: la teoría de la tolerancia del padre del liberalismo es altamente acotada y no sería extraño que, a la luz de nuestro presente, hasta pudiera ser juzgada de intolerante. Pero para comprender esto hay que hacer algunas aclaraciones: en primer lugar, el contexto histórico permite entender que la teoría de la tolerancia de Locke tenga como foco la tolerancia religiosa y no contemple problemáticas más actuales como la tolerancia cultural. Asimismo se trata de una tolerancia endógena en el sentido de estar dirigida al grupo de sectas cristianas y su alusión a otras religiones es sólo marginal. En este sentido, en una estructura argumental controvertida, Locke busca convencer al resto de los cristianos de que la tolerancia se deduce de los Evangelios. La tolerancia de aquellos que disienten con otros en materia de religión aviene tanto al Evangelio y a la razón que parece monstruoso que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan clara (Locke, 1999b: 65). Más allá de la labor hermenéutica de Locke, esta elaboración del contenido de las Sagradas Escrituras parece mezclarse con su concepción metafísica y política de la naturaleza humana, especialmente en lo que respecta a las características del entendimiento humano: el hecho de que no se pueda forzar al entendimiento a creer en algo, complementado con la idea de que la labor de la religión es persuadir y no coaccionar, son ideas que, según Locke, son caras tanto a la fe cristiana como a la razón. Por otra parte, el fundamento por el cual se afirma que la teoría de la tolerancia de Locke es acotada, se vincula con su carácter endógeno y con la manera en que se relaciona con las creencias no cristianas, pues la tolerancia de Locke sólo alcanza a las sectas que conforman la comunidad cristiana (con excepción de los católicos) y a cultos menores en cuanto a adeptos y capacidad política dentro del contexto inglés, como judíos o musulmanes. Tanto ateos como católicos quedan excluidos. Asimismo, su teoría de la tolerancia se enmarca dentro de las categorías de su filosofía política, esto es, la de un contractualista republicano y liberal. En esta línea, la problemática de la tolerancia le permite a Locke hacer hincapié en uno de los principios que marcó un punto de inflexión en la historia de occidente: la separación entre Iglesia y Estado. Tanto en el Ensayo como en las Cartas y aun habiendo más de 35 años de diferencia entre aquél y la cuarta Carta, Locke parece dedicarse con obsesión a marcar los límites de lo que le corresponde al magistrado y al poder de la Iglesia. Este tema es central para la tolerancia ya que lo que Locke sabe es que las persecuciones se justifican en la medida en que el poder estatal esté en manos de la Iglesia. En otras palabras, el gran riesgo aparece cuando un conjunto de creencias utiliza el poder coactivo del Estado contra los ciudadanos que profesan otras. Locke considera que el Estado es una formación artificial producto del pacto entre hombres libres e iguales por el cual éstos designan un magistrado para que les sean preservados los derechos naturales esenciales, a saber, el derecho a la vida, a la propiedad y a la libertad. YUYAYKUSUN 311 Dante Augusto Palma El ámbito público, es decir, aquel de incumbencia del magistrado es aquel en el que éste puede y debe utilizar su poder coactivo para garantizar que se protejan estos bienes. Lo que respecta a la salvación eterna del alma corresponde al foro interno de cada individuo y no es de incumbencia del Estado. De aquí que éste no pueda apresar, aniquilar, o expropiar bienes por la razón de una creencia que no afecta en nada a la sociedad civil. Fundamentos y estructura argumentativa de la teoría de la tolerancia de Locke Revisando los seis fundamentos propuestos en este trabajo para justificar la tolerancia se debe afirmar que al menos cuatro son utilizados por Locke y que algunos resultan más recurrentes y, probablemente, más importantes que otros. También parece claro que, por momentos, los argumentos se solapan y el esgrimir uno en lugar del otro varía según el interlocutor y/o enemigo circunstancial al que se refiera Locke. El argumento de la tolerancia como error consentido se encuentra presente en Locke y el hecho de que este argumento conviva con el de la autonomía y la libertad de conciencia, transforma a éste en una figura de transición entre ciertos resabios religiosomedievales y la ilustración. Existen varios pasajes donde Locke se manifiesta expresamente en el sentido de que uno sólo es el camino y una sola la verdad. Tanto cuando contrapone la religión cristiana a otros credos y a los ateos, como cuando se dirige a la comunidad cristiana, nunca se pone en tela de juicio la verdad o el camino a la salvación. Sólo se busca tolerancia respecto a los modos de alcanzarla en el contexto ya indicado de gran cantidad de sectas cristianas que eran perseguidas, acusadas por profesar ciertas doctrinas o practicar rituales no ortodoxos. En su relación con las sectas cristianas la siguiente nota de Locke resulta ilustrativa: Ahora bien, si estoy marchando resueltamente por el camino que, de acuerdo con la geografía sagrada, conduce directamente a Jerusalén, ¿por qué he de ser maltratado y golpeado por otros, sólo porque quizás no voy calzado, aseado o tonsurado a la moda, o porque como carne en el camino o algún otro alimento que le va bien a mi estómago, [...] o porque evito la compañía de algunos viajeros que son menos modestos o de otros que son más amargos de lo que deberían ser, o, en fin, porque sigo a un guía que está o no está coronado con una mitra o vestido de blanco? La reflexión debida nos mostrará ciertamente que, en su mayor parte, son cosas triviales como éstas las que engendran enemistades implacables entre los hermanos cristianos, los cuales están todos de acuerdo en los elementos esenciales (Locke, 1999b: 83). El hecho de que exista una teoría de la tolerancia como error consentido obliga a dar razones suplementarias, casi siempre de orden pragmático, a partir de la cual se justifique la tolerancia. En otras palabras, si alguien que cree poseer la verdad no supiera que imponiéndola puede generar, por ejemplo, una situación de descontento tal en algunos 312 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke sectores de la sociedad civil que la unidad del Estado peligre, no encontraría razón para ser tolerante. De este modo quienes adoptan el argumento del error consentido acuden rápidamente al argumento pragmático de sopesamiento de las consecuencias del cual se sigue que los beneficios que puede traer ser tolerante son mayores que los que puede traer no serlo. El argumento pragmático de Locke es, tal vez, uno de los dos más importantes en su teoría de la tolerancia y es el que delimita claramente el ámbito de lo que puede ser tolerado. En este sentido, Locke afirma que será tolerada toda creencia que no atente contra el Estado y es justamente éste el argumento principal que esgrime para que no se tolere a ateos y católicos. Contra la tolerancia de los ateos, Locke afirma: No deben ser tolerados de ninguna forma quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo disuelve todo (Locke, 1999b: 110). A su vez, contra los católicos o papistas Locke indica7. En lo que respecta a los papistas, no hay duda de que, por causa de varias de sus peligrosas opiniones que son absolutamente destructivas para todos los gobiernos excepto el del Papa, no debería dejárseles que propagasen sus doctrinas; y a quien disemine o haga pública cualquiera de ellas, el magistrado habrá de reprimirlo hasta donde sea necesario (...) Como se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellas y dejar que suelten su veneno (Locke, 1999a: 46). Asimismo, y en función de su afrenta contra los católicos, Locke también utiliza otro tipo de razones pragmáticas para reprimirlos. Una de ellas, muy interesante para la discusión en teoría política, es la que indica que tolerar a los católicos supondría una pérdida de soberanía por parte del Estado. Esto tiene que ver con que los católicos dicen obedecer a un príncipe, el Papa, que trasciende las fronteras políticas estatales. De esta manera si un príncipe cualquiera accediera a tolerar a los católicos estaría permitiendo que en su propio territorio fuera soberano un príncipe extranjero. Incluso Locke advierte la posibilidad de que los católicos pudieran alzarse en armas contra el magistrado liderado por su propio Príncipe: [...] Pienso que [los católicos] no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia; deben ser considerados como enemigos irreconciliables de cuya fidelidad nadie puede estar seguro 7 Waldron observa bien que en la primera Carta no hay mención expresa de intolerancia contra los católicos. Sin embargo, no toma en cuenta las expresas referencias que existen en el Ensayo y que se reproducen a continuación. Ver Waldron (2002). YUYAYKUSUN 313 Dante Augusto Palma mientras sigan prestando ciega obediencia a un Papa infalible que tiene sometidas sus conciencias y que puede, en cuanto la ocasión se presente, dispensarlos de sus juramentos, promesas y obligaciones para con su Príncipe, y armarlos para que perturben al gobierno. Porque la tolerancia no puede nunca lograr lo que se logrará con la represión: disminuir el número de papistas, o, por lo menos, no dejarlo que aumente (Locke, 1999a: 47). Otro argumento pragmático importante se relaciona con un cálculo de probabilidades respecto al daño que ciertas minorías podrían hacer. Locke se muestra tolerante con las minorías siempre y cuando éstas no consigan un número tal que pudiera desestabilizar el orden público, eufemismo por el cual debería decirse «las minorías serán toleradas siempre y cuando no sean más que nosotros». (...) [Si] surge un partido así y se hace tan numeroso que parece ser peligroso para el magistrado y se muestra como visible amenaza para la paz del Estado, el magistrado puede y debe usar todos los medios que estime convenientes, tanto de política como de fuerza, para debilitar, mermar y suprimir dicho partido, a fin de prevenir de este modo los daños (Locke, 1999a: 40). En este mismo sentido algunas líneas más adelante afirma: ¿Es la tolerancia o, por el contrario, es la imposición forzosa la vía más rápida para garantizar la seguridad y la paz, y promover el bienestar de este Reino? Sólo hay un modo de garantizar la seguridad y la paz de una persona: que dentro de su casa sus amigos sean muchos y vigorosos, y que sus enemigos sean pocos e insignificantes, o que, por lo menos, su número sea lo suficientemente desigual como para que a los descontentos les resulte peligroso y difícil molestar a aquella persona (Locke, 1999a: 45). La tolerancia, como muchos teóricos críticos denuncian, aparece, en relación con las minorías, como una simple estrategia de control del grupo mayoritario: Pues los fanáticos, tomados en conjunto, son muchos, y probablemente superan en número a los fervientes amigos de la religión estatal [la anglicana]. (...) Por lo tanto, las gentes así divididas en diferentes facciones serán mejor controladas si se practica con ellas la tolerancia; pues al sentirse que no podrán esperar ser mejor tratadas bajo otro sistema diferente del que ahora nos gobierna, no se unirán para apoyar a otro gobierno por no saber si las tratará tan bien (Locke, 1999a: 54). Asimismo, y mostrando una vez más las preocupaciones que tenía Locke respecto a la distribución de adeptos dentro de una sociedad, éste indica que atacar a los católicos puede ser una buena manera de unir a la disgregada Iglesia Anglicana de manera que se transforme en una mayoría predominante en el balance de poder. 314 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke Por otra parte, Locke también anticipa un argumento central del Iluminismo (especialmente Monstesquieu, Voltaire, Rousseau y, por supuesto, Kant): la tolerancia como producto de la aplicación de la Máxima de Oro «trata a los demás como quisieras ser tratado tú mismo» En este sentido, una vez más, Locke tiene como blanco predilecto a los católicos: Los papistas no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder, pensarían que deben negarles dicho beneficio a los demás. No sería razonable que tuviese la libertad de practicar su religión quien no reconoce como principio el que nadie debería perseguir o molestar a otro por disentir con él en materia religiosa. Pues la tolerancia ha sido establecida por el magistrado como fundamento sobre el que asentar la paz y la tranquilidad de su pueblo; y que el magistrado tolere a quienes disfrutan del beneficio de esta indulgencia y al mismo tiempo lo condenan como ilegal cuando es aplicada a otros, sería estar dando alas a quienes están determinados a perturbar su gobierno en cuanto puedan (Locke, 1999a: 46). De esta manera, los católicos, al menos en el Ensayo, reciben el embate de Locke por varios frentes incluso más que los ateos. De hecho, el único fundamento de la intolerancia con los ateos se apoya en el presupuesto de que la religión cristiana es un elemento esencial para la formación y estabilidad de la sociedad civil (inglesa)8. Ahora bien, comparando los diferentes fundamentos, resulta claro que la tolerancia basada en el falibilismo es irreconciliable con la tolerancia como error consentido dado que esta última forma de justificación supone la existencia de una verdad accesible al menos a algunos hombres. También resulta incompatible con una postura relativista que afirme la inconmensurabilidad de valores. Y a diferencia del resto de las fundamentaciones resulta más difícil encontrar pasajes donde expresamente Locke defienda una posición falibilista9 o relativista. Existen buenas razones para entender esto y, en este sentido, conviene volver a emparentar la teoría de Locke con la de Rawls. Anteriormente, se había indicado que Rawls buscaba una base política que pudiera ser objeto de un consenso traslapado de doctrinas generales comprensivas razonables. Lo que propone Rawls en este sentido es un fundamento político identificado con un liberalismo igualitario cercano a la idea de la social democracia europea, que, según el 8 9 Que la cohesión de la sociedad depende de la unidad religiosa es una creencia típica de los pensadores de la época. Ver Bravo Gala (1994) Aunque cabe mencionar a comentadores como Alex Tukness (2001) que afirman que esto no es así. Según este Profesor de la Universidad de Iowa y a diferencia de las interpretaciones de Waldron y Dunn, el contenido de la tercera y la cuarta Carta de la tolerancia pueden dar lugar a una interpretación con base falibilista que permitiría pensar la teoría de Locke de manera tan amplia que abriría la posibilidad de tolerancia a ateos y católicos. Sobre la tesis de este autor habría que hacer dos comentarios. Por un lado, y como él mismo lo indica, su hipótesis no descansa en la falibilidad como fundamento último sino que, más bien, ésta se sigue del principio liberal de la autonomía: «The Lockean argument appeals to more than just fallibility. The reason we take the fallibility of others into account is a profund respect for them as moral agents» (Tuckness, 2001: 296); por otro lado, pensar un Locke falibilista implica desconocer su arraigo con la tradición cristiana tan propia de la época. Este último punto se desarrollará a continuación. YUYAYKUSUN 315 Dante Augusto Palma estadounidense, cualquier individuo razonable apoyaría. Rawls afirma que su teoría no se deduce de ningún principio metafísico y es ésta, justamente, la razón por la cual las diferentes doctrinas comprensivas razonables, con sus fundamentos metafísicos, podrían apoyarla. Además, como buen liberal, supone que su teoría de la justicia es neutral y consensuable por diversas formas de entender y perseguir el bien. A su vez, ya se indicó que a juicio del autor de este artículo, las cargas del juicio son un elemento central del constructo de Rawls. Ahora bien, ¿cuánto se asemeja esta propuesta liberal a la de Locke? Sin duda, se trata de autores de una misma tradición pero difieren en un aspecto importante: para Locke, el consenso se hace sobre las bases de lo que Rawls llamaría una doctrina general comprensiva del bien como lo es el cristianismo. Sobran los fragmentos en que Locke se pronuncia al respecto y existe incluso un tratado llamado La razonabilidad del cristianismo (2004d) donde intenta mostrar cómo su idea de «cristianismo mínimo» como derivado de las Sagradas Escrituras (latitudinismo), puede y debe ser el foco sobre el cual se estructura la sociedad civil10. Esta postura es descrita por Locke de la siguiente forma: Mostrar que la tolerancia sólo puede conducir al establecimiento de un gobierno cuando hace que la mayoría comparta una misma idea y predique la virtud en todos, lo cual se logra, por un lado, haciendo y ejecutando leyes estrictas en lo referente a la virtud y el vicio, y, por el otro, haciendo que los principios doctrinales de la comunión eclesiástica sean tan amplios como resulte posible, esto es, que los artículos de doctrina especulativa sean pocos y generales, y que las ceremonias sean pocas y sencillas. En eso consiste el latitudinismo (Locke, 1999a: 58). En la medida en que la cohesión social no puede lograrse bajo cualquier cosmovisión del mundo, resulta claro que Locke no avalaría la idea del respeto de cualquier otra cultura en tanto tal ni aceptaría la idea de inconmensurabilidad. Asimismo, parece evidente que Locke no es ni un falibilista ni un relativista dado que la verdad del cristianismo es algo de lo que él no duda. Para comprender estas diferencias es preciso señalar los horizontes de pensamiento que distancian a Rawls de Locke: mientras que Rawls debe dar cuenta de una sociedad multicultural como la estadounidense a fines del siglo XX con grandes conflictos raciales, culturales y religiosos, Locke vive una situación de guerras civiles, peligro de disolución del Estado y del Parlamento, aunque dentro de una cristiana cosmovisión del mundo. De esta manera, mientras el falibilismo de Rawls busca dar cuenta del conflicto entre culturas que habitan un mismo Estado, Locke busca eliminar esas diferencias de forma que dividen a una sociedad que en el fondo comparte una serie valores básicos11. 10 Comentadores actuales como Waldron resaltan los presupuestos cristianos que poseía Locke y cómo estos determinaron su teoría política. Ver Waldron (2002). 11 Seguramente Rawls no acordaría con este punto dado que su estrategia en Liberalismo político, tras haber renunciado a las pretensiones universalistas de Teoría de la Justicia, es «penetrar en el espíritu de la tradición democrática» para demostrar, cercano a la idea de Dworkin, que existe un sustrato común de valores compartido por todos los ciudadanos de la comunidad estadounidense. Resulta difícil pensar que esto sea así pero, suponiendo que lo fuera, queda el gran 316 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke Así es que se llega a examinar el último fundamento de la tolerancia: el principio universal de la libertad de conciencia. Éste resulta ser un elemento fundamental del liberalismo y suele estar a la base de las argumentaciones acerca de la tolerancia desde el siglo XVII hasta nuestros tiempos. Sin duda se trata de un principio que surge paralelamente a la distinción público-privado y a la separación de la Iglesia del Estado y sin el cual estas conquistas teóricas y prácticas no podrían haberse llevado adelante. La libertad de conciencia aparece en Locke como un don natural que es característica distintiva de los humanos y, vinculado al ideal de autonomía, se transforma en elemento esencial de su teoría contractualista. En tanto don natural, la libertad de conciencia es un derecho que tiene todo ser humano en tanto tal. Se trata, por cierto, de un principio de carácter universal y tanto en las Cartas como en el Ensayo, Locke se refiere repetidamente a este principio: Estas acusaciones cesarían inmediatamente si la ley de la tolerancia se impusiera de tal forma que todas las Iglesias se vieran obligadas a establecer la tolerancia como fundamento de su propia libertad y enseñar que la libertad de conciencia es un derecho natural de cada hombre, que pertenece por igual a los que disienten y a ellos mismos, y que a nadie debiera obligársele en materia de religión, ni por ley ni por la fuerza (Locke, 1999b: 111). El principio de libertad de conciencia, que en el contexto de Locke sólo apunta a generar un ámbito de no intervención del Estado en materia de creencia religiosa privada, se fue ampliando hasta transformarse en un principio que ponía coto a los intentos de los Estados totalitarios en materia política y en cualquier tipo de creencia. Así es que éste principio es central para las democracia liberales y la internalización de la necesidad de su respeto hace que su violación genere las más enérgicas reacciones. De esta manera, dado que se posee la libertad de conciencia, el resto de los ciudadanos deberían respetar cualquier creencia que otro profese. Igualmente, se debe matizar en parte esta sentencia dado que las diferentes Estados consideran que deben ser intolerantes con aquellas creencias que, de tener el poder necesario, impondrían un régimen que no tenga en cuenta este derecho universal de los seres humanos. Consideraciones finales Un examen a través del Ensayo y las Cartas de la tolerancia parece arrojar que se encuentran presentes en Locke diferentes formas de fundamentar la tolerancia. Como se pudo observar, la obra de Locke ofrece distintos pasajes en los que expresamente la tolerancia descansa sobre los diferentes fundamentos antes descriptos. inconveniente de cómo justificar un fondo común de creencias con miembros de culturas disímiles como menonitas, tribus indígenas no occidentalizadas y, podríamos agregar para servir a la moda, ciertos grupos de musulmanes, por citar sólo algunos ejemplos. Indicar que los valores de estas «otras» culturas no son razonables y por eso no califican como potenciales actores del consenso traslapado, podría ayudar a la coherencia teórica del sistema al precio de abrir una cantidad inmensa de interrogantes en la práctica. YUYAYKUSUN 317 Dante Augusto Palma Pero para concluir, se hace necesario contraponer estos fundamentos y los argumentos a los que dan lugar ya que algunos de ellos parecen ser incompatibles. La tensión, tal vez más visible, es la que se da entre la tolerancia como error consentido por un lado y la tolerancia como derivada del falibilismo y el relativismo, por el otro. Resulta claro que si hay falibilidad no puede haber consentimiento de un error dado que éste se encuentra indisolublemente ligado a la idea de verdad. La toma de posición por uno de los cuernos del dilema, el del error consentido, es comprensible en Locke por la influencia de su fe cristiana. Sin embargo la mayor tensión se encuentra entre el fundamento pragmático de la tolerancia y la tolerancia entendida como derivada de la libertad de conciencia, algo que bien podría enmarcarse en la disputa entre el consecuencialismo y el deontologismo o, para decirlo de manera más general, entre las consecuencias y los principios. El argumento pragmático hace una evaluación de las consecuencias: si una creencia es peligrosa para el bien público deben utilizarse todos los medios para eliminarla. Se sigue de esto que toda creencia que no afecte el bien público debe ser tolerada e incluso se mencionaron los pasajes donde más que una evaluación del contenido de la creencia se hacía hincapié en si la cantidad de adeptos de la misma podía poner en peligro a la mayoría dominante. Este principio pragmático le brinda a su ejecutor un margen de maniobra muy grande y los diferentes contextos históricos pueden dar lugar a decisiones acomodaticias. Supongamos que los musulmanes y judíos crecieran en número y que, por lo tanto, la Iglesia anglicana viera peligrar su hegemonía. El argumento pragmático obligaría a no tolerarlos si bien, en su estado de minoría, eran tolerados. En otras palabras, no existe ningún derecho individual que proteja la creencia individual. La tolerancia está fundamentada en la coyuntural estabilidad del reino. Si se pudiera demostrar que el reino lograría una estabilidad más profunda eliminando físicamente a la oposición o a los seguidores de determinada creencia, el argumento pragmático indicaría actuar en ese sentido. Sin embargo, no resulta tan simple catalogar a Locke dado que también convive en su teoría un argumento basado en un derecho natural como es la autonomía y la libertad de conciencia. De este modo, si el deber de tolerancia obedece a un derecho individual y natural del hombre, se estaría limitando claramente el ámbito de intervención del Estado. Esto generaría que así el magistrado supusiera que una creencia atenta contra el bien público, ésta, igualmente, debiera ser resguardada. Si se toma un derecho cercano a éste como lo es la libertad de expresión, encuentra que éste debe primar aun cuando atente contra la estabilidad del país. De no ser así, la prensa no podría hacer denuncias contra los poderes y los diferentes órganos del Estado. Dado que éste es un principio, no hay evaluación de las consecuencias a partir del cual se justificaría su limitación. Ningún católico puede exigir a un ateo que no publique sus ideas de la misma manera que los partidarios de un colectivo político deben respetar lo que otros dicen incluso si es ofensivo para con ellos. Evidentemente el argumento consecuencialista de Locke parece ser mucho más peligroso a la hora de pensar garantizar los derechos de 318 YUYAYKUSUN Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke las personas y la justificación de la persecución de ateos y católicos da cuenta de esto. Asimismo, el argumento de principio también tiene dificultades a la hora de definir su alcance dado que se debe reconocer que existen límites constitucionales, al menos a aquello que se puede expresar públicamente. Esta tensión conceptual que aparece en Locke traería grandes problemas a la hora de elevar a la práctica la tolerancia pero, a su vez, todos los argumentos, salvo la anacrónica idea del error consentido, resultan fundamentos plausibles desde los cuales pensar la tolerancia. Resulta claro que decidirse por uno en lugar de otro parece una tarea tan difícil como intentar complementarlos y las democracias occidentales, en el contexto histórico que les toca vivir, intentan dar cuenta de esta problemática con mayor o menor eficacia. De este modo, este trabajo intentó clarificar algunos conceptos que puedan contribuir a una discusión que se mantendrá abierta y cuya desenlace sea, probablemente, aporético. Referencias bibliográficas Alonso Valverde-Alpízar, Sergio. (1999). «De Tolerancias», Revista Acta Académica, Universidad Autónoma de Centro América, Número 25, pp. 117-­133. Berlin, I. (2000). Vico y Herder. Madrid: Cátedra. Berns, W. 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Posteriormente, en el año 1913, Daniel Alomía Robles compone la zarzuela El cóndor pasa difundida mundialmente por el dúo Simon & Garkunfel. ABSTRACT The universal lyric discovers America through Alzira by Giuseppe Verdi that takes place in Lima and other cities of Peru in the mid-sixteenth century. In this perspective are also located «La Florida del Inca» by Garcilaso de la Vega, and the opera «Moctezuma» by Antonio Vivaldi. Another monumental work of the universal lyric with Peruvian motifs is «La Périchole» (1868) by Jacques Offenbach, contextualized in viceroyal Lima and acted as a counterpart of the megalopolis of Paris in «La vie Parisienne» of the XVIII century. Then, in 1913 Daniel Alomía Robles composed the zarzuela «El condor pasa» made known worldwide by the duo Simon & Garkunfel. La música lírica descubre América Y a en muy temprana época, el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización de América se han constituido, como no podía ser menos, en motivo o argumento literario. No sólo las noticias del descubrimiento han motivado los informes y relaciones que todos conocemos. El De orbe novo de Pedro Mártir de Angleria, arcediano de Granada de origen italiano, iniciaba ya en 1493, como primer ensayo —aunque no de primera mano— sobre las maravillas del Nuevo Mundo, la enorme bibliografía americana. No pasaría mucho tiempo sin que la América recientemente descubierta se convirtiera en motivo de creación literaria. Tanto la Conquista como el pasado y la resistencia indígenas han tenido talla de gestas guerreras y humanas semejantes a las que se habían cantado con ocasión de la constitución de la Europa medieval tras la invasión de los pueblos germánicos: en los cantares del Cid, Roldan o los Nibelungos. Por eso ya a los pocos años de la conquista del Perú y cuando apenas habían finalizado el asentamiento de los españoles y el apaciguamiento de los araucanos chilenos, el madrileño YUYAYKUSUN 3 (2010) 323-332 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 323 Miguel Ángel Vega Cernuda Ercilla utilizaba hechos y experiencias vividas en los remotas gestas de la Aracaunía para constituir con ellos la primera epopeya americana: La Araucana. En ella, Ercilla rendía tributo de respeto y admiración al enemigo, parcialmente vencedor de los conquistadores y constituía la historia de los países descubiertos en argumento de la literatura universal canónica. Chile, fértil provincia y señalada En la región Antártica famosa, De remotas naciones respetada Por fuerte, principal y poderosa; La gente que produce es tan granada, Tan soberbia, gallarda y belicosa, Que no ha sido por rey jamás regida Ni a extranjero dominio sometida. Poco tiempo después, La Florida del Inca, del mestizo Garcilaso, traspasaba los límites de la pura «relación» o informe para derivar hacia una versión literaria de la historia. El hecho de que en esta obra Garcilaso se hiciera cargo de la expresión literaria de los recuerdos de Hernando de Soto era indicativo de que la voluntad de expresión literaria iba más allá de la de representación histórica. El conquistador y explorador confiaba al hombre de letras Garcilaso la expresión de unos hechos que pretendía hacer pasar a la posteridad gracias a la pericia estética en la expresión. La doble faceta del historiador clásico, la del testigo y la del hombre de letras (Jenofonte o César, por ejemplo), se encomendaban en este caso a personalidades distintas. Ya desde el principio de la Conquista se había pretendido, además de potenciar la expresión literaria, extraer de los hechos históricos, como ya habían hecho los escritores de la antigüedad, el valor ejemplar de los sucesos históricos: la identidad nacional o el carácter heroico de ciertos comportamientos humanos eran valores que los grandes hechos de la historia aportaban al bonum que toda escritura pretendía difundir. Así surgieron los numerosos relatos de la gesta americana cuyas páginas, por desgracia, hoy duermen en los anaqueles de las bibliotecas el sueño de la indiferencia pública. También las tablas del teatro sirvieron de base para la representación ante el pueblo de los hechos de la propia historia pre- o poscolombina. El Ollantay es prueba de esta afirmación. La escena lírica tardó en recibir los argumentos indianos o peruanos. La ópera Moctezuma de Vivaldi, la de Graun del mismo título o el episodio inca de las Indias Galantes de Rameau/Fuzelier y las Alzira preverdianas (cuatro en total) son excepciones que confirman la regla y datan de bien entrado el XVIII. En el Nuevo Mundo, la actividad lírica, más bien escasa, no cultivó, como el teatro hablado, el tema indiano. La cartelera del Real Coliseo de Lima —coliseo que finalmente acabaría regentando la Villegas— que el Diario del extremeño Bausate nos permite conocer, reseña mayormente la representación de zarzuelas y «tonadillas», géneros musicales peculiares del 324 YUYAYKUSUN Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal mundo hispano1, pero no de dramas musicales de corte europeo. La fecha de inicio del teatro musical en el Nuevo Mundo hay que retrotraerla a la representación de La púrpura de la rosa en 1701, cuando en honor de la mayoría de edad del nuevo rey de España, el virrey organiza la presentación de la obra de Tomás de Torrejón y Velasco con libreto de Calderón de la Barca2. Éste sería el inicio de una discreta pero interesante escena lírica en la América hispana que, empero, viviría mayormente de los argumentos de la ópera europea: mitología clásica, historia o leyenda europeas, etc. La Partenope de Manuel Zumaya, maestro de capilla de la Catedral de Méjico (1668-1755), tenía como argumento el consabido motivo mitológico que ya Haendel había tratado. Sólo bien entrado el período poscolonial, apareció paulatinamente en la escena lírica el conflicto euro-americano: en la obra de Aniceto Ortega (Guatimotzin, 1871)3 o de León Ribeiro (Liropeya) o Carlos Gomes (7/ Guarany, estrenada en Milán), por ejemplo. La importancia de la ópera en el Brasil del XIX con la construcción del Teatro Amanonas de Manaus (1896, evocado en el film de Herzog) o el Teatro Municipal de Río de Janeiro fue un semillero de temas americanos y más bien se nutría del repertorio europeo. En esa tónica se seguiría cuando, ya en el siglo XX, se creara el santuario de la lírica americana: el Colón de Buenos Aires, inaugurado en 1908. El Perú, que tardó en incorporarse a los grandes escenarios líricos americanos, consiguió colocar en el repertorio mundial una de las obras musicales más conocidas, al menos parcialmente, de todos los tiempos. Daniel Alomía Robles (1871-1942) incluyó en su zarzuela El cóndor pasa (1913) un cashua que, tomando un motivo tradicional jaujeño, se hizo universal medio siglo más tarde cuando un dúo de cantantes norteamericanos le dieron un aspecto más «popular». Poca gente sospecha que la pieza pertenece a un drama 1 2 3 Ver Irving A. Leonard, «El teatro en Lima, 1790-1793» en Hispanic Review, 8, 2, 1940 pag. 93-112. Este investigador norteamericano recoge un aviso insertado en el Diario de Lima. En él el empresario español Velazco solicitaba «una muchacha de buen aspecto y fácil a la disciplina del Canto y Representado», lo que indica que el teatro que se representaba en esas fechas en la Ciudad de los Reyes era, como en la metrópoli, un «combi» de teatro parlado y teatro musical, pero quizás nada que se pareciera a la ópera tal y como se representaba en Europa. Cierto es que con frecuencia suponemos en las metrópolis europeas una actividad operística mayor de la que realmente había. No eran escasos los cjerres dejüsjocales de representación que frecuentemente tenían corta vida. El célebre coliseo de la Unter den Linden berlinesa, creado por el gran Federico tuvo que cesar en su actividad a los pocos años por falta de presupuesto. El teatro musical de repertorio y representación diaria fue un hábito introducido en el XIX sobre todo en los países de lengua alemana donde todavía, a duras penas, perdura. Que en ocasiones hubiera actos en los que la música fuera el elemento predominante es obvio, tal y como demuestra otro aviso del Diario: «Hoy se servirá al público en el Real Coliseo de Comedias con una célebre función miscelánea joco-seria, compuesta de, la graciosa y celebre Zarzuela del Ingenioso Licenciado Farfulia en verso y música con varias arias, tonadillas, seguidillas, dúos y solos...» Al virreinato no llegó la contienda que en la metrópoli mantenían italianistas e hispanófilos. Los primeros optaban por el teatro musical italiano, los segundos por la zarzuela y la tonadilla. Los primeros se apoyaban en las compañías italianas que se asentaban o viajaban por España y que tenían el favor de la corte por su repertorio italianizante. La obra se recuperó a finales de los 90 y el Teatro de La Zarzuela de Madrid, entre otros escenarios, acogió la representación de este bellísimo drama musical. En esta ópera de Aniceto Ortega, con libreto de José Tomás de Cuéllar, aparecía, cómo no, la Malitzin como una de sus protagonistas. Se estrenaría en el Gran Teatro Nacional de Méjico —coliseo erigido por el General Santa Ana— que tampoco destacó por el cultivo de la lírica. YUYAYKUSUN 325 Miguel Ángel Vega Cernuda lírico de denuncia social que se desarrolla en las minas de los Andes. Illa Cori fue otro ensayo de ópera de este compositor que, sin embargo, no trascendió el ámbito nacional. También ensayó el argumento de la Perricholi, la amante del virrey Amat Junyet, cuyas andanzas narraría con su gracejo característico don Ricardo Palma y que ya anteriormente la pareja Meilhac y Halévy habían hecho, en la música de Offenbach, universal bajo el nombre de La Périchole. Offenbach afrancesa a la difunta Villegas No fue ésta, la de la Villegas, la primera gran aparición de un tema peruano en la escena lírica universal, pero sin duda fue la más «sonada»: La Périchole constituyó desde su estreno un título obligado en el repertorio de la «musa ligera». El compositor, un judío alemán radicado en Francia, había animado la escena lírica parisina, especialmente en el espacio de tiempo que va entre las dos exposiciones universales de la época (18551867), con el Orfeo en los Infiernos, La bella Helena, La Vida parisina y La gran duquesa de Gerolstein antes de cambiar a una musa más melancólica en los Cuentos de Hoffmann, ópera que constituye su testamento estético. Cualquier nueva entrega de aquel genio de la causticidad era esperada con ansiedad y mayormente recompensada con el éxito por un público que en las obras del judío germano-francés veía un tanto seguro a la hora de divertirse. Entre la Gran Duquesa y Los cuentos queda La Périchole, opera bouffe que retoma la vía castiza que Offenbach había tratado ya en Les bavards (los parlanchines) y La perle de Elizondo y, sobre todo, en La Vie Parisienne. Los libretistas de esta última eran Meihlach y Halévy, experimentados escritores del show business del segundo Imperio que convirtieron el París entre la primera Exposición y la caída de la monarquía en 1870 en el prototipo de ciudad alocada y feacia. En La Vie Parisienne, gracias a la caricatura musical de Offenbach, la ciudad se había autorrepresentado a través de una estólida e inconexa tipología movida por lo que Freud llamaría el Lustprinzip. Nuevo rico brasileño, sueco barón de Gondremark o insulso petimetre francés: todos deseaban experimentar el vibrato de una ciudad que ofrecía, a ritmo de cancán y con acompañamiento de descorche de champán, toda la paleta de placeres que una incipiente industrialización posibilitaba de manera masiva: Je suis Brésilien, j’ai de l’o,/ Et j’arrive de Rio-Janeire/ Plus riche aujourd’hui que naguère,/ Paris, je te reviens encor !/ Deux fois je suis venu déjà,/ J‘avais de l‘or dans ma valise,/ Des diamants à ma chemise,/Combien a duré tout cela ?/Le temps d‘avoir deux cents amis/Et d‘aimer quatre ou cinq maîtresses,/ Six mois de galantes ivresses,/ Et plus rien ! ô Paris ! Paris !/ En six mois tu m‘as tout raflé,/ Et puis, vers ma jeune Amérique,/ Tu m‘as, pauvre et mélancolique,/ Délicatement remballé !/ Mais je brûlais de revenir,/ Et là-bas, sous mon ciel sauvage,/ Je me répétais avec rage:/ Une autre fortune ou mourir ! 326 YUYAYKUSUN Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal Manifestaba el rico brasileño al entrar en un París convertido en la meta de una Europa dionisiaca avant la lettre —Nietzsche no había tipificado todavía su teoría de lo dionisiaco en el Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik— que se entregaba a la experimentación de la embriaguez y a la vivencia de unos instintos básicos como si en la existencia sólo se tratase de una moderna love parade: Nous venons,/ Arrivons, /De tous les pays du monde,/Par la terre ou bien par l’onde.//Italiens,/ Brésiliens,/ Japonais,/ Hollandais,/ Espagnols,/ Romagnols,/ Égyp tiens,/ Et Prussiens./ Nous venons,/ Arrivons !/ De tous les pays du monde,/ Par la terre ou bien par l’onde, / Nous venons, / Arrivons !/ La vapeur nous amène,/ Nous allons envahir/ La cité souveraine,/ Le séjour du plaisir./ On accourt, on s’empresse,/ Pour connaître, ô Paris,/ Pour connaître l’ivresse/ De tes jours, de tes nuits./ Tous les étrangers ravis/ Vers toi s’élancent Paris !/ Nous allons chanter,/ Nous allons crier,/ Nous allons souper,/ Nous allons aimer,/ Oh ! mon Dieu, nous allons tous/ Nous amuser comme des fous./ La vapeur nous amène,/ Tous les étrangers ravis,/ Vers toi s‘élancent Paris,/Paris ! Paris ! La banalidad del texto contribuía de manera consciente y decisiva a la sensación de lo que se ha llamado «comicidad por contraste», a la que una música, que alternaba el frenético cancán con el embriagador vals o la eufórica polca, potenciaba hasta lo increíble : ivresse en estado puro. El espectador salía de la sala con una ambigua sensación que variaba entre la identificación y el distanciamiento. El finale diluía la estúpida euforia que el mammón favorecía en la acidez del absurdo más absoluto. Teniendo en cuenta que sólo faltaban cuatro años para que los cañones prusianos la hicieran añicos en el campo de Sedán, la sociedad imperial bailaba sobre el filo de la navaja: Des amants, des maîtresses,/ Qui s’aiment en riant !/ Des serments, des promesses/ Qu’emportera le vent !/ Des chansons qui babillent,/ Baisers pris et rendus !/ Des flacons qui pétillent !/ En avant les grands crus !/ Pif, paf, pif, paf/ Oui, voilà la vie parisienne. En este contexto, la capital virreinal de la Périchole actuaba de contrapartida a la megalópolis de La vie parisienne: también en la Périchole los libretistas utilizaban un argumento urbano y de «género», esta vez radicado a miles de kilómetros del París alegre y confiado: en el Perú virreinal del XVIII. También allí, los móviles humanos eran parecidos. Utilizando una figura histórica todavía reciente —Micaela Villegas, la famosa «perra chola» limeña, hacía escasamente cuarenta años que había pasado a mejor vida, bien que la que había llevado en su Lima natal no le había dado mayor motivo de queja— la pareja Meihlac y Halévy, hebreos como el compositor, abandonaban la acidez extrema de La belle Hélène o La Vie parisienne, para adoptar un tono más costumbrista, pero no por ello carente de mordacidad frente a la utopía de lo lejano: lo que en París era desvergüenza inmoral, en la Lima virreinal se tornaba en picaresca popular imprescindible para la supervivencia. Por eso la obra era una love story con happy end, sí, pero con un profundo contenido crítico, sin el cual Offenbach no sabía trabajar musicalmente. YUYAYKUSUN 327 Miguel Ángel Vega Cernuda Mérimée, siempre a la caza de lo típico, ya había hecho ficción de la agitada vida de la Perra Chola y los libretistas de Offenbach no dejaron escapar el motivo. La ópera se estrenaba en 1868 en el teatro Varietés de París, que había competido con la célebre Bonbonière, por atraer al público parisino con el estro offenbachiano. La Villegas era encarnada por una Hortense Schneider, temperamental soubrette (soprano ligera) que a esas alturas ya había representado los grandes papeles protagonistas de Offenbach: entre otros, el de la Gran Duquesa, papel con el que se había identificado hasta el extremo de que en la Exposición Universal habría exigido entrar por el acceso reservado a las autoridades extranjeras. El argumento se distanciaba lo suficiente del relato histórico pues la trama giraba en torno a una Villegas que para calmar el hambre tenía que traicionar el amor de su acompañante artístico y amante, Piquillo, a favor del sexagenario virrey, que en la opereta era un tal D. Andrés de Ribeira. Como era tradición en la ópera bufa (en el Barbiere de Seviglia, por ejemplo), el «barbas» o viejo enamorado y celoso —de gran carrera en la comedia europea, sobre todo en la española— era burlado por la juventud de la pareja de litigantes por amor. Todo ello en una Lima idílica que el cartelón intentaba reproducir con la vedutta de una típica calle entoldada. La acotación escénica de los libretistas insistía en la localización para claridad del posible dramaturgo: Au lever du rideau, grande foule et grand mouvement. — Des Péruviens et Péruviennes boivent, attablés ou debout ; d’autres jouent. — Pendant le chœur, les trois cousines vont et viennent et versent à boire. El prospetto del escenario representaba una plazuela limeña en la que contra toda probabilidad se intentaba hacer coexistir la taberna de las tres primas junto a la «pequeña casa del virrey». El ensemble, número musical reservado al conjunto de actores y comparsa, encarnaba la foule capitalina que cantaba las excelencias báquicas de «las tres primas», taberna en la que las susodichas tres servían el mejor vino de Lima. Estas, a juzgar por sus antropónimos, más parecían sacadas de la commedia dell’arte que de la pícara vida a orillas del Rímac: Mastrilla, Gaudalena y Berginella. En todo caso, nombres semejantes tenían ya una larga tradicción en la opera comique y podían colar ante un público poco exigente in puncto verosimilitud: Il n ‘est pas dans tout le Pérou/Ni dans les nations voisines,/ Il n ‘est pas de cabaret Où/ L’on fasse plus gaiement glouglou/ Qu’au cabaret des Trois Cousines. En esa plaza limeña y de incógnito, don Pedro de Hinojosa, gobernador de Lima, se esforzaba por congregar, a fuerza de pesos, una multitud suficiente que coreara al Virrey en su aniversario: C’est aujourd’hui la fête du vice-roi : il faut que la ville de Lima soit gaie. Si la ville de Lima n’est pas gaie, on pensera qu’elle est mal gouvernée, et moi qui la gouverne, la ville de Lima, je perdrai ma place. 328 YUYAYKUSUN Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal Es decir, pura crítica a la metropolitana corrupción política —hoy como ayer hija de una política sin moral—, corrupción que, situada en el lejano e histórico Perú del XVIII, quizás no se interpretara como directamente dirigida a las correspondientes autoridades. Así pues, el Perú del virrey Amat como trasunto de la Francia del Napoleón que quiso y no pudo y en cuya corte la corrupción había alcanzado cotas legendarias por temor de una industrialización que intentaba poner a Francia a la cabeza de Europa. El que Amat hubiera mantenido una relación con una muchacha a la que superaba en más de dos generaciones coincidía en parte con la situación de la familia imperial. Eugenia de Montijo, la emperatriz de los franceses, veintiséis años más joven que Napoleón, había sido un capricho de éste, semental de sangre azul si los ha habido, que, convencido de la caducidad de los días humanos, aprovechaba opportune et importune cualquier ocasión para pasar unos momentos de placentera compañía al día. Una vez en el trono como consorte, Eugenia, que utilizaba su poder para promover, como la Villegas, obras que resultaban discutibles para la población (el canal de Suez, por ejemplo), había establecido en la corte una capillita española que provocaba más de un comentario. De ahí el que, en clave, los libretistas trasladasen el hecho a la acción de la opereta con un texto pleno de ironía y de alusiones: Il grandira, car il est espagnol. «Grandira», es decir, ¿crecerá, a causa de la escasa estatura de los españoles? ¿Prosperará por el apoyo de la Emperatriz? ¿O acabará como «grande», al igual que el virrey Amat? El finale del acto II dejaba abierta la interpretación: Périchole : Écoutez, peup’ d’Amérique,/ De l’Espagne et du Pérou,/ Ecoutez... ça n ‘coût ‘ qu ‘un sou ! .../L’histoire très véridique/ De deux amants malheureux,/ Qui finir ‘nt par être heureux./ Piquillo : Tous deux, au temps de peine et de misère,/ Dans bien des cours avons chanté souvent. Périchole ; Nous vous dirons, avec franchise entière,/ Que c ‘est ici qu’on fait le plus d’argent. Piquillo: Nous vous quittons... Ainsi que l’hirondelle,/ Vers d’autres cieux nous prenons notre vol. Périchole : Mais, en partant, reprenons de plus belle/Il grandira, car il est Espagnol ! Todos : Il grandira, car il est Espagnol ! Bien es verdad que antes de este finale II, la Villegas-Périchole había lanzado una pulla dirigida bien a su Piquillo, bien a Amat, bien a Napoleón, en todo caso a todo el género... masculino en un aria (Mon Dieu¡ Que les hommes sont bétes!) que daría con Piquillo en el trullo reservado a les maris ré- les maris cal- les maris ci- les maris trants- les maris recalcitrants. El reconocimiento de los errores daba lugar a un happy- end en la esperanza de que Piquillo, creciera, prosperase o se hiciera «grande de España». En la Périchole quedaba un trozo de la historia de El Perú incorporado a la imaginería de la cultura mundial. A partir de entonces, siempre que la voz de la Berganza, la mejor de las intérpretes de esta partie, entona el Mon Dieu ! Que les hommes sont bétes ! o Ah que dinner, a los oídos del espectador llegan, junto a la ironía musical de Offenbach, cierto hálito limeño, asociaciones o evocaciones de la incomparable Ciudad de los Reyes. YUYAYKUSUN 329 Miguel Ángel Vega Cernuda Alzira, o Verdi se hace un lío con la historia Una intención pretendidamente más moralizante que la Périchole tiene el otro gran argumento peruano de la lírica mundial: la Alzira, cuya composición data de unos años antes (1845). La obra de un Verdi todavía primerizo se basaba en una plúmbea tragedia moralizante de Voltaire, Alzire ou les Americains, obra que podría pasar como paradigma de aquel somnífero teatro francés de la época que revolvía la sangre a Lessing y que, con mucha razón, provocaría la reacción del Sturm und Drang. La dramática francesa había abusado de preceptivas y de unidades. Los cinco actos de alejandrinos de la tragedia de Voltaire se tenían que hacer increíblemente largos, eternos a la hora de sufrirlos en el Théâtre Paris o en la Comedie Françoise si se tiene en cuenta que, como alternativa, el posible espectador podía emprender una liaison dangereuse en el salón de cualquiera de las ilustradas pompadures del París luisiano que dudaban entre leer el Telemaco de Fenelon o regocijarse con el primer efebo dispuesto a disfrutar del saber hacer de la madurez. En todo caso, Voltaire, quizás influenciado por los indian spectacles de tan buena acogida tenían en Inglaterra (The Indian Empereur de Dryden, por ejemplo) quiso ensayar un nuevo imaginario. Tampoco aquí la antroponimia ayudaba mucho. Los nombres de los protagonistas, pretendidamente incaicos, adquirían más bien resonancias morunas o conquistadoras (Cortéze, Zamore o Alzire) o de ópera haendeliana (Almira o Alcina), robando verosimilitud a la acción, cosa que, a pesar de Aristóteles y su retórica, importaba poco al ilustrado autor, quien más bien buscaba infundir en la trama una buena dosis de moral, moralina o moraleja que en esta pièce à thèse no resultó tan descreída como cabría suponerse: Gusmano (A Montèze, qui se jette à ses pieds) Montèze, Américains, qui fûtes mes victimes,/ Songez que ma clémence a surpassé mes crimes./Instruisez l’Amérique; apprenez à ses rois / Que les chrétiens sont nés pour leur donner des lois./ (A Zamore.) Des dieux que nous servons connais la différence/ Les tiens t’ont commandé le meurtre et la vengeance;/ Et le mien, quand ton bras vient de m’assassiner,/ M’ordonne de te plaindre et de te pardonner, decía Guzmán, el caudillo español, a los incas en rebelión. Estos, a través de Zamoro, también habían intentado demostrar anteriormente su superioridad moral ( O témpora, o mores) sobre los conquistadores, aunque, en este aspecto y en esta obra, la situación acababa en tablas, es decir, en reconciliación. Pero volvamos a la acción. Las acotaciones escénicas del libretista, ausentes en la pieza del francés, aquí hacían alusión a un Perú más o menos real y situaban la acción en las proximidades del Rímac en fecha indeterminada, quizás el siglo XVI. ¿Recogía con ello la sublevación de Manco Capac o aludía a la de Condorcanqui, más reciente? Vasta pianura, irrigata dal Rima: l’oriente è ingombro di maestose nubi, imporporate dai raggi del sole nascente. 330 YUYAYKUSUN Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal Para destacar la nobleza de las acciones de perdón que se iban a prodigar a diestro y siniestro, Cammarano introducía un prólogo lleno de ferocidad muy adaptado al patetismo altisonante del Verdi de entonces: Otumbo e coro (mentre alcuni annodano Alvaro ad un tronco): Muoja/muoja covertod’insulti,/1 martiri sien crudi, ma lenti,/ (Con accento ferocissimo)/ Strappi ad esso codardi singulti/ Il tormento di mille tormenti. -/ O fratelli, caduti pugnando,/ Dalle tombe sorgete ululando.../ L’inno insieme del trionfo s’intuoni,/ Mentr’ei sparge l’estremo respir./ La numerosa comparsa y los cambios de escenario (un prólogo y dos actos con cinco cuadros: de las pampas del Rímac al palacio del gobernador, pasando por la Plaza de Armas de Lima o una cueva en sus alrededores, etc.) pretendían pasear al espectador por los espacios y las gestas de un pasado peruano pero que en el fondo resultaba hueca imaginería romanticona e historicista al servicio del efecto teatral que, por cierto, no hacía fácil seguir la trama. Bajo el título de La vendetta de un selvagio y con la conversión paulina, es decir, repentina del terrible conquistador Gusmano, remataba el II acto de la Alzira de Verdi con unos actos de nobleza que contrastaban con la realidad histórica que se había vivido hacía un siglo en la sublevación de Condorcanqui. ¿Pretendía indicar lo que podría haber sido el desenlace del episodio que protagonizó el caudillo criollo a principios del XVIII? En cuyo caso, la situación de la acción en el siglo XVI supondría de nuevo un attrappe. Gusmano (sorretto da Ovando, e dagli altri duci):/’Altre virtudi... insano,/ Apprender voglio... a... te.../1 numi tuoi, vendetta atroce.../Misfatto orribile... ti consigliar.../Io del mio Nume odo la voce,/ Voce che impone di... perdonar!/ Sol per tuo scampo... quel fido core/ (Accennando Alzira) I A me cedeva... e reo sembrò.../ Vivete insieme giorni d’amore.../E benedite chi perdonò.../ Como en muchas otras óperas no faltaban las exclamaciones de reconocimiento familiar (figlio!, padre!, fratelli!, etc.) que tanto le iban a la ópera de la época. Un «spiro» que anunciaba el padre de Gusmano ponía fin a la trama al estilo de como en Rigoletto el bufón del duque anunciaría la muerte de su hija (con una patético «è morta») que ya todos los espectadores habían percibido o en La Bohème Rodolfo extendía el certificado de defunción exclamando el nombre de Mimi: puro patetismo del más acendrado melodrama. América «nuevo vivero de imágenes» Lezama Lima ha calificado América como un «nuevo vivero de imágenes» para la conciencia europea. Y en efecto de esto se trataba, timidamente por supuesto, en estas obras que aquí hemos comentado: de hacer subir a la escena nuevas imágenes, nuevos escenarios que, acompañados de la «terapia de la lejanía» remozaran el elenco de argumentos un poco apergaminados de la ópera. En ninguna de las dos obras, el Perú traspasa el límite YUYAYKUSUN 331 Miguel Ángel Vega Cernuda de lo referencial. En ninguna de ellas hay identidad musical peruana, criolla o inca, y el argumento sólo aproximativamente tiene que ver con algún episodio de la historia nacional. Ambas, sin embargo, sirvieron para hacer ingresar los episodios del país andino en el imaginario mundial que ya había probado todos los ámbitos de la fábula habidos y por haber, desde el teogónico clásico al legendario medieval o el histórico de las acciones de Estado. Desde este punto de vista suponían un remozamiento de los argumentos de la lírica (factor más importante de lo que normalmente se cree cuando se hace historia de la lírica), lo que no era poco. Cualquiera que se enfrente con cualquiera de estas joyas (más la primera que la segunda, con perdón) de la lírica se verá trasladado por un momento a unos lugares y a una historia en los que la atmósfera peruana confiere un carácter peculiar a la acción dramática. 332 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» Richard Cacchione Amendola RESUMEN Este texto trata de los orígenes y morfología de la palabra «spa» y el ciclo desde sus orígenes daneses a su regreso a Dinamarca con una nueva definición. El ciclo incluye el transporte de la palabra a diversos idiomas nórdicos hasta la llegada de los romanos en un lugar con manantiales saludables nombrado Spa en Bélgica cerca del año 50 a.C., adaptando la palabra al uso que eventualmente entró en el inglés en el siglo XVI, su paso a los Estados Unidos en el siglo XIX y su regreso a su país de origen, Dinamarca, con un nuevo significado, aunque también se conserva la definición pre-romana. «SPA» también es un acrónimo y el texto trata sobre su amplio uso internacional. ABSTRACT This text treats the origins and morphology of the word «spa» and the cycle from its Danish origins to its return to Denmark with a new definition. The cycle includes the word’s transportation to other Nordic languages until the arrival of the Romans about 50 BC in Spa, Belgium, with its springs of mineral waters, adopting the word that eventually entered the English language in the XVI th Century, passing to the United States in the XIX th Century and then returning to its country of origin, Denmark, with the new definition, even though Denmark also retains its original pre-Roman definition. «SPA» is also an acronym and the text treats with its wide international usage. C on mucha frecuencia nuestras investigaciones empiezan con un enfoque y terminan con otro. Esta experiencia empírica no es la excepción. Empezó como un capricho y terminó de ser algo serio e interesante. El lenguaje es personal pero este no disminuye la seriedad de la investigación. Un día, en una clase del curso History of the Spanish Language (Historia de la lengua española) en Columbia University de la ciudad de Nueva York, la profesora, Dra. Julia Caballero1, nos relató una experiencia suya el fin de semana anterior. En una reunión, alguien le contó lo que significaba el acrónimo «SPA», diciendo que representa las primeras letras de los nombres de los tres grandes filósofos griegos: Sócrates, Platón y Aristóteles. Siendo española, ella admitió que no estaba segura si fue un chiste o si fuera la verdad. Mi reacción fue que la definición ofrecida no era posible. Bueno pues, me picó la curiosidad y decidí tomar el reto de mostrar que el acrónimo no representa a los filósofos, sin saber que me iba tomar por una odisea que abarcaba dos continentes desde el Báltico en el norte de Europa hasta el Mediterráneo en el sur; desde los bosques orientales en los Ardennes de Bélgica hasta las orillas de 1 Dra. Julia Caballero nació en España y era discípula del filólogo Dr. Rafael Lapesa (1908-2001) en la Universidad Autónoma de Madrid. YUYAYKUSUN 3 (2010) 333-349 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 333 Richard Cacchione Amendola América, finalmente regresando de nuevo a Europa, a su país de origen, con una nueva definición. Para empezar, era necesario dividir el proyecto en dos secciones porque un acrónimo es a la misma vez, una palabra. El primer paso era la búsqueda de la definición y la morfología de la palabra en sí. Pero primero era necesario reconfirmar nuestro entender sobre un lugar en Bélgica. Para esta etapa, era necesario consultar con otro profesor nuestro, Dr. Bruno Bosteels, quien es belga, porque sabía que existe un famoso sitio en Bélgica con baños termales con el nombre «Spa». Él nos informó que porque los baños y el pueblo de Spa quedan en el sureste de su país, en la zona flamenco-hablante, pensaba que el origen del nombre era nórdico,2 o germánico. Sabemos que los nórdicos eran grandes exploradores, habiendo llegado al Mar Negro, entre Turquía y Rusia, e hicieron exploraciones, vía ríos hasta el interior de Rusia. Pero son más conocidos por sus exploraciones y colonias en Islandia y Groenlandia y eran los primeros europeos en llegar a las Américas alrededor del año 1000 después de Cristo,3 492 años antes de la llegada de Colón al Caribe. Siendo mucho más cerca a su territorio natal, es muy probable que los nórdicos exploraran la zona que ahora es Bélgica siglos antes del nacimiento de Cristo. La primera información que tenemos del sitio belga Spa viene de la época romana como el sitio de baños termales más de la moda. Muchas veces en estos sitios los romanos han dado los topónimos que todavía se quedan, o su equivalente en el idioma local después que retiraron sus ejércitos a partir del siglo V, tal como Bath en Inglaterra y los diversos «Baden» en Alemania, como ejemplos. El próximo paso de la investigación fue ir a la Butler Library (la biblioteca principal de Columbia University) y buscar unos diccionarios y enciclopedias belgas pero los que eran encontrados no servían para el propósito, aunque incluyo como Anexo 1 un mapa mostrando la ubicación de la ciudad Spa. Después consulté el Oxford English Dictionary (OED), porque «spa» también es una palabra en inglés. El OED dio cuatro definiciones desde la referencia más antigua de la aparición de la palabra en Inglaterra en 1565 como «the Spa» hasta su uso en los Estados Unidos hoy en día. Todas las referencias citan o involucran el pueblo Spa en la provincia de Liège, Bélgica, con sus manantiales minerales o usos diversos sobre baños minerales o de diversión. A pesar de la primera referencia en inglés en 1565, la palabra tiene diversas formas desde el siglo XVI como «spa», en el siglo XVIII como «spau», entre los siglos XVI-XIX como «spaw» y en el siglo XVII como «spawe». La palabra es actualmente una forma de una palabra obsoleta «spae», situación confirmada por no encontrar esta palabra en ningún diccionario consultado en seis idiomas nórdicos. 2 3 En hacer una referencia a una palabra «nórdica», en este caso implica danés. Primero, Dinamarca es el país nórdico más cercano a lo que ahora es Bélgica y segundo, Dinamarca es el primer país nórdico. Son los daneses quienes exploraron y poblaron Escandinavia. Las exploraciones hacia el oeste, o sea a Islandia, Groenlandia, el Canadá y los Estados Unidos, se originaron primero en Dinamarca y luego en Noruega. Existen los restos de asentamientos humanos de los nórdicos en la costa Atlántida del Canadá y en el estado de Massachusetts en el noreste de los Estados Unidos. 334 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» En la búsqueda de la palabra obsoleta «spae» he encontrado que esta palabra del antiguo nórdico, que aunque no existe hoy, es la fuente de varias palabras en diversas lenguas nórdicas actuales y obsoletas, tales como: «spá» en islandés actual y antiguo nórdico (obsoleto) «spaa» en noruego actual «spā» en medio sueco (que ya no existe) «spå» en sueco actual «spaa», «spui» en danés actual «spo» en danés (palabra obsoleta) «spoai», «spuai» en Frislandia norte (Alemania)4 Esta palabra «spae» o sus derivados, significan «predicción», «profecía», «pronosticación», «agüero». Usando esta base nórdica, enfoqué más en el danés como el origen de la palabra porque: (a) Noruega e Islandia fueron originalmente colonizados por los daneses, (b) Frislandia norte es el Estado alemán que es tangente con la frontera con Dinamarca en la época moderna y hay una zona llamada Frislandia en el sur de Dinamarca tangente a la zona alemana, indicando que originalmente Frislandia era un solo territorio, (c) Dinamarca queda más cerca a Bélgica que los otros países nórdicos, (d) los daneses eran exploradores5 y era muy fácil para ellos caminar algunos cientos de kilómetros hacia el sur y haber descubierto lo que ahora es Spa en Bélgica. De los ocho diccionarios daneses consultados, sólo cuatro incorporan la palabra «spaa» y uno contiene «spa», pero todos tienen la misma definición: «profecía», etc., menos uno, que define la palabra como «manantial», «resorte de salud», «baño curativo», «fuente – de manantial», o sea, exactamente las mismas definiciones que usamos en inglés.6 Una señora danesa que conozco en Nueva York confirmó que «spa» actualmente significa en su país: profecía y la fortuna que uno recibe cuando leen las tarjetas de Tarot. Para seguir verificando lo que encontré sobre la palabra «spa» en los otros idiomas nórdicos, consulté diccionarios en islandés, que indica que la palabra es escocés: «spae» y que significa «profecía». También el diccionario islandés ofrece una segunda referencia, indicando que la palabra es también de Alemania y significa «to pry» (atisbar), «look» (mirar). Hay que señalar que el idioma escocés es un derivado de celta y danés mezclado con anglo-sajón y después inglés que ahora no existe. También consulté diccionarios en noruego que define la palabra como «spada», spade en inglés (azadón en español); y consulté diccionarios para sueco y medio-sueco. Lo interesante es que solamente mediosueco, una variedad del sueco más antiguo, ofrece la palabra «spa», y dice que es un deri4 5 6 Frislandia es el nombre de dos regiones en dos países europeos, en el sur de Dinamarca y en el norte de Alemania. Los descendientes de los daneses que exploraron y vivieron en Noruega fueron conocidos como los «vikingos», que luego atacaron a Inglaterra durante y después de la ocupación romana, dejando allí rasgos de su idioma. Engelsk-dansk Ordbog, B. Kjaerulff Nielsen. [Tercera edición]. Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, A.S. 1981. p. 1050. YUYAYKUSUN 335 Richard Cacchione Amendola vado de «spaar», pero el resto de la descripción larga no la he podido traducir porque no encontré mucha ayuda de un diccionario moderno de sueco-inglés. Como fue mencionado anteriormente, el sitio belga y sus manantiales fueron conocidos en la época pre-romana y en la época romana. El primer encuentro romano viene de los años más o menos 50 antes de Cristo, y llegó ser conocido durante las famosas guerras de Julio César para conquistar las tribus belgas. No he encontrado diferentes referencias por los romanos para este local, y es muy posible que usaron el topónimo que actualmente sigue en uso en este sitio y es lo que entró en inglés en el siglo XVI, para luego ser incorporada como una palabra moderna universal. Según las fuentes consultadas, indican que la primera referencia escrita conocida de la palabra «spae» en la época pos-romana, esta cerca de 1300, pero no divulgan esta referencia. La palabra «spa» fue exportada a Inglaterra y en 1565 apareció su primera referencia documentada en ese país. Pero su uso moderno en Inglaterra data del siglo XVII cuando ingleses con dinero empezaron ir a Spa, Bélgica en sus «Grand Tours» para aprovechar de las aguas minerales. El zar ruso, Pedro el Magno, cuando estaba trabajando clandestinamente como obrero en Bélgica y Holanda en el siglo XVII (antes de ser el zar) hizo varias visitas a Spa para recuperase de sus borracheras, dando al sitio mucha fama en su país después de su coronación. En los siguientes siglos, el sitio seguía siendo famoso como un destino de la gente rica y la aristocracia. En el siglo XIX gente adinerada de los Estados Unidos llegaron a Spa durante sus «Grand Tours» a Europa e importaron la palabra a su país donde llegó ser conocido como un sitio de salud, relajación y ejercicio, que representa el uso internacional actual. Para intentar averiguar si esta palabra o sus variantes puedan tener otras raíces o usos, consulté once diccionarios de cinco idiomas más: alemán (2), español (2), francés (1), holandés (2), italiano (2) y latín (2). La palabra «spa» o una palabra semejante no existe en estos idiomas, entonces podríamos concluir que la palabra «spa» tiene sus orígenes plenamente en la cultura nórdica, y que a través de una morfología llegó a los usos comunes hoy en día en diversas lenguas nórdicas y en inglés. En ninguna fuente hemos encontrado una relación entre un sitio con manantiales, minerales y la definición danesa/nórdica de «spa» – «profecía». Lo que es muy probable es que los antiguos daneses, tal vez por razones religiosas, asociaron las propiedades minerales en estas aguas con una habilidad de ver o determinar el futuro. Lo que podemos deducir de la sección anterior de este trabajo es que usos de la palabra «spa» incorporan la dimensión de «ismos», o sea, las influencias de y en otros idiomas y culturas que se encuentren con ese vocablo. Con los movimientos de la palabra «spa» de sus orígenes daneses y su uso en diversos idiomas, claramente, la palabra es un «ismo» en los idiomas que lo adaptaron, incluyendo el inglés. Pero también tenemos que tomar en cuenta que casi todo el idioma inglés es un compuesto de ismos, con sus influencias anglo (los antiguos idiomas británicos), sajón (de Alemania), nórdico (danés o otras influencias), latín, griego y francés. 336 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» Considerando el tema de «ismos», nos hace preguntar ¿cuándo es que un «ismo» termina ser considerado un ismo? Francamente, no sé, pero creo que todos estarán de acuerdo en que después de varios siglos de uso común, la palabra ya pasa de ser un «ismo» hasta ser considerada como una palabra íntegra de un idioma. Pero en este caso, el círculo, con sus 360 grados… ya es completo. ¿Qué quiero decir con esto? Bueno, hemos visto una palabra danesa/nórdica llegar a Bélgica, ir a Inglaterra y llegar a los Estados Unidos. Pero esta exportación danesa en épocas antiguas ya ha sido también una importación danesa en la época moderna. Según Knud Sørensen en A Dictionary of Anglicisms in Danish (p. 328), publicado por The Royal Danish Academy of Sciences and Letters en 1997, la palabra «spa» ha regresado a Dinamarca de los Estados Unidos y significa: … una tina de agua caliente o semejante facilidad para hydro-masajes de agua tibia usualmente para más de una persona […] El «spa», nombrado por el resorte belga del mismo nombre, llegó al primer plano en los Estados Unidos hace unos diez años [cerca de 1987] y desde entonces se ha ido de fuerza a fuerza por la mayoría de América.7 Para mostrar que «spa» está en buena compañía con otros anglicismos en el danés, aparecen en la misma página de este diccionario otros anglicismos como: «spacewalk», «spaghettiwestern» and «spanking». ¿Cuántas palabras han sido «exportadas» para ser encontradas de nuevo en sus idiomas originales con otras definiciones y encarnaciones? Esta pregunta la planteamos a los estudiosos y estudiantes lingüísticos como un proyecto interesante de investigación. Al final de este estudio ofrecimos dos hipótesis, una sobre el origen de la palabra «spa» y la otra sobre su llegada a los Estados Unidos, más algunas sugerencias por diversos proyectos para estudiantes en el futuro. Y ahora, al acrónimo… «SPA» como acrónimo La segunda parte del estudio se enfoca en buscar si el acrónimo presentado por la Dra. Caballero tiene algo que ver con los tres filósofos. Lo curioso es que uno de los diccionarios daneses consultados en la Butler Library incluye un acrónimo «S.P.A.». Por supuesto el diccionario Engelsk-dansk Ordbog (p. 1050) publicado en 1981, no menciona a los tres filósofos, pero ofrece (en inglés) algo más prosaico: «S.P.A. (naut.) subject to particular average» [término marítimo: sujeto a un promedio específico]. Muy bien ¿qué significa esta definición esotérica? Siendo un término marítimo, busqué en varios diccionarios y enciclopedias marítimas y descubrí que el término trata de seguros 7 «… a hot tub or similar warm-water hydromassage facility, usually for more than one person… The spa, named after the Belgian resort of the same name, came into the limelight in the USA some ten years ago and has since gone from strength to strength over most of America». La traducción al español es nuestra. YUYAYKUSUN 337 Richard Cacchione Amendola y cómo las aseguradoras llegan a una evaluación por las pérdidas de fletes en los barcos. Francamente los filósofos son más interesantes. Siguiendo optimista, insistí que tenía que haber algo más interesante y seguí buscando. Por ejemplo, sabía que el símbolo italiano para una sociedad anónima es S.p.A. Entonces pensé que tenía que existir otras informaciones sobre el tema. Una mina de oro se presentó en un diccionario de tres tomos: Acronyms, Initialisms & Abbreviations Dictionary (2000). En el tercer tomo, (pp. 2953-2954) hay una lista (Anexo 2) de nada menos de 187 acrónimos para nuestro «SPA» y «SPAA», que incluye el acrónimo marítimo arriba citado pero que falta el italiano y cuatro más que añadí para hacer una lista de 192 acrónimos. Y sobre los tres filósofos… Nada que ver. Conclusión Bueno, hemos visto que «Spa» como palabra es un topónimo reconocido y documentado desde hace más de dos mil años. También que la palabra «spa» fue adaptado del topónimo para significar, ahora internacionalmente, un sitio de relajo y tratamiento corporal. Algunos de estos «spas» ofrecen aguas minerales en su tratamiento y otros no los ofrecen. La palabra «spa» representa un interesante ejemplo de una palabra antigua, con una definición precisa, que fue tomada por otros, hasta que pasó a otro continente, regresando a su país de origen con otra definición, que ahora, es el significado internacional. Sobre el acrónimo «SPA», hemos visto que estas tres letras representan una combinación bastante popular en diversos países de distintos idiomas. Hipótesis y proyectos para futuros estudios Como resultado de esta investigación, hemos llegado a diversas hipótesis que valen investigaciones para futuros estudiantes interesados. Pueden ser tareas que los profesores asignen en sus clases en el futuro: 1. La palabra nórdica original que significa «predicción», «profecía», «pronosticación», «agüero», no tiene nada que ver con manantiales térmicos entonces sería interesante investigar como es posible que el sitio recibió este nombre toponímico. Pueda tener sus raíces originales de la famosa mitología nórdica o de sus leyendas coloridas. 2. ¿Qué topónimo usaron los romanos para Spa, Bélgica y cómo desarrollaron el sitio para ser el sitio térmico más de la moda en su imperio? 3. ¿Cuándo es que un «ismo» termina ser considerado un «ismo»? O sea, ¿después de cuanto tiempo de uso común pasa la palabra de ser un »ismo» hasta ser considerada como una palabra íntegra de un idioma? 4. ¿Cuántas palabras hay en español, inglés o otros idiomas que han sido «exportadas» para estar encontradas de nuevo en sus idiomas originales con otras definiciones y encarnaciones? 338 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» 5. ¿Cómo es que llegó a América (EE.UU.) la palabra «spa»? Sospechamos que llegó en la segunda parte de los 1800 cuando norteamericanos adinerados hicieron sus famosos «Grand Tours» del continente para mostrar sus riquezas y «ganar cultura», siguiendo la costumbre de los ingleses y otros europeos que empezó en el siglo XVIII. 6. ¿Cómo es que la antigua cultura danesa dio a un local con manantiales minerales el nombre «spa» que significa «profecía»? Bibliografia consultada ALEMÁN Deutsches Worterbuch. Von Jacob Grimm and Eilhelm Grimm - Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1905. Zehnten Bandes Erste Abtheilung. Wörterbuch der deutschen gegenwartssprache. Herausgegeben von Ruth Klappenbach and Wolfgang Steinitz t - Berlin, DDR: Akademie Verlag, 1976. 5. Band [Tomo 5] (Akademie der Wisseenschaften der DDR, Zentralinstituit fur Sprachwissenschaft) Wörterbuch der deutschen Sprache. Danial Sanders - Hildesheim: Georg Olms VerlagsbuchhandIung, 1969. (2 tomos) (Tomo II. 2) (NOTA:Reimpresión de 1969 de la edición original publicada en Leipzig porVerlag von OttoWigand, 1876.) BELGA Blue Guide: Belgium and Luxembourg. John Tomes. Maps and plans by John Flower - London: A & C Black (Publishers) Limited, New York: W. W. Norton & Company, Incorporated, 1989. 438, [2] p., 8 páginas de mapas. (NOTA: Para mapas 4 & 5 indicando la ciudad de «Spa» en mapa 5.) Encyclopedie Belge. - Bruxelles: La Renaissance du Livre, 1933. 896 p. (NOTA: Encontrada en la colección de la New York Public Library.) Grande Encyclopedie de la Belgique et du Congo. - Bruxelles: Editorial-Office, 1938. (2 tomos) (NOTA: No hay una enciclopedia descriptiva de lugares ni de palabras, etc. para Bélgica en la Butler Library de Columbia University. Este titulo solamente se trata de personajes.) DANÉS Danish-English. English-Danish Dictionary. Revised by Marianne Holmen - New York: Hippocrene Books, 1990. 601 p. © Host & Sons, Copenhagen. (Series: Hippocrene Practical Dictionary) YUYAYKUSUN 339 Richard Cacchione Amendola Dansk-Engelsk Ordbog. Hermann Vinterberg og C.A. Bodelson Under medvirkning of H.J. Uldall og B. Kjaerulff Nielsen - Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1956. (2 tomos) Dansk Etymologisk Ordbog. Niels Åge Nielsen - Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S, 1969. © 1966. 491 p. 2. reviderede udgrave med et tillaeg (2 tomos) Dansk-Norsk - Engelsk Ordbog. Af A. Larsen A Dictionary of the Dano-Norwegian and English Languages. By A. Larsen Anden Forøgede og omarbeidede udgave. - Københaven: Gyldendalske Boghandel Forlag (F. Hegel &Son), 1888. 695 p. - Second edition, enlarged and rewritten. Copenhagen: Library Gyldendal (F. Hegel & Son), 1888. Dansk Synonum-Ordborg. Ulla Albeck - Københaven: J.H. Schuitz Forlag, 1948. [307] p. 3. Udgave [Tomo 3] A Dictionary of Anglicisms in Danish. Knud Sørensen - Copenhagen: Commissioner: Munksgaard, 1997. 405 p. (Historisk-filosofiske Skrifter 18 Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab. The Royal Danish Academy of Sciences and Letters.) Engelsk-dansk Ordbog. B. Kjaerulff Nielsen - [Third edition]. Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, A.S. 1981. 1273 p. Ordbog over Det Danske Sprog. Grundlagt af Verner Dahlerup med understøttelse af Undervisningsministeriet og Carlsbergfondet udgivet af Det Danske Sprog - og Litteraturselskab. - Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1943. (27 tomos) Enogtyvende Bind. [Tomo 21] The Standard Danish-English English-Danish Dictionary. Edited by Jens Axelsen Dansk-Engelsk Engelsk-Dansk Ordbog. - Eastbourne, [England]: Holt, Rinehart & Winston, 1986. © 1984. 652 p. Copenhagen: Gyldendal Boghandel, Nordisk Forlag A/S, 1984. 581 p. ESPAÑOL Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Por J. Corominas - Madrid: Editorial Gredos, S.A., 1954. (Tomo IV) Diccionario de la lengua española. - Madrid: Real Academia Española, 1984. (2 tomos) 340 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» FLAMAND Algemeen Vlaamsch Idioticon, Uitgegeven, op last van het taal - en letterlievend genootschap Met Tijd en Vlijt. En beweret door: L.W. Schuermans - Leuven: Buj de Gebroeders Vanlinthout, Drukkers der Hoogeschool, 1865-1870. (2 tomos) Westvlaamsch Idioticon. Bewerkt door Joseph Samyn, Priester - Gent: Alfons Siffer, 1982. FRANCÉS Treéor de la Langue Française: Dictionnaire de la langue de XIXe et du XXe siècle (1789-1960). - Paris: Gallimard Editeur, 1992. Tome Quinzième. Centre National de la recherche Scientifique, Institut National de la Langue Française, Nancy. HOLANDÉS Cassell’s English-Dutch Dutch-English Dictionary Engels-Nederlands Nederlands-Engels Woordenboek. Completely revised by J.A. Jockin-la Bastide, G. van Kootenand - London: Cassell Ltd, 1981. 602 / 729 p. Kramers’ Engels Woordenboek. Nederlands – Engels. Zesendertigste Geheel Herziene en Vermeerderde druk bewerkt door J.A. Jockin-la Bastide en G. van Kooten - Amsterdam: Van Goor Zonen, 1978. (2 tomos) Deel 2 [Tomo 2] INGLÉS Acronyms, Initialisms & Abbreviations Dictionary. Mary Rose Bonk, Editor - 27 th Edition. Farmington Hills, MI: Gale Group, Inc., 2000. (3 tomos) American Heritage Dictionary of the English Language. - Third Edition. Boston: Houghton Mifflin Company, 1992. 2140 p. The Oxford English Dictionary. Prepared by J.A. Sampson and E.S.C. Weiner - Second Edition. Oxford: Clarendon Press, 1989. (Tomo XVI.) Webster’s New World Dictionary of the American Language. David B. Guralnik, Editor in Chief - Second Collegiate Edition. New York: The World Publishing Company, 1970. 1692 p. YUYAYKUSUN 341 Richard Cacchione Amendola INGLÉS - para términos marítimos A Dictionary of British Ships and Seamen. Grant Uden and Richard Cooper - New York: St Martin Press, 1980. 591 p. The Facts On File Dictionary of Nautical Terms. Thompson Lenfestey with Captain Tom Lenfestey, Jr. - New York: Facts On File, Inc., 1994. 541 p. The Marine Encyclopaedic Dictionary. By the late Eric Sullivan - Fifth Edition. London: LLP Ltd, 1996. 452 p. Naval Terms Dictionary. By John V. Noel, Jr. and Edward L. Beach - Fourth Edition. Annapolis: Naval Institute Press, 1978. 354 p. The Oxford Companion to Ships & the Sea. Edited by Peter Kemp - London: Oxford University Press, 1976. 971 p. ISLANDÉS An Icelandic - English Dictionary. Initiated by Richard Cleasby, subsequently revised, enlarged and completed by Gudbrand Vigfusson, M.A. Second edition with a supplement by Sir William A. Craigie containing many additional words and references. - Second Edition. Oxford: At the Clarendon Press, 1957. (First ed. 1874) ITALIANO Diccionario Hazon Garzanti: Inglese Italiano Italiano Inglese. - Edizione practica scolastica. Settima edizione. Milano: Garzanti Editore, © 1963, 1971. 1658 p. Grande Dizionario della Lingua Italiana. Salvatore Battaglia editore - Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1961-2002. (21 tomos) 30.5 cm. ISBN: 88-02-05372-3. (Tomo XIX) LATÍN Lexicon Latinitatis Medii Aevi, praesertim ad res ecclesiastiacas investigandas pertinens. Dictionnaire Latin-Française des Auteurs du Moven-Age. - Tvrnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1975. 970 p. (Corpus Christianorvm) (Continuatio Mediaeualis) (Agrégé de I’Université) 342 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» Totius Latinitatis Lexicon consilio et cura Jacobi Facciolati opera et studio Aegidii Forcellini alumni seminarii patavini lucubratum. Secundum tertiam editionem cujus curam gessit Josephus Furlanetto alumnus ejusdem seminarii, correctum et auctum labore variorum. Edition in Germania prima cum Privil. Reg. Saxon. - Schneebergae: Sumptibus et Typis C. Schumanni, 1835. Tomus Quartus. NORUEGO Norsk-Engelsk Ordbok. Theodore Slette Utgjeven av Skuleboknemnda ât Studentmàllaget i Oslo - Oslo: Det Norske Samlaget, 1977. 1326 p. SUECO y SUECO MEDIEVAL Nusvensk Ordbok. Av Olof Östergren - Stockholm: Wahlström & Widstrand, 1945. (10 tomos) Sjätte Bandet [Tomo. 6] Ordbok öfver Svenska Medeltids-Språket. Af K.F. Söderwall - Lund: Berlingska Boktryckeri Och Stilgjuteri, Aktiebolaget, 1891-1900. (3 tomos) Andra Bandet [Tomo 3] Svensk-Engelsk Fackorbok för nåringsliv, förvaltning, undervisning och forskning. Ingvar E. Gullberg - Stockholm: Andra Reviderade Upplagan Med. Supplement, P.A. Norstedt & Söners Förlag, 1977. 1722 p. YUYAYKUSUN 343 Richard Cacchione Amendola ANEXO 1 Mapa de Bélgica indicando la ubicación de la ciudad y baños de Spa Blue Guide: Belgium and Luxembourg. John Tomes. Maps and plans by John Flower. London: A & C Black (Publishers) Limited, New York: W. W. Norton & Company, Incorporated, 1989. 438, [2] p., 8 páginas de mapas. 19.5 cm. (Mapas 4 y 5. La ciudad de Spa está ubicado en el mapa 5.) 344 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» ANEXO 2 Lista de 192 acrónimos y abreviaturas para «SPA» y «SPAA» Fuentes: Acronyms, Initialisms & Abbreviations Dictionary. Mary Rose Bonk, Editor - 27th Edition. Farmington Hills, MI: Gale Group, Inc., 2000. (3 tomos) (Volume 1, Part 3 P-Z, pp. 2953-2954.) - 31st Edition. Detroit: Gale, an imprint of The Gale Group, Inc., a division of Thomson Learning, Inc., 2002. (4 tomos) ISBN: 0-7876-4102-2. (Volume 1, Part 4 Q-Z, pp. 4034-4035.) (DBA) = Doing Business As (Nombre comercial) [palabra] = Indica el idioma, o país o industria relevante (NOTAS: SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA (a) En la edición 27, hay 125 acrónimos y abreviaturas para SPA y 4 para SPAA = Total de 129. En la edición 31 hay 182 acrónimos para SPA y 5 para SPAA = Total de 187. Hemos incluido cinco acrónimos para «SPA» y «S..p.A.» que no están en la 31va. edición, que están indicados en la columna derecha. (b) Las letras entre paréntesis como (EA), etc. representan las fuentes para los editores y no son relevantes para nuestros propósitos.) - Greenville/Spatartanburg [South Carolina] Downtown [Airport symbol] - Sacrum Palatium Apostolicum [Sacred Apostolic Place, Vatican, Quintal] [Latin] - Salaried Pharmacists’ Association [Australia] - Salt-Poor Albumin [Medicine] - Salt Producers Association [Later, SI] (EA) - Sample Preparation Accessory [Laboratory analysis] - Satellite Personnel Activity [Military] - Saudi Ports Authority (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Saudi Press Agency - S-Band Power Amplifier - Scalable Processing Architecture [Computer hardware] [Northgate] (PCM) - Scatter Propagation Aerial (or Antenna) (SAUS) - Scatter Propagation Antenna - Schedules Planning and Analysis [Aviation] (DA) - Schizophrenia with Premorbid Asociality [Psychology] (DB) - School of Performing Arts (Nuevo en edición 31) - School of Planning and Architecture (India) [No está en el libro] - Science and Public Affairs [A publication] - Scintillation Proximity Assay [Analytical biochemistry] - Scottish Paraplegic Association (SAUS) - Scottish Paraplegic (Spinal Injury) Association [British] - Scottish Pistol Association (DBA) - Scottish Publishers Association (DBA) - Scratch Pad Area (ELAL) (Nuevo en edición 31) YUYAYKUSUN 345 Richard Cacchione Amendola SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SP-A SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA S.p.A. - Scratchpad Area (SUAS) (Nuevo en edición 31) - Screen Producers Association [Australia] - Sea Photo Analysis [Navy] - Seaplane Pilots Association (EA) - Secure Password Authentication (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Self Phasing Array (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Self-Phasing Array - Self Publishing Association [British] (DBA) - Semipermanently Associated [Telecommunications] (TEL) - Senior Policy Analyst (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Sensor Performance Analysis (Nuevo en edición 31) - Separated Pair Approximation (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Serum-Phenylalanin (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Service for Photographic Art [Canada] (ASC) - Service Pay and Allowances [Military British] - Service Point Application (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Servo Power Amplifier (NASA) - Servo Power Assembly (MCD) - Servo Preamplifier - Shared Peripheral Area (NASA) - Sharjah Ports Authority (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Sheep Pulmonary Adenomatosis [Medicine] (DMAA) - Ship Performance Analyzer (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Shore Protection Act of 1988 (COE) - Sierra Pacific Airlines [ICAO designator] (FAAC) - Signal Processing Array (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Signal Processing Auxiliary (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Signal Processor Assembly [NASA] - Silicon Pulsar Array - Singapore People’s Alliance - Single Parameter Analysis - Single Photon Absorptiometry [Analytical chemistry] - Single Position Automatic [Tester] - Singles Press Association (EA) - Skill Performance Aid [Army] (RDA) - Skip on Positive Accumulator (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Slightly Polishing-Abrasive (Nuevo en edición 31) - Small Part Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Small-Particle Aerosol - Small Payload Accomodations (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Small Program Assistance (Nuevo en edición 31) - Social Policy Association (UK) [No está en el libro] - Socialist Party of Albania [Political party] (EY) - Socialist Party of Australia [Political party] - Societa pubblica di Accioni [italiano = corporación pública de acciones] 346 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» [No está en el libro] SPA - Society for Pediatric Anesthesia (NTPA) SPA - Society for Personality Assessment (EA) SPA - Society for Personnel Administration [Later,IPMA] (EA) SPA - Society for Psychological Anthropology (EA) SPA - Society for Public Administration SPA - Society for Parlimentary Agents (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Society of Participating Artists [Record label] SPA - Society of Pediatric Anesthesia (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Society of Personality Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Society of Philatelic Americans [Defunct] (EA) SPA - Society of Philosophers in America (EA) SPA - Society of Professional Assessors [Address unknown] SPA - Society of Psychological Anthropology (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Society of Public Administration (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Society of Public and Other Official Analysts (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Socioeconomic Programs Administrator (ACAE) (Nuevo en edición 31) SPA - Sociological Practice Association (EA) SPA - Sodium Polyacrylate [Organic chemistry] SPA - Software Producers’ Association (NITA) SPA - Software Product Assurance (SSD) SPA - Software Publisher Association (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Software Publishers Association (EA) SPA - Solar Panel Assembley (SAUS) (Nuevo en edición 31) SPA - Solar Power Array SPA - Songwriters Protective Association [Later, AGAC] SPA - SOSUS Probability Area (NVT) SPA - Southeastern Peanut Association (EA) SPA - Southern Pine Association [Later, SFPA] (EA) SPA - South Pacific Area [World War II] SPA - South Pole [Antarctica] [Seismograph station code, US Geological Survey] (SEIS) SPA - Southwestern Power Administration [Department of Energy] SPA - Southwestern Psychological Association (IAA) SPA - Southwest Placement Association (AEBS) SPA - Space Processing Applications [Program] [NASA] SPA - Spaces per Aircraft (ACAE) (Nuevo en edición 31) SPA - Spade [Freight] Spa - Spain (VRA) spa - Spanish SPA - Spanish [MARC language code Library of Congress] (LCCP) SPA - Spartanburg, S[outh] C[arolina] [Location identifier FAA] (FAAL) SPA - Sparton Corp. [NYSE symbol] (SPSG) SpA - Special Appeal (SAUS) (Nuevo en edición 31) SpA - Specialist in Art (GAGS) SPA - Specialist in Arts (SAUS) (Nuevo en edición 31) YUYAYKUSUN 347 Richard Cacchione Amendola SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA S.P.A. SPA SPA SPA - Specialist in Public Administration (GAGS) - Specialist, Physical Training Instructor [Navy rating] - Specially Protected Area (EERA) - Special Programme for Sub-Sahara Africa (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Special Program of Assistance for Africa (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Special Project Activities (MCD) - Special Protection Area (UK) (Nuevo en edición 31) - Special Public Assistance - Special Purchase Allowance (DOAD) - Special-Purpose Aircraft [Drone vehicle] [Military] - Special Purpose Alteration (MCD) - Specifically Planned Area (PA) - Specification Preparing Activity (AAGC) - Specific Poll Address (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Spectair Industry [Vancouver Stock Exchange symbol] - Spectrum Analyzer - Sperm Penetration Assay (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Spinal Progressive Amyotrophy [Medicine] (DMAA) - Splice Plug Assembly - Spondylitis Ankylopoetica (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Spondylitis Ankylosans (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Spondyloarthropathy [Medicine] (MEDA) - Sportman Pilots Association - Spot Profile Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Standard Plate Agar [Microbiology] (CA) - Standard Practice Amendment (AAG) - Staphylococcal Protein A [Immunochemistry] - State Planning Agency [Department of Justice] - State Ports Authority [South Carolina] - State Power Authority (IAA) - State Principals Association (SAUS) (Nuevo en edición 31) - State Property Agency [Hungary] (ECON) - Steering Position Amplifier [NASA] (NAKS) - Stereo Power Amplifier (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Sterile Preparation Area (MCD) - Stimulation Produced Analgesia (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Stimulation-Produced Analgesia - St. Maarten Patriotic Alliance [Netherlands Antilles] [Political party] (EY) - Strategic Posture Analysis [Army] (AABC) - Strategy and Policy Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Stress-Pattern Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Subject to Particular Average [Insurance] - Submarine Patrol Area [Navy] (NVT) - Subpoena [Legal term] - Substance P Antagonist [Biochemistry] 348 YUYAYKUSUN En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA» SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA SPA - Substitute Part Authorization (AAG) - Sudden Phase Anomaly [Radio engineering] - Suicide Prevention Association [Australia] - Sumatra Planters Association [Indonesia] (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Sundry Person’s Account [Banking] - Superphosphoric Acid [Fertilizer] - Supervisory Performance Appraisal [Civil Service] - Supplemental Preclaims Assistance [Departement of Education] (GFGA) - Suprapubic Aspiration [Medicine] - Supreme People’s Assembley [Political party North Korea] (FEA) - Surface Polysaccharide Antigen (SAUS) (Nuevo en edición 31) - Surface Vehicle Power Adapter - Surinaamse Partij van de Arvid [Suriname Labour Party] [Political party] (EY) - SURTASS Probability Area [Navy] (CAAL) - Survey of Personal Attitude [Psychology] - Survivable Penetration and Attack [Military] (ACAE)(Nuevo en edición 31) - Suspended Pending Appearance [Motor vehicle violation code used in the state of Maryland] (MVRD) (Nuevo en edición 31) - Symbolic Processing Array [Computer science] - Syndicated Program Analysis (NTCM) - System Parameter Address (SAUS) (Nuevo en edición 31) - System Performance Analyzer [Motorola, Inc.] - System Performance Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31) - System Problem Area (SAA) - System-Programmable Gate Array (AEBE) (Nuevo en edición 31) - System Programmed Application [Computer science] (ELAL) (Nuevo en edición 31) - Systems and Procedures Association [Later, ASM] (EA) - Systema Planning and Analysis, Inc. (US) [No está en el libro] - Systems Programmed Application (SAUS) (Nuevo en edición 31) Abreviaturas semejantes SPAA SPAA SPAA SPAA SPAA - Caraz [Peru] [ICAO location identifier] (ICLI) - Scottish Passenger Agents Association (DBA) - Screen Producers Association of Australia (SAUS) - Spacecraft Performance Analysis Area - Systems and Procedures Association of America (IAA) (Nuevo en edición 31) SPA ad TEST - Subpoena ad Testificandum [Subpoena to Testify] [Latin] (ROG) YUYAYKUSUN 349 Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido Marcos Yauri Montero RESUMEN Eleodoro Vargas Vicuña es dentro de la Literatura Peruana una figura singular de la Generación del 50. En sus cuentos, la realidad, la fantasía, la magia y la poesía se entretejen como en ninguna otra prosa de escritor peruano. ABSTRACT Inside Peruvian literature, Eleodoro Vargas Vicuña is a singular figure from the 50’s Generation. Reality, magic, fantasy, and poetry are joined in all his tales as in any other prose of a Peruvian writer. N o se debe pensar que Eleodoro Vargas Vicuña es uno de nuestros grandes escritores a quienes se recuerda poco. Decir o escribir de este modo es expresar una decisión deliberada o un distanciamiento provocado. En la literatura mundial hay muchos escritores geniales poco recordados cuyas obras se leen en soledad. La obra de Vargas Vicuña no sobrepasa las tres centenas de páginas sin que esta parquedad le reste importancia.1 Eleodoro Vargas Vicuña: las voces del misterio Lo conocí en 1975 cuando el Instituto Nacional de Cultura tenía su sede en la Casa de Pilatos, en el jirón Ancash, a un costado de San Francisco.2 Su obra nos hace pensar como a aquellos que al referirse al discurso barroco de José Lezama Lima, aseguran que para entenderlo mejor es necesario recordar cómo el célebre escritor cubano disertaba ante un auditorio, cómo hablaba con sus amigos. Expresión a propósito de que el autor de Paradiso fue un mago de la imagen y de la palabra, elementos que han hecho de sus discursos laberintos constelados de paraísos. 1 2 La bibliografía que hemos utilizado en este trabajo corresponde a la segunda edición que Milla Batres Editorial realizó en Lima en mayo de 1978 de la producción cuentística de Eleodoro Vargas Vicuña bajo el título de Ñahuín. Este volumen reúne los cuentos que el autor escribió hasta esa época agrupados bajo los títulos: Ñahuín (1953) Taita Cristo (1963) y El cristal con que se mira (1976). Por entonces se supo que el primer y segundo títulos fueron impresos en un solo volumen en España por una editorial que entró en quiebra, motivo por el cual el libro no entró en circulación. De alguna manera Milla Batres Editorial pudo rescatar un volumen de dicha edición y se decidió a imprimirlo en Lima. El cuidado de esta edición considerada «como definitiva y completa» estuvo a cargo del cuentista Gregorio Martínez. La noticia de su muerte me sorprendió en Huarás donde estaba realizando una promoción de libros y un ciclo de conferencias por las ciudades del Callejón de Huaylas. Era el 11 de abril de 1997 y la mala nueva me la dio en la calle el pintor Humberto Chávez Bayona, amigo de Eleodoro Vargas Vicuña. YUYAYKUSUN 3 (2010) 351-365 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 351 Marcos Yauri Montero La vida y obra de Eleodoro Vargas Vicuña sugieren igual expresión. Su conversación, su vida misma, eran la imagen o la otra cara de sus textos. Cuando conversaba engarzaba ideas, fantasías, elucubraciones lindantes con la filosofía o la magia. Decía irrealidades más intensas que la realidad misma. Contaba sueños, como aquel que en una fiesta cundía el pánico porque el toro de una pintura que pendía de la pared se estremecía pugnando por escaparse del cuadro, pero una niña corría y con una cinta ataba a la fiera que quedaba presa detrás de un rosetón; o como aquel otro en que él preguntaba por su madre y los circunstantes le señalaban a una hermosa niña, diciéndole: «Esta es tu madre. Aquí está tu madre». ¿Qué pensar de un escritor que al conversar de este modo veía el mundo como una irrealidad habitable? Ernesto More, genial periodista que pensaba y escribía como poeta o filósofo, escribió de él: «Eleodoro Vargas Vicuña pertenece a esa categoría de escritores cuyo destino es escuchar las voces del misterio»3. Esta singularidad que lo distancia de los escritores de su generación (la del 50) ha hecho de su obra un universo cercano al hermetismo. Sus cuentos con aisladas excepciones, no son fáciles de ser captados en profundidad. Con su obra sucede lo que ha acontecido con la de otros escritores que vivieron permanentemente vinculados con el misterio: Juan Rulfo, Rainer María Rilke, inclusive Marcel Proust. Los cuadernos de Malte Laurids Brigge del segundo, pudo haber sido soñado por Vargas Vicuña. Se equivocará, por eso, el estudioso que al acceder a sus textos, lo haga pensando solo en lo telúrico o en el indígena. Ñahuín y Taita Cristo son productos de un escritor nacido en los Andes que hacen vacilar las fronteras regionales y culturales, superan la etnicidad. En sus páginas quien sueña o padece es el hombre anclado en el universo, sin etiquetas. Eleodoro Vargas Vicuña nos ha hablado desde el otro lado de la existencia, y ésta, infierno o paraíso, toca a cada quien como lo hace el mundo de Pedro Páramo o del solitario Malte o como el universo mágico y realista de Marcel Proust, donde las cosas dejan ver su alma y aparecen transfiguradas, como el mar de Balbec que inunda los espejos dorados de hoteles lujosos en cuyos comedores los huesos de los peces devorados por comensales elegantes se muestran como cítaras y el mundo se llena de muchachas en flor a cuya sombra la felicidad sonríe ocultando la amargura y la nostalgia. Más adelante de la frase citada de Ernesto More, refiriéndose a los escritores vinculados al misterio, él escribió: «Todos ellos llevan un raro sello de tristeza en el rostro, en la mirada; a veces hasta fuera de la persona, como si el signo flotara delante de ellos».4 «Tienen una ingravidez metafísica acusada. Viven para el otro lado; y si llegaran a caer, se caerían para arriba» 5 Eleodoro Vargas Vicuña al conversar daba la impresión de no estar presente, que de él estaba frente a nosotros solo su mirada, su sombra, sus palabras que fluían de 3 4 5 «Eleodoro Vargas Vicuña» . Reportajes con radar Ediciones Pacha. Lima, 1960. p 104 Ibíd.,.p. 104 Al referirse directamente a Vargas Vicuña, Ernesto More escribió en el mismo reportaje: «Es preciso confesar que desde que lo vimos la primera vez, así, pequeñín de estatura, un bigotito negro poesco o egurino, donde parece recogerse la negra melancolía de sus ojos y ese su aire ingrávido para con los intereses fenicios de este mundo; es preciso confesar, decimos, que nos produjo la misma sensación de fraternal y emocionada simpatía que nos inspiró Vallejo·, ese inerme león de nuestra poesía» 352 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido un mundo que solo él conocía. Tengo la seguridad que él era consciente de vivir en una zona liminal, entre el sueño y la realidad, sino no se explica su exagerado celo con lo que escribía. Para él, la palabra era música, fantasía, un microcosmos encantado y por tanto el discurso tenía que ser maduro como una fruta, como una sinfonía o una pintura, en su caso como la de un Marc Chagall feliz ante el deslumbramiento de la infancia y de la tierra mágica. Corregía sus escritos hasta la esquizofrenia. Al ingresar al INC a trabajar al lado del poeta Arturo Corcuera, otro artífice de la imagen, lo encontré corrigiendo un poema, y cuando después de años se retiró de la institución seguía castigando a los mismos versos. Ahora, a esta altura del tiempo, estoy convencido que corregía mucho porque las palabras eran incapaces de transmitir los colores, las melodías, la magia que su universo interior poseía. Por este ímpetu de perseguir la perfección vivía con intensidad, huía del dolor, disfrutaba de la compañía humana porque en el calor de la amistad, en la multiplicidad de destinos encontraba lo que la perfección le inducía, como en aquella expresión de un carpintero: «Ah, ¿los poetas? Aquellos que saben hablarle directamente al alma?» Vargas Vicuña quizás debió ser un místico, no lo fue porque amaba muchísimo la vida. No fue un solitario como Vicente Azar, Carlos Oquendo de Amat, Efraín Miranda o José María Eguren, los tres primeros nuestros grandes poetas poco recordados. La vida y obra de Eleodoro Vargas Vicuña guardan equilibrio. En su lecho de hospital, enfrentando ya a la agonía, ante una grabadora dijo: «Hasta cuando uno está en el vientre de la madre, uno ya va siendo los otros. Los otros te están haciendo a ti, te están siendo ser. Desde cuando sale a la luz del mundo y empieza a hablar ya estás más allá de todo el camino de la vida porque estás en un mundo donde te ha recibido la Vida»6. A sus amigos que se despedían al término de la visita, les decía: «Ustedes se van y yo me quedo con ustedes». Expresiones muy humanas con mucha racionalidad mítica, la relación entre el ego y el alter ego, entre lo uno y lo otro. Toda una conjunción holística que anula toda asimetría… En el tiempo próximo a su retirada del INC entregó a sus amigos páginas en las que había escrito sus pensamientos dedicados a cada uno. Fue una manera poética de permanecer en el mundo, de cogerse a la vida con dientes, uñas, con todo. La muerte en los cuentos de Vargas Vicuña No hay en la literatura peruana, exceptuando la obra de nuestro autor, otra en la que la muerte tiene una presencia envolvente. El señorío de la muerte está desde Ñahuín hasta Taita Cristo; y, también es una marca en lo que escribió después de estos títulos. La muerte, en sus cuentos, es una presencia etérea, una sombra que se respira, que hasta tiene olor. Sus heraldos son las mariposas negras, rojas, amarillas, el zureo de las 6 «Confesiones en alta voz» Entrevista de Esperanza Ruiz, amiga del escritor. La casa de cartón. Revista de cultura de Oxy, II época No 13. Lima, 1997-1998. p 9 Esta Revista de Cultura, en su número 13, contiene «un merecido homenaje al escritor peruano Eleodoro Vargas Vicuña». Desde la página 2 hasta la 51, hay artículos de Carlos E. Zavaleta, Oswaldo Reynoso, Esperanza Ruiz, Manuel Baquerizo, Aníbal Quijano, José Antonio Bravo, Marcos Yauri Montero, Carlos Orihuela y Óscar Araujo León. YUYAYKUSUN 353 Marcos Yauri Montero palomas que cantan cuatro veces, el canto de los búhos, el color que muda en los espacios celestes, en las plantas, en los susurros, en los rincones penumbrosos. Pese a ser poderosa es incapaz de evitar la presencia de la Vida que siempre está frente a ella, inclusive en las catástrofes, encarnada en los niños que aún están en el vientre materno o que nacen en medio de desastres. Pocos cuentos, quizás dos o tres, están libres de la muerte. ¿Por qué esta tenaz compañía? ¿Obsesión? ¿Miedo a la muerte? ¿Amor esquizofrénico a la vida? No hay explicación que pueda despejar la avidez de estas interrogantes. Eleodoro Vargas Vicuña repetía siempre lo dicho por una voz del «montón», en el cuento Hombre de la esquina rosada, de Borges: «Para morir no se necesita más que estar vivo». Ciertamente, en el mundo todo lo que vive muere. Mueren las plantas, los animales, los hombres. Para morir es necesario nacer, para nacer se necesita tener madre. No muere quien no ha nacido, como tampoco puede morir quien no tiene madre. Herman Hesse plasmó esta reflexión en su novela Narciso y Goldmundo . donde el último, que ha perseguido toda su vida la figura ideal de Eva para esculpirla, en su agonía, cuando ya sin fuerzas la ve nítida en su imaginación, murmura: «¿Cómo podrás morir un día, Narciso, si no tienes madre? Sin madre no es posible amar. Sin madre no es posible morir». ¿Quién es esta madre? La naturaleza. La naturaleza que en la cosmovisión andina es Pachamama, madre de los hombres, de todos los seres que viven en la tierra y se alimentan de sus frutos. Eva es también madre de los hombres, como Pachamama; ligada a la tierra, que al ofrecer la manzana a Adán le descubre a éste el secreto de la agricultura. Adán y Eva no pueden morir, porque ellos no han nacido, han sido creados, por tanto no tienen madre; y por este mismo razonamiento, Eva es ella misma, la madre, la Pachamama universal. La muerte en los cuentos de Vargas Vicuña tiene muchas maneras de ser. Está en la naturaleza en forma de huaico: «De agua, de noche, de viento, fue la tumbadera de la casa de Don Tofe. Con gritos de parto también» («Esa vez del huaico»).7 Está en la sequía que hace bramar: «Ah calor, se dice, con los ojos agónicos. El deseo reseco es un verano de árboles y piedras calcinadas. Los vapores ardientes de la sangre, aquí, donde para el mirar ya no hay lejos, sino la pura presencia gastándose en sí misma, gastándose muerte a muerte»8. Está también en el amor y en la nostalgia como en el cuento: «El traslado» donde en el ataúd de un ser querido luego de abierto solo están sus despojos: «La tía María estaba allí. Estaba su esqueleto. Sus zapatos de hule intactitos. Sus cabellos frescos. Sus huesos. Su humedad, sus límites. Su pobre carne reseca. Su tierra. Su silencio, su alma. ¿Su alma? ¿Estaba el alma de la tía María?» 9 La búsqueda de la vida resulta absurda e inútil y solo el amor la puede vencer. Cuando la muerta es devuelta a las tinieblas la ternura cae sobre sus despojos: «Con sombra que cerraba, con agua bendita, con flores, con nuestro cariño la cubrimos nuevamente». En «Memoria por Raúl Muñoz» la muerte es una acción defensiva. El cuento aborda el tópico del forasterismo. Quien llega trastorna el orden de una comunidad social cuya vida depende de la armonía entre el hombre y la naturaleza; cuando esta armonía se que7 8 9 Ñahuín , Milla Batres Editorial, Lima, 1978, p. 61 Ob. Cit. p. 78 Ob. Cit. p. 40 354 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido branta la muerte pende sobre el pueblo. El forasterismo es un topos universal que en la literatura se ha cargado de esencia mítica. El otro inmigrante es un actante desestabilizador, con su permanente llanto roba el agua del cielo y la sequía ahoga el mundo, evento que determina su muerte a manos de un grupo de desesperados anónimos. La desaparición del visitante llorón que en su pañuelo se guardaba toda el agua de las nubes, devuelve la lluvia a la comarca: «A la medianoche empezó la lluvia. Al mediodía continuaba bajando. Más tarde, entre las sombras, sombras mojadas caminaban» 10 El relato, además de trágico y poético es misterioso. Pero por otra parte, es esencialmente mítico. Según los mitos andinos cuando un hombre cae a un río su cadáver llora hasta que lo rescaten; su llanto produce lluvias abundantes e interminables. Raúl Muñoz es el repositorio de la dicotomía lluvia / sequía; lluvia y sequía, dos potencias que benefician y que asimismo pueden destruir. Por eso cuando habla dice: «Yo soy Raúl Muñoz. Todos estos hombres me conocen. Por eso me respetan» (…) «Tú también me conoces; pero no te acuerdas» Este extraño visitante juega un papel inverso al cadáver que con sus lágrimas produce lluvias porque su llanto causa una sequía peligrosa. Este forastero es la muerte A este pensamiento mítico se añaden elementos oníricos, según los cuales soñar licores o borrachos es presagio de lluvias; también elementos naturales, entre ellos los trinos del zorzal que anuncian lluvias o sequías y el hervor de la tierra.11 La muerte del forastero en manos de ajusticiadores anónimos, es de gran significación. La Madre Tierra, Pachamama, reclama su derecho a comer, para no morir necesita nutrirse de una ofrenda, y en este caso el cuerpo yerto de Raúl Muñoz se convierte en elemento hierofánico y representa esa ofrenda, y es masculina como en los mitos universales. El rito de la fertilidad exige, en todas partes, la muerte de una víctima. La Gran Madre, en todos los mitos, es un ente ambivalente: beneficia y castiga, da vida, bienestar; devora y destruye. El autor de Ñahuín, no menciona el nombre de Pachamama, así como tampoco alude en ninguno de sus cuentos a los apus.12 Pero, la Gran Madre Tierra, está presente como sombra, como esencia, con sus atributos de alimentadora, de un ente que cobija y ampara, pero que no exonera a sus hijos a su derecho de que tienen que darle de comer, de sustentarse de la sangre de llama u oveja para seguir cumpliendo con su rol de benefactora dentro del principio de la reciprocidad. La muerte en la obra de Eleodoro Vargas Vicuña no irradia pavor. Se la siente, camina a nuestra vera, está en nuestro sueño, sin que nos percatemos de su estrecha cercanía, y sin que inclusive podamos presentirla. La lejanía de la muerte no está en el alma del autor. A Vargas Vicuña le sucedía como a Malte Laurids que en la gran ciudad, París, la ve haciéndole recordar la muerte de muchos seres que conoció o de quienes oyó 10 Ob. Cit. p.156 11 Cf. Yauri Montero, Marcos: Simbolismo de las plantas alimenticias nativas en el imaginario andino. Fondo Editorial de la Universidad Ricardo Palma, Lima, 2009, pp. 41,43, 51. 12 Vargas Vicuña al extraer de su memoria elementos míticos relacionados con este cuento, casi de manera inconsciente, al protagonista de este su cuento le añadió el apellido de Mieses, que oculta el discurso relacionado con las sementeras. En la edición de sus cuentos realizada por Milla Batres en el índice figura este relato con el título de: «Memoria por Raúl Muñoz Mieses»; pero en el interior del libro, se titula: «Memoria por Raúl Mieses». Por otra parte, en el texto mismo, el protagonista aparece nombrado solo como Raúl Muñoz YUYAYKUSUN 355 Marcos Yauri Montero hablar: ¿»Es pues aquí que viene la gente para vivir? Mas bien me inclino a creer que aquí se muere» La muerte o la agonía está en un niño que duerme en su cochecito, con la boca abierta, oliendo a papas fritas y cloroformo, en los coches con vidrios opacos: «tras los cuales pueden imaginarse las más bellas agonías». Seguramente por esta familiaridad con la muerte, Vargas Vicuña tenía la costumbre de visitar los cementerios. En Huamanga, en 1987, durante un encuentro de escritores peruanos convocados por la universidad, a su insistencia le acompañé a visitar el camposanto. Me había deslumbrado con el cuento de que allí se lee la historia de una ciudad, en los epitafios, en las inscripciones, en los retratos de las tumbas. El autor de Ñahuín ha alegorizado a la muerte de manera sobrecogedora y al mismo tiempo bella y trágica. Ocurre en su cuento «Ese Don Aguilar». La imagen de este actante corroído por el cáncer, en una tarde con «Suelo de lluvia, de barro», se muestra a la puerta de su casa como «eternidad», recogiendo las goteras frescas en su mano. Don Aguilar que sabe de su agonía: «Se venga de su enfermedad embalsamando pájaros». Los niños del pueblo que juegan, al ver caer una paloma se acuerdan de él, la atrapan y se la llevan: «La traemos para que la cure». Luego de la propina, los niños se van corriendo felices acompañados por un perro. Uno se queda y él es quien ve la imagen fantasmática de la muerte en don Aguilar que se muere diariamente, a pausas pero sin reposo. En el súbito oscurecer, ante sus ojos brota un pájaro inmóvil, pálido a la luz de un lamparín. Don Aguilar está allí, en el centro de la media luz: «Como sentado al frente de donde estaba, tenían sus ojos todo su pensamiento». Mientras fuma suda de tristeza, aureolado por la débil lumbre, como un astro muerto o un dios triste por la eternidad.13 El autor de Ñahuín y Taita Cristo tenía un culto extraño por la muerte. Su sueño en el que cuando pregunta por su madre, la gente le señala a una niña, está lleno de mucho significado; primero, la «niña hermosa», es el primer momento, el amanecer del mundo, por tanto virgen, que se asocia a la fertilidad; segundo, revela la búsqueda de la madre, que según el psicoanálisis, es el deseo de volver al origen, al comienzo; tercero, ese deseo de retornar a la madre, es el de querer desaparecer en ella, de «disolverse», de morir en la madre.14 A esta adoración a la muerte respondía su gusto por visitar cementerios. A Juan Rulfo también le encantaban tales visitas; ante los reporteros siempre declaraba que tenía «la mala costumbre de cuando llegaba a un pueblo visitar los panteones, porque: «Es lo único interesante que hay en los pueblos15 Rainer María Rilke, el Día de Todos los Santos lo pasaba en el cementerio, allí, según J. F. Angelloz escribió varios poemas de Ofrenda a los lares. Este mismo escritor lo describe en dos cementerios distintos. En el primero, Rilke se apiada de un ángel con las alas rotas, de cuyos labios abiertos, súbitamente vivos, vuela 13 Ob.Cit. p. 47 14 Este deseo de retornar al símbolo del inicio y del final que es la madre, sinónimo del Paraíso o la Jerusalén celestial, es llamado por Mardones el «incesto urobórico», deseo de muerte. El animal mítico, el ouroborus que se muerde la cola, expresa la simbiosis madre-niño. Cf. Quezada Macchiavello: Del mito como forma simbólica. Fondo Editorial Universidad de Lima, Fondo Editorial UNMSM, 2007, Lima. pp. 380-387 15 Roffé, Reina, Juan Rulfo. Autobiografía armada. Ediciones Corregidor, 1973, Buenos Aires. P. 66 356 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido una mariposa; en el. segundo, se siente conmovido ante un cráneo de cuyas órbitas vacías se elevan miosotis.16 El mundo de Eleodoro Vargas Vicuña ¿En qué escenarios transcurren los cuentos de Eleodoro Vargas Vicuña? El tópico interesa bastante. No hay creación literaria que no haya nacido de insumos reales. Los cuentos de Ñahuín y Taita Cristo, ¿son relatos que suceden en una sola localidad o en varias? La atmósfera ambigua, oscilante entre la realidad e irrealidad en la que están sumidos no ayuda a precisiones. El lector tiene que imaginarlos. Sin embargo, una cosa es cierta. El pueblo o la aldea de sus relatos es uno solo o sola, no interesa conocer su nombre ni saber dónde está; saber cómo se llama y ubicarlo rompería el sortilegio. Lo interesante es convencerse que ese lugar innominado por imaginario posee una infinita capacidad de autogénesis. Con este escenario equiparable a los mundos míticos de la novela latinoamericana: Macondo, Comala, Santa María o Rupaní, la virtud creadora del autor ha inventado otros tantos escenarios que todos juntos, como las figuras de un bricolage, constituyen el universo de nuestro narrador. Sus cuentos, de entrada no agradan al lector cazador de aventuras. Sus relatos casi carecen de historia, si la tienen es breve hasta casi insignificante. Pero, ¿entonces qué es lo que hace de ellos textos que subyugan? La respuesta es apodíctica, la cuentística de Vargas Vicuña tiene diversos modos de captación del mundo, proeza admirable que se debe al manejo de una escritura concisa cuyo milagro es el sabio engarze de un lenguaje que aprehende el discurso mestizo anclado en un espacio andino donde priman lo popular y la oralidad. Estos dos elementos que corresponden a una sociedad mestiza crean un sociolecto cuyo soporte es el mundo quechua; vale decir un lenguaje cuya red castellana contiene el espíritu, la sensibilidad, el pensamiento, la esencia y la vida del mundo andino. A pesar de que entre la expresión oral y escrita juega una asimetría, el discurso de Vargas Vicuña no sufre rupturas e interferencias. Al contrario, la oralidad al pasar a la escritura es estetizada y crea un ambiente mágico, un suspenso, porque no pierde sus convenciones, como los gestos, las inflexiones de la voz, los modos de enunciación, el ritmo de las secuencias narrativas; involucra el contexto real del que es parte el ambiente natural, el paisaje aldeano, la imagen de las casas, las oscilaciones y claroscuros del tiempo, la luz, el rumor de las arboledas, los colores y aromas, la vestimenta de las gentes, la imagen de las personas, los múltiples sonidos. De este modo, por ejemplo, el lector siente como propia la soledad de Consuelo en el cuento «Velorio»; escucha los trinos del agua de la acequia que corre en «El desconocido», siente la punzada de las espinas de los cactus cuando el niño narrador de este mismo relato memoriza el pueblo presintiendo su ausencia de su solar nativo, punzada que presagia el dolor del desarraigo. La oralidad en Ñahuín y Taita Cristo oscila entre la poesía, las prácticas religiosas, la cosmovisión mestiza y la manera sui géneris cómo el hombre habita la palabra. El modo cómo la 16 Vargas Vicuña fue un lector devoto del poeta checo Rainer María Rilke. En el reportaje de Esperanza Ruiz, dice : «Sin saberlo, yo había leído la poesía de Rilke de rodillas, como quien ora» Ob. Cit. p. 9. YUYAYKUSUN 357 Marcos Yauri Montero palabra es habitada por el hombre ligado a una realidad agraria, casi arcádica, convierte a sus cuentos en mundos que no solo son míticos y mágicos, sino también espacios donde la poesía es la salvación. De hecho en la obra de Vargas Vicuña es relevante la racionalidad mítica. La aprehensión del mundo se da por operaciones que contactan al narrador con el otro hermético y misterioso. Ese otro es la cultura mestiza que nace y se cultiva en una comunidad agraria andina fuertemente enraízada en una naturaleza idílica que le sirve de marco. Todo lo que ha acontecido, lo que sucede y lo posible o imposible tienen contenidos que modelan los espíritus. Esos contenidos necesitan ser comprendidos e interpretados para darle sentido a la realidad y a la vida. En «Esa vez del huaico», la naturaleza al rebelarse torna inhabitable el mundo. El nacimiento de una criatura en medio del desastre le devuelve al mundo su condición de habitable para la continuidad de la vida. La muerte de Raúl Muñoz cumple igual función; el forastero que con su llanto gasta el agua del cielo debe morir; su muerte es necesaria e impostergable, y cuando ocurre, su deceso le devuelve a la comarca las lluvias que sus campos necesitan. En estos dos y otros cuentos hay una aprehensión semántica de la realidad Toda referencia o inferencia refrenda el saber ancestral conocido, y el resultado es la desaparición de los temores. El otro desconocido siendo peligroso es parte de la vida, es una zona de la realidad. De este modo los eventos salidos de lo normal al ser captados por el alma o el cuerpo se convierten en mensajes. Así se explica, por ejemplo, el cuento «En tiempo de milagros» donde las mariposas negras, rojas o amarillas, el mugido de un toro, la luz de carburo de un ex soldado que es vencida por la del amanecer, la lluvia de piedras, las lágrimas de los choclos, siendo todas enigmáticas dan sentido y significado al mundo. Aprehender la realidad, tal como se produce en las narraciones del autor de Taita Cristo no es, pues, situar a los hombres en el tiempo de las sociedades primitivas; la racionalidad mítica, en sus diversas formas, es característica de toda sociedad sea prelógica, industrial o tecnologizada, en cualquier lugar. Tres son los cuentos emblemáticos de Vargas Vicuña con variadas formas de captación de la realidad: «Taita Cristo», «Tata Mayo» y «El desconocido». Sus formas de captación corresponden al pensamiento mítico y mágico, a la racionalidad referencial y la racionalidad mítico-referencial. Lo que quiere decir que sus cuentos aprehenden el mundo como una totalidad mediante asimilaciones mutuas que ejercen los niveles sociales en contacto con su entorno; y todas esas asimilaciones, ajustes y acomodamientos son ensamblados por un discurso que como un pivote les otorga anclaje en un espacio y tiempo que respectivamente está en un lugar imaginario de los Andes y aproximadamente en un tiempo que corresponde al tiempo del autor: 1950: Ñahuín, y 1960: Taita Cristo. Podemos considerar a «Taita Cristo» como una teatralización andina de la pasión de Cristo cargando la cruz, no según el canon bíblico, sino como una reinterpretación mestiza lindante con la profanación 17. Este cuento puede leerse como parodia, evento 17 Desde este punto de vista, las procesiones de la Semana Santa, que se realizan en el interior del país, se analogan con las escenas de la degollación de Atahualpa en muchas fiestas, que igualmente no repiten el canon de la historia real, sino se presentan como eventos que reinterpretan la historia. 358 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido tensional o como una fiesta comunal en los Andes; una fiesta como la de la siembra, de la cosecha o patronal. Participan los actantes bíblicos: el padre, el hijo, la madre, el ayudante, la multitud vociferante, todos transformados. La acción tiene un fondo musical ejecutado con instrumentos de viento, cuyo ritmo ondula conforme a la carga emotiva de cada secuencia, siendo por momentos suave, grave, dramática o trágica, como si se tratara de una ópera. El padre (el antiguo cargador), contrariando al discurso bíblico ha envejecido, y el hijo asume la responsabilidad de cargar la cruz, no como un acto de castigo y redimitorio, sino como demostración de virilidad masculina, mayoría de edad y sexualidad madura; los dos sucumben. Este aniquilamiento colma los deseos psicóticos de la generación nueva y de una multitud variopinta que vocifera, ríe, bebe, dentro de la que se encuentran gentes de otras comunidades, de las que los huaracaínos son los más feroces. La procesión es una competencia entre lo viejo y lo nuevo, entre el centro y la periferia, entre lo bíblico y una realidad colonizada. Un mudo y un tonto son los únicos que se manifiestan como sensatos en esta vorágine. El primero tiene pegada la vista al bombo de los músicos pensando que «si dejaran de tocar, el cargador se caería. Y el tonto, o sea: «El opa Raymundo sigue de lejos (…) Y ahora se aproxima, quitando de en medio a la gente. Llega junto al cargador y trata de ayudarlo. Hace un esfuerzo y tambalea la Cruz. El Gobernador de un fuetazo lo retira». En el vórtice de la escena se mezclan el dolor, la tragedia, la risa, la burla, la envidia, la borrachera hasta de las más viejas que acompañan al torturado de lejos, «cayéndose, levantándose del barro»; un muchacho mira al gentío al mismo tiempo que orina; participan también el barro, el frío, el alcohol, la sexualidad, la riña. El único ser que llora con sinceridad es un tullido. Próximo al final, la madre del cargador, una anciana nonagenaria, a pedido de la gente acude; no llega bañada en llanto, tampoco para suplicar clemencia; sino se hace presente para protestar. Censura la procesión, la tilda como una locura y ante la rudeza del evento recuerda los viejos tiempos porque no comprende la nueva época: «estaré sentada aquí, sin comprender dónde estoy, hasta no saber por qué este desborde» Luego lanza una pregunta contundente e incriminadora, interroga que en esta competencia, ¿quién es el contrincante? La pregunta echa por tierra la representación. Da a entender que el acto es un constructo que ha sido pensado y armado para transcurrir sobre un fondo carente de significación porque no hay ningún contrincante y así hubiera, él está ausente, lo que equivale a que todo acontece sobre un vacío. El silencio de la multitud ante la interrogante expresa culpa y remordimiento. La comunidad es consciente que su empecinamiento tiene visos de asesinato; al castigar al cargador se castiga a sí misma; este autocastigo le produce dolor que todos creen es purificatorio. La procesión que ha sido pensada para recordar la pasión del Viernes Santo, en la noche, deviene en la muerte primero del hijo y después del padre, es decir de Dios. Este cuento, «Taita Cristo», es el relato de un deicidio; hace saber al mundo el deceso de Dios, como en Así hablaba Zaratustra, alguien o muchos le dan la noticia del terrible suceso al filósofo ermitaño. El cuento es una carnavalización. El dolor, el padecimiento, la realidad oscilante entre el bienestar y la pobreza, las variaciones del tiempo, de la naturaleza y de la vida, todo es carnavalizado e igual suerte corren la tortura y el olvido. YUYAYKUSUN 359 Marcos Yauri Montero «Tata Mayo» es la pérdida de la inocencia en el tiempo en que maduran los frutos. Mayo, el mes dorado, mes del Señor, durante el cual todo se vuelve hermoso en los Andes, las ciudades, las aldeas, las praderas, los bosques, las campiñas. Es un bildungsroman y el fracaso del amor. El joven amante aprende a querer a una muchacha junto a un río. Más adelante, el contacto apasionado de sus cuerpos durante las citas, es un delirio que borra la realidad del sexo y hace que el mundo aparezca como un sueño o una anamorfosis que solamente los adultos entienden. El amor se entrelaza con ideas que en su pretensión de comprender la vida no llega a nada. La brusca separación de los amantes y la noticia del hijo que ha muerto son una catástrofe que da sentido a la existencia: «Ha muerto un hombre. Ha muerto un hombre sin haber nacido» El fracaso y la muerte no son el fin, porque acaece el milagro de volver a empezar junto al mismo río donde comenzó el amor. Este recomenzar significa darle sentido a la tragedia imprimiendo en el espíritu la idea de que sobrevivir es otorgarles significado y sentido al dolor y a la desgracia, así como también es volver a vivir. La muerte produce un renacimiento; la vida retorna de un vientre frutal como el de Deméter, Eva o Pachamama, fecundado por el amor. El tiempo y el amor seguirán, como: «El río que avanzaba con seguridad».18 En «El desconocido» 19 el tema de la muerte está enriquecido con la alegorización de la ausencia, de lo no conocido, del desarraigo, del mundo presentido que existe más allá de las fronteras. El relato se desenvuelve dentro de una atmósfera edípica colmada de desolación. Le signa la ausencia del padre que, según la madre, está de viaje desde antes del nacimiento del niño narrador. En una primera instancia, el desconocido es el padre; en una segunda, éste es el desconocido. Ambas ideas devienen en presentimiento de una realidad lejana que el niño no alcanza a comprender. El presentimiento desencadena nostalgia como si el niño, en algún momento, tuvo o poseyó algo conocido, ese algo que empieza a buscar «como si alguna vez iría a encontrarlo». Los recuerdos fluyen a través de actos, de objetos o de un color. Los baúles guardan recuerdos que tienen un olor que refrenda la evidencia de que lo desconocido existe y que: «Algún día llegará». La escena del huerto es sugerente. Allí lo desconocido asume varias formas. Es el agua que al correr hace pensar: ¿de dónde?, y ¿a dónde?, interrogantes que originan la duda: «Y ese perderse, ese no saber, era como perderme yo mismo». Por un instante Gonzalo es la encarnación de lo desconocido; él es el Otro a cuyo descubrimiento contribuye el muro: «La pared detenida allí, como límite entre dos extraños territorios». La pared es la frontera entre el Origen y el Destino, entre el Yo y el no-yo, entre lo Uno y lo Otro, entre hombre y naturaleza; en suma entre el ego y el alter ego. Entre estas realidades aparentemente separadas hay un elemento de enlace, y éste es la puerta que en algún instante amenaza abrirse para dar paso a la sorpresiva irrupción de lo desconocido. Pero la puerta no llega 18 Ob. Cit p.126. 19 Ob. Cit. p 141-150. El comentario a este hermoso cuento fue publicado en El Comercio. Años después, a pedido de Eleodoro Vargas Vicuña, acepté que acompañara como prólogo a una edición antológica de Ñahuín y Taita Cristo que realizó la Municipalidad de Lima, durante la administración de Alfonso Barrantes Lingán. La selección apareció con el título de Taita Cristo, en diciembre de 1986, dentro de la Colección Munilibros. Tiene 111 páginas. 360 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido a abrirse y lo desconocido sigue siendo un misterio, y el niño retorna a la duda, esta vez acrecentada y por consiguiente más grave que lo empuja a preguntarse: «Estaré aquí, o a lo mejor ni he nacido todavía». Entre el silencio y el tañido de la campana invitando a rezar, la tibieza de la tierra, el trino de los pájaros, el niño siente un desprendimiento y divaga: «Si me voy (como si ya me fuera), no estaré aquí». «Pero antes, antes, ¿dónde estuve?». Estas dudas graves devienen en el presentimiento obsesivo de la llegada del desconocido a quien se esfuerza por imaginarlo: «Cómo miraría O qué hablaría, qué el quería oir». Más adelante, lo desconocido se convierte en abstracción. Entonces, ya no es solamente nostalgia o búsqueda, sino deseo por descubrirse a sí mismo y saber del más allá de los límites de su pueblo. Ese más allá que aún no es accesible, porque lo atan a su solar nativo lazos que teme romper: «Saltarás, correrás, allí mismo quedarás». Pero si lo desconocido no es accesible de modo real, lo es a través de las palabras que alguna vez el desconocido dijo: «Me iré de este pueblo. A dónde nadie me encuentre». Aquí comprobamos que el padre, una parte de lo desconocido, está muerto, y, al mismo tiempo, la muerte no significa solo muerte, sino también desarraigo que es otra forma de muerte, una muerte dentro de la muerte (la segunda muerte). Y de súbito, también sabemos que la muerte es también el presentimiento del exilio: «Tengo pena de no estar aquí» »Una música que añoro. Un pueblo lejano, detrás de los cerros, pero más lejos. Un pueblo de donde me trajeron a este lugar en que he nacido». Luego, nos encontramos en medio de un contrapunto de hechos. El llanto de las guitarras, la canción en un rincón, el paso del tiempo, las lluvias. Todo coincide con la crisis de un alma que crece pensando en el futuro. Futuro y lo desconocido son entonces la misma cosa. Asoma definitivamente el presentimiento de la verdadera ausencia; se dibuja de manera creciente en cosas mágicas, en gestos y eventos insólitos. El protagonista revisa el pueblo, lo memoriza para recordarlo, lo contempla con amor desde una colina y piensa: «Puede que ahora me vaya». Por último, la ausencia se define coincidiendo con el crecimiento del niño narrador que anhela tramontar las montañas que rodean a su pueblo. Mira el camino, testigo de lo que ha pasado, de lo que pasa y pasará; y, más allá el dilatado espacio, abierto a todas las posibilidades, a todos los sueños y ausencias, a todas las nostalgias y diversas formas de agonía. Entonces, ese sentimiento de exilio no es solo tal sino, el no lugar, y en sentido más hondo la búsqueda de la identidad. El narrador llega a saber que para burlar al no lugar, es necesario llegar a ser el en sí mismo. Por este proceso el padre y el hijo son partes de una misma realidad. Es la historia del hombre que ha vencido a la muerte y al tiempo confiando en sí mismo: «Ahora es cuando empiezo a ver. Me doy cuenta: «Como si yo fuera mi padre». Pero aun más, la frase: «Puede que ahora me vaya», es el presagio del desarraigo como consecuencia de la migración. Desarraigo que es una forma de muerte o de agonía, esta última en el sentido de lucha en otro mundo. El final de este cuento, en términos históricos, alude al fenómeno migratorio que en el país se acentuó en los años posteriores en que fue escrito y que le cambió el rostro a la capital metropolitana, Lima y a otras ciudades costeñas. YUYAYKUSUN 361 Marcos Yauri Montero Mundo cerrado. Mundo abierto El mundo de Ñahuín y Taita Cristo por la recurrencia de personas y lugares, el ritmo lento de todo cuanto acaece, da la impresión de ser uno solo. Como constructo literario, siendo uno es diverso. Así como el niño narrador del cuento «El desconocido» que próximo a su desarraigo memoriza el pueblo de su nacimiento, Eleodoro Vargas Vicuña con los elementos que su memoria registró de su tierra nativa y de los lugares que conoció en sus viajes, creó un mundo ficticio donde sitúa la historia de sus cuentos. Ese espacio ficticio tanto como hito geográfico y cultura, está anclado en un entorno andino mestizo. Sus habitantes son campesinos estrechamente vinculados a las actividades agrarias, e integran una comunidad heterogénea de las décadas de 1950 y 1960, lapso que corresponde a la vida del autor. En el seno de este universo no se nombra ni invoca a los apus, tampoco se celebran rituales; es un territorio colonizado por el cielo cristiano y Papá Noel, así como por duendes, la mujer convertida en mula y el diablo20. Estos mismos espíritus malignos corresponden al ayer: «Según el tiempo que transcurre, existen espíritus malignos. Digo porque ahora ya no se ven», dice el narrador del cuento «En tiempo de los milagros». No suceden las grandes fiestas en homenaje a los santos patrones o las que corresponden a las actividades agrarias de la comunidad a campo abierto, con danzas, ritos, consumo de comidas y bebidas. Empero, la imagen que de este modo transfiere la palabra de la realidad local y sus habitantes no significa que la cultura ancestral ha desaparecido o está recluida en el olvido. Sucede que la oralidad al constituirse en memoria colectiva se ha convertido en repositorio de la historia oral que es legada a través de relatos orales de mitos, cuentos, leyendas que forman una textualidad transmisible de generación en generación; asimismo esa memoria colectiva es también fuente de prácticas culturales tradicionales, que en el caso de los cuentos de Vargas Vicuña no se mencionan porque el autor es un sujeto endógeno que habla para los miembros de su propia semiosfera,21superando al sujeto que frente al otro, para que éste haga uso de la palabra, juega el papel del que autoriza la palabra (mediador, gestor), o del que «habla por» o «habla de». En el universo de Ñahuín y Taita Cristo, aparte de las secuencias de la vida cotidiana circulan chismes, habladurías. La vida discurre interiorizada, casi en silencio; de esa interioridad brotan ideas, pensamientos, en un lenguaje parco que recoge el aire mágico de una comunidad detenida en un tiempo con visos de arcádico. La enfermedad, la soledad, 20 Nicole Fourtané demuestra que en el documento El espéculo de los legos , publicado en Inglaterra en el s. XIII, el demonio llega ante un herrero en forma de hombre montado en una bestia negra para herrarla a ésta., que no es sino su concubina que en las noches se convierte en dicho animal. «En torno a Malikacha y el cura». Literaturas andinas Nos 3 y 4. Lima. Director Edgardo Rivera Martínez 21 El concepto de semiosfera «permite a un grupo socio-cultural comunicarse interna y externamente, porque es el campo de significación que define la experiencia de los sujetos de una cultura, definiendo discursos producidos en esta» Terán Morveli, Jorge, ¿Desde dónde hablar? Dinámicas. Oralidad-escritura, 2008, Andesbooks, Lima, p. 58. «La semiosfera es el dominio en el cual los sujetos de una cultura tienen la experiencia de la significación, lo cual permite a una cultura definirse y situarse para poder dialogar con otras culturas». Quezada Macchiavello, Óscar, Del mito como forma simbólica. Ensayo de hermenéutica semiótica, 2007. Fondo editorial de la UNMSM, Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima. Lima, p. 344. 362 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido la muerte, son amenazas permanentes que inducen a reflexiones. No está en el pueblo el cura lascivo del tiempo de los terratenientes, tampoco el funcionario que esquilma, ni el hacendado maldito. Al cura se le tiene que imaginar; en lugar del hacendado está el patrón con empleadas en su casa para el servicio doméstico. El ejercicio religioso se cumple, la campana llama a misa o anuncia el ángelus. Los escolares tienen presentes el cálculo o la historia, las guerras del Perú por sus fronteras (Leticia), se entusiasman en los desfiles del 28 de julio Dos cosas resaltan en esta sociedad de existencia asordinada: los ancianos y el desnivel económico; los primeros son vistos con veneración porque son la sabiduría y memoria colectiva; la pobreza se ceba en mucha gente, su víctima patética es la niña Pascualina que se ahoga en un río por querer salvar a su muñeca de trapo que le regaló una niña rica, porque Papa Noel no le trajo ningún regalo. Pascualina es víctima de Papá Noel. La gente se comunica no a través del quechua, sino usando un castellano popular cuya fonología y estructura hacen añicos al canon y que al mismo tiempo es suave como un rezo, con mucha dulzura. Es el castellano peruano de las mayorías populares, campesinas y marginales, que la genialidad del escritor ha convertido en lenguaje artístico, en cuyas entrañas late el universo quechua.22 Sin embargo, este universo que parece cerrado, no es tal, sino abierto. El mundo andino, a contracorriente de cierta tendencia conservadora nunca ha estado enclaustrado por fronteras rígidas. Entre el centro y la periferia han existido relaciones, entre el ego y el alter ego, entre el uno y el otro. En esta realidad andina de interrelaciones entre el mundo interior y el exterior los roles se invierten como en el escenario mundial donde para Europa el Otro es la América Latina, y para América Latina, Europa es el Otro. En este juego de relaciones la semiosfera cultural cuyas fronteras son porosas dejan filtrar su influencia sin que este fenómeno que hace semejantes al uno y al otro borre las diferencias. En el mundo de Ñahuín y Taita Cristo el territorio de más allá de la frontera no solo es presentido sino comprobado. Hay viandantes, pasajeros, los que salen para las minas, los que vuelven, los que se van al servicio militar, los que vienen para las fiestas. Hay un ir y venir silencioso. El migrante no es solamente el que se va, sino también el que sin irse imagina espacios situados más allá de los límites, lo que quiere decir que se migra no solo caminando a pie, transportado por un ómnibus o avión, sino también viajando a otras ciudades y habitándolas a través de lecturas o de la sola imaginación. Por otra parte la semiosfera cultural, entendida como mundo semántico no tiene contornos duros, sino porosos que posibilitan la interculturalidad, poniendo en entredicho la pureza de las culturas. La semiosfera cultural expande su contenido por sus fronteras blandas, por filtro, por contacto, por imitación, empatía, también por antipatía, rechazo o conflicto. De este juego de fenómenos resultan los mestizajes. 22 Vargas Vicuña no aludió de manera directa al mundo andino y su cultura antigua y moderna. Esta vive en sus cuentos como esencia .No repitió lo que antes de él o los que vendrán después, que por expresar una identidad, folclorizaron el universo andino y su literatura. No mostró en su creación lo que irónicamente muchos novelistas, entre ellos el nicaragüense Sergio Ramírez, llaman la «cocina». Defecto que la crítica literaria sí la muestra, guiada por la idea de garantizar su solidez, mencionando la teoría o teorías que nutren sus análisis. YUYAYKUSUN 363 Marcos Yauri Montero La década del 50 y del 60 fueron los años del autor. En ese interregno fueron escritos sus cuentos. El mundo se desenvolvía dentro del final de la segunda revolución industrial e inicios de la tercera. Las fronteras culturales y regionales empezaban a erosionarse al ser cruzadas, con más intensidad que antes, por el comercio, el turismo, la radio, el teléfono, el periodismo, la televisión y otras formas de comunicación. La radio portátil a pilas era la «golosina» hasta del pastor de la punta del cerro más lejano. En los Andes las clases medias al sentirse fuertes con la exportación de sus productos agropecuarios o mineros colmaron sus vidas de objetos modernos y lujosos al estilo de los habitantes de las grandes ciudades. Más antes, a fines del s. XIX, en el Perú las clases medias limeñas enriquecidas con el negocio del guano importaron la moda de París, mobiliario europeo (sillas vienesas, espejos «art nouveau»). A imitación, las clases medias de provincia hicieron lo mismo.23 Es este el ambiente en que fueron creados los cuentos de Ñahuín y Taita Cristo. En la década del 40 se iniciaron las migraciones al centro capitalino, Lima; a partir del 50 se acentuaron para incrementarse con los años en oleadas hasta dar como resultado el fenómeno de la ruralización de la ciudad y la urbanización del campo, del desborde popular y la cholificación. Este fenómeno social creó en la sociedad peruana una nueva capa de «clases medias», tanto en las provincias como en el interior metropolitano, Lima. Esas capas letradas generaron un espacio donde surgió un mercado para el «libro-mercancía». Los escritores surgidos dentro de esas clases medias que migraron, mitificaron la vida rural o semirrural que dejaron sus ascendientes, atrás. A su vez los lectores de las mismas clases medias encontraron en la mitificación del pasado rural de sus familias un mundo querido aunque no añorado. A este fenómeno que surgió a nivel latinoamericano, en el Perú se debe la actual proliferación de obras reconocidas con la etiqueta de «andinas»; y, según el crítico francés Noël Salomon, a este acontecimiento se habría debido el «exitazo» del best seller Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.24 El significado profundo de este fenómeno no es sino el tránsito de una economía rural a una economía financiera anclada en las urbes. Por todo esto, la obra de Vargas Vicuña es mestiza, y como proyecto nacional, también. El realismo maravilloso de sus cuentos canceló el regionalismo.25 El lenguaje popular y la oralidad sabiamente reelaborados han otorgado a sus relatos calidad artística y 23 En la ciudad de Huarás, capital de Ancash, antes del terremoto de 1970 que la arrasó borrándola completamente, hubo varios salones familiares con sillas y sofás vieneses, así como con espejos de marcos dorados, de estilo «art nouveau». En Recuay, a 30 km al sur, aún existe otro salón del mismo estilo (Testimonio personal). 24 Salomón, Noël. «Algunos problemas de sociología de las literaturas de lengua española» Casa de las Américas, No 102. La Habana, Cuba, 1977 p. 11. En esta misma página, el mencionado sociocrítico francés de la Universidad de Grenoble, ya fallecido, cita una frase importante de Mijail Bajtin: «el lenguaje no es ideológicamente neutral», y un párrafo del francés Hennequin: «Los que leen un libro se estremecen de placer al hallar expresadas en una lengua perfecta las ideas tan queridas que acariciaban en silencio y son ellos por el espíritu hermanos del hombre que las hizo brotar primero en sus obras» 25 Washington Delgado en el prólogo titulado: «Vargas Vicuña: Una subyugante intensidad poética», que acompaña a la edición del volumen editado por Milla Batres, dice que en su obra: Hay (…) una densa sustancia mítica, unos personajes grandiosamente arquetípicos, por todo lo cual su breve obra narrativa se emparenta con los monumentos clásicos, con el magnífico teatro helénico»: 364 YUYAYKUSUN Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido poética. El discurso de sus cuentos con cierto desorden en la secuencia de la anécdota, es una lengua de iniciados. Eleodoro Vargas Vicuña no fue un ser troceado como Inkarrí. No escribió para reestructurarse, ni para librarse de un fracaso ni se sintió desarraigado. Quiso dar testimonio de los hombres de su pueblo usando su verbo. De este modo, según sus propias palabras que figuran en la edición de sus cuentos realizada por Milla Batres: «Ñahuín sería… una asombrada voluntad de respuesta, como el frescor de la yerba cristalina jugando con el agua viva». YUYAYKUSUN 365 «El polvo del saber»: la maldición de cumplir lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro1 Germán Atoche Intili RESUMEN Analizando la historia de Ribeyro «El polvo del saber» comprendemos la influencia que los padres poseen sobre la percepción de sus hijos y el desarrollo de la salud física y psicológica. Nuestro protagonista luchará por recuperar la biblioteca familiar, herencia prometida y negada a su padre. Lograr su objetivo enfrentará las fantasías infantiles del protagonista con la realidad, entendiendo lo fútil de su sueño. También revisaremos algunas observaciones, desprendidas del texto. Por ejemplo cómo el mismo objeto puede tener valoraciones diferentes, la inexistencia de la madre y el papel negativo de las dos mujeres participantes en el cuento. ABSTRACT We can understand the influence that parents have on the perception of their children and the development of physical and psychological health analyzing the story “El polvo del saber” of Ribeyro. Our main character will struggle to get back the library of the family that was a promised but denied inheritance to his father. Achieving his goal will face the protagonist’s childhood fantasies with the reality, understanding the futility of his dream. We also review some comments from the texts. For example, how the same object can have different values, the absence of the mother and the negative role of the two women involved in the story. Vivir con la imaginación es la mejor forma de estrellarse con la realidad… El virus matrimonial Sofocleto, 1975 el único modo de mantener un sueño perfecto y bello es no realizarlo jamás Oz, 2009 Introducción P or su tímida personalidad Ribeyro (Esteban, 2002) prefería tener un perfil bajo y no difundir su obra. Refirió de sí en una entrevista de 1982, realizada por O’Hara (2009). 1 [...] sé que mis libros, por los temas que tratan o porque están escritos en forma sencilla, accesible, llegan al gran público, sin por ello dejar indiferentes a las élites literarias. Basado en la ponencia presentada en el Coloquio Internacional Julio Ramón Ribeyro: las palabras del mudo, realizado en el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, el 4 de diciembre 2009 en Lima. YUYAYKUSUN 3 (2010) 367-372 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 367 Germán Atoche Intili Tampoco me considero marginal si entendemos por ello al escritor huraño, que vive escondido, que se desentiende de su obra, que jamás concede entrevistas o participa en reuniones literarias. A mí me fastidia la representación, la figuración, la publicidad, para decirlo crudamente... (90-91). Y más adelante: [...] hay una tercera forma de marginalidad, la del escritor que es poco conocido en relación con la continuidad de sus obra o cantidad de libros publicados o menos conocido que autores de una obra equivalente. Ese podría ser mi caso. Y se debe, a mi juicio, al hecho de no haber publicado ningún libro en una de las grandes editoriales que cuentan con buen servicio de promoción y de distribución. Me refiero naturalmente a mis publicaciones en español, pues mis libros has sido publicados en excelentes editoriales de otros países (91). Actualmente, según Planas (2009), «Julio Ramón Ribeyro ha dejado de ser el secreto mejor guardado de la literatura peruana» (C1), a través de reediciones existen lectores en el extranjero «que se identifican con su melancolía, su humor negro y sus temas universales: la decepción ante el progreso, la soledad, las pequeñas derrotas» (C1). El cuento en Ribeyro Elegimos participar en este coloquio, con uno de sus cuentos por ser «la parte más voluminosa de su obra y la de mayor calidad literaria y carga crítica» (Esteban, 2002). El propio Julio Ramón Ribeyro (Vásquez, 2007) expondrá sus ideas sobre este género en su primer libro, Los gallinazos sin plumas, de 1955: El cuento me parece que no es un «resumen» sino un «fragmento». Quiero decir con esto que el cuentista no debe tratar de reducir a cuatro páginas un acontecimiento o una vida humana que podría requerir una novela, sino que debe en este acontecimiento o en esta vida escoger precisamente el momento culminante, recortarlo —como se recorta la escena de una cinta cinematográfica— y presentarlo al lector como un cuerpo independiente y vivo (1). Para Milla Batres (Ribeyro, 1989), aunque existen otros exponentes, con Ribeyro el cuento «alcanza su plenitud por su magistral perfección estilística y excepcional estructura narrativa [...] Tanto la fantasía, como la marginalidad y la frustración son las constantes por donde van a discurrir sus innumerables historias» (9). En ese sentido Esteban (2002) sostiene que dentro del boom latinoamericano eran pocos los representantes de este género, como Borges y Ribeyro, quien afirmó (O’Hara, 2009): 368 YUYAYKUSUN El polvo del saber: la maldición de cumplir lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro Yo me siento un escritor, antes que nada. Creo que eso es lo importante. Que lo sea escribiendo novelas, cuentos o cualquier otra cosa es secundario [...] La gran novela uno la contiene dentro de sí o tiene que encontrarla fuera de sí. Yo no contengo sino fragmentos de novelas. Y fuera de mí no percibo el mundo como un totalidad sino fragmentariamente. Por ello me resulta más cómodo escribir cuentos o textos breves. Lo que no siento como una frustración pues para ser un buen escritor no es indispensable pasar por la prueba de la novela (87-88). El polvo del saber Durante 1974 Julio Ramón escribió, en primera persona, El polvo del saber en París. Refiriéndose a lo efímero del conocimiento y la vida en sí, además de la decepción ocasionada por cumplir nuestros sueños. En su diario, el 26 de septiembre de ese año, leemos: «Pasé hoy en limpio mi cuento «El polvo del saber», el segundo que escribo en el curso del año» (Vásquez, 2007: 3). Lo describe como: «Más que cuento, relato autobiográfico, sin intriga, dentro de la línea de «El ropero, los viejos y la muerte». Cada vez más me oriento por esta vía, cuyos antecedentes son «Los eucaliptos», «Página de un diario», «Por las azoteas». Relatos tal vez demasiado personales, que mis críticos no aprecian, pero que para mí tienen un encanto particular» (Vásquez, 2007: 3). Desde niño el personaje adquiere la codicia/esperanza, transmitida por su padre, de conseguir una biblioteca, obsesionándose con esta herencia familiar prometida y frustrada por su tío abuelo Ramón, profesor universitario que llevó una vida desordenada, muriendo sin redactar su testamento. La viuda, como venganza a sus infidelidades, les niega lo prometido, pasando de mano en mano, cada vez más lejos. Esto ocasionará que el protagonista considere negado su derecho, usurpado. No puede continuar con la tradición impuesta por el bisabuelo. Influencias de la familia El progenitor había empeñado su salud con tal de conseguir la herencia mencionada. La que no es un capricho sino la deuda que el hijo debe cobrar, de la misma forma le sucede a Juan Preciado al viajar a Comala en la novela Pedro Páramo de Juan Rulfo o a Hamlet, frente al fantasma de su padre, en la novela homónima de Shakespeare. Para ellos su encargo les ocasionará consecuencias nefastas y es que la familia (en especial los vínculos parentales) tienen gran influencia en la salud psicológica de los vástagos. A través de conductas y mensajes, a veces indirectos, los padres van moldeando la percepción del niño y cómo se comportará éste. Nuestra misión como personas es desarrollarnos, hallando nuestro propio camino. YUYAYKUSUN 369 Germán Atoche Intili Análisis de otros autores Para Elmore (2002) en El polvo del saber «paradójicamente lo que se transmite no es un bien, sino la voluntad de acceder a él» (201). Icochea (2007) considera que «refleja simbólicamente el desplazamiento social. Una biblioteca que pertenece a un parient
