el animal diseñado: peter sloterdijk y la onto-genealogía

EL ANIMAL DISEÑADO:
PETER SLOTERDIJK Y LA ONTO-GENEALOGÍA DE LO HUMANO
HERNÁN ALEJANDRO CORTÉS RAMÍREZ
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA Y LENGUA CASTELLANA
BOGOTÁ, D.C.
2012
EL ANIMAL DISEÑADO:
PETER SLOTERDIJK Y LA ONTO-GENEALOGÍA DE LO HUMANO
HERNÁN ALEJANDRO CORTÉS RAMÍREZ
Trabajo presentado como requisito para optar al título de Licenciado en Filosofía y
Lengua Castellana
Director:
SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ
Doctor en filosofía
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA Y LENGUA CASTELLANA
BOGOTÁ, D.C.
2012
A mis padres porque me enseñaron mil formas
de habitar el mundo
A Alejandra por querer habitar y permitirme crear
AGRADECIMIENTOS
Si la premisa de Heidegger “pensar es agradecer” es correcta, he de decir que
existen muchas personas con quienes he pensado. En primer lugar debo
agradecer a mi familia que largas noches acompañó mis lecturas, soportó mis
ausencias y nunca bajó los brazos, mil gracias. Mi más sincero agradecimiento
para Santiago Castro-Gómez, de quien he aprendido lo poco que sé de filosofía,
su dedicación, su paciencia y su tenacidad para enseñar no sólo han sido motivos
para amar más la filosofía, sino que se han convertido en un devenir filosófico en
el que la vida es el actor principal; con sus clases aprendí el valor de la crítica, el
coraje de verdad y a asumir la existencia como obra de arte; sus lecciones fueron
el espacio indicado para descreer y atreverse a crear. A mis demás profesores
agradezco sus palabras, sus cuidadosos cursos y su empeño por forjar una
academia: Diana Guzmán, Hernán Martínez, Patricia Rubianogroot, Samuel
Hernández y Leonardo Tovar. Gracias. A mis amigos agradezco su paciencia para
leer, escribir y acompañar en silencio el trabajo de esta investigación: Juan
Camilo, Juan Sebastián, Andrés, Javier y Sergio. A mis estudiantes, que
soportaron con tanta paciencia un rostro distraído y muchas palabras sobre
pensadores raros, mil y mil gracias. Por último gracias al espacio de la facultad de
filosofía de la Santo Tomás porque allí aprendí que la crítica sólo es posible
cuando el cuerpo padece, cuando hay que desligarse.
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 8
I. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA COMO ONTO-GENEALOGÍA ................... 15
1.1 Scheler y Sloterdijk: antropología filosófica y ciencia del hallazgo .................. 18
1.2 La herencia de Gehlen .................................................................................... 27
1.3 La antropología filosófica como onto-genealogía ........................................... 33
II. ESFEROLOGÍA Y ONTO-GENEALOGÍA. EL ESPACIO COMO CATEGORÍA
TRANS-HISTÓRICA.............................................................................................. 43
2.1 Espacio íntimo: la esfera dual ......................................................................... 45
2.2 Humanismo y el uno-todo: globos ...................................................................53
2.3 Espumas: ser-en-muchos-lugares ..................................................................62
III. ANTROPOTÉCNICAS: EL HOMBRE COMO ANIMAL DISEÑADO................. 72
3.1 Parque humano y zoopolítica: la antropotécnica como diseño del mundo .....75
3.2 Antropotécnica como diseño de sí...................................................................88
REFERENCIAS ..................................................................................................... 98
RESUMEN
La presente investigación presenta la obra de Peter Sloterdijk como una ontogenealogía de lo humano, en la que el hombre es definido como un animal
diseñado. Por medio de la lectura de una serie de textos del pensador alemán, se
exploran sus diálogos con la tradición de la antropología filosófica, sus propuestas
conceptuales y sus críticas a la cuestión de lo humano. El texto intenta demarcar
la extensa obra del filósofo alemán mediante la construcción de algunos
conceptos.
Palabras clave: onto-genealogía, hombre, animal diseñado, antropología
filosófica,
[…] la vida del ejercitante no se agotaría en la simple
reproducción de los actuantes mediante sus acciones.
Todas las ampliaciones del ámbito de las capacidades,
todas las ascensiones hasta lo más alto de la habilidad
artística se realizarían sobre la base de un
automodelado conseguido mediante el ejercicio.
Caminar por el cable significa dejar todo lo que se ha
sido en el pasado. Únicamente así podrá traducirse en
una serie diaria de ejercicios el imperativo: ¡Has de
cambiar tu vida! La existencia acrobática destrivializa la
vida, poniendo la repetición al servicio de lo irrepetible.
Encontrar la buena forma constituye una tarea de
diseño (Design-Aufgabe), que conlleva un ejercicio
lógico-moral.
[…] el hombre se convierte en el animal que está
condenado a dirigir, a ejercitarse, a pensar.
Peter Sloterdijk
Has de cambiar tu vida
INTRODUCCIÓN
No hay teoría sin transfiguración, no hay vida sin ejercicio, no hay hombre sin
práctica. Así podemos encabezar la investigación que aquí se emprende: un
intento por deslindar las versiones que comprenden al hombre como algo dado de
antemano y que no se preocupan por re-construir el entramado histórico que le ha
legado una posición privilegiada. Bajo el horizonte de una antropología histórica,
intentaremos construir una lectura de la extensa obra de Peter Sloterdijk. No se
trata de una revisión total, empresa que excede nuestras capacidades, sino de
una revisión parcial que, bajo algunos supuestos, se pone a la tarea de lanzar una
serie de preguntas al pensador, de ponerlo como interlocutor de un presente que
necesita urgentemente ser pensado. A pesar de que el tema de lo humano haya
quedado desvalido de atención teórica después del desarrollo de las ideas de
Foucault y Deleuze, es necesario retomar su cadáver. No se trata de pensar en
contra de estos filósofos franceses sino de complementarlos, introduciendo una
línea que no cruzó sus reflexiones. En este sentido, la antropología filosófica
intenta re-semantizar la cuestión del hombre, convirtiéndola en un eje de reflexión
sobre el pensamiento y sus dimensiones éticas, construidas a lo largo de un
trasegar histórico. Nuestra preocupación por la antropología sólo puede ser
comprendida desde un horizonte crítico donde el hombre es concebido como un
escenario en el que las preguntas toman cuerpo, y en el que los actores se juegan
la existencia. El flujo de la historia transfigura la existencia de los hombres, los
hace devenir técnicamente de la mano de una operación seriada que suple la
deficiencia orgánica con la que enfrentan el afuera exterior.
La tesis aquí expuesta apunta a considerar el trabajo de Sloterdijk como una ontogenealogía de lo humano, mostrando que su reflexión gira en torno a la
explicitación de las condiciones de posibilidad para la emergencia del hombre y de
los mundos posibles que habita éste. Mediante un análisis del espacio como
categoría trans-histórica, Sloterdijk expone de qué modo los hombres construyen
el mundo modificando la valoración que tienen del espacio para hacer efectivo su
habitar. Así pues, los hombres son seres-en-el-mundo, que mediante la promesa
de la metáfora y de las intervenciones técnicas sobre sí mismos, hacen del
espacio un mundo susceptible de ser habitado. El habitar responde a la práctica
estratégica que los hombres gestan sobre sí y sobre los otros. Queremos mostrar
cómo el hombre se produce históricamente a sí mismo gracias al desarrollo de
una serie de técnicas simbólicas, de invernaderos, de esferas, que no tienen otro
propósito que el de sostener la existencia a salvo de la peligrosa inseguridad
ontológica del exterior.
Ser-en-el-mundo significa ser habitante, estar-en-medio-de, haber devenido de un
estadio de proto-humanidad de la mano de una serie de técnicas creadas
estratégicamente para solventar la deficiencia biológica del animal humano. La
analítica esferológica emprendida por Sloterdijk pretende contar de qué manera
estos animales emprenden una lucha contra su propia naturaleza deficitaria para
devenir “humanos” mediante la transformación del espacio y la creación de
esferas artificiales. En ese sentido, la antropodicea, como recuento genealógico de
la historia de los homínidos, se convierte en el eje de esta investigación, que
examina la relación de los espacios con el habitar técnico que los hombres hacen
en el desarrollo de su historia. El tránsito de los hombres en el mundo está
determinado por la creación de una serie de técnicas que hacen de los regazos
simbólicos grandes casas inmunológicas en las que la vida se siente cobijada. La
filosofía de Sloterdijk funciona entonces como un horizonte analítico de la cuestión
humana que se estructura desde el diseño y la puesta en práctica de un boceto
que tiene fines inmunológicos. La vida humana sólo es posible gracias al diseño
de placentas inmunológicas, de esferas acondicionadas que hacen la vida posible
porque modifican las condiciones para que el mundo exista. El hombre crea el
mundo desde el desarrollo de sí mismo y la intervención sobre los otros incapaces
de su auto-gestión.
Con Sloterdijk comprendemos de qué manera el hombre puede ser considerado
un habitante, un ser-ahí, un Dasein que está arrojado en el mundo. Sin embargo,
este homínido no cae al mundo como quien cae en un suave colchón, pues su
existencia se ve abandonada en un inhóspito lugar, en un espacio vacío que se
transforma en la medida que cambia su vida. Así las cosas, el “mundo” no es una
condición dada de antemano, sino que es una creación técnica que deviene
posible con la salida del hombre de su proto-humanidad. Los hombres construyen
el mundo en la medida que asumen su existencia y la transforman por medio de
operaciones técnicas. Con la creación de una serie de prácticas estratégicas el
espacio se convierte en un lugar cálido, resguardado, en el que la vida es posible
y el mundo habitable. El salto de la proto-humanidad a la humanidad solo es
posible cuando el homínido convierte el exterior en interior. Ni hombre ni mundo
son condiciones dadas de antemano, sino que son construcciones desarrolladas
desde la práctica inmunológica. Así pues, los conceptos de hombre y mundo sólo
adquieren sentido como prótesis técnicas que han tenido lugar gracias a una
transformación de la existencia. El mundo como un lugar en el que es posible la
existencia sólo aparece tras el desarrollo de los primeros hombres como seres
ejercitantes, que han construido una serie de prácticas de climatización con el fin
de transformar un ambiente hostil en un medio ambiente seguro y cálido.
La cuestión antropológica indaga aquí cómo emerge esa idea de lo humano como
acondicionamiento de la vida, como ejercicio y transformación de unas
condiciones para el diseño y la creación de otras. Los hombres son en realidad
animales ejercitantes que se diseñan a sí mismos con el devenir histórico.
Proponemos entonces una definición del hombre como animal diseñado, como ser
que se crea sí mismo, que se hace obra de arte mediante el dibujo, el boceto y el
ejercicio. Los hombres son creadores, domesticadores de sí mismos, animales de
caza que van tras su presa, que gestan prácticas de distanciamiento frente al
exterior, que modifican la naturalidad a la que son arrojados a través de la
metáfora. Esta investigación intenta explorar, por tanto, de qué manera la obra de
Peter Sloterdijk puede ser pensada como una onto-genealogía de lo humano, es
decir, como un estudio de las condiciones que hacen posible la emergencia del
hombre como diseñador de sí mismo.
La investigación está divida en tres grandes partes. En la primera intentaremos
argumentar qué ideas de la corriente de la antropología filosófica alemana de los
años 30 resuenan con el pensamiento de Sloterdijk. La investigación comienza
con una exploración del conocido texto El puesto del hombre en el cosmos de Max
Scheler en donde se presenta programáticamente el objeto de la antropología
filosófica. De allí se infiere que toda antropología filosófica intenta responde a tres
cuestiones generales: en primer lugar, la apertura del hombre al mundo y a su
condición como tal, es decir, al cuestionamiento de la vida misma del hombre
desde su capacidad para abrirse al mundo, de comprender aquellos fenómenos
que son exteriores a él y que terminan determinando su existencia. En segundo
lugar, la antropología filosófica intenta responder por ese lugar peculiar que los
hombres se arrogan el derecho de ocupar. Se trata entonces de cuestionar si es
legítimo decir que los hombres ocupan una especie de puesto singular en el
cosmos, es decir, si en verdad ellos son “superiores” a los demás entes que
habitan el mundo como tal. En tercer lugar, quien se adentra en un estudio de la
antropología filosófica termina por comprender que las preguntas que ésta
propone tienen la posibilidad de transformar la vida. Un saber como el de la
antropología filosófica navega entre los espacios de lo humano, con el propósito
de esclarecer el fenómeno humano, se inmiscuye en aquello más elemental para
responder con claridad total a lo qué es el hombre. Sloterdijk recorrerá esas tres
dimensiones de la antropología filosófica de la mano de Arnold Gehlen, para quien
el hombre es un animal deficitario, un ser desvalido que viene al mundo con un
equipamiento vital obsoleto para sobrevivir en el exterior agreste. Pese a ello, el
animal humano tiene la facultad de desarrollar una serie de técnicas que le sirven
como suplemento de esa deficiencia orgánica. La creación de una segunda
naturaleza acontece como la posibilidad de saltar hacia la humanidad, de devenir
humano desde la operación técnica del mundo y de sí mismo. Se argumentará
que la tradicional antropología filosófica jamás se hizo la pregunta por el “venir al
mundo del hombre”, jamás rozó el ámbito de la investigación histórica, nunca se
preocupó por la explicitación del origen de lo humano. Lo que hace Sloterdijk es
re-lanzar la pregunta por el hombre desde un horizonte diferente que incluya una
perspectiva histórica. Con los conceptos poética de comenzar y poética del mundo
el pensador alemán inaugura un nuevo espacio de reflexión sobre el hombre en el
que el problema de la emergencia adquiere un papel principal. En ese primer
capítulo se muestra entonces cómo la antropología filosófica se convierte para
Sloterdijk en una investigación onto-genealógica.
En el segundo capítulo intentamos demostrar cómo la cuestión onto-genealógica
tiene su desarrollo en la trilogía Esferas, explorando el concepto de espacio como
una categoría analítica y trans-histórica. El argumento principal consiste en
mostrar que según sea la valoración que los hombres tienen del espacio, ellos
mismos modificarán históricamente la manera como se comportan, como viven.
En tanto que los hombres son seres-en-el-mundo, seres-ahí, el espacio que
habitan los constituye, los hace ser lo que son. Las esferas son espacios anímicos
co-habitados, co-animados, en los que los hombres desenvuelven su existencia,
en donde resguardan su existencia del frio exterior de la naturaleza primigenia. En
tres épicos asaltos, Sloterdijk demuestra cómo los hombres producen una serie de
regazos técnicos a partir de los cuales se crea un “adentro” simbólico que les
protege de la naturaleza hostil. En el transcurso de la historia los hombres han
vivido en esferas, han habitado una serie de invernaderos que han hecho posible
que su vida se reproduzca y expanda, a pesar de su infradotación biológica.
Los proto-hombres habitan en un tipo de esferas primigenias que se caracterizan
por conservar una estructura dual, un par primigenio que se caracteriza por
animarse mutuamente. A ese tipo de esferas duales Sloterdijk las denomina
burbujas y las considera como esferas frágiles que se contornean y se animan
desde el primer hálito. Los primeros estadios de humanidad dependen de un par
co-originario que le ofrece la posibilidad de tener vida, de animarla desde la
cooperación solidaria que busca sostener la existencia. Las primeras alianzas
esféricas se constituyen desde una alianza sonora, desde un una serie de ámbitos
irreconocibles para la percepción que está demasiado enfrascada en lo grande. La
burbuja se inmiscuye en la intimidad intenta narrar esos primeros estadios de
humanidad desde la estructura desde la estructura del estar-juntos. En segundo
lugar, Sloterdijk se propone mostrar de qué manera las burbujas revientan y con
su estallido adviene un tipo de reconfiguración espacial que responde a una
política imperial. Con el advenimiento de las altas culturas los hombres se ven
envueltos en grandes globos imperiales, en esferas que guardan la estructura de
lo Uno, que pisotean el volumen de la burbuja y anteponen la identidad de la
unidad. Las altas culturas aparecieron como grandes esferas imperiales
destruyendo la singularidad comunitaria de la burbuja. Así pues, en este segundo
estadio los hombres son parte, son seres-parte, o seres-para que responden a una
organización construida desde la identidad de lo Uno. En tercer lugar, las esferas
se convierten en escenarios de lo múltiple donde la forma se desvanece
impidiendo el agenciamiento imperial de los hombres en grandes globos. Con el
decaimiento de la metafísica, los hombres viven en un mundo espuma donde la
forma fundamental de relacionarse con el espacio es la de ser-en-lo-múltiple, ser
de muchas maneras, devenir constantemente para crear una serie de relatos
inmunológicos. Hoy más que nunca, la existencia se ve corroída por el peligro de
la inseguridad ontológica. Mediante la exposición de lo que Sloterdijk llama
atmoterrorismo se comprenderá cómo el mundo contemporáneo es un lugar en el
que se dan cita diversos modos de ser y de habitar.
Finalmente, esta investigación concluye con un tercer capítulo en el que intenta
redondearse el producto de la investigación, tras comprender la manera cómo
Sloterdijk aborda la pregunta por lo humano. Vista las cosas así, el hombre
vendría a ser el desarrollo de un conjunto de diseños históricos gestados por el
mismo que se construyen a partir de técnicas. El hombre no puede escapar de la
necesidad de crear una serie de prácticas inmunológicas, de diseñar estrategias
para sostener su propia vida. En este último capítulo se expone, de manera
esquemática, la doble acepción del concepto antropotécnica con el propósito de
mostrarla como una categoría analítica que pone sobre la mesa la propuesta de
Sloterdijk. La reflexión gira en torno a dos de los más polémicos textos del filósofo
alemán en los cuales asesta una dura crítica al humanismo contemporáneo,
acusándolo de cierta candidez y de una estructura cargada de tintes metafísicos.
Allí concluimos que el hombre es un animal de diseño, un practicante que se
ejercita sobre sus mismos diseños. Para el pensador de Karlsruhe, el hombre no
es algo dado, sino que es un animal que experimenta, que juega, que se modifica
en virtud de intervenciones técnicas sobre los demás y sobre sí mismo. En este
sentido, las técnicas de producción del hombre como ser histórico son
denominadas por Sloterdijk “antropotécnicas”.
I
LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA COMO ONTO-GENEALOGÍA
[…] la antropología nace como una nueva forma de la
antropodicea. En ella comienza “el” hombre a tomarse a sí
mismo de manera empírica y a investigar su forma de ser
inspirado en su “propia” revelación.
Peter Sloterdijk
Extrañamiento del mundo
Los avatares antropológicos han intentado eludir un espinoso tema que tiene que
ver con las condiciones de emergencia del hombre; lo que se suele decir en
antropología filosófica pasa por ser una descripción de lo ya dado que deja fuera
de la reflexión aquello que hace posible la aparición de los fenómenos. A pesar de
ese circular modo de observar las cosas, la investigación antropológica, quiéralo o
no, topa con el problema de la emergencia del hombre; éste salta a la luz como un
obstáculo, como un callejón sin salida. No en vano, las investigaciones tienden a
cerrarse construyendo conceptos en los que el problema de la emergencia del
hombre aparece como una regresión infinita carente de sentido. El problema de la
emergencia [Enstehung] queda cerrado; para los antropólogos describir qué es el
hombre basta.
Iniciar aquí una investigación sobre las condiciones de posibilidad y de
emergencia del fenómeno humano exige problematizar el asunto, revivirlo y traerlo
al debate filosófico para evidenciar que el tema del hombre necesita de una
profunda reflexión. Lo que intentaremos, de aquí en adelante, es retornar hacia los
inicios, ir al comienzo, para mirar de qué modos se trazan las líneas que nos
conectan con el pasado, que nos unen con nuestro ya-sido. Una labor que, para
Sloterdijk, no puede estar en manos de una antropología, a menos que ésta
decida transformase, volverse filosófica.
Intentaremos trazar un camino que nos lleva a hacia la primera página de lo que
somos, donde la insistencia en el problema del hombre se convierte en el eje de
un pensar intempestivo, un pensar que mira las emergencias y las urgencias de lo
que somos hoy. Nuestra lectura del problema del origen es el repliegue de lo que
Sloterdijk hace en su obra. Trataremos entonces de trazar una serie de líneas que
tejan una trama argumental suficiente para construir una tesis que ofrezca un
vistazo panorámico de la obra de Sloterdijk, en torno al problema del hombre.
El primer hilo va de Sloterdijk a Scheler y Gehlen, y tejerlo exige abordar un
presupuesto inicial: la transfiguración de la antropología filosófica en un estudio
onto-genealógico del fenómeno humano. Mutación que sólo deviene posible
cuando lo que se dice sobre y acerca del hombre se halla ordenado bajo la
vestimenta de una crítica de la razón histórica. La antropología filosófica es aquí
un pretexto que conduce a la pregunta sobre la emergencia del hombre. Muchos
de los intentos por responder qué es el hombre adolecen de una sólida respuesta
sobre el comienzo de éste, sus lugares son comunes y obvios. Hasta aquí la
esencia del hombre reside en su diferencia con el animal: somos hombres en tanto
que superamos nuestros instintos animales; diferencia especifica como negación
de la animalidad, la razón como el acto diferenciador-negador que permite que el
hombre se garantice a sí mismo como un no-animal. El origen de lo que somos
pasa por la consolidación de la diferencia específica (razón) como armazón que ha
ganado su valor a través de un ejercicio histórico que pocas veces ha reflexionado
sobre la cuestión del comienzo. Todo desarrollo conceptual de la antropología se
sienta en el escaparate del hombre en tanto que animal racional. Pero ¿qué pasa
cuando empiezan a tambalear los suelos, cuando los fundamentos se labran
resbalosos y las estructuras trascendentes pierden sentido? Es ahí donde el
comenzar debe entenderse como un acto de creación singular, como un ejercicio
histórico que intenta reconstruir poéticamente lo ya sido y lo ya comenzado.
El retorno a la tradición de la antropología filosófica de Gehlen es la evidencia de
un lazo con el pasado, de un comenzar desde lo ya-sido. Sloterdijk retomará dos
tesis presentes en la obra de este sociólogo alemán que resultarán vitales para el
desarrollo de su proyecto, que tempranamente puede ser definido como una
fenomenología del habitar como estructura fundamental del ser-en-el-mundo. Los
tres tomos de Esferas son en realidad una antropodicea (Sloterdijk, 2003. p. 39),
un relato de los comienzos, del génesis, de cómo el hombre deja de ser una
estatua arcillosa para devenir un gemelo insuflado (Sloterdijk, 2003, pp. 40-42).
Las marcas sobre la emergencia del hombre son exploradas en un tema olvidado
en la filosofía: el tema del espacio. Las respuestas al comienzo del hombre son
una especie de cartografía de los espacios anímicos, de los modos de
habitabilidad, en las que la ontología se estructura como un saber del origen.
Preguntarse por la génesis de lo humano y desde allí hacer el intento de reinventar su historia es la consolidación de una crítica de la razón histórica; el relato
“antropodiceaco” es un salto onto-genealógico, es decir, un modo de contar la
historia intempestiva de nuestro devenir, de lo que hoy somos. La genealogía
como ontología, el origen como emergencia, la emergencia como urgencia del
presente. Al tránsito de las reflexiones esencialistas sobre el hombre, hacia la
relación de lo anímico y espacial como devenir histórico es a lo que llamaremos
salto onto-genealógico.
A efectos metodológicos dividiremos el capítulo en tres sesiones. En la primera,
exploraremos la relación de Sloterdijk con Scheler y el hundimiento de las
preguntas antropológicas en cuestiones profundas que acercan la reflexión hacía
el tema del origen. En la segunda parte veremos las generalidades de la
antropología filosófica de Gehlen y cómo sus tesis sobre el animal deficitario
[Mängelwesen] nos empujan a la cuestión inquietante de la antropogénesis. En un
tercer momento veremos cómo la antropología filosófica deviene onto-genealogía,
o genealogía de lo humano en la obra de Sloterdijk, argumentando que el proyecto
de una poética del comenzar es una activación metafórica de la historia crítica que
Nietzsche desarrolló en su obra.
1.1. Scheler y Sloterdijk: antropología filosófica y ciencia del hallazgo
En al menos dos puntos cruciales se tocan las obras de estos dos pensadores
alemanes: por un lado, en la explícita atención a la configuración existencial del
hombre y por otro en el abordaje de cómo el hombre deviene para sí mismo.
Scheler fue uno de esos agudos críticos a comienzos del siglo XX, para quien las
devastadoras consecuencias de la primera guerra mundial, la caída de algunos
estados totalitarios y la acelerada tecnificación dejaban de ser hechos aislados
para convertirse en acontecimientos que marcaban una profunda crisis en la
humanidad europea. Por otro lado, las denominadas ciencias humanas recibían
una dura estocada por parte del positivismo y se veían barruntadas por un
cientificismo tecnicista que confinaba la reflexión filosófica a un lugar oscuro. Con
Scheler se podría decir que todos estos acontecimientos iban a parar en un mismo
lugar: la crisis e incomprensión del concepto de “hombre”.
La antropología filosófica de Scheler tiene como propósito resolver la cuestión de
la esencia del hombre mediante una reconstrucción de su estructura desligada de
los cánones siempre preconcebidos: el hombre como criatura de dios, como
animal racional y como cúspide la evolución natural. Para Scheler estas
respuestas pasaban de ser insuficientes a convertirse en verdaderos problemas
de comprensión de lo antropológico, no sólo por su carácter apriorístico sino por
su nivel de alcance parcial. Detenerse en la cuestión antropológica necesitaba de
una meditación global del fenómeno humano y de una atrevida estructuración del
concepto desde sus raíces. Scheler comprendía muy bien que cada definición
canónica resultaba veraz si se entendía al hombre como un ser con dimensiones
aisladas, como un fenómeno particular y solitario en la marcha histórica. Quien
decidiese confrontar estas dimensiones y articular sus posibles respuestas sólo
encontraría el fracaso de éstas como respuestas antropológicas y la contrariedad
expresa de una crisis acerca de la cuestión del hombre mismo.
El puesto del hombre en el cosmos de 1929 es el desenmascaramiento de los
prejuicios como limitantes de la expresión del hombre y sus dimensiones. Además
de ello, este texto, que resulta programático, anuncia lo que desde entonces se
llamará “antropología filosófica”. La primera parte del texto se encarga de
examinar cuáles son las razones que hacen a las respuestas canónicas parciales.
Cuando uno se encuentra con la cuestión ¿qué es el hombre?, topa con tres
“círculos de ideas” que intentan ofrecer una respuesta: el círculo judeo-cristiano, el
círculo logocéntrico y el círculo científico-genético (psicogenético). A los dos
primeros los podemos llamar círculos de afirmación diferenciante, mientras que el
tercero puede ser llamado círculo de negación diferenciante; las antropologías
teológicas, filosóficas y científicas, responden desde una visión del mundo
recortada, en la que cada disciplina cuenta con una metodología restringida. Los
primeros círculos de ideas, de afirmación diferenciante, realizan el concepto de
hombre desde lo exterior, son afirmativos en tanto que se dicen ciertos en relación
con algo que no son ellos mismos (Scheler, 2000, pp. 87ss). Así, en la
antropología teológica el hombre es tal gracias a su diferencia de grado con dios y
en la filosófica gracias a su diferencia de grado con el animal; ambas, en todo
caso, guardan una estrecha relación en su modo de proceder, en el que la
especificidad del grado conduce al cierre del círculo y a la respuesta a todo lo que
tiene que ver con el hombre. El último círculo de ideas responde, por el contrario,
con una diferencia específica que niega; el hombre no es animal gracias a su
aparataje biológico que ha evolucionado con el paso del tiempo. Así pues, en tanto
que este círculo de ideas pretende examinar minuciosamente la diferencia en pro
de una negación que sublima la naturaleza y desdeña lo que es inferior, se
acentúa cierta discrepancia que tiene como resultado una identificación del
hombre y la idea de superioridad sobre la naturaleza. No es extraño que esta
indicación resulte ser ampliamente valedera entre quienes comprenden que el
saber es poder y que las relaciones que el hombre entabla con su mundo sólo
pasan por ser meramente instrumentales y objetuales.
A pesar de la extensa tradición y de la suficiente cantidad de afirmaciones que
hacen a estos círculos de ideas verídicos, Scheler muestra una carencia de parte
de esas maneras de comprender al hombre y alega por la posibilidad de construir
un concepto esencial del hombre, que no separe cada una de sus dimensiones.
De esa manera, la antropología filosófica de Scheler parte de la subordinación del
concepto sistémico-natural de hombre por un concepto esencial. Un concepto que
ha de responder de manera total a todo lo que es el hombre y consecuentemente
no podrá estructurarse desde ningún sesgo parcial ni verse constreñido por algún
prejuicio. ¿A qué deberá responder entonces ese concepto esencial? A si es
legítimo y válido considerar que el hombre puede arrogarse el derecho de decir
que ocupa un lugar singular en el mundo. Un concepto esencial del hombre intenta
fundamentar ese privilegio del que goza el homínido gracias a su esencia radical.
Para poder sostener esa visión será necesario construir una antropología filosófica
que afirme al hombre como el individuo de la diferencia en todo sentido.
Para Scheler es claro que el hombre es un ser que recompone su esencia a partir
de la mejora de sus facultades para modificar la relación con su entorno; por lo
tanto ser hombre no significa carecer de algo, sino que el estatuto de hombre se
obtiene gracias a la mejora de las facultades vitales. Así pues, el hombre comparte
con el resto de seres de la naturaleza el estadio de la vida en el que se desarrolla
el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa y la inteligencia (Scheler,
2000, pp. 42-65). En este nivel de la vida no existiría una diferencia con el animal,
ni de tipo genérico ni facultativo, pues el hecho de que cada ser pueda poseer una
o más de esas facultades afirma cierta semejanza en el nivel orgánico, lo cual
significa que la diferencia hombre-animal no puede residir en el estadio de la vida.
El hecho de que el hombre sea una parte más del cosmos no indica que desde
siempre haya ocupado un puesto singular en éste. Incluso podría decirse que el
puesto singular del hombre es producto de un tránsito histórico en el que cada una
de estas facultades, del estadio de la vida, ha mejorado las relaciones con su
entorno.
Una de las batallas conceptuales más fuertes a las que Scheler se enfrenta tiene
que ver con la diferencia de grado entre la inteligencia animal y la inteligencia
humana, como si toda la batalla de la antropología filosófica se diera en el terreno
que justifica la diferencia especifica. Scheler no llama al estadio de esta diferencia
“racionalidad”, sino espíritu. Una cierta vocación de corte teológico es evidente en
la reflexión filosófica de Scheler pues es gracias al puesto metafísico del hombre
que éste resulta “diferente” con respecto a los demás seres vivos. “Lo único que
hace que el hombre sea «hombre» no es un nuevo estadio vital, ni todavía menos
uno de los estadios de manifestación de la vida, la psique, sino un principio
opuesto a toda vida en general, incluida la vida del hombre: una realidad esencial
verdaderamente distinta, del todo irreductible a la evolución natural de la vida”
(Scheler, 2000, p. 66).
La contraposición entre espíritu y vida es entonces el lugar donde se desarrolla la
antropología filosófica de Scheler y en el cual se estructura su concepto esencial
del hombre. Podemos sostener, que tal contraposición se debe a la legitimación
del saber filosófico como saber total que intenta estar por encima del sesgo de
legitimidad de la biología de los años veinte. Pues una teoría sobre el hombre no
puede descansar en una diferencia de nivel entre los modos de operación de la
inteligencia en la naturaleza. Por ello Scheler define la inteligencia “[…] como
comprensión de una situación (conforme a la naturaleza contingente) en virtud de
un sistema de referencia cuyos fundamentos están dados en parte en la
experiencia y en parte son completados por anticipación en la representación”
(Scheler, 2000, p. 60). Así que todo rasgo inteligente tiene que ver con cierta
capacidad de anticipación del fenómeno, con la previsibilidad de lo que acontece
con cierta regularidad en la naturaleza; Scheler admite de esa manera la profunda
discusión que existe en torno a si un animal es o no es inteligente, haciendo de la
inteligencia solo un estadio más de la vida psíquica del individuo que no puede
arrojarle una diferencia fundamental.
Scheler señala que en los animales la inteligencia funciona gracias a cierta
predisposición a una finalidad complaciente en la que se usan determinados
medios o herramientas. Así, cuando el mono logra alcanzar una banana con la
sábana con la que sea arropa diariamente, se comprende que el “uso” de su
aparato orgánico no responde a un mero y simple impulso afectivo sino que
necesita de la ordenación de cierta información y de la organización de ésta en su
entorno en virtud de una finalidad, en este caso, alcanzar la banana. “El animal no
es un mecanismo de impulsos, como tampoco es una máquina instintiva y un
mecanismo de asociaciones y reflejos […] el animal es capaz de intervenir
espontáneamente en esta constelación de impulsos y abstenerse, hasta cierto
punto, de gratificaciones inmediatas para obtener gratificaciones mayores, aunque
más lejanas en el tiempo y sólo accesibles mediante rodeos” (Scheler, 2000, p.
64).
La diferencia hombre-animal radica entonces en un escenario distinto al de la
inteligencia ordenada y la mera repetición de actos por impulso: “[…] la esencia
del hombre y lo que puede llamarse su puesto singular está por encima de lo que
se denomina inteligencia y facultad de elegir, y tampoco se captaría imaginando
un acrecentamiento cuantitativo, ni siquiera infinito de estas dos facultades”
(Scheler, 2000, p. 66). Lo verdaderamente diferente reside en un escenario
completamente distinto al de la vida orgánica y su conjunto, escenario que Scheler
denomina espíritu. ¿Qué implicaciones antropológicas tiene que el espíritu sea el
escenario de la diferencia entre el hombre y el animal? Si algo es importante en el
desarrollo que Scheler inicia es la posibilidad de desmentir los aprioris de talante
humanista que dan por sentada esa superioridad por parte del hombre sobre el
resto de la naturaleza. Por ello es indispensable la consideración del hombre como
una parte más de la naturaleza, en este del mundo biopsíquico, al que
corresponden tanto la facultad de la inteligencia como el instinto y los impulsos
afectivos. El hombre llega a ser tal sólo mediante la ideación y la efectiva
realización de esa ideación, proceso que sólo es posible en tanto que exista una
especie de alejamiento del mundo orgánico y un despliegue de las facultades del
hombre en lo espiritual: “[…] la determinación fundamental de un ser espiritual,
sea cual sea su constitución psicológica, es su desvinculación existencial de lo
orgánico, su libertad, su independencia, o la del centro de su existencia, respecto
del cerco, de la presión, de la dependencia de lo orgánico, de la «vida» y de todo
lo que pertenece a la vida, y también, por lo tanto, de su propia «inteligencia»
impulsiva” (Scheler, 2000, p. 67).
El hombre se convierte para Scheler en el único viviente capaz de saberse
poseedor de un puesto singular cuyas características ya no están escritas en un
plano de orden biológico, sino que se trazan en la estructura de un plano
ontológico, en el que adopta una nueva actitud hacia el mundo. Esa nueva actitud
tiene que ver con esa posibilidad, que solo posee el hombre, de preguntarse por el
lugar que ocupa en el cosmos, por la legitimidad de ese lugar y por las razones
históricas que acompañan ese desarrollo. El lugar que el hombre ocupa en la
historia no es el producto de un azar contingente o de una actuación de la
providencia divina, pues para Scheler está claro que la capacidad de desarraigo
de la tradición es el modo esencial que tiene el hombre de habitar el mundo. Pues
“[…] todo verdadero desarrollo humano descansa esencialmente en una creciente
desestructuración de la tradición” (Scheler, 2000, p. 57). El ser del hombre pasa
entonces por el distanciamiento del ámbito de lo orgánico y su instalación en lo
espiritual como algo objetivo: “Espíritu es, pues, objetividad, posibilidad de ser
determinado por el ser-así de las cosas mismas. Solo «tiene» espíritu el ser vivo
capaz de alcanzar la objetividad plena. O más exactamente: solo es «portador» de
espíritu el ser cuya relación fundamental con la realidad fuera de él y en él, a
diferencia del animal y de su inteligencia ha invertido su dinámica” (Scheler, 2000,
p. 68).
La inversión de esa dinámica consiste en la posibilidad de disponer del mundo
como objeto de conocimiento para-sí y como conocimiento de sí mismo, mediante
el encausamiento de los impulsos de la vitalidad para una resistencia del ser-símismo. La antropología filosófica permite preguntarse por la peculiaridad
inmanente del espíritu en tanto que alejamiento de lo orgánico-vital. Ese
alejamiento es el resultado de una resistencia a los impulsos afectivos (vitales)
que son co-constitutivos del hombre en tanto que habitante del cosmos. Sin
embargo, “un ser «espiritual» ya no está, pues, ligado al impulso y al medio, es un
ser «libre respecto del medio» y –así queremos llamarlo nosotros – «abierto al
mundo»: este ser tiene «mundo»” (Scheler, 2000, p. 67). Esa libertad se obtiene
gracias a los procesos de resistencia de la vitalidad del mundo, lo cual significa,
que el espíritu en tanto que objetividad y alejamiento se convierte en el escenario
en el que se alcanza plenamente la esencia del hombre. Una antropología
filosófica, como el mismo Scheler señala, intentará evidenciar de qué manera
funcionan el resto de estructuras propias del hombre en relación a su constitución
fundamental, es decir, en relación con su mundo espiritual, por lo que no sería
atrevido afirmar que la antropología scheleriana termina siendo una especie de
antropología teomórfica que sólo puede concebir el mundo como una esfera dada
objetivamente de antemano.
Justo en este punto es donde se unen y se separan Sloterdijk y Scheler, pese a
que los aspectos más recurrentes en la obra del pensador de Karlsruhe resuenan
con esta última parte de la antropología scheleriana. Sloterdijk es heredero de un
camino pragmático y des-esencializador que resuena a mayor escala con el
sociólogo alemán Arnold Gehlen. Pese a ello es posible encontrar una reiterada
problematización de la antropología filosófica como saber que pregunta por tres
elementos cruciales: la condición del sí-mismo y su apertura al mundo (Scheler,
Gehlen, Sloterdijk), por la particularidad de su lugar singular (Scheler y Sloterdijk)
y la peculiaridad de su forma de acceder a esa pregunta como un evento
transformador (Sloterdijk). Podremos afirmar que existe una caja resonante entre
estos tres autores en los que la pregunta por el hombre se convierte en una
cuestión que puede transformar los cimientos de la existencia de cada individuo
particular1.
Para argumentar esto disponemos de un texto de Sloterdijk que resuena
críticamente con la última parte de El puesto del hombre en el cosmos. Existe un
enorme parecido entre dos apartes textuales que a su vez tiene intenciones
dispares y que para nosotros constituye una renovación crítica de la pregunta
antropológica. El texto de Scheler es el siguiente:
Una vez que el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y se ha
convertido en su objeto –esto pertenece a su esencia, es el acto mismo de
hominización -, ha de volverse en torno suyo, estremeciéndose, por decirlo
así, y preguntar: ¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi lugar? Propiamente, él
ya no puede decir: soy una parte del mundo, estoy cercado por el mundo,
pues el ser actual de su espíritu y de su persona es incluso superior a las
formas de ser de este mundo espacial y temporal (Scheler, 2000, p. 123).
El anterior texto es la puerta de entrada a todo aquel discurso de Scheler sobre la
preeminencia del puesto metafísico del hombre, desde el cual se podría afirmar,
sin temor, que una definición del hombre scheleriano sería la de animal
1
La resonancia con ese proyecto será evidenciada con la lectura total del primer capitulo
metaphysicus. El puesto singular del hombre para Scheler tiene que ver con la
posibilidad que guarda de verse a sí mismo como transcendente y alejado de la
estancia mundana. Es un imperativo diferencial que le garantiza el acceso al
mundo desde una superioridad ontológica2. Ese tipo de superioridad es para
Scheler la indicación de una relación metafísica entre la estancia del hombre en el
mundo y el fundamento del mundo, que sirve como justificación de esa
contingencia radical a la que el hombre es sometido desde su venida al mundo.
Así pues, para Scheler es necesario que el hombre pueda objetivar su mirada,
justificándola desde su particular puesto metafísico. Preguntarse por su lugar
particular es la manifestación de una conciencia alejada del mundo que palpa esa
sustancialidad de la que es partícipe. El espíritu se convierte en Scheler en una
esfera redonda e incomunicable con la naturaleza que resguarda los ánimos
metafísicos de reconocimiento del hombre.
Si para Scheler la pregunta antropológica desemboca en una inevitable
contrariedad metafísica que explicita el lugar de comunión que aparta al hombre
de la vida hacia el espíritu, en Sloterdijk la cuestión adquiere un carácter de orden
intramundano en el que la contingencia radical y la inmanencia resultan
determinantes. El texto de Sloterdijk es el siguiente:
No soy ninguna de las cosas –eso quiere decir que ya no hallo ningún amparo
en lo que no es humano-; no soy, y ahora lo sé, piedra, ni planta, ni animal, ni
máquina, ni espíritu, ni Dios. Con esta séxtuple negación circundo lo
inquietante de todos los espacios. Quien es hombre vive en una posición que
se extraña absolutamente de sí misma. A partir de ahí, no soy más que
escenario de una pregunta. Mi vida es un teatro del estremecimiento de que
tengo que ser algo diverso de todo aquello que goza de confort, cosa entre
cosas, ser entre seres. ¿Por qué me toca a mí? (Sloterdijk, 2008, pp. 29-30).
2
Un dato muy curioso y quizá inexplorado es el profundo vinculo que puede existir entre esta
última parte del texto de Scheler y algunas de las indicaciones de Heidegger en Carta sobre el
humanismo, sobre todo me refiero a aquellas fuertes indicaciones del maestro de Alemania en las
que alude que la esencia divina nos es incluso más cercana que la naturaleza animal. Es claro que
hay que guardar las distancias entre estos dos autores pero de fondo pueden existir profundos
lazos de conexión entre uno y otro, que podrían ser explorados desde Ontología hermenéutica de
la facticidad, pasando por Ser y tiempo, hasta estas últimas indicaciones de Carta sobre el
humanismo.
Es justamente esa especificidad que logra hacer del hombre un algo diferente de
los objetos, aquella que puede constituir su espacio de habitabilidad mundana. La
pregunta antropológica para Sloterdijk es también la pregunta por el puesto
singular pero en relación con la materialidad del mundo mismo; el hombre
circunda su mundo con la angustia motivante de no ser absolutamente ninguna de
las cosas exteriores, pero de poder preguntarse, sin embargo, por qué le toca a él,
en su singularidad, responder por su lugar. Indefectiblemente Sloterdijk hunde la
pregunta antropológica hacia un asidero en el que la propia singularidad se
asombra de la peculiaridad espacial en medio del entorno mundano. No se trata,
entonces, de exaltar la capacidad metafísica para generar una distancia de grado
con el animal, sino de animar una problematización del por qué el hombre se
atiene a un lugar especial con su venida al mundo.
De modo que al volverse en torno a suyo, el hombre hunde su mirada, por
decirlo así, en la nada: su mirada le descubre la posibilidad de la nada
absoluta y esto le impulsa a seguir preguntado: ¿por qué hay un mundo, por
qué y cómo existo “yo”? (Scheler, 2000, p. 123).
Esa misma pregunta es la que intenta ser respondida por Sloterdijk, con la
diferencia de que éste no lo hace desde la perspectiva metafísica de Scheler; no
se trata de un teomorfismo y de la indicación de que esa justificación está dada
por el puesto singular ocupado por el espíritu. Sloterdijk intentará configurar una
ontología histórica de los hechos humanos que revele cómo el hombre viene al
mundo y transforma su estancia mundana asumiendo su lugar particular y
transformándolo cada vez que puede. Por ello, para el filósofo de Karlsruhe serán
más determinantes las ideas del sociólogo alemán Arnold Gehlen, quien considera
al hombre como un ser activo cuya naturalidad pasa por ser un mero acto de su
inteligencia técnica.
1.2. La herencia de Gehlen
Partiremos de una de las indicaciones que Gehlen mismo nos ofrece en una de
sus conferencias, donde de manera muy rápida expone algunos de sus
argumentos para reconstruir una historia de la antropología filosófica. Para
Gehlen, los intentos antropológicos posteriores a Kant erraron el camino y
distribuyeron sus esfuerzos para construir una teoría del hombre desde ámbitos
metafísicos y transcendentes. Incluso Scheler, quien intentó derrumbar algunos de
los prejuicios antropológicos, como fue expresado arriba, queda atrapado en esa
visión metafísica del hombre que considera que ser humano es gozar de cierta
posibilidad transcendente que dispone el mundo de manera objetual. Pese a las
discrepancias que Gehlen tiene con Scheler, reconoce que fue éste último quien
puso sobre un camino nuevo la problematización de la cuestión del hombre: “[…]
la concepción de hombre como ser primordialmente activo, entendiéndose por
acción la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines útiles al hombre.
Ésta fue mi posición, la que no dejaba de estar influida por una orientación
filosófica americana llamada pragmatismo, aunque conservaba dos tesis básicas
de Scheler: el punto de partida de la comparación del ser humano con el animal, y
la teoría de que el hombre está abierto al mundo, esto es, su posibilidad de ser
impresionado por una multiplicidad cualquiera de informaciones del mundo
exterior, aun cuando sean biológicamente indiferentes o incluso perjudiciales”
(Gehlen, 1993, p. 32).
Recordemos que la pretensión de Scheler era la de construir una teoría sobre el
hombre que sirviese como teoría total en tanto que esgrimiera las diferencias entre
las dimensiones constituyentes de lo humano, lo que llevó a definir al hombre
como un ser espiritual que sólo puede llegar a tal compromiso consigo mismo
desde la resistencia a sus impulsos orgánico-vitales. La existencia humana para
Scheler es una cuestión de resistencia a los impulsos vitalicios, en tanto que
alejamiento de lo orgánico y desvelamiento de lo espiritual, de lo que está más allá
de este mundo sensible. La concepción espiritual de Scheler es entonces la
garantía de comunión entre las dimensiones biológica y metafísica. Gehlen
proseguirá el camino de una antropología filosófica que dé cuenta de la totalidad
del hombre por otros caminos. Así, en El hombre, su naturaleza y su lugar en el
mundo (1987) afirma que sólo podrá encontrarse algo verdaderamente humano en
el momento en el que se piensen de modo unitario las dimensiones que
constituyen la realidad del homínido. “Mientras no tengamos una visión total del
hombre tendremos que quedarnos en la contemplación y comparación de las
características individuales, y mientras nos quedemos ahí no existirá una
antropología independiente, ya que no habrá un ser humano independiente”
(Gehlen, 1987, p. 14). La totalización de las dimensiones humanas es la
configuración de un gran relato sobre el hombre, que tiende a desbaratar los
dualismos configurados por la historia del pensamiento occidental; de ese modo la
antropología filosófica no puede verse obligada a optar por lo espiritual o lo
biológico, sino que procura un esclarecimiento del fenómeno humano como
unidad.
A diferencia de Scheler, Gehlen considera que en el hombre no existe una
ambigüedad entre espíritu y vida, sino que ambos estadios son dimensiones del
ser humano. Esto indica que la sustancialidad del hombre y su esencia no están
restringidas al escenario del espíritu, sino que incluyen la transformación técnica
de su entorno. Para Gehlen el hombre es un ser activo que dispone de la
conciencia de su naturaleza orgánica para transformarla en virtud de su propia
supervivencia. La concepción del hombre como ser activo está sustentada en dos
ideas determinantes para nuestro propósito: por un lado, la consideración del
hombre como un ser deficitario [Mängelwesen] y por el otro, la propuesta del
hombre como un ser naturalmente cultural.
Toda acción es para Gehlen la manifestación de una inteligencia ordenada que
modifica la exterioridad en virtud de un mejoramiento de las condiciones de vida:
“la acción es de por sí –diría yo- un movimiento cíclico complejo que se conecta a
través de las cosas del mundo exterior, y la conducta se modifica según los
resultados que avisa de vuelta” (Gehlen, 1993, p. 34). Este movimiento cíclico
exterioriza la deficiencia natural del equipamiento vital del hombre y articula la
consolidación de un proceso transformación de la conducta. La acción es una
respuesta a la agresión del medio físico por medio de las facultades internas que
el hombre posee. Así pues, la observación de que el hombre es un ser desvalido
es la primera premisa para comprender cómo es posible que la acción sea el
rasgo esencial del ser humano. Gehlen afirma que el hombre “está orgánicamente
desvalido, sin armas naturales, sin órganos de ataque, defensa o huida, con
sentidos de una eficacia no muy significativa; los órganos especializados de los
animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos. No está revestido de
pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de autoobservación le han aclarado si en verdad posee instintos, y cuáles son” (Gehlen,
1993, pp. 63-64).
Es evidente que Gehlen está profundamente influenciado por la biología positivista
de los años treinta en Alemania y que articula dicha argumentación con el naciente
pragmatismo norteamericano. Sin embargo, no podemos ver en Gehlen a un
pensador evolucionista que afirma la superioridad del hombre dentro de la escala
natural; por el contrario, Gehlen considera que es el puesto desvalido del hombre
el que le otorga su esencia radical. “No puede existir acción sin desvalimiento”,
sería una frase para describir la antropología de Gehlen.
La naturaleza humana consiste en la tragedia de haber nacido sin un
equipamiento suficiente para vivir a la intemperie, por lo que el hombre se ve
avocado a la transformación de su entorno para la subsistencia en lo orgánico.
Sloterdijk ve en la propuesta de Gehlen la posibilidad de que la antropología
filosófica pueda llegar a una definición del hombre desde sus propios medios y no
en relación con una exterioridad. La tesis central que Sloterdijk tomará de Gehlen
es que el hombre resulta ser un animal deficitario que deviene humano sólo a
través del uso de una serie de técnicas. Esto quiere decir que el hombre no tiene a
su mano la técnica, sino que es la técnica la que lo hace devenir hombre. El
homínido es fundamentalmente un ser deficitario [Mängelwesen], un animal
carencial, que adolece de una indumentaria natural capaz de hacerle sobrevivir en
el escarpado mundo exterior: “La falta casi total de órganos cargados de instintos
especializados; el mundo como esfera indefinida, infinitamente de su existencia; y
la necesidad de vivir eligiendo y adoptando actitudes, o sea, de actuar, no son sino
aspectos diferentes de una misma situación básica humana” (Gehlen, 1993, p.
48).
Al no poseer garras, alas, o dientes afilados, el hombre se torna incapaz de vivir
en la naturaleza. No posee la capacidad de adaptarse al medio ambiente porque
éste supera su constitución orgánica. Justo por esa deficiencia natural, el hombre
se ve a sí mismo en la imperiosa necesidad de alzarse contra la naturaleza
primera y convertirse en el creador de una segunda naturaleza en la cual pueda
sobrevivir. La creación de esa segunda naturaleza es, al igual que en Scheler, un
movimiento de distanciamiento y la expresión de un impulso de descarga. Éste
impulso es la manifestación del lenguaje como una operación de alejamiento que
objetiva al mundo y que permite la creación de un mundo técnico. El desarrollo del
lenguaje es el medio a través del cual el hombre se asume a sí mismo como tal y
genera un interior, la elaboración de un espacio que complementa e inmuniza la
carga “deficiente” de su equipamiento biológico. El lenguaje aparece entonces
como un modo de inmunización y radicalización del distanciamiento entre la
naturaleza y la cultura. La seguridad ontológica afirma un lugar conocido para
aquel al que le resulta extraño el mundo biológico. La naturaleza primera se vuelve
diferente, extraña y hostil, mientras que el nuevo mundo inmunológico deviene
culturalmente de un proceso de descarga.
El hombre se convierte, de ese modo, en el ser capaz de crear un medio ambiente
artificial en el cual sobrevivir. El animal humano dejó de ser un “ser natural” para
devenir un “ser cultural”. La técnica se convierte así en una serie de acciones
estratégicas, ordenadas y coordinadas para una finalidad particular: la producción
de espacios artificiales donde el hombre puede existir. De tal manera que la
técnica no es el producto de abstracciones elaboradas con fines productivos, no
es tampoco una mera operatividad seriada, sino que es la puesta en escena de la
inteligencia como ejercicio de acción. “Desde su aparición la técnica ha
acompañado al hombre, y es tan originariamente ingeniosa como él mismo […]
sería el principio de sustitución de órganos, junto al cual aparecen en adelante la
descarga y la superación de órganos” (Gehlen, 1993, p. 114). La técnica no es un
suplemento premeditado en la mano del hombre, sino el modo de construir un
interior desde la regularidad del ejercicio. Fue necesario entrenarse, de un modo u
otro, para abrigarse a la luz de una fogata, tanto como para reunirse en una sala
constitucional; los procesos de asociación y los de compensación inmunitaria
fueron vitalmente procesos históricos de auto-domesticación.
La serie de acciones ordenadas que diagnostica Gehlen es la manera de expresar
cómo el hombre no es racional únicamente con el advenimiento de las altas
culturas, sino desde el momento en el que puede verse ejercida la regularidad de
la práctica. El hombre goza así de racionalidad gracias a un adiestramiento por
medio de las técnicas. En esta perspectiva es impensable que el hombre haya
devenido tal por gracia, o por providencia, sino que fue la manera de enfrentarse y
habitar el mundo lo que le empujó a darse a sí mismo una segunda naturaleza tan
convincente, que se volvió para él “su” naturaleza. El hombre no es entonces la
cúspide de la evolución natural sino la cúspide de su propia evolución, el resultado
de la creación de un mundo artificial cuya característica fundamental es la
virtualidad. “Nuestra conducta se torna cada vez más variada, pero también más
virtual, simple “capacidad”; lo percibido es cada vez más mera indicación de
posible despliegue, al que en la mayoría de los casos ya no nos entregamos”
(Gehlen, 1993, p. 68). Esta argumentación de Gehlen será determinante para
Sloterdijk, quien considerará que toda la naturaleza humana vive gracias a la
creación de úteros técnicos, de placentas inmunológicas.
El hombre es el único animal viviente capaz de crear un mundo a través de la
técnica, de modo que la esfera cultural se convierte en su naturaleza, la única en
la que puede vivir. El ser humano “vive como ser cultural, es decir, de los
productos de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite
procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de
condiciones naturales, técnicas y medios de vida. De ahí que pueda llamar esfera
cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad,
en las cuales sólo el hombre vive y puede vivir” (Gehlen, 1993, pp. 64-65). La
creación cultural es entonces producto de esa carencia orgánica esencial con la
cual el hombre es arrojado en el mundo; su imprevisión y su falta de instinto son el
empuje necesario para la gestación de una estructura radicalmente opuesta al
agreste exterior natural. La hominización tiene que ver con un proceso de
conciencia de la carencia facultativa y de creación de un sustituto onto-técnico de
supervivencia. La cultura es el “medio ambiente” creado por el hombre que se
convierte en su naturaleza y que anima su deficiente composición natural.
De esa manera, “al desprenderse del esquema dualista y de la metafísica, la
concepción del hombre como ser activo parece útil y fructífera, pues la acción es,
por una parte, actividad de un organismo – de un organismo inteligente – y, por
otra parte, efectúa algo en el mundo, introduce un cambio, le otorga finalidad,
interviene. Así se establece la vía de enlace en que finalmente se encuentran los
enfoques biológico y científico-cultural del hombre” (Gehlen, 1993, p. 39). Es la
articulación que hace que el mundo sea comprendido como una actividad
inteligente que el hombre ha construido gracias a su desvalimiento biológico. Esta
argumentación supone el debilitamiento de estructuras metafísicas que creen que
esa superioridad ganada por el hombre es producto de una evolución o de un
milagro divino.
Justo en este punto es donde podemos empezar a comprender cómo la
antropología filosófica en Sloterdijk intentará configurar un nuevo estadio de
reflexión que no desvincula la ética y la ontología. En Sloterdijk el problema de la
antropología filosófica tendrá un giro interesante al retomar los argumentos de
Gehlen sobre el devenir técnico del hombre, pues mostrará que el problema
central de la antropología es trazar una genealogía de lo humano, o como
Nietzsche la hubiese dicho, el problema de la antropogénesis. De aquí en adelante
equipararemos ambos términos y buscaremos explicitar cómo la antropología
filosófica se vuelve onto-genealogía, en tanto que procura pensar las condiciones
de emergencia del fenómeno humano, siendo el primer antecedente para esa
indicación la tesis de Gehlen del hombre como un “ser deficitario” [Mängelwesen].
1.3. La antropología filosófica como onto-genealogía
Durante el transcurso del capítulo hemos intentado señalar las razones por las
cuales es posible y admisible argumentar que la reflexión de Sloterdijk asume el
problema antropológico con seriedad. Así pues, hemos explorado dos vertientes
del desarrollo que intentan dibujar un trazo histórico en el que nuestro pensador
alemán aparece como heredero de las reflexiones de Max Scheler y Arnold
Gehlen. En ambos casos la pregunta por el hombre es una cuestión que, tarde o
temprano, topa con el problema del origen del humano, quedando indeterminado
saber cuál es realmente la respuesta a ese cuestionamiento. En Scheler la
pregunta por el hombre sigue indagando por la esencia como concepto “total” que
demarca los límites entre lo animal y lo humano. Por el contrario, en Gehlen la
pregunta por el hombre está animada por un rastreo, en parte histórico, que
argumenta el concepto de hombre como una construcción cultural que ha
devenido histórica y biológicamente. Ante este panorama, Sloterdijk construye una
reflexión que deslinda y sumerge la pregunta antropológica en una revisión de tipo
genealógico. Esto quiere decir, que ya no es determinante la pregunta por el
hombre que conduce a una construcción conceptual “total”, como pretendía
Scheler, sino que la cuestión debe ser sometida a una revisión histórico-valorativa
que comprenda cuáles son las condiciones de posibilidad para la emergencia de lo
humano. A este profundo cambio en la cuestión antropológica lo denominamos
salto onto-genealógico. Este salto se da en dos vías: por un lado, la pregunta por
el hombre se vuelve una pregunta que interroga a cada sujeto particular, es decir,
que cada quien debe darse una respuesta acerca de quién es y gracias a qué es
así; al igual que Scheler la antropología hunde raíces en un suelo existencial que
empuja las preguntas a cuestiones singulares. Por otro lado, el salto consiste en
una regresión, en una exploración de las condiciones y de los espacios en los que
fue posible la emergencia del hombre y la creación del mundo.
En Sloterdijk existe una especie de hundimiento, de inmersión de las preguntas
antropológicas que consiste en trasladar la cuestión del hombre desde un ámbito
estrechamente esencialista hacia un ámbito ampliamente histórico, en el que se
dejan de lado las recurrentes definiciones tradicionales, para incurrir en las
inexploradas condiciones de posibilidad en las que emerge lo humano. El trabajo
de Sloterdijk se concentra en una exploración itinerante de los espacios en los que
es posible el advenimiento del hombre; lo antropológico recibe un estatuto
histórico en el que se configura y responde cómo el hombre ha devenido tal. No se
trata entonces de una pregunta de orden metafísico en la que se responde con un
concepto unívoco, sino de una cartografía del mapa histórico que se ha trazado
hasta el hombre contemporáneo. La pregunta deja de ser una cuestión extemporánea y se convierte en un desarrollo genealógico cuyo eje es ubicar la
emergencia del hombre en un acontecimiento que tiene un lugar en la historia.
Así pues, existen al menos dos vías de resolución de la cuestión: por un lado
aquella que arroja la investigación a un suelo existencial y por otro, una que
indaga las probabilidades históricas del advenimiento del hombre desde su
nacimiento como creador del mundo por medio del lenguaje. La primera de las
vías se explora en el texto Extrañamiento del mundo, texto de 1993 en el que
Sloterdijk propone una especie de antropología del adviento que consiste en
explorar de qué manera los hombres vienen y salen del mundo.
En este texto, escrito a modo de ensayo, se desarrolla una perspectiva
antropológica que está fundamentada en el concepto de extrañamiento: el hombre
es considerado como un ser que ocupa un lugar diferente al resto de cosas del
mundo, es un ser desvalido que ha sido sobrepasado por el afuera hostil de la
naturaleza y que necesita asumir su extraño lugar para poder habitar el mundo. La
habitabilidad del mundo depende entonces de un profundo cambio en la
valoración de esa condición de extrañeza que es co-originaria al hombre. Su
existencia es efectiva mediante la transformación del afuera hostil en mundo
susceptible para ser habitado. Durante el transcurso del libro lo que se presenta es
una cantidad de relatos y de acontecimientos históricos en los que se ha dado una
transformación en las valoraciones de la extrañeza como aquel lugar primigenio en
el que el hombre hace efectiva su entrada al mundo. El impulso de la creación
depende del ímpetu con el cual el hombre se enfrente a un mundo e intente
transformar lo que le resulta extraño.
El primer espacio que el hombre habita está constituido por un afuera hostil que
sobrepasa su vitalidad. La naturaleza segunda del hombre deviene gracias a una
extensa capa de relatos, construida a lo largo de la historia en diferentes lugares y
situaciones, con la que el hombre rompe su circunstancia primera e inaugura una
instancia llamada “cultura”. El ímpetu con el cual se forma la humanidad depende
de la fuerza creadora que arroje la extrañeza en los hombres. De esa manera, lo
antropológico pasa de ser un estudio de los hechos que afirman la existencia del
hombre a ser una cartografía de esos ímpetus que forjan a los hombres y sus
temperamentos. Esta cartografía de los ímpetus explora el modo en el que los
hombres construyen relatos de sí mismos que los llevan y los traen al mundo:
El movimiento del venir-al-mundo es, en suma, según su modo de ser, la
metamorfosis o el traslado del propio Yo desde el seno materno al seno del
mundo, cuya índole inquietante consiste en ser un “continente” que, a causa
de su inconmensurabilidad, más que contener a los individuos los deja caer
(Sloterdijk, 2008, p. 73).
Sloterdijk demostrará que la pregunta por el hombre se convierte en un ejercicio
de comprensión histórica en el que se desmantelan las verdades humanistas y se
superponen una serie de relatos en los que lo humano es un proceso de autocrianza y de creación metafórica del mundo. Lo antropológico deja de estar
mediado por el ímpetu de una resolución total y pasa a ser re-construido mediante
el mapeo de una serie de prácticas de hominización que han sido superpuestas en
la escena de la historia.
En Extrañamiento del mundo Sloterdijk propone una vía de ensayo en la que la
cuestión del hombre desborda los límites del humanismo clásico, girando hacia
una vertiente que toma con seriedad la pregunta en torno a sí, concluyendo que la
existencia del hombre se autogestiona su propia salida. La primera vía del salto
onto-genealógico, que aquí llamaremos salto ontológico, se comprende a la luz de
una de las afirmaciones de Sloterdijk: “La misma humanización solo es inteligible
como la salida que el animal sin salida se procura en su huida hacia adelante. En
eso, son los hombres, de cabeza a los pies, criaturas de la huida hacia adelante,
vástagos de la metáfora, de la metamorfosis” (Sloterdijk, 2008, p. 59). Esta
variable, que aquí se presenta, muestra cómo la definición del hombre depende de
su fuerza creadora y de su ímpetu para salir de sí mismo y atacar su indefensión
desde la transformación de un afuera que se le presenta hostilmente. En este
sentido, que el hombre salte hacia su humanidad responde a que se asume como
un animal que debe transfigurar su existencia en virtud de un afuera que está enfrente. La naturaleza hostil se convierte para Sloterdijk en una de las condiciones
de posibilidad para la emergencia y en el espacio determinante para la
construcción del mundo humano. Asumir la pregunta por el sí mismo, como
problematización del suelo existencial, significa a su vez explorar la salida que el
hombre se dará y el suelo cultural al que irá perteneciendo mediante la
construcción de una segunda naturaleza. Sloterdijk es aquí cercano a Gehlen,
para quien el hombre construye su mundo y habita la naturaleza gracias a su
capacidad para crear técnicamente una esfera cultural.
Esta primera vía del salto genealógico, vía existencial u metafórica, hace
referencia a la reflexión que el hombre gesta sobre sí mismo, sobre su
singularidad, es decir, a la formulación de aquellas preguntas sobre quién soy y
quién he sido que son inherentes para cualquier sujeto en algún momento de su
existencia. No se trata, por supuesto, de una reflexión de tipo epistemológico que
pretenda sostener un saber seguro y psicológico sobre la cuestión, sino que se
trata de la puesta en escena de un ejercicio que se desborda entre lo conceptual y
lo existencial. La pregunta por quién y qué he sido modifica la existencia del
hombre y plantea un ejercicio de investigación que excede una definición
estrechamente conceptual. La antropología tradicional se torna insuficiente en la
medida que no provee un saber sobre las condiciones de emergencia de nuevas
valoraciones sobre lo humano y su capacidad de extrañarse.
El salto consiste entonces en argumentar que los conceptos y las ideas de hombre
no son suficientes, si no se comprende de qué manera funcionan como técnicas
de hominización. Parte de lo que expone Sloterdijk tiene que ver con desmitificar
las sensaciones, los mitos y las metáforas como simples y sencillas fantasías. En
ese sentido es más valioso un ejercicio fenomenológico de las sensaciones o de
los ímpetus, que un trabajo antropológico que se limite a definir que “es” el
hombre. Así, la pregunta por el hombre, por lo que es y ha sido, no puede sino
provenir de un sentimiento de ahogo, de inmersión desprotegida en la que su
existencia se ve completamente empujada a buscar una salida. La pregunta por el
hombre es un salto hacia sí mismo, una búsqueda de su humanidad en el relato,
en la posibilidad de gestar una metáfora que haga efectiva su existencia. El
hombre es un animal que se promete a sí mismo una salida, un afuera que lo
empuja más allá de sus propias limitantes y del ahogo que le causan sus propios
cuestionamientos vitales. La humanización consiste en ese tránsito en el que las
preguntas modifican el suelo existencial para hacer de la extensa llanura del
ahogo un bosque de relatos y auto-bosquejos. El mundo del hombre es el
resultado de las promesas que éste se ha hecho desde sus afirmaciones y
negaciones, así como dice Sloterdijk: “La fuerza en el sujeto aparece en el
escenario abierto universal como sufrimiento de la determinación y de la
autodeterminación. En esta línea humanización casa a la perfección con
autobosquejo y agresión” (Sloterdijk, 2008, p. 38). Quien es hombre vive de
manera trágica en el tránsito que lo lleva desde su no-humanidad hasta una salida
que lo hace humano desde el relato, la metáfora y la promesa. El salto ontológico
consiste en recorrer ese camino que va desde la sensación de extrañeza originaria
del hombre hacia pregunta de cómo habita y traza caminos en el mapa de su
mundo. El cuestionamiento del hombre pasa entonces por un análisis profundo de
su situación como arrojado en el mundo, como ser desvalido que por medio de
relatos ha construido un entorno ficcional, una segunda naturaleza cultural en la
que es posible adquirir su estatuto como humano.
La segunda vía del salto, debe ser llamada salto onto-genealógico porque ella
describe las técnicas de hominización y los cambios en las valoraciones del
espacio humano como mundo creado a través de prácticas y ejercicios. En esta
segunda vía, la cuestión consiste en desarrollar una de las premisas que se han
obtenido con la problematización del suelo existencial. A través de Gehlen,
Sloterdijk ha demostrado que el hombre es un ser desvalido y deficitario que
cumple su humanización bajo una serie de técnicas en las que crea un medio
ambiente artificial, una segunda naturaleza de carácter técnico que le resguarda
del hostil y violento afuera natural. Aquí se estructura una exploración que
diagnostica de qué manera y bajo qué condiciones los hombres aparecen en el
mundo como seres capaces de transformar técnicamente su naturaleza primera.
Pero esta segunda vía no será desarrollada en este capítulo, sino en los dos
capítulos siguientes.
Me concentraré por ahora únicamente en la primera vía, lo que hemos
denominado onto-genealogía, que está contenida en las lecciones que Sloterdijk
pronunció en el año de 1988 en la universidad de Frankfurt, donde se concentró
en desarrollar y explicitar en qué consistía una poética del mundo. En esas
lecciones es evidente una fuerte influencia del pensamiento de Nietzsche, sobre
todo de sus Consideraciones intempestivas, en las que el pensador del martillo
hace del presente un objeto de diagnostico. En particular la segunda intempestiva,
titulada Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida construye todo un
marco de referencia en el que el tema de la historia empieza a inmiscuirse en la
reflexión antropológica misma. La historia funciona aquí como un relato, como una
metáfora que permite al hombre construirse a sí mismo. En ese sentido, y
siguiendo las indicaciones de Nietzsche, Sloterdijk muestra que el hombre es un
animal poético que necesita de la creación de un suelo metafórico, de una
segunda naturaleza, de una historia que le sirva como carga de tradición y que
naturalice sus modos de habitar el mundo.
La historia funciona como un relato de humanización en la cual se exaltan ciertas
autodeterminaciones de hombres pasados y se estructuran grandes monumentos
que tras de sí pueden o no dejar lugar a la creación. La historia produce hombres
de diferentes maneras: Nietzsche distingue tres tipos de historia e identifica cómo
funcionan para forjar la estructura del presente y el carácter mismo de los
individuos. En su diagnostico, afirma que el hombre puede auto-representarse a
partir de la Historia monumental, de la Historia anticuaria y de la Historia critica.
Los hombres creados a partir de la Historia monumental necesitan actuar y
esforzarse para superar esos eventos del pasado que siempre les sobrepasa, son
hombres que viven a la sombra de un pasado mejor y que deciden ser como el
arquetipo de hombre que la historia ha creado. Sin embargo, esa Historia
monumental discrimina acontecimientos y oculta despreciando lo que no le parece
lo suficientemente grande. A través de esa historia los hombres tienden a
magnificar los hechos y ocultar las prácticas, son hombres de Estado, religión y
ciencia para quienes la certeza de lo que ha sido hecho no les permiten concebir
algo nuevo. La creación queda ahogada. “Cuando la consideración monumental
del pasado domina sobre las otras maneras de considerar la historia, esto es, la
anticuaria y la crítica, sufre el pasado de ese mismo daño: grandes partes de éste
se olvidan, se desprecian, constituyéndose algo parecido a una corriente gris
continua en la que sólo los hechos particulares previamente adornados se alzan
como archipiélagos aislados” (Nietzsche, 2009, p. 340).
La Historia anticuaria mira el pasado con la nostalgia de que todo tiempo pasado
fue mejor. El hombre anticuario necesita venerar y conservar, es un archivero que
siente que el presente no tendría vida si no fuese por el espectro de un pasado
insuperable; él no actúa en el presente porque ha decidido aferrarse a una vida
que está distante, en un tiempo que ya no le pertenece. Conserva los ídolos de
barro y prefiere las miradas hacia atrás que el enfoque y la acción en un presente
inmediato.
Por último, Nietzsche identifica un tercer tipo de narración histórica, la Historia
crítica, donde el pasado es visto para ser juzgado y valorado de acuerdo por la
situación que el hombre padece en el presente. “Es menester que el hombre, para
poder vivir, tenga la fuerza de destruir y liberarse del pasado, así como que pueda
emplear dicha fuerza de vez en cuando” (Nietzsche, 2009, p. 346). En ese sentido,
la fuerza de la creación y la actitud histórica resuenan con el modelo propuesto por
Sloterdijk de una construcción del mundo a partir de la fuerza creadora del
hombre. De este modo, el concepto de poética del mundo que ve en el hombre
una potencia que se desenvuelve y despliega desde la creación, en la medida que
usa el pasado e indaga por la condiciones del mismo, puede ser pensado como
una Historia crítica en el sentido nietzscheano.
Se trata del intento de darse a posteriori un pasado del que se quiera proceder
frente al pasado del que efectivamente se procede, un intento que es siempre
peligroso, no sólo porque es difícil encontrar un límite a la negación del
pasado, sino porque las segundas naturalezas son, en la mayor parte de los
casos, más débiles que las primeras (Nietzsche, 2009, p. 347).
El concepto de poética del mundo resuena con la indicación de la construcción a
posteriori del pasado en la medida que construye el mundo desde el presente,
explora los límites y el modo de construcción con el fin de dar completa
comprensión al ahora. La poética del mundo es una cartografía de aquellas
condiciones que hacen posible el mundo humano, una analítica del venir al mundo
en la que se responden las preguntas del salto ontológico: qué ha sido y qué es el
hombre. El séptuple armazón de las condiciones de posibilidad tratado en Venir al
mundo, venir al lenguaje (2006) resuena tanto con la segunda intempestiva sobre
la historia, como con el proyecto de la verdad como metáfora desarrollado en
Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral.
En la cuarta lección de Venir al mundo, venir al lenguaje (2006) puede leerse
cómo la problematización antropológica salta y arremete contra la propia
singularidad cuando se asumen las preguntas dentro de una racionalidad histórica
que intenta responder qué es el hombre, argumentando qué ha sido y cómo ha
comenzado:
Si el “hombre” es el animal narrador por antonomasia es porque también es la
criatura condenada a comenzar que está obligada a orientarse en el mundo
sin poder estar presente en su comienzo “real” como testigo despierto. No está
destinado a poder comenzar consigo mismo como un animal privado de
lenguaje que olfatea la apertura al afuera, sino a hacerse cargo de sí sólo
desde el momento en que el lenguaje me da a mí mismo. De ahí que tampone
el agujero del comienzo con relatos, y comience a enredarse con esos relatos,
porque él es la criatura que no dispone de su comienzo (Sloterdijk, 2006, p.
41).
Esa imposibilidad de empezar desde sí mismo con la llegada al mundo es para el
hombre parte de su constitución ontológica: el hombre es un ser desvalido, un
sujeto ajeno a un comienzo despierto que usa el lenguaje como una técnica de
humanización y entrada al mundo. El ser humano rellena el agujero de la falta de
palabra con diversos relatos sobre su comienzo, creando una serie de prótesis
que abren y configuran un mundo climatizado y técnico. En tanto que el hombre
reconoce su carencia de comienzo, empezará a crear formas narrativas de
acceder a él; sin embargo, para Sloterdijk estos intentos de comienzo por sí
mismo y de empeño regresivo hacía el origen sólo tienen justificación si el
comienzo es visto como una continuación y no como una serie de
discontinuidades novedosas cuyo sustento sea el acto de comenzar por
comenzar3. De hecho, para Sloterdijk comenzar es en realidad continuar los
impulsos de un trabajo narrativo sobre sí mismo, que intenta resolver esas páginas
no recordadas en el estadio del nacimiento:
Cuanto más radicalmente tratan los hombres de volver a sus páginas de atrás,
más poderosas son las razones que tienen para comenzar de nuevo y más
intensa es su preocupación porque algo que tiene un comienzo complicado no
termine también convirtiéndose en un mal final (Sloterdijk, 2006, p. 54).
La carencia de un comienzo claro impulsa al hombre a estar configurando
continuamente su mundo desde la metáfora y el relato. Los hombres son seres de
promesa cuyo ánimo ontológico está inspirado en la narrativa que tapona el vacio
del comienzo haciendo cálida la estancia mundana. Sloterdijk hace del problema
de la venida al mundo el centro de su reflexión en la que encuentra una serie de
gestos a priori (condiciones de posibilidad) gracias a los cuales el hombre
construye el mundo como tal. La poética del mundo aparece en Sloterdijk como
una poética del parto en la que el nacimiento es el acontecimiento histórico de
estructura ontológica. El lenguaje y la metáfora son técnicas en la mano del
3
No se trata de un viaje hacía el primer origen, hacia ese primer comienzo que se vuelve
fundamento, no es una búsqueda de ursprung sino de la entstehung.
hombre que permiten la estructuración del mundo como lugar habitable, como
afuera cálido y perfectamente climatizado. Este tipo de técnicas narrativas le
permiten reconstruir un mundo histórico que ha sido valorado de diferentes
maneras y ofrece la posibilidad de juzgar ese mundo desde un lugar-otro que ha
sido creado desde la eventualidad de re-valorar el sentido.
Cerramos entonces nuestro argumento diciendo que Sloterdijk se apropia de la
tradición de la antropología filosófica de una forma muy particular, al mostrar cómo
la pregunta por el hombre funciona como una técnica de hominización. La misma
antropología filosófica ha sido un discurso a través del cual el hombre se pregunta
por sí mismo, pero no encuentra en ella una respuesta por el comenzar. Sólo la
pregunta por el venir al mundo, por el Enstehung, puede servir como técnica que
permita al hombre del presente fortalecerse, desplegar sus fuerzas, a la manera
de la Historia crítica de la que nos hablaba Nietzsche. La antropología filosófica
queda convertida de este modo en una onto-genealogía, cuyos contornos
exploraremos en los dos capítulos siguientes.
II
ESFEROLOGÍA Y ONTO-GENEALOGÍA: EL ESPACIO COMO CATEGORÍA
TRANS-HISTÓRICA
Los espacios por los que se dejan envolver los seres
humanos tienen su propia historia: una historia, ciertamente,
que todavía no ha sido contada y cuyos héroes no son eo
ipso los seres humanos mismos, sino los topoi y las esferas,
en función de los que florecen seres humanos y de los que
se caen éstos cuando fracasa su desarrollo
Peter Sloterdijk
Esferas I
El capítulo anterior nos permitió mostrar las variantes del pensamiento de
Sloterdijk, así como sus líneas de continuidad con el pasado. En este capítulo, de
manera esquemática, intentaremos leer la trilogía Esferas como una ontogenealogía de lo humano en la que el eje de reflexión es el concepto de espacio.
La construcción de lo humano no depende de su racionalidad como facultad, sino
de un movimiento histórico que está en continuo cambio. Sloterdijk, a diferencia de
Heidegger, centra su reflexión filosófica en el concepto de espacio como eje
analítico para comprender la existencia del hombre en el mundo, la cual no está
determinada por su temporalidad sino por la manera como habita dentro de un
espacio que es creado por él mismo; incluso el tiempo, vendría a ser una
dimensión más del espacio que ha sido creada técnicamente para sostener al
hombre en el mundo. Lo que denominamos esencia no es sino un devenir
histórico en el que se va construyendo y re-construyendo el hombre, donde
pincelada tras pincelada termina siendo el gestor de su propia historia y por tanto,
de su propia esencia.
Para el pensador de Karlsruhe las técnicas de humanización no dependen de las
estructuras ideológicas sino de las maneras como el hombre habita4 el mundo. El
archivo gris de la genealogía es buscado en los ímpetus, las sensaciones, las
miradas y todo aquello que hace que el mundo contenga vida. En Sloterdijk existe
una mutua dependencia entre historia y espacio que será explorada en las más de
tres mil páginas de Esferas, donde el espacio se re-significa con el pasar del
tiempo y permanece presente en los intersticios de la existencia con un
movimiento que la mantiene sobre un eje trans-histórico.
El hombre es un mamífero social que recompone el espacio con su fuerza
creadora y articula un escenario en el cual puede desenvolver su existencia. La
metáfora usada por Sloterdijk de “Esferas” responde a una construcción filosófica
que antepone a la unicidad de la temporalidad, la multiplicidad de los espacios.
No sólo re-construye un marco de reflexión, sino que aborda una propuesta
filosófica exigente en la que se hacen patentes los problemas del mundo y del
hombre contemporáneo. Por esa misma razón, hemos afirmado en el primer
capítulo que la trilogía Esferas puede ser leída como una onto-genealogía, en la
medida que pregunta por el hoy en relación con su pasado acontecido. La
exploración que ha emprendido Sloterdijk, tiene como propósito re-hacer el relato
del hombre como mamífero social que transforma su naturaleza en un mundo
técnico, susceptible a ser habitado como esfera primigenia. La anteposición de un
mundo técnico es la manifestación de la poética del mundo que construye el
hombre como arrojado y desligado.
Para comprender de qué manera funciona esta onto-genealogía, propondremos
que es el cambio de valoración en la noción de espacio el que puede servir como
plataforma de argumentación para sostener que el hombre es un producto
histórico-técnico, en el que existe una transfiguración de la existencia, de acuerdo
a los medios y las transformaciones del entorno natural que está en frente como
mapa original. Analizaremos la triple estructura que propone Sloterdijk, con el fin
de explorar cómo y bajo qué circunstancias se da un cambio en las valoraciones, y
4
Habitabilidad es en Sloterdijk sinónimo de vida, de un espacio cohabitado y co-animado.
de qué manera existen una serie de relaciones de poder en donde luchan estas
nociones de espacio que modifican los modos de comprensión del hombre mismo.
El capítulo estará divido en tres secciones: en la primera analizaremos el espaciointimo, o burbuja primigenia, que hace parte de cualquier historia vital; en segundo
lugar, observaremos cómo con la entrada de los grandes imperios y de la
diversificación de una política imperial, hay una modificación de los modos de
habitar en los que el hombre vive sobre un globo; por último, analizaremos de qué
modo la sociedad contemporánea estructura su espacio diversificado bajo la
aparente no-estructura y la instantaneidad de la espuma.
2.1 Espacio íntimo: la esfera dual
El primer tomo de Esferas, titulado también burbujas, es una exploración por el
espacio íntimo originario en el que el hombre viene al mundo. Su recorrido afirma
que el hombre es un ser dual, que recibe toda su fuerza vital del útero primario y
que persigue una vuelta a esa caverna durante toda su existencia. En el útero
materno, el hombre se ve abastecido con una sustancia en la que todo su ser
queda envuelto y perfectamente cálido: el líquido amniótico sostiene su existencia
en un interior que está a salvo de la urgencia del afuera. Durante la estancia
primigenia el hombre no carece de nada, ni siquiera es necesario para él una
autodeterminación, pues su inmersión en el líquido amniótico le sostiene y le
completa sin cuestionar la procedencia o la pertinencia a ese lugar (Sloterdijk,
2003, pp. 343-360). No existe en ese momento una tendencia a solventar su
existencia desde el afuera, por el contrario, su existencia se ve completa y
perfectamente cercada por un interior cavernoso en el que no necesita de una
definición.
Toda historia humana empieza con esa inmersión en el útero, su existencia
depende del juego maternal en el que la placenta es una esfera perfectamente
climatizada donde no existe carencia. En esta primera esfera el hombre no está
atado a ningún afuera, ni a una circunstancia técnica que le dé calidez, allí
encuentra la posibilidad de ser un desligado en el que la existencia es ligera. Los
hombres, en su primera estancia en el mundo, viven en una caverna dual en la
que no hay espacio para el frio del afuera, están a salvo de la inseguridad
ontológica. Pese a ello, todo embarazo tiene un destino trágico: el alumbramiento.
Venir al mundo es en realidad un acontecimiento nefasto en el que el hombre
empieza a sentir cómo su estancia tambalea, y de qué modo su constitución
ontológica es insegura y adolece de una rígida estructura.
La venida al mundo acontece como un hecho en el que empieza la historia
efectiva y donde ésta debe encontrar sentido. Ya con pocos segundos en el
mundo, el hombre se ve empujado a una situación en la que necesita de abrigo,
de un afuera que lo proteja del exterior extra-humano al que se en-frenta. Su vida
deja de ser un espacio de plenitud y pasa a ser una sensación de ahogo, donde
cada inhalación es tortuosa. El hombre es un ser-desligado, un desvalido cósmico
en el que sólo acontece el tiempo como eje, un devenir histórico que necesita
refugiarse de la sensación de ahogo que le causa el exterior agreste. Si
emprendemos una búsqueda histórica de las condiciones de posibilidad para la
emergencia del hombre, nuestro primer acontecimiento data de aquella primera
bocanada de aire en la que todo deviene existencialmente trágico; no se puede
recordar nada en el interior del útero, la emergencia de todo hombre es su
aparición ante un afuera, un en-frente hostil que obliga al ahogo por
sobreabundancia.
El hecho de que el hombre pueda vivir una sensación de ahogo tiene que ver con
una distinción que parece trivial, donde se anteponen dos planos de expresión: el
interior y el exterior. El transito del hombre siempre parece un movimiento de
salida, que va desde un interior cálido hacia un exterior desconocido. Existe
entonces una dicotomía que demarca la manera como el hombre habita su
espacio; no es lo mismo vivir dentro que vivir afuera. ¿Bajo qué presupuestos
aparece esa dicotomía entre lo interior y exterior? Para Sloterdijk, el nacimiento
implica la aparición de dos planos espaciales, originarios en el hombre, en los
cuales se desenvuelve toda una trama histórica determinada por la manera cómo
se habitan ese tipo de planos. El interior es concebido como un espacio cooriginario del hombre donde se busca la proximidad; la intimidad es un espacio de
conformación del sujeto desde su pertenencia a otro escenario distinto y cercano.
La comunión consigo mismo requiere de una autodeterminación, según la cual, se
posee la posibilidad de darse a sí mismo una naturaleza, pues el interior está
abastecido por una serie de creaciones técnicas que sostienen una vuelta hacia el
sí mismo.
Lo que aquí se llama intimo se refiere exclusivamente a espacios interiores
divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes, en los que participan
sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede haber en la medida en
que los individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por
incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y
resonancias – psicoanaliticamente también: por identificaciones-, crean esas
peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos (Sloterdijk, 2003,
pp. 97-98).
Muy a pesar de lo logrado con la modernidad y de la re-afirmación de la
psicología contemporánea, el interior no es un espacio que se habita en la
soledad total, por el contrario, la intimidad es el juego de comunión con un ser
dual intersubjetivo donde la existencia se juega su papel definitivo. No puede
existir un yo que se afirme solitariamente, ni siquiera puede existir un yo para sí
mismo, pues el centro de todo movimiento es la conciencia de que se es alguien
para otro que está en-frente. El hombre no puede comenzar una historia sin la
efectiva venida al mundo desde un espacio consubjetivo. Incluso, quien considere
que los hombres son animales creados por dios habrá de comprender que el
aliento divino insufla la escena en la que éste aparece en el mundo: “Parece que
la parte esencial de la estratagema de Dios consiste en asimilar, durante la
inhalación, inmediatamente otra en contra: se podría decir sin rodeos que el
llamado ser originario creador no es preexistente a la obra pneumática, sino que
se genera a sí mismo sincrónicamente como íntimo En-frente de su igual”
(Sloterdijk, 2003, p. 47).
De la misma manera, quien viene al mundo desde un parto sabe que su primer
espacio de habitabilidad es un espacio dual donde depende íntimamente de la
proximidad de ese otro que da vida: la burbuja primigenia es una esfera dual que
está compuesta por múltiples focos, no tienen un centro fijo sino varios epicentros
en los que se entablan las relaciones múltiples de habitabilidad. El espacio del
hombre está íntimamente ligado a contenerse y verse inmerso en una dualidad
que estructura un escenario real de habitabilidad. Un sistema de receptáculos
donde tienen lugar las relaciones inter-subjetivas entre hombres, la historia se
desenvuelve en un juego de técnicas que hacen habitable el mundo desde la
estructuración de lazos de proximidad.
En Esferas I se relatan algunos de esos lazos en los cuales el espacio se
conforma como una burbuja dual, cuyo eje es la intimidad consubjetiva en la que
se desenvuelve el mamífero hombre. La esfera dual, constituida por una serie de
polos que se oponen, es un intento de relatar el modo en el que los hombres
cuentan su venida al mundo como una efectiva re-apropiación de sí mismos,
como seres desligados que han perdido un cobijo primigenio. Habrá que remitirse
a un espacio pre-subjetivo en el que no existe una formación del yo como algo
sustancial; si se quiere observar de qué modo la relación con lo íntimo es el
primer estadio de la historia humana, será imprescindible inmiscuirse en lo que
Sloterdijk llama la “íntima Atlántida”. Con esa metáfora se pretende hacer
comprensible un acontecimiento que precede a toda historia humana y que no
cuenta con un archivo gris; por el contrario, lo que expone es la fuerza creadora
del hombre para darse un comienzo efectivo a través del relato y de la promesa
del mundo. El nacimiento es aquel evento trágico en el que la existencia tiene
lugar, en el que una fuerza se hace patente trayendo consigo alguien nuevo al
mundo. Sin embargo, con la venida al mundo existe un hundimiento, el recuerdo
queda ensombrecido por la carencia de palabra, por la inexistencia de un medio
efectivo para la realización de un archivo que hable y relate cómo se vive en ese
primer momento. Todo aquel que viene al mundo viene como un desligado, como
alguien que sale de una caverna interior y se enfrenta al exterior extra-humano,
viéndose desprotegido e inmerso en un lugar. “El ser-en-el-espacio fetal se
describe mejor por un flotar disuelto […] que mediante discursos” (Sloterdijk,
2003, p. 291). Ese flotar, consiste en comprender la imposibilidad de la palabra, y
en pensar que todo espacio íntimo carece de una comprensión originaria
mediante el lenguaje; cuando se está inmerso en el espacio dual, sólo se puede
estar en medio de sensaciones sonoras y de un espacio acústico que envuelve la
existencia.
La primera estancia de todo hombre está expuesta a una serie de experimentos
sonoros en los que se reconoce en un lugar. Quien es hombre, debe vivir bajo
una estructura que le empuja a asentar el oído en busca de ese agujero en el que
la palabra no tiene nada que decir. La burbuja dual es un experimento sonoro en
el que el hombre se reconoce a sí mismo como desligado y como co-habitante de
un espacio en el que él mismo no es sino una parte más. “Las voces crean
campanas acústicas que se propagan esférica y actualmente, y el único modo de
participar en presencias vocales sólo puede describirse como un ser-en, o estaren, en la sonoesfera actual, también el cordón umbilical tiene, como el físico,
estructura nobjetiva. Cuando la madre y el hijo intercambian misivas vocales en
un juego directo de ternura, su relación recíproca es la perfecta autorrealización
de una esfera bipolar íntima-acústica” (Sloterdijk, 2003, p. 276).
La experimentación sonora en la cueva cavernosa de la madre es la primer
sensación de inmersión en la vitalidad; no ha aparecido aun el lenguaje y ya se
está profundamente vivo en medio de un espacio consubjetivo cuyo eje está
inserto en la relación de un par que se anima mutuamente. El hombre pertenece a
un ser-en, un espacio co-habitable en el que su existencia se manifiesta por
primera vez. La sonoesfera primigenia inaugura la creación de un espacio
metafórico que es conocido como interior. Sin embargo, la denominación de lo
interior, sólo puede aparecer cuando existe un exterior que le sirve de correlato y
de confrontación. No existe una dicotomía entre lo interior y lo exterior, sino una
relación de pares que se sustenta en un plano inmanente en el que las relaciones
entre sujetos hablan de lo que está dentro y fuera. Las relaciones espaciales
dependen de la articulación esférica que los sujetos entablan en su devenir
histórico en conformidad con sus creencias, creaciones y experiencias.
Vivir en esferas es el acontecimiento primario de todo hombre, porque allí adopta
una manera de enfrentar la vida, esto quiere decir, que asume su existencia como
un experimento en el que transforma lo dado en un medio ambiente que responde
a sus necesidades y sus circunstancias. La tesis de Gehlen, del hombre como un
ser activo, se reafirma en Sloterdijk concibiendo al hombre como un ser creador y
transformador del espacio; mediante la técnica el hombre hace del afuera un
espacio cálido y abrigado que salvaguarda la vida humana con la seguridad
ontológica del estar. La geometría vital de Sloterdijk pretende sostener el mundo y
explorar aquellos acontecimientos de creación-destrucción de las esferas en el
mapa exterior de la historia humana.
Bajo esa consideración, la ontología espacial de Sloterdijk posee dos
dimensiones: ser-con y ser-en. El ser-en corresponde a una disposición originaria
en la que los hombres se desarrollan como habitantes de un lugar: se trata de
verse inmerso en medio de un espacio que es co-perteneciente a la estructura
ontológica, se llega a ser en tanto que se hace parte de un exterior o un interior.
Venir al mundo significa tener que habitar, que crear y llenar de sentido desde la
experiencia de estar en un lugar. Esta particular ontología de lo humano, reside
en dos presupuestos de lectura que acompañan la gigante empresa de una
poética del espacio 5: En primera medida, el hombre es considerado como un ser
carente de principio y en segunda medida el hombre es un ser medial, que vive
acompasado e inmerso en una serie de espacios donde desarrolla y despliega su
existencia. Para Sloterdijk el hombre vive en-medio-de, es decir, se ve disuelto y
fluctuante en un ambiente co-perteneciente a un exterior que le sobrepasa. La
figura metafórica de Sloterdijk adquiere sentido en la medida en que expresa esa
inmersión dentro de un lugar en el que no existe un centro y un límite centrifugo,
pues las esferas contienen a los hombres sobre el límite de un exterior que les
sobrepasa. La esfera dual es una expresión del complejo esferológico de
Sloterdijk que indaga por, el dónde se ubica y está presente, el hombre en el
primer estadio de la vida animada.
5
Es evidente que Sloterdijk es heredero de la problematización del espacio hecha por el filósofo
francés Gaston Bachelard. De igual manera el alemán se inmiscuye en el tema del espacio de un
modo más complejo entablando una serie de relaciones con Nietzsche, Heidegger, Pascal, Santo
Tomás y Thomas Macho, todo esto se podrá ver expresamente desarrollado en el primer tomo de
Esferas.
“Ser-en significa ahora tanto como: dejarse abrazar, in-fluir, alimentar y animar por
el medio-sangre divino, y meditar y celebrar agradecidamente ese abrazo-influjoalimento-ánimo como protoescena para devenir uno mismo” (Sloterdijk, 2003, p.
519). Así pues, para Sloterdijk esa primera escena del ser-en sostiene al hombre
en un interior cálido, resguardado del mundo exterior, estructurando un primer
peldaño de vitalidad con el cual el hombre se enfrentará a lo abierto. La esfera
dual, como esfera primigenia, es el sostén de la primera vida animada en la que la
sobreabundancia gesta una serie de repercusiones de inseguridad ontológica. El
hombre enfrenta a la necesidad de asimilarse como un ser desorientado que
necesita del trazo de una geometría vital común. El hombre no sólo es un ser
espacial, un ser-en, sino que es un ser que vive en junto con los otros. La
conjunción en el espacio, es el segundo rasgo radical de la ontología espacial de
Sloterdijk, que consiste en dar cuenta de que el hombre es un ser-con, que vive
junto al otro: “Vivimos como trabados uno en otro, en el país Nosotros” (Sloterdijk,
2003, p. 57).
El primero de los rasgos de la ontología espacial consiste en el desarrollo de una
teoría geométrica vital que explora el espacio como un escenario que deslinda las
cercas del yo moderno, es decir, que traba una profunda problematización del
interior solipsista para apostar por una creación del espacio como escena que
está abierta a la inmensidad, a lo exterior. Es por ello que una reflexión sobre la
proximidad resulta determinante en tanto que desbroza y expone la autenticidad
de ocupar un lugar. Ser-en significa estar ocupando un lugar, aún sin poseer la
facultad de dar sentido por medio del lenguaje y la palabra. A pesar de que el
neonato carece de la posibilidad de abrazar su espacio con el sentido del
lenguaje, no deja de experienciar su en y éste, a su vez, no deja de pertenecer a
su historia vital. Los hombres nacen en el agujero de la falta de palabra pero viven
inmersos en un espacio tangible y en una historia posible que los determina.
El ser-en-el-mundo del que hablaba Heidegger, no es tematizado como algo dado
de antemano, ni como el advenimiento de la caída, sino como un acontecimiento
histórico que contiene al hombre como un ser originariamente dual. La esferología
de Sloterdijk responde a la manera cómo se conforman esos espacios anímicos
intrasubjetivos y consubjetivos en los que el hombre se desenvuelve, sin dar por
sentado de antemano una esencia universal en los hombres. Así las cosas, el
salto onto-genealógico se desarrolla a merced de una exploración de la
conformación esférica, de la instauración de una serie de relaciones de
habitabilidad que el hombre gesta con su venida al mundo.
Esta primera argumentación de Sloterdijk aparece como un escenario de crítica a
la modernidad logocéntrica, que considera al hombre como un ser unitario cuya
afirmación depende de la aceptación de una esencia universal marcada por la
razón y la palabra. De esa manera es posible comprender que el hombre es un
devenir histórico, que mediante la transformación del espacio modifica su estancia
en conformidad a sus alcances técnicos. La violencia del exterior será
determinante para acabar con la frágil esfera dual, que bajo la forma de una
burbuja, es susceptible de reventar en cualquier momento y bajo cualquier
circunstancia. Los espacios se ven constantemente relacionados entre sí y son
insostenibles cuando las percepciones que el hombre tiene sufren una variación;
la esfera dual es el modo más frágil de la forma-esfera, tiende a estallar con
facilidad haciendo que su habitante caiga en un mundo exterior vacío y olvide la
idea de cobijo consubjetivo. El ser-con originario sufre del atentado violento del
ser-para o ser-parte que la historia crea. El primer estadio de reflexión esférica,
que también puede ser llamado paleontología, se ve abolido con la irrupción del
humanismo en donde el espacio es una esfera uno-todo que violenta la
multipolaridad, apostando por la fuerzas centrifugas del poder. La era de las
burbujas caduca en el momento en el que el hombre adquiere razón y lenguaje, y
su vida ya no depende de las alianzas sonoesféricas, ni del flujo de la sangre que
emana del corazón por el aire, sino que depende de la estructuración de un saber
seguro, de un plano de trascendencia en el que el hombre se asienta sobre un
globo redondo. El humanismo como un centro bien redondo, como la verdad noparmenídea del ser.
2.2 Humanismo6 y el uno-todo: globos
Después del recorrido emprendido en el primer volumen de Esferas por la
intimidad y la proximidad, Sloterdijk se inmiscuye en una empresa de mayor
envergadura donde se propone examinar una serie de relaciones que modifican la
estancia natural del hombre en el afuera. La ruptura del lugar primigenio es el
abandono en la inmensidad de lo exterior, la exposición a un espacio que se
presenta como ajeno a la esfera dual primigenia. En esta segunda pieza del relato
antropodiceaco, la inmensidad abraza la noción del todo como explicación del
fenómeno de la sobreabundancia del espacio y limita las constantes por medio de
la violencia de la pertenencia. De ahora en adelante, los hombres no son seres
mediales co-pertencientes, sino partes de un todo simbólico y técnico que los
salvaguarda de la inseguridad ontológica con la estructura del uno-todo inmenso.
La co-pertenencia a un lugar se ve violentada por un espacio de fuerzas
centrifugas en el que los sujetos se determinan con relación a una idea que los
concentra y reparte. El advenimiento de las organizaciones políticas y de la razón,
contrae la inmensidad del espacio en el círculo bien redondo que se asemeja a la
identidad de la esfera totalizante cuyo centro desborda los planos de la
inmanencia. El relato de la burbuja se ve sometido por la fuerza y convicción que
retrae el espacio en una geometría de lo inmenso donde el mundo es redondo y
total.
El segundo tomo de Esferas relata la manera cómo el espacio adquiere una
característica circular en la que se ve cercado por el límite de la unidad
concéntrica. La esfera se asemeja a una construcción de tipo cerrado, en la que
existe un centro equidistante, cuyo eje concentra a los sujetos y los designa como
parte absoluta: “El mundo se ha hecho aquí concepto: su ser es desde ahora
espacialización del espacio, conformación de la forma, configuración de la figura,
medición de la medida” (Sloterdijk, 2004, p. 23). El hombre deja de ser un ser-con
6
Entendemos como humanismo el advenimiento del hombre en las altas civilizaciones antiguas
donde las ideas políticas y la organización social demarcaban la manera cómo el hombre se
enfrenta al afuera, contraponiendo esta idea a la emergencia del movimiento humanista de los
siglos XIV y XV de la Italia renacentista (Sloterdijk, 2004, pp. 756-759).
y se convierte en un ser-parte, en el que su espacio queda definido por la idea de
una globalidad que lo sobrepasa. Si el yo se mostraba como una limitante en el
proceso de comprensión de la burbuja como esfera primigenia, aquí es factible
comprenderlo como una modificación de ese espacio originario que hace caduca
la idea de la dualidad primera. El yo, no sería otra cosa que una invención técnica
en la que es posible buscar un auto-reconocimiento; con la modernidad se
acentúa la fuerza concéntrica en la que el espacio inmenso queda cercado por la
auto-referencia. Los globos son cercas que funcionan inmunológicamente,
cobijando la existencia del hombre que ha sido violentada con la perdida,
inmersión y desaparición de la “íntima Atlántida”. El globo hace estallar las esferas
primigenias y re-emplaza su estructura con un círculo bien cerrado en el que el
hombre se siente contenido. La imagen del mundo ya no está determinada por la
cercanía y la proximidad del íntimo par-originario sino que está caracterizada por
la lejanía, la inmensidad y la pertenencia a un centro. El espacio pasa a ser una
atmosfera inmensa en la que los hombres están contenidos como co-habitantes
lejanos. Así como en la primera esfera la calidez y la cercanía eran constitutivas,
en el globo, la lejanía, el ahogo y el frio exterior son constitutivos de la ontología
espacial. Con la aparición de la idea de pertenencia a un exterior aparece la
práctica de vivir-con-otro, de ser-parte, co-habitante de un exterior en el que lo
ontológico deviene de la mano de una construcción técnica y metafórica.
Lo inmenso es la aparición de un mundo ajeno, la inmersión en un exterior frio
cuyo espacio está deshabitado y necesita de una solidez técnica. Al igual que
Gehlen Sloterdijk argumenta que después del nacimiento el hombre empieza un
histórico y titánico encuentro con la técnica que le sirve para su realización. La
esencia como concepto que desenmascara el fundamento de las cosas mismas,
no es sino una construcción técnica que guarece la existencia como un dispositivo
inmunológico. Si bien es cierto que el hombre adquiere su estatuto siendo
habitante de la primera esfera-dual, es sólo con la emergencia de la metafísica
cuando se alza efectivamente sobre la naturaleza exterior para argüir su
diferencia con lo otro-extrahumano. Los globos son entonces grandes relatos
técnicos donde el hombre salvaguarda su existencia de una naturaleza que es
agreste y supera su temple anímico; de esa manera, los hombres heredan del
exterior la idea de inmensidad creando una serie de regazos simbólicos que reemplazan la calidez física del útero primario.
El ejercicio esferológico funciona como una demarcación de esos espacios
redondos y artificiales que el hombre crea durante el transcurso de la historia. Así
pues, se trata de comprender de qué manera los espacios demarcados configuran
la existencia humana y modifican la manera cómo el hombre es concebido. El
relato del humanismo proviene de la comprensión del espacio exterior como idea
total: los globos son esferas únicas en las que el poder se desplaza hacia un
centro uniforme en el que el movimiento es centrífugo. Este modo de concebir el
poder es la manifestación de la metafísica por excelencia:
Por eso la imagen suprema, la sphaira, es más que un signo arbitrario que
signifique el mundo. No sólo es apropiada en sentido máximo al original: atrae,
además, al observador, introduciéndolo en lo representado. Dado que, en
tanto informa y envuelve al observador, comienza a vivir en él como idea
efectiva, la esfera se manifiesta como el autentico icono dinámico de lo
existente. Lleva al ojo humano a una posición excéntrica que parece sólo
podría corresponder a un Dios separado; diviniza, en consecuencia, al
intelecto humano que ha comprendido las reglas de la producción de la esfera.
Así dado que según su dinámica interna introduce y finaliza el tránsito de la
intuición sensible a la representación intelectual, la spahira puede designarse
como la figura metafísica par exellence (Sloterdijk, 2004, p. 73).
Con la caída en lo inmenso el hombre parece desorientado y cree que la esfera
está delante de él, expuesta para ser concebida por su pensamiento sobre la
totalidad, pero su ingenuidad es apenas explicable, pues él no está fuera de la
esfera sino que está contenido en ella. Lo interior y lo exterior, nuevamente
aparecen en una tensión dialéctica de pares en las que se animan mutuamente.
“Somos los contenidos por la esfera, estamos comprendidos en el anillo del ser,
no estamos ausentes del todo, aunque en principio sucumbamos en la ilusión de
estar en frente a la sphaira como independientes de ella” (Sloterdijk, 2004, p. 25).
Los caídos en el mundo viven inmersos en lo grande y sostienen su aparición con
la creación de una multiplicidad de mundos interiores que brindan calidez y
cercanía por medio de la técnica.
¿Qué tienen de malo algunas creaciones técnicas, algunos resguardos
cavernosos, que como invernaderos, sostienen la existencia en un lugar seguro?
Es evidente que nada, lo conflictivo de la estructura del globo reside en una
hegemonía de lo grande, en una violencia de lo redondo como algo absoluto que
cerca lo múltiple en función de lo seguro. Así pues, los hombres aseguran su
existencia siendo-parte, perteneciendo a un lugar, asentándose con la vista y con
la sensación de pertenencia a un espacio común; la geometría demarca, delimita,
dibuja líneas que no podrán sobrepasarse. “La globalización comienza como
geometrización de lo inconmensurable” (Sloterdijk, 2004, p. 43) Los globos nacen
como la efectiva organización del espacio de la metafísica, como el desarrollo de
la idea de unidad que cree en la circularidad como manifestación de la perfección
y de la identidad de todas las cosas existentes.
El relato de lo Uno es la exposición de lo que genera la vastedad del espacio
exterior a la que es expuesto el animal humano con la tragedia del nacimiento. El
hombre es desde ahora un animal humano, un homo humanus como diría
Heidegger, a quien le pertenece una esencia redonda y esférica que es producto
de una representación. Sloterdijk mira detenidamente las cosas y argumenta que
la globalización, entiéndase aquí como el proceso de la construcción del globo,
empieza con la fecundación de la idea de totalidad, que nace de la contemplación
de lo alto, de la entrega al extenso y vasto campo del cielo inconmensurable, de la
meditación y la entrega a la perfección del pensamiento, de la concentración
taciturna. La filosofía nace como un ejercicio de contemplación de la esfera como
centro redondo e inmenso, en el que el entendimiento humano captura la imagen
de la perfección y conceptualiza lo que parece inconmensurable: “[…] filósofo es
quien, como atleta de la totalidad, carga con el peso del mundo. La esencia de la
filosofía como forma de vida es filoponía, amistad con la totalidad de las cosas
sublimes y pesadas. El amor a la sabiduría y el amor al peso de lo Uno, de la
totalidad, vienen a ser lo mismo” (Sloterdijk, 2004, p. 63).
La idea del humanismo es entonces paralela al nacimiento de la filosofía, pues es
con ésta que la visión del hombre queda cercada por la inmensidad del concepto;
el análisis que Sloterdijk elabora de El mosaico de los filósofos de Torre de
Annunziata, expone que con el nacimiento de la filosofía también aparece una
especie de imperio del concepto (Sloterdijk, 2004, pp. 23-30). La visión
parmenidea se expande hasta la incomprensión y termina por anunciar una
hegemonía de lo esférico como representación de la totalidad. Sin embargo, la
visión parmenidea del ser queda indeterminada incluso para sostener que con ese
planteamiento nace la hegemonía de lo transcendente. Por el contrario, Sloterdijk
ve en Parménides el desarrollo de una esferología de lo inmanente en la que el
centro se irradia desde sí mismo, la esfera del ser se concentra desde sí misma y
se determina desde la inmersión; lo concéntrico se expone como una fuerza en la
que se determina el ser. El problema aparece cuando la mirada del ser se ubica
desde un afuera y objetiva esa totalidad existente. Con la aparición del filósofo
como sujeto taciturno que eleva su mirada, se crea una visión de la esfera como
algo total que se separa del sujeto, lo cual conlleva a que la desviación de la
mirada sea una asunción hacia lo esférico como algo perfecto, que está
distanciado porque no comparte la imperfección.
La macro-esferología es el relato de la conformación de aquellos úteros técnicos
que se reúnen en un centro-uno: “La visión de la sphaira como imago de la
totalidad seduce al vidente para que aparte la mirada o prescinda, en principio o
para siempre, de su autentico lugar en lo existente y se introduzca en una vida
ficticia de espectador más allá del mundo” (Sloterdijk, 2004, p. 75). Es aquí, donde
es más evidente la conformación metafórica y la aparición de un espacio simbólico
que juega el papel de útero segundo. El mundo adquiere sentido en la medida que
el espacio cambia de valoración, el hombre deja de ser un ser-dual, un ser-con
para convertirse en un ser-parte. Quien entra en el círculo macro-esferológico
responderá a una serie de maneras de ver y hacer el mundo, conformará parte
con otro exterior que le sobrepasa y empezará a ser determinado por un juego
simbólico de creencias construido por el lenguaje.
La geometría vital contornea los espacios por medio de técnicas simbólicas, por
medio de metáforas cuyos ejes se sostienen en la creación de una serie fuerzas
centrifugas. El mundo es una metáfora que aparece como concepto y que se
incrusta en el desarrollo de los sujetos. El humanismo, leído en clave esferológica,
responde a un gran relato de constricción del espacio, a la creación de una esfera
como centro unívoco que rectifica y traza las líneas del desarrollo humano: la
diferencia específica demarca los límites entre la animalidad y la humanidad,
cercando el modo de comprensión del hombre a una facultad especifica que le
otorga un rango ontológico diferente. Los globos son la mejor manifestación de
una de las tesis fuertes de Sloterdijk, según la cual, la vida es cuestión de forma; si
seguimos ese argumento comprenderemos que los grandes relatos no pueden ser
sino configuraciones formales de experiencias radicales: donde existe la idea de
unidad, existe una especie de restricción del espacio de la experiencia. La
metafísica castra la multiplicidad ofreciendo un espacio de seguridad concéntrico
en el que la realidad se ilumina desde un foco; las determinaciones de los globos
nacen de la necesidad de contornear el caos, de darle a lo incontenible un plano
de referencia en el que no se puede escapar nada. El Estado y el Yo son dos
ejemplos precisos de cómo funcionan los globos, pues en ambos casos la forma lo
es todo (Sloterdijk, 2004, pp. 306ss).
Sloterdijk desmiente aquella tesis escolar de que el humanismo es un
acontecimiento que surge en el renacimiento italiano y demuestra que ese pathos
vitalista, en el que el hombre es el centro de la reflexión, tiene su emergencia con
la conformación de espacios co-habitados en las entrañas de las cavernas y su
repliegue máximo aparece en la carrera atlética de los hombres por ocupar un
lugar en el Estado. La megalopatia y la paleontología, son dos modos de esa
organización técnica en la que el poder de lo simbólico subordina el caos natural,
ambas vendrían a ser técnicas de humanización y de formación de animales
humanos, cuyo propósito es la producción de úteros técnicos susceptibles de ser
habitados. No se trata, y esto debe quedar explicito, de una creación desde un
afuera que no tiene referente, sino de una creación que el mismo hombre ha
gestado desde su estado de arrojado que marca su constitución ontológica. El
hombre no ha creado a dios como un acontecimiento milagroso, ni al Estado como
un agente externo, ambos son conceptos que han desbordado la esfera mundana
con el propósito de cercar el espacio desde la imagen del mundo representada y
pensada como exterior objetiva. Relacionada con la conformación de casas, la
macro-esferología se puede pensar como un escenario de crítica en el que se
desvela el arraigo profundo a una serie de imágenes de mundo que se han
anclado en las subjetividades. Las técnicas inmunológicas de lo grande van
incrustando la idea de lo inconmensurable en todos los sujetos, convirtiéndolos en
habitantes-partes, en sujetos-máquina, en máquinas-deseantes, para usar el rico
lenguaje de Foucault y Deleuze-Guattari respectivamente7.
Siguiendo la argumentación de Sloterdijk, se podría sostener que históricamente
han devenido al menos tres formas concéntricas en las cuales se manifiesta la
fuerza del globo como modificación del espacio: Dios, Estado y alma. La idea de
dios como un espacio concéntrico fue propuesta por el pensador de Karlsruhe al
final del primer tomo de Esferas donde se concentró en la explicación de la
aparición de un tercero consustancial que modifica la esfera primigenia: la idea de
la trinidad como esfera útero-placentaria en la que el tercero es co-habitante que
se hace de la inmersión algo efectivo, se desplaza cuando la idea de dios se reúne
y elimina a los compartidores del espacio anímico. El aire imperial que proviene de
la organización de los hombres en torno a grandes globos, modifica la manera
como los hombres creen habitar la esfera, pues aquí no aparecen como habitantes
que comparten el espacio sino que son partes de un todo que les participa de su
7
La idea de la globalización reconstruye y da forma al espacio metafísico y ha constituido a los
hombres por cerca de dos mil años de historia. La política imperial de la esfera, como política de la
verdad, ha instaurado un horizonte inapelable que parece consumar la historia de la humanidad.
Las tres globalizaciones ocupan largamente a Sloterdijk quien de manera brillante logra exponer
que no somos los habitantes del siglo XXI los primeros que vivimos en un mundo globalizado. La
primera globalización aconteció con la expansión del concepto como figura que alcanzaba la
perfección e idealización total, el eidos platónico, si se quiere, resultaba ser la cerca perfecta para
una imagen del mundo que acentuaba la solidez y perfección de la forma. En segundo lugar,
aparece una globalización terrestre que tiene como acontecimiento fundacional el viaje de Colon y
Magallanes, a partir del cual los hombres apreciaron la solidez del mundo como esfera
perfectamente redonda que gira sobre su propio eje. La transformación del mundo en una sólida
esfera eliminó del panorama el plano cobijado por semi-esferas que había planteado Ptolomeo;
con la caída del abrigo teológico, los hombres quedan abiertos a una exploración en la que el
mundo es un globo concéntrico. La tercera globalización, a la que asistimos desde hace al menos
cinco décadas, consiste en la inter-comunicación inteligente que ha gestado el desarrollo
tecnológico de las comunicaciones a nivel mundial; nuestro globo es hoy una especie de piel
mediática en la que se transporta información a gran velocidad.
fuerza, que los irradia desde un punto que no es visto. Existe una metástasis de
una idea que modifica las maneras de habitar de manera violenta y certera.
Bajo el manto tutelar del lenguaje los hombres aparecen reunidos bajo un sistema
de herencias, en el que comparten creencias, teorías y modos de vivir. La esferaglobo es una formación simbólica en la que la esfera burbuja pierde su volumen y
se ve asimilada a una estructuración formal que se alimenta de la representación.
Es el dibujo del círculo, la creación de un mapa perfectamente reconocible aquello
que caracteriza al mundo como globo. El atlas moderno es la figura en la que
podemos observar cómo la globalidad física es atrapada en una imagen plana del
mundo: el mapa que muestra los continentes y océanos. Sobre esta afirmación es
posible entender por qué Sloterdijk llama a su esferología una geometría vital
donde se demarcan, miden, trazan y explican las relaciones que son gestadas en
un espacio común.
Pese a que la esfera-globo sea la manifestación más perfecta y cálida creada por
el hombre, ésta también puede verse sometida a un estallido que deja
desprotegida la existencia del hombre: la idea del uno-todo tambalea con la
aparición de un ambiente enrarecido en el que las fuerzas del centro empiezan a
ser menos fuertes y extrañamente de menos alcance. En nuestra sociedad
contemporánea la formas de dios y un poco menos la del Estado quedan
clausuradas porque el sujeto irradia sus fuerzas extáticamente, esto quiere decir
que ya no dependen de la unidad concéntrica que se expande desde un centro,
sino que cada sujeto irradia su fuerza desde sí mismo. “La proposición “Dios ha
muerto” significa en primer lugar una tragedia morfológica: la aniquilación, por una
infinitización implacable, de la esfera inmunidad, intuitiva, clara, imaginariamente
satisfactoria. Dios se convierte en algo invisible, oscuro, desemejante, amorfo: un
monstruo para la capacidad intuitiva humana, un no-receptáculo, un abismo y
agujero absoluto. De pronto, dado que ha desaparecido la barrera entre interior y
exterior, ya no se puede entender en qué habría de consistir la ventaja de estar
dentro de ese dios de infinitud” (Sloterdijk, 2004, p. 117). Así pues, la misma
proposición con la que Nietzsche confinará al espectro de dios y la metafísica,
sirve para exponer la ruptura del globo como imagen del mundo que se quebranta.
El espacio deja de ser un globo-imagen y se convierte en un universo contingente
en el que el azar y la fuerza de gravitación son, esporádicamente, los únicos
centros existentes. El globo finaliza allí donde se concreta la muerte de dios,
donde se pierden las seguridades metafísicas, visibilizándose la asolada y finita
estructura ontológica del hombre. La historia que cuenta Sloterdijk intenta
demostrar cómo aparecen esa serie de mantos inmunológicos dentro de los
cuales el hombre habita, el tejido metafórico sirve como escenario de
transformación del hombre, como transfiguración de los topoi.
El recuento que se ha emprendido hasta acá, tiene como propósito esquemático
mostrar el posible cambio en la valoración del concepto espacio que tiene lugar en
el proyecto de Sloterdijk. La metáfora del inicio primigenio es superada por el
relato de lo inmenso, por el acontecimiento de la pertenencia. Habitar, en este
segundo tomo de Esferas es una cuestión de pertenencia a un lugar de exposición
ante lo común que se vuelve propio. El globo es la difusión de la esfera primigenia
y la aceptación de la representación como técnica de agenciamiento de lo propio.
En lugar de establecerse como un par-dual, el hombre busca por sus propios
medios reconocerse en un exterior inmenso. Sin embargo, después de la primera
guerra mundial y de las catástrofes que han mostrado el evidente resquebrajo de
esas viejas seguridades, Sloterdijk propondrá que: “De lo que se trata tras nuestro
cansancio de los infinitismos postestructuralistas es del trabajo en una ontología
del mundo finito, inacabado, inmenso, en el que hay que compensar, en sus
radicalismos, momentos conservadores y explosivos, o, como también se podría
decir, intereses psíquicos y técnicos. ¿Dónde estamos cuando estamos en lo
inmerso?” (Sloterdijk, 2004, p. 121). Del tratamiento que se le dé a esa cuestión
cambiará la manera cómo los hombres se comportan en el mundo; fijar la cuestión
de lo humano en los espacios se convierte en la manera de estructurar un tipo de
ontología que no descuida el regazo histórico en el que indiscutiblemente se ve
inmiscuido el hombre. A esa manera de estudiar el hombre es a lo que hemos
llamado onto-genealogía: un estudio del hombre que intenta valorar la cuestión
desde un ámbito trans-histórico que queda incrustado en todos los sujetos
humanos.
Para terminar este asalto del relato esferológico nos adentraremos ahora en el
tomo III de la trilogía Esferas en el que el hombre aparece constituido por un
centro siempre descentrado, donde las esferas adquieren la volatilidad y fragilidad
de la espuma que de manera multitudinaria pueden agenciarse para crear un gran
movimiento de co-existencia. La diversificación responde a una espumificación del
espacio, a una atomización de la sociedad.
2.3. Espumas: ser-en-muchos-lugares
El recorrido esferológico culmina con el desarrollo de las esferas como formas que
se diversifican, que expanden la vitalidad y trastocan los conceptos de proximidad
y lejanía. La era metafísica caduca con una explosión interna que la hace
insostenible porque soslaya la multiplicidad con la hegemonía del todo-concéntrico
de la forma esfera, que confina al mundo a una imagen en la que todos los puntos
existentes son conmensurables. Hablando de la metafísica Sloterdijk dice:
[…] en verdad, es la imposibilidad interna de su proyecto la que fue la causa
de su ruina. Los pocos que se la tomaron en serio lo comprenden incluso hoy:
se hace añicos porque pretende defender el asunto de la vida, que por
naturaleza sólo se mantiene en la finitud de un sistema de inmunidad
individualizado, y toma partido, a la vez, por lo infinito, que niega toda vida
individual e ignora intereses de inmunidad privados (Sloterdijk, 2009, p. 19).
¿Pero entonces cómo salvaguardar la vida lejos de la inconmensurabilidad del
espacio? ¿Cómo limitar la apertura al mundo y alejarse de las categorizaciones de
lo uno-infinito? Puede que la respuesta a estas dos cuestiones quede resulta en el
tercer y último tomo de la trilogía, donde el proyecto esferológico es comprendido
como una manifestación ética, estética y política en la que la vida se construye de
forma limitada. En este punto la propuesta de Sloterdijk puede ser leída bajo el
horizonte de una ontología espacial de lo finito, que demarca los límites y
comprende cómo la expansión de los conceptos moviliza imágenes que se hacen
evidentes más allá de los referentes físicos. La idea de dios, del Estado y del
mundo como un globo son la evidencia más clara de la organización en la que lo
simbólico se ha vuelto hegemónico, el espacio ha devenido como un receptáculo
que adquiere ciertas características dadas por los hombres en tanto que
habitantes del mundo.
Espumas es la propuesta filosófica más arriesgada de Sloterdijk, no sólo porque
concluye todo un esfuerzo de creación filosófica sino, porque es donde finalmente
se evidencia la fuerza de la historia crítica. En este último tomo, el concepto de
esfera ha alcanzado un profundo desarrollo filosófico que consigue exponer una
lectura de la cuestión del hombre en clave genealógica, donde se diagnóstica el
presente y se muestra cómo una serie de formas de habitar conviven en el
espacio permaneciendo sometidas a unas relaciones de poder no siempre de
orden negativo. La expansión filosófica del concepto esfera tiene como
consecuencia un desarrollo donde el espacio es transfigurado de acuerdo a la
experiencia vital que el hombre crea en su trasegar histórico individual, plural y
multifocal. Las espumas son esferas que, como sistemas inmunológicos,
adquieren un rasgo finito que no sobrepasa la mirada del hombre hacia algo que
va más allá del mundo.
La modernidad trajo para Sloterdijk dos condiciones de habitabilidad: por un lado,
con la pérdida de un cobijo teológico-metafísico, el hombre se ve expuesto a un
trasegar inseguro; por otro lado, la individualización del espacio inmunológico, que
consiste en el fortalecimiento de la inmunidad yo como técnica de humanización
hegemónica. Ambas representan una época en la que el hombre necesita de sus
propias determinaciones y de sus propios medios para desenvolver su existencia y
exponerse como tal. Con la modernidad no hay ningún yo que se defina
inmunitariamente desde una exterioridad que no sea él mismo. A pesar de ello,
con el advenimiento de las sociedades contemporáneas, la figura del yo ha sido
de-construida y se ha mostrado que su plasticidad técnica proviene de su fuerza
para determinarse a sí mismo. Partir de ese centro moderno para una definición el
hombre no es sino una muestra de ingenuidad filosófica, como ya hubiesen
prevenido los gestores de la antropología filosófica de los años veinte y treinta en
Alemania.
La forma-espuma expresa otro cambio en la valoración del espacio que consiste
en la exposición del hombre a un lugar donde el centro está en todas partes. Con
la implosión de la metafísica, el hombre ha quedado expuesto en un inhóspito
lugar en el que su espacio se hace evidentemente finito. Cuando el globo macroesferológico ha reventado, no se puede esperar sino una apertura hacia lo abiertofinito en el horizonte de una ontología espacial. El mundo ha dejado de ser un
espacio de co-habitabilidad irradiado desde un centro y ha pasado a ser un lugar
en el que multi-focalmente el hombre se expone. La tragedia del nacimiento y el
desencanto del mundo han desembocado en una apertura finita de los espacios
en los que el hombre ya no depende del intimo ser-juntos, ni del exterior ser-parte.
Sloterdijk comprende la complejidad de los modos de habitar de hoy,
manifestando que los sistemas de inmunidad actuales responden al desarrollo de
hiper-estructuras altamente técnicas que no pueden ser pensadas como diadas
animadas por la solidaridad, ni como globos que se mueven desde un eje central y
monolítico.
Sin embargo, la espuma está irremisiblemente ligada a la estructura de la esfera
dual primigenia que exponíamos al principio: la fragilidad y la fuerza del estarjuntos son características que la espuma y la burbuja guardan en común. En
ambas el sujeto está incrustado dentro de un espacio que necesita ser animado
desde sí mismo con la fuerza de su ser-en un lugar. Debe comprenderse que esto
no tiene nada que ver con la fuerza unitaria de un yo moderno solipsista, sino de
una insuflación propia que acontece con la entrada del hombre a un medio, con la
animación de un espacio que se abre para los hombres y su transformación. En la
sociedad contemporánea el espacio sufre de una mezcla de ese plexo histórico
hasta aquí expuesto, en el que las formas-esferas mutan, agencian, conviven y se
destruyen. La onto-genealogía explora de qué manera la pertenencia a un lugar
está cruzada por esa serie de conformaciones espaciales y cómo éstas se solapan
las unas a las otras, co-habitando y modificando la concepción que el hombre
tiene de sí mismo y de lo demás que lo rodea.
Pese a que los hombres de hoy habiten un espacio en el que existen diversas
formas de habérselas con el mundo, es evidente que el espacio sufre de un
resquebrajo en el que las antiguas imágenes del mundo se hacen débiles y en el
que los viejos sistemas de inmunidad (Dios, alma, ciencia, Estado) parecen
caducos aun cuando sus efectos de unificación y reificación sigan siendo
efectivos. Con Espumas, Sloterdijk, intentará mostrar que tras la metafísica
monista es posible concebir el mundo como un centro siempre descentrado. El
advenimiento del mundo como un exterior que no tiene centro, en el que la
representación es superada por la expresión multifocal de los espacios, confina la
imagen del globo a un olvido en el que es posible recuperar la multiplicidad de los
espacios, que no dependen ya de un centro cerrado. La representación como
manera certera de ver el mundo ha caducado como sistema inmunológico, en las
sociedades de hoy el individuo no puede confiar en aquellos sistemas que
reparten a los sujetos de acuerdo a un capricho formal de lo redondo, donde se
elimina el volumen de las circunstancias esféricas por una representación plana.
La idea del globo centrado es insostenible, si con ella se olvidan los espacios-otros
que conforman el volumen de una esfera finita. Así pues, este último tomo de la
trilogía
intenta
exponer
la
manera
cómo
está
constituido
el
espacio
contemporáneo en el que las formas-representadas se han vuelto insostenibles.
Lo que argumenta Sloterdijk es que con la intervención altamente técnica, el
hombre ha modificado el mundo en el que incluso las imágenes se han vuelto
insostenibles. En Esferas III dice:
Espumas, ofrece una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la
vida se desarrolla multifocal, multiperspectivista y heterárquicamente. Su
punto de partida reside en una definición no-metafísica y no-holística de la
vida: su inmunización ya no puede pensarse con los medios de la
simplificación ontológica, de la recapitulación en la esfera-todo-lisa (Sloterdijk,
2009, p. 23).
La vida sufre de una exposición a lo abierto que parece nada o casi nada. Las
espumas son contornos finitos de lugares habitados por hombres que están
sujetos a un movimiento violento y constante. En ese sentido, el espacio no
estaría sometido a una dualidad ni a un centro, sino que estaría ligado a un
movimiento fluctuante cuyo centro parece disolver todas las identidades fijas. Para
Sloterdijk, la conformación de la forma-espuma tiene su emergencia después de la
primera guerra mundial, en la que aparecen una serie de ataques que destruyen
los medios en los que es posible la vida; la inseguridad ontológica ya no es
provocada por la inmensidad del exterior que sobrepasa a lo humano, sino que es
creada por el hombre mismo con el uso desmedido de sus avances técnicos. Si la
sensación de
ahogo por sobreabundancia aparecía como
una
de las
características esenciales de la esfera primigenia y el frio cósmico justificaba el
desarrollo de una política de calentamiento con la formación de Esferas bien
cerradas, el terrorismo contemporáneo ha generado un ambiente de inseguridad
que se caracteriza por la incontenible y espantosa sensación de no poder respirar
seguros. El problema del mundo contemporáneo reside en que los hombres son
los gestores de esa falta de aire, de ese ambiente de inseguridad ontológica. El
pensador de Karlsruhe designa a la situación actual como una época en la que el
aire tiembla, donde los receptáculos han perdido la orientación y se ha enrarecido
el medio ambiente. Los sistemas de inmunidad responden a una analítica de las
atmósferas, un profundo estudio de la conformación de los espacios como
receptáculos que cuidan a los hombres que los habitan. En Esferas III se expone
un tránsito, en el que el concepto esfera alcanza el rango de una analítica de la
habitabilidad, donde el hombre puede crear nuevas formas y sostener aquellas
que expanden su vitalidad. Justo aquí la idea de que la vida es cuestión de forma
adquiere un valor insuperable, pues de lo que se trata es de con-formar, de rehabitar, de re-significar esas formas para crear nuevos espacios de habitabilidad
en los cuales se contienen los hombres.
Las espumas son entonces las formas actuales de nuestra co-existencia, donde
nos sostenemos y habitamos. La figura de la espuma, evoca inmediatamente un
tipo de estructura que carece de sólido fundamento, en donde la perdida y la fuga
son acontecimientos formales de la vida misma. “Para la teoría, que acepta el seren-la-espuma como determinación primaria de la situación, super-visiones
concluyentes del mundo-uno no sólo resulta inaccesibles, sino imposibles, y, si se
entiende bien, tampoco deseables” (Sloterdijk, 2009, p. 53). El espacio de la vida
se articula en conformidad con una idea en la que el poder no tiene un eje de
actuación centrífugo. La onto-genealogía empieza a mirar hacia el presente, a
cartografiar los modos en los que los hombres construyen espacios técnicos, que
sirven como escenas de habitabilidad común. Los espacios de hoy ya no se
expresan con el panoptismo de los globos, ni con la fragilidad de las burbujas, sino
que son grandes complejos técnicos que crean medios ambientes de seguridad
ontológica y de resguardo climático. Sin embargo, la figura de la espuma tiene
unas características peculiares, su constitución depende de una profunda
desestructuración en la que el espacio de la vida no queda contorneado bajo
ninguna cerca. Se trata de una manera de concebir la vida, en la que no es posible
comprender el movimiento fuera de las dinámicas del agenciamiento y desagenciamiento. Los espacios de hoy ya no son sólo de carácter metafórico sino
que están expuestos ante los ojos con el avance de los desarrollos técnicos; las
metáforas del mundo contemporáneo se han hecho perfectamente realizables, los
espacios se han construido como escenarios arquitectónicos donde el espacio es
diseñado en conformidad a esas imágenes de mundo, creadas desde el
agenciamiento de diversos mundos gestados por sí mismos. “Por eso la espuma
constituye un interior paradójico, en el que la mayor parte de las co-burbujas
circundantes son, a la vez, desde mi emplazamiento, vecinas e inaccesibles, y
están, a la vez, unidas y apartadas” (Sloterdijk, 2009, p. 49). Lo humano aparece
como un escenario de realización de ese interior-paradójico en el que se
desenvuelven los sistemas de inmunidad, como receptáculos en los que es
posible el advenimiento de los hombres que co-habitan con otros hombres.
¿Qué es entonces la forma-espuma? La espuma es considerada por Sloterdijk
como la conformación esférica que describe el mundo contemporáneo, en el que
nos enfrentamos a una era pos-metafísica caracterizada por no poder sostener
estructuras sólidas y formalmente duraderas. Pese a que los hombres de hoy no
puedan vivir en sólidas casas globales, su existencia se mantiene dentro de ellas
pero modificada por la creación de un medio ambiente que ya no guarda
correspondencia con ellas; los hombres de hoy pertenecen a largas tradiciones
nacionales y a extensos territorios que se cobijan bajo un manto constitucional y
una bandera que intenta capturar hasta el viento que pasa por el territorio. Pero la
volatilidad del mundo contemporáneo no permite sostenerse dentro de estas
formaciones globales, que procuran mantener un clima perfecto por medio de
técnicas de invernadero. Con lo que Sloterdijk llama atmoterrorismo devino una
existencia en la que mundo es un escarpado espacio donde el ahogo no deviene
por sobreabundancia, como en la burbuja, sino que aparece como un fenómeno
de enrarecimiento: en épocas descascaradas, hasta respirar resulta un acto difícil:
Las relaciones de civilización técnica no consienten ya que, como en el caso
del experimento de Dalí8, se olvide lo esencial: seres humanos, que se
encuentren momentánea o habitualmente en típicas situaciones-indoors,
tienen que ser conectados a un sistema de abastecimiento de aire auxiliar. La
explicación avanzada de atmósferas obliga a una continua atención a la
respirabilidad del aire: primero, en sentido físico, pero, después, también, y
progresivamente, en relación con las dimensiones metafóricas de la
respiración en espacios culturales de motivación e inquietud (Sloterdijk, 2009,
p. 134).
Lo humano queda desprotegido en un ambiente físico que ya no responde a las
condiciones mínimas para la supervivencia; la vida humana dejó de depender de
la naturaleza primera, a tal punto que consiguió asentarse sobre el mundo humano
una hegemonía de lo simbólico. Los hombres ya no habitan en una naturaleza
originiaria, sino que son parte de un medio ambiente que los rodea, que comparte
el
espacio
con
otros
medios-ambientes,
que
demarcan
límites-frontera
estructurando una multiplicidad de sistemas que co-existen simultáneamente.
Sloterdijk comprende que la vida humana de hoy es un complejo espacio en el que
se sostienen diversidad de medios, que compiten por hacer a los hombres de una
determinada manera. Las esferas de hoy son creaciones atmosféricas, diseños de
8
Sloterdijk se refiere al performance llevado a cabo por Salvador Dalí el 1 de julio de 1936 en
Londres donde pronuncia una conferencia titulada: Fantômes paranoiques autentiques.
aire, espacios construidos arquitectónicamente con el propósito de hacer del
afuera un espacio cómodo y consustancial al interior.
La existencia del hombre se ve sumergida en un espacio en el que no es
considerado como alguien a quien le pertenece una esencia; por el contrario, los
hombres son vistos desde un ángulo mucho más primigenio y elemental: el
hombre es un ser que respira, que sólo puede vivir en un lugar donde el aire no se
vea enrarecido y resulte lo suficientemente sano para sostener su vida. Lo
simbólico le sirve al hombre como un escenario en el que una serie de prácticas
inmunológicas se agencian con el propósito de estructurar micro-invernaderos de
seguridad que lo contengan. Con el aire enrarecido, los hombres buscan con
mayor afán estar bajo lugares en los que el aire responde a un diseño programado
técnicamente, el afán por variar el clima, por crear un espacio, ya no es un mero
lujo proveniente de las lecturas de ciencia ficción, sino que es un lugar físico en el
cual acontecen las relaciones humanas mismas.
Los hombres de hoy se resguardan bajo una multiplicidad de espacios que
cumplen con una serie de parámetros de seguridad y con unas condiciones que
les hacen sentir en un espacio finito donde es posible su contención. Sloterdijk
mostrará en el último libro de la trilogía cómo el espacio empieza a ser para los
hombres un plano en el que es posible ser-en-muchos-lugares. Lo que había sido
una geometría de lo redondo, como analítica de los globos, ahora debe ser
expresado como una arquitectura de los medios. Donde se exploran los diseños,
los planos, las ideas y la conformación de los mismos espacios como respuestas a
unos modos vivir específicos. La “casa del ser” ha sido derrumbada y ha
empezado a ser re-diseñada como una multiplicidad de espacios agenciados. El
devenir de la espuma es la consolidación de un environment en el que se contraen
las relaciones de vitalidad y donde los interiores son expuestos con otros en un
movimiento de ida y vuelta que no desparece, que desestructura las fuerzas
centrifugas propias de imagen del mundo metafísica. Con la espuma se termina
todo un retrato de la manera cómo los hombres se conforman y se hacen tales de
acuerdo al tratamiento que le dan al espacio que habitan. Las formas-esfera son
creaciones técnicas que constituyen a los hombres, que nacen simultáneamente
con ellos, que coexisten en un mismo plano, que forman espacios en los cuales
éstos desenvuelven su existencia. La vida de los hombres hoy depende de sus
posibilidades para crear nuevos espacios de inmunidad: “Quien en la sociedadmulti-media se aventura a salir del propio acantonamiento ha de estar seguro de
su equipo de inmersión, es decir, de su sistema de inmunidad tanto físico como
mental, o bien, de su capsula espacial social” (Sloterdijk, 2009, p. 129).
En ese sentido, la esferología empieza a desembocar en una arte de vivir en el
que se exponen una serie de técnicas que hacen al hombre lo que es; la vida
humana se conforma desde la realización de espacios inmunológicos que hagan
la vida posible. De ahora en adelante, el diseño de la vida resulta determinante
como medio para estar-en-el-mundo, como sistema de inmunidad en el que se
configuran atmósferas de habitabilidad. Si hemos quedado ante la asolada de un
espacio cuyos contornos ya no provienen de un centro fijo, ¿cómo entablar
relaciones de solidaridad y vitalidad? ¿No parece el mundo de hoy un escenario
en el que los hombres han devenido una especie funcionalmente dividida? ¿Cómo
contribuye el diagnostico de Sloterdijk al desarrollo de lugares-otros, de nuevas
creaciones metafóricas que superen el anquilosamiento de lo uno y que limiten la
“aparente” fluidez sin fin de la espuma-múltiple? ¿Cómo aparece lo genealógico
de la onto-genealogía? Recordemos que el primer capítulo anunciamos que la
pregunta por el hombre se transformaba en un escenario de investigación
genealógica, donde se emprendía una cartografía de los espacios, de las
valoraciones de ellos y de la re-configuración del sentido de lo humano como
consecuencia de esa transfiguración espacial. Este capítulo pretendía navegar con
un rumbo preciso en la trilogía de Sloterdijk, con el fin de explicar el modo en el
que se hacen patentes tres grandes valoraciones del espacio, que a su vez, dan al
concepto esferas un rango filosófico. Hemos tratado de argumentar cómo existe
un cambio desde la díada-dual de las burbujas, donde el hombre está
caracterizado por su ser-en, pasando por el globo-todo en el que los hombres se
reúnen como ser-parte, hasta llegar al múltiple escenario en el donde el hombre
puede ser-en-muchos-lugares. En cada caso, la vida humana es una cuestión de
forma, una edificación metafórica que estructura límites y diseña naturalezas
segundas que se componen como atmosferas, sistemas de inmunidad y úteros
técnicos en donde es posible la existencia de los animales humanos.
Finalmente culminaremos este vistazo de la obra de Sloterdijk asaltando las
preguntas que han nacido con la lectura de este capítulo: ¿En qué desemboca la
esferología propuesta por Sloterdijk? ¿Cómo se define la importancia filosófica del
proyecto de Sloterdijk? ¿Qué pasa con la pregunta por el hombre leída en clave
genealógica? ¿Realiza Sloterdijk una ontología crítica del presente? A todas estas
preguntas intentaremos darles una respuesta en le tercer capítulo, donde
retomaremos los elementos de los dos capítulos precedentes, con el propósito de
hilar una serie de problematizaciones que sirvan de conclusión al problema de la
antropología filosófica como onto-genealogía.
III
ANTROPOTÉCNICAS: EL HOMBRE COMO ANIMAL DISEÑADO
Si “hay” hombre es porque una tecnología lo ha hecho
evolucionar a partir de lo pre-humano
Peter Sloterdijk
Sin salvación
Durante los dos capítulos anteriores hemos intentado mostrar cómo la obra de
Sloterdijk re-apropia la tradicional pregunta por el hombre, en el marco de la
antropología filosófica, y la re-semantiza desde un horizonte genealógico cuyo
propósito fundamental es lanzar una serie de preguntas radicales sobre aquellas
circunstancias y acontecimientos que definen al hombre de hoy en relación a un
pasado que se mantiene vivo. En el primer capítulo argumentábamos las líneas de
continuidad y la fuerza de los conceptos de Sloterdijk, en los que se puede
evidenciar una novedosa perspectiva filosófica que incorpora el ámbito histórico
como un eje fundamental en la reflexión sobre el hombre. En consecuencia, en el
segundo capítulo intentamos esquematizar el desarrollo de esa perspectiva que
hemos llamado onto-genealogía, es decir, una exploración de aquello que es y ha
sido el hombre desde su conformación como habitante, gestor y diseñador del
espacio. Así pues, es posible comprender cómo el concepto de esfera ha
adquirido un valor fundamental en tanto que diagnostico del pasado y presente de
la humanidad. Desde ese punto de vista, para dar por terminada esta lectura de la
obra de Sloterdijk, será necesario señalar cómo la fuerza de la onto-genealogía,
expresada en el concepto poética del comenzar, resulta ser un acto de
desligamiento que incorpora dos dimensiones fundamentales en las cuales se
desarrolla el hombre: ética y estética. Los puntos que han sido tratados durante
todo el documento, serán aquí reunidos con el fin de mostrar su actuación en el
presente; el diagnostico del mundo contemporáneo necesita de una poética del
comenzar que se des-haga del pasado y lo valore críticamente con el fin de crear
una nuevas condiciones que contengan un mundo habitable.
Los conceptos de esferología, onto-genealogía, poética del comenzar, salto ontogenealógico, esfera y espacio, están articulados para formar una lectura crítica de
la cuestión del hombre que rebasa los limites del humanismo y la candidez de sus
perspectivas. Si se quiere, lo que Sloterdijk expone durante su obra es una historia
crítica del devenir humano en la que éste es considerado como un animal
sometido al violento movimiento de la historia. Dadas así las cosas, el hombre
vendría a ser un animal habitante, sometido al cambio, al asalto de la existencia y
a la transformación de su medio en una esfera simbólica que lo contiene. ¿Cómo
habita el hombre ese mundo, cómo lo transforma, cómo vive en-medio-de,
sostenido en un regazo técnico? Para responder a estas preguntas usaremos el
concepto antropotécnica propuesto por Sloterdijk y culminaremos diciendo que la
cuestión de la antropología filosófica, leída onto-genealógicamente, desemboca en
una propuesta de orden ético-estético. Para esto nos adentraremos en dos de los
textos más polémicos del pensador de Karlsruhe: Normas para el parque humano
(2006a)
y
Has
de
cambiar
tu
vida
(2012).
Con
esta
argumentación
complementaremos nuestra lectura inicial de Sloterdijk como un genealogista de la
cuestión humana, como un ontólogo crítico del presente. ¿De qué manera hilar las
dos cuestiones anteriores y desembocar en una propuesta ético-estética de la
cuestión humana? Como ya dijimos, al hombre no le pertenece una esencia fija,
es un ser-desvalido que vive en conformidad con un movimiento histórico que lo
constituye, donde se define desde su fuerza creativa. La única dimensión dada por
la naturaleza exterior sería el espacio, sin embargo, el hombre modifica esa
condición hasta crear un medio ambiente envolvente que lo hace mantenerse
seguro. Los hombres producen una serie de técnicas de inmunización, de
climatización, de diseño, a través de las cuales llegan a ser de manera efectiva. La
cuestión onto-genealógica responde a ese tipo de técnicas que el hombre
desarrolla para hacerse humano.
Bajo el concepto antropotécnica Sloterdijk estructura un análisis de la cuestión
humana que sigue enlistado en la perspectiva onto-genealógica, concepto
introducido en la conferencia pronunciada por el alemán el 17 de julio de 1998 en
el castillo del Elmau, donde se celebraba un encuentro en honor al pensamiento
de Martin Heidegger. Allí Sloterdijk genera todo un revuelo que se extenderá de
modo massmediatico y que le llevará a una pugna frontal y pública con uno de los
representantes más emblemáticos de la escuela de Frankfurt: Jürgen Habermas.
El revuelo no sólo le valió para ser conocido en el ámbito alemán como un fascista
pro-liberal, sino que alcanzó para destacarlo como una figura pública vendida en
miles de foros mediáticos. Lo que causó escandalo en esa conferencia fue el eco
eugenésico que generó su lectura de la cuestión política y sus aparentes
sugerencias sobre la selección natural de los hombres mejores. Fuera de la guerra
ideológica en la que el texto se vio inmerso, lo que allí aparece es una lúcida
lectura de la situación actual del humanismo, de los problemas y padecimientos
que están inscritos en los cuerpos de los hombres de hoy. En el texto, Sloterdijk
mismo define lo que hemos denominado analítica antropotécnica: “Reúno
materiales para la biografía del homo inmunologicus, dejándome guiar por la
hipótesis de que es especialmente aquí donde se ha de encontrar el entramado de
donde surgen las antropotécnicas. Entiendo, con esta última expresión, los
procedimientos de ejercitación, físicos y mentales, con los que los hombres de las
culturas más dispares han intentado optimizar su estado inmunológico frente a los
vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte” (Sloterdijk, 2012, p.
24).
En primer lugar analizaremos lo que Sloterdijk quiere decir con antropotécnica en
ese texto de 1998, con el propósito de extender su crítica al humanismo como un
tercer momento de re-apropiación de la antropología filosófica, mediado por la
cuestión onto-genealógica. En segundo lugar, mostraremos la novedosa
propuesta de Sloterdijk en su libro Has de cambiar tu vida (2012) donde el hombre
es considerado como un ser que se ejercita, que se diseña y se hace a sí mismo
como una obra de arte.
3.1. Parque humano y zoopolítica: la antropotécnica como diseño del mundo
El concepto antropotécnica puede ser entendido como una categoría analítica en
la que se reorienta la cuestión antropológica: los hombres dejan de ser
considerados como animales racionales o criaturas creadas por dios y empiezan a
ser vistos como animales ejercitantes que practican consigo mismos y con los
otros, con el fin de gestar una serie de prácticas inmunitarias que hagan su vida
posible dentro del contexto natural que les sobrepasa. El concepto antropotécnica
posee una doble acepción analítica, por un lado, las antropotécnicas pueden ser
consideradas como prácticas estratégicas diseñadas para mejorar el mundo, y por
otro, prácticas que se dedican al diseño de los hombres por sí mismos (CastroGómez, 2012). Bajo esa consideración, las antropotécnicas cumplen la función de
diagnosticar la manera cómo los hombres se comportan respecto a sí mismos y
respecto a lo demás. Es decir, los hombres se hacen tales con el desarrollo de
estrategias que modifican su existencia, con ejercicios en los que ellos mismos
elaboran su vida y dotan de un sentido particular el mundo que tienen en frente. La
analítica antropotécnica puede ser vista como un escenario de crítica que
complementa el proyecto de una onto-genealogía de lo humano emprendido con
Esferas. Dentro de esta perspectiva la tradicional cuestión antropológica queda
desenmascarada gracias a que una dimensión histórica se inmiscuye en la
investigación, considerando al hombre como gestor de su propio diseño. Los
hombres se constituyen desde el despliegue de una serie de fuerzas que nacen de
ellos mismos, en las cuales miden sus facultades y adquieren una serie de rasgos
técnicos que terminan por arraigarse en sus cuerpos. La constitución del hombre
se convierte entonces en un devenir técnico que mediante la repetición se inscribe
como algo natural. La apropiación de segunda naturalezas estructura la manera
como los hombres adquieren aquello que los distingue del resto de seres con los
que co-habitan el mundo. Los seres humanos se ven inmersos en un montón de
prótesis técnicas, que han sido históricamente desarrolladas y que se van
anclando como variantes de su constitución ontológica. Las técnicas de
humanización se hacen por medio del habitus, por medio de la repetición seriada y
coordinada, por la práctica continua que determina la efectiva realización del
ejercicio como definición de lo humano. La habitabilidad de los animales humanos
está determinada por medio de una serie de herramientas técnicas que están a su
disposición con el propósito de crear un medio ambiente artificialmente cálido.
El primer plano de la analítica antropotécnica, que Sloterdijk desarrolla, está
definido por aquellas prácticas según las cuales unos hombres son capaces de
operar a otros hombres, con la intención de amansarlos o determinarlos de una
manera específica. Las técnicas para la mejora del mundo, también denominadas
técnicas para “dejarse operar” (Sich-Operieren-Lassen), son aquellas estrategias
que responden a una jerarquización del poder, que articulan un plano donde la
existencia humana queda restringida por una serie de acciones ordenadas, cuya
finalidad pretende la homogenización dentro de un espacio de habitabilidad común
(Sloterdijk, 2012, p. 477). Estas técnicas para la mejora del mundo responden al
diseño de espacios, de esferas, de cúpulas técnicas, invernaderos artificiales, en
los cuales son posibles las relaciones sociales de los hombres. De esa manera,
este tipo de técnicas socio-inmunológicas están trazadas como formas en las que
los hombres devienen lo que son desde la repetición y el ejercicio mecánico en el
que adquieren modelos a repetir.
En Normas para el parque humano (2006a) uno de los textos más explosivos de
Sloterdijk, se diagnostica al humanismo como una antropotécnica en la que unos
hombres de elite domestican a otros hombres, apaciguan sus instintos para
salvaguardar su racionalidad. El humanismo conjunta una serie de técnicas de
domesticación, una serie de ejercicios que hacen a unos hombres “a imagen y
semejanza de otros”. Son entonces maneras de hacer hombres que mejoran la
estancia mundana, que diseñan el mundo bajo un orden mejor. Lo humano del
homínido se desarrolla cuando un conjunto de técnicas atmosféricas que
climatizan el mundo y lo mejoran, formando lo que Sloterdijk llama parque humano
(Sloterdijk, 2006ª, p. 75). Los hombres habitan un mundo técnico que ha sido
posible gracias a la manipulación repetida, en el que cierta regularidad expresa
una serie de normas de gestión de los espacios y de las estrategias de poder que
producen hombres bajo la misma lógica de un parque temático. En ese sentido,
las técnicas de manipulación e intervención de los espacios, son prácticas
inmunológicas creadas artificialmente por medio de la metáfora y de la promesa.
Los hombres se dicen a sí mismos aquello que son y repliegan esas definiciones
en un conjunto de normas que regulan su comportamiento por medio de la
definición y la estratificación. Incluso antes del nacimiento de la civilización, con la
horda primitiva, los animales humanos responden a una organización que se
efectúa por medio del lenguaje y que se repliega con la consolidación de una
lengua común. El texto En el mismo barco (2006b) expresa de qué manera los
primeros hombres se organizan en una especie de alianza sono-esférica, que
sirve como antesala al nacimiento de los primeros lenguajes; los habitantes de la
horda saben de su estancia en la caverna porque emanan sonidos parecidos,
porque comparten un sentido instintivo de pertenencia al grupo.
Por tanto, los hombres responden a una consolidación técnica que produce una
máquina artificial respiratoria, en la que todos los habitantes respiran el mismo aire
o hablan la misma lengua; lo que hemos llamado “cultura” no es sino ese proceso
de creación técnica de medios en los que los hombres sostienen su vida en
conjunto. Los hombres respiran el mismo aire gracias a una organización en lo
abierto, que mediante el agenciamiento, garantiza su estancia segura en el
mundo. Las antropotécnicas como diseño del mundo hacen de los espacios
exteriores, interiores cálidamente habitables, lugares normalizados y estructurados
en los que el espacio de la vida se modifica, en virtud de la promesa de un mundo
mejor, en el que son posibles las relaciones entre hombres.
Sloterdijk ejemplifica de qué manera funcionan este tipo de mejoras técnicas del
mundo con el diagnostico del humanismo. Para el pensador de Karlsruhe, el
discurso que considera al hombre como centro de todo, no es sino una técnica de
control zoopolítica en la que estratégicamente unos hombres modifican, crean y
diseñan a otros hombres. Las técnicas que actúan sobre la vida no operan
únicamente en planos artificiales, en esferas creadas mediante el ejercicio
repetido; por el contrario, desde siempre la vida de los hombres ha sido sometida
a una serie de procesos de racionalización que intervienen la vida biológica, de
modo que la aparición del bios no supone la destrucción de la zoe, sino que es un
proceso de gobierno y de intervención técnica en el que la zoe adquiere un rasgo
artificial (Castro-Goméz, 2012). Los hombres son gestionados racionalmente como
habitantes de un parque que ha sido diseñado con el propósito de hacer natural el
producto de un gobierno de esa primera vitalidad. El arte de la política, ya en sus
inicios, opera sobre el sustrato biológico de la vida: no se trata de superar la zoe
sino de gobernar la vida ahí, de modificar la vida biológica con un diseño regulado
racionalmente: “Desde el Politikos y desde la Politeia [República] hay en el mundo
discursos que hablan de la comunidad humana como si se tratará de un parque
zoológico que al mismo tiempo fuese un parque temático. A partir de entonces, el
sostenimiento de hombres en parques y ciudades se revela como una tarea
zoopolítica” (Sloterdijk, 2006a, p. 75) En este punto Sloterdijk es tremendamente
cercano a Foucault, quien considera que el gobierno siempre es una técnica que
modifica la zoe en virtud del bios, que canaliza y usa el poder como una forma que
articula la vida en un dispositivo técnico. Así mismo, la zoopolitica actúa sobre la
vida nuda de los hombres, sobre esa naturaleza animal que se desborda al no
poseer ninguna herramienta técnica originaria. La zoopolítica y la biopolítica son
técnicas socio-inmunológicas que mejoran el mundo, que lo hacen habitable en
conformidad con una racionalidad. “[…] los hombres no son sólo sostenidos en los
parques temáticos políticos, sino que se auto-sostienen ellos mismos ahí dentro”
(Sloterdijk, 2006a, p. 75). El mejoramiento del mundo depende entonces de la
producción de hombres que no quieran abandonar los regazos técnicos, que se
sostengan para transformar el mundo sabiendo la eficacia de la serie de
mecanismos técnicos creados por él mismo. El humanismo no es otra cosa que un
ejercicio zoopolítico de regulación de los hombres que busca la mejora del mundo,
en la gestión de parques humanos regulados inmunitariamente. Incluso el
humanismo romano, que nace como un juego de correspondencia erótica, es una
técnica de crianza de los pocos, que se antepone a la barbarie de los muchos. El
humanismo de los siglos I y II incorpora una serie de técnicas que capacita a una
pequeña elite para el gobierno del resto: la mejora del mundo depende del
apaciguamiento de unos pocos, de la contención de los impulsos animales para la
guía y el pastoreo domestico de los otros que no pueden contener sus impulsos
(Sloterdijk, 2006ª, pp. 23-34). Los hombres de esta pequeña elite usan prácticas
como la lectura, la correspondencia y la imperturbabilidad de tipo estoico, como
técnicas antropógenas para sostener la estructura de la máquina artificial
respiratoria llamada cultura.
El humanismo responde a una creación técnica caracterizada por el uso de una
serie de prácticas de domesticación que contienen la bestia que hay en el hombre.
De ese modo es posible comprender, que la insalvable distancia que existe entre
hombres y animales no es, para Sloterdijk, un inmenso abismo sin puente, sino es
una distancia que ha sido creada con el desarrollo de ciertas prácticas
inmunitarias y psico-sociales. Los hombres producidos por el humanismo son
mansos racionales de quienes se ha extirpado su animalidad, que han descargado
sus impulsos y los han sublimado con la cultura y el lenguaje. El sistema de autocrianza de los hombres responde a la creación de una serie de úteros técnicos
que sostienen la existencia dentro de una atmosfera inmunitaria. El coliseo
romano, por ejemplo, es la perfecta imagen de aquel espacio en el cual los
hombres son contenidos por una construcción en la que su animalidad queda
cercada. El humanismo antiguo responde a una creación de orden formal, que por
medio de la acentuación de las diferencias, crea una serie de abismos que
parecen intransitables (Sloterdijk, 2006ª, p. 32). El diagnostico histórico que
presenta Sloterdijk desenmascara esa creencia de que los hombres han devenido
siempre con la razón entre sus cabezas, exponiendo que es apenas con el
nacimiento de las culturas altas que los homínidos alcanzan un grado técnico de
repetición en el que consolidarán su uso de razón, como ejercicio que practican a
diario.
En ese sentido, la preocupación del humanismo ha sido la de llevar al hombre a
las pasiones correctas, hacerlo un “letrado de bien” que responda al cálculo
premeditado de antemano en el que la razón es su eje. El éxito del humanismo
reside en crear una barrera de contención técnica, en la que se contengan los
influjos de los impulsos naturales, desviándolos hacia estructuras simbólicas que
garanticen una existencia racional y segura: el hombre ha olvidado el origen de su
ambivalencia moral, de su apertura biológica y ha devenido tal de manera
artificiosa. El humanismo como técnica zoopolítica somete a los hombres a una
serie de procesos de selección, que valga la pena aclarar, no responden a un
ordenamiento natural como en Darwin, sino a una serie de prácticas sociales que
forman hábitos de convivencia. Ya con la emergencia de las llamadas culturas
altas los hombres reproducen técnicamente ciertos modos de vida, que se
caracterizan por la contención de los impulsos, cuyo propósito se define con la
eliminación de todo rastro de animalidad en su constitución. A través de un
entrenamiento seriado los homínidos son
capaces de
restringir
ciertos
comportamientos y de obtener ciertos hábitos. En consecuencia, desde siempre
los hombres vendrían a ser seres amaestrados que han sido controlados en un
medio ambiente producido técnicamente.
El humanismo es un globo técnico que guarda correspondencia con una serie de
ideas que se agencian desde la altura de lo uno-todo que contiene, sostiene y
domestica. Las técnicas de amaestramiento son apropiadas por una elite que
intenta salvar a los otros hombres de la barbarie. “La etiqueta humanismo nos
recuerda – en su falsa candidez – la perpetua batalla por el hombre que se viene
librando en forma de una lucha entre tendencias embrutecedoras y amansadoras”
(Sloterdijk, 2006a, p. 33). Esa batalla, que es la misma que lucha la ilustración, se
sostiene dentro de un marco donde el poder se ejerce con violencia; sin embargo,
la falsa candidez de los humanistas supone que los hombres están dispuestos a
aceptar voluntariamente la lectura y la escritura como técnicas que les darán el
estatus de civilizados. Sloterdijk sostiene que incluso en el momento más alto del
humanismo existían técnicas en las que se ejercía un poder violento por parte de
una elite que quería domesticar a la masa ignorante. La conocida frase “pan y
circo para el pueblo”, demuestra cómo la cara cándida del humanismo no es sino
una bella máscara producida históricamente. Para ejercer un gobierno efectivo se
necesita que la muchedumbre ignorante quede confinada y alejada de la mansa
humanidad de los letrados. Reunir en el circo a la animalidad, animar la barbarie
con el ensanchamiento del estómago y la fascinación por la sangre en la arena,
eran en realidad técnicas que mantenían a salvo la humanidad de las elites
romanas:
Sólo puede entenderse el humanismo antiguo si también se lo comprende
como toma de partido en un conflicto de medios, es decir, como la resistencia
del libro frente al anfiteatro, y como la oposición de las lecturas filosóficas,
humanizadoras, apaciguadoras y generadoras de sensatez, contra el
deshumanizador, efervescente y exaltado magnetismo de las sensaciones y
embriaguez que ejercían los estadios. Eso que los romanos eruditos llamaron
humanitas sería impensable sin la exigencia de abstenerse de consumir la
cultura de masa en los teatros de la brutalidad (Sloterdijk, 2006a, p. 34).
En esa perspectiva, el humanismo funciona como una técnica de gobierno por la
cual unos hombres salvan a otros, en la que unos hombres de elite reparten los
medios necesarios para la domesticación de otros. Con el advenimiento del
humanismo burgués de los siglos XVI y XVII, los hombres adquieren la capacidad
de asumir ese gobierno en sus manos, de ordenar su vida racionalmente para la
construcción de su existencia en conformidad con el medio ambiente al que son
sometidos. El Estado se convierte en un invernadero en el que los hombres
adquieren la capacidad de ordenarse y por medio del trabajo alcanzar su estatus
de humanidad. La vieja imagen humanista de los hombres iletrados gobernados
por la elite dominante, cae en el olvido, pues de ahora en adelante, los hombres
deben ocuparse de su realización efectiva con los medios que tienen en sus
manos. El humanismo burgués capacita a las masas para que por medio del
trabajo modifiquen el mundo y su vida. El capitalismo y la conformación del
proyecto de gobierno estatal son modos de intervención sobre la naturaleza
humana donde los hombres adquieren la posibilidad de ascender en la escala
social. Con esta aparición histórica, la humanidad ya no está determinada por una
estructura jerárquica del poder, ni por una filiación en la que unos hombres de la
misma familia mantienen una diferencia de grado con el resto de los hombres. La
caída de las monarquías y la industrialización se convierten en el escenario en el
que es posible considerar al hombre como el gestor de su propio avance; el
humanismo burgués, que nace con la ilustración, ve la humanidad bajo un
horizonte de auto-determinación por medio del trabajo, los hombres se definen de
acuerdo a la operación de una serie de normas dictadas por instituciones
racionales. Hombres como ciudadanos, como enfermos, como académicos, sería
la fórmula que explica el nacimiento de una zoopolítica donde los hombres son
operados por una serie de instituciones climatizadas. Tanto el humanismo antiguo,
como el humanismo burgués de los siglos XVIII y XIX, se estructuran gracias a un
juego epistolar, en el que existe un canon de lectura que hace a los hombres
residentes de una casta humana, demasiado humana. El canon literario funciona
como una organización estratégica de la producción humana que empieza a
definir a los hombres: “[…] el humanismo burgués no era otra cosa que el pleno
poder para imponer en la juventud los clásicos obligatorios y para declarar validez
universal de las lecturas nacionales. De acuerdo con ello, las propias naciones
burguesas serian hasta cierto punto productos literarios y postales: ficciones de
una amistad predestinada con lejanos compatriotas y amables círculos formados
por los lectores de ciertos autores comunes-propios que ellos consideran
fascinantes por antonomasia” (Sloterdijk, 2006a, p. 27). Bajo la estructura de una
ficción, el humanismo domestica a los hombres, practica con ellos operándolos
bajo unas reglas de juego creadas técnicamente; la artificialidad objetiva se
convierte en una primera naturaleza diseñada para que los hombres se sostengan
en un receptáculo cálido.
Entendido el humanismo como un dispositivo de técnicas asilvestradoras, lo
humano queda confinado al diseño de un medio ambiente formulado con un
propósito particular. En el caso del humanismo antiguo los hombres diseñaban el
mundo bajo una estructura dual, que se sostenía con la creación de una diferencia
de grado entre hombres de elite y hombres de masa. Por el contrario, en el
humanismo burgués los hombres diseñan un mundo en el que todos los hombres
tienen la posibilidad de asentarse como gestores del mundo, como diseñadores de
su vida que va en camino hacia el progreso. Gracias a la consolidación del Estado
y del capitalismo, la vida de los hombres se afianzó en instituciones mediales que
hacen posible la vida como diseño. Vistas las cosas de ese modo, la diferencia
entre hombres y animales consiste en el desarrollo de sus habilidades por medio
del ejercicio seriado, los hombres sostienen su vitalidad desde la práctica de su
diseño y de esa manera bosquejan el mundo como un espacio confortable para
desarrollarse a sí mismos.
Con todo este recorrido es viable comprender que la cuestión del humanismo
puede ser entendida como un ejercicio de despliegue técnico donde es posible
alcanzar una definición de hombre que no entre en el juego insalvable de las
naturalezas a priori. Como tuvimos oportunidad de revisar en el primer capítulo, el
hombre tiende a ser definido gracias a su diferencia con el animal: los hombres
son animales racionales por naturaleza; pese a ello, con toda la argumentación
que aquí hemos formulado, se puede sostener que el hombre no es
“naturalmente” diferente al animal y que sólo “técnicamente” puede alcanzar esa
diferencia de grado. Lo que Heidegger analizó bajo el nombre de la diferencia
ontológica, Sloterdijk lo retomará para centrar algunos de sus puntos en una
analítica antropotécnica de la situación del humanismo. Así pues, la diferencia
específica funciona cuando se legitiman una serie de prácticas, en las que unos
hombres ceden la posibilidad de ser operados por otros, reconociendo que su
humanidad depende de la operación que esos otros efectúan sobre los medios
que los sostienen en un interior cálido. Las antropotécnicas, en tanto que
prácticas, operan sobre los cuerpos para contener y sostener a los hombres
dentro de un regazo simbólico. La pregunta por lo humano es un intento de
aclaración de ese origen, por eso responde a una onto-genealogía, pues indica
cómo emergió ese discurso de lo humano en tanto que práctica sobre unas
circunstancias dadas. Por ello Sloterdijk es más cercano a Nietzsche que a
Heidegger, porque se adentra en las entrañas mismas del problema de lo humano
y se preocupa por exponer aquellas condiciones de posibilidad en las que es
probable que el hombre devenga lo que es. Lo que nos importa bajo el horizonte
de lectura que exponemos es cómo llego el homínido a inventarse a sí mismo,
cómo artificialmente se convirtió en humano.
La crítica al humanismo que Sloterdijk emprende puede ser pensada como una
extensión del pensamiento de Heidegger, quien sostenía en su argumentación la
incapacidad del humanismo para asumir la pregunta por el hombre desde un plano
que dejará atrás las limitantes trascendentes de la metafísica. En la Carta sobre el
humanismo Heidegger aboga por un horizonte de comprensión finito de la
cuestión del hombre, una ontología en la que el hombre no recibiera sus
definiciones desde viejos sistemas que no asumían la pregunta como un horizonte
de posibilidad, donde se estructura el sentido del mundo. La analítica ontológica
finita de Heidegger de-construye esa idea del humanismo, según la cual los
hombres son naturalmente seres racionales, a quienes les pertenece una esencia
incomunicable e incorruptible, derivada de una especie de con-sustancialidad con
un ser o una naturaleza sobre humana. Heidegger emprende todo un diagnostico
en el que se evidencia cómo la estructura formal del humanismo se desbarata por
no poder siquiera asumir sus planteamientos (Heidegger, 2000, pp. 273-275). El
primero de los argumentos sostiene que el humanismo debe responder a la
esencia del hombre en relación con la verdad del ser, esto indica, poder responder
a lo que es el hombre considerándolo como un arrojado, como un ser-en-elmundo, en quien reside la posibilidad de consolidar su estancia desde el habitar
como construcción del sentido. ¿A qué se debe esa imposibilidad de parte del
humanismo? Éste no puede siquiera asumir la pregunta por el hombre porque
carece del pensar como una acción transformadora de la circunstancia y dadora
de sentido; desde el horizonte de la metafísica, la pregunta por el hombre se
convierte en una auto-determinación de sus circunstancias en relación con ciertas
imágenes de mundo, creadas desde una actitud contemplativa. Se trata de mirar
de qué manera los hombres corresponden a una definición dada como teoría que
deja de lado el presente inmediato que el hombre habita.
El olvido de la pregunta por la esencia del hombre acontece por dos razones: por
un lado la tecnificación del pensar, la interpretación éste como un producto
calculado; y por otro, la insostenible relación de la esencia del hombre definida
desde la animalidad. Heidegger sostiene que ya en los inicios del pensar griego,
en las escuelas de Platón y Aristóteles, con la emergencia de la teoría como
discurso de verdad, el pensar se ve tecnificado como un producto; en ese sentido,
pensar es construir una serie de sistemas en el que se desarrollan
acontecimientos calculados, meditados y ordenados por un orden del saber que
responde a un determinado modo de ver el mundo. Los hombres construyen la
teoría como una técnica que regula el parque humano en la que se dictan una
serie de normas, de estrategias y de maneras de hacer que están en
correspondencia con un modelo inmunitario construido y gestionado para el diseño
de un mundo controlado. A pesar de ello, Heidegger señala que el pensar, en su
modo originario, está más acá de las meras ataduras del fabricar, está
emparentado con la acción, con el hacer que no es una producción. Así llega a
considerar al pensar como una actividad simple que transforma la cotidianidad y la
finitud de los hombres por medio del sentido. El hombre se convierte en un ser que
piensa y que despliega su actuar como un camino en el que puede encontrar
fundamento, el ser-así de su estancia; al dar sentido a sus experiencias por medio
del pensar el hombre encuentra lo que es bajo el despliegue de una relación en la
que se lleva a cabo una auto-determinación. El humanismo, si aun se desea
conservar el término, responde a la relación que el hombre entabla con su ser
desde el pensar y la expresión del desvelamiento por medio del lenguaje
(Heidegger, 2000, p. 283).
Heidegger diagnostica que la era humanista, así como la metafísica, está
sometida a una implosión interna que caduca sus objetivos y desenmascara sus
cándidas intenciones. A pesar de ello, el pensador de Messkirch intenta proponer
una posible respuesta a la pregunta por el hombre que no se reduzca a la mera
operatividad del pensar técnico-metafísico, así:
La esencia del hombre reside en la ex-sistencia. Ésta es la que importa
esencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser
hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de
que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos a conservar esta
palabra, «humanismo» significa ahora que la esencia del hombre es esencial
para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente
el hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un
«humanismo» de un género extraño (Heidegger, 2000, p. 283).
Con la anterior cita es posible evidenciar que la definición de lo humano debe
estar en correspondencia con lo que se denomina la verdad del ser, esto quiere
decir, que los hombres se desarrollan en la medida en que desvelan aquello que
son por medio del lenguaje que da sentido. Bajo esta perspectiva, en el hombre
reside la posibilidad de encontrar la verdad, de guardarla en el lenguaje, de
desvelar el ser como la verdad que desenmascara y da la posibilidad de otorgar
nuevos sentidos. Quien se pregunta por la esencia debe responder a la verdad
que no cuestiona por lo ente, sino que pregunta por el ser, por la verdad que éste
contiene; el hombre es el único al que le es posible acceder a la verdad del ser,
porque él posee la capacidad del lenguaje como herramienta que desvela, que
hace y que trae a la luz aquello que son las cosas mismas. La vida del hombre
que asume la muerte de dios y el decaimiento de la metafísica no puede verse
encerrada en un pensamiento de corte humanista, su planteamiento supera ya las
limitantes discursivas de un orden del saber en el que la esencia queda velada
como concepto trascendente y apuesta por una vía en la que el hombre se
determina desde sus mismas dimensiones, desde sus mismas prácticas. Que el
hombre pueda alcanzar su definición desde sí mismo, sólo es posible si considera
su constitución ontológica como un movimiento dador de sentido en un afuera que
lo sobrepasa, el mundo es una dimensión constitutiva del hombre, una condición
de posibilidad en la que él es un centro siempre descentrado.
El replanteamiento de la pregunta por la esencia del hombre necesita de un nuevo
plano de expresión, en el cual se abandonen las viejas estructuras metafísicas de
lo uno y se apueste por una ontología de lo finito que investigue al hombre desde
su existencia en el ahí. Sólo de esa manera es posible leer una frase tan criptica
como: la esencia del hombre es su ex-sistencia extática en el claro, con la que
Heidegger intenta expresar que la esencia del hombre es su existencia en el
afuera, que está sometido al cambio, en el despejamiento que no tiene una
contención de lo uno; el claro, puede ser entendido como el espacio en el que son
posibles los cambios y las trasfiguraciones que el hombre crea con las metáforas.
El hombre sólo puede alcanzar un concepto de sí mismo desde su exposición en
el ahí, donde es sometido a una especie de alegría desbordante que acompaña a
esa presencia en la claridad, el momento en el que el Dasein es interpelado por el
ser, interpelado por su propia existencia es el presente en el que asume la
existencia como un espacio finito que se compone del movimiento metafórico. El
hombre es a través del lenguaje y de ese modo guarda una relación con la verdad
del ser que modifica el espacio del ahí vehiculando el sentido. Heidegger adopta
una posición borreguil y pastoril que recuerda la literatura bucólica del siglo XIV,
en la que los hombres veían expectantes la naturaleza esperando un momento de
inspiración divina. Dicha posición aboga por una contención total, por una espera
silenciosa, por una limitación como guarda de una verdad que será revelada. A
pesar de que Heidegger comprendiera el pensar como una actividad, su escape a
la provincia limitó su planteamiento. Sloterdijk critica esa posición pastoril
señalando que desde ese horizonte la sociedad culminaría siendo una de
meditabundos del ser, que esperan ser interpelados por éste en una atenta
escucha silenciosa (Sloterdijk, 2006a, pp. 46-48). Una sociedad cuyo uso y
cuidado del lenguaje estén dispuestos para guardar la verdad del ser, para habitar
en su morada. Heidegger espera en su recóndito bosque, ser interpelado por el
ser, poder habitar en su casa de la manera más silenciosa para convencerse a sí
mismo de que es hombre. Incluso en él el humanismo es domesticación, una serie
de técnicas de asilvestramiento, de contención de los impulsos, de hegemonía de
la razón.
Sloterdijk supera la reflexión de Heidegger considerando que incluso la razón es el
producto de un ejercicio, la incorporación de una práctica que se ha hecho habitus.
Aquello que distingue a unos hombres de otros no es algo que está ahí desde
siempre, sino que es el producto de un movimiento, de un devenir técnico. En
resumen, las antropotécnicas como mejora y diseño del mundo son técnicas que
los hombres crean para operar a otros hombres, es decir, prácticas estratégicas
que intentan cercar los impulsos “naturales” de otros hombres con el propósito de
crear unas condiciones de habitabilidad. Las antropotécnicas son “formas” en las
que el homínido deviene hombre. Por lo tanto, el hombre no es algo natural, sino
que deviene tal según el uso particular de una serie de técnicas; lo pre-humano no
es un estadio de no-humanidad sino un estadio previo al ejercicio en el que es
posible practicar para devenir hombre. Desde este punto de vista, no existe
entonces una esencia humana fija, natural, sino que existen diversas técnicas por
las que ese homínido es capaz de convertirse en tal. Es evidente que no
habitamos aquí en la vieja lectura del humanismo, en la que el hombre deviene tal
por la contención de los impulsos animales y el desarrollo de la razón, sino que
estamos expuestos a un nuevo espacio de reflexión sobre el hombre que puede
ser llamado post-humanismo.
El mundo contemporáneo sufre de un profundo repliegue de técnicas
asilvestradoras en las que se captura la animalidad. Los hombres de hoy son
animales productivos que no contienen su deseo y sobrepasan sus medios
violentando el aire, la tierra y todo aquello que hace posible la vida. La
tecnificación del pensar y la excesiva creencia del hombre como centro,
desembocan en esa idea que considera el habitar como un disponer, como un
hacer utilitario en el que se exceden los medios y se ponen en peligro los espacios
que se habitan. La analítica antropotécnica permite comprender de qué manera se
extralimitan esas relaciones entre hombres y medios, con la intención de exponer
la emergencia histórica de esos tipos de habitar. Se trata de hacer crítica, de
comprender la emergencia de ciertas prácticas para valorarlas, para tomar
distancia, para crear nuevas formas de habitar el mundo. Pero ¿cómo superar esa
extra-limitación de los medios a la que asistimos hoy? ¿Cómo responde Sloterdijk
a esa excesiva tecnificación del pensar de la que habla Heidegger? ¿Cómo huir de
las técnicas del dejarse operar?
3.2 Antropotécnica como diseño de sí
Hemos visto la manera como la cuestión del hombre empieza a ser abordada
desde una perspectiva crítica, a una revisión histórica que intenta esclarecer las
condiciones bajo las cuales es posible el advenimiento del hombre. Hasta aquí son
evidentes dos conclusiones: por un lado, el desarrollo de una onto-genealogía,
que en tanto ejercicio que valora críticamente el pasado, estructura un posible
camino en el que se diagnostica la venida al mundo de los hombres. Por otro lado,
la cuestión de lo humano está determinada por la noción de espacio, que con el
pasar del tiempo, es revalorada construyendo una serie de úteros técnicos de
habitabilidad donde se hace efectiva la venida y entrada de nuevos hombres al
mundo. La onto-genealogía de lo humano se presenta como un horizonte crítico,
una mirada que supera los límites cándidos del humanismo y configura un
movimiento en el que la técnica y la fuerza creadora se vuelven rasgos
constitutivos de lo humano. El diagnostico de Sloterdijk, puede ser comprendido
como el intento de diluir el abismo que existe entre las concepciones biológicas y
las concepciones espirituales que definen al hombre; pues ese tipo de visiones
sesgadas, no hacen sino limitar al hombre y esencializar su estancia bajo una
formulación inquebrantable y “natural”. “En realidad, el pasadizo entre la
naturaleza y la cultura, y viceversa, se ha encontrado, desde siempre,
completamente abierto. Va a través de un puente fácil de cruzar: la vida como
ejercicio” (Sloterdijk, 2012, p. 25). Con la definición del hombre como un devenir
técnico-artificioso, un ejercitante que practica sobre sí, que diseña al mundo
mediante la operación de sí mismo y los otros, se salva esa insalvable distancia de
la diferencia y se abre paso a una dimensión en la que lo humano es comprendido
como el resultado de una serie repetida de acciones que modifican la vida.
Los hombres son seres ejercitantes en los que la práctica y la repetición
constituyen su existencia. En la primera parte de este capítulo, vimos la manera
cómo los hombres diseñan el mundo desde la práctica operativa de unos hombres
sobre otros. Para terminar, en esta última parte examinaremos la segunda
acepción de las antropotécnicas según la cual los hombres son los diseñadores de
sí mismos. Debemos dejar claro que los hombres no se diseñan a sí mismos y
luego diseñan al mundo, sino que ese proceso se da en un movimiento paralelo en
el que ambos diseños conviven. Pese a que algunos hombres se dejen operar, en
todos existe la posibilidad de asumir un diseño propio mediante la auto-operación.
Gracias a la comprensión del hombre como un devenir artificioso es posible que
éstos se vean a sí mismos con la fuerza para ser-otros, para hacerse de una
manera diferente desde el diseño, la práctica y el ejercicio sobre sí.
Con esta idea de los hombres como diseñadores de sí mismos, Sloterdijk se
anuncia como un claro heredero de la filosofía de Nietzsche, para quien la vida es
un lienzo sobre el que se puede trazar una obra de arte. La existencia de los
hombres se convierte en un plano en el que es posible construir, en el que la
existencia se convierte en un espacio de creación, de arquitectura sobre sí; las
antropotécnicas para el diseño de sí intervienen en las actitudes, en los hábitos,
en las formas de vida, que en últimas configuran el espacio social en el que los
hombres habitan. Estas psicotécnicas están arraigadas en la existencia,
incrustadas en la vida como formas en las que se bordea la posibilidad de habitar
nuevos espacios, de crear nuevas maneras de vivir por medio del ejercicio y la
práctica. Los hombres de los que nos habla Sloterdijk evocan inmediatamente a
los hombres críticos que Nietzsche anunciará en el Zaratustra. Quien asume la
actitud crítica encuentra la posibilidad de revisar su pasado para deshacerse de él,
para tomar distancia de aquello que sido dad como verdadero, son humanos
desligados que asumen la carga del mundo como un peso que deben dejar atrás
para construir un nuevo presente, para dar rienda suelta a la creación metafórica
que formaliza una nueva serie de prácticas, superando esos viejos modos de
habitar que resultan pesados, que anclan la vida e interrumpen la creación.
Nietzsche anuncia una nueva especie de hombres en los que el pasado dejaría de
ser una carga determinante para su vida; los hombres de la crítica son creadores,
animales de diseño que superan el peso natural del mundo y de modo poético
crean una vida mejor: un mundo más allá del bien y del mal. El crítico es el gestor
de una vida propia que crea nuevos valores y valoraciones para transformar, por
medio del sentido, el mundo trágico al que son arrojados. “El hombre es algo que
tiene que ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres
hasta ahora han creado algo por encima de ellos ¿y vosotros preferís ser el reflujo
de esa marea y regresar al animal antes que superar al hombre? ¿Qué es el mono
para el hombre? Una carcajada o una afrenta dolorosa. Y eso mismo será el
hombre para el súper-hombre: una carcajada o una afrenta dolorosa” (Nietzsche,
2009, pp. 20-21). En el prologo de Así hablo Zaratustra, Nietzsche anuncia la
venida al mundo de una nueva especie de homínidos que superarán los límites de
la vida como una repetición indefinida que se acomoda a la estructura del mundo.
Sentirse hartos del hombre es el primer escalón para superarlo, para considerar
absurdos sus modos de vida como despreciadores del cuerpo, en donde la
promesa es sólo aceptada como deuda. La corta vista de este tipo de hombre no
permite siquiera pensar un mundo otro, en el que existan nuevas valoraciones y se
desestructuren las viejas seguridades metafísicas. Los hombres que viven bajo la
sombra de otros, de sus ideales, de sus prejuicios, son espíritus que viven con la
pesadez de un mundo determinado, son hijos del camello que camina lentamente,
con una carga sobre sus hombros. Son hombres de la pesadez, incapaces de la
creación, que aceptan la cruz de su pasado como un destino al que no pueden
renunciar, al que no pueden escapar, no son capaces de fomentar nuevas formas,
nuevas variantes, nuevo espacios. Los hombres críticos, por el contrario, asumen
el valor de un presente que no tiene destino, ellos son el destino, son el camino, la
fuerza que gira por sí misma, son una larga planicie, una valoración crítica en la
que el presente es sometido a examen, son líneas de fuerza que se escapan a
esa estructura rígida, se gestan a sí mismos, son súper-hombres.
En un movimiento de desligamiento del pasado los súper-hombres asumen la
posibilidad de ser-otros de crear el mundo con la implosión de sí mismos: “Yo no
soy un hombre, soy dinamita” (Nietzsche, 1996, p. 135). Con esta declaración de
Nietzsche, la existencia pasa a ser un ejercicio en que lo intempestivo tiene lugar,
como fuerza que desvela la realidad y abre el camino para una espacio-otro que
des-estructura la verdad de la moral establecida. El hombre moderno es para
Nietzsche una cuerda tendida, un medio que debe ser superado porque está
diseñado como un ser débil y despreciable, que se define en relación con los
otros, que se deja operar; es un ser decadente, incapaz de correr el riesgo de la
creación. Pese a ello, el duro diagnostico de Nietzsche ofrece una salida
altamente creativa: el hombre que asume su existencia tiene la posibilidad de
hacerse niño, de superar la pesadez de lo establecido y renunciar con el olvido a
esos modos de vida que le resultan perjudiciales. Se trata pues de brindarse un
nuevo presente desde la valoración crítica del pasado del que se precede.
Nietzsche comprende que la vida debe ser un constante ejercicio de diagnostico,
de creación de una serie de prácticas inmunológicas que sostengan la existencia,
que la soporten sin la pesadez de la resignación. El súper-hombre debe asumir la
existencia como un evento trágico en el que es posible intercambiar las mascaras,
derrumbar el teatro de la representación, que ha sido sostenido como verdad
absoluta, radicalizar la vida como un ejercicio de cuidado sobre sí y de los otros. El
súper-hombre es un artista que asume la existencia para crear un nuevo color,
estrenar un nuevo sonido, componer un nuevo poema, iniciar una historia jamás
contada o inventar un edificio imposible.
La apuesta por una estética de la existencia, por una vida creada como obra de
arte, puede ser vista como una salida a la operación de unos hombres por otros,
las antropotécnicas como diseño de sí son técnicas auto-operación que los
hombres gestan para asumir su vida, para cuidar de sí mismos. De esa manera la
vida se convierte en un escenario en el que es posible experimentar consigo
mismo, en el que los hombres deben cuidar-se, asumir-se, diseñar-se como otros.
Si miramos detenidamente las cosas, la auto-operación, propuesta por Sloterdijk,
puede ser pensada como una extensión de la reflexión foucaultiana sobre el
cuidado de sí (Castro-Gómez, 2012). En ambos autores existe una división técnica
que se puede ver correlativamente: las formas antropotécnicas como mejora del
mundo responden a la biopolítica y las formas antropotécnicas de la mejora de sí
responden al cuidado de sí. Así pues, ambos consideran la vida como un
escenario en el que luchan una serie de prácticas y de técnicas de operación que
determinan o auto-determinan a quienes habitan el mundo. El animal diseñado
está sometido al desarrollo de una serie de prácticas y técnicas donde su vida se
define desde la creación de regazos y modos de vivir simbólicos que son
susceptibles de ser repetidos muchas veces. La propuesta de Sloterdijk asume, al
igual que en Foucault y Nietzsche, una dimensión ético-estética, que ve a los
hombres como el producto de una serie de prácticas que actúan sobre las
actitudes, que diseñan las subjetividades. Los hombres siempre han gestado una
serie de Selbstdesign, de diseños de sí desde los cuales les es posible construir
su existencia. Ambos autores se ocupan de las formas que desarrollan los
hombres para construirse a partir del ejercicio metódico y planificado, no se
ocupan del sujeto que practica sino de la práctica misma y de la manera cómo
ésta modifica al sujeto que se somete a ella, con el fin de inmunizar su vida del
exterior agreste desde el diseño y la gestión planificada.
En su último libro, Sloterdijk se propone realizar una historia de esas prácticas que
los hombres han gestado para la transformación de sí. Bajo el concepto de
antropotécnicas desarrolla una línea histórica que des-esencializa al hombre y lo
ve como un desnudo ejercitante, como un lienzo en blanco en el que es posible
dibujar un cuadro nunca antes visto. En Has de cambiar tu vida (2012), se
historizan algunas antropotécnicas, sobre todo aquellas que emergen con el
renacimiento y la ilustración, que los hombres crean para poder sostenerse en un
mundo donde la única seguridad es la fuerza de gravedad. Sloterdijk sostiene que
con el renacimiento la vida de los hombres deja de ejercitarse en función de
domesticar a los hombres, de contenerlos, de apaciguarlos para hacerlos
obedientes y se convierte en un ejercicio que avanza hacia los limites, que los
deforma para obtener nuevos resultados, empuja a los hombres a un lugar de
desinhibición en el que deben experimentar consigo mismos de manera constante.
La liberación de los hombres, acontece como un momento de ruptura en el que el
diseño de los hombres deja de concentrase en el pastoreo de unos por otros, y
pasa a preocuparse por un diseño inmunitario en el afuera. Bajo el lema
programático progreso, los hombres cobijan el propósito de su vida en la creación
de nuevas formas de inmunidad que les procuren un afuera de las esferas
primigenias y que les den la posibilidad de vivir el riesgo, de ser los autores de
unas prácticas que los salven de la exterioridad donde predomina la violencia del
afuera ilimitado.
En la tercera parte del segundo capítulo mostramos cómo con el advenimiento de
la modernidad, el espacio se modifica y se convierte en un receptáculo frágil que
está sometido al cambio, a la destrucción, donde el medio de la vida se
resquebraja por el desarrollo tecnológico desmedido. En ese sentido, los hombres
están empujados a un movimiento de ejercicio sobre sí en el que buscan la
manera de soportar su vida, de ir ascendiendo verticalmente9 en una escala
impuesta por el lema progreso. La producción de hombres en la modernidad
depende del empuje hacia lo abierto indeterminado, espacio en el que deben dar
un salto más allá de ellos mismos. Mediante el ejercicio repetido los hombres
adquieren la posibilidad de cuidar de sí mismos, de devenir-otros radicales que
apuestan por un mundo mejor. La vida humana se compone entonces como un
movimiento en el que se practican una serie de estrategias que buscan inmunizar
la existencia, construir un receptáculo que haga de la vida insoportable, una esfera
soportable. ¿Cómo hacer de la pesada carga del mundo un espacio soportable,
una vida bella, cómo superar la sobreabundancia y el peligro de un exterior
agreste que se compone siempre de lo extraño? La propuesta de Sloterdijk
consiste en gestar una estética de la existencia, una serie de antropotécnicas de sí
en las que los hombres se ejerciten sobre ellos mismos para devenir-otros y crear
medios suficientes para el desarrollo de una vida-otra que supere los límites de la
operación por los otros. Mediante la formación de ejercicios, la auto-operación de
los hombres se convierte en la manera de superar-se a sí mismos, de asumir-se
existencialmente desde una verticalidad que pretende organizar el mundo como
un lugar susceptible de ser constantemente superado, mejorado. “[…] los seres
humanos están sujetos, ineludiblemente, a tensiones verticales, en todas las
épocas y en todos los espacios culturales. Allí donde se tope con seres humanos
se verá que estos aparecen encapsulados en determinados campos de
prestaciones y clases que tienen que ver con su status” (Sloterdijk, 2012, p. 27).
El ascenso es la práctica en la que se hace posible ser-otro, generar un nuevo
modo de vida que inmuniza la existencia mediante la repetición y el esfuerzo sobre
sí. La dimensión estética de las antropotécnicas consiste en ver el ejercicio como
9
Con este concepto Sloterdijk reflexiona sobre una crítica a las jerarquías que consiste en
considerar el prefijo über (súper) como una valoración, como un plus, como el resultado de
satisfactorio de un ejercicio, en el que lo superior no es sino un producto histórico que ha
acontecido con el pasar del tiempo, desde la interpretación acrobática über quiere decir más bien
arriba como un resultado. (Cfr. Sloterdijk, 2012, pp. 151-152). “El über (por encima, sobre, súper)
implicaría aquí esa dimensión de la mirada dirigida hacia arriba” (Sloterdijk, 2012, p. 155).
un movimiento acrobático en el que la vida decide saltar por las alturas, por un
arriba visible en el que se deja de lado el anquilosamiento existencial. Con esta
propuesta adquiere mucho más sentido el planteamiento esbozado en el primer
capítulo del salto onto-genealógico, del ascenso por medio del esfuerzo en el que
el cuerpo deja atrás un estado y huye hacía otro en el que la vida es transfigurada.
Mediante el temple de las actitudes y la consolidación del espacio como un lugar
que puede ser transfigurado, los hombres salen de su humanidad y pueden hacerse súper-hombres, seres que han dejado atrás modos de vida nocivos, que
pueden dictarse su propio límite, que pueden hacer de su vida una obra de arte
trazada por las líneas de su propia mano. La auto-operación exige una liberación,
una actitud que asume la vitalidad dejando atrás una serie de modos de vida que
pueden resultarle obsoletos al desarrollo de su existencia. El súper-hombre, debe
crear un creador, debe gestar una rueda que gire por sí misma, que movilice los
suelos de la existencia hacia un ejercicio poético. El movimiento poético está
sometido a una tensión de verticalidad en la que el ascenso contribuye a la
gestación de nuevos espacios, de nuevas formas de vida, que por su novedad
pueden parecer nocivas. Los súper-hombres viven con el peligro de ser creadores,
de aparecer como sujetos que desafían los viejos modos de vida. El acróbata de la
existencia hace del peligro su profesión, tiende una cuerda sobre un espacio en el
que la caída es una probabilidad, se trata de ascender constantemente, de crear,
de significar, de hacer-se una armadura simbólica ante los modelos de vida
nocivos que no permiten una vida mejor. La nuda vida de los hombres está
sometida a su creación, a su transfiguración. Toda teoría, toda filosofía no es sino
un esfuerzo, un movimiento de desafío que mediante el ejercicio intempestivo se
atreve a retar lo establecido en virtud de algo nuevo. “La existencia del hombre del
mañana debe estar totalmente fundamentada en el ejercicio y la movilidad,
incluyendo en ello la gimnasia de la voluntad y las pruebas de la valentía de las
propias fuerzas” (Sloterdijk, 2012, p. 163).
Como gestores de sus propias fuerzas los hombres pueden hacerse una línea de
fuga, pueden solventar su vida bellamente desde el desarreglo de aquellos modos
de vida sedimentados de los que son herederos. Los movimientos de huida
requieren un ejercicio de creación, del establecimiento de lo desarraigado como
condición de posibilidad para realización de lo nuevo. La iniciativa, a la que
Sloterdijk consideraba una de las condiciones para la creación del mundo, es un
ejercicio de improbabilidad y creación, es la tensión vertical total, en la que los
hombres se deshacen de lo establecido mediante las valoraciones críticas. Asumir
la vida como un espacio desde el cual siempre volver a comenzar, donde olvidar lo
arraigado y devenir un animal del desarraigo que debe diseñar un movimiento de
salida. El animal diseñado es una fuerza que mediante el olvido genera un
movimiento poético desarreglado y jovial, en él la vida acontece como obra de
arte, como un escenario de posibilidad en el que se resuelve la existencia desde la
creación, desde el despliegue de las fuerzas que emanan del ejercicio riguroso y
repetitivo. Así pues:
El héroe de esta historia, el homo inmunologicus, que ha de dar una armadura
simbólica a su vida, con todos sus peligros y sus excedentes, es el hombre
que lucha consigo mismo, preocupado por su propia forma. Lo
caracterizaremos más de cerca como el hombre ético, o mejor dicho, el homo
repetitivus, el homo artista, el hombre inmerso en el training (Sloterdijk, 2012,
p. 25).
La antropotécnicas como mejora de sí no se limitan a la construcción de una obra
de arte en la que la vida sea bellamente representada, ellas contienen una
dimensión ética que se incrusta de modo existencial en los hombres que deciden
aceptar el ejercicio como transfiguración. La mutación antropológica también
consiste en la posibilidad de poder auto-cercarse, de crear límites para que la
acción de los hombres no perjudique los demás ámbitos de la existencia; lo ético
de la estética de la existencia consiste en la posibilidad de limitar la relación que el
animal diseñado construye con su mundo. En el hombre reside la posibilidad de
cercar el mundo con una serie de reglas, con una serie de técnicas, que hacen
posible la relación entre lo que está contenido en el mundo. Quien hace de sí una
obra de arte experimenta consigo para conseguir una mejora, un nuevo diseño en
el que la vida sea el elemento sustancial del ascenso. Conseguir crear una vidaotra en la que la auto-operación sea el horizonte, formula una existencia sostenida
desde la creación, en la que el salto hacia sí, hace acróbata a quien salta. Asumir
la existencia consiste en poder verse a sí mismo como un ser que ocupa las
preguntas como móviles de la vitalidad, como un creador que puede desafiar lo
establecido.
Vivir en nuestra época exige la posibilidad de asumir la existencia como el
desarrollo de un conjunto de prácticas artificiales, de metáforas que se tatúan en la
piel, que se naturalizan haciendo de la vida un escenario susceptible de
transformación. La naturalización de segundas naturalezas trae
consigo
la
posibilidad de renovar el mundo, de construir nuevos tejidos simbólicos en los que
la vida ascienda hacia una mejora. Las antropotécnicas muestran la manera como
los hombres mismos se han hecho a partir del ejercicio repetido, del esfuerzo
sobre sí, de la creación, del despliegue de sus fuerzas sobre un plano de
verticalidad que ha dejado atrás una figura jerárquica del poder. La vida humana
se compone desde la formación inmunológica de la vida, desde la creación de la
forma como ejercicio en el que interactúa la vida, la creación y el límite como
prácticas de disciplinamiento, de gimnasia existencial. La creación humana es un
proceso de disciplina, de gestación de rigor, de aceptación de sí mismo y de
construcción de límites que respetan la vida como valor superior de la existencia.
“[…] el hombre no podría dejarse ir, si más ni más, en la vida, sino que tiene que
conducir él mismo su vida” (Sloterdijk, 2012, p. 255).
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