El pensamiento de Pedro de Valencia : escepticismo y modernidad

EL PENSAMIENTO DE PEDRO DE VALENCIA
Escepticismo y modernidad en el humanismo español
JUAN LUIS SUAREZ SÁNCHEZ DE LEÓN
EL PENSAMIENTO DE
PEDRO DE VALENCIA
Escepticismo y modernidad en
el humanismo español
COLECCIÓN MONTANO
DIPUTACIÓN DE BADAJOZ
Departamento de Publicaciones
1997
Colección Montano n° 7
© JUAN LUÍS SUÁREZ SÁNCHEZ DE LEÓN
© De esta edición:
Dpt°. de Publicaciones de la
DIPUTACIÓN PROVINCIAL DE BADAJOZ
Printed in Spain - Impreso en España
ISBN: 84-7796-831-4
Depósito Legal: S. 956-1997
Diseño y Maquetación:
ARTURO PORTILLO MERINO
Maquetación: AMELIA MOLINA SÁNCHEZ
Impresión:
Gráficas VARONA
Polígono «El Montalvo», parcela 49.
Teléf. (923) 190036. Fax (923) 190027
37008 Salamanca
índice general
Introducción
13
Cap. 1 Entre el Renacimiento y el Barroco
1. De Felipe II a Felipe III
2. Algunas ideas escépticas
Fantasía
Probabilidad
Epokhé
3. La preocupación por el hombre y la situación de España..
19
19
36
40
44
46
52
Cap. 2 El alcance de las Académica
1. El escepticismo en el siglo XVI
2. Escepticismo, fideísmo y razón práctica
Pirronismo epistemológico
Escepticismo y fideísmo
3. Las posibilidades del escepticismo
¿Era escéptico Pedro de Valencia?
Diferentes escepticismos
61
61
82
85
93
99
99
107
Cap. 3 Escepticismo y humanismo
1. El escepticismo práctico o moral
Escepticismo práctico
Los aspectos prácticos del pirronismo
2. Neutralidad y subversión
La influencia de Dión de Prusa
Cinismo, estoicismo y criticismo
3. El humanismo de Pedro de Valencia
123
123
123
131
136
140
152
167
335
Cap. 4 Fe y razón en Pedro de Valencia
1. La teoría del justo medio
2. Filosofía y religión
¿Precursor?
El hombre, centro del discurso
Razón y religiosidad
3. Humanismo, conocimiento y modernidad
Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
Touraine y la modernidad cartesiana
Humanismo y modernidad: la aportación de Pedro de
Valencia
,
228
Cap. 5 Un problema de identidad
1. El reconocimiento del otro
La construcción del yo
Los moriscos de España y la idea de trabajo
Las mujeres
2. El caso de los pobres
La herencia de Vives
La novedad de Pedro de Valencia
3. Derecho natural, público bien y justicia social
El buen monarca
Pública utilidad y derecho natural
241
241
241
250
257
260
260
264
272
273
277
Cap. 6 El
1.
2.
3.
283
283
295
303
humanismo moderno
Racionalidad y subjetividad
El Arte de la vida humana
El humanismo moderno. Conclusiones
Bibliografía
181
181
195
195
201
206
216
216
220
311
336
A mis padres
Agradecimientos
El origen de este trabajo es la investigación que realicé para la obtención
del título de Doctor en Filosofía en la Universidad de Salamanca y que concluyó un período de siete años de estudio en aquella universidad. Mi tesis
de licenciatura ya había estado dedicada a la obra del humanista extremeño, aunque en aquella ocasión el objeto de estudio fue el pensamiento
socioeconómico y, concretamente, su doctrina sobre los pobres y marginados en ¡a España del XVI. En gran medida, las ideas sociales y económicas
de Pedro de Valencia habían sido el asunto que mayor atención había suscitado entre los estudiosos de su obra (incluyendo una excelente tesis en la
misma Universidad de Salamanca por Jesús Paradinas); la importancia de
tales ideas sigue vigente, sobre todo a la luz de los últimos descubrimientos,
que han desvelado la situación destacada de nuestro autor en la corte de
Felipe III. Sin embargo, había una tarea pendiente en relación con el estudio
de nuestro autor y ésta era precisamente poner a la vista las fuentes y los
fundamentos de su pensamiento. Es lo que traté de hacer en mi tesis doctoral y lo que he pretendido a partir de las nuevas investigaciones que han
dado como resultado este libro. Tales pretensiones -quizás algo arriesgadasse concretan en dos objetivos más modestos: de un lado, he intentado desvelar la importancia del escepticismo en el pensamiento de Valencia, tanto
desde un punto de vista exclusivamente interno, como en relación con las
principales corrientes de pensamiento que marcan el tránsito desde el
Renacimiento hasta la llamada "Modernidad". Por otra parte, el estudio del
pensamiento de Pedro de Valencia quiere ser un paso más en la aclaración
de lo que el humanismo y sus ideales, sus sueños, significaron para los protagonistas de aquella época tan llena de todo. Los últimos capítulos del
libro quieren poner estas ideas en relación con algunas de las propuestas de
reforma social y política que el extremeño hizo al rey.
9
En la realización de esta labor ha sido de especial importancia el director de la tesis, el Prof. Laureano Robles, no sólo por su eficaz tarea de acompañamiento, sino sobre todo por su talante abierto, liberal y respetuoso. He
de agradecer también la formación y los consejos recibidos por el que fue
presidente del tribunal que evaluó la tesis, el Prof. Cirilo Flórez; sus investigaciones sobre la conexión entre el humanismo español y la filosofía
moderna fueron de gran importancia para fijar los límites de mi investigación. Por último, he de agradecer sinceramente la labor de los que contribuyeron a mi formación en la Facultad de Filosofía de la Universidad de
Salamanca, especialmente a la Prof. María Teresa López de la Vieja y al
Prof. José Luis Molinuevo. Éstas y otras cosas hicieron de los años en la Universidad de Salamanca una época especial y divertida.
También he de mencionar a quien más ha contribuido en los últimos
tiempos al estudio de la vida y de la obra de Pedro de Valencia y de alguno de los más grades humanistas españoles. Sin la labor del Prof. Gaspar
Morocho, de la Universidad de León, director de la edición de las Obras
Completas de Pedro de Valencia (entre otros), este libro no sólo no habría
sido posible tal y como finalmente ha resultado, sino que habría carecido
del contexto adecuado para aportar algo positivo, si es que lo hace, al
conocimiento del humanismo de nuestro país.
De los años en Salamanca no puedo olvidar a los que más contribuyeron al desarrollo de ésta y otras más productivas investigaciones. Las
tertulias y discusiones en "La Biblioteca" han sido fundamentales para ¡luminar este camino y para aclarar los verdaderos sueños de aquel humanismo, que fue de las armas y de las letras. Sirva la enumeración de sus
nombres de reconocimiento, aunque será siempre insuficiente: Joserra
Alonso de Linaje, José M. Bustos, Luis Lucas, Emilio Beites, Ángel Eguiluz
y Carlos Moreno.
He de agradecer a la Excelentísima Diputación de Badajoz el interés que
mostró desde el primer momento por el manuscrito, así como la labor de
impulso de las investigaciones sobre el humanismo en Extremadura que
está llevando a cabo desde hace tiempo. Una mención especial merecen,
por su eficacia y paciencia, Antonieta y Lucía. Asimismo, he de recordar las
facilidades y el apoyo que siempre tuve de quienes dirigen y han dirigido
el Centro de Estudios Extremeños, la Revista de Estudios Extremeños y la
Real Sociedad Económica de Amigos del País de Badajoz. Sin su colaboración el trabajo habría sido muy difícil de realizar.
10
A Sandra he de agradecerle la revisión de las pruebas. La calidad de su
trabajo habla por sí sola y los errores se deben solamente al autor. Lo único
que siento es que ésta haya sido la forma de acercarse al humanismo. Pero
más vale...
A Pepa y a Juan Jesús he de agradecerles su amistad y apoyo en todo
momento. Como a Juan Antonio, cuya literatura epistolar marca un tiempo
de esperanza en las mañanas en el extranjero.
Finalmente, he de decir que la posibilidad de continuar éstas y otras
labores es en gran medida posible gracias al apoyo de McGill University
(Montreal), que me acogió hace algo más de un año como si siempre hubiera sido miembro de esta comunidad. Además, el hecho de sentirme como
en casa tan lejos de Espantaperros sólo ha sido posible porque mis amigos
de Montreal se han empeñado en ello.
Esta vez, no voy a olvidar a Ana, que desde que empecé a tratar con
Pedro de Valencia se interpuso agradablemente entre nosotros. Desde
entonces está, dones de la diosa Fortuna, conmigo.
Montreal, Indian Summer de 1997.
??
Introducción
U
n español entre el Renacimiento y el Barroco. Esta frase podría sintetizar adecuadamente un primer postulado orientativo para alguien
que nunca hubiese oído hablar de Pedro de Valencia.
El interés por este humanista extremeño (Zafra, 1555 - Madrid, 1620)
surge iniciaímente debido a las incógnitas y estímulos que sigue provocando esta época de la Historia de España. Cuando el potencial político de la
monarquía de los Austrias y su dominio sobre medio mundo estaba llegando a su fin se produce la aparición de este polígrafo que dedicó casi todo
el tiempo de su vida a estudiar, solamente a estudiar, y a escribir.
La coincidencia de las peculiares características de la situación de España
-la necesidad de plantear y proyectar de nuevo el futuro de una nación que
vivía por encima de sus posibilidades y con poca, o ninguna, rigurosidadcon el inicio de la Época Moderna de la historia occidental incrementan
considerablemente la curiosidad hacia un autor poco conocido a pesar de
su inmensa producción intelectual.
Pues bien, si el primer acercamiento se debe a lo que rodea esta figura, a
su época y a sus coetáneos, al inicio de la modernidad filosófica, no es menos
cierto que una vez que se leen ios primeros discursos de Pedro de Valencia
son las propias trayectorias intelectuales que se van abriendo las que motivan
para descubrir, pensar y relacionar todo lo que aparece ante la vista.
Normalmente, el contacto con la obra de Pedro de Valencia se produce
gracias a la lectura de la principal de sus obras filosóficas, las famosas Académica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus, y continúa hacia
sus textos de carácter social y económico, en ios que analiza la situación
de los habitantes del país y la del propio gobierno de España.
13
El paso desde un sector de su producción hasta el otro sorprende por la
calidad y rigurosidad conceptual del trabajo desarrollado en ambos, pero
ayuda todavía más en el estudio de este autor el hecho de que entre los dos
se abren numerosos campos temáticos que el humanista aborda siendo fiel
a la imagen que hoy tenemos del verdadero intelectual. Pedro de Valencia
hace bueno el calificativo de humanista, ya que es capaz de conseguir un
grado de rigurosidad y de lucidez muy elevado en todos los asuntos que
afronta, sean éstos religiosos, escrituarios, teológicos, de costumbres, sociales, filosóficos, hacendísticos o literarios.
Esta diversidad de temas y el discurso claro, realista y técnicamente
correcto que desarrolla nuestro autor son las causas fundamentales de que
tantos intelectuales españoles se hayan acercado, en épocas posteriores,
hasta este cambio de siglo que vivió Pedro de Valencia, con la intención de
desentrañar lo que se escondía detrás de tal abundancia de pensamiento.
Menéndez Pelayo, Costa, Maravall, Serrano y Sanz, Viñas y Mey, Pareja Fernández y Román Calderón son algunos de los que ya hace bastantes
años se ocuparon con su figura, tratando casi siempre aspectos específicos
de su pensamiento. Solamente Serrano y Sanz concibió un librito 1 en el que
expone de manera coherente un dibujo concreto de la forma de pensar y
de las principales propuestas de nuestro autor.
Más recientemente han sido Croché de Acuña, Oroz, Morocho Cayo,
Paradinas Fuentes y Gómez Canseco los que han dedicado su atención, con
gran acierto casi siempre, al humanista de Zafra.
Croché de Acuña se acercó a su paisano para desentrañar hechos y datos
incompletos y para exponer nuevos descubrimientos referentes a la biografía de Pedro de Valencia. Oroz, por su parte, editó la moderna versión de
las Académica y se preocupó sobre todo por aclarar lo que las relacionaba
con el escepticismo renacentista, especialmente, con el academicismo de
Cicerón.
Paradinas sigue siendo el autor que más rigurosamente ha estudiado el
pensamiento socioeconómico de Valencia y ha intentado elaborar un análisis de la influencia que los fundamentos filosóficos de su formación han
tenido en el conjunto de su obra. Tanto en su tesis doctoral como en el estu-
Serrano y Sanz, 1981.
14
dio introductorio a los volúmenes dedicados al pensamiento social y económico en las Obras Completas, ha sido capaz de articular las diferentes
propuestas reformistas del zafrense dando sentido a un discurso económico
original y coherente, algo distante de los arbitristas de la época y próximo
a algunos de los movimientos de pensamiento económico que abrirán la
Época Moderna.
Gómez Canseco dedicó su tesis doctoral a Pedro de Valencia, pero lo
hizo intentando dar una interpretación de su obra dentro del contexto de lo
que él llama el "humanismo tardío", es decir, las últimas manifestaciones
de humanismo que se dieron en Europa, concretamente en España, después
de la muerte de Francisco Sánchez de las Brozas. También ha sido objeto
de su interés la presencia de actitudes escépticas y estoicas en el trasunto
de su pensamiento y la relación de estas corrientes de origen helenístico en
el conjunto de sus textos. Sin embargo, su tesis adopta también los rasgos
propios de una visión global.
Por último, hay que destacar los trabajos de Morocho Gayo, que es posiblemente quien mejor conoce la figura y el pensamiento de Pedro de Valencia después que, a principios de siglo, se publicara la monografía de Serrano y Sanz. Las líneas de investigación de Morocho en relación con Pedro
de Valencia han seguido tres direcciones bien diferenciadas, que marcan,
sin duda, el rumbo de cualquier investigación que se haga en adelante.
Por un lado, ha puesto de manifiesto diversos aspectos de la biografía
de Pedro de Valencia que no se conocían y que sirven para ir completando un cuadro vital que presentaba numerosas carencias. Los datos relativos a sus nombramientos como cronista del reino y de Indias, aquellos que
tienen que ver con la redacción de una historia de Felipe III, la publicación
del testamento de Pedro de Valencia y algunos otros, suponen un nuevo
caudal de sugerencias para interpretar mejor tanto al hombre como su pensamiento.
Por otro lado, Morocho ha mostrado perfectamente la influencia que el
cinismo de Dión de Prusa ha tenido en los trabajos sociales, políticos y filosóficos de nuestro intelectual, destacando la presencia de este movimiento
filosófico por encima de otras corrientes del pensamiento helenístico que se
creían de mayor presencia entre los humanistas españoles. Después de las
averiguaciones de Morocho es inevitable destacar la importancia de las
corrientes helenísticas en la formación de la cosmovisión de Pedro de
Valencia y, especialmente, del cinismo que representa Dión de Prusa.
15
En tercer lugar, la incorporación de Pedro de Valencia al movimiento
humanista español que tuvo como maestro a Cipriano de la Huerga y del
que formaron parte, entre otros, Arias Montano y El Brócense, no es sólo
una prueba definitiva del nivel intelectual de nuestro autor en el contexto
de las letras clásicas, las Escrituras y la filología pol ¡gráfica, sino que supone abrir una línea de estudio que aclare las peculiaridades de esta manifestación tardía del humanismo español, sus conexiones con otras formas
europeas de humanismo y, en resumen, el auténtico nivel intelectual de sus
representantes.
Por último, hay que destacar que se debe a Morocho el impulso y la
dirección de la edición de las Obras Completas de Pedro de Valencia. La
calidad de los volúmenes aparecidos hasta el momento y el mismo plan de
la obra son elementos más que suficientes para ensalzar el trabajo que en
este sentido se está realizando desde la Universidad de León.
Aun a sabiendas de que solamente la finalización de las Obras Completas
permitirá dibujar una primera figura que comprenda armónicamente todos los
aspectos de su obra, el presente trabajo no quiere ser más que una interpretación parcial y, posiblemente sesgada, de una parte de su pensamiento.
Quiere ser una interpretación - y no una exposición-del pensamiento de
Pedro de Valencia porque tanto en el aspecto biográfico como en el socioeconómico ya se ha avanzado bastante en la dirección de una exposición
articulada. Por otra parte, y una vez puesto en marcha el proyecto de edición de sus textos, toda exposición pecará de incompleta mientras no se
cierre la edición de las Obras.
Además, creo que era necesario llevar a cabo una interpretación del
pensamiento de Pedro de Valencia que se situara en la perspectiva de la
filosofía y, a la vez, que tuviera en cuenta el valor y el sentido de sus discursos en relación con la época que le tocó vivir. La altura de los tiempos
está marcada a principios del siglo XVII por el inicio de la modernidad filosófica y por la exaltación y posterior fragmentación de la naciente y triunfante racionalidad.
La presencia y las formas de la razón en Pedro de Valencia, el peso del
discurso racional en el conjunto de su obra, las relaciones de su pensamiento con el escepticismo y las determinaciones de los discursos escéptico y académico en e! uso que hace de la racionalidad, son algunos de los
temas que creía necesario aclarar.
16
Al mismo tiempo, me resultaban insuficientes las explicaciones que se
habían dado respecto a la presencia del discurso propiamente filosófico en
su obra y las afirmaciones sobre el carácter exclusiva y definitivamente religioso de su interpretación del mundo. Creo que no era coherente ensalzar
la calidad de un libro como las Académica, reconocer su inmenso valor
como historia de la filosofía, maravillarse ante la modernidad de un trabajo como ése e, incluso, reconocer la influencia de las corrientes estoicas y
cínicas, para afirmar finalmente que todo quedaba anegado por el peso de
la escolástica, el cristianismo o la teología.
Tampoco me era adecuado atribuir solamente a la caridad cristiana las
teorías que en materia de reforma social y de reforma económica había propuesto Pedro de Valencia en los veinte primeros años del siglo XVII.
Por eso, el objeto de este trabajo era más que nada aclararme respecto
a todos estos puntos, ya que ios trabajos realizados anteriormente, aunque
de gran valor, no me parecían del todo completas desde el punto de vista
no de la exposición de su pensamiento, sino de una interpretación coherente y conjunta de la obra de Pedro de Valencia.
La interpretación que pretendo hacer debe casi todo a los trabajos que
he citado antes, no sólo porque una buena parte de las ideas de Pedro de
Valencia las he conocido a través de ellos, sino porque este trabajo está
pensado en diálogo con ellas.
Un diálogo que ha intentado aclarar la presencia del escepticismo y de
sus diferentes formas y que ha pretendido también armonizar la filosofía
escèptica con el resto de las preocupaciones de nuestro autor. A la vez, ha
querido rastrear la importancia del pensamiento escéptico en la formación
y en el uso de una forma de la razón que es eminentemente moderna, la
razón crítica, y que en Pedro de Valencia tiene uno de los primeros exponentes. Creo que este uso crítico de la razón posibilita una interpretación
de la racionalidad del humanista extremeño que no choca con su religiosidad y que, incluso, se sirve de ésta para hacerle un hueco a la subjetividad
en el conjunto de su obra.
La influencia del hecho religioso tiene, en mi opinión, un triple sentido
en el caso de Valencia. Por un lado, contribuye como elemento cultural
fundamental a su idea general de la realidad, a su cosmovisión; por otro,
introduce al hombre concreto en el centro de las reflexiones de Pedro de
Valencia, haciendo de este hombre concreto el objeto fundamental de sus
//
preocupaciones intelectuales; por último, con la religión entra plenamente
en su pensamiento la subjetividad, la consideración del hombre como sujeto, con lo cual se evitan las tentaciones absolutistas de la racionalidad
moderna y el equilibrio se convierte en la mejor virtud de una nueva forma
de ejercer el pensamiento.
Pedro de Valencia es un humanista y, a la vez, un intelectual, sin embargo también es un hombre moderno. La modernidad se da en él en muchas
de las dimensiones que más adelante se desarrollarán de manera independiente, pero es fundamental, sobre todo, considerar que Pedro de Valencia
vive la época en que se va a acabar imponiendo una forma determinada de
racionalidad y que esta nueva forma es deudora del debate que en el siglo
XVI hubo sobre el escepticismo y al que contribuyó nuestro autor.
Además, su fe sincera, sus preocupaciones por problemas religiosos y
teológicos y su interés por la investigación hermenéutica de los libros sagrados son otros elementos de igual trascendencia en la conformación de un
pensamiento que, precisamente por gozar de todas estas influencias y trayectorias, es eminentemente moderno.
Por todo ello, creo que la mejor forma de definir lo que desde el último tercio del siglo XVI hasta 1620 hizo Pedro de Valencia es afirmar que
no fue más que la práctica cotidiana de una forma de entender el "humanismo moderno". Práctica, y no teoría, de un humanismo que es tanto
más moderno cuanto que olvidemos sus raíces renacentistas, su subjetividad de origen cristiano, su talante eminentemente antropológico, la pretensión sintetizadora y la influencia clásica, pero que es tanto más humanista en cuanto deja de ser, en virtud de los elementos anteriores, un
pensamiento práctico, crítico, de discursos diferentes y autónomos y de
claras pretensiones racionales.
W
CAPÍTULO 1
Entre el Renacimiento y el Barroco
1. De Felipe II a Felipe III
T
erminando el siglo XVI, en 1596, nacía en una pequeña ciudad de
Turena, en La Haya, el primero de los grandes racionalistas modernos,
Rene Descartes. En marzo del año anterior, Henrijk Sibert Dungh,
censor de Amberes1, daba su autorización para la publicación del opúsculo de un español que en la década de los setenta había estudiado Leyes en
la Universidad de Salamanca. Apenas cuatro años antes de la publicación
de este librito, había muerto en el castillo familiar, en Francia, Michel de
Montaigne, el primer gran escéptico moderno, sin haber conocido la edición de sus Ensayos.
Aquel libro publicado en Amberes se titulaba Académica sive de iuducio
erga verum, ex ¡psis primis fontibus y su autor era Pedro de Valencia. Además,
el encargado de esa primera edición de 1596 había sido, ¿cómo no?, el impresor Juan Moreto, que se hizo cargo del negocio que tanto prestigio alcanzó
con el trabajo de Cristóbal Plantino, su suegro, en las décadas anteriores.
Parece que la redacción de las Académica tiene su origen en el encargo
que Pedro de Valencia recibe de un amigo. Según refleja la carta introductoria que abre la edición de Oroz 2 , Pedro de Valencia responde al requeri-
1
2
Valencia, Pedro de: Académica, p. 245.
Oroz, 1987, p. 6 1 .
19
miento de García de Figueroa, también natural de Zafra3 y por estas fechas
ocupado como ayuda de cámara de Felipe III. García de Figueroa quiere un
estudio sencillo y claro que le ayude a entender las Cuestiones académicas
de Cicerón y que, además, le allane ía entrada en el que era problema de
fondo para el ayudante del rey, el problema del criterio de verdad. Por esto
recurre a su paisano.
Pedro de Valencia, que en estos años vivía en Zafra, acababa de conseguir el grado de Licenciado en Leyes por la Universidad salmantina4 y estaba
prácticamente en la mitad de su vida cuando se dispone a cumplir el encargo de Figueroa. Dedicaba sus días por entonces a su recién formada familia
y a los trabajos de amanuense que todavía hacía para Arias Montano; asimismo, el estudio y la traducción de los autores griegos y latinos le llevaba la
mayor parte del tiempo que podía entregar a la labor intelectual.
El hecho de que escribiera las Académica en sólo veinte días sugiere que
estaba más que familiarizado con los autores que analiza en el texto. Podemos suponer, pues, que una buena parte de sus estudios, tanto en casa de
Arias Montano, cerca de Sevilla, como en su casa de Zafra, los había dirigido -con anterioridad al encargo de García de Figueroa- hacia los principales representantes de la Academia. En cualquier caso, es cierto que una
de sus preferencias intelectuales a lo largo de su vida fueron los clásicos,
tanto historiadores como poetas y filósofos.
Con respecto a estos años de su vida, Morocho se esfuerza por determinar sus verdaderas tareas y algunos de los autores clásicos sobre los que
estaba trabajando con la intención de saber si realmente había ejercido
alguna labor como profesor de lenguas clásicas en Zafra5.
3
«Había nacido también en Zafra, lo que puede explicar que Pedro de Valencia le
dedicara sus Cuestiones académicas.» Oroz, 1987, p. 11.
4
«Luego Pedro de Valencia obtuvo el grado de licenciado en Leyes entre el 21 de
febrero de 1592 y el 5 de enero de 1594». Morocho Gayo, C , 1993, p. 29 (nota 32).
5
"En 1587 contrae matrimonio, previa dispensación de Roma, cuya solicitud pidió
Arias Montano, con su prima Inés Ballesteros. El matrimonio tiene siete hijos y de ellos
sobreviven cinco al humanista.
A partir de su matrimonio Pedro de Valencia vive en Zafra durante veinte años, retirado y consagrado al estudio de las Sagradas Escrituras y de los clásicos griegos y latinos,
en medio de las solicitudes y cuidados que conlleva una familia numerosa". Morocho
Gayo, G., 1989, p. 609.
20
Lo cierto es que hasta entonces sus escritos se habían limitado a cuestiones variadas, principalmente traducciones de autores clásicos (el prólogo a las poesías latinas de Arias Montano, fechado el 13 de junio de 1587),
alguna obra moral basada en la recomposición de textos griegos (principalmente en Epicteto y Demóstenes) y, sobre todo, numerosas cartas a sus amigos, especialmente a Fr. José de Sigüenza y a Alonso Ramírez (la famosa
carta-discurso a Alonso Ramírez con motivo de su nombramiento como Fiscal de Hacienda). Aunque las Académica serán su única obra publicada en
vida, la difusión del resto de sus opiniones y dictámenes será considerable.
A partir de la redacción de las Académica su obra tendrá una mayor
variedad y versará en muchas ocasiones sobre cuestiones ajenas a la filosofía, especialmente acerca de los problemas sociales y económicos del
país. Sin embargo, una buena parte de su esfuerzo lo dedicó siempre al
estudio y traducción de la literatura y del pensamiento clásicos y a la investigación bíblica. De este empeño por estudiar las doctrinas antiguas queda
constancia en ejemplos como el de la influencia que en su método de trabajo dejó el pensamiento escéptico de pirrónicos y académicos. El rigor
analítico y el carácter crítico y exhaustivo de sus estudios socioeconómicos
guardan, en mi opinión, una cierta deuda con algunas de las enseñanzas
escépticas.
Desde luego, la gravedad de los problemas que asolaban España no
concedía a las cuestiones relacionadas con la investigación de los autores
griegos y latinos un puesto prioritario en el interés social. Más bien, la situación de la economía, las inestables posesiones españolas en el exterior de
la península y el carácter intrigante de una Corte en gran medida corrupta
y, sobre todo, poco eficaz en las tareas de gobierno, debían ser los asuntos
que preocuparan a alguien en el lugar de García de Figueroa. Por eso sorprende aún más la petición del cortesano.
En cualquier caso, Pedro de Valencia se congratula por el hecho de que
alguien dedicado a labores políticas tenga tiempo e interés por cuestiones
filosóficas de tal índole y se dispone a cumplir el encargo con celeridad 6 .
6
« Y mientras tanto las mismas circunstancias proclaman una alabanza muy grande
de tu persona, y es que tú, de linaje y prestigio tan nobles, a tu edad y en los tiempos que
ahora corren, a pesar de residir en la corte real, te preocupas por el cultivo de las letras».
Valencia, Pedro de, o.c, p. 63.
21
A la vez, avisa a su impaciente interlocutor de que lo que ha escrito en esta
ocasión no es más que un adelanto, una parte de lo que en el futuro le
habría de enviar7.
El carácter parcial, como manifiesta el texto citado, del estudio de
Pedro de Valencia nos servirá más adelante para concretar algunas afirmaciones que se han hecho acerca de la índole de las Académica y de las pretensiones intelectuales del autor cuando trazó el plan de la obra. Es cierto
que el hecho de que nunca se llevara a cabo esa anunciada segunda parte
va a dejar en hipótesis lo que se diga sobre este punto, pero sin duda es
preciso, por este mismo motivo, hacer estas determinaciones, ya que entre
las opiniones mencionadas destacan sesgadamente algunas de las líneas
arguméntales del texto de Valencia (la consideran como una obra de carácter meramente histórico), ignorando o aminorando la importancia de las
restantes.
El argumento de las Académica no es unidimensional ni puede limitarse su estudio a la constatación de la destacada calidad científica que tiene
una obra de historia de la filosofía por el hecho de escribirse en el siglo XVI.
Claro que éste es un aspecto fundamental, pero, en nuestro caso, no lo es
tanto porque lo consideremos desde el punto de vista de la historiografía,
sino porque nos permite afirmar con certeza el grado de familiaridad que el
autor tenía con los autores académicos. El hecho de organizar temáticamente un discurso como el que publica Pedro de Valencia en 1596, que lo
hiciera en tan sólo veinte días8 y que proyectara una segunda parte nos
hace pensar que el acercamiento a este problema epistemológico no se produjo de forma ocasional.
En realidad, el interés por el criterio de verdad no surgió para Pedro de
Valencia con el encargo de García de Figueroa. Este interés está íntimamente relacionado con el debate abierto en Europa a raíz de las críticas de
Lutero a la autoridad eclesial y las consiguientes respuestas de Erasmo al
reformador de Sajonia. Posiblemente, la publicación del texto latino de
Sexto Empírico y la gran difusión que tuvo por toda Europa contribuyeron
7
«Por eso, esclarecido varón, te envío una parte de lo que me habías encargado,
como primicias de mi ingenio, mientras va madurando el resto: se me antojaba que tus
prisas no iban a admitir una mayor dilación», ¡bid., p. 6 1 .
8
«Carta a fr. José de Sigüenza, fechada en Zafra, a 23 de mayo de 1595», en Serrano y Sanz, 1981, p. 15.
22
de manera decisiva al interés que, en ámbitos tan dispares como la corte de
Felipe II y la casa familiar de los Valencia en «los confines de la Bética»9,
suscitó el problema del criterio de verdad.
Si ei libro de Pedro de Valencia pretendía fundamentalmente servir de
propedéutica al texto ciceroniano, si cumple con acierto el objetivo de dar
cuenta de la escuela académica desde las enseñanzas de Platón hasta los
últimos escolarcas, ¿para qué había de enviarle una segunda parte a su
amigo Figueroa cuando los objetivos propiamente históricos se habían
logrado? ¿Cuál era el plan de esa segunda parte? ¿Por qué consideraba
Pedro de Valencia el texto escrito como un mero avance «mientras va
madurando el resto»V°.
Estas cuestiones quedan explicadas sólo en parte si atendemos a! carácter histórico de las Académica. Creo que la respuesta a éstos y a otros interrogantes contribuirá a conformar más exactamente el perfil filosófico de
nuestro autor. En mi opinión, este libro alcanza un gran nivel como texto de
historia de la filosofía, pero su valor no se agota aquí. La organización de la
obra, las diferentes perspectivas que utiliza para su análisis y ias opiniones
del autor permiten considerar este texto como un trasunto del pensamiento
de Pedro de Valencia en lo relacionado con la epistemología, es decir,
como base y fundamento de sus ideas filosóficas. Esto no quiere decir que
Pedro de Valencia fuera escéptico; el problema es algo más complejo. Lo
que sí parece claro es que la rigurosidad del texto como obra histórica no
es tampoco argumento suficiente para negar la presencia del pensamiento
académico en nuestro autor. Así es que en este punto más vale poner en
práctica la discusión in utramque partem; será la mejor manera de ser fieles al espíritu que anima las intenciones de Pedro de Valencia.
Pero volvamos a 1596, a Zafra y también a Madrid. En estas fechas estamos ante los últimos años de vida de Felipe II, con toda la nación pendiente del desenlace y con el gobierno paralizado por la situación de su rey.
Debido a la cantidad de funciones que el monarca asumía directamente era
casi imposible desarrollar la acción de gobierno con eficacia en el momento en que la capacidad física de Felipe II disminuía.
9
De esta forma ilama Pedro de Valencia a Extremadura en la carta introductoria en
la que dedica la obra a García de Figueroa. Véase: Valencia, Pedro de, o.c, p. 63.
10
ibid., p. 61.
jC *J*
La sensación de que una época se estaba acabando y la necesidad de
que el heredero asumiese la dirección del país contribuían, junto a la mala
situación económica de la población, al general estado de provisionalidad
y ansiedad en que vivía la nación. Las esperanzas estaban puestas en el
nuevo rey, en Felipe III 11 .
La desmoralización se apartó momentáneamente con la coronación de
Felipe III y el pueblo consiguió ilusionarse ante la perspectiva del cambio en
la cabeza visible del país. Los informes que circulaban en la calle sobre el
nuevo rey eran esperanzadores, lo que contribuyó a crear algunas expectativas. Lo cierto es que duraron poco y pronto se comenzó a añorar la sencillez y el tino del anterior monarca. Inmediatamente se puso de manifiesto la
incapacidad y la desidia del nuevo rey y los negativos resultados de la progresiva acumulación de poder en manos del favorito Lerma. La inmensa
corrupción de la que fue protagonista Lerma se uniría a la incapacidad del
gobierno para modernizar la estructura social y económica del país. La falta
de productividad de la agricultura, la baja calidad del comercio con las
Indias y los excesivos gastos derivados de la mala administración, de las
posesiones fuera de la península y de las prebendas reales confluirían con la
pretensión de ociosidad de un pueblo pobre e incipientemente urbanizado.
Pedro de Valencia vive de lleno esta situación, conoce la pobreza directamente y ve las escasas perspectivas de los agricultores en su villa natal.
Esto le impulsará a escribir numerosas cartas y memoriales recomendando
un cambio en la acción de gobierno y una sustitución de las estructuras
sociales y económicas del país. Finalmente es llamado a la Corte, lo cual le
proporcionará un puesto de observación privilegiado para comprobar la
situación real de la política española.
11
Una novela reciente, que recrea las andanzas por tierras sevillanas de un hidalgo
en los úitimos años de vida de Felipe II, refleja perfectamente el espíritu de la época y el
sentir de una gran parte de la población:
"Cuando regresó a España pensó merecer algún oficio de servir al rey en las escribanías
de la Corte en pago a sus servicios de soldado y en compensación por su cautiverio en Argel,
pero halló Madrid hecho un hormiguero de pretendientes, todos tan certificados como él
pero muchos de ellos con mejores aldabas, y cada cual con su canuto de lata lleno de
cédulas y recomendaciones (...). Fueron pasando los días descorazonadores y, al cabo,
desengañado y mal contento, desesperando de hallar acomodo en la Corte y de cohabitar con la pobreza, pensó en pasar a Indias donde, por la mayor incomodidad, los oficios
no estaban tan solicitados, pero ni eso le salió concertado". Eslava Galán, 1994, p. 8.
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ffl
Tanto su formación intelectual como sus vivencias en Zafra y en Madrid
pertrechan a Valencia de un conjunto de experiencias excepcionales para
ser testigo de las inquietudes y esperanzas de los españoles que vivieron a
caballo entre el Renacimiento y el Barroco. Por eso sus escritos son un buen
lugar para introducirse en las corrientes espirituales que movieron esta
época, así como para identificar su posición ideológica y las medidas que
propuso con la intención de consolidar una Monarquía estable y hacer la
vida de sus conciudadanos un poco más feliz.
Si el origen concreto de la inquietud de nuestro autor por los académicos se debe a García de Figueroa, lo cierto es que el interés general por el
movimiento escéptico hay que retrotraerlo unos años más atrás, a medidados del siglo XVI.
La recuperación de los textos de Sexto Empírico durante el siglo XVI
constituye un hecho fundamental en el desarrollo del debate escéptico que
hubo en los comienzos de la modernidad. La coincidencia del descubrimiento de los manuscritos de Sexto con uno de los momentos de mayor
fragor en la lucha entre los reformadores protestantes y los católicos ortodoxos colaboró de manera considerable a modificar el curso de los acontecimientos. Mientras que Erasmo había evitado por todos los medios a su
alcance caer en las redes de un racionalismo extremo y optaba por una piedad cristiana en la que no era decisivo el aparato intelectual que sostenía
tales creencias, Lutero atacaba duramente esta posición indignado ante lo
que consideraba una flagrante falta de cristianismo, ya que a cualquier cristiano había de imponérsele la verdad de la Revelación.
El problema de fe se aproximó y acabó saltando al campo epistemológico al buscar denodadamente ambos partidos un criterio de verdad religiosa que les permitiera cierta superioridad sobre el rival. Había que encontrar
una verdad infalible en religión ya que las devastadoras críticas de Lutero,
primero, y de los otros reformadores, después, habían socavado de manera
definitiva la autoridad de la Iglesia de Roma.
La búsqueda de la verdad se unió al intento de encontrar un criterio que
fuera universal y que permitiera la anulación del rival, es decir, que fuera
exclusivo12. La justificación del criterio, la regla de fe, el último pilar sobre
12
La universalidad y la exclusividad, en mi opinión, son dos de las notas constituyentes de la razón modernizadora tal y como surgió en el siglo XVII, la cual se ha concretado después en razón técnica, por un lado, y razón de Estado, por otro.
25
el que edificar todo el aparato intelectual que sostenía las creencias, se convirtió en tarea primordial para los más destacados personajes de cada
bando. Sin embargo, lo más que pudo conseguir cada uno de ellos fue aseverar con certeza que el otro, el rival, no tenía un fundamento último racionalmente aceptable de lo que sostenía13. Como ha dicho Popkin, Lutero
había abierto una caja de Pandora y en el futuro sería difícil cerrarla.
La falta de criterio de verdad y la certeza -la única quizás- de que no
sería posible conseguirlo trasladó, pues, el debate desde el campo religioso
hasta ei intelectual 14 . La coincidencia de este momento con la recuperación
de los manuscritos pirrónicos de Sexto y la circulación previa de los textos
académicos de Cicerón y Diógenes Laercio -Vidas- introdujo de lleno el
escepticismo helenístico en el comienzo de la modernidad.
La batería de argumentos que los escépticos utilizaron para destruir los
criterios de verdad que proponían los estoicos fue adaptada por los hombres del siglo XVI para aplicarla a la solución de sus propios problemas. De
esta forma nace la modernidad preñada de la duda escèptica. El problema
del conocimiento se torna en este momento el principal de los problemas
para cualquier hombre de letras, ya que la crisis religiosa que provocó la
Reforma le obligaba a dar cuenta, si no de su mundo, sí de todo lo que lo
sustentaba, de sus creencias.
El recurso al escepticismo en cualquiera de sus versiones se vuelve algo
habitual. Recordemos que había sido el propio Erasmo el que había recomendado la "suspensión del juicio", es decir, uno de los principales argumentos que Arcesilao y Carnéades habían utilizado para justificar su postura. Quizás esto explique en gran medida el interés de García de Figueroa
por estas cuestiones y la familiarización de Pedro de Valencia con un asunto que en el siglo XVI era fundamental y al que no se le ha prestado la debida atención cuando se ha estudiado ia vida del humanista zafrense.
13
«Lutero realmente había abierto una caja de Pandora en Leipzig en 1519, y se
necesitaría toda la fortaleza de los hombres más sabios de los dos siglos siguientes para
encontrar una manera de cerrarla (o al menos, para que la gente no notara que nunca
más podría cerrarse)». Popkin, 1983, p. 41.
14
«El problema del conocimiento, que la reforma colocó en lugar principalísimo, fue
resuelto de dos maneras distintas en el siglo XVI: por una parte, la suspensión escèptica
del juicio, propuesta por Erasmo, apelando a la fe; por la otra, la solución "razonable"
de Castalión, ofrecida después de reconocer que los hombres no podían llegar a la certidumbre completa», ibid., p. 42.
26
El rechazo que sufren algunas mentes por la consideración de Pedro de
Valencia como escéptico tiene su origen, en mi opinión, en una estimación
demasiado burda de lo que fue el movimiento escéptico. Las dimensiones
que encierra el escepticismo helenístico -a lo cual me referiré más adelante- son, además de numerosas, más atractivas de lo que se ha insinuado; el
escepticismo no es -al menos, no lo es siempre- sinónimo de incredulidad.
Los hombres que, como Pedro de Valencia, vivieron en el espacio crítico
comprendido entre el Renacimiento y el Barroco vieron en el escepticimo
de la Academia, unos, y en el pirronismo, otros, un abanico de posibilidades suficientemente amplio y, lo que es más importante, suficientemente
abierto, para dar mínima cuenta de su fe sin tener que entrar en grave conflicto con la racionalidad moderna que se iba imponiendo.
Descartes, fundador de la modernidad triunfante, se tiene que hacer
escéptico para poder dar cuenta de su racionalidad -una racionalidad que
se vuelve enseguida hacia su metodología escèptica para destruirla- y, sin
embargo, se mantiene creyente hasta el final de sus días. En este sentido es
curioso comprobar cómo ya aparecían en las Cuestiones académicas ciceronianas conceptos que varios siglos después empleó Descartes para fundamentar el moderno racionalismo; términos como "claridad y distinción",
"evidencia" e, incluso, la hipótesis del "genio maligno" ya fueron recogidas
por Cicerón al repasar las doctrinas de Arcesilao y de Carnéades.
El reto en todos los casos era conjugar la profunda fe de estos hombres
con la aprendida y emergente racionalidad moderna. En el caso de Descartes la solución fue rápida y radical; en el caso de otros como Pedro de
Valencia la evidencia de la razón no se imponía con la fuerza {enargeia)
que tuvo que imprimirle Descartes; por eso, la postura de Pedro de Valencia se presenta compleja y por eso también el error tan extendido de solucionar el problema de adscripción del autor de las Académica con un apresurado «no era moderno», «no era escéptico porque era creyente» o «su
obra era un libro de historia de la filosofía».
No es casual que en 1596 Pedro de Valencia publicara una historia del
antiguo movimiento escéptico. Comprender adecuadamente el comienzo
de la modernidad y de la trayectoria triunfante de la razón tal y como la
entendió Rene Descartes supone necesariamente pensar el escepticismo tal
y como se les presentó a estos hombres del siglo XVI, es decir, en el marco
de sus profundas y sinceras -al menos en el caso de Pedro de Valencia- creencias religiosas.
27
Por el contrario, hacer esto no implica afirmar la adscripción de Pedro
de Valencia a alguna de las escuelas escépticas antiguas con prioridad
sobre las demás, ni siquiera dar por sentado su escepticismo15.
Por tanto, el caso de Pedro de Valencia habrá de ser considerado desde
una perspectiva más amplia, con la presencia simultánea de las dos directrices que marcan su biografía intelectual, esto es, su fe y la utilización que
hace de la razón.
Una de las cuestiones en que coinciden todos los que han estudiado
alguno de los aspectos de la obra de Pedro de Valencia o de su vida es el
carácter profundamente sincero de su religiosidad. Se puede discutir cuál es
el sesgo de su cristianismo y su proximidad o distancia de las corrientes de
la espiritualidad cristiana en estos años16. Pero sobre lo que no parece
haber duda es sobre su sincero cristianismo.
Sus numerosos escritos sobre problemas teológicos, su conocida defensa de la edición que hizo Arias Montano de la Biblia Políglota y su intervención en asuntos relacionados con ¡as erróneas prácticas religiosas que
tenían lugar en diversos puntos del país parecen confirmar la opinión acerca de su sentir como cristiano.
La reconocida religiosidad de Pedro de Valencia se confirma si atendemos a textos como el que cierra su estudio sobre los filósofos académicos.
«El que sienta conmigo que le falta la verdadera sabiduría, que no
la busque en esta filosofía humana, sino que se la pida a Dios que la
da a todos con generosidad, y a nadie echa en cara. Si alguien piensa que es sabio en este mundo, hágase necio para ser sabio, pues
Dios, que escondió la verdadera sabiduría a los amantes de la falsa
sabiduría, la revela a los pequeños.
A Dios, único sabio, toda alabanza por medio de Jesucristo.
Amén»u.
15
En este sentido, Popkin extiende los límites del problema al explicar lo que suponía el escepticismo:
«ya que escepticismo significaba una visión filosófica que plantea dudas acerca de lo
adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposición», ibid., p. 1 7.
16
Ver el libro de Ben Rekers sobre Arias Montano, Madrid, Taurus, 1973.
17
Valencia, Pedro de, o.c, p. 243.
28
Este texto y otros similares18 han sido utilizados como ejemplo demostrativo del talante cristiano de nuestro autor y de la separación radical que
se aprecia en sus escritos entre la esfera de la fe y la de la razón. Los argumentos de unos van encaminados a destacar la preeminencia del aspecto
religioso de su pensamiento, mientras que otros optan por afirmar su escepticismo o su racionalismo19.
Lo que importa destacar de estas opiniones es el intento de hacer prevalecer una de las tendencias que presenta la personalidad intelectual de
Valencia, anulando en casi todos los casos las otras. Estos análisis parten del
hecho de que es contradictorio un cierto grado de racionalismo o la propia
instalación en el escepticismo con una sincera creencia y práctica de la religión cristiana. Es decir, que era imposible para un intelectual de finales del
siglo XVI ser un auténtico cristiano y a la vez ejercer de racionalista.
Pero hemos visto que es precisamente una cuestión religiosa el origen
del debate escéptico. Son Lutero y Erasmo los que «abren la caja de Pandora» y obligan a que los intelectuales de la época adopten una posición
acerca de la capacidad racional del hombre y, lo que es más importante,
acerca de cómo hacer compatible ese incipiente racionalismo con sus profundas creencias religiosas. El desenlace en el plano religioso va a ser nada
menos que la escisión de la Iglesia entre protestantes y católicos.
Las salidas a la crisis escèptica no fueron fáciles. La diversidad de caminos empleados coincide en el empeño por salvar el elemento religioso. La
lucha por hacer compatible la religión practicada y la racionalidad emergente es un argumento esencial para entender a hombres como Pedro de
Valencia. Hacer la disección de su pensamiento desde la perspectiva de un
intelectual posterior a Descartes es cometer un grave error de perspectiva,
no porque se haga desde una época diferente, sino porque el período inmediatamente anterior al del autor del Discurso del método es determinante
18
Las palabras que anteceden al anterior texto de Pedro de Valencia en las Académica son también útiles en este caso.
19
«Es cierto que hay autores, como Menéndez Pelayo, que afirman que Pedro de
Valencia fue un pensador escéptico, e incluso quien lo califica de racionalista, como
Serrano y Sanz. En nuestra opinión se trata de exageraciones. Valencia es crítico más que
escéptico, (...). Tampoco creemos que se pueda calificar de racionalista a quien procuraba siempre buscar en la Sagrada Escritura la fuente primera de sus conocimientos.»
Paradinas Fuentes, 1994, p. CXV.
29
para comprender el camino tomado en esta obra. La opción cartesiana y con
ella, la opción modernizadora y racionalista que se impuso, responde directamente a la crisis escèptica y religiosa que se desencadena en el siglo XVI.
La búsqueda racional del criterio de verdad y la práctica de la fe eran las
dos partes de una misma obligación para los intelectuales del XVI como
Pedro de Valencia y eso independientemente de la preeminencia que le
atribuyeran a cada campo del conocimiento20.
Popkin pone el énfasis en una de las salidas de lo que él denomina "crisis pirrónica". En su opinión, el camino de! fideísmo -que inició Erasmo- es
el más interesante de los que se abrieron como fruto del choque que supuso el desafío contenido en los textos de Sexto. La acotación semántica de lo
que entiende por "fideísmo" cobra importancia para entender la posición
de Pedro de Valencia21, ya que -según Popkin- el humanista zafrense está
encuadrado dentro de los que optaron por la vía fideísta22.
Pedro de Valencia da a la fe prioridad sobre la razón, sí, pero nunca
abandona el camino de ia razón. En este sentido podemos hablar del "fideísmo" de Valencia. Lo que ocurre es que desde nuestro punto de vista decir
esto es casi lo mismo que decir irracionalismo. Recordemos sin embargo,
que la fe a la que hace referencia Popkin cuando habla de la aceptación de
alguna proposición no es necesariamente la fe religiosa; se trata simpie-
20
«Luego, los escépticos recomendaron la suspensión del juicio sobre la cuestión de
si estas creencias eran ciertas, sin embargo, aún se pueden mantener las creencias pues
toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia de que la creencia
era cierta.
Por tanto, "escéptico" y '"creyente" no son clasificaciones opuestas». Popkin, R. H., o.
c.,p. 17.
21
Refiriéndose a las líneas finales de las Académica, Popkin dice lo siguiente: «Por
tanto, no a causa de los argumentos escépticos, sino por el estudio de la historia del
escepticismo, el lector, presumiblemente, debía descubrir el mensaje fideísta: que la verdad sólo se encuentra por la fe, no por la razón», ibid., p. 73.
Esta última idea niega a la razón toda certidumbre completa y absoluta de la verdad anterior a la aceptación de alguna proposición o proposiciones por fe (...), aun cuando la
razón pueda desempeñar alguna función relativa o probable en la búsqueda o explicación de la verdad», ibid., p. 18.
22
«El fideísmo abarca un grupo de posibles opiniones, que van desde: 1) la de una fe
ciega que niega a la razón toda capacidad de llegar a la verdad, o de hacerla verosímil,
y que fundamenta toda certidumbre en una adherencia completa e incondicional a algunas verdades reveladas o aceptadas, basta 2) la que da a la fe prioridad sobre la razón.
30
mente del establecimiento de un punto sobre el que sostener el resto del
aparato de creencias. Es decir, para encontrar la verdad lo primero que hay
que hacer es decidir cuál va a ser el criterio de verdad que vamos a emplear. Para Descartes será la duda metódica23 y para fideístas como Pedro de
Valencia habrá de ser la Sagrada Escritura o la fe cuando así corresponda,
pero también serán elementos procedentes del uso crítico de la razón, del
conocimiento histórico y de la autolimitación de la razón provocada por el
ataque escéptico. El procedimiento en ambos casos es el mismo. Y es que
la razón, hasta que se acepta una proposición primera, no ofrece certidumbres completas.
Que las Académica es un texto de historia de la filosofía en el sentido
moderno del término no lo pone en duda nadie24. Tampoco es cuestionada
en ningún caso la calidad de este trabajo. Los elogios hacia esta obra de
Pedro de Valencia se han repetido sucesivamente y no tanto por lo interesante del tema sino por la altura científica que alcanzó como libro de historia. En el siglo XVI pocos textos son comparables al de nuestro autor en
rigurosidad, en el manejo de las fuentes y en el reflejo fiel de las opiniones
de los autores estudiados. Este aspecto es resaltado por todos los que se han
acercado al texto de las Académica desde cualquier ángulo 25 . Su talante
riguroso ha hecho que se considere el texto como un libro moderno en el
sentido en que hoy hablaríamos de un manual de historia de la filosofía.
La constatación del carácter histórico de esta obra la podemos encontrar
en el testimonio del propio autor, el cual deja claro en numerosas ocasiones cuál es el procedimiento que utilizará en su redacción.
«Me voy a limitar a seguir el curso de aquel río que, procedente
de Sócrates hasta llegar a la Academia, propagándose al través de
diferentes sabios hasta la época de Cicerón, desapareció en tiempos
del filósofo romano ...» 26 o también,
23
No hay que olvidar que Descartes se tiene que hacer escéptico y dudar de todo
para poder establecer un punto sobre el que apoyarse.
24
Véanse entre otros ios trabajos de Menéndez y Pelayo, Serrano y Sanz, Marcial
Solana, Rodríguez Bachiller, Holgado Redondo y Oroz.
25
Solamente Marcial Solana pone algún reparo a la calidad científica de las Académica, aunque enseguida delimita el alcance de su crítica. Véase Solana, 1941, p. 375:
«Sin embargo, hay que poner algún reparillo a la obra de Pedro de Valencia ...».
26
Valencia, Pedro de, o.c, p. 69.
31
«Pero ahora no vamos a examinar el problema mismo, ni expondremos nuestro parecer, sino que vamos a referir un hecho, a la
manera de los gramáticos, como dice Galeno, esto es, reduciendo
nuestro trabajo a repetir y poner de manifiesto las palabras de los
antiguos...»27.
La posibilidad de considerar a Pedro de Valencia como pensador escéptico o bien como creyente enemigo de la razón condiciona las opiniones
de quienes consideran este libro como un mero texto -aunque de gran altura- de historia de la filosofía, el cual debe su gran calidad y prestigio precisamente a la objetividad de que hace gala en todas sus páginas28. La rigurosidad y precisión en el manejo de las fuentes excluiría la posibilidad de
asignar a Pedro de Valencia adscripción a algunas de las etapas de !a Academia y considerar siquiera la opción de que fueran ciertas sus simpatías
hacia la filosofía académica.
Ei nivel científico de la obra y su carácter histórico parecen, en ocasiones, elementos suficientes para deslegitimar cualquier otra interpretación de
la obra de Valencia que no sea la de su consideración histórica. Sin embargo, podemos encontrar en las Académica otros párrafos que muestran suficientemente que, en varias ocasiones, el autor expresa sus opiniones acerca de las doctrinas que está exponiendo. Por otra parte, creo que siempre
es más acertado considerar lo que hace Pedro de Valencia teniendo presente ei marco intelectual expuesto anteriormente que eliminar de raíz el
debate escéptico y las salidas fideístas que se ensayaron durante el siglo
XVI. Optar por la segunda opción me parece descontextualizar la obra de
Valencia y hacer de la redacción de las Académica un inesperado aunque
plausible accidente histórico, pero accidente en cualquier caso.
El hecho de considerar -como hace Popkin 29 - esta obra desde la perspectiva de su objetividad histórica no supone eliminar otras consideracio-
27
Ibid., p. 85.
«Nuestro autor muestra a lo largo de toda esta obra una extraordinaria habilidad
en poner en claro y de una forma crítica la evolución de las doctrinas escépticas en la
antigüedad, aunque en general podemos afirmar que le interesa más establecer los
hechos históricos que aplicarlos a su propia filosofía. Es decir, se nos manifiesta más
como historiador de la filosofía que como filósofo». Oroz, 1987, p. 49.
29
«Existe un interesante obra de Pedro de Valencia que al parecer fue poco conocida en sus días, pero que fue leída con atención en el siglo XVIII. En 1596, este autor
28
ijf Jim*
nes. Más aún, en mi opinión, la calidad científica del texto no hace sino
resaltar cualquier propuesta de acercamiento a la auténtica postura de
Pedro de Valencia, siempre que tales propuestas se lleven a cabo con serenidad y se apoyen en hechos suficientes. El propio Pedro de Valencia toma
partido, en varias ocasiones y de modo diferente, p.e., a través de la periodización que hace de la Academia, en su opinión sobre los pirrónicos y en
la crítica académica de la teoría estoica del conocimiento.
«Pero vamos a presentar de forma resumida qué es lo que pensamos acerca del pensamiento de Filón, y entonces traeremos a colación los testimonios de los antiguos, de los que podremos sacar nuestro pensamiento»3,0.
En el caso de la periodización de la Academia, Pedro de Valencia opta en
primer lugar por señalar a Sócrates como iniciador del método que después
van a utilizar las diferentes escuelas académicas. Más adelante estudia algunas de las aportaciones que hizo Platón a la filosofía en el campo de la teoría del conocimiento31, aclarando que aunque fuese el fundador de la Academia no es correcto atribuirle a él e! origen de la corriente escèptica; más
que en los diálogos de Platón es en las enseñanzas de su maestro, de Sócrates, donde hemos de buscar el germen del escepticismo académico.
«Sócrates, en cambio, no era de los que emprenden cosa alguna sin
su técnica propia, ni de los que piensan que se puede actuar según el
capricho de cada uno. En consecuencia, cuando, dejando a un lado el
estudio y la especulación caprichosa de la naturaleza y de los fenómenos atmosféricos, decidió utilizar la razón como guía de la vida práctica, al tiempo que modelaba sus costumbres y las de los demás hombres,
descubrió la técnica de todo ello, es decir, la dialéctica y la ética»32.
Del origen socrático de la escuela académica, o al menos, de su método, Pedro de Valencia toma -según creo- dos elementos que habrá de
publicó Académica, una historia totalmente objetiva del escepticismo antiguo.» Popkin,
R.H., o.c, p. 73.
30
Valencia, Pedro de, o.c, p. 85.
31
Pedro de Valencia recoge la distinción platónica entre conocimiento sensible o
dixa y conocimiento científico o epistéme y establece que esta distinción es el origen de
la discusión acerca del criterio de verdad.
32
Ibid., p. 67.
33
incorporar a su aparato filosófico. Por un lado, la utilización de la razón
como guía en la vida práctica. Esto se debe a que las diferentes soluciones
concretas que deparaba el escepticismo en cualquiera de sus modelos
suponía dejar un camino demasiado abierto para la ética, camino que sólo
se estrecharía si se aceptaba un código moral estricto y normativamente
determinado. La otra posibilidad era hacer de la razón el parámetro de la
conducta, sin atenerse de manera específica a un código cerrado, de manera que el sentido común, es decir, lo razonable junto a lo racional, operasen de forma autónoma en el ámbito ético. Lo cierto es que esta posibilidad
es la que más fácilmente concuerda con la doctrina académica de la suspensión del juicio y con su vertiente práctica, el probabilismo: hay que
actuar pensando que lo que es verosímil o probable es lo verdadero y, por
tanto, el criterio de conducta.
El otro elemento propiamente socrático que asume Pedro de Valencia es
la división de la filosofía en dialéctica y ética. La dialéctica, entendida
como el resultado de utilizar la discusión in utramque partem, se constituye en el método de conocimiento por excelencia. La aproximación a la
argumentación desde ambos lados y la observación de los hechos o de los
razonamientos desde todas las perspectivas es la única forma de disminuir
la capacidad de error en el juicio y acercar al investigador a una afirmación
probabilística. La ética, por su parte, es el último paso del conocimiento; el
desapego que siente el talante intimista de Pedro de Valencia hacia la vida
pública y la imposición vital de su facticidad, le obligan a adoptar una decisión acerca de los criterios con los que desenvolverse en la vida cotidiana,
criterios que han de ser suficientes, no necesarios. La razón es la guía, aunque no la única, de un camino que tiene como última etapa la verdadera
sabiduría, concebida en gran medida como estado beatífico.
«Nos dice este autor -se refiere Pedro de Valencia a Sexto Empírico- que Arcesilao mandó que, en la vida práctica, se siguiera lo que
se creyera probable, pues el que se conduce con prudencia alcanza
la felicidad. Ahora bien, la prudencia se muestra en la rectitud de las
acciones, y se considera hecho rectamente todo aquello de que se
puede responder de una manera conforme a la razón. Según esto, el
que sigue lo probable, se conduce rectamente y alcanza la felicidad.
Todos estos principios son muy propios de ¡a doctrina académica»33.
33
Ibid., p. 97.
34
Pero volvamos a las etapas de la Academia. La escuela académica
empieza para nosotros con Arcesilao y tiene su continuación con el escolarcado de Carnéades, personaje de gran talla intelectual 34 . Estos dos personajes son los que configuran el entramado intelectual que habría de constituir el escepticismo académico, el cual surge y se desarrolla en constante
polémica con los filósofos estoicos. Pero además de estas dos corrientes
fundamentales del escepticismo académico apareció otra formada por los
seguidores de Pirrón de Elis, a los que se ha denominado escépticos radicales por lo extremado de sus teorías en lo referente a la posibilidad que
tiene el hombre de un conocimiento seguro. Estas tres corrientes -la que inicia Arcesilao, la de Carnéades y la pirrónica- son las tres principales variedades del escepticismo antiguo para Pedro de Valencia.
Para evitar problemas conceptuales y para no caer en el error de asignar
equivocadamente a Valencia a alguna de las escuelas escépticas, lo más
adecuado será hacer algunas precisiones terminológicas. De esta forma,
llamaré en adelante "académicos" a los pensadores que siguieron en líneas
generales las doctrinas de Arcesilao y de Carnéades -especificando en cada
caso a cuál de ellos me refiero- y filosofía académica a la que enseñaron
estos escolarcas o sus discípulos. Por otra parte, denominaré "pirrónicos" a
los que antes me referí como escépticos radicales cuya principal fuente en
el siglo XVI es la edición latina de Sexto Empírico. Por último, cuando hable
de "escepticismo", en sentido amplio, y especialmente referido a los autores del siglo XVI -aunque la mayoría de estos autores identificaran "escéptico" con "pirrónico"- estaré usando la definición de Popkin cuando dice
que «escepticismo significa una visión filosófica que plantea dudas acerca
de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposición» 35 .
Para finalizar, habría que decir que la inclusión de Epicuro en esta historia
de las Academias media y nueva y la insistencia de Pedro de Valencia en el
criterio de verdad epicúreo, esto es, en la evidencia, son hechos significativos
para determinar cuál era la postura de nuestro autor respecto al problema del
conocimiento. La evidencia que recomienda Epicuro como criterio de verdad
34
«Es éste aquel Carnéades cuyo nombre es célebre tanto en la oratoria como en filosofía, puesto que es considerado como el verdadero fundador de la Academia nueva».
ibid-, p. 145.
35
Popkin, R.H., o.c, p. 17.
35
es importante porque se basa en una distinción previa de gran valor. Epicuro
parte de la diferencia entre el mundo de los hechos -de la realidad en sentido
lato- y el mundo de las proposiciones, es decir, de aquello que decimos acerca
de la realidad. Lo que perciben los sentidos es, según Epicuro, cierto y evidente, sin embargo, las opiniones unas veces son verdaderas y otras son
falsas. El problema radica en que no somos capaces de reconocer adecuadamente estas opiniones ni separarlas de las percepciones de los sentidos.
«Dice que a cada una de las fantasías se añade inmediatamente
una opinión que le sigue de cerca, opinión que se llama dóxa e
hypólepsis, en virtud de la cual depositamos en nuestro interior la
percepción que ha producido aquel objeto. Añade que esa opinión
o dictamen es la que se equivoca; y como no sabemos distinguirla de
la evidencia y de la fantasía verdadera que se ha producido, atribuimos su equivocación a la fantasía. Por lo cual es de sabios distinguir
la opinión de la evidencia, sin confundirlas entre s/V 6 .
Los juicios, por lo tanto, para ser ciertos han de estar apoyados en la evidencia. El recurso de Epicuro a la evidencia es lo que mueve a Pedro de
Valencia a darle tal importancia a su teoría del conocimiento, a pesar de
que se trata, en gran medida, de una teoría sensualista con algunos matices
muy parecidos a la que sostuvieron los estoicos37.
2. Algunas ideas escépticas
Una gran parte de las doctrinas académica y pirrónica se conformó a través del debate que Arcesilao inició con el estoico Zenón. Para los académicos, la filosofía estoica constituía el caso más denostable de pensamiento dogmático 38 y por ello se dispusieron a combatirla con todos los medios
que tenían a su alcance.
36
Valencia, Pedro de, o.c, p. 227.
La evidencia será más adelante uno de los argumentos principales utilizados por
Descartes en !a construcción de su método.
38
Recordemos la división de la filosofía que al comienzo de las Académica hace
Pedro de Valencia. «Todos ios filósofos, en general, se pueden calificaren dos grupos principales: dogmáticos, que establecen doctrinas y principios dogmáticos; y aporematicos o
37
36
El origen de la disputa está en el debate por ei establecimiento de un criterio de verdad. Mientras que los académicos pusieron sus esfuerzos en
limitar su asentimiento a lo meramente probable, los estoicos elaboraron
una compleja teoría del conocimiento basada en la distinción entre las partes sensible e inteligible del alma.
Para los estoicos el papel de los sentidos era clave en el proceso del
conocimiento, ya que lo percibido por los sentidos era cierto en cuanto que
ha de ser producido por lo «que es, tal cual es» y nunca podría haber sido
producido por lo que no es. Se trata de la «fantasía aprehéndeme», que
viene al encuentro de la mente y queda impresa en ella; como la mente goza
de la facultad de discernir, «enuncia en su interior lo que le comunica la fantasía» y si el discernimiento no aprecia en tal fantasía nada que se oponga a
la naturaleza entonces decimos que se ha producido ia «sensación».
«Ahora, bien, si la realidad, cuya visión fue percibida y aceptada
por la mente, es juzgada acorde con la naturaleza, se sigue la hormé
o apetición o apetencia. Pero si resulta disconforme con la naturaleza,
entonces se da la aphormé o éklisis, es decir, el alejamiento y la fuga
del alma»iq.
Uno de los problemas principales que inclinan a Pedro de Valencia contra la teoría estoica del conocimiento es la conclusión que Zenón y sus discípulos extraían de esta primera parte de su doctrina. De acuerdo con la
aceptación por parte de la mente de la sensación que había traído la fantasía aprehensiva, habría de darse necesariamente el asentimiento de la parte
racional del alma, de manera que esta necesidad se imponía ontológicamente. De esta forma, ía Stoa -además de mezclar ambas partes del almacometía el error epistemológico de hacer inseparables la dimensión sensible del conocimiento de la dimensión inteligible, lo cual era inaceptable
para quien en este punto seguía a Platón40.
escépticos, que dudan de todo, que discurren e inquieren en todas direcciones sin afirmar nada, sin prestar su asentimiento a nada». Valencia, Pedro de, o.c, p. 73.
39
Después continúa Pedro de Valencia: «La hormé es "un impulso del alma hacia
algo". La logiké hormé o "apetito racional" se define como "un impulso, movimiento o
inclinación de la mente hacia algo que existe en la acción"», ibid., p. 129.
40
Para Olaso los académicos no son nada más -y nada menos- que platónicos que
no admiten las Ideas.
37
Pedro de Valencia simpatiza, en mi opinión, con la distinción platónica
de entendimiento y sentidos que abre el capítulo primero de su libro. Esta
distinción ontològica lleva implícita una separación epistemológica que es
insuperable y que debe permanecer como tai, ya que si -como hacen los
estoicos- relacionamos de tai forma el entendimiento con los sentidos, no es
que cometamos un error en el campo de la teoría del conocimiento, es que
lo estamos cometiendo en el mismo ámbito de la estructura de la realidad.
«La mente o inteligencia humana -la anthrópinos noüs-, juzga de
las cosas por medio de la razón. Y dado que las cosas, unas caen
dentro del ámbito de la inteligencia y otras dentro del campo de los
sentidos, o lo que es lo mismo, las prágmata, unas son noetá o intelligibilia, inteligibles, y otras son aisthetà o sensilia, sensibles. En consecuencia, el logos o razón humana, que de ellas juzga, debe ser
también doble. Es decir, la razón que percibe las aisthetà se llama
opinante u opinadora -doxastikós lógos-, y las realidades expuestas
a los sentidos, las llamamos opinables o doxastà; y la percepción de
estas realidades es la dóxa, opinión o parecer. En cambio, las cosas
que caen dentro del ámbito de la inteligencia y son captadas por otra
razón -el epistemonikòs lógos- constituyen la ciencia o epistéme,
que se funda en la inteligencia»41.
Valencia expone los argumentos que utilizaron tanto Zenón como Arcesilao y seguidamente, apoyándose en las razones que ofrece San Agustín, se
pone del lado de los académicos frente a la teoría del conocimiento de los
estoicos. El error de Zenón es -para Pedro de Valencia- haber llevado al extremo materialista su sensualismo epistemológico y «defender que las almas y el
mismo Dios no eran sino cuerpos»42. En efecto, para los estoicos era una verdad fundamental la que afirmaba que no sólo el alma, sino todo lo que hay en
la naturaleza, es decir, toda la realidad, tenía un cuerpo, era material43.
Esta afirmación -de por sí rechazable para Pedro de Valencia- tenía una
importante consecuencia gnoseológica. Como hemos visto, la fantasía sensible se producía en el alma, sin que el hombre participara activamente en
ella, ya que era la propia alma -su parte principal o hegemonikón- la que
41
42
43
Ibid., p. 73.
Ibid., p. 87.
Ibid., p. 111.
38
comprobaba de forma automática si la sensación llevaba implícito algo no
natural. La conclusión de todo este proceso es que el asentimiento no era
algo que el hombre pudiera decidir, sino que se imponía por la fuerza
misma de la fantasía aprehensiva convertida en sensación. Mientras Arcesilao rechazaba toda comprehensión así entendida y su conclusión, el asentimiento, Zenón negaba la posibilidad de la opinión que defendían los académicos. El rechazo de la suspensión del juicio por parte de los estoicos
llevó a Arcesilao a extremar su posición hasta tal punto que en algunas ocasiones Valencia lo califica como "pirrónico"; esta postura fue corregida posteriormente por Carnéades -pensador de mayor agudeza- quien se convirtió en el «enemigo más poderoso para todos los dogmáticos y, en especial,
para los estoicos»44.
La teoría estoica del conocimiento, tal y como la expone nuestro autor,
supone la negación de la libertad en el proceso del conocimiento, ya que el
asentimiento se produce como algo automático para el hombre desde el
momento en que se acepta la doctrina de la fantasía aprehensiva y de la sensación. Una teoría del conocimiento que parte de la consideración material
del alma, del mundo y de Dios y que, además, niega la libertad del hombre
en el ámbito intelectual era inaceptable para un pensador de profundas convicciones cristianas como Pedro de Valencia. Este rechazo de la teoría estoica del conocimiento habría de extremarse necesariamente si tal doctrina
había pasado -como es el caso en Pedro de Valencia- por el tamiz de la
visión agustiniana del hombre concebido como un ser eminentemente libre.
El hecho destacable es que Valencia sigue a San Agustín en la concepción de la libertad como una de las características constitutivas de su naturaleza, lo cual habrá de ser importante a la hora de interpretar las opiniones del zafrense en cuestiones sociales y económicas.
La presencia de la Stoa en el debate epistemológico no sólo sirve a los
académicos y pirrónicos para criticarla de forma radical, sino que, producto de tal debate, nacen algunas de las ideas positivas de estos filósofos acerca del tema del conocimiento. La teoría epistemológica de los académicos
descansa fundamentalmente en las nociones de "fantasía", "probabilidad"
y "epokhé", las cuales guardan cierta similitud en las propuestas de los diferentes escolarcas de la Academia.
Ibid., p. 145.
39
Fantasía
Lo que obliga a los académicos a dudar sobre la realidad es la doctrina
estoica de las «fantasías». La división de las fantasías que hizo Zenón suponía que había verdadero conocimiento cuando en el alma se producía una
phantasía kataleptiké. Zenón cifró en esta visión comprehensiva el criterio
de verdad, ya que una visión de este tipo constituía por sí misma un criterio indubitable de que lo que la había producido era cierto y que además
era tal y como había quedado representado en el alma.
«En efecto, para que podamos afirmar de una visión que es aprehendida, es preciso que provenga de lo que es y represente el objeto tal cual es, y al mismo tiempo sea tal que no pueda darse ninguna otra visión de la misma e idéntica forma, hasta el punto de que en
modo alguno pueda distinguirse de la visión verdadera»4^.
La postura de los académicos era ya de por sí contraria a la preeminencia que los estoicos daban a los sentidos en el proceso cognoscitivo y lo que
hacen en la mayoría de sus razonamientos es, simplemente, poner de manifiesto las contradicciones arguméntales que se derivaban de la actitud sensualista de la Stoa. La radicalidad del enfrentamiento implicó que los académicos invirtieran los términos del problema e hicieran residir la
aprehensión en el asentimiento, es decir, en la aprobación racional como
paso previo para la concesión de valor alguno al testimonio de los sentidos.
La crítica académica de la teoría estoica de las fantasías se basa en el
hecho de que éstos las clasifiquen apriorísticamente en verdaderas y falsas,
aprehendidas y no aprehendidas, cuando para el sujeto que las percibe «enriada se diferencian las verdaderas de las falsas, y ninguna de las dos puede
ser aprehendida por él»4b. Para los académicos la verdad o falsedad de un
hecho pertenece fundamentalmente al campo de la razón, de los razonamientos y, en última instancia, de los juicios, de las proposiciones acerca
de la realidad, de manera que la determinación de la verdad o falsedad de
una fantasía no puede ser establecida por los sentidos -que son un órgano
receptivo, pasivo- sino que ha de ser determinada por la propia razón, que
es la única que puede establecer si lo que se afirma se corresponde o no
con la realidad que parece representar.
45
46
Ibid., p. 125.
Ibid., p. 163.
40
Los académicos no aceptan que las fantasías sean de por sí más que probables, es decir, que para los seguidores de Arcesilao y Carnéades la percepción no tiene más valor que el aproximativo en tanto que la razón no
haya juzgado detenidamente si lo percibido guarda relación con la realidad. La postergación de lo sensorial tiene como objetivo evitar e! error, ya
que la primera condición necesaria para alcanzar la felicidad es evitar caer
en el estado de error.
La máxima del escepticismo, la mirada cuidadosa de lo que es objeto de
investigación47, se hace patente en esta ocasión. Las sensaciones son válidas siempre que se las considere dentro del ámbito cognoscitivo que les
corresponde, porque las pruebas de que los sentidos fallan son numerosas.
Además de percibir, hay que juzgar lo percibido y hay que hacerlo de
acuerdo con las directrices que marca la razón. De esta forma, la comprobación se convierte en una imposición para el que quiera dar algo por seguro.
El académico tiene que cerciorarse de que lo que ha creído experimentar
es cierto, tiene que atender a un nivel que está por encima del sensorial y
que da cuenta de éste. El nivel de los juicios es la clave de la teoría epistemológica de la Academia.
De esta forma establecen dos instancias para no incurrir en error. La primera es la que nos avisa de si las sensaciones que han producido las fantasías son correctas o no, con lo cual han elaborado una especie de teoría de
la verdad como correspondencia, pero en el doble plano de las sensaciones y de la realidad. La segunda instancia es la que comprueba que lo juzgado -nivel del lenguaje- se corresponde con lo realmente percibido, es
decir, que al juzgar no se han cometido contradicciones internas.
Carnéades elabora su propia teoría de las fantasías, criticando la doctrina estoica y concediendo a los sentidos solamente la posibilidad de ser fiables. Todas las fantasías no son, pues, más que probables. Ahora bien, en la
división que hace Carnéades hay varios grados de probabilidad, los cuales
se establecen según haya sido la profundidad del examen que la razón ha
llevado a cabo de las mismas. Así, junto a las fantasías meramente probables, Carnéades establece las que además de ser probables no han producido sospecha alguna en la mente, es decir, su percepción no ha perturbado inicialmente a la mente; por último, las que ofrecen un mayor nivel de
Ferrater Mora, 1988, vol. II, p. 972.
41
probabilidad son las que cumplen las condiciones de las dos previas y además han sido revisadas en profundidad y han sufrido un examen completo.
«Unas fantasías, dice, son pithanaío, probables; otras pithanaíkaí
aperíspastoi, es decir, probables y además no rechazadas por nadie,
acerca de las cuales la mente no se distrae, es decir, indistractae, por
decirlo con una palabra. Otras son pithana", aperíspastoi ka" periodeuménai o exodeuménai, o lo que es lo mismo, probables, no
rechazadas o no distraídas, y revisadas o recorridas,..»48.
El objetivo de esta división de las fantasías que hacen los académicos es
tener algunos criterios para los casos en los que se impone la necesidad de
actuar, criterios que serán más rigurosos según sea el grado de importancia
del asunto que estemos tratando. De esta forma consiguen un criterio bastante abierto, es decir, poco comprometido con sus propios principios, ya
que siempre dirán que todas las fantasías son probables y, a la vez, evitan
el ingenuo dogmatismo estoico.
En cualquier caso, Carnéades solamente autorizaba a prestar el asentimiento a una fantasía y decía que podía afirmarse su credibilidad cuando se
había llevado a cabo un examen completo y riguroso de «todos los detalles
que están en torno al objeto y fuera de él»49 y una vez finalizada esta revisión se comprueba que nada es rechazado por la mente ni por el espíritu.
Con esta teoría salvan el problema que suponía la determinación de los
criterios de decisión en el ámbito práctico. Si no se establecían unos mínimos criterios -aunque sólo fuera el de la probabilidad-, era fácil combatir
la doctrina académica apelando a un caso concreto de la vida normal. Con
la división que hace Carnéades de las fantasías y con la condición de probabilidad como mínimo común a todas ellas, fortalecen su crítica a la Stoa
y evitan la consiguiente réplica de los seguidores de Zenón y Crisipo. La
división de las fantasías es un recurso utilitarista para, sin caer en la contradicción de declararse dogmáticos, salir del paso en el ámbito práctico. Si
se producía error en la consideración de las fantasías o en la aplicación
práctica de lo juzgado bastaba con recurrir al probabilismo que está en la
base de la doctrina - l o que afirmamos era sólo probable- y así quedaba justificado el error y derrotados los adversarios.
46
49
Valencia, Pedro de, o.c, p. 1 73.
lbid„ p. 175.
42
«Con toda diligencia enseñan qué clase de examen, qué especie
de atención espiritual, qué solícita circunspección conviene aplicar
para conseguir una fantasía de este tipo (...). Y ordenan que hay que
prestar atención a otros muchos detalles. Y cuando ninguno de estos
detalles se opone, entonces autorizan a admitir la representación y a
servirse de ella incluso en los asuntos de mayor importancia»50.
A pesar del proverbial cuidado académico, !a teoría de las representaciones o fantasías tiene alguna pequeña contradicción que Pedro de Valencia pone de manifiesto al finalizar su estudio de la doctrina de Carnéades.
No es que nuestro autor esté en desacuerdo con lo que proponen en materia de fantasías y exámenes cuidadosos los académicos, sino que, siguiendo ios argumentos de los propios académicos, la doctrina presenta una falla
en su desarrollo:
«Pero se me antoja que a esta clarísima división le falta un elemento, pues puede darse una visión que sea periodeuméne y que no
sea aperíspastos »5].
Es decir, que puede darse el caso en que una visión sea rechazada inicialmente por todos y que una posterior revisión en detalle la incorpore al
grupo de las aceptadas. Ser rechazada por todos supone un grado de probabilidad diferente e inferior del que se consigue con el examen completo y detallado de todo lo que concurre con la representación. Ser aceptada porque no haya creado rechazo es condición necesaria de su
probabilidad -parece querer decir Pedro de Valencia-, pero haber pasado
el examen detallado confiere una probabilidad diferente, de mayor calidad, ya que pertenece a la segunda instancia de verosimilitud, a la que
proviene del juicio exhaustivo. Por eso Valencia propone una división
más exacta:
«La división perfecta sería ésta: de las fantasías probables, una
será sólo probabilis; otra, probabilis aperíspastos; otra, probabilis
periodeuméne; y, finalmente, la cuarta será probabilis aperíspastos y
periodeuméne, a la vez»52.
50
51
52
Ibid., p. 177.
Ibid., p. 179.
Ibid., p. 179.
43
Probabilidad
La doctrina de las fantasías sirve a los académicos para salir del paso en
el problema de los criterios que hay que seguir en la vida práctica. En el
fondo de esa doctrina está la noción de "probabilidad", una de las cuestiones más discutida en el pensamiento de los filósofos académicos.
Arcesilao y, sobre todo, Carnéades negaron la posibilidad del conocimiento tal y como la concibieron los filósofos dogmáticos y declararon su
rechazo a establecer a priori ningún criterio de verdad que fuera válido umversalmente y cuya legitimidad se viera respaldada por el testimonio de los
sentidos. Las pruebas de los errores que nos hacen cometer los sentidos son
numerosas y, por lo tanto, el criterio que aportan las representaciones que
se dan en los sentidos habrán de ser estimados en su justa medida. No se
podrá aceptar que este criterio sea cierto en todos los casos si ya se ha probado suficientemente su incompetencia en varias circunstancias.
Sin embargo, los académicos se ven obligados a dar alguna respuesta al
problema que suponía la actuación práctica. No se trataba de cómo conseguir hacer lo correcto éticamente, sino que la mirada de Carnéades estaba
más bien puesta en la vida práctica entendida en sentido técnico. «Qué
hacer para no equivocarse al obrar» era la cuestión. El problema se enfocaba de esta manera porque la posibilidad de alcanzar cierta felicidad era
incompatible con la permanencia en el estado de error, ante lo cual sólo
cabían dos posibilidades: abstenerse de juzgar -la epokhé- o actuar utilizando un criterio que implicara un margen pequeño en las posibilidades de
equivocarse. Y al imponerse eí quehacer como una condición sine quae
non de la vida, había que determinar la manera de afrontar con los mínimos riesgos la vida cotidiana 53 .
«...las representaciones verdaderas que penetran en nuestra mente
no están dotadas de ningún signo especial, de modo que, al percibir
ese signo, podamos afirmar al instante: "esta imagen es verdadera"'.
A pesar de todo, algunas imágenes nos impresionan tanto, y nos ve-
53
«Como quiera que no conviene que los hombres pasen su vida en ociosidad, sino
que deben moverse y obrar algo, y dado que todos los conocimientos y percepciones
humanas -estoy hablando como académico y no de acuerdo con mi propio pensamiento- no logran más que la probabilidad, tendremos que servirnos necesariamente de la
fantasía probable», ibid., p. 165.
44
mos tan movidos hacia ellas, que aparecen como probables, y nosotros las consideramos más bien como verdaderas. En la manera de
obrar de nuestra vida, siempre que carezcamos de fantasías verdaderas y percibidas, deberemos emplear estas obras que no son más
que probables, si queremos actuar de alguna manera. De la misma
manera podremos hablar también de las ideas y las opiniones, y de
todo lo que se sabe o se anuncia de las realidades, de modo que
nada pueda darse como percibido o aprehendido, es decir: no hay
nada que pase de ser meramente probable»54.
Los académicos establecen, pues, un criterio de verdad por el que regirse en la vida práctica, pero con la clara conciencia de que éste es un criterio, no el criterio cierto de verdad. No hay criterio de verdad en sentido
riguroso, el hombre no tiene los elementos suficientes para poder determinarlo, pero como aiguno hay que seguir en las decisiones de actuación,
pues el de la probabilidad es el que más garantías ofrece dentro del sistema
académico55.
Lo único que los académicos aceptan es endurecer el criterio de probabilidad en virtud de la consideración que el sujeto le dé al asunto que tiene
que decidir. Ya vimos que para justificar esto Carnéades había modificado
la división estoica de las fantasías y había elaborado una más coherente con
las reticencias académicas; de esta forma, e! cuidado y la atención con que
se examine un problema serán mayores si se ha juzgado 56 que éste es de
mayor o menor importancia. Así, Carnéades aproxima la noción de probabilidad -en los casos en los que el examen sea riguroso- a la de verosimilitud, dando un paso hacia la criticada zona de la filosofía dogmática.
Sin embargo, San Agustín critica el acercamiento de los académicos al
campo de lo verosímil, ya que -en su opinión- si los seguidores de Carnéades dicen no conocer la verdad ni nada cercano a ella, ¿cómo pueden
54
Ibid., p. 147.
«...Que todo es del dominio de lo opinable y de las costumbres; y, en una palabra,
que para la verdad no quedaba lugar alguno y, por el contrario, todo está rodeado de
tinieblas», ibid., p. 8 1 .
56
Habría que preguntarle a Carnéades cómo se determina, es decir, cuál es el criterio con el que juzga el grado de importancia de un asunto. El recurso de llevar el tema
del criterio hasta el infinito será el causante del miedo que provocó la revisión escèptica
en el siglo XVI.
55
,:>
decir que es válido lo que es verosímil? Pedro de Valencia hace uso de sus
conocimientos filológicos y pone de manifiesto que la argumentación del
santo está viciada porque su punto de partida es la etimología latina de
"verosimilitud", es decir, "verisimile", lo que se parece a la verdad. Si no se
conoce la verdad cómo van a conocer lo que se parece a ella, critica San
Agustín. Valencia, por su parte, advierte que el problema desaparece si se
atiende a la lengua en que escribió Carnéades -al griego- y se utiliza el término "pithanón", que derivaría en latín más bien como ''perspicuo simile"
que como "vero simile"57.
Por último, hay que llamar la atención sobre la diferencia que Pedro de
Valencia reconoce en Carnéades entre lo incierto y lo incomprensible.
Siguiendo a Eusebio, estima Valencia que Carnéades no afirmaba más que
!a incomprensibilidad de todas las cosas, es decir, que eran de por sí oscuras para el hombre, pero que no todas ellas eran inciertas. El problema está
en que el hombre no puede percibir adecuadamente las cosas porque los
sentidos son incapaces, pero eso no quiere decir que sea imposible la certidumbre en algunos casos; lo cierto y lo incierto se determinan en función
de los criterios que artificialmente establezca el que tiene que actuar y esto,
como hemos visto, lo ha solucionado Carnéades a través de la noción de
probabilidad.
Epokhé
El otro gran tema de discusión con los estoicos y punto fundamental
entre las ideas académicas es el de la "suspensión del juicio" o "epokhé".
La suspensión del juicio es la otra posibilidad que se desprende del reconocimiento de la imposibilidad de conocer y es -podríamos decir- la vertiente teórica de aquel principio cuya consecuencia práctica era seguir el
criterio de lo probable.
Dicen los académicos que si se aceptan los principios fundamentales de
la enseñanza socrática, esto es, "El sabio no debe opinar" y "Nada puede
ser percibido", la única posibilidad que permite el entendimiento es aceptar y reconocer la necesidad de la epokhé. Reconocer la imposibilidad de
57
Valencia, Pedro de, o.c, p. 171.
46
hacer afirmación alguna es, pues, una obligación para el que dice tener en
Sócrates al fundador de su escuela.
La aceptación de la autoridad socrática como condición necesaria de la
declaración de la suspensión del juicio es, en este caso, un argumento más
que se une a los de la imposibilidad que tiene el hombre de conocer y a la
discusión en favor y en contra en un mismo asunto para señalar como contradictorios los diversos criterios de verdad que establecen los filósofos dogmáticos. Todos estos argumentos no hacen sino fortalecer la que parece una
de las conclusiones más importantes a que llegan los académicos en el
plano teórico.
Recordemos que en el horizonte está la convicción de que sólo la libertad frente al error hará posible acercarse a una felicidad que depende en
gran medida de problemas intelectuales. La forma más segura de no errar
es, por tanto, no asentir a nada, no prestar el asentimiento a lo percibido
porque lo percibido es causa de graves equivocaciones. Si, como es el caso,
lo académicos habían criticado la doctrina estoica de la percepción al estimar que los juicios que se derivaban de ella eran inciertos y que la verdadera percepción era imposible para el hombre 58 , no les quedaba más remedio que negar también todo valor a la opinión y, después, remitirse a la
epokhé59. Con este paso, que negaba la opinión y aceptaba la suspensión
del juicio, conseguían los académicos una victoria de gran importancia
sobre los argumentos de la Stoa. Sobre este punto, Valencia aporta el testimonio de Plutarco:
«Ni siquiera ¡os que emplearon gran parte de sus ocupaciones y
de su esfuerzo en ese sentido, lograron desterrar y suprimir la epokhé
o la suspensión del asentimiento en todas las circunstancias de la vida,
y eso pese a haber escrito importantes volúmenes contra ella (...). Y
58
A la conciencia que parecen tener los académicos de que hay algún tipo de percepción verdadera que el hombre no es capaz de conseguir se le puede aplicar lo que
dice Ferrater Mora siguiendo a Ortega: «Por ejemplo, Ortega y Gasset ha señalado que
todo escéptico mantiene, a modo de supuesto por él inadvertido, que hay una especie
de verdad absoluta. Sin la mencionada suposición no podría el escéptico ni siquiera
colocarse en la situación de dudar de tal verdad». Ferrater Mora, o.c, p. 974.
59
«Una vez suprimidas la opinión y la percepción, escribe Cicerón, resulta forzoso
abstenerse de todo asentimiento. Por tanto, si consigo demostrar que nada se puede percibir, tendrás que reconocer que nunca se debe asentir». Valencia, Pedro de, o.c, p. 183.
47
después de haber experimentado todas las cosas y removido todos
los obstáculos, no lograron aducir nunca un caso de apetito que permitiera el asentimiento o donde se viera que el comienzo de su propensión estaba en la sensación. Por el contrario, la epokhé, ella sola
y sin necesidad de ninguna otra ayuda, siguió siendo lo suficientemente apta para emprender o para suspender cualquier acción»60.
Si con la apuesta por la epokhé conseguían los académicos derrotar fácilmente los esfuerzos de Crisipo y Antípatro por hacer prevalecer la indisolubilidad del vínculo y la secuencia temporal entre la sensación y el asentimiento,
no fue tan sencillo afrontar las críticas de los pirrónicos acerca de la suspensión del juicio. Tuvo que recurrir Carnéades a todo su ingenio para dar las claves adecuadas acerca de la utilización que había de hacerse de la epokhé.
Para eludir estas críticas Carnéades recurre a una doble significación de
la epokhé. La detención del asentimiento puede entenderse como que el
sabio «no presta su asentimiento a nada» o también como que el sabio debe
abstenerse de responder para no verse obligado a afirmar o negar alguna
cosa. Según Cütómaco, Carnéades da prioridad a la primera de las acepciones expuestas ya que desde un punto de vista teórico es la más consecuente con los principios socráticos, pero esto no significa que niegue completamente el valor de la segunda. La necesidad práctica de actuación, que
resuelven mediante el criterio de la probabilidad, obliga a una distinción
entre el plano teórico de la suspensión del juicio y su vertiente práctica. De
este modo, sí seguimos la doctrina tal y como la expone Carnéades habrá
que afirmar que concebía la epokhé como un mero instrumento61 para sortear los obstáculos que presentaban los estoicos a la afirmación de que el
conocimiento no era posible siguiendo el planteamiento académico y los
pirrónicos a las consecuencias que se derivaban de tal afirmación.
Estos últimos, evitaban afirmar nada, ni siquiera el valor de la probabilidad, ya que su objetivo no era tanto demostrar la validez de los argumentos en su favor -p.e., la epokhé-, puesto que ello supondría entrar en contradicción con el principio de que no hay criterio de verdad y por tanto
60
Ibid., p. 123.
«Carnéades compara siempre la epokhé con el ataque de los púgiles y el freno de
los aurigas. Con esa comparación quería indicar que él sujetaba la mente, al suspender
el asentimiento, igual que el púgil al adelantar los puños como si fuera a pegar y no
pega...» ibid., p. 191.
61
48
estarían pecando de dogmáticos, como abrir un camino hacia sus posiciones éticas. Los pirrónicos cifraban todas sus pretensiones, más bien, en conseguir la aphasia -no negar ni afirmar nada- y, como consecuencia de ella,
llegar a la ataraxia. La felicidad era, pues, también para los seguidores de
Pirrón, el bien más deseado.
Cuando hablábamos de la disputa entre los académicos y los estoicos me referí a la inclinación apreciada en Pedro de Valencia del lado de
la teoría académica del conocimiento frente al sensualismo determinista de
los seguidores de Zenón. Sin embargo, no toda la doctrina estoica es rechazada frontal mente por nuestro autor. Más simpatía se aprecia por algunas
de las aportaciones estoicas en el campo de la ética.
Las conexiones que establecen los filósofos estoicos entre la ciencia y la
sabiduría son comentadas detenidamente por nuestro autor. Esto se debe a
que el motivo de la redacción de las Académica está íntimamente ligado a
la búsqueda de la sabiduría, tal y como explica Pedro de Valencia al
comienzo y al final de su libro. La concepción de la sabiduría como un elemento fundamental de la biografía intelectual de Valencia será objeto de
consideración más adelante; aquí solamente tomaremos nota de este hecho
e intentaremos apuntar la relación entre la opción por una teoría del conocimiento determinada y la concepción de la vida ética como un camino
cuyo fin es la verdadera sabiduría.
Para los estoicos, la ciencia estaba íntimamente relacionada con la sabiduría, ya que sólo el hombre sabio, el hombre virtuoso, era el depositario
de la ciencia. «Esta ciencia es el sumo y único bien»62. Este bien máximo
se corresponde con «la aprehensión firme e inmutable que se apoya en la
razón»63, la cual constituye un conjunto homogéneo de saberes que se
aloja de forma permanente en la parte racional del alma del hombre sabio.
Términos como "estabilidad", "permanencia" y "homogeneidad" sugieren la concepción que los estoicos tenían de la sabiduría como un estado,
íntimamente relacionado con la felicidad y que se concebía como «la meta
del camino, la arribada de la travesía e incluso la ciudad de los hombres
felices»04.
62
63
64
ibid., p. 133.
Ibid.
Ibid.
49
Pedro de Valencia también repasa las opiniones académicas acerca de
la sabiduría y pone al descubierto la conexión que, para estos filósofos,
había entre la ética y la epistemología. El hecho de pararse en este punto
-en las conexiones entre ambos ámbitos- es indicativo de los intereses íntimos que movían a Valencia.
«Según se puede colegir de lo que dice San Agustín, los académicos consideraban sabio y feliz, con la felicidad de que es capaz el
hombre en esta vida, al que buscaba la verdad, aunque nunca pudiera darle alcance, siempre que siguiera en su búsqueda el camino de
la probabilidad. Dicen que es feliz el que vive libre del error que,
según ellos, consiste en el asentimiento a una cosa verdadera cuando, en realidad, es falsa»65.
La sabiduría depende, pues, en gran medida, de no estar en error, de no
asentir de forma equivocada, por lo que siempre serán de gran utilidad las
herramientas que los académicos proponían en su teoría del conocimiento.
La suspensión del juicio, la opción por lo probable y la discusión in utramque partem son elementos fundamentales que el hombre debe tener en
cuenta en su búsqueda de la sabiduría.
La argumentación en favor y en contra de una misma cosa tuvo en Sócrates a su fundador y uno de los pensadores que con mayor nivel la cultivó,
como se puede comprobar en los diálogos platónicos. Con este método se
consigue llegar a un conocimiento al menos aproximado del hecho que es
objeto de la discusión mediante el acercamiento a su realidad desde todas las
perspectivas. De esta forma, el sabio puede tener una vía de comportamiento cuando la práctica le obligue a decidir, ya que a través de la discusión in
utramque partem se evitará la suspensión de! juicio y se seguirá la senda de
lo que la discusión haya mostrado como probable o verosímil. Un estudio
detallado del objeto del conocimiento es, en última instancia, el método dialéctico que Sócrates propuso y que Arcesilao recogió posteriormente.
La dialéctica y la ética se unen para evitar que el hombre caiga en el
error. El camino de la ciencia es, de esta manera, abierto por el procedimiento académico y tiene su correcto complemento en la propuesta pirrónica de método científico.
65
Ibid., p. 97.
50
También para los pirrónicos la buena vida, es decir, la vida feliz, tenía
mucho que ver con la capacidad del hombre para juzgar adecuadamente
su entorno o, cuando menos, con la posibilidad de no cometer errores en
el momento de tomar una decisión.
«Pero su discípulo Timón afirma que el que ha de ser feliz debe
tener presentes estas tres cosas. Primero, cuál es la naturaleza de las
cosas; segundo, por qué nosotros debemos sentirnos afectados o
atraídos hacia ellas; y finalmente, qué consiguen los que actúan de
esa manera»60.
La inclinación pirrónica por la suspensión del juicio queda de manifiesto cuando Pedro de Valencia cita la opinión de éstos en relación a la
ciencia, que es ei camino para la sabiduría.
«Un seguidor de Pirrón no da su asentimiento a ninguna cosa
incierta o discutida, sino que investiga y busca o discute acerca de lo
que se afirma de esa cosa, y no de la cosa concreta que aparece (...).
Más aún, cuando alguna vez discute abiertamente acerca de lo que
aparece, no lo hace como si quisiera echar por tierra el objeto que
aparece, sino para atacar la temeridad de los dogmáticos»67.
Lo destacable de este escepticismo radical de los pirrónicos es que sus
propuestas suponen un límite al dogmatismo sea éste del tipo que sea y, al
mismo tiempo, un freno para la «soberbia de la razón», freno que se consigue imponer mediante la crítica, no de lo que hay, sino de lo que se dice
acerca de lo que hay, esto es, mediante el examen del lenguaje.
Tomando por un lado la discusión in utramque partem de los académicos y por otro la crítica del lenguaje que hacen los pirrónicos, consigue
Pedro de Valencia un método cierto para evitar el error, de forma que el
comportamiento en la vida práctica quede asegurado con el criterio de lo
verosímil. Ya que ni la verdadera sabiduría ni la felicidad se dan en este
mundo, la postura escèptica es la que permite de la forma más aproximada
posible compatibilizar la búsqueda racional de la verdad con el convencimiento de que la de los griegos no es más que «filosofía humana».
66
67
Ibid., p. 101.
Ibid., p. 105.
5?
3. La preocupación por el hombre y la situación de España
El texto en que nuestro autor expone estas ideas es de 1596. A partir de
este momento, la atención de Pedro de Valencia se dirige hacia problemas
que no se pueden caracterizar como propiamente filosóficos. Hay un desarrollo temático en sus textos desde la preocupación técnica por el academicismo hacia el pensamiento práctico y, concretamente, hacia la situación
que estaba atravesando el país.
Esto hace variar el centro de sus reflexiones desde el discurso propiamente teórico que parecía iniciarse con las Académica hacia los temas de
contenido social y económico que ocuparán el bloque principal de sus
escritos. Esto no quiere decir que se dedicara exclusivamente a estos asuntos, sino que ocupan un puesto de primordial importancia en el desarrollo
de su pensamiento en la etapa de trabajo correspondiente a los años de
siglo XVII.
Para ser rigurosos habría que decir que el papel que había hecho el texto
sobre los académicos en cuanto reflexión propiamente teórica, especializada y técnica, lo representarán en adelante los escritos de exegesis bíblica.
Estos serán el complemento de todas esas otras obras que tenían como objeto fundamental al hombre concreto.
Es curioso comprobar cómo Pedro de Valencia va adecuando el discurso y la argumentación en todos los campos a su objetivo último, a aclarar
la situación real del hombre, orientando hacia ese punto los discursos sobre
costumbres religiosas, prácticas de brujería, análisis social, pensamiento
hacendístico y, por supuesto, reflexión moral.
Por eso se puede decir que el pensamiento de Pedro de Valencia, visto
en su conjunto, es un pensamiento antropológico: se trata de una reflexión
sobre la situación vital del ciudadano español en el inicio de la modernidad. La crítica humanista de nuestro autor es, por encima de cualquier otra
cosa, una antropología del español de principios del setecientos. Sus textos
son estudios críticos de la realidad y verdaderos catálogos de propuestas
para ubicar conceptuaimente a un sujeto perdido en unas relaciones sociales insuficientes y en una situación económica injusta, desigual y técnicamente incorrecta.
Es cierto que la situación de España invitaba a una reflexión de este tipo.
La decadencia de la nación más potente de Europa parecía palparse en la
52
vida diaria, las nuevas fuentes de recursos procedentes de ios descubrimientos en las Indias eran mal explotadas y los ingresos de la hacienda
española se gestionaban de manera fraudulenta.
Esta situación lleva a Pedro de Valencia a un discurso doble, que se preocupa por la situación de los ciudadanos, pero que también se ocupa con la
forma de realizar una administración adecuada de la cosa pública. Quizás
el mayor problema del país no fuera la pésima administración del gobierno,
ni siquiera la previsible crisis política en el exterior. Lo más peligroso era la
incapacidad de los gobernantes para pensar el futuro de España, para prever
los acontecimientos venideros y la nueva situación del país en el concierto
internacional. Lo cierto es que nadie fue capaz de articular una reforma profunda de las instituciones y de las relaciones sociales y económicas, de
manera que el pueblo se agrupara en torno a una idea ilusionante, a un proyecto de futuro más esperanzador que el presente que estaba viviendo.
Pedro de Valencia llama la atención una infinidad de veces sobre este asunto y reclama a Felipe III la asunción y ejecución de medidas que pusieran a
la población de su lado, de manera que, sin cambiar a priori la forma política del Estado, se fueran renovando las estructuras socioeconómicas y los
ciudadanos hicieran suyo el destino de la monarquía española.
Esta reflexión grave y rigurosa sobre ia cosa pública es uno de los ejes
fundamentales desde los que hay que contemplar la obra de Pedro de
Valencia. Las suyas no son una serie de medidas aisladas para solucionar
algunos problemas concretos que se le presentaban al país, sino un conjunto articulado y coherente de propuestas organizadas en torno a la idea
de que la situación de España no era sostenible tai y como se presentaba a
menos que se afrontaran reformas muy profundas en casi todos los ámbitos
de la vida colectiva.
El discurso de Pedro de Valencia sobre los asuntos públicos recuerda el
que muchos siglos atrás había llevado a cabo Cicerón ante la disolución de
la forma republicana de gobierno y la crisis del modelo que Roma había
impuesto al resto del mundo conocido. El paralelismo de aquella situación
con la que estaba viviendo España es más que evidente y también lo es el
espíritu que mueve las propuestas de Pedro de Valencia. En temas como el
de la atención a la agricultura en el conjunto de la economía y la reforma
agrícola las medidas de nuestro autor recuerdan las Veninas del abogado
romano. También en este ámbito suenan los ecos de las propuestas epistemológicas de la filosofía académica.
¡mi .f j .
:J3
En este sentido hay que decir que la posibilidad de que el escepticismo
de la Academia -especialmente de su época media- tuviera como uno de
sus objetivos prioritarios una preparación de carácter intelectual para la elaboración de una teoría ética no ha sido apenas considerado con seriedad.
El supuesto carácter subversivo de sus opiniones y los duros ataques que
realizaron contra el dogmatismo epistemológico de la Stoa han resultado
inconvenientes excesivos en este sentido.
La conclusión de la doctrina académica en época de Arcesilao es fielmente expuesta por Cicerón y desde luego hace recordar propuestas semejantes de otras escuelas helenísticas. En el quebradizo ámbito político y religioso que vive Cicerón, ia mayoría de las corrientes filosóficas se esfuerzan
por encontrar un espacio espiritual en el cual el hombre se encuentre a
refugio de las inclemencias que la decadencia del mundo conocido estaba
sufriendo.
El modelo de pensamiento que sostiene el discurso ciceroniano presenta unos rasgos que no disgustan a Pedro de Valencia. Por un lado, Cicerón
se declara seguidor de la filosofía académica -vertiente metodológica de
sus ideas- y, por tanto, una adecuada reforma de la ética estoica le provee
del contenido moral que necesita su pensamiento sin entrar en contradicción con los presupuestos metodológicos del academicismo.
Un esquema similar al que utiliza Cicerón para intentar solucionar los
problemas de Roma es el que intenta adoptar Pedro de Valencia para estudirá la situación de España.
La crisis socioeconómica y la parálisis política de la monarquía de Felipe III tienen en el esquema ciceroniano un buen ejemplo para dar razón de
la cosa pública sin faltar a los principios cognoscitivos de la filosofía académica ni a las creencias íntimas de un cristiano convencido. A partir de
este esquema, Pedro de Valencia formulará sus ideas sobre el presente y el
futuro del reino 68 .
Por tanto, es coherente pensar que este ámbito de tranquilidad espiritual
fuera lo que Arcesilao andaba buscando cuando propuso la "suspensión del
68
Es inevitable destacar las similitudes de esta situación con el clima espiritual en que
vivía e! pueblo español a comienzos del sigío XVII. En nuestro caso, el cristianismo intimista se presentaba como la fuerza espiritual más segura en una época de desesperanza.
54
juicio". Recordemos que para el académico la epokhé era una condición
indispensable en el intento de conseguir una de ¡as cualidades fundamentales del sabio. Era, en suma, el único medio para conseguir la "liberación
del error", condición necesaria y acaso suficiente para aspirar a esa tranquilitas animi.
Probablemente esta inclinación moral de los seguidores académicos
de Arcesilao sea una herencia del pirronismo que Timón propagó. El descubrimiento de la liberación del alma como consecuencia de la suspensión del juicio, se presenta así como un método innovador pero efectivo
de conseguir el mismo objetivo ético de las restantes escuelas; y eso sin
renunciar, además, al resto de principios epistemológicos propios del academicismo.
No parece tampoco que fuera otra cosa lo que perseguía Cicerón cuando se dispuso a escribir sus obras filosóficas. La teoría de que los escritos
filosóficos ciceronianos no alcancen mayor valor que el de una consolatio
ad se ipsum69 refleja con acierto una de las motivaciones subyacentes en su
reflexión. Si lo consideramos así, las aportaciones de Arcesilao conservan
toda su plenitud y el declarado interés del orador romano por alcanzar la
verdad no sería ni mucho menos una traba para aceptar el remedio académico de suspender el juicio. Si el trasfondo es el de la consecución de la
apatheia, ningún otro procedimiento será tan eficaz y tan consistente como
el propuesto por Arcesilao.
Cicerón, como todos los hombres cultos de su tiempo, consideran la
filosofía siempre en el más amplio campo de la felicidad 70 . En cierto modo,
todo sistema filosófico acaba siendo una reflexión ética, donde el discurso
rebasa el estrecho margen de la moral y conjuga sus enunciados con la vista
puesta en la consecución de una vida feliz. Cicerón concibe la ética como
una reflexión acerca de la sabiduría, cuyo fin es la felicidad 71 .
69
Herrero, V.J.: 1987, p. 10
Véase más adelante la concepción que Pedro de Valencia tiene de la filosofía como
arte de la vida humana. Conocimiento y sabiduría son inseparables en el pensamiento de
nuestro autor.
71
«Toda la importancia de la filosofía consiste, como dice Teofrasto, en alcanzar la
felicidad, pues todos ardemos en el deseo de ser felices. En esto estoy de acuerdo con tu
primo. Por consiguiente, lo que hay que considerar es si los sistemas filosóficos pueden
darnos la felicidad.» Cicerón: Del supremo bien y del supremo mal, libro V, p. 327.
70
55
En el procedimiento que utiliza para estudiar la ética, Cicerón articula el
método aristotélico de delimitar sutilmente lo que es el bien y lo que es el
mal con el objetivo de establecer un criterio que distinga en el discurso las
teorías que apuntan hacia el bien 72 ; un bien que necesariamente ha de ser
el más acorde y armónico con la naturaleza humana. La otra parte de su
método será, no !a definición de ese bien buscado, sino el acercamiento sistemático a sus límites a través de ios distintos proyectos filosóficos que convivían en la Roma del siglo 1 a. C.
Ya sea en el sistema peripatético, en el estoico o en el epicúreo, existe
la conciencia de que la determinación del bien que se muestre acorde con
la naturaleza humana será un elemento fundamental para acortar la distancia en la búsqueda de la sabiduría y, desde luego, evitará las inquietudes y
desviaciones que provoca la ignorancia73.
Esta delimitación del bien, del supremo bien 74 , llevará a Cicerón en el
Del supremo bien y del supremo mal a una investigación de los respectivos
sistemas filosóficos, investigación que se detiene especialmente en el estoicismo. De las teorías éticas de la Stoa Cicerón admira su elevada consideración de la virtud, pero rechaza tanto su carácter intransigente como la
dificultad existente para aplicar los postulados estoicos.
El círculo familiar y político de Cicerón invitaba a entrar en contacto con
las doctrinas éticas de los estoicos romanos, pero su inclinación hacia e!
academicismo impedía un acercamiento mayor del que se podía realizar a
través del estoicismo medio de Panecio y de Posidonio75.
72
Herrero, V.J., o.c, p. 27.
«Pues, siendo el desconocimiento del bien y del mal lo que más aflige la vida de los
hombres, que por esta ignorancia se ven privados, muchas veces, de los mayores placeres
y atormentados en el alma por muy crueles dolores, debemos acudir a la sabiduría para
que, suprimiendo los temores y las pasiones y destruyendo toda especie de falsas creencias, nos sirva de segurísima guía hacia el placer. La sabiduría es, en efecto, la única que
expulsa del ánimo la tristeza y no nos deja sucumbir al miedo; bajo su magisterio podemos
vivir tranquilos, extinguiendo el ardor de todas las pasiones.» Cicerón, o.c, libro I, p. 76.
74
"Pero cuando se conocen los fines de las cosas y se sabe cuál es el supremo bien
y el supremo mal, se ha hallado el camino de la vida y la forma que deben tomar todos
los deberes; se ha hallado, pues, un punto a donde referirlo todo, y, partiendo de aquí,
se puede hallar y adquirir el método para vivir felizmente, que es lo que todos desean."
Cicerón, o.c, libro V, p. 283.
75
"Ya desde el principio, a través de los Escévolas, Cicerón enlaza con el espíritu
dominante en el círculo de los Escipiones, marcadamente estoico, aunque suavizado en
el aspecto doctrinal por Panecio y Posidonio". Rodríguez Pantoja, M, 1990, p. 100.
73
56
El estoicismo tenía además otra cualidad que entroncaba con una de las
principales ideas ciceronianas. La idea de una Naturaleza armónica, en
consonancia con la cual se desarrollaba el orden interior del hombre atrae
el pensamiento ciceroniano. De esta forma, el desarrollo del hombre es un
proceso de crecimiento continuado desde la infancia hasta la madurez,
momento en que se abre la posibilidad de alcanzar el estado de sapiencia
que posibilitará la armonía con la Naturaleza universal.
La apuesta por una moralidad autónoma 76 , que no agote en su determinismo cósmico la libertad del hombre será la otra cara de la ética ciceroniana. La virtud, por medio de la prudencia -que para Cicerón se convierte en el punto de referencia para la actuación en la vida- ha de estar
en consonancia y ser conveniente a la armonía de la naturaleza. La conclusión es que el supremo bien consiste en el propio vivir según la naturaleza del hombre 77 .
No es extraño, pues, que esta idea de un orden cósmico universal y
armónico, del cual la ética no era sino un trasunto, sirviera al orador romano para proyectar en el campo de la moral 78 su concepción de la labor
política al servicio de la República. Los conceptos estoicos de la armonía
universal y de la razón que dirige el universo le sirven a Cicerón para
conectar la ética con su idea de la vida pública; esta idea del servicio a !a
República caerá después en el olvido como fruto del propio desarrollo de
Roma y de la decadencia de la forma republicana de gobierno. Cabe destacar, sin embargo, la dificultad de encontrar hasta tiempos recientes una
concepción teórica de la política tan coherente y tan actual para nosotros
como la que postuló Cicerón. Pedro de Valencia recoge esta idea de la
conexión entre ética personal y vida pública y es capaz de articular un dis-
76
''Entendemos que es moral aquello que prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo". Cicerón: Del supremo bien y del supremo mal, libro II, p. 124.
77
«Y de aquí debe concluirse que el supremo bien del hombre es vivir según la naturaleza, lo que debe entenderse así: vivir según la naturaleza del hombre, perfecta en
todas sus partes y a la que no falte nada", ¡bid., p. 290.
78
«Así, pues, todo esto que he llamado armonía y mutuo acuerdo de las virtudes es
propiamente la moralidad; puesto que la moralidad no es otra cosa que la virtud misma
o una acción virtuosa; y una vida acorde con estos principios y ajustados a las virtudes
puede considerarse como recta, moral, firme y conforme a la naturaleza». Cicerón, o.c,
libro V, p. 317.
curso en el que se combinan perfectamente la preocupación por el hombre y el buen gobierno de la cosa pública.
En este sentido, "El sueño de Escipión"79 representa la culminación de
esta doctrina ciceroniana sobra la vida pública, doctrina que enlaza los
aspectos pragmáticos de su experiencia política con las pretensiones éticas
de su estoicismo.
Pedro de Valencia no tenía ambiciones políticas, pero los presupuestos
desde los que hace su reflexión moral y política son muy similares a ios que
sostenían la posición de Cicerón. Sin embargo, su puesto en la Corte le
dotaba de conocimientos suficientes sobre la realidad verdadera del gobierno a la vez que su procedencia de una zona rural le había concedido un
contacto directo con la situac ion de mera subsistencia que vivía la mayoría
de la población.
Desde luego que la situación de España no era buena, pero más graves que la pérdida de posiciones destacadas en el orden internacional
eran las dificultades económicas que existían en el interior de la península. A esto se unía la desigualdad que imponía un sistema de relaciones
sociales que, en muchas zonas de España, estaba más cerca de las relaciones feudales que de las modernas sociedades burguesas del resto de
Europa. Todo esto es lo que mueve una buena parte de los intereses de
nuestro autor; no es que tuviera especial vocación por los asuntos políticos, más bien podría ser lo contrario, sino que la situación era tan dura
que se imponía a un intelectual como él un estudio de esa realidad. Como
después para muchos intelectuales españoles, para Pedro de Valencia la
realidad se imponía al pensamiento y España empezaba a ser considerada como un problema que había que resolver antes de dedicarse a cualquier otra cosa.
En este sentido, Pedro de Valencia no hace más que seguir la tradición
que había iniciado Aristóteles cuando declaró que las cosas de que trataba
en la Ética a Nicómaco y en algunos otros libros de pensamiento ético y
político no eran más que «anthrópeia philosophía, filosofía de las cosas
humanas»80.
Cicerón: Sobre la República, Madrid, Gredos, 1984.
Lledó, E., 1987, p. 177.
58
En estas cosas humanas, el escepticismo marcaría la pauta metodológica, las corrientes helenísticas -estoicismo y cinismo- y el cristianismo conformarían el contenido de su ética individual y el esquema ciceroniano
determinaría el análisis de la vida pública. Las medidas concretas propuestas por Pedro de Valencia en todos estos ámbitos de la sociedad, la economía y la política estarían marcados, sin embargo, por !a originalidad, rigurosidad y el acierto de un pensamiento muy ajustado a la altura de su
tiempo y a la realidad de las cosas.
59
CAPÍTULO 2
El alcance de las Académica
1. El escepticismo en el siglo XVI
i por algo destacan los escritos de Pedro de Valencia es por la profusión
y exactitud de las fuentes que utiliza. Ya se trate de escritos filosóficos
o sociales, económicos o bíblicos, la rigurosidad en la elaboración de
sus obras es uno de los rasgos que con mayor rapidez destacan tras su
lectura y se ha convertido desde el principio en uno de los elementos
sobresalientes en toda consideración intelectual del polígrafo zafrense.
S
Quizás sea ésta -el manejo exacto y abundante de las fuentes- una de
las mejores muestras del carácter verdaderamente humanista de Valencia.
En él se presentan las dos tradiciones que habían de conformar el comienzo de la investigación humanística en el sentido moderno y científico que
hoy consideramos: por un lado, recoge la tradición de los renacentistas italianos y hace del trabajo cuerpo a cuerpo con los autores clásicos el fundamento de sus argumentos principales; por el otro, la herencia de la Reforma y el postulado científico que ordenaba leer los escritos sagrados
directamente, en la lengua en que originalmente fueron vertidos y con la
contextualización histórica adecuada, se hacen ver de la misma forma tanto
en los escritos religiosos como en los que no lo son.
A partir de este momento, cualquier trabajo de investigación histórica va
a tener como referente el método que los humanistas modernos concillaron
al conjuntar las técnicas de sus predecesores. Eí afán de acercarse al origen
conceptual de los problemas a través del contacto directo con la lengua en
61
que fueron expuestos y la rigurosidad en el estudio de los textos tal y como
los transmitió la tradición alcanzan en el humanista extremeño un nivel al
que en el futuro no se podrá renunciar. Especialmente desde la publicación
de las Académica, la renuncia a esta metodología supondrá la falta de adecuación científica de cualquier investigación. En este sentido, la obra entera de Pedro de Valencia es modelo de una altísima calidad.
A pesar de ello, el estudio que se ha hecho hasta ahora de los autores
que más influyeron de forma directa o indirecta en los escritos de Valencia se ha realizado de forma tangencia!, nunca como objetivo prioritario
en el análisis de su pensamiento. Esto supone, primeramente, graves dificultades a la hora de situar adecuadamente las pretensiones cognoscitivas
de nuestro autor; además, la carencia de un estudio más o menos preciso
de las fuentes de su pensamiento implica la falta de un punto de referencia, quizás el primero, para el entendimiento correcto y objetivo de sus
puntos de vista.
El propio Pedro de Valencia deja entrever sus opiniones a este respecto
en el primero de sus escritos importantes. Como ya hemos visto, el título
completo de las Académica hace clara referencia a la necesidad de recoger
el problema del conocimiento tal y como se planteó en sus orígenes y
mediante el repaso de los textos de aquellos autores que se dedicaron a
estudiarlo. Por ello las Académica de Valencia se hacen «desde las mismas
y primerísimas fuentes», desde su propio origen, en su nacimiento y con las
palabras exactas de sus autores, y también por ello, por tener a su alcance
solamente la edición latina de los escritos de Sexto Empírico y no el original en griego, renuncia a llevar a cabo un estudio detallado del pensamiento de este autor. Para Pedro de Valencia, las carencias y errores que un
estudio tan limitado por los medios acarrearía serían mucho más graves que
el posible interés que se desprendiera de dicho trabajo.
Las Académica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus constituyen un modelo de trabajo histórico y humanístico de primer nivel, y
alcanzan este nivel tanto por el objetivo que mueve la obra desde su misma
concepción - y que queda reflejado perfectamente en su título- como por
el grado de rigurosidad y de eficiencia con que se lleva a cabo todo el trabajo. En mi opinión, la racionalidad moderna y su manifestación a través
de la metodología científica aplicada a esta concreta rama del conocimiento
tienen en este texto un testimonio de una importancia fundamental para volver a evaluar la consistencia del humanismo español a finales del siglo XVI.
62
El estudio de las fuentes filosóficas de Pedro de Valencia tiene un primer
momento en Cicerón, cuyas Cuestiones académicas son el objeto principal
de la obra de Valencia.
Cicerón llega a Pedro de Valencia después de haber ejercido una importante influencia tanto en la Edad Media como en el humanismo renacentista, y lo hace de diversas maneras. Por una parte, la formación latina que
nuestro autor recibió en la escuela de Zafra debió ser uno de los primeros
lugares de encuentro del extremeño con Cicerón, en este caso relacionado
con el propio aprendizaje de la lengua latina y con sus primeros pasos en
el interés por la filología. Esta vocación por la filología clásica y por los pensadores antiguos la desarrolló inicialmente en Córdoba, en el Colegio de la
Compañía, donde siguió estudios en la Facultad de Artes antes de marchar
a la Universidad de Salamanca a estudiar leyes. A través de los estudios de
Derecho Común y Derecho Regio se encontró con las dimensiones jurídica, retórica y política de la obra de Cicerón, que de otra manera habrían de
influir también en la solución del problema del conocimiento y de los criterios de actuación en la vida práctica.
Todas estas dimensiones del Cicerón renacentista habían sido puestas a
la vista por los humanistas que, con mayor o menor devoción, habían tomado al orador romano como modelo de sus escritos y de la propia cultura
renacentista. Esta indiscutible aportación de Cicerón al mundo renacentista
tiene su continuidad en la influencia que su discurso filosófico -lleno de
contradicciones y de dudas si se quiere, pero real y minucioso en sus debates- ejerció sobre los humanistas del siglo XVI. Hay que recordar que conforme avanzaba el siglo XVI, las nuevas generaciones de humanistas que iban
surgiendo tenían cada vez más a sus espaldas el paradigma renacentista y
se encaminaban a un modelo de actuación y de pensamiento más próximo
a los que en el siglo XVII preocuparían a los primeros filósofos modernos. Al
menos en España, estos hombres no son tan renacentistas como propiamente humanistas; se trata de hombres que ya tienen un modelo cultural más o
menos estable debido a que lo que han recogido del Renacimiento lo tienen
asumido y van poco a poco transformando el punto de vista con que encaran los problemas intelectuales. Los intereses van cambiando y con ellos las
posturas acerca del conocimiento y del propio modelo humanista.
Este cambio progresivo se refleja en la forma de acercarse a la obra de
Cicerón y en las consecuencias que de estas variaciones comienzan a derivarse para el nacimiento de la filosofía moderna. Pedro de Valencia pone al
63
descubierto la obra de Cicerón en su dimensión epistemológica y, dentro de
esta tendencia, lleva a cabo su mirada con la intención de poner en claro
los problemas que habrían de preocupar en el siglo XVII, cuando ciencia y
metafísica se separen por completo y, a la vez, la filosofía se conciba
incompatible con el discurso religioso.
Sin embargo, esta mirada hacia adelante tiene su fundamento en el tipo
de análisis que se lleva acabo de las Cuestiones académicas ciceronianas,
análisis que pone de manifiesto la condición eminentemente humanista de
nuestro autor. Olaso ha destacado la importancia de la obra de Cicerón en
el siglo XVI debido a la importancia de ese texto como fuente para el conocimiento exacto de las terminologías filosóficas griegas y latina1, pero también hay que señalar que, por encima de las posibles adscripciones escolásticas de sus traductores y comentaristas, la lectura de las Académica
supuso la introducción en el mundo cultural de una nueva forma de conceptualizar el pensamiento filosófico.
Esta innovación del vocabulario y de la misma perspectiva del discurso
filosófico marca un punto sin retorno con la aparición de los textos de Sexto
Empírico. Es cierto que con la publicación de las obras de Sexto fue disminuyendo la importancia de Cicerón como fuente para estudiar el problema
del escepticismo, pero fue sin duda la circulación durante muchos años de
la obra de Cicerón la que posibilitó el marco cultural y conceptual de la
revolución pirrónica 2 , ya que habían sido los comentarios y ediciones de
las Académica los que habían creado el vocabulario filosófico necesario
para una adaptación tan rápida y profunda de los tropos de Sexto Empírico.
Por otra parte, los estudios que se han hecho sobre la recuperación de
la obra de Sexto y las cuestiones que provoca en el debate religioso y epistemológico de finales del siglo XVI olvidan que, además de su importancia
como «promotor» de la introducción de la obra pirrónica, el texto ciceroniano tiene en sí mismo la virtud de ser el único que transmitió de forma
amplia y rigurosa una postura ante el problema del conocimiento que no
será anulada por la posición de los pirrónicos. El oscurecimiento de las doctrinas de los nuevos académicos respecto al criterio de verdad es sólo un
«...la significación de las Académica como importante autoridad para la versión del
vocabulario filosófico griego al latino». Olaso, E. de- 1975 p 58
2
ibid., p. 59.
64
episodio de la discusión sobre la capacidad de ¡a racionalidad para conocer la realidad, discusión que por otra parte no se ha cerrado aún. En realidad algunas de las ideas que de manera explícita e implícita aparecen,
según Pedro de Valencia, en el debate entre académicos y estoicos serán las
que desarrollarán los movimientos filosóficos en los siglos XVII y XVIII, una
vez que, definitivamente, los problemas religiosos y los propiamente filosóficos se bifurquen.
Esta es una de las razones por las que el libro de Pedro de Valencia vuelve a ser tomado como ejemplo en el siglo XVIII, de manera que se incluye
como epílogo en la edición que de las obras de Cicerón hace en este siglo
José Olivet 3 . El valor hermenéutico que el texto de Valencia pudiera tener
para entender el problema del conocimiento queda despejado con este
dato histórico, y sitúa -con tas matizaciones que se quiera- la interpretación
de nuestro autor al mismo nivel de las que en su tiempo dieron lugar a ia
entrada del problema epistemológico en el mundo de la filosofía moderna.
Esta presencia académica en el pensamiento moderno no fue !a única
huella que dejó el orador romano en nuestro autor. Ya hemos hecho referencia a la diversidad de puntos de vista con que, debido a su formación,
Pedro de Valencia entró en contacto con el pensamiento de Cicerón; también hemos comentado la influencia que en el humanismo renacentista
tuvieron otros aspectos de su obra. Sin duda que un autor tan leído en el
Renacimiento como Cicerón tuvo que dejar su huella en todos los aspectos
de la investigación filosófica, por eso es fundamental al estudiar la obra de
Pedro de Valencia tener presentes otros aspectos del pensamiento de Cicerón como su concepción de la vida política y del Estado, de la retórica y de
la filosofía e incluso de la agricultura4; asimismo, sería imperdonable perder
de vista, cuando analicemos la racionalidad del discurso de Valencia, las
réplicas que San Agustín hizo al libro de Cicerón y las repercusiones que la
posición del autor de los Contra académicos tuvo en la formación del individualismo moderno y en las posiciones intimistas que en ética y en su práctica religiosa adoptó la última generación del movimiento biblista español.
Con el tamiz de San Agustín entran en juego elementos cristianos en el deba-
3
Oroz, 1984, p. 6.
Ver la influencia de las Veranas en la concepción que tiene Pedro de Valencia de
la agricultura como bien de toda la nación y no sólo de los propietarios de las tierras.
4
65
te sobre el conocimiento y, lo que es más importante, se manifiesta el talan*
te religioso que Pedro de Valencia adoptará -sin perjuicio de la racionalidad
de su discurso- al afrontar los problemas prácticos a principios del siglo XVII.
La tradición escèptica tiene, pues, un punto de inflexión en el siglo XVI
con la publicación de la obra de Sexto Empírico. Por otra parte, las determinantes circunstancias que envuelven la polémica escèptica de estos años
hacen volver la vista a los autores de los que partió dicha polémica siglos
atrás. En el caso de Pedro de Valencia, su carácter de historiador le lleva a
estudiar el escepticismo tal y como se planteó en los textos originales, como
lo reprodujeron los filósofos griegos, de forma que no se enfrasca en las
polémicas que los pensadores del XVI tuvieron en Francia. No sólo su talante de historiador, sino el hecho ineludible de que algunos de los problemas
que incrementaron la resonancia de Sexto en el país vecino ya estaban solucionados en España -mejor o peor, pero cerrados en todo caso- y otros que
aún estaban vivos también aquí, como el religioso, no respondían a la dialéctica de dos formas radicalmente enfrentadas de entender la religión y la
vida, sino a formas diferentes, a distintas sensibilidades en la práctica de
una misma religión 5 .
A pesar de todo ello y como era de esperar, llegaron a España los textos
en latín de Sexto Empírico, que había traducido y publicado Estienne en
1562 6 , y con los libros llegaron también los problemas que se habían suscitado más allá de los Pirineos. Probablemente, el eco de este debate es el
que provoca la petición que hace García de Figueroa a Valencia para que
le escriba un memorial acerca del criterio de verdad; ía tranquilidad espiritual estaba en juego y nuestro autor intenta poner luz sobre el asunto. Sin
embargo, Valencia le dedica mayor atención a la escuela académica y deja
un tanto de lado la doctrina pirrónica.
5
Esto es así pese al hecho de que alrededor de Pedro de Valencia surgieran problemas de intransigencia tales como los que condujeron a los procesos a Fr. Luis y ios teólogos de Salamanca el mismo año que llegó nuestro autor a la Universidad, el procesamiento del Brócense (uno de sus maestros predilectos, quizás hasta fue privada su
enseñanza) también por la Inquisición y el asunto de la paráfrasis caldaica de Arias Montano con el intrépido P. Andrés de León.
6
Estienne publicó en esta fecha una primera edición de los Esbozos a la que se añadió una reimpresión en 1569, esta vez con la edición que Hervet había hecho del Adversus Mathematicus.
66
Creo que hay dos motivos para ello. El primero es que, según anuncia a
su paisano en la carta dedicatoria que antecede a la edición de las Académica, Pedro de Valencia le envía estos primeros folios como «primicias de
su ingenio»7, a la espera de que, mientras maduraba el resto de la obra, su
interlocutor se fuera sosegando con una exposición completa de la doctrina de Arcesilao y Caméades y con una explicación clara del origen de
aquella teoría en la Antigüedad clásica. El segundo motivo creo que tiene
que ver con las quejas que Valencia emite acerca de la imposibilidad de
conseguir un ejemplar del texto griego de Sexto. Aunque esto pudiera parecer un exceso de celo, el carácter de Pedro de Valencia explica sobradamente ía incomodidad del autor al no poder trabajar con los textos, las
palabras y las ideas originales. Su trabajo como biblista y su habitual trato
con los textos en griego debían resultar elementos infranqueables, ya en
esta época, para establecer el criterio de rigor con que se aplicaba a cualquier tipo de trabajo intelectual. Si a esto se añade que los años inmediatamente anteriores al texto de las Académica los dedicó casi exclusivamente
al estudio del griego con el Brócense y, después, al aprendizaje de ía exegesis bíblica y del hebreo y arameo con Arias Montano 8 , es fácil suponer
que ya tenía fuertemente establecida una rigurosa metodología en el trabajo tanto histórico como interpretativo.
Lo cierto es que su atención se centra principalmente en Carnéades y
Arcesilao y en sus adversarios, los estoicos. El análisis de la posición pirrónica se lleva a cabo desde una perspectiva general, sin entrar en detalle, por
lo que es difícil establecer las ideas de Valencia acerca de esta elaboración
del pensamiento escéptico. De todas formas, si tenemos en cuenta que de
las tres fuentes del escepticismo antiguo que hubo en el Renacimiento una
es Cicerón - y está dedicada a los nuevos académicos-, otra es Diógenes
Laercio -Vidas de fi¡ósofos-y la tercera y más tardía en aparecer es el texto
de Sexto Empírico, es extraño que la mayor parte del estudio de Valencia
esté dedicado a la filosofía académica, a menos que recurramos a la hipótesis de que en la siguiente entrega a Figueroa dedicaría una mayor atención al discurso pirrónico. Los argumentos de Sexto son conocidos y utilizados por el autor de las Académica, pero de forma tangencial, como
instrumentos de análisis, sin llegar a exponerlos específicamente.
7
8
Valencia, Pedro de: Académica, p. 6 1 .
Morocho, 1993, pp. 32-33.
67
Popkin recoge dos datos importantes que pueden aclarar el panorama
sobre la presencia de Sexto en España. Uno de ellos hace referencia al
hecho de que Pedro de Valencia diga que el texto de Sexto, en su edición
latina, circulaba con relativa facilidad por nuestro país, ya que «casi todo el
mundo poseía esta obra»9. El otro elemento importante sin duda -aunque
difícil de valorar sin una exhaustiva tarea de rastreo- es el hecho de que
uno de los pocos manuscritos de la obra de Sexto cuya fecha de localización es anterior a la edición de Estienne estuviera en España10.
En cualquier caso, lo más adecuado es señalar la importancia que la
recuperación de la obra de Sexto tuvo para el pensamiento filosófico y el
carácter de impulsor que tuvo respecto al problema del conocimiento, tal y
como había circulado en la versión académica de Cicerón.
En mi opinión, la importancia del debate sobre el conocimiento tal y
como se plantea tras la publicación de Sexto radica en que supone la entrada de lleno del problema del conocimiento en el pensamiento moderno.
Por una parte, están bien presentes las posibilidades y limitaciones de la
capacidad cognoscitiva del ser humano y, por otra, el debate sobre este
tema se dilucida en una terminología eminentemente moderna, con conceptos que aún hoy se formulan con el mismo planteamiento que en la
segunda mitad del siglo X V I " .
Las preguntas acerca de la capacidad humana para conocer la realidad
acrecientan la ansiedad de los participantes en el debate por sustituir el
viejo modelo gnoseológico del aristotelismo escolástico; creo que el surgimiento de la filosofía cartesiana no es más que una respuesta excelente
-pero desesperada- a la ansiedad que la pérdida del horizonte cognoscitivo suscita en el hombre moderno. A la vez, las formulaciones iniciales
del moderno paradigma científico constituirán otro punto de referencia al
9
Popkin, 1983, p. 73.
«Hasta entonces, sólo se habían encontrado dos manuscritos medievales latinos de
¡as obras de Sexto: uno en París, de finales del siglo XIII, una traducción de la Hipotiposis pirrónicas (extrañamente atribuidas a Aristóteles), y la otra, una versión mejor de la
misma traducción, en España, al menos cien años después.» ibid., p. 45.
11
«Two matters oí interest, ¡n view oí this, were considered at length in the colloquium; one, was there a serious and radical difference between ancient Creek scepticism
and Renaissance and post-Renaissance scepticism, that might account for why the first
disappeared, and why the second aróse when it did...» Popkin y Schmitt, eds., 1987, p. 8.
10
68
que dirigir la petición de ayuda en caso de ser presa de algunos de los
argumentos pirrónicos. El problema para los humanistas será que ¡a
apuesta por el paradigma científico supone indefectiblemente la inevitabilidad de la ruptura entre la ciencia y la metafísica y la consiguente fragmentación de la razón.
En el subsuelo de la concepción moderna del conocimiento que se está
elaborando en estos años está la pregunta por la validez del método fideísta tal y como lo ha expuesto Popkin. Quizás en la posición que se adopte respecto al fideísmo - y no me refiero en materia de religión- como
método básico del conocimiento humano estén muchas de las claves del
pensamiento filosófico posterior. En este sentido creo que se produce la
reacción cartesiana y su propuesta de un «acuerdo o pacto epistemológico»; en mi opinión, la exposición cartesiana del método y de la propia filosofía no consiste sino en la proposición de un pacto consistente en negar
y hacer olvidar que la apuesta por el método racionalista es el resultado de
un acuerdo, de una decisión, es decir, es un acto de la voluntad, de la
razón discursiva, que, después de ver todas las posibilidades y de contrastarlas en la historia y en la experiencia, decide que ésta es la mejor forma
de emplear las cualidades epistemológicas del hombre. El escepticismo
había puesto de manifiesto que la racionalidad sola no era un método infalible, ni siquiera el único, para conocer la realidad. Descartes pretende
olvidarlo.
En el ámbito de la filosofía europea, el paso de la formulación renacentista del problema epistemológico a la versión moderna lo representa Montaigne, que realiza una adecuada síntesis de los problemas planteados por
el pirronismo. Lo hace además en francés, y adaptando la argumentación
escèptica a una terminología más cercana a los problemas concretos de la
gente de esa época en su país.
Sin embargo, en España, concretamente en Zafra, Pedro de Valencia no
pierde de vista la formulación del problema epistemológico como se formula en sus orígenes, en los textos de Cicerón y de Sexto, con los problemas
prácticos que acompañaron a aquellos pensadores cuando escribieron sus
textos. La importancia de la contextualización que hace Pedro de Valencia
de todos los autores que estudia no radica solamente en poner de manifiesto la metodología que utilizaba en sus investigaciones un español ya a
finales del XVI. Este, sin embargo, ha sido el valor más destacado por los
estudiosos de la obra del extremeño.
69
Creo que io destacable de este acercamiento al contexto de Cicerón y
de Sexto Empírico estriba en que junto con sus ideas y conceptos acerca del
conocimiento se trae Pedro de Valencia de sus textos una visión completa
y directa de las causas que provocaron estos mismos debates varios siglos
antes, en otro ambiente civil y cultural y, lo que es más importante, una
visión de los problemas prácticos que pretendían resolver y de las soluciones que entrevieron. Quizás lo más destacado de este trabajo con las fuentes escépticas sea la diferenciación entre los efectos que el escepticismo
antiguo y el moderno causan entre los filósofos, es decir, la diferencia entre
el antiguo escéptico o «inquirer» y el moderno o «doubter»u.
No creo que sea casual la pronunciada vocación por el discurso práctico y por la razón moral que se descubre en los textos de Pedro de Valencia, ya sean éstos propiamente morales o religiosos, sociales o económicos.
Lo que estaba buscando Pedro de Valencia eran criterios de utilización de
la razón práctica en un mundo en el que algunas cosas estaban cambiando
y en Cicerón especialmente, pero también en Sexto, encuentra unos personajes que siendo como él intelectuales y preocupados por encontrar el criterio de verdad, vivieron una situación social, política y económica todavía
más convulsa o, si se quiere, indefinida, que la de España a principios del
siglo XVII.
Si encontrar un discurso de la razón práctica adecuado a los tiempos
que corrían era complicado para Pedro de Valencia, mucho más debió serlo
para Cicerón, en un momento en que ni la forma política de convivencia,
ni el sistema productivo, ni la estructura social de la Roma republicana eran
ciertos o estables. Pedro de Valencia tiene al menos varios elementos a su
favor como son la unidad de España en torno a las tierras y gentes de la
península ibérica y su concepción y práctica de la religión católica. Tenía
que aclararse «solamente» respecto a la nueva identidad del hombre
moderno que estaba surgiendo y a los conflictos que esto provocaba; Cicerón, dada la situación de Roma, no podía tener certeza ni respecto a sus
propiedades13, y eso que era jurista.
Por eso, la figura de Cicerón y su vida pública, sus teorías sobre la política romana y los escritos filosóficos de sus últimos años, todo ello confor-
12
13
Burnyeat, 1987, p. 15.
Véase el discurso Sobre la casa a su vuelta del exilio, (en Discursos, IV).
70
ma un núcleo histórico que se muestra de considerable interés si se le echa
un vistazo desde el punto de vista de la filosofía. El habitual trato despreciativo hacia todo lo que proviene de la filosofía helenística y hacia la
"pobre" capacidad especulativa de ios pragmáticos romanos constituyen un
enorme y deformador prisma del pensamiento ciceroniano. Sin embargo, la
recuperación filosófica de la obra de Cicerón adquiere relevancia si su estudio se realiza con la vista puesta en el uso que de ella hizo el renacimiento humanista y del carácter eminentemente preparatorio que sus doctrinas
tuvieron para el racionalismo moderno.
Para nuestro caso, la redacción de la Cuestiones académicas de Cicerón
es, en primer lugar, el punto de partida del que se vale Pedro de Valencia
para escribir su principal obra filosófica; las relaciones de contenido entre
ambos textos y la difusión de la obra ciceroniana -junto con los textos de
Sexto Empírico- en los siglos XIV, XV y XVI entre los intelectuales europeos suponen dos hechos de innegable importancia, y conforman así el clima
cultural en que Valencia desarrollaría sus primeros pasos en el campo de la
filosofía.
La posición de Cicerón es en este sentido premonitoria de la que siglos
después les tocaría vivir a los humanistas modernos. Cicerón vive un
momento de crisis política y social a la que va unida una gran variedad de
doctrinas filosóficas. Estas corrientes de pensamiento conviven y disputan
en el ámbito romano dando lugar a un panorama desconcertante para los
que se acercaban a la filosofía en busca de guías seguras para llevar una
vida feliz.
Este revoltijo de tendencias y de acontecimientos junto con la curiosidad intelectual del orador romano, le llevan a recorrer los textos y las opiniones de los más destacados pensadores de la época. Sus escritos son
buena prueba del profundo conocimiento que tenía Cicerón del pensamiento de los filósofos contemporáneos y de sus predecesores griegos. Sus
discursos y diálogos muestran tanto su apuesta por las teorías epistemológicas de académicos y pirrónicos como su cercanía en el pensamiento ético
a las posiciones estoicas. Por esto es importante destacar, aparte de valoraciones de otra índole, el carácter profundamente práctico y eficaz del pensamiento filosófico de Cicerón. Además de ser un fiel reflejo del momento
cultural y espiritual que vivía el mundo romano, Cicerón es capaz de realizar una síntesis muy adecuada entre las rigurosas y pragmáticas doctrinas
cognoscitivas de los nuevos académicos y las más clásicas y tradicionales
71
posiciones éticas de estoicos, epicúreos y cínicos. Recoge de cada una el
aspecto más destacado, critica lo exagerado de cada doctrina y lo articula
todo en un sistema de pensamiento que pretende estar en paz y armonía
con el otro gran ideal del pensamiento ciceroniano, la república romana.
La obra de Cicerón va a ser, en este sentido, una muestra del intento de
conciliar la retórica dentro del propio discurso filosófico. Esta pretensión de
unidad en el pensamiento pone de manifiesto la tendencia hacia una forma
de pensar la existencia humana que no renuncia al ámbito de lo público;
además, se trata de un pensamiento que parte de la práctica, de las situaciones concretas en que se halla el hombre y de las que realmente se ve
obligado a dar razón. Esta recuperación del pensamiento pragmático tiene
la peculiaridad de que no renuncia a un discurso global con pretensiones
de validez universal; lo destacable es que esta idea de validez tiene que
cumplir las condiciones de verdad que imponen los hechos reales de la
vida concreta, tal y como los encuentra el hombre cotidianamente. Este
pensamiento filosófico en el que la retórica -como vehículo de la filosofía
práctica-juega un papel fundamental para la determinación de las formas
y contenidos de la verdad que se quiere postular será una de las principales herencias que la obra ciceroniana dejará al humanismo de Pedro de
Valencia. Tanto las ideas escépticas acerca del conocimiento como la postura de Cicerón a la hora de construir su discurso ético-político influirán en
la concepción humanista acerca de un pensamiento en el que la unión de
la retórica y la filosofía constituye un elemento esencial del discurso práctico propuesto.
Sin embargo, como ha ocurrido en el caso de Pedro de Valencia, gran
parte de la energía se ha gastado en buscar pruebas definitivas de la adscripción de Cicerón a uno de los movimientos filosóficos del momento y a
interpretar las opiniones de los actores de los diálogos ciceronianos con el
objetivo de encontrar detrás su verdadera opinión. En el caso del abogado
romano existe un agravante; las críticas y descalificaciones con que determinados historiadores han obsequiado a Cicerón, especialmente por su
actuación durante la crisis republicana que le condujo al exilio y después a
la muerte por asesinato, han hecho que su más que probable debilidad de
carácter sirviera de excusa para desprestigiar su capacidad filosófica y la
calidad de sus escritos.
En mi opinión, una vez estudiada la postura epistemológica de Cicerón,
el debate ha de traspasar indefectiblemente el momento en que lo impor-
72
tante era la adscripción o no del propio Cicerón - y de Pedro de Valenciaa la corriente escèptica. En el caso del zafrense este debate se vuelve estéril en cuanto el marco histórico del humanismo sirva para situar a Valencia
en el caudal de las corrientes espirituales que recorrieron el comienzo de la
modernidad. Además, los matices que presentan las obras de ambos autores invitan claramente a abandonar la búsqueda del texto-clave en el que
alguno de ellos confirme su identidad filosófica. Como gente leída y participantes en la vida pública de sus comunidades, ambos autores tienen suficiente experiencia y la precisa lucidez para estudiar todas las corrientes,
leer a muchos autores y elaborar las doctrinas que sus respectivos intereses
intelectuales más les recomendaban. Por lo demás, las doctrinas académicas de Arcesilao y de Carnéades eran poco propicias para que sus seguidores fueran encuadrados de forma estricta en un determinado modelo de
pensamiento ético o político. Hacer esto supone pecar de dogmatismo.
Respecto al pensamiento ético de Cicerón, creo que es preciso aclarar
los matices de su profundo y declarado estoicismo y ponerlo en concordancia con las corrientes morales que siguieron los humanistas españoles.
Si tenemos en cuenta que el cristianismo tiene en su propio germen histórico la huella del pensamiento estoico, el hecho de que textos de autores
propiamente estoicos -tan manidos en los ámbitos culturales hispanos
como los de Epicteto- fueran de uso común para Pedro de Valencia nos ha
de mover a reparar en las connotaciones que esta doctrina presentaba para
el político romano. Su concepción de la vida pública, su idea de la felicidad y el contexto en que se redactan las Cuestiones académicas ciceronianas han de estar presentes en este estudio14.
14
El autor de las Cuestiones académicas es un Cicerón hundido por las circunstancias políticas que le había tocado vivir en los últimos años y derrotado por la ¡néspera*
da muerte de su querida hija Tulia. Se trata de un hombre que se refugia en la escritura
y en la filosofía entre los años 45 y 44 a.C. para encontrar algo de reposo espiritual con
el que tranquilizar su atormentada existencia. El orador y político romano había quedado apartado de la vida pública y su figura había sido sistemáticamente desprestigiada por
los enemigos políticos y por sus propias indecisiones e incoherencias. La decadencia de
la vida republicana alcanzaba en estos años su apogeo y los políticos de corte populista
se habían hecho con el mando de la política romana ante la inoperancia de las clases
privilegiadas.
En este contexto, Cicerón apenas si tiene la lucidez suficiente para apartarse de los
peligros que para él entrañaba la política y decide retirarse a la villa de Cumas donde va
a escribir, según cuenta a Ático, las Cuestiones académicas. Para alguien como Cicerón,
73
La excusa que permite a Cicerón la discusión en las Cuestiones académicas es el cambio de postura que condujo a Antíoco de Ascalón a profesar las ideas de la Stoa después de haber sido uno de los escolarcas destacados de la Academia. Con este motivo Cicerón realiza un viaje por los
diversos puntos que sostienen los filósofos académicos, especialmente
Arcesilao y Carnéades, y combate las críticas que la doctrina estoica del
conocimiento oponía a la epistemología académica. Cabe destacar de este
recorrido algunos de los temas que más interés suscitaron tanto en la Roma
de Cicerón como en el Renacimiento europeo.
La disputa de Antíoco por recoger la herencia de la primera Academia15
lleva a los nuevos académicos, especialmente a Arcesilao, a reconducir la
cuestión de los orígenes precisando la vocación socrática de la Academia
media que él regía frente a la pretensión estoica de convertirse en los
auténticos herederos de Platón. No es que Arcesilao menospreciara a Platón, lo que pasa es que las intenciones estoicas iban íntimamente unidas
al deseo de instaurar un dogmatismo del que Platón había sido el mejor
representante. De lo que se trataba no era de recoger estas o aquellas doctrinas platónicas y desarrollarlas -de hecho el poco éxito de la epistemología platónica, la teoría de las Formas, en los siglos subsiguientes a la
muerte de Platón es algo destacado con unanimidad-, sino de rescatar el
espíritu compacto y totalizador que mostraba el pensamiento platónico 16
y conjugarlo con la visión del universo como una totalidad armónica tal
y como lo expuso Zenón.
que había hecho de la política -como abogado y como gobernante- su vida y que amaba
y ensalzaba el sistema de gobierno republicano, la decadencia de la Roma senatorial y la
situación personal en que quedó tras los acontecimientos que provocaron su destierro significaron un golpe del que ya no se recuperaría. Las palabras del propio autor romano son
suficientemente expresivas: "Mas ahora, por una parte, golpeado por una gravísima herida de la fortuna; por otra parte, liberado de la administración de los asuntos públicos, pido
a la filosofía la medicina de mi dolor, y esta delectación del ocio la juzgo honestísima. En
efecto, o para mi edad esta ocupación es la más apta, o ella es ante todo coherente con
esos actos dignos de alabanza que tal vez reaiicé, o inclusive nada es más útil para instruir a nuestro conciudadanos..." Cicerón: Cuestiones académicas, Méjico, UNAM, 1980;
versión de Julio Rodríguez Pimentel, p. 5. En adelante citaré por esta edición.
15
Cicerón: ibid., p. 7.
16
Popper dedica numerosas páginas del libro La sociedad abierta y sus enemigos a
demostrar el espíritu dogmático y el carácter de antecedente del fascismo de los escritos
platónicos, y no sóio de los políticos.
74
Arcesilao pone su atención en la capacidad dialéctica del método socrático y adopta este método como eí paso inicial de su crítica a! dogmatismo
estoico. Lo destacable de Sócrates -aparte de sus cualidades morales- era
la capacidad para mostrarse en la conversación siempre dispuesto a poner
en claro las contradicciones en las que entraban sus interlocutores cuando
intentaban defender una posición determinada. En lugar de esforzarse en
argumentar en favor de una idea, Sócrates es presentado en los primeros
escritos platónicos, y especialmente en la Apología, como un consumado
especialista en el debate y como un perfecto demoledor de todos aquellos
discursos que se pretendían perfectos y cerrados. En todos ellos encontraba
Sócrates la fisura mediante la cual introducir en la argumentación del oponente !a contradicción en que se sostenía toda la doctrina.
El método dialéctico tiene para los académicos un primer punto de referencia en Sócrates, quien da así paso a una de las actitudes más destacables
de Arcesilao. En manos de los académicos, el estudio del método dialéctico deja enseguida de ser un instrumento para el mero debate y la discusión
pública -aunque Cicerón dará buena muestra de las posibilidades políticas
de la dialéctica- para convertirse en el modelo de investigación por el que
apuestan los seguidores de Arcesilao. La dialéctica, con la sucesiva contrastación de las ideas que se desprenden de un discurso, supone un método de revisión continua y precisa de cualquier teoría que se exponga y se
defienda a través del lenguaje. El objetivo del examen dialéctico no es otro
que sacar a la superficie las contradicciones que toda doctrina positiva
encierra, de manera que tales contradicciones inviten al ponente a retirar
las pretensiones de universalidad y dogmatismo que encierre su propuesta.
En el método socrático reconoce Arcesilao otro instrumento de utilidad
además de la recuperación de la dialéctica. Se trata de la negación del
conocimiento que hace el propio Sócrates. El "sólo sé que no sé nada" de
Sócrates se convierte para Arcesilao en una negación de la posibilidad del
conocimiento debida a la incompetencia que los órganos sensoriales del
hombre tienen para reconocer e identificar la realidad externa17.
17
"Entonces yo: "Con Zenón -dije- como nos fue transmitido, Arcesilao entabló toda
su batalla, no por pertinacia o afán de vencer, como en verdad me parece, sino por la
oscuridad de aquellas cosas que habían conducido a Sócrates a la confesión de su ignorancia, y ya, antes de Sócrates, a Demócrito, a Anaxágoras, a Empédocles y a casi todos
los antiguos que dijeron que nada puede conocerse, nada percibirse, nada saberse".
Cicerón: Cuestiones académicas, p. 1 7.
/ jí
Long pone de manifiesto las consecuencias que tanto para el dogmatismo como para el propio escepticismo académico tiene la declaración de
Arcesilao sobre este punto 18 , pero se apresta a interpretar el traspaso del
problema epistemológico al ámbito del lenguaje19.
La crítica al sensualismo estoico deja lugar en la investigación epistemológica de los académicos al estudio del lenguaje y de las relaciones entre
la experiencia y lo que se dice acerca de las experiencias que tenemos. La
posibilidad de alcanzar el conocimiento y de llegar a la verdad deja de ser
algo relacionado exclusivamente con la mera experiencia personal para
convertirse en una relación entre más de dos elementos. Además de la aprehensión y de la realidad aprehendida entra ahora en juego un nuevo elemento, el lenguaje, ante cuyo descubrimiento los académicos comprueban
la imposibilidad de conjugar los tres componentes de forma satisfactoria y
declaran, con Sócrates, la imposibilidad del conocimiento.
El único camino para la epistemología pasa ahora por la integración de
esta multiplicidad de perspectivas; perspectivas20 que se muestran insuficientes si se toman aisladamente y que, por otra parte, carecen para los académicos de un elemento que destruya la inconmensurabilidad con que se
presentan después de la crítica de Arcesilao. Carnéades asumirá las propuestas de su predecesor y continuará su investigación hacia algo similar al
empirismo moderno.
Hay que decir que la crítica académica a través de la dialéctica es en
gran parte fruto de la desintegración que Aristóteles produjo en la concepción platónica de la "epistéme". La propuesta que hace Platón de una ciencia universal y omniabarcante en los libros VI y Vil de la República quedó
completamente rebasada por la teoría aristotélica que postulaba una varie-
18
Ver Cicerón: Cuestiones académicas, I, 45.
"5/ tomamos en serio la afirmación de Arcesilao, ello entraña que ni la validez del
conocimiento ni la del escepticismo pueden ser positivamente establecidas. Esto vale
decir, Arcesilao deja abierta la cuestión de si "verdadero" o "falso" sean predicados legítimos de aplicar a ciertas afirmaciones. Niega el conocimiento de cualquier criterio como
adecuado para sancionar el uso de verdadero o falso. Mas no se sigue de esto que algunas afirmaciones no sean verdaderas ni otras falsas." Long, A.A., 1988, p. 96.
20
Una de las características más destacadas del pensamiento de Pedro de Valencia es
la multiplicidad de puntos de vista desde los cuales estudia la realidad. Por eso su capacidad de integración será un elemento fundamental de su obra y la dispersión temática
su mayor problema.
19
76
dad de ciencias concretas y específicas en el sentido moderno. Arcesilao,
en sus años de estudio con Teofrasto debió oir la doctrina aristotélica contenida en la Retórica, en donde la dialéctica tal y como la concibió Platón
-ciencia universal y perfecta- es dividida en retórica y dialéctica propiamente dicha. Esta separación recogida por los académicos va a quedar después como una constante en el transfondo de la obra de la mayoría de pensadores que se ocuparon de problemas cognoscitivos, desde Cicerón y
Dión de Prusa hasta los más destacados humanistas en el Renacimiento.
Filosofía y retórica, permanentemente enfrentadas, serán dos caras muy
próximas de la misma realidad21.
Lo que en los académicos era distinción entre retórica y dialéctica, en
Pedro de Valencia se manifiesta como la conexión de dos disciplinas inseparables: dialéctica y ética. La primera marcada por los postulados críticos
y metodológicos del escepticismo y la segunda por la reformulación que
nuestro autor hace, en clave subjetivista, de las ideas de Epicteto, Dión de
Prusa y el propio cristianismo en la expresión de San Pablo.
La tendencia empirista de los nuevos académicos queda de manifiesto
con las críticas de Arcesilao al concepto estoico de evidencia, el cual había
sido rescatado de las propuestas hechas antiguamente por Filón de Larisa
para justificar el criterio de actuación en la vida práctica.
Para los estoicos la evidencia (enárgeia es el signo característico de la
representación verdadera y lleva aparejada el asentimiento automático del
alma a lo percibido) se producía cuando, en el proceso epistemológico,
tenía lugar una aprehensión cognoscitiva, es decir, una de aquellas impresiones sensoriales que por el hecho de serla -sólo podían ser verdaderas o
falsas- era verdadera. La crítica de Arcesilao tiene dos objetivos claramente identificados. Por un lado, hace entrar en contradicción el principio
estoico de la evidencia con otros dos principios de esa escuela, aquél que
distingue entre "conocimiento" y "creencia" y el que determina que todos
los hombres son o "sabios (tienen conocimiento) o "necios" (tienen creencias). Por otro lado, Arcesilao advierte sobre el error del argumento estoico
21
"En la Academia media, la tendencia platónica a menospreciar y desvalorizar el
conocimiento empírico -que se reducía simplemente a una opinión, frente al saber
auténtico o epistéme, como consecuencia del mundo inteligible- es llevada a la consecuencia de un probabilismo general". Oroz, J, 1984, p. 10.
uayt
7/
al declarar que aquello a lo que se asiente en ei caso del conocimiento no
es a la propia impresión sensorial, sino a una proposición acerca de tal
impresión.
La distinción entre la sensación y la proposición correspondiente sirve a
Carnéades para desdoblar su teoría y afirmar que, aún en el caso de que
aceptemos que se dan impresiones sensoriales, no hay criterio alguno que
pueda garantizar que las sensaciones que tiene un particular se corresponden con los hechos tal y como suceden en la realidad. La crítica a la evidencia estoica como criterio de conocimiento queda así apuntalada con la
opinión de Carnéades.
La imposibilidad de una teoría del conocimiento tal y como era pretendida por los estoicos empujó a Arcesilao a recomendar la "suspensión de!
juicio"como regla general del conocimiento con el claro propósito de conseguir la liberación del error, lo cual era, en su opinión, la condición fundamental para conseguir la tranquilidad del alma. Carnéades, por su parte,
desarrolla una teoría del conocimiento probable que puede ser considerada un antecedente de los posteriores modelos empiristas22.
La pretensión de llegar a un criterio que evite la trampa del dogmatismo
y, a la vez, permita dar algunos pasos hacia un mínimo cognoscitivo es
hacia donde se dirige Carnéades. Este conocimiento nunca será calificado
de "seguro", pero al menos alcanzará un cierto nivel de credibilidad. El
hecho de que a veces las impresiones recibidas puedan adecuarse a la realidad exterior lleva a pensar que al menos en ocasiones tenemos un conocimiento fiable; de esta forma, la fiabilidad de los datos recibidos será el
objetivo perseguido por los académicos, mientras que el concepto de "probabilidad" será el medio para alcanzar este mínimo criterio 23 .
La forma de distinguir entre la certeza de una afirmación y su contradictoria será el grado de probabilidad que presente la impresión sensorial;
tal probabilidad se determinará en función de la "claridad" y "distinción"
(perspicuitas, para Cicerón) con que se dé la impresión sensorial en cues-
22
Long, A.A., o.c, p. 100.
"Como puede verse en sus obras, Cicerón extiende el concepto de probable a todos
los ámbitos del conocimiento; es decir, no se trata en él únicamente de representaciones
probables y no probables, sino en general de tesis probables y no probables". Rodríguez
Pimentel, J., 1980, p. XXXVI.
23
78
tión. Además, a esta primera criba habrán de seguir posteriormente la concurrencia de nuevas impresiones sensoriales igualmente creíbles y la comprobación individual de todos los datos que se presenten al caso.
Sin embargo, la contrastación de todos estos elementos no hará más que
conceder el grado de probable a aquella afirmación de la que se trate. Una
vez rechazada la teoría estoica del conocimiento la certidumbre cognoscitiva es para los académicos un concepto desterrado de su panorama. La
epistemología distinguirá desde entonces entre la certidumbre -imposible
de alcanzar según los nuevos académicos- y la probabilidad, siendo ésta la
posición más cercana posible al conocimiento de la realidad.
En cualquier caso, lo importante no es tanto explicar el contenido y desarrollo de las antiguas doctrinas académicas sobre el conocimiento y el estado en que se encuentran en el texto ciceroniano como, en mi opinión, poner
de manifiesto las líneas de investigación que su transmisión a través de Cicerón abrió a los humanistas del Renacimiento. En este sentido, hay que destacar la opinión de Oroz acerca de las tendencias que la obra de Cicerón
saca a relucir, principalmente su actitud agnóstica y pragmática24.
El hecho de que Arcesilao invitara a la suspensión del juicio por la
imposibilidad del conocimiento y Carnéades siguiera la línea trazada por
el concepto de probabilidad no ha de hacernos perder de vista que el
mayor énfasis de sus críticas lo ponen ambos académicos en las teorías
filosóficas y en su análisis "científico". El problema de la actuación en la
vida cotidiana no invalida en absoluto las tesis académicas, sino que sirve
para complementarlas.
Hay que decir que en las doctrinas de las Academias media y nueva, el
ámbito de la razón práctica queda bajo la sombra de un objetivo ético
superior al conocimiento y de ámbito universal25.
24
"Cicerón pone bien de relieve las dos actitudes fundamentales de la escuela académica: la actitud especulativa agnóstica, que renuncia al conocimiento de la verdad por
hallarse velada con las apariencias y semejanzas de lo falso, y la actitud pragmática que
admite lo probable como norma de conducta". Oroz, o.c, p. 19.
25
"...que, efectivamente, los dos problemas capitales en la filosofía son éstos: el criterio de la verdad y el grado supremo de los bienes, y que no puede ser sabio el que ignore que existe o el principio del conocimiento o el fin último del apetito, de modo que no
sepa de dónde partir o a dónde debe llegar". Cicerón: Cuestiones académicas, p. 34.
79
La felicidad y su vehículo -la sabiduría- son lo realmente importante y
por eso Arcesilao apuesta por conseguir una ética de mínimos en la que al
menos se esté libre del error -fuente de la infelicidad- y se consiga, si no
la felicidad, sí la ataraxia. De la misma forma, Cicerón dedica todo un tratado 26 a analizar este tema y recoge elementos de todas las doctrinas filosóficas presentes en su momento en Roma para conformar el cuerpo de su
doctrina acerca de la felicidad y del supremo bien.
Cicerón desde luego aspiraba a conseguir ía verdad. En varias ocasiones
renuncia al escepticismo radical en sus investigaciones y justifica su actitud
eminentemente académica argumentando acerca de un hecho insoslayable: la realidad 27 . Cicerón no discute la existencia de la realidad, pero es
consciente de las dificultades para conocerla y de la incapacidad del hombre para aprehenderla. No se trata de que -como dice Oroz siguiendo a
Capágana 28 - Cicerón se acercara a las doctrinas escépticas por la experiencia práctica que el método dialéctico aportaría a su labor en el foro; lo
que realmente importa destacar es el suelo espiritual en que se mueve Cicerón cuando redacta las Cuestiones académicas y las analogías que la situación ciceroniana guarda con la de los humanistas renacentistas y modernos
que se acercaron a la epistemología académica a través de la obra del orador romano.
Por otra parte, con la doctrina académica y con su recuperación en el
Renacimiento la filosofía rescata, además, la función crítica del pensamiento y deja entrever los límites naturales de! conocimiento racional. El
agnosticismo y el fideísmo serán algunos de esos límites.
En este sentido hay que decir que la búsqueda intelectual de Pedro de
Valencia aparece también marcada por la pareja de conceptos de los académicos: sabiduría y felicidad. Esta profunda unión teórica de la epistemología y la ética tiene su origen en la certeza práctica de que sin la una no
es posible la otra, esto es, que la felicidad de que es capaz el hombre en
esta vida ha de estar marcada por la dirección que le marque la virtud por
excelencia del conocimiento práctico, la prudencia, la sabiduría práctica.
26
Cicerón: Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, Gredos, 1987.
"Además, él no dice lo que nosotros, pues no negamos que exista algo verdadero;
negamos que pueda percibirse". Cicerón: Cuestiones académicas, p. 56.
28
Oroz, o.c, p. 20.
27
80
En Pedro de Valencia esta identidad de objetivos filosóficos se muestra ya en ¡as Académica29, donde sitúa la conceptualización de ambas
¡deas bajo el prisma de la religión y de la bienaventuranza en la vida del
más allá para dar razón del tipo de felicidad cotidiana y del camino para
conseguirla.
Creo que el resto de su obra propiamente filosófica se puede leer
teniendo en cuenta este motivo fundamental. Lo importante, sin embago,
no es tanto la distinción entre dos ámbitos posibles de la felicidad, el de
la vida mundana y el del más allá, -esto es lo coherente en un creyentesino en la articulación filosófica que hace del ámbito de la vida mundana.
Sus discursos éticos, políticos y socioeconómicos no serán más que
nuevos intentos de desarrollar este ideal en otros tantos espacios de la
vida cotidiana del hombre. De esta forma, el conocimiento técnico de
la economía y de la estructura social, así como la sabiduría histórica
aplicada al gobierno de la comunidad serán elementos fundamentales
para conseguir la felicidad del ciudadano español en su vida corriente.
Este espacio de la felicidad en la vida cotidiana asume todo su sentido
en la filosofía de Pedro de Valencia si atendemos a las propuestas de
reformas técnicas de la economía como conceptos esenciales de su pensamiento práctico y, por otra parte, nos obliga a recordar que el contenido de la felicidad, tal y como se desprende de las diversas aproximaciones a esta idea que hace el humanista extremeño, tiene mucho que
ver con el bienestar material de los ciudadanos. Esta prioridad del aspecto económico en la búsqueda de la felicidad supone la revisión de la
idea de sabiduría que propone Valencia, así como de los argumentos
sobre los que se construye.
29
«Y ellos se consideran sabios y quieren ser tenidos por tales en este solo aspecto,
es decir, en el de la sabiduría que puede darse en los hombres, por más que no sepan ni
comprehendan nada, como afirma san Agustín en la obra que escribió contra ellos.» Académica, p. 165.
81
2. Escepticismo, fideísmo y razón práctica
Pedro de Valencia se refiere a Sexto Empírico como transmisor de las
ideas de Pirrón, no como autor original, aunque reconoce el valor histórico
y la calidad de sus Esbozos Pirrónicos. Dichas referencias aparecen al
comienzo de las Académica y tienen una doble función 30 : por un lado,
Valencia se ve obligado a tratar el tema del escepticismo radical al comienzo de su libro debido a la enorme difusión que el texto de Sexto había
alcanzado en España; por otro lado, el criterio de exposición de su propio
texto le obliga a plantear cuanto antes las diferencias teóricas existentes
entre la escuela académica de Arcesilao y la de los pirrónicos; en realidad,
por las palabras y aclaraciones de nuestro autor, parece que hubiera cierta
confusión en el ambiente intelectual de la época acerca de las relaciones y
analogías entre ios académicos y los pirrónicos.
Probablemente, parte de esta confusión se deba a la similitud de algunos de los planteamientos de ambas escuelas, pero sobre todo, el principal
foco de equivocación en este tema se debe a la confusa tradición que
envuelve al pirronismo. Las dificultades para conseguir determinar completamente el recorrido histórico de la doctrina pirrónica son consecuencia
tanto de la carencia de testimonios adecuados como de la propia estructura y proposiciones del movimiento escéptico. En cualquier caso, Valencia
recurre tanto al texto de Sexto como a algunos otros autores de la Antigüedad 31 para poner en pie algunas de las ideas del escepticismo, siempre formuladas tal y como se dieron en el origen, sin adaptarlas a los problemas
religiosos del momento.
Del análisis de Pedro de Valencia creo que merece la pena destacar su
afán por poner de manifiesto el método de investigación que seguían los
pirrónicos. Según Pedro de Valencia, los escépticos se caracterizaban por
un principio fundamental consistente en no dar su asentimiento a ninguna
cosa desde el momento en que ésta se presenta con la más mínima sombra
30
Valencia, P. de : Académica, capítulos 3 y 4.
ibid., p. 107: «Los escépticos empleaban fórmulas parecidas. Todas ellas así como
sus explicaciones pueden verse en el mismo Sexto Empírico, junto con otros detalles relativos a la misma escuela. Más información sobre dicha escuela nos ha conservado Diógenes Laercio en la Vida de Pirrón. Puede verse también acerca de los partidarios de
Pirrón el capítulo quinto del libro XI de las Noches Áticas de Celio o Agelio».
31
Cfj£
de duda32. Esto quiere decir, en primer lugar, que las declaraciones que
hacían los seguidores de Pirrón en las discusiones no las realizaban con la
pretensión de dejar sentado un determinado aspecto de la realidad, sino
que cuando intervenían en un debate y la cosa de que se hablaba no estaba clara lo hacían con la intención de poner en evidencia e! dogmatismo
de los que hablaban con imprudencia.
Lo más importante de este método es que Valencia aclara que lo ponían en práctica para llevar a cabo sus investigaciones y sus búsquedas científicas; en ningún caso se trataba de meras conversaciones sobre asuntos
banales o problemas prácticos. La atención de los pirrónicos se centraba en
la investigación científica33, en la búsqueda minuciosa y en la prudencia
ante las apariencias que la realidad presentaba.
En mi opinión, es especialmente significativo que Pedro de Valencia se
fije en este aspecto del pensamiento escéptico, ya que esto supone que el
objeto de la investigación histórica de nuestro autor no estaba tan alejado
de los problemas que el pirronismo había suscitado en Europa. Sin embargo, lo más importante - y esto es lo definitivo- lo representa la actitud del
humanista hacia la constitución de un método adecuado de conocimiento
-la investigación científica- tal y como a partir de entonces se estableció,
es decir, basada en la observación y en la continua búsqueda, en la prudencia para no avanzar resultados aventurados acerca del objeto de investigación y con las bases firmes de una metodología clara y completa.
El escepticismo de Pirrón da la clave para iniciar los pasos en la búsqueda de un método de conocimiento seguro. Este método tiene la virtud
de no pretender establecerse como fijo, estable y seguro por un tiempo
indefinido, error que habían cometido anteriormente los seguidores escolásticos del aristotelismo y que cometerá posteriormente el cartesianismo y,
en general, todo racionalismo extremo, sino que la propia metodología será
la que marque la necesidad de una continua e ininterrumpida búsqueda de
aciertos y errores en el objeto de la investigación, pero también en el propio sistema de conocimiento.
Y esto es así porque el humanismo de la segunda mitad del siglo XVI,
con la ayuda de Sexto y con los errores de la Iglesia, había tenido ya sufi-
32
33
ibid, p. 105.
ibid.
83
cientes pruebas de la insuficiencia de la razón, de sus engaños y de su incapacidad para presentarse como único órgano del conocimiento, universal y
absoluto. Por eso dice Pedro de Valencia «...si las imposturas de la razón
son tales, que incluso no logra esconder a nuestros ojos las cosas que aparecen, ¿cómo no deberemos considerarla sospechosa en las cosas inciertas,
no sea que, por seguirla, caigamos en la irreflexión? Esta advertencia es muy
digna de tenerse en cuenta y no olvidar nunca, ...»34. Y es que para él son
ya -en 1596- más importante la observación y la reflexión que el seguimiento ciego de procesos exclusivamente racionalistas. No se trata de que
Pedro de Valencia apueste por el irracionalismo o sea tan escolástico que
no pueda aceptar la primacía de la razón, simplemente, para él, la razón
tiene su propio ámbito y sus ¡imitaciones y conocerlas supone emplear esa
razón con eficacia y responsabilidad.
En este sentido se expresa en numerosas ocasiones, debido a que la opinión de Pedro de Valencia está en la línea de emplear la razón en su dimensión ética, es decir, como razón práctica. En este ámbito, en el de la vida,
en el de la política y la sociedad, sí debe ser ancho el camino para la razón.
Y es en este punto en el que se separa de la doctrina pirrónica para acercarse a la de los académicos.
Para Pedro de Valencia no es aceptable que llegado el momento de establecer un método de conocimiento para guiarse en la vida, una regla práctica, los escépticos digan que no se puede afirmar la verdad o falsedad de
nada y que entre lo cierto y lo erróneo no haya ninguna diferencia; y no lo
es, no porque pueda provocar la renuncia a criterios de comportamiento en
ética o en religión -dimensión subversiva del escepticismo-, sino porque la
opción de los pirrónicos y la que utilizarán los contrarreformadores fideístas en Francia será la adecuación del comportamiento a lo que hay, a las
costumbres, a los que hace todo el mundo, es decir, a la vida normal; y esto
supone aceptar de lleno el «conservadurismo» como criterio de comportamiento, algo que como veremos más adelante tiene poco que ver con las
opiniones de Pedro de Valencia respecto a la ética, la política, la sociedad
y la economía. Por eso le parece más acertada la opinión de los académicos, que ponen en juego para solucionar los problemas cotidianos, no las
costumbres habituales como los pirrónicos, sino el concepto de probabili-
34
ibid.
84
dad; aplicándola al ámbito práctico la probabilidad permite conseguir cierta coherencia con el método científico que Valencia asume en el plano teórico y vuelve a hacer de la reflexión, de la búsqueda a través del error y de
lo razonable, los criterios fundamentales para convivir en la comunidad.
Pirronismo epistemológico
La versión pirrónica de ia teoría del conocimiento, de la que tenemos
constancia a través de la obra de Sexto Empírico, ha padecido una suerte
desigual desde su redacción inicial hacia la primera mitad del siglo II d.C. y
ello se debe tanto a las sucesivas apariciones y desapariciones de los manuscritos como al carácter «subversivo» -así calificado- de sus propuestas.
Si la doctrina de Sexto ya era considerada problemática y enemiga de la
doctrina cristiana por Gregorio Nacianceno en el siglo IV no iban a ser de
menor entidad los problemas que había de deparar su publicación en el
siglo XVI y ello a pesar de que ya eran conocidas las teorías académicas a
través de la obra de Cicerón, hecho que podía haber ayudado a amortiguar
la polémica y la intranquilidad que vinieron con la edición de los Esbozos
de 1562.
En su origen, los Esbozos Pirrónicos fueron probablemente un manual
para los alumnos de la escuela escèptica de Alejandría, cuya dirección
recayó en Sexto Empírico alrededor del 110 d.C35. La necesidad de un texto
básico que agrupara las principales críticas que el escepticismo radical realizara contra todas las teorías dogmáticas y que sirviese a la vez para diferenciarlo de corrientes cercanas al pirronismo fueron, probablemente, los
motivos de su redacción.
Aunque el origen del escepticismo antiguo se puede cifrar en la enseñanza de Pirrón (aprox. 365-360 a.C a 275-270 a.C), el hecho es que en
los siglos posteriores a su muerte fueron ¡os académicos, y principalmente Arcesilao y Carnéades, los que se ocuparon de los problemas planteados anteriormente por este autor. El peculiar enfoque que del problema
del conocimiento hacen los académicos es el que se mantiene en vigor
Gallego, A. y Muñoz, T, 1993x p. 39.
85
hasta el establecimiento de la escuela escèptica durante el siglo II d.C,
momento en que Sexto Empírico retoma la cuestión adoptando los puntos
de vista de Pirrón, pero tal y como habían sido interpretados por Agripa y
por Enesidemo.
Así, la línea que sigue la tradición escèptica en la Antigüedad tiene su
origen en las enseñanzas de Pirrón, quien no dejó nada escrito y cuyo
pensamiento es conocido por los testimonios de su discípulo Timón; después fueron los representantes de la Academia los que adoptaron el papel
más relevante en la lucha contra el dogmatismo y, finalmente, Sexto Empírico se vale de las doctrinas de Enesidemo36 y de Agripa 37 para reformular el escepticismo radical que varios siglos antes había predicado su fundador, Pirrón de Elis.
A pesar de lo complejo del recorrido, una vez que Sexto redacta sus
Esbozos este texto se convierte en el referente fundamental del escepticismo radical por delante del pensamiento de cualquier otro autor. La causa
de esta concentración se debe en gran medida a la radicalidad de sus propuestas acerca de la posibilidad del conocimiento, pero también de forma
considerable a la preocupación del propio autor por diferenciar su posición
epistemológica de las que habían sustentado otros autores, presocráticos
como Heráclito, Parménides, Empédocles o Demócrito, y otras escuelas,
incluida la Academia 38 .
36
«La principal fuente de Sexto Empírico es Enesidemo, filósofo griego de época
incierta, cuyas obras no han sobrevivido aparte. Enesidemo es una figura importante. Fue
probablemente el primero en fijar, en términos formales, los 'modos' del juicio, tal como
los encontramos en Sexto y otros lugares». Long, A.A., 1988, p. 8 1 .
37
«La obra de Sexto debe gran parte de su estructura a esa línea formal marcada por
Agripa; de hecho, el esquema empleado por Sexto una y otra vez (hasta llegar a cansar)
para echar por tierra una tesis dogmática, parece un fiel calco de los tropos de Agripa
...»: Gallego, A. y Muñoz, T., 1993, p. 34.
38
«Para los que investigan un asunto es natural acogerse o a una solución o al rechazo de cualquier solución y al consiguiente acuerdo sobre su inaprehensibilidad o a una
continuación de la investigación. Y por eso seguramente, sobre las cosas que se investigan desde el punto de vista de la Filosofía, unos dijeron haber encontrado la verdad, otros
declararon que no era posible que eso se hubiera conseguido y otros aún investigan.
Y creen haberla encontrado los llamados propiamente dogmáticos; como por ejemplo los seguidores de Aristóteles y Epicuro, los estoicos y algunos otros. De la misma
manera que se manifestaron por lo inaprehensible los seguidores de Clitómaco y Carnéades y otros académicos. E investigan los escépticos.
06
El interés de Sexto por determinar su posición en el ámbito de los sistemas filosóficos tiene poco que ver con una pretensión de exclusividad,
sino que más bien tiene relación con la caracterización que de sus propias doctrinas tiene que hacer ante un auditorio dispuesto a otras influencias. En este sentido, lo más destacable para nosotros es la separación que
se establece en este momento entre los principios de la filosofía académica y los del pirronismo. El hecho de que se quiera hacer explícita la diferencia que media entre los planteamientos de los dogmáticos y los que
sostenían los académicos no hace sino reforzar la imagen del sistema de
Sexto como una radicalización de las posiciones que habían mantenido
Arcesilao y Carnéades.
La pretensión de Sexto es volver a la posición de partida de Pirrón
dejando de lado el compromiso intermedio a que habían llegado los académicos en su epistemología. Esta vuelta de tuerca de la posición escèptica se concreta en varios postulados que veremos más adelante y tendrá
una importancia fundamental cuando se recupere el problema a lo largo
del siglo XVI. Lo cierto es que en la Antigüedad tanto los académicos
como los pirrónicos declararon las diferencias esenciales que había entre
ambos movimientos y reclamaron distintos maestros a la hora de establecer el fundamento histórico de sus respectivas escuelas. Si para los académicos fueron sobre todo Sócrates y su actitud las que sirvieron de punto
de referencia, los seguidores de Sexto vieron en Pirrón al único ascendiente que por primera vez adoptó consecuentemente las posiciones del
escepticismo radical.
Aparte de problemas surgidos por la mera rivalidad entre ios componentes de ambas escuelas39, lo cierto es que la distancia en las posiciones
que establecen ambos sistemas supone principalmente una diferencia de
grado, esto es, de radicalidad en el alcance de las consecuencias que se
derivan de cada uno, pero se puede decir que gran parte de los objetivos
pretendidos por ambos movimientos -p.e., suspensión del juicio, serenidad
de espíritu- coinciden desde que ponen las bases de su argumentación
entendida como respuesta al dogmatismo estoico. En buena medida esas
De donde, con mucha razón, se considera que los sistemas filosóficos son -en líneas generales- tres: dogmático, académico y escéptico.» Sexto Empírico: Esbozos Pirrónicos, Madrid, 1993, p. 5 1 .
39
Véase Long, o.c, pp. 82 y 83.
87
coincidencias finales lo son también metodológicas, ya que, pese a los distintos calificativos, tanto las posiciones que describe Cicerón como aquellas de las que se hace eco Sexto Empírico quedan perfectamente identificadas si se atiende a la actitud que describe este último 40 .
Para nosotros quizás tenga más importancia establecer el proceso de distinción entre ambos movimientos al hilo de la recuperación de los textos de
Sexto en el siglo XVI. Como hemos visto, hasta que en 1562 salió a la luz
la edición en latín que de los Esbozos Pirrónicos realizó H. Estienne la
única fuente para estudiar las doctrinas escépticas habían sido las Cuestiones académicas de Cicerón, que ya habían circulado por Europa durante el
Renacimiento41. El hecho de que en 1569 se volviera a editar la obra de
Sexto y se incluyese entonces una traducción del Adversus mathematicus a
cargo de G. Hervet da una idea del interés que el pensamiento pirrónico
arrastró en el incipiente mundo moderno.
Este inusitado interés tiene en mi opinión dos causas fundamentales: la
primera y sólo atendiendo al alcance de la epistemología planteada por
cada autor, sería la diferencia cualitativa que la obra de Sexto representa
respecto a la de Cicerón en el sentido ya citado de una radicalización del
escepticismo que, en el caso de Sexto, parte ya de una negación absoluta
del conocimiento de la realidad exterior42; por otro lado, los trabajos de
Popkin han puesto de manifiesto la utilización que los ortodoxos católicos
hicieron en Francia de los argumentos escépticos -reformulados por Montaigne- para atacar las pretensiones racionalistas del calvinismo.
Por tanto, la utilización del pirronismo en un primer momento va a tener
interés no ya por lo que pudiera significar para la elaboración de una moder-
40
«La orientación escèptica recibe también el nombre de Zetética por el empeño en
investigar y observar, el de Eféctica por la actitud mental que surge en el estudio de lo
que se investiga y el de Aporética bien -como dicen algunos- por investigar y dudar de
todo, bien por dudar frente a la afirmación y a la negación.» Sexto Empírico, o.c, p. 53.
41
Algunos de los trabajos incluidos en la edición de Popkin y Schmitt, 1987, son una
buena muestra del estado en que está la investigación sobre ciertos precedentes medievales de! escepticismo renacentista y moderno.
42
«Lo que Piñón afirma está fundado en su respuesta a la cuestión: "¿cómo son realmente las cosas?". Al contestar "incognoscibles", Pirrón elimina el mundo exterior como
tema del discurso filosófico. Si la naturaleza real de las cosas no puede ser conocida ni
por los sentidos ni por la razón, entonces no hay nada que sirva de referencia para contrastar la verdad o falsedad de afirmaciones acerca de aquélla». Long, A.A., o.c. , p. 87.
88
na teoría del conocimiento 43 , sino por el uso religioso que se hace de sus
argumentos. Para Popkin las causas de esta inesperada unión inicial entre los
católicos franceses y los más destacados exponentes de la filosofía de Sexto
Empírico se produjo de manera que los escépticos finalmente parecían ejercer el papel de teóricos del pensamiento teológico surgido de Trento44.
Probablemente, consigamos darle a las Académica de Pedro de Valencia una ubicación más coherente en el conjunto de su obra y en su propio
ámbito histórico si nos atenemos al paisaje que pinta Popkin; lo más natural es que la polémica religiosa desatada en torno al calvinismo francés
hubiera llegado en una forma más o menos similar a España y que hombres
como García de Figueroa sintiesen interés por las dificultades que el escepticismo presentaba para la religión en general y para los enemigos del catolicismo en particular. Lo cierto es que en esta reaparición del pirronismo a
las puertas de la época moderna, el objetivo del antidogmatismo escéptico
no iba a ser el estoicismo, por otra parte bien presente en la mayoría de los
humanistas cristianos del momento, sino otro dogmatismo de mayor calado, el dogmatismo de la razón que los seguidores de Lutero y Calvino pretendían imponer sobre la autoridad de la Iglesia de Roma.
La vuelta al pirronismo supone, pues, una radicalización de la posición
escèptica. Si Carnéades estableció finalmente una guía de conocimiento a
través del probabilismo y de la distinción entre tres tipos de conocimiento
probable según fuera el grado de fiabilidad que presentaban45, Sexto niega
el camino emprendido por el académico ya que aceptar la posición de Carnéades suponía admitir implícitamente la distinción entre "verdadero y
falso", que a juicio de los pirrónicos era imposible establecer.
43
Aunque esto no ocurre de forma manifiesta hasta que Descartes no elabora su teoría, lo cierto es que algunos autores pudieron ver antes las consecuencias que para el
ámbito de la razón tendría la crítica escèptica al conocimiento; la limitación de la razón
dentro de su propio ámbito -ámbito que se iría definiendo en los años siguientes- sería
una de las principales líneas de trabajo que surgirían de esta crítica, aunque la pretensión
de universalización de la razón cartesiana acabara dominando casi todos los ámbitos.
44
«The burden of this study will be to explore the intel·lectual basis of this alliance,
and to show that the character of the argument against Calvinism offered by the French
counter-reformers indicates the reason for the association of skeptics and Catholic theologians. In terms of the anti-Calvinian developed in France, the skeptics may well have
been the theoreticians, or have functioned as the theoreticians, of the theological world
in France after the Council of Trent.» Popkin, R.H., 1960, p. 59.
45
Valencia, Pedro de: Académica , pp.165 y ss.
89
Sexto no niega que el hombre tenga percepciones de los objetos externos, de las cosas, lo que categóricamente rechaza es la posibilidad de que
[a forma en que se le presentan los objetos al hombre indique algún rasgo
de los objetos externos tal y como son en sí mismos. No hay garantía de
ningún tipo de que las cosas sean en el mundo exterior de la misma manera que se nos presentan a nosotros, y eso debido a que la sola posibilidad
de que la percepción sensorial sea defectuosa elimina, a juicio de los pirrónicos, la fiabilidad de los sentidos como criterio de conocimiento de ese
mundo exterior.
Los sentidos muestran lo que se nos aparece, lo que aprehendemos
involuntariamente, pero en ningún caso aportan indicios suficientes de que
esa forma en que aparecen refleje cómo son en su mismidad los objetos
aprehendidos. Es decir, el testimonio último de la realidad tal y como es no
puede ser en ningún caso la realidad tal y como nos parece que es. A!
menos no podemos saberlo46.
Esta distinción entre la forma en que nos aparecen los objetos y la forma
en que son en realidad lleva el problema a otro ámbito, que es el de la fiabilidad de los datos sensoriales. En este sentido hay que decir que los posibles errores en la percepción sensoria! o la diferente forma en que los mismos objetos son percibidos por hombres distintos no es el tema principal de
la crítica. Sexto acepta la capacidad de percepción sensorial del hombre
como suficente para llevar una vida normal, alejada del dogmatismo de los
sistemas filosóficos. Por otro lado, la vida normal es la que hay que tener
como principal punto de referencia, ya que es la única compatible con la
pretendida serenidad de espíritu que buscan los escépticos.
Lo que ocurre es que con la distinción entre los objetos tal y como se
nos presentan y los objetos tai y como son, lo que se pone de relieve es que
es imposible entrar en el mundo de las relaciones que hay entre el objeto
tal y como lo percibimos y el objeto tal y como es independientemente de
que el hombre lo perciba. Se establece y se constata el hecho de una relación existencial que el hombre no tiene capacidad para abordar ni a través
46
«El pirrónico concluye que la misma cosa puede "aparecer" de manera contradictoria, a gente diferente, y por lo tanto, nada de lo que "aparezca" a ningún hombre es
suficiente para fundar una creencia acerca de aquello que una cosa es realmente.» tong,
A.A.: o.c, p. 87.
90
de los sentidos ni a través de la razón. La incapacidad de la razón para
abordar este ámbito supone una de las principales consecuencias que se
desprenden de la posición de Sexto.
La autolimitación de la razón por esta reconocida incapacidad supone
un argumento de gran calibre contra cualquier dogmatismo que establezca
su fundamento en las cualidades cognoscitivamente superiores de la razón.
En opinión de Sexto, lo único que es fiable congnoscitivamente es el hecho
de que los objetos se me presentan de una forma determinada y que este
status epistemológico no permite establecer ninguna inferencia sobre las
posibilidades del conocimiento racional. Así, el único ámbito al que tenemos acceso es el regido por las aprehensiones que constantemente tenemos
de los objetos, que no es otro que el de la vida normal.
Este primer paso en las posiciones escépticas nos lleva a dos cuestiones
que el propio Sexto se encarga de despejar: una se refiere al hecho de que
si el único ámbito cierto es el de la vida normal; ¿qué sentido tiene cualquier teoría con pretensiones de ser completa y por lo tanto dogmática?; la
otra tiene que ver, inevitablemente, con el valor y con el rango epistemológico que los escépticos confieren a sus propias doctrinas47.
El primero de los problemas lo resuelve Sexto volviendo la vista a la distinción inicial entre el ámbito cognoscitivo del que puede disponer el hombre -el de saber que se le presentan objetos y que deben actuar en función
de ese aparecer- y aquel que no alcanza siquiera la razón -el de cómo sean
realmente las cosas- S¡ es imposible acceder a este mundo, cualquier afirmación que pretenda establecer cómo son las cosas en realidad carece de
sentido; debido a que este tipo de afirmaciones son las que realizan aquellos que pretenden establecer la verdad de una doctrina, la propia pretensión de dogmatizar es inútil 48 .
Es decir, no se puede establecer que las cosas son de una determinada
forma -de la forma que postule la doctrina en cuestión- y seguidamente
afirmar además que es cierto que la cosas son de la forma en que se postu-
47
A este asunto se refiere el artículo de M.F. Burnyeat (1980) titulado «Can the Sceptic Uve his Scepticism?», en Schofield, Burnyeat y Barnes (eds.): «Doubt and Dogmatism,
Studies in Helienistic Epistemology, pp. 20-53. Véase también el capítulo titulado «The
Sceptic WayofLife», en Hankinson, R.J.(1995), pp.293-308.
48
Sexto Empírico, o.c, p. 136.
91
la. Y no se puede afirmar la verdad de los postulados sostenidos porque la
razón carece de la capacidad necesaria para pasar del ámbito de lo que
aparece al ámbito de lo que es49.
Así queda cortado de raíz y formalmente cualquier tipo de dogmatismo
- n o sólo el de los estoicos- de manera que cuando llegue el momento en
que haga su aparición el dogmatismo racionalista los escépticos tendrán a
punto un buen número de «baterías» para destrozar sin grandes esfuerzos
las pretensiones umversalmente válidas del racionalismo. La causa principal de la debilidad de los racionalistas estaba en su propio fundamento, esto
es, en la autolimitación de la razón que provocó el pirrronismo, debido a
la demostrada incapacidad de aquélla para actuar con garantías en determinados ámbitos.
El segundo problema al que antes hacíamos referencia, el tipo de consideración que habría que darle al sistema escéptico50 una vez escuchados
los argumentos contra los restantes sistemas filosóficos, lo solventa Sexto
aludiendo de nuevo a la autolimitación de la razón.
Sexto Empírico se preocupa, después de cada afirmación de cierta
magnitud, de recordar que las limitaciones de la razón y del lenguaje también hay que aplicarlas al propio escepticismo y que sus afirmaciones no
hay que tomarlas en sentido dogmático, ya que la misma forma con que
recubre sus argumentos impide la caída en el equivocado dogmatismo 51 .
Por ello dice que las afirmaciones escépticas no hay que considerarlas
como verdaderamente ciertas ya que no pretenden llevar aparejadas un
predicado del tipo 'es verdad'; mientras que los dogmáticos han de esta-
49
« Y cosas parecidas deben argumentarse en contra de los que se guían por otros sistemas filosóficos, cada vez que desean examinar algo de lo que creen los de distinta opinión que ellos. De forma que nada pueden cuestionarse unos a otros.
Y es más, si se quiere no caer en incongruencias, una vez admitido eso de que no puede
analizarse aquello que no se haya aprehendido de esa forma, su filosofía dogmática se
desmoronará -por así decir- toda entera; mientras que la escèptica quedará firmemente
establecida.» ¡bid., p. 137.
50
Sexto Empírico afirma en Esbozos, p. 57, que sus postulados sí constituyen un
sistema.
51
El problema de la autorreferencia del discurso escéptico y el consecuente dogmatismo lo solventa Pedro de Valencia haciendo su exposición en estilo indirecto, mediante el género histórico.
92
blecer que el asunto que tratan es real, los escépticos no quieren que sus
expresiones se tomen como reales, ya que ellas mismas están sometidas
al principio de que la razón no tiene capacidad para entrar en el ámbito
de lo que es real, por lo cual las afirmaciones del escepticismo son sólo
reflejos de cómo se les aparece la realidad a los escépticos52. Una buena
muestra del rango que concede Sexto a los propios postulados de su sistema aparece al final del libro I de los Esbozos y pone de nuevo en relación la epistemología escèptica con un determinado estado de ánimo,
estado que llevará a la propuesta de suspender el juicio y preocuparse
únicamente de la vida normal 55 .
Escepticismo y fideísmo
La autolimitación de la razón es uno de los elementos fundamentales
para entender el tipo de racionalidad por el que opta Pedro de Valencia,
pero también para comprender la utilización que de los textos pirrónicos
hicieron en Francia después de la adaptación de Montaigne. Se trata de
las relaciones entre el escepticismo y el fideísmo y, en particular, de la
explicación acerca de cómo se emplearon los argumentos de Montaigne
y del propio Sexto con motivos religiosos en el debate entre reformadores
y católicos.
52
Para Sexto Empírico, el escéptico «no establece sus expresiones como si fueran
realmente reales; pues supone que del mismo modo que la expresión "todo es falso"
dice que junto con las otras cosas, también ella es falsa e igualmente la expresión "nada
es verdad": así también la expresión "ninguna cosa es más" dice que, junto con las otras
cosas, tampoco ella es más y por ello se autolimita a sí misma junto con las demás
cosas. Y lo mismo decimos de las demás expresiones dogmáticas». Sexto Empírico, o.c,
p. 56.
53
«Creemos que determinar no es simplemente decir algo, sino expresar en forma de
asentimiento una cosa no manifiesta. Porque en ese sentido, seguramente, el escéptico
aparecerá como que no determina nada, ni siquiera eso mismo del "nada determino". Y
es que esa expresión no es una opinión dogmática -esto es, un asentimiento a algo no
manifiesto- sino una expresión indicadora de nuestra forma de sentir.
Por descontado, cuando el escéptico dice "nada determino", afirma esto: "Yo en este
momento estoy en una situación de ánimo tal que ni establezco dogmáticamente nada
de lo que cae bajo este estudio ni ¡o rechazo". Y eso lo afirma para dar a entender explícitamente lo que a él le parece manifiesto en las cosas que se le ofrecen, sin pronunciarse
dogmáticamente con seguridad sino relatando lo que siente.» ibid., p. 115.
93
Según Popkin, las relaciones entre el escepticismo y el hecho religioso
en la Francia del siglo XVI comenzaron como consecuencia de las reivindicaciones luteranas en favor de la adopción del libre criterio en materia de
fe. Este libre criterio se extendía tanto al campo de la propia práctica religiosa, con la consiguiente aparición de múltiples movimientos espiritualistas, como a la interpretación que había de hacerse de las Escrituras y de los
mandatos de la autoridad eclesiástica.
De lo que se estaba hablando era ni más ni menos que del criterio de
verdad, de la verdad religiosa sí, pero en el sentido en que lo habían planteado los académicos y los pirrónicos. Es decir, para los luteranos no era
válido, por una serie de razones que no vienen al caso, el criterio de la
Iglesia como única interpretadora de la regla de la fe ni, por supuesto,
como autoridad última a la que recurrir en caso de conflicto entre diferentes prácticas o aplicaciones de la doctrina cristiana. Había que encontrar otro criterio.
Aquí es donde entran en juego los argumentos pirrónicos; hay que recordar que uno de los editores de los Esbozos fue Gentian Hervet, pero también hay que decir que éste personaje era «uno de los más destacados católicos franceses»54, es decir, su intención cuando publicó la obra de Sexto no
era neutral y, de hecho, enseguida ia utilizaron los católicos más ortodoxos
en el debate contra el criterio de los luteranos.
Los tropos de Pirrón se utilizan sistemáticamente para eliminar cualquier
posibilidad de establecer un criterio distinto del que imponía la Iglesia, ya
que en cualquiera de ellos se podía encontrar un error, se le podía arrastrar
a cometer petición de principio o a argumentar mediante razonamientos ad
infinitum. Para los católicos la cuestión era llevar a cabo este ataque sin
verse ellos mismos envueltos en las mismas trampas pirrónicas.
Durante el siglo XVI y principios del XVII lo consigueron gracias a convertir el cristianismo en un movimiento con pocas tesis positivas, de
manera que el cristiano -que no tiene capacidad para dilucidar el criterio
verdadero- debía dejarse guiar por la tradición de la Iglesia, la cual lleva
muchos siglos en marcha, y practicar una fe sencilla, sin ninguna posición
que defender55. Al fin y al cabo, lo reformadores no ofrecían más que las
54
55
Popkin, 1983, p. 117.
Popkin, ¡bid, 133.
94
opiniones y los razonamientos de sus líderes y, como ya sabemos por
Sexto Empírico, las opiniones no son ni mucho menos un criterio; no
aportan certeza56.
De esta manera se concibió una forma de práctica religiosa que iba a
tener bastante influencia en los movimientos espiritualistas de la época,
pero, a la vez, la victoria de las tesis fideístas también supuso una nueva
forma de pensar el problema del conocimiento. A partir de entonces, el
acercamiento a la teoría del conocimiento se realizaría con las precauciones de quien sabe lo inseguro de sus postulados y con la certeza de que
antes que nada era preciso hacer un acto de fe acerca de la posibilidad de
conocer; por eso dice Popkin que en todas las formas de fideísmo «hay un
núcleo común, a saber, que el conocimiento, considerado como información que no puede ser falsa acerca del mundo, es inalcanzable sin aceptar
algo por fe, y que independientemente de la fe, pueden plantearse dudas
escépticas acerca de toda supuesta afirmación de conocimiento» 57 . Contra
este planteamiento fideísta es contra el que se enfrenta Descartes con su
hipótesis del genio y con la construcción de un nuevo método, el racionalista; el problema metodológico es cómo explicar que para realizar tal cosa
Descartes tuviera que hacerse previamente el más radical de los escépticos.
Lo cierto es que anteriormente !a dimensión religiosa del problema
escéptico había obligado a Erasmo a intervenir en la polémica acerca del
criterio de comportamiento religioso y, no sólo eso, sino que Lutero se
esforzaba continuamente en obligarle a tomar una posición, es decir, quería que expusiera sus tesis de forma positiva.
Sin embargo, Erasmo se resistió con más ahínco aún a cometer el
error de explicarse como su enemigo quería; Erasmo sabía que una exposición completa y definida era el mejor elemento posible para que su
56
«Cerca de setenta y cinco años después del Concilio de Trento, parece haberse
efectuado una alianza entre los contrarreformadores y los nouveaux pyrrhoniens, alianza destinada a aniquilar al calvinismo como fuerza intelectual en Francia. El triunfo de
esta entente cordiale se debió, sin duda, al hecho de que durante este período las opiniones predominantes en la teología católica de Francia eran básicamente negativas y
agustinianas; iban contra el escolasticismo, el racionalismo y el calvinismo, y no en favor
de alguna defensa sistemática y coherente de la fe.» ibid, 11 7.
57
ibid, 19. Creo que un planteamiento similar en ciertas cosas es el que lleva a cabo
Ortega en su libro Ideas y creencias.
95
opinión fuera pasada por el tamiz de los argumentos pirrónicos y, además, en realidad no estaba completamente en desacuerdo respecto a
algunas de las propuestas de los reformadores en lo referente a los criterios de interpretación de la Escritura o a la certeza que se desprendía de
los dictámenes eclesiásticos. Su «prudencia» y su fidelidad a Roma le
impedían pronunciarse.
Ahora bien, esta actitud de Erasmo, que se refleja en otras polémicas del
momento, le obligó a decantarse por un modelo eminentemente «antiintelectualista», receloso de las posibilidades de la razón y de los argumentos
de la teología. La consecuencia fue la apuesta por un cristianismo sencillo,
entre negativo y agustiniano, que dio como resultado la actitud religiosa
conocida como «piedad cristiana».
En la base de todo ello estaban el escepticismo y el fideísmo, aunque sus
presencias fueran poco observadas en el humanismo cristiano. El problema
que suscitó esta postura de Erasmo estaba en que lo que se transmitió de su
doctrina fuera especialmente y casi con exclusividad la dimensión espiritualista e intimista de su humanismo. Especialmente en nuestro país, la historiografía58 ha prestado atención principalmente a este asunto debido a la
extensión del fenómeno a una gran parte de la población y a lo novedoso
del hecho; incluso el carácter misterioso y poco conocido de algunos movimientos espiritualistas de ia época ha hecho las veces de imán de la atención de los eruditos, difuminando otros argumentos intelectuales que estaban gestándose a la misma vez59.
Incluso los estudios biográficos sobre Pedro de Valencia tienen múltiples
referencias acerca de este asunto, cuando en el caso de nuestro autor el problema religioso estaba más que solucionado, tenía sus propias vías y era
sólo uno-aunque muy importante-de sus intereses intelectuales. Claro que
el erasmismo tuvo influencia en Pedro de Valencia, pero por vía tan indirecta que su presencia se difumina detrás del tamaño de las figuras de Arias
Montano y el Brócense. Valencia es miembro de las últimas generaciones
de humanistas y sus intereses y objetivos no estaban ligados especialmente
al espiritualismo erasmista; otros aspectos de su religiosidad destacan con
mayor claridad.
58
59
Véase Bataillon, 1991 y Abellán, 1982.
E¡ libro citado de Rekers sobre Arias Montano es un buen ejemplo de esto.
96
En cualquier caso, el problema de la omnipresència de Erasmo en el
humanismo español radica en nuestro caso en la ocultación que del debate escéptico y de alguna de sus dimensiones sucede con respecto a la obra
de Pedro de Valencia60.
El escepticismo surgió en la Antigüedad como producto de la disputa
entre los académicos y los estoicos en tiempos de Arcesilao y esta polémica se endureció con Carnéades. Aparte de las concretas discusiones conceptuales que sostenían unos y otros, lo más destacable del origen del
escepticismo académico estriba en que hace suya la lucha contra cualquier
tipo de dogmatismo, especialmente el que representaban los estoicos. Esto
quiere decir que el escepticismo, incluso el académico, tenía prioritariamente una dimensión cognoscitiva y que sólo de forma secundaria, en el
siglo XVI, deriva en un fenómeno religioso. La verdad es que la hipótesis de
que hubiera un Dios mentiroso o capaz de cambiar el pasado fue posiblemente una de las causas de ese renovado interés por el escepticismo.
Sí es importante, sin embargo, dejar claro que en lo que no es propiamente teorización, es decir, en lo que de «actitud» tiene cualquiera de las
posturas cercanas al academicismo o al escepticismo pirrónico, lo destacable es su antidogmatismo, su pretensión de no dar validez a ninguna opinión ni doctrina filosófica o ética que se presentara cerrada, completa y
cierta a priori. Es decir, la redacción de las Académica tienen para Pedro de
Valencia un claro trasfondo epistemológico, que sólo de manera tangencial
tiene que ver con las «actitudes» espiritualistas de la época y con éticas
blandas que no son rigurosamente filosóficas.
Se trata en cualquier caso de no reducir, siguiendo ciegamente la
línea del erasmismo, el problema epistemológico de Valencia a un asunto espiritualista o meramente fideísta; Pedro de Valencia no tiene como
problema fundamental el de qué tipo de cristianismo practicar; lo tiene
asumido debido a su talante, a la formación con Arias Montano y a la
relación con Fr. José de Sigüenza. Tampoco teoriza buscando la espiritualidad más adecuada para los tiempos que corrían; sus ensayos sobre
espiritualidad son predominantemente pedagógicos, aclaratorios, para
los niños que acudían a la escuela en Zafra 61 y la espiritualidad que expo-
60
61
Rico, R, 1987, p. 5 3 1 .
Ver el Dictatum Christianum y Morocho, 1989.
97
nen no es «subversiva», ni secreta, ni innovadora. Por otra parte, sus
reflexiones teológicas tienen un método eminentemente científico: estudiar las fuentes directamente, conocer y aplicar las técnicas filológicas
que dominaba y las enseñanzas de exegesis bíblica que había aprendido
con Arias Montano.
Por tanto, la argumentación pirrónica podía utilizarse para destrozar el
dogmatismo de calvinistas y protestantes y apostar por el fideísmo como
único método de conciliar la fe con el conocimiento natural; esto llevará
a una línea intimista y de vuelta hacia sí mismo que, en mi opinión, Montaigne representa bastante bien. Pero también eran dogmáticas las pretensiones universalistas y absolutistas de la razón que cristalizarían en el
siglo XVII, en Descartes, es decir, que el escepticismo podía ser empleado en la búsqueda de un método intelectual que no fuera sólo intimista y
que recuperara lo que en el uso de la razón era válido. Por eso, Francisco Sanches se empeña - n o de forma casual: recordemos las relaciones
entre médicos y escépticos en la Antigüedad- en avanzar en su búsqueda
de un método de conocimiento en el terreno de la experiencia y de la
medicina.
Pedro de Valencia, por su parte, dirige su mirada hacia el ámbito de la
vida práctica y anda a la búsqueda de un discurso que sea racional -no
racionalista- y que dé cuenta de los problemas morales y políticos que el
hombre español de principios del siglo XVII había de resolver para saber a
qué atenerse.
Y esto no entra en conflicto con la idea aceptada por todos de que nuestro autor era un hombre profundamente católico, un gran escriturista y exégeta y un hombre piadoso, o mejor dicho, un hombre bueno, de los que
«que defendían la parte de Dios y de Vuestra Majestad y de los pobres»62.
Las relaciones entre el discurso teológico y el filosófico -ya fuera ético o
epistemológico- no aparecen tan claras para nosotros en la forma en que se
dieron en Pedro de Valencia como para aventurar, de manera descuidada,
o sin reflexionar que nuestro autor era todavía un escolástico63 o que toda
la filosofía que hizo se reduce a la simple redacción de una historia del
escepticismo.
Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, p. 54.
Paradinas Fuentes, 1994, pp. cxiv-cxvi.
98
3. Las posibilidades del escepticismo
¿Era escéptico Pedro de Valencia?
Todos los que se han acercado a la biografía de Pedro de Valencia o han
estudiado su pensamiento han puesto de manifiesto la asombrosa calidad
de un libro como las Académica y una buena parte de ellos -entre los que
me incluyo- deben su interés hacia este personaje precisamente a la lectura del único de sus libros que publicó en vida 64 . En la mayoría de los casos,
tras la admiración por las Académica, el asombro continúa después, cuando se van conociendo nuevos trabajos, la forma que tiene de abordar otros
temas o ¡a misma diversidad de asuntos que trata.
Pues bien, a pesar de esto, la mayoría de los estudiosos acaba relegando
el papel de las Académica dentro de la obra de Valencia a un lugar secundario, a un puesto de segunda clase detrás del conjunto de su obra socioeconómica o de la propia obra de temática bíblica; acaba siendo casi una
obra de juventud difícil de casar con el resto de sus escritos más maduros.
Parece que, a pesar de la reconocida calidad del libro y de un inmenso
valor como manual de historia del escepticismo, su clasificación con los
restantes discursos y ensayos no hiciera sino restarle valor. Habitualmente,
las repetidas alabanzas a la personalidad del autor derivan en abstenciones
sobre la relación intelectual que mantuvo con su obra cuando el tema es el
escepticismo e, incluso, se llega a no realizar ninguna valoración sobre este
libro, aparte de la consabida constatación de su calidad en el trabajo con
las fuentes y de su marcado carácter histórico.
Probablemente, una de las causas de esta doble perspectiva con que se
evalúa el trabajo de Valencia se deba al considerable desdén -por no decir
temor- que la capacidad del escepticismo suscita en aquellos que no conocen con rigor el origen histórico de esta escuela ni su posterior desarrollo.
Por otra parte, las verdaderas causas que unieron, desde el siglo XVI, el
escepticismo con movimientos cercanos a aquellos que buscaban una
salida a la crisis religiosa que había provocado la Reforma no han sido
suficientemente conocidas hasta la publicación de los trabajos de Popkin.
Esto ha provocado seguramente que se relacionara el escepticismo con
Amberes, 1596; en las prensas de Plantino.
99
movimientos subversivos o ateos, cuando lo cierto es que fueron los propios católicos los que pusieron en circulación los argumentos pirrónicos
para así asegurar algo de su amenazada fe.
De esta forma, podemos encontrar más de un autor que despliega una
buena cantidad de argumentos para ensalzar la actividad filosófica como
algo bueno y virtuoso en sí mismo y que sustituye esos argumentos por
silencio o por descalificaciones cuando se trata de analizar rigurosamente
ios fundamentos y consecuencias de la doctrina escèptica.
Esta diferencia en el trato llega a extenderse de tal forma que el mismo
esquema de análisis expuesto en el párrafo anterior se extrapola a los movimientos académico y pirrónico, siendo el primero salvado de la crítica y el
segundo completamente eliminado por su carácter corrosivo.
En mi opinión, una buena parte de culpa en estas valoraciones la tiene el
desconocimiento de los verdaderos planteamientos de un movimiento tan
amplio y diverso como el escéptico e, incluso, el desconocimiento real de
los textos de Sexto Empírico. A la vez, ocurre que los historiadores de la filosofía han concedido un lugar lateral en el panorama del pensamiento griego a los pequeños movimientos filosóficos que se desarrollaron plenamente
tras la desaparición de Aristóteles y que tuvieron su mayor esplendor en eí
período helenístico. Vienen a representar e! declive, la decadencia de la gran
capacidad especulativa del pueblo griego y, por tanto, algo desdeñable.
La imponente presencia de Platón y de Aristóteles ha llegado a anular la
importancia de estos movimientos y a dañar la atención que, durante
muchos años, les hemos prestado. Así, cuando algún pensador adscrito a
estas escuelas helenísticas aparecía en el panorama filosófico no se hacía
más que echarle un rápido vistazo, con lo cual el resultado de tales miradas acababa siendo la mayor parte de las veces un conjunto de ¡deas erróneas o distorsionadas.
Solamente el estoicismo, y no siempre, ha gozado de mejor consideración que el epicureismo, el cinismo o el escepticismo. La talla intelectual y
política de algunos de sus representantes ha obligado a prestar atención a
sus ideas y a rastrear su influencia en épocas y autores posteriores. Por otra
parte, sus relaciones con el cristianismo temprano y la influencia evidente
de algunas de sus ideas éticas sobre la formulación de la doctrina moral
cristiana han acentuado esa distinción favorable que los estoicos siempre
han gozado respecto a las otras escuelas de la filosofía griega.
100
Por otra parte, en caso de adoptar la hipótesis de que Pedro de Valencia
era realmente un escéptico, además de los problemas citados anteriormente, surgían otros dos que tenían carácter previo y que eliminaban casi radicalmente cualquier pregunta ulterior. Si aceptáramos que el humanista de
Zafra era un escéptico habría que concluir que era antes que nada un filósofo, un filósofo en estado puro, y era imposible que esta especie de pensadores apareciera como tal en el católico y español siglo XVI.
Por si fuera poco, el paso siguiente -en caso de aceptarse el escepticismo de Valencia- era hacer compatibles la doctrina católica y el discurso
teológico con la racionalidad filosófica y esto era - y sigue siendo- algo difícil, independientemente del tipo de movimiento filosófico al que perteneciera nuestro autor. Para llegar a un estado en que ambas cosas pudieran
coexistir, la sociedad tendría que estar completamente secularizada, ser
laica; aun así, en algunos casos, hoy resulta complicado proceder a una distinción entre ambos tipos de discurso.
Finalmente, la aclaración que Pedro de Valencia hace en sus Académica acerca del carácter verdadero de la única sabiduría -la de Dios- y de la
banalidad de la sabiduría humana -la filosofía- ha contribuido a que se
extendiera esta interpretación de la obra de Pedro de Valencia65, interpretación que, sin dar una explicación consistente de las relaciones intelectuales del autor con su obra, niega sistemáticamente cualquier tipo de conexión entre el humanista y el tema de su libro.
«Pero sea de esto lo que fuere, entretanto me doy cuenta de que
los griegos y todos los sabios de este mundo, que han buscado afanosamente y se han prometido para sí y los demás una sabiduría,
pese a sus esfuerzos nunca fueron capaces de encontrarla ni de
comunicarla. El que sienta conmigo que le falta la verdadera sabiduría, que no la busque en esta filosofía humana, sino que se la pida a
Dios que la da a todos con generosidad, y a nadie echa en cara. Si
alguien piensa que es sabio en este mundo, hágase necio para ser
65
Recordemos que también Platón, en su Apología de Sócrates, pone en boca del
protagonista una aseveración similar y no por ello ha perdido la consideración de filósofo: «..., pero en realidad, sólo el dios es sabio, y lo que quiere decir el oráculo es simplemente que la sabiduría humana poco o nada vale ante su sabiduría.» Platón, Apoi.
Sócr., 23 b.
101
sabio, pues, Dios, que escondió la verdadera sabiduría a los amantes
de la falsa sabiduría, la revela a los pequeños»66.
Marcial Solana fue de los primeros que se decantó por esta interpretación, aunque, al seguir en parte la opinión de Menéndez Pelayo, su consideración acerca del trabajo de Pedro de Valencia sobre los académicos no
fue del todo negativa. Después de ensalzar las cualidades como historia de
la filosofía del libro del polígrafo extremeño, Solana aclara que Pedro de
Valencia no era escéptico, sino en todo caso crítico 67 .
Pareja Fernández68 llegó más lejos en el intento de eliminar las conexiones entre la filosofía escèptica y la verdadera doctrina de nuestro autor;
si, por una parte, es capaz de hacer una aproximación certera al tema del
humanismo en Valencia, por otra, su valoración filosófica de las Académica es todavía más extrema que la de Marcial Solana.
Más recientemente ha sido el editor y traductor al español de las Académica, José Oroz, quien ha rechazado rotundamente cualquier posibilidad
en el sentido de que Pedro de Valencia sintiera siquiera simpatía intelectual
por las propuestas de la filosofía académica. Oroz también reconoce el
valor como historiador de Valencia, pero para remarcar el carácter de la
obra opone al talante crítico del autor su falta de fuerza filosófica y a la originalidad que se ie presupone a todo pensador enfrenta su buena técnica
filológica. Llega a decir que este libro no puede ayudarnos a conocer la persona ni el pensamiento del autor69.
Por último, entre los reacios a considerar la vertiente filosófica de Pedro
de Valencia se encuentra Paradinas Fuentes70. En su tesis doctoral acerca de
las ideas socioeconómicas del humanista, cuando llega al punto de analizar las fuentes de su pensamiento -especialmente de! filosófico- también
deja claro con rotundidad que en ningún caso se puede hacer de Valencia
un escéptico y, eso sí, puntualiza muy bien los excesos racionalistas que
Menéndez Pelayo atribuye a nuestro autor.
66
67
68
69
70
Valencia, Pedro de, Académica, p. 241-243.
Marcial Solana, 1941, pp. 375-376.
Pareja Fernández, 1949, pp. 668-669.
Oroz, 1984, pp. 46-47.
Paradinas Fuentes, 1987, p. 196.
W2
Junto a este documento hay que traer su introducción al volumen IV/1
de las Obras Completas de Pedro de Valencia, en el que no duda en eliminar cualquier atisbo de escepticismo en el pensamiento de nuestro autor
para calificar su sistema de pensamiento como criticismo, y resaltar que
aunque vive en una época de transición no puede ser considerado como
moderno ya que «sus fundamentos filosóficos son casi siempre medievales», condicionados por su formación escolástica71.
Así es que, si seguimos los testimonios aducidos hasta ahora, nos encontramos con un excelente libro sobre el escepticismo antiguo y el criterio de
verdad y no acabamos de explicarnos muy bien por qué lo escribió Pedro
de Valencia ni por qué tenía un conocimiento tal del asunto como para terminar de redactarlo en apenas veinte días72.
Por otra parte, tampoco acabamos de comprender qué papel tienen en
un hombre con una ideología tan ajena a la sabiduría humana, a la filosofía, elementos como sus excelentes conocimientos de los autores griegos,
no sólo de los historiadores o políticos, sino también de los filósofos, o las
extensísimas anotaciones referentes a los filósofos griegos y latinos que aparecen en los márgenes de muchos de sus manuscritos.
Las citadas descalificaciones del talante filosófico de Pedro de Valencia
surgen, en parte, como reacción a la posición extrema en que Menéndez
Pelayo había situado el carácter moderno de su obra. Si desacertadas son,
en mi opinión, las ideas que rechazan cualquier implicación con el academicismo, más aún lo es decir de Pedro de Valencia que fue un racionalista
e, incluso, un precursor, -stricto sensu- de Kant.
Sin embargo, sí da de lleno en el blanco Menéndez Pelayo cuando pone
de manifiesto el carácter eminentemente crítico de su pensamiento. Con
esta afortunada apreciación -que sigue también Serrano Sanz- consiguió
alumbrar una de las principales direcciones de la obra de Valencia, no sólo
del libro sobre el escepticismo.
Si el criticismo que destacó el polígrafo santanderino en Pedro de Valencia ha suscitado la casi completa unanimidad debido a lo acertado de su
calificación, no ocurre lo mismo con las consecuencias que saca en rela-
Paradinas Fuentes, 1993, p. cx¡v.
Oroz, 1987, p. 11.
103
ción con el racionalismo del cronista. Lo cierto es que parece excesivo
hacer de nuestro autor un racionalista sin más, al menos con la idea que del
racionalismo tenemos hoy día.
Mención aparte merece el punto de vista de Gómez Canseco. Este, en
su tesis doctoral 73 , evita en principio pronunciarse sobre la adscripción del
autor al movimiento escéptico, cosa que sí hace al referirse al estoicismo.
Sin embargo, en el caso de académicos y pirrónicos el asunto precisa un
tratamiento distinto, una aproximación cuidadosa que evite la caída tanto
en el exceso como en la valoración defectuosa.
Lo que acaba haciendo Gómez Canseco es referirse al tema hablando
de la «actitud escèptica» de Pedro de Valencia, lo cual supone una acertada elusión de la cuestión sin negar el hecho de la redacción misma del
tratado sobre los académicos 74 . Esta actitud escèptica significa un posicionamiento crítico respecto a la realidad partiendo de algunas de las premisas que la teoría del conocimiento de los académicos proporciona al
pensamiento de nuestro autor.
De hecho, Gómez Canseco75 llega a establecer una conexión entre
Vives, El Brócense, Francisco Sanches y el propio Valencia en la medida en
que los cuatro representan un nuevo talante intelectual en el panorama del
humanismo peninsular y europeo. El problema es que, al establecer la
misma relación entre el escepticismo y su condición de intelectuales en
Pedro de Valencia y en los otros humanistas, está minusvalorando el hecho
de que nuestro autor fuera el único que explícitamente se ocupara con el
73
Gómez Canseco, 1991.
«Lo original en Pedro de Valencia es el método y la actitud, el espíritu crítico que,
a finales del siglo XVI, abre el camino que conduce a la Ilustración.» Gómez Canseco,
1991, pp. 264-265.
75
«Sus escritos, junto con los de Vives y los dos Francisco Sánchez, constituyen lo
más significativo del pensamiento moderno en España durante los siglos XVI y XVII. Con
notable acierto, Maureen Ihrie, en su atractivo estudio Skepticism in Cervantes, añade a
esta nómina los nombres de Huarte de San Juan, los hermanos Valdés y Andrés Laguna,
cuya vinculación escèptica provienen del erasmismo que profesan, y más tarde propone
el de Quevedo, aunque en términos más moderados. En general todo el espíritu crítico
del humanismo español durante el siglo XVI y de los primeros años del XVII tiene una
fuerte deuda con el escepticismo, aunque más en la vertiente intelectual que proviene de
Erasmo que en su pura forma filosófica, a la que se enfrentan las Académica de Pedro de
Valencia.» Gómez Canseco, 1991, pp. 281-282.
74
104
asunto. Lo que resalta Gómez Canseco en su tesis es probablemente cierto,
pero deja de lado el hecho de que el trabajo de Pedro de Valencia tuvo
como resultado todo un tratado, las Académica, y esto, en mi opinión, es
insoslayable.
Estoy de acuerdo en que el descubrimiento de la «actitud escèptica» es
fundamental para entender el pensamiento de Pedro de Valencia. Sin
embargo, no lo es tanto para descubrir la verdaderas implicaciones del
escepticismo en su pensamiento, sino que es más iluminador respecto de
las otras dimensiones de su obra. Hacer referencia a la actitud escèptica es
referirse a la etimología del término mismo, "escepticismo", que es ante
todo «mirar con cuidado».
Pero esto, mirar cuidadosamente el asunto del que se ocupa, lo hace
nuestro autor en cualquiera de sus trabajos y, también lo hacen Vives, Sánchez de las Brozas y el propio Arias Montano; y lo hacen no tanto por compartir los postulados del escepticismo como por tratarse de verdaderos intelectuales en el sentido moderno y actual del término.
Es cierto que la «actitud filosófica» es producto más o menos directo del
escepticismo, pero lo es especialmente de esa interpretación del escepticismo que sacó a la luz su dimensión criticista. Volveremos sobre ello.
En mi opinión, el problema que presentan casi todas las interpretaciones, de un signo y otro, acerca de la auténtica relación entre Pedro de
Valencia y el movimiento escéptico es que enfocan el asunto desde la perspectiva de la adscripción del autor a los principios de los pensadores que
trata en las Académica. Es decir, los estudiosos de la obra de Valencia se
acercan a nuestro autor con la intención de determinar o no su pertenencia
a una corriente filosófica que presentan como un todo coherente.
Hay que decir que el escepticismo académico no presenta la misma
cara si lo estudiamos en Arcesilao que si lo vemos en Carnéades, ni tampoco encontramos las mismas preocupaciones en Pirrón que en Timón o
en Menódoto. En cada uno de ellos los problemas son distintos, aunque
la perspectiva general coincida y sean iguales muchos de los argumentos
que utilizan unos y otros. Más diferencias todavía respecto a los autores
originales presenta el movimiento escéptico en la formulación con que
aparece en eí siglo XVI y ello es debido tanto a la diferente altura de los
tiempos como la distinta preocupación a que respondía su reaparición
histórica.
105
Quizás lo mejor, para tratar un problema como éste en el que uno de los
términos problemáticos es el propio escepticismo, sea utilizar las técnicas
que recomiendan los escépticos. De esta forma, lo que deberíamos hacer a
la hora de ver qué relaciones tuvo Pedro de Valencia con este movimiento
y las influencias -si las hubo- que recibió el resto de su obra será evitar, en
cualquier caso, el método de la adscripción, por más que encontremos
argumentos que fortalezcan cualquiera de las posiciones.
Así pues, en lugar de adscribir, lo que tendremos que hacer será describir las propias implicaciones que tiene la filosofía escèptica; no se trata de
repasar los principios teóricos que sostuvieron cada uno de sus representantes, sino de poner a la vista los supuestos de que partieron, los problemas que querían resolver con su escepticismo y las consecuencias teóricas
y prácticas a que conducen cada una de las tendencias escépticas. Es decir,
ver las posibles líneas de investigación a que dan lugar los diferentes movimientos escépticos.
Creo que esta es la mejor forma de encarar el problema. Tanto desde un
punto de vista exclusivamente metodológico como desde la compleja y
abundante biografía intelectual del polígrafo, cualquier determinación excesiva pecará siempre de precipitada y poco rigurosa. La personalidad y la
obra de Valencia se escapan a un solo calificativo por más que las exigencias de la teoría nos obliguen a buscar el que menos se aleje de la realidad.
Una vez visto esto, el siguiente paso es comprobar si algunas de estas
líneas de trabajo se ponen de manifiesto en el programa de investigación de
Pedro de Valencia, cómo actúan con los principios provenientes de otros
movimientos y, por último, ver de qué manera funciona la síntesis humanista de nuestro autor.
La verdad es que el único dato incontrovertido que tenemos sobre este
asunto es el hecho de que Pedro de Valencia publicó en 1596 un tratado
centrado en el problema del criterio de verdad -»una historia totalmente
objetiva del escepticismo antiguo» 76 - y que, a pesar de la tan nombrada
celeridad con que !o redactó, el trabajo con las fuentes -anterior a la redacción propiamente dicha- debió ser largo y riguroso. Es sabido que Valencia
manejaba correctamente el griego y que fundamentaba en gran medida
76
Popkin, 1983, p. 73.
106
sus tratados basándose en las doctrinas y opiniones de antiguos sabios y
filósofos. Esto es lo que hizo también en el caso de las Académica.
Lo único que se desprende de este hecho es que la elaboración de un libro
así, del que además se promete una segunda parte77, tiene necesariamente que
ocupar la mente de su autor durante cierto tiempo. Aunque fuera para denostar por completo la doctrina que estudia, Pedro de Valencia tiene que haber
hecho del problema del criterio de verdad el asunto intelectual de mayor atención durante el tiempo que tardó en buscar las fuentes y en escribirlo.
Esto sitúa a nuestro autor pensando en la organización del trabajo, en la
disposición de las citas, en el orden de los capítulos, y para todo ello debe
haber pensado en las diferentes consecuencias que para la teoría del conocimiento y para la filosofía moral se desprendían de los opiniones que sostenían los autores tratados. Ahora bien, además de la exposición positiva
-ateniéndose a las fuentes- de estos principios, es decir, de su labor
como mero historiador, ¿qué partido podía sacar Pedro de Valencia a
estas doctrinas?
En el peor de los casos, podría haber pensado los asuntos tangenciales
del tema para criticarlo y en el mejor para asumir lo que le interesara como
teorizador de la moral y de la epistemología. La cuestión sería, pues, ver
cuáles de estas líneas están latentes en su pensamiento.
Diferentes escepticismos
Víctor Brochard, en su libro acerca de Los escépticos griegos, establece
una sutil distinción entre las corrientes que surgen de las ideas de los antiguos escépticos.
En primer lugar evita seguir exclusivamente la distinción habitual entre
las distintas escuelas escépticas, distinción que se basa en la reconstrucción
cronológica que podemos hacer partiendo de los escasos datos que tenemos de algunos de los escolarcas. Después, lleva a cabo una clasificación
en torno a diferentes aspectos de la doctrina escèptica para, finalmente,
comprobar cómo se acomodan los autores más señalados del escepticismo
antiguo a las corrientes que ha marcado.
Valencia, Pedro de: Académica, p. 6 1 .
107
De esta forma, Brochard cree ver tres líneas fundamentales de pensamiento en el escepticismo antiguo. El medio para distinguirlas no es tanto
el de las opiniones de los autores acerca del criterio de verdad como la
forma en que conciben la relación del hombre con el mundo externo y, posteriormente, el criterio de verdad práctica que postulan.
Para ello, propone evitar un error interpretativo importante y llama la
atención sobre la necesidad de no confundir «dos conceptos muy diferentes; se habla de la certeza práctica, aquella de la cual vivimos, como si
fuera siempre la certeza teórica, y no lo es»78.
Lo importante es que pone al descubierto aspectos separados de la doctrina escèptica, lo cual nos ayuda a eliminar la idea de que el movimiento
escéptico se haya comportado siempre de forma uniforme y que la mayor
parte de su doctrina corresponde a una teoría del conocimiento de carácter
negativo, es decir, una epistemología que está más preocupada por socavar
los fundamentos de otros sistemas filosóficos que por poner unas bases firmes para su propio desarrollo.
Así, identificando tres períodos diferentes con otros tantos aspectos de la
filosofía escèptica, Brochard79 agrupa a Timón de Fliunte y a su maestro
Pirrón en el epígrafe de lo que él ¡lama el «escepticismo moral» o «escepticismo práctico»; a Enesidemo lo sitúa al frente del «escepticismo dialéctico»; por último, hace de Menódoto el principal representante del «escepticismo metódico» o «empírico».
Si por el escepticismo dialéctico de Enesidemo parece sentir el autor
cierto distanciamiento, debido sin duda a ¡a excesiva inclinación de este
autor hacia el debate sin más intenciones que la de debatir y de crear duda
en los interlocutores, parece apreciarse en la exposición de las otras dos
ramas históricas del escepticismo alguna simpatía.
Mientras que Enesidemo tenía como fin poner en evidencia la incapacidad de la razón para conocer y recomendaba la indiferencia como actitud
ante la vida, del escepticismo de Pirrón y Timón se destacan principalmente dos rasgos: la limitación de su ambición teorética a «encontrar un medio
78
Brochard, 1945, p. 211.
El estudio de Brochard es suficientemente amplio para atender a autores menos
conocidos que Pirrón y Sexto.
79
108
de vivir felices y tranquilos» y la primacía de la vida práctica en su sistema
de pensamiento por encima de cuestiones metafísicas80.
Por su parte, el escepticismo empírico -dice el autor- tiene como momento más destacado aquél en que confluyeron la escuela escèptica con la
médica en época de Menódoto 81 . Su caracterización de esta síntesis helenística es ciertamente sugestiva82.
La experiencia y la observación, elementos que se apagarán con este
movimiento en la época helenística y que no volverán a aparecer hasta que
los humanistas del Renacimiento pongan en cuestión el modelo científico
que la escolástica había construido en torno a las obras de Aristóteles, son
los ejes de una nueva forma de guiarse en la realidad.
El criterio teórico se construye, en este caso, con la vista puesta en la
realidad, en la vida, en la manera más adecuada de establecer un vínculo
entre el hombre y su entorno social y natural 83 .
Este empeño por hacer de la experiencia y de la observación sistemática el único elemento válido de conocimiento lo recobrará en el siglo XVI
el médico portugués Francisco Sanches. Este autor se ve fuertemente influido por la energía de los argumentos escépticos y por el sesgo que el problema del conocimiento toma tras la enorme difusión de los Ensayos de
Montaigne. Sin embargo, el escepticismo de Sanches confluye con el hecho
de que su principal actividad académica era la enseñanza de la medicina y
era esta práctica, por tanto, la que más necesitada estaba de un nuevo
método de conocimiento.
80
Brochará, o.c, p. 52.
ibid., p. 382.
82
«El carácter propio de los escépticos de esta época es que son al mismo tiempo
médicos empíricos; conocen o, más bien, entrevén el método de observación; han advertido que, constatando series de fenómenos, puede preveerse empíricamente su regreso:
éste es el método que desean substituir a la dialéctica. (...) Como los primeros escépticos, los filósofos desdeñan, aunque de él se sirven, el razonamiento puro y la dialéctica;
pero no es sólo la virtud personal, la fuerza del carácter, ¡a indiferencia del sabio lo que
desean substituir a la ciencia: es la experiencia y la observación.» ibid., o.c, p. 52.
83
«Los escépticos de este último período son médicos: si desean también, y de la
misma manera, destruir el dogmatismo o la filosofía, es para reemplazarlo con el arte,
fundado en la observación, con la medicina, es decir, con una especie de ciencia. Son
puramente y en forma franca fenomenistas; pero tienen un método y aun forjan una teoría de éste.» ibid., p. 378.
81
109
Sanches publica su Quod nihil scitur en 1581 -aunque lo escribiera
unos años antes- con la vista puesta en ¡a definición aristotélica de ciencia
que todavía estaba en uso en aquel tiempo. Su objetivo es acabar con una
definición inútil y pretenciosa, que no resiste en modo alguno los embates
de los argumentos pirrónicos y académicos. El objetivo de Sanches era
encontrar un método científico que se alejara de la actividad especulativa
e hiciera de la observación y de la propia experiencia sus herramientas fundamentales.
Parece que el hecho de la confluencia de! escepticismo y la medicina
vuelve a ser fundamental -como en el caso de los escépticos griegos- en la
opción que toma Sanches por esta forma de conocimiento. Ya no vale la
definición aristotélica de ciencia porque, además de ineficaz, es producto
de una actitud dogmática y acomodaticia que sólo busca conseguir algunas
certezas parciales para seguirlas ciegamente.
La nueva actitud debe partir del hecho de que la verdad nunca se podrá
apresar y de que al hombre sólo le toca acosarla continuamente. La ciencia, que ha de ser «el conocimiento perfecto de una cosa»84, precisa de otro
método y de otra actitud; no valen los sofismas y las interminables demostraciones de los escolásticos, sino que hay que cambiar la perspectiva, la
actitud ante el conocimiento.
Por eso Sanches recomienda al inicio de su libro una nueva forma de
teorizar, de pensar, que elimine la fidelidad a las opiniones de los maestros 85 y que haga del juicio libre, del ingenio y de la propia inteligencia
los nuevos criterios para desarrollar el saber. Esta exigencia de «juicio
libre, que no irracional»86, tiene como finalidad resaltar la diferencia
entre el conocimiento por aceptación de la autoridad y el conocimiento raciona!. «La autoridad manda creer; la razón demuestra. Aquélla es
más adecuada para la fe; ésta para las ciencias. Por tanto, confirmaré
mediante la razón cuanto parezcan haber dicho rectamente los otros;
pero cuanto parezcan haber dicho falsamente to rebatiré con la misma
razón»87.
84
85
86
87
Sanches, Quod nihil scitur, p. 107.
Lo cual le costó un proceso al otro Sánchez, ei Brócense.
Sanches, o.c, p. 55.
ibid., p. 6 1 .
170
El hecho destacable aquí es, en mi opinión, que las propuestas del médico portugués acerca del conocimiento tienen una fuerte pretensión práctica; el objetivo de Sanches era poner las bases de una técnica que evitara
los errores del dogmatismo escolástico y tuviera a la razón como principal
criterio. Lo cierto es que el Quod nihil scitur se quedó en mera crítica de la
definición aristotélica de ciencia; las promesas de una nueva definición no
se cumplieron y su autor se limitó a poner en práctica la dimensión negativa o destructiva del escepticismo.
Aunque este libro de Sanches era una propedéutica para otro posterior
en el que ya de forma explícita expondría completamente las condiciones
y los fundamentos del nuevo método científico, nunca se llegó a escribir
este segundo método; en cualquier caso, lo más importante es destacar la
nueva intención que movía a! autor88.
La inclusión de la teoría sobre el conocimiento médico en la especulación filosófica pone de manifiesto la amplitud que el concepto de filosofía
había alcanzado a finales del siglo XVI. También supone confirmar que la
propia dimensión de la filosofía iba a ser la que provocara el estallido del
discurso racional en múltiples fragmentos independientes. Para Sanches
hacer filosofía es hacer lo que él está haciendo, pero esto no es otra cosa
que buscar la mejor manera de dotar a la medicina -un arte- de los elementos cognoscitivos precisos para que fuera perfecta.
Sin embargo, en un arte como la medicina que tenía tanto de técnica
como de ciencia, los mejores criterios prácticos para su utilidad y eficacia
son los que proceden de los dos elementos que los escépticos empiristas
habían propuesto como alternativa a la vana especulación dialéctica: la
observación y la experiencia.
De esta forma se confirma, en mi opinión, la presencia del escepticismo
empírico en el final del siglo XVI, como consecuencia de las discusiones y
dudas que habían surgido a causa de la edición de ios textos de Sexto Empírico y de la necesidad de médicos como Sanches de adecuar el saber recibido a las necesidades prácticas de un arte como la medicina.
88
«Pero no tengo en absoluto intención de detenerme en estos menesteres, puesto
que en realidad busco el camino que conduzca al arte de la Medicina, de la que soy
profesor y cuyos principios pertenecen en su totalidad a la especulación
filosófica.»
ibid., p. 59.
111
Sanches teoriza acerca de la posibilidad de utilizar la experiencia y la
observación para conseguir eficacia; su importancia radica precisamente en
esto, en que intenta sistematizar una forma distinta para articular el saber
filosófico y el conocimiento técnico; la búsqueda de fundamentos y principios para esta concepción filosófica no va a ser fructífera hasta varias decenas de años después -a principios del siglo XVIII-, pero la nueva actitud ante
el conocimiento va a quedar latente en un buen número de humanistas.
La teorización de este asunto no es objeto de la preocupación de Pedro
de Valencia. Sin embargo, es indudable su contacto con numerosos médicos sevillanos, médicos que participaban de la concepción de la medicina
como arte de la observación y de la experiencia que tenía Sanches. En este
sentido hay que señalar que el propio Arias Montano se había dedicado en
algunos momentos de su vida a ponerse al día en cuestiones médicas a través de algún amigo médico y que son los propios amigos sevillanos de
Valencia -algunos poetas y otros precisamente médicos- los que mandaron
el ejemplar de las Académica de nuestro autor a la imprenta de Plantino
para su publicación 89 . Probablemente el tema del criterio de verdad estaba
muy cerca de la sensibilidad de estos amigos sevillanos, como se muestra
en la carta que nuestro autor escribe al Licenciado Ontiveros mostrando sus
conocimientos médicos90.
A la hora de ver cómo se manifiesta la tendencia epistemológica del escepticismo que representa modernamente Sanches en la obra de Valencia lo más
difícil estriba en articular la vocación al retiramiento intimista, que hereda de
su forma de practicar el cristianismo sencillo y humilde, con un método que
requiere volcarse en el exterior, en la realidad y en la naturaleza.
De la misma forma que en su momento Sanches vuelve a sí mismo -a
su intimidad, a refugiarse en el yo espiritual- debido al aislamiento que la
duda absoluta provoca en los primeros hombres modernos («En consecuencia, retorné a mí mismo, y poniendo todo en duda como si nadie
hubiera dicho nada jamás, comencé a examinar las cosas mismas, que es
el verdadero modo de saber»9]), Pedro de Valencia se «recoge» en un primer momento, construye éticamente su entorno interior y vuelve de nuevo
a la realidad, a la vida práctica, con la pretensión de encontrar un buen criterio para habérselas con ella.
Oroz, 1987, p. 11.
Carta ai Ledo. Ontiveros.,., BNM, Ms. 11160, fols. 69v-71v.
112
La dicotomía entre el hombre interior y el hombre exterior se pone de
manifiesto en su obra en numerosos casos, pero de forma especialmente
clara cuando le toca teorizar sobre determinados aspectos «técnicos» de la
organización de la sociedad o de la reforma agrícola. En estos momentos
explica con gran claridad por qué es preciso dar el salto que lleve al hombre desde el individualismo intimista -fruto de los movimientos espirituales
surgidos en torno al reformismo- hasta la vida misma, hasta la realidad,
hasta el medio donde el hombre tiene que hacer su vida.
«Dos tierras son las que debe labrar el hombre:
-Una, su propia carne, que brota apetitos desordenados y da fruto
venenoso de pecados; ha de rozar éstos y no dejarlos crecer ni ¡legar
a fruto, y en este oficio ha de sudar el rostro del hombre interior, que
es la parte superior del alma, (...). Esta es la agricultura interior y vida
en penitencia, de la cual todos debemos ser cuidadosos oficiales y
buenos labradores, so pena de la ira y castigo de Dios, o, por lo
menos, morir de hambre.
-Al mismo modo, en la vida exterior y política, y para la conservación y buen govierno de ella, todos debemos, por el tenor de las
palabras de la misma ley natural y divina ordenación, labrar esta tierra que pisamos, que Dios nos la dio por herencia o heredad, para
que la cultivásemos y nos mantuviésemos de ella»92.
Una vez esbozada la distinción entre el hombre interior y el hombre
exterior, entre la práctica de la ética individual y la práctica de la ética
comunitaria, tiene allanado el camino para aplicar eí escepticismo empírico o metódico en sus aproximaciones al discurso sociopolítico.
Esta tendencia a hacer de la experiencia y de la observación los criterios
del conocimiento práctico se manifiestan al menos en tres ámbitos de! pensamiento de Valencia. Es decir, el humanista zafrense no teoriza -al menos
no escribe tratados sobre ello- sobre esta forma técnica de articular el conocimiento, pero sí hay una presencia inequívoca de este método en el discurso que hace para afrontar determinados problemas concretos de la vida
91
Sanches, o.c, p. 53.
Valencia, Pedro de: Discurso sobre el acrecentamiento
O.C, vol. IV/1, pp. 141-142.
92
113
de la labor de la tierra;
española. Incluso se puede apreciar fácilmente este método empírico -que
no empirista- en su labor, como Cronista, al servicio del Estado.
Tanto en los análisis críticos acerca de los sucesos de la vida española
relacionados con asuntos religiosos -como el auto de fe de Logroño o el de
Granada sobre las falsificaciones de las láminas y plomos-, como en una
buena parte de sus dicursos económicos sobre temas agrícolas e incluso en
la propia metodología que Pedro de Valencia utilizó en la elaboración de
las Relaciones de Indias, en todos estos casos, es indudable la presencia de
conceptos y técnicas que proceden directamente de la metodología derivada del escepticismo empírico.
Y no sólo eso, sino que -en mi opinión- seguir la línea que el escepticismo marcó al «fusionarse» con el empirismo médico es la única forma
que tendremos de darle cierto sentido a las diferentes manifestaciones del
pensamiento de nuestro autor.
La manera en que Pedro de Valencia afronta el tema del auto de fe de
Logroño es significativa para aclararnos sobre esta apuesta por la observación del comportamiento y de la naturaleza humana. Mientras que los
inquisidores y una buena parte del pueblo habían buscado explicaciones
sobrenaturales y soluciones «religiosas» a la celebración de los aquelarres
y las fiestas demoníacas que habían tenido lugar hacia 1610 en las villas de
Vera y Zugarramurdi, en Navarra93, el humanista de Zafra intenta argumentar en favor de las explicaciones naturales a tales hechos y por la abolición
de este tipo de procesos, carentes de garantías legales y esperpénticos en su
desarrollo.
Escandalizado por el trágico final de los encausados en aquel juicio y
por la bajísima calidad de los procedimientos penales que habían seguido
los jueces de la Inquisición, Pedro de Valencia se dispone a explicar al Cardenal Arzbispo de Toledo -Inqusidor General de España- la realidad del
caso, sin recurrir a otros medios que sus conocimientos históricos, la observación del comportamiento humano y la propia razón.
Para Valencia hay tres formas de probar que el asunto de Logroño no
responde más que a causas naturales y humanas. «Una manera es del todo
humana, no sin suggestion i intervención mui grande de los spiritus de mal-
Serrano y Sanz, 1981, p. 52,
114
dad, pero invisible como en todos los pecados, usando i moviendo los apetitos humanos i cegando los entendimientos. Que ruines hombres para
cometer fornicaciones, adulterios i sodomías uviesen intentado estas juntas
secretas, en que uno el mayor vellaco se fingiese Satanás i se compusiese
con aquellos cuernos i trage horrible de suciedad i obcenidad, i ó naturalmente ó con algun miembro hechizo corrompiese las mugeres i toda la
demás impuridad fuese también postiza, las idas sin maravilla ni invisivilidad, sino que cada uno fuese i bolviese por sus pies»94.
La otra forma de explicar lo sucedido tiene que ver con que fuera realmente cierto que ocurren cosas no naturales en dichas reuniones nocturnas,
es decir, «que sea verdad la entrada de las brujas en conjuración inducidas
unas por otras apostando i entregándose al demonio por pacto que hazen i
prendas que dan á la persona que las indujo, de la cual son enseñadas á
hazer venenos, ungüentos i todos lo demás, pero que no ven demonios ni
son llevados ni van corporalmente á la junta, ni por su pie, ni por el demonio, sino que con intención de ir i de hazer i padecer todo aquello, se untan
con los ungüentos mágicos, que causan poderosísimo sueño, i luego el
demonio acudiendo al pacto, representa en sueños uniformes á todos estos
sus durmientes la junta y los actos delia, con tan vehemente impresión en
la imaginativa que ellos quedan persuadidos de que les aya pasado en verdad, se complacen de ello; i dessean i procuran bolver á lo mismo (...).»95
En este caso Pedro de Valencia llega a invocar la autoridad y los conocimientos de un médico, del doctor Laguna, médico del Papa Julio Mi, para
apoyar sus argumentos en torno a la posibilidad de que las supuestas alucinaciones las causaran ciertas sustancias alucinógenas.
Por último, nuestro humanista se dispone a criticar las opiniones que algunos escritores habían vertido acerca de la posibilidad de que tales hechos fueran ciertos. Estos habían encontrado tanto en las causas sobrenaturales o
demoníacas como en las derivadas de la ingestión de determinadas sustancias la mejor forma de explicarlos. Contra estas explicaciones Pedro de
Valencia se muestra contundente, haciendo valer los conocimientos derivados de su práctica como jurista y un excelente manejo de los argumentos que
los académicos utilizaron para discutir con la epistemología estoica.
94
95
ibid., pp. 104-105.
ibid., 1981, pp. 110-111.
S
m t,J^
«Adviértase que esta opinión por apretar i no dejar evasión ninguna á los acusados, se vino á hazer argumentum cornutum i concluir también por la parte contraria en absolución de todos los reos.
Por la raçon de los Académicos i de todos los filósofos en tales casos.
Que si de dos cosas diferentes en sustancia se nos representa visión
ó phantasfs simillima i indistinguible que no haya con que averiguar
la diferencia, para no ser precipitado y temerario el assenso se ha de
retener dudando, i no assentir ni afirmar à que sea esto ni aquello; i
si Pedro i Juan fuesen tan totalmente semejantes (como a acontecido
en géminos i se representa en comedias) i el uno uviese hecho un
delito, no pudiéndose averiguar qual fué de los dos, se deven quedar
ambos sin castigo, antes que castigar ai inocente en duda. Esto es sin
duda en derecho»96.
El uso crítico de la razón, fundamentado en la observación de la naturaleza humana, y el manejo de la experiencia histórica para analizar la realidad presente tienen en los discursos sobre cuestiones mágicas un buen
ejemplo. Esta versión empírica del escepticismo se complementa además
con la parte metódica del sistema de conocimiento que sigue Valencia. Así
pues, si para dictaminar sobre las actividades nocturnas de las «brujas» juzgadas en Logroño procede de ia forma que hemos visto, para pensar la solución al problema que el reino tenía con la economía agraria echa mano de
recursos meramente técnicos.
El fundamento de estos recursos está en ¡a experiencia del propio cronista -había vivido siempre en un medio rural- y en la aparición de un elemento que se presenta como novedoso en su concepción del sistema económico: de esta forma, la «eficacia» se manifiesta como el criterio principal
para afrontar cualquier problema relacionado con la productividad de los
agricultores y con la capacidad de la misma tierra para dar sus frutos en el
límite de sus posibilidades.
En el Discurso o memorial sobre el precio del pan, después de revisar
los problemas que, para la mayor parte de la población, suscitaba el acaparamiento del trigo por parte de los revendedores, Valencia enumera una
serie de medidas técnicas para favorecer la productividad de las tierras disponibles. Entre ellas destacan las siguientes:
ibid., 1981, pp. 114-115.
116
«Ordenar (f. 236v) que en los valles y quebradas de las tierras,
donde quiera que se hallare comodidad para ello, sin perjuicio de la
salud, los pueblos hagan albuferas grandes o pequeñas, porque, cualesquiera que sean, sirven para regar y fertilizar los campos y sementeras de lo bajo, (...).
También conviene hacer que se vean las corrientes de los ríos y
arroyos del Reino, que en el dicho tiempo todos los arroyuelos
corren todavía, para que se provea como con diligencia y arte,
haciendo presas y zanjas (que) rieguen alguna parte de la tierra (...).
(...) Conviene con premios y apremios hacer que todo se siembre
y cultive, o forzando a los dueños de las tierras a que las siembren,
y que, dejándolas holgar tantos o tantos años continuos, y encargando a los jueces, concejos y tenientes del Proveedor General compelan a que se labren, obligando a los (f. 234v bis) vecinos del Reino a
que cada uno siembre teniendo tanta posibilidad hasta tanta cantidad, (...)
(...) Convendrá dar descanso a esta tierras y hacer que se siembren a veces las holgadas, y aun sería bien que por algún tiempo se
adehesasen las tierras de labor que andan cansadas y se les diesen
entretanto a los dueños de ellas tierras correspondientes que sembrasen en las dehesas de los concejos, donde esto se pudiese hacer
sin mucho daño de los montes y pastos para lo adelante»97.
Este conjunto de medidas para mejorar el cultivo de los campos españoles culmina con la advertencia de Pedro de Valencia en relación con lo
aconsejable de tratar estos asuntos con los afectados, de manera que se evitaran conflictos sociales y se asegurara, mediante su experiencia, el éxito de
las reformas emprendidas98.
Por último, me referiré brevemente a la capacidad metódica de Pedro de
Valencia para organizar el trabajo científico en un asunto como el de las
Relaciones de Indias.
97
Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, en O.C., IV/1, pp.
69-70.
96
ibid, p. 70. «Pero todo este intento conviene comunicarlo {f. 235v bis) con los
labradores y concejos, para que digan lo útil y hacedero en cada región».
777
Como sabemos, Valencia fue nombrado Cronista del Reino y Cronista de
Indias por Felipe II!. Entre las labores que tenían encomendadas por el segundo cargo estaba la de elaborar las llamadas «Relaciones de Indias», que eran
informes geográficos, socioeconómicos y antropológicos de los territorios y
gentes que en el Nuevo Mundo dependían de la Corona de Castilla.
Morocho Gayo ha agrupado los textos de este tema en los volúmenes
V/1 y V/2 de las Obras Completas del humanista extremeño. En lo que nos
interesa, lo más destacable de estas Relaciones es la propia metodología utilizada para su elaboración. Por un lado, se desmarca del resto de los cronistas que hacían una labor similar y elabora su propio método", de manera que acaba sacando el mayor rendimiento a los datos que enviaban los
responsables políticos y judiciales de los nuevos territorios. Por otro lado,
la sistematicidad en la organización metodológica y la rigurosidad y objetividad en el tratamiento de los datos relativos a costumbres, prácticas religiosas o descripción de la flora y fauna, son propios de alguien que tenía
bastante claro cuál es la manera correcta de realizar un estudio científico
en el sentido pleno de la palabra100.
Estos tres ejemplos -las brujas, las reformas agrícolas y la organización
del trabajo en las Relaciones- son una buena prueba de la adaptación que
hace Pedro de Valencia de su trabajo intelectual. La orientación práctica del
escepticismo empírico y metódico en ¡os escritos de Valencia constituyen
un punto de referencia en la formación de los nuevos métodos de trabajo
intelectual que se desarrollarán en los siglos siguientes. Esta influencia
metodológica del escepticismo en la obra de Pedro de Valencia supone
también la necesidad de replantearse, en términos diferentes a como se ha
hecho, la presencia de esta corriente de pensamiento en el humanismo
español. El desarrollo de un tipo de trabajo técnico y científico que había
ido desplazándose desde las concepciones medievales hacia una cierta
interpretación de la doctrina aristotélica tiene en estos casos una buena
prueba de las posibilidades que el escepticismo introdujo en el pensamiento de los siglos XVI y XVII.
99
Paniagua Pérez, 1993, p. 65: «Valencia demuestra una verdadera inquietud por la
cuestión geográfica y natural, con la que comienzan todas sus Relaciones, como si éstas
fueran consideradas el condicionante esencial para comprender todo lo que se manifiesta a continuación, ...».
100
ibid, p. 84 ss.
118
Por estas razones creo que si seguimos el método de analizar el escepticismo que utiliza Brochard estaremos, sin duda, más próximos a io que
este sistema filosófico supuso para Pedro de Valencia y, desde luego, explicaremos mucho mejor la conexión de otras dimensiones de su pensamiento con la filosofía de los académicos y pirrónicos.
Por eso, me parece conveniente seguir también la llamada de atención
que hace el autor de Los escépticos griegos acerca de ia utilización que
hizo el escepticismo antiguo de las nociones de historia e inducción como
criterios de conocimiento práctico-empírico. Este uso de la doctrina escèptica tiene que ver con la línea de pensamiento que Brochard sitúa entre
Pirrón y Timón y que califica de escepticismo práctico o moral por la tendencia de estos autores hacia la investigación ética como medio de consecución de un criterio de comportamiento.
En relación al caso de Pedro de Valencia y al uso empírico-práctico de
la historia y de la inducción como métodos de conocimiento, hay que
decir que testimonios históricos son los utilizados para explicar una buena
parte de los sucesos de Logroño; la explicación de cómo surgieron las
bacanales en Grecia y en Roma, cómo fueron variando las prácticas de los
participantes y las diferentes disposiciones legales de las autoridades antiguas sobre estos asuntos son algunos de los principales argumentos
empleados por Valencia para dar una explicación natural e histórica de
estos acontecimientos.
Por otra parte, Valencia escribió un discurso de temática propiamente
ética, concretamente cínica, que no es sino una muestra del inmenso
conocimiento que tenía de la historia antigua, de los gentiles, y también
de los primeros siglos del cristianismo y de la Edad Media. En la ya citada relación de personajes de la Antigüedad que se retiraron de los asuntos públicos 101 , bien por motivos religiosos y morales, bien por razones
políticas, nuestro autor enumera un sinfín de personajes históricos, explica las condiciones sociales y políticas que justifican nuestra atención en
ellos y es capaz de guardar siempre la distancia suficiente como para no
caer en un error de perspectiva a la hora de juzgarlos bajo los criterios de
su época.
101
BNM, Ms. 5586, fots. 1r-17r.
119
Pedro de Valencia cita en este discurso hasta setenta personajes de diferentes épocas históricas; de todos ellos da suficientes datos como para
entender su entorno político y su situación personal en relación con el
cargo público que ostentaban. El repaso comienza por Laertes, Rey de
Ithaca, recorre Grecia y Roma hasta llegar a uno de los más destacados y
cercanos personajes de su tiempo, el Emperador Carlos V, que abandonó
el trono en favor de su hijo Felipe II y se retiró al monasterio de Yuste; en
medio están, entre otros, Timón el filósofo y Timón el misántropo, Marco
Antonio, Publio Lentulo Pretor o Pittaco Mytileneo, Rachis Rey de Lombradia, Bamba, Trebelio -Rey de los Búlgaros- o Velpo. Entre los cristianos, S. Antonio Anachoreta, S. Coar y S. Ephren.
Toda esta muestra de erudición histórica, en la que se incluyen la
mayoría de las veces las fuentes de las que tomó los datos, está puesta al
servicio de un tema ético -el del retiramiento cínico en Dión de Prusa102-,
pero guarda relación en este caso concreto con una petición que le hacen
para mostrar «históricamente» un problema moral. La historia se convierte
en un método cierto y adecuado de conocimiento, ya que es útií para orientarnos en la vida práctica. Las experiencias de otros hombres y la certeza de
que la sucesión repetitiva de hechos en los que los hombres han reaccionado de una forma determinada ante la vida es válida como criterio de
conocimiento queda patente en este caso.
«Mándame V.S.I. recoger de las historias los ejemplos de
varones señalados que, ocupando grandes lugares y dignidades,
Imperios, Reynos, goviernos de las Repúblicas, Pontificados y Prelacias, se retiraron a religión, o a vida philosophica y ocio honesto, y
dejaron, juntamente con los cargos y pompa de los oficios, las cargas y molestias de los negocios»™3.
De la misma manera que en este texto el objetivo del discurso era propiamente histórico, en otros momentos el conocimiento histórico no sirve
más que como apoyo; las historias de los antiguos y las propias historias bíblicas sirven para hacer del método inductivo -en el sentido en que Brochard
aplica este término a los escépticos griegos- otra forma de conocimiento.
102 y e r e | e píg r a f e 3,4 d e este trabajo y Morocho, 1988b.
103
BNM, Ms. 5586, fol. Ir.
120
Los mejores ejemplos de este uso del escepticismo empírico los podemos encontrar en los discursos socioeconómicos. Cuando Pedro de Valencia tiene que explicar las condiciones del buen gobierno o lo más conveniente para la solución política de aígún problema concreto, entonces
recurre como último argumento a los casos de reyes, gobernantes y pueblos
que, en otras épocas históricas o en diferentes contextos culturales, tuvieron que solucionar idénticos problemas prácticos.
«Que aquel ò/Ve mas para su biem que mas procura en su vida el
hazer bien a los otros. En esto dezia Cyro el grande i primero Rei de
Pèrsia que consistía todo el arte del govierno político i real, En multiplicar los subditos i hazerlos mejores i mas ricos, esto es en hazer
felices a los reinos í repúblicas»™4.
También la inducción funciona, pues, para hacer valer la experiencia
de otros hombres como criterio adecuado de conocimiento prácticomoral y empírico en el momento presente. No sólo como criterio para los
conflictos éticos, sino también -como hemos visto- a la manera de un
modelo para resolución de problemas técnicos, problemas relacionados
con artes como la agricultura, la economía del reino o el buen gobierno
de la república.
104
Valencia, Pedro de: Borrador al Rey sobre el Gobierno, BNM, Ms. 5585, fol. 1 63v.
Más adelante, en el mismo escrito (fol. 163v), se refiere Valencia al pasaje del Gorgias en
que Platón califica de malos gobernantes a Perícies, Cimon, Miltriades y Temístocles.
CAPÍTULO 3
Escepticismo y Humanismo
1. El escepticismo práctico o moral
Escepticismo práctico
S
i nos separamos del escepticismo metódico o empírico y nos vamos
acercando al escepticismo práctico-moral, nos daremos cuenta de que
el caso de Pedro de Valencia es uno de esos en los que el pensamiento escéptico no funciona meramente como un fin, sino que es un medio.
La búsqueda de un criterio que sirva en la vida práctica será ese fin.
Esta posición intelectual supone la aceptación y el reconocimiento de
las limitaciones del conocimiento humano, especialmente en la medida en
que la capacidad para hacer teoría se considera en términos absolutos. La
crisis que implica la conciencia de que el hombre tiene numerosas dificultades para cobrar certeza acerca de lo que le rodea, de la realidad, provoca en los escépticos dos actitudes bien diferenciadas.
La primera de ellas consiste en la renuncia al conocimiento de lo externo y en la persistente utilización de las armas escépticas para derrumbar
cualesquiera tipos de razonamientos referentes a la posibilidad del conocimiento. El complemento de esta actitud epistemológica está en la actitud
moral que adoptan quienes así pensaron respecto al conocimiento. Por
consiguiente, su próxima mirada es interior, se dirige a la intimidad, que es
el único ámbito en que los escépticos se sienten cómodos y seguros frente
123
a las dobleces y engaños que provocan las deficiencias de la capacidad
cognoscitiva del hombre. Quizás sea Montaigne el mejor representante de
esta posición en el renacimiento escéptico del siglo XVI.
La otra posibilidad de los escépticos cuando se encuentran con la incapacidad del discurso teórico para proporcionar certeza consiste en volver la razón
hacia el discurso práctico y hacer del ámbito exterior el objetivo principal de
las pretensiones racionales. Esta es la opción que toma Pedro de Valencia.
No hay duda respecto a la importancia que los escritos de Montaigne
tuvieron en la difusión del escepticismo en el siglo XVI; su calidad como
escritor y la reformulación en francés -en lengua romance- de los argumentos de Sexto Empírico fueron determinantes en la importancia que
alcanzaron los Ensayos como modelo del escepticismo moderno.
Además de estas cuestiones metodológicas es importante subrayar que
el carácter moderno de sus escritos tiene relación con la presencia en los
Ensayos de la cuestión escèptica unida al tema religioso. El escepticismo
presenta, pues, en Montaigne dos dimensiones: la fideísta, puesta al servivio de una religión que se ha de basar en la pura fe, y la pirrónica, derivada de la reformulación de los argumentos de Sexto para dar solución al problema del conocimiento filosófico.
La cuestión radica aquí en el hecho de que la duda pirrónica se le presenta a Montaigne con tal fuerza y evidencia que el autor francés queda
sumido en ella. De esta forma, renuncia a cualquier posibilidad de llegar al
conocimiento cierto y, en lugar de iniciar nuevas líneas de investigación, se
remite a un intimismo de marcados caracteres estoicos.
Este paso se ve favorecido por los argumentos que, en relación con el
criterio que hay que seguir en la vida práctica, utiliza Sexto en algunos
pasajes de los Esbozos. Estos argumentos están relacionados con el objetivo escéptico de conseguir la ataraxia a través de la suspensión del juicio en
todos aquellos momentos en que se presente un atisbo de duda. La mejor
forma de conseguirlo es, según Sexto, seguir los criterios que la gente normal utiliza habitualmente para desenvolverse en la vida cotidiana, esto es,
«...un tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto, que nos enseña a
vivir según las costumbres patrias, las leyes, las enseñanzas recibidas y los
sentimientos naturales»^.
1
Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, p. 57.
124
Si la mejor manera de conseguir la tranquilidad de espíritu es el seguimiento de las costumbres y leyes establecidas, sin enjuiciarlas ni cuestionarlas, lo que ha de hacer un escéptico en el siglo XVI en relación al comportamiento social es seguir los criterios de la gente normal, es decir, de la
vida corriente. Esto es lo que hará Montaigne y lo que le diferencia profundamente del discurso social de Pedro de Valencia.
Ahora bien, en el ámbito de la ética individual el recurso de los escépticos debe tener como objetivo prioritario el de dotar de contenido material, de postulados morales, el hueco que ha dejado la duda pirrónica. Esto
es lo que hará Montaigne en la mayor parte de sus Ensayos; una buena parte
del texto está dedicada, no a teorizar sobre el problema del conocimiento,
sino a considerar las ventajas que presentan los principios de una doctrina
moral -la estoica- como contenido eficaz de una ética que formalmente es
escèptica.
Montaigne adopta, pues, la ética estoica como guía personal en un
mundo que se manifiesta incierto. El problema es que en el autor francés la
ética estoica adquiere el papel de último asidero al que se agarra para resistir el empuje de la duda pirrónica. A esto se añade una tendencia -bastante clara, en mi opinión- que evita el «esfuerzo» de intentar construir un sistema positivo a partir de los mínimos que proporciona el estoicismo en el
siglo XVI. De esta forma el estoicismo de Montaigne acaba tomando la
única apariencia de una «ética mínima» que tiene como sola pretensión la
de ser el mejor ámbito para conseguir la suspensión del juicio y la tranquilidad del alma.
El estoicismo moderno, tal y como se manifiesta en Montaigne, tiene
todos los condicionantes para ser considerado una ética desmoralizada,
desesperanzada, sin energía, y entregada al destino que marcan unos acontecimientos incognoscibles para el hombre.
Este minimalismo ético supone también una renuncia a actuar sobre la
realidad social y política. La justificación de esta postura está de nuevo en
el citado argumento pirrónico de Sexto, en el que remite a la vida común,
a las costumbres y prácticas de la gente normal, como elemento de guía en
la vida social.
Estas prácticas habituales de la gente normal tienen consecuencias evidentes en el ámbito comunitario. Si hay que seguir las costumbres establecidas y las leyes en vigor, lo que en última instancia estamos haciendo es
125
asumir tal y como está la situación social y económica que hay, sin críticas
ni reformas. Es decir, estamos asumiendo una posición claramente conservadora en lo que a la sociedad se refiere. En este punto se separa claramente Pedro de Valencia del escepticismo moral de Montaigne.
Quizás la diferencia entre uno y otro está en que el escepticismo de
Pedro de Valencia es «práctico» antes que «moral». Es decir, el extremeño
no renuncia a la posibilidad de encontrar un criterio de comportamiento
práctico que sea adecuado para guiarse en lo personal y en lo comunitario.
De hecho, el escepticismo va a tener en Valencia la función de servir de crítica a los usos erróneos de la razón en su dimensión práctica.
Como hemos visto, Pedro de Valencia tiene un momento en el que,
como Montaigne, ha de refugiarse en su propia intimidad, en su individualidad, pero una vez establecidos los principios éticos sobre los que fundamenta esa individualidad sale al exterior para ocuparse de la realidad. Este
momento de articulación teórica de los dos discursos éticos -el interior y el
exterior- tiene como elemento destacado la ética estoica.
Pero diferenciemos: mientras que en Montaigne el estoicismo sirve para
evitar el derrumbamiento de la propia individualidad, en Pedro de Valencia
sirve fundamentalmente para proporcionar un camino de salida a la realidad. En Valencia el ámbito interno está construido, no en torno a principios
de la ética estoica, sino alrededor de la ética cínica, concretamente de las
oraciones y discursos de Dión de Prusa, y del cristianismo sencillo procedente de sus lecturas bíblicas.
Esto quiere decir que la ética estoica tiene en Valencia un pape! radicalmente distinto; por eso también es precisamente Epicteto quien, entre los
estoicos, mejor sirve a Valencia para conectar con ideales dioneos como el
del retiramiento de la oración n° XX2. Son las máximas del Enquiridión las
que mejor simpatizan con la sensibilidad intimista del discurso cínico y las
que hacen más completo un sistema ético que tiene como punto de partida la idea del «retiramiento interior».
Esta idea ha de servir como punto de apoyo, de manera que permita al
individuo ocuparse de la realidad externa sin sentirse perdido en el mundo
ni superado por la incapacidad humana para conocer lo que le rodea.
2
Dión de Prusa: Discursos XII-XXXV.
726
Desde luego, el punto de partida no ha de producir el efecto en el individuo de invitarle a permanecer en el ámbito de lo personal, sino que tiene
que servir para trascender ese espacio y ocuparse de lo público.
De esta forma, Valencia rechaza la suspensión del juicio como elemento proporcionador de tranquilidad, ya que las consecuencias que acarrea la
aceptación de ese principio son contradictorias con el elemento social de
su pensamiento ético. Si siguiera la línea de Montaigne, Pedro de Valencia
se tendría que resignar a asumir el conservadurismo como la clave de su
acción social y eso contradice el talante de su pensamiento.
El pensamiento del polígrafo zafrense tiene connotaciones muy valiosas
si lo miramos desde el interés por una ética personal, pero su valía crece
considerablemente si a esta perspectiva unimos la que se observa en sus
discursos de carácter social o económico. De otra forma, no tendrían sentido reivindicaciones sociales como las relativas a la repartición de las tierras incultas entre todos los labradores del reino o la que se refiere a una
distribución equitativa de las cargas fiscales entre todos los grupos sociales.
Esta vocación pública del pensamiento ético de Valencia es fundamental
para conocer el alcance de la razón práctica en su uso y su carácter derivado del criticismo escéptico.
En este sentido hay que decir que, a tenor de lo que podemos leer en
alguno de sus escritos, Pedro de Valencia articula las dos vertientes del discurso práctico en torno al concepto de virtud. En la Relación de la traza de
las virtudes fecha por Pedro de Valencia y Juan Bpta. Lavaña3, podemos
apreciar la organización de todo el discurso de virtudes que han de constituir la moralidad del hombre alrededor de la virtud de la «prudencia».
Precisamente es la phrónesis la virtud principal para nuestro autor; pero
se trata de una prudencia concebida claramente en relación con el ideal
aristotélico de sabiduría práctica, es decir, como la habilidad y moralidad
para conducirse en sociedad; por eso elige en el citado discurso representar a la prudencia rodeada por los dibujos de sus cuatro sabios: Solón -que
dio las leyes a los atenienses-, Pericles -que, además de ser un gran gobernante, consiguió vencer "con ardid" a los lacedemonios-, Fabio Máximo
-que derrotó a Aníbal gracias a haberse contenido ante sus desafíos- y Cayo
3
BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.
127
Laelio -que, percatándose de la traición que preparaban los Gracos, se
puso del lado de la ley y favoreció el bien de la República- 4 .
Más significativo aún es el párrafo en el que describe cómo debe ser la
representación de la prudencia. Creo que en esta traza es donde mejor se
pone de manifiesto tanto la metodología investigadora de Pedro de Valencia como la representatividad que el discurso de la razón práctica tiene en
su humanismo.
«Ponerse por símbolos desta virtud, la cabeza del dios Jano con
dos caras con que mira, con la una lo passado, y con la otra lo venidero, como conviene hacer para disponer bien lo presente»5.
Esta postura en favor de la sabiduría práctica como piedra angular del
discurso práctico tiene, como veremos más adelante, su complemento adecuado cuando se refiera estrictamente a! ámbito político. En este caso, y en
todo lo relacionado con la vida en común, será la «justicia» la que aglutine la argumentación de Pedro de Valencia.
Sin embargo, en el estadio incial de la formulación de su discurso ético
presenta Pedro de Valencia un detalle que, en mi opinión, pone a la vista
la originalidad que hay en la elaboración de su argumentación.
Recordemos que la formulación estoica de las nociones de virtud y felicidad debía bastante a las aportaciones que Aristóteles había hecho anteriormente. Pues bien, Valencia llega a una posición intermedia respecto al
pensamiento estoico y el aristotélico. Aristóteles había llamado la atención
acerca de la existencia de un fin (o bien primero) que se escogía por sí
mismo y que era la felicidad; por su parte, los estoicos habían considerado
que la virtud era un bien tal que no podía ser considerado como medio de
ningún otro bien.
Si Aristóteles y los estoicos diferían acerca del bien último, no lo hacían
en cuanto a la idea de virtud; para ambos, la virtud consistía en una disposición permanente del alma. Pues bien, para Pedro de Valencia esta definción de ía virtud es válida, esto es, podríamos decir que la virtud en cuanto
actitud vital del hombre coincide con los planteamientos de nuestro autor;
4
5
BNM, Ms. 5585, fol. 138r.
BNM, Ms. 5585, fol. 138v.
128
ahora bien, para Valencia la virtud no es un término unívoco, sino que se
puede decir de muchas maneras, maneras que describe en la Traza de las
virtudes0. Aunque la prudencia y la justicia ocupen los lugares centrales, hay
otras formas de actuar virtuosamente para un creyente en e! siglo XVI.
Y es que este hecho, el de la fe de Pedro de Valencia, es fundamental
para comprender la separación que establece respecto de las concepciones
éticas citadas anteriormente. Para Pedro de Valencia la práctica de la virtud
no es en sí misma la fuente de felicidad, sino que es la causa de la tranquilidad del alma, del reposo espiritual si se quiere; en este punto estribaría la
aportación principal de Epicteto a la ética de Valencia. El distanciamiento
del humanista respecto de la concepción estoica tiene lugar como consecuencia de la introducción de su fe en ei discurso ético. Si efectivamente
acepta el contenido de la fe que ha leído en la Biblia tiene que partir de que
no se puede hablar de la felicidad en este mundo, ni siquiera siguiendo a
Aristóteles en su propuesta de evaluar la felicidad una vez que todos los
datos están a la vista y ninguna desgracia puede sobrevenir, es decir, en el
momento de la muerte.
«Según puede colegirse de lo que dice San Agustín, los académicos consideraban sabio y felicidad, con la felicidad de que es capaz
el hombre en esta vida, al que buscaba la verdad, aunque nunca
pudiera darle alcance, siempre que siguiera en su búsqueda el camino de la probabilidad»7.
La única consideración posible para Pedro de Valencia si quiere ser
coherente con las consecuencias que se derivan del origen diverso de sus
principios éticos -escepticismo, cinismo, estoicismo y cristianismo- es
hacer de la felicidad un elemento del que sólo se puede hablar a partir de
que el sujeto ha muerto, ya que para un creyente la única felicidad, la beatitud, es producto de la contemplación del rostro de Dios; de ahí proviene
la bienaventuranza, que es la felicidad para el auténtico creyente.
«(179r:) Los que aman estas cosas i las tienen por bienes, i no las
pueden conseguir a la medida de sus deseos, no pueden estar satis-
6
7
BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.
Valencia, Pedro de: Académica, p. 97.
129
fechos ni contentos, sino tristes i quejosos de los que no se las dan
o se las estorvan, i assi enojados con Dios i con los hombres. Este
descontento i desgusto de que no nos suceden o no se nos conceden todos los gustos de la carne, riquezas, i honras del mundo, que
juzgamos por bienes i bienaventurança, o porque nos acontescen
las cosas contrarias, desgustos i dolores, pobreza, i affrentas, a que
llamamos males i desventuras, es la que san (119v:) Pable llama Tristeza del mundo, i dize que obra muerte. No ai duda sino que obra
también la muerte temporal i del cuerpo: a cuya salud no ai cosa
que mas daño haga que la tristeza i afflicion, ni que mas desabrida
i no vividera haga la vida»&.
Esta es la auténtica sabiduría y la única felicidad y, en este contexto, sí
tiene sentido la invocación a la sabiduría divina como la única cierta y verdadera, invocación que sirve para cerrar las Académica y que tantos problemas ha presentado a los críticos a la hora de clasificar el escepticismo
de Pedro de Valencia.
Si pensamos en el papel que la fe y la religión tienen en el conjunto del
pensamiento de Valencia, veremos que se adaptan perfectamente al tipo de
discurso que el zafrense lleva a cabo porque no se trata más que de manifestaciones singulares de la razón práctica. Las conexiones entre las argumentaciones políticas, morales y religiosas de Valencia se complementan
de manera que el objetivo de sus discursos permanezca fiel a lo que pretendía; las preocupaciones de Pedro de Valencia están fundamentalmente
en el ámbito de la vida cotidiana y la forma de organizar este ámbito no es
otro que el uso de la razón práctica. El discurso religioso, el discurso de
contenido moral o el que se refiere a problemas de índole socioeconómico
no son más que manifestaciones de esa razón. Las limitaciones metodológicas y de contenido de sus obras tienen que ver más con la época en que
vive y con la falta de un discurso filosófico aglutinador -como luego será el
cartesiano- que con sus pretensiones. En este sentido, creo que el escepticismo, tanto en su versión metódica como en la práctica o moral, es el
resultado de la búsqueda de una filosofía que pudiera sintetizar todas las
corrientes que intervienen en la formulación de su pensamiento.
8
Véase Valencia, Pedro de: De la tristeza según Dios y según el mundo: BNM, Ms
5585, fol. 119r-119v.
130
Los efectos prácticos del pirronismo
(Vida comente y suspensión del juicio)
Entre las dimensiones prácticas del escepticismo es conveniente resaltar las propuestas propiamente éticas que el pirronismo llevó a cabo como
uno de los elementos centrales de su doctrina. El hecho de que esta parte
del pensamiento pirrónico haya permanecido olvidada en la mayoría de
los casos no debe impedir que saquemos a la luz las ideas pirrónicas en
materia de ataraxia, ética y costumbres. El desarrollo de estas ideas dentro
de la doctrina pirrónica y su condición de conclusión del pensamiento
propiamente dialéctico es fundamental para entender la diferencia de
fondo entre la práctica que proponían los seguidores de Pirrón y la de los
académicos. En este sentido, la exposición de los argumentos pirrónicos es
imprescindible para llegar a entender la evolución del pensamiento práctico de Pedro de Valencia.
Hemos de recordar que, ante los problemas que creaba la propia posición a los criterios de actuación en el ámbito práctico, los académicos, por
medio de Carnéades, responden recurriendo a la "probabilidad". De esta
forma, el comportamiento ante los problemas que se plantean a diario lo
resolvían analizando cuál de las alternativas que se les presentaba era la
más probable y una vez determinado esto, actuaban en consecuencia. Con
esto evitaban establecer algo como verdadero -sólo alcanzaban el escalón
de la probabilidad- y procuraban una salida coherente a sus planteamientos epistemológicos.
Sexto, como hemos visto, había rechazado el criterio de probabilidad de
los académicos, pero en ningún caso renuncia por completo a un criterio
sobre el que establecer la base del comportamiento. En cierto modo, parece que al principio fuera incluso esa pretensión de tener un criterio para
actuar en la vida normal lo que motivara toda la construcción pirrónica. La
distinción que establece Sexto9 sobre las diferentes formas de considerar los
criterios nos pone sobre la pista de los objetivos últimos del pirronismo,
pues es en estas líneas donde afirma la validez que como criterio ha de
tener «aquello guiándonos de lo cual vivimos»^0.
9
10
Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, p. 140 y ss.
ibid, p. 140.
131
La posibilidad de esta finalidad del escepticismo es coherente con e!
contenido que Sexto da a su afirmación de que el escepticismo sí constituye un sistema. La peculiaridad de ese sistema no consistiría en la pretensión
de conocer la realidad y describirla, sino en la de dotar al hombre de una
"orientación", solamente una orientación, por medio de la cual pudiese
seguir unas líneas racionales sobre las que basar su actuación.
El sistema de Sexto sería aquel que «obedece a cierto tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto»", de manera que sea posible hacerse una
imagen adecuada y correcta de la vida y «que se oriente a lo de ser capaces de suspender el juicio...»u.
Parece, pues, que la atribuida pretensión
polemizadora de los académicos se ve superada en el escepticismo radical
por una finalidad que no es epistemológica, sino ética, y que no parece
muy distante de los objetivos que en este campo buscaban tanto los epicúreos como los estoicos13.
A tenor de lo expuesto por Sexto, parece en este momento algo complicado reivindicar cualquier sesgo subversivo en la forma de pensar escèptica. La vuelta a la vida normal, a lo aprendido por la herencia familiar y
social y a las leyes de la comunidad son la alternativa que el programa
escéptico aporta como elemento positivo de su sistema. Mientras que no
haya amenaza de dogmatismo de cualquier signo, éste será el único contenido del escepticismo radical.
Para Long14 fue el fracaso en la búsqueda de un criterio que estableciera la verdad y la falsedad lo que dirigió a los escépticos hacia esta "normalidad", pero hay que precisar que en palabras del propio autor de los Esbozos fue la misma actividad de la búsqueda - y no tanto el fracaso en su
objetivo- la que proporcionó la clave pare entender la manera de enfrentarse a una realidad que se mostraba inaprehensible.
La sucesivas aporías que presentaba el método de contrastar la realidad
con lo que se decía acerca de esa realidad sugirió al pirronismo un estado
11
ibid., p. 57.
ibid., p .57
13
«Seguimos en efecto un tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto, que nos
enseña a vivir según las costumbres patrias, las leyes, las enseñanzas recibidas y ¡os sentimientos naturales.» ibid., p. 57.
14
Long, o.c, p. 8 1 .
12
132
mental que era muy deseado por el resto de sistemas filosóficos: la liberación del espíritu. Parece que fue el propio proceso de interminable contestación -continuo ensayo/error- el que provocó ía necesidad de suspender el juicio acerca de aquello que se estaba investigando y, en lugar de dar
paso a la desesperación de la ignorancia, ¡os pirrónicos descubrieron que
lo que se abría en sus mentes era un estado beatífico que eliminaba los miedos y las preocupaciones.
No es extraño, pues, que en el empeño por distinguirse de los académicos insistan una y otra vez en que ellos, los escépticos, nunca paran de
investigar, ya que es la propia actividad investigadora con los sucesivos
desencuentros e incapacidades para someter la realidad la que proporciona la liberación del espíritu16.
15
Por otra parte, esta liberación de la inquietud no implica una renuncia formal al desarrollo de un criterio con el que orientarse, es decir, la liberación de
la inquietud no supone incapacidad en el ámbito práctico. La orientación
viene, como hemos visto, del respeto por las convenciones más habituales y
cotidianas de la sociedad en que se vive, orientación que tiene su fundamento epistemológico en la atención a los fenómenos tal y como se presentan17.
El sentido común y el autocontrol en el ámbito individual de la ética
convierten el sistema escéptico en un conjunto de postulados morales que
guarda una íntima relación con el resto de sistemas éticos con los que coexistió, tan mínimo en sus fundamentos como los otros, pero más realista y
sencillo que ios demás, incluso, algo más coherente18.
15
Sexto Empírico, o.c.,: «Cap. XXXIII: En qué se diferencia el escepticismo de la filosofía académica».
16
«Y el escepticismo es la capacidad de establecer antítesis en los fenómenos y en las
consideraciones teóricas, según cualquiera de los tropos ; gracias a la cual nos encaminamos -en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas- primero
hacia la suspensión del juicio y después hacia la ataraxia». Sexto Empírico, o.c, p. 53.
17
«Atendiendo, pues, a los fenómenos, vivimos sin dogmatismos, en la observancia
de las exigencias vitales, ya que no podemos estar completamente inactivos.
Y parece que esa observancia de las leyes vitales es de cuatro clases y que una consiste
en ¡a guía natural, otra en el apremio de las pasiones, otra en el legado de las leyes, otra
en el aprendizaje de las artes.» ibid., p. 60.
18
«La suspensión del juicio es ese equilibrio de la mente por el que ni rechazamos ni
ponemos nada. Y la ataraxia es bienestar y serenidad de espíritu. Y de cómo la ataraxia
sigue a la suspensión del juicio trataremos en el capítulo "Sobre los fines".» ibid., p. 55.
133
Así pues, del respeto por los fenómenos surge el criterio de comportamiento para los escépticos quienes de esta forma recurren a la vida normal
y a los principios de la vida cotidiana para guiarse en aquello que precise
de un criterio. Siendo el objetivo último del sistema escéptico la consecución de la serenidad del espíritu, el método elegido es peculiar por la manera en que relaciona conceptos tan extraños como la suspensión del juicio y
la vida de la gente corriente.
Mientras que la tendencia general de la filosofía helenística fue la de
alejar al hombre de su medio natural, especialmente de la vida en sociedad, para conseguir los objetivos morales que propugnaba, el pirronismo
parece invertir la tendencia y acaba haciendo de ia vida cotidiana el
espacio natural para la liberación del alma. Lo cierto es que si bien el fin
último es próximo al de epicúreos y estoicos, el hecho de construir una
doctrina epistemológica como la escèptica había tapado la dimensión
ética de su construcción.
Por otra parte, la peculiaridad de los medios empleados para conseguir los fines que el pirronismo persigue constituye una sorpresa y, en mi
opinión, un acierto de la metodología escèptica. Asimismo, la naturalidad
del desenlace ético propuesto es, sin duda, un elemento de accesibilidad
para los que llegaron a las teorías de Sexto Empírico en los siglos XVI y
XVII.
En medio de un panorama espiritualmente confuso como el que se vivía
tras los embates reformistas, la remisión a la vida cotidiana, a la vida normal y a las leyes y costumbres habituales debió ser un puerto más que seguro para aquellos que hicieron suya la epistemología escèptica. Posiblemente, en esta mirada a las creencias y principios que guían la vida
habitualmente esté uno de los pasos fundamentales en el camino hacia el
fideísmo que abrazaron tantos personajes en estos años. El hecho de carecer de una doctrina de la que responder racionalmente es uno de los elementos fundamentales para entender la conexión entre la fe profunda de los
humanistas de esta época y la utilización de los principios e! escepticismo
como teoría de! conocimiento.
Establecido desde el comienzo el objetivo de alcanzar la suspensión del
juicio y la serenidad de la mente poco importaba que se mantuviera intacta la capacidad destructiva de los principios cognoscitivos sobre los que se
sostenía. En cualquier caso, la referencia final a la autoridad establecida a
través de la vida cotidiana evitaba realizar juicios que supusieran la autoe-
134
valuación de la propia posición y de las consecuencias que se desprendían
del movimiento pirrónico 19 .
Poco importaba que para llegar a la suspensión del juicio hubiera que
atravesarse por el entramado de todos los principios religiosos y de sus respectivas negaciones, ya que lo trascendente era llegar al estado en que la
suspensión del juicio llevaría a la serenidad completa de la mente. En este
momento la costumbre y la ley así como la normalidad de la vida cotidiana serían los únicos criterios de que precisaría el escéptico.
Como ía suspensión del juicio evitaba pronunciarse sobre las cosas no
manifiestas debido a la imposibilidad de conocerlas, el único ámbito sobre
el que era lícito -epistemológicamente- opinar era el de los fenómenos,
esto es, el de las cosas tal y como suceden en la vida de cada día.
Por otro lado, en determinados momentos de su exposición acerca de la
«ética de !a vida cotidiana» parece que Sexto se deja impregnar por algunos de los más conocidos principios de la moral estoica; ni el mandato de
preservar la serenidad de espíritu en todo lo que depende de uno ni la necesidad de establecer un control sobre el sufrimiento en aquello que escapa a
nuestro alcance20 desentonarían en cualquiera de los textos de Epicteto. La
resignación ante la adversidad, la eliminación de la tristeza y el autocontrol
están, en mi opinión, ocupando un lugar de primera importancia en ciertos
pasajes de los Esbozos2\
La aproximación a la ética estoica no es demasiado extraña si tenemos
en cuenta que destacados académicos como Cicerón ya habían abrazado
19
«Con razón decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de espíritu (...). Por el contrarío el fundamento de la construcción
escèptica es ante todo que a cada proposición se le opone otra proposición de igual validez. A partir de eso, en efecto, esperamos llegar a no dogmatizar.» ¡bid., p. 55.
20
¡bid., p. 6 1 .
21
«...y, al suspender sus juicios, le llegó como por azar la serenidad de espíritu en la
cosas que dependen de la opinión. Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o
malo se turba por todo, y cuando le falta lo que parece que es bueno cree estar atormentado por cosas malas por naturaleza y corre tras lo -según él piensa- bueno y, habiéndolo
conseguido, cae en más preocupaciones al estar excitado fuera de toda razón y sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a él le parece bueno.
Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperación, por lo cual mantiene la serenidad de espíritu.» ibid., p. 6 1 .
135
los principios morales de este movimiento con independencia de los duros
ataques que llevaron a cabo contra su teoría del conocimiento y su dogmatismo. La verdad es que el estoicismo por entonces ya había inundado
con sus principios éticos una buena parte de los restantes discursos morales, quizás por el carácter universa! de sus propuestas, quizás por el grado
de adecuación que consiguió respecto a la situación social y política de
finales del helenismo.
Junto con el incipiente cristianismo y, posteriormente, alimentando también el propio discurso ético del cristianismo primitivo, el estoicismo sirve
en nuestro caso para mostrar lo introducido que estaba como sistema ético
en la estructura discursiva de los textos escépticos. No en vano, cuando se
refiere a la suerte que la doctrina académica corrió en la Antigüedad, Pedro
de Valencia dice que Favorino fue, después de la desaparición de Cicerón,
uno de los más destacados representantes del pensamiento académico.
Favorino, por su parte, se había formado con Dión de Prusa -filósofo cínico y rétor- y con Epicteto, representante eminente del estoicismo22.
La amalgama que forman los sistemas de la filosofía helenística en el
campo de la ética tiene en esta inclinación de Sexto Empírico hacia el estoicismo una buena prueba. Sin embargo, hay que recordar que los «préstamos» que toma Sexto Empírico se dirigen casi exclusivamente a dar consistencia y a fortalecer el discurso en lo que a las recomendaciones sobre la
vida cotidiana se refiere. Con estos préstamos Sexto cierra su discurso ético
sin la necesidad de salir de! ámbito de la vida normal y del grupo de gente
entregada a la liberación y a la serenidad de sus mentes. Sin dogmatizar, por
supuesto23.
2. Neutralidad y subversión
Otro problema con que se han encontrado muchos de los que han estudiado la obra de Pedro de Valencia consiste, no en lo problemático de casar
22
Valencia, Pedro de, Académica, p. 69.
«Y es que basta -creo yo- con que uno viva de acuerdo con su experiencia y sin
dogmatizar, conforme a las indicaciones e intuiciones corrientes, manteniéndose en suspenso sobre lo que se argumenta desde la sutileza dogmática y muy lejos de toda utilidad práctica.» Sexto Empírico, o.c, p. 224.
23
136
el escepticismo con el cristianismo, sino en la propia naturaleza del pensamiento escéptico. La mala fama de que ha gozado históricamente el movimiento escéptico nace casi con su recuperación en el siglo XVI y todavía es
hoy objeto de rechazo por parte de muchos críticos.
Quizás el origen de este temor a las consecuencias del escepticismo esté
en la propia actividad de algunos de los más señalados escépticos de finales del XVI y del siglo XVII. Aquel grupo que Popkin llamó los «libertins erudits» concilio a su alrededor una serie de comentarios y rumores que poco
a poco se fueron transformando en calificativos fundamentales a la hora de
referirse a todos los que de una forma u otra se relacionaban con el escepticismo de Sexto Empírico.
En los escritores que cita Popkin24 se da la coincidencia de que todos
ellos alcanzaron puestos de cierta relevancia en la administración o en la
propia enseñanza universitaria. Sin embargo, corrió acerca de ellos una
serie de noticias en gran parte infundadas, inexactas e incluso en algunos
casos erróneas, que vinieron a provocar el rechazo y el temor ante cualquier tipo de manifestación escèptica.
Se les calificó como libertinos cuando en realidad se trataba de librepensadores que pretendían acabar con el fanatismo dogmático de su época
y socavar las aceptadas creencias tradicionales de la sociedad. A este intento de pensar al margen de los cauces establecidos se unieron los rumores
acerca del ateísmo de algunos de los miembros de! grupo, del fingido cristianismo de otros y del agnosticismo de los demás. Junto a estas consideraciones referentes a su condición religiosa se hizo referencia a una «conspiración» dedicada a acabar con el orden tradicional y con la autoridad moral
establecida, conspiración que quedaba confirmada a ojos del público por
las famosas reuniones que los «libertins» tenían periódicamente y por la
malintencionada circulación de algunas ideas atribuidas a ellos.
Se trataba más que nada de un grupo de intelectuales que trataban de evitar el dogmatismo que invadía la sociedad francesa con una nueva forma de
pensar que tenía en Montaigne y en Sexto sus principales puntos de referencia. La cuestión es que la puesta en práctica de sus ideas suponía socavar la
24
Entre ellos están Gabriel Naudé, Guy Patin, Leonard Marandé, François de La
Mothe Le Vayer, Petrus Gassendi, Samuel Sorbiere e Isaac La Peyrére. Ver Popkin, 1983,
p. 144.
137
autoridad establecida; por eso, a la denostación que el escepticismo ya provocaba por sí mismo, se añadieron los rumores acerca de la inmoralidad de
las vidas que llevaban estos personajes así como la supuesta aprobación que
hacían del hedonismo epicúreo como el mejor sistema moral posible.
En cualquier caso, no eran tanto teorizadores del escepticismo como
pensadores que tenían una «actitud escèptica» ante las pretensiones del
dogmatismo en cualquiera de sus manifestaciones.
Sin embargo, este rechazo social que provocó el escepticismo y su relación con escuelas morales poco ortodoxas son, en mi opinión, el origen
moderno del temor que suscita hoy el pensamiento escéptico. Es cierto que
el propio contenido del escepticismo, cuando se toma en su acepción más
radical, tiene algo que ver con este rechazo; el carácter destructivo de esta
forma de usar el escepticismo es el que movió a Descartes a intentar elaborar un método que lo anulara definitivamente y el que posteriormente ha
simbolizado lo negativo de la forma escèptica de ver la realidad.
Esta actitud negativa hacia el escepticismo ha supuesto un empobrecimiento de los análisis que se han hecho de aquellos autores que se han acercado a él y han representado la negación de una serie de posibilidades que
el pensamiento escéptico contiene en sus mismos principios y que, en gran
medida, tienen más fuerza aún que su dimensión meramente destructiva.
También sobre la consideración de la posibilidad de que Pedro de Valencia
abrazara alguna de las tesis del escepticismo ha recaído esta actitud.
Si se asocia el escepticismo con el calificativo de «subversivo» por el
resultado que surge al aplicar sus razonamientos a cualquier sistema dogmático de pensamiento, era completamente imposible que un creyente
ortodoxo y alejado de cualquier tipo de movimiento peligroso simpatizara
siquiera con lo que se escondía tras las proposiciones de pirrónicos y académicos.
Hemos visto más arriba cuáles han sido las consecuencias de esta reducción del método de análisis que se aplica al pensamiento de Pedro de
Valencia. Ahora es más grave la situación porque al eliminar cualquier posibilidad de conexión entre las motivaciones del pensamiento de Valencia y
el escepticismo -a causa del pretendido carácter subversivo de este último-, el resultado acaba siendo que una buena parte de lo que escribió
nuestro autor no encuentra acomodo en ninguna explicación coherente
que se haga de su obra.
138
La primera cuestión es, pues, aclarar que el escepticismo no se limita a
la subversión que algunos han visto en él, y, además, que la aplicación de
sus principios no conduce necesariamente a un callejón sin salida25. Ahora
bien, sí que supone en cualquier caso una crítica de la ortodoxia establecida, es decir, del sistema de pensamiento vigente o del sistema sociopolítico
establecido. En este sentido, la metodología escèptica, la pregunta por la
razón de las cosas, sí que puede representar un desafío hacia la autoridad
imperante, sea ésta del tipo que sea.
Un buen ejemplo de esto lo tenemos en los problemas que tuvieron los
teólogos que utilizaron los nuevos métodos de análisis poligráfico en los
textos bíblicos. No se trataba de libertinos ni de peligrosos reformadores
sociales, ni siquiera habían tenido deslices morales o religiosos como era el
caso de algunos iluminados anteriores; simplemente fueron perseguidos y
encarcelados por aplicar un método de estudio, de conocimiento, que
socavaba la autoridad de los que tenían la potestad para establecer la verdad y la falsedad en relación con las Escrituras.
Pedro de Valencia tuvo que salir en defensa de Arias Montano, una vez
muerto éste, debido a las críticas y procesos que se abrieron por su forma
de interpretar las Escrituras. En este contexto es más comprensible el
ímpetu con que se atacó todo lo que se asemejara al escepticismo o utlizara alguna de las consecuencias que se desprendían de la aplicación de
su método. La indiscutible relación entre el conocimiento y ¡a autoridad,
ya sea moral o política, quedó claramente de manifiesto en este caso. Ai
final, el problema no era más que de autoridad y de credibilidad, esto es,
de poder.
Al estudiar el significado filosófico de la obra del humanista extremeño,
Oroz llega a explicar que en ningún caso Pedro de Valencia estaría de acuerdo con las «desviaciones» que contiene la doctrina de los académicos26. Esta
afirmación da idea de la conexión que se establece entre el conocimiento y
la moral cuando se habla del escepticismo, ya sea el pirrónico o el académico. El respeto por las consecuencias morales que puede traer la aplicación
25
La consideración del escepticismo como un callejón sin salida pertenece a Copleston. Véase Copleston, 1985, vol. 3, p. 223.
26
«Sin duda alguna Pedro de Valencia con su obra se propuso justificar la postura de
los filósofos académicos, aunque no aceptara sus desviaciones.» Oroz, 1984, p. 47,
139
del escepticismo tiene todavía hoy su justificación en el reverso de la moneda. Frente a los que rechazan cualquier expresión del pensamiento escéptico
por sus consecuencias inmorales y subversivas están los que utilizan el escepticismo como bandera de la insumisión intelectual ante ía ortodoxia establecida o ante !as pretensiones totalizadoras de la razón27.
Sin entrar en la consideración de las desviaciones de que habla Oroz ni
en el contenido real del pensamiento de los que se abrazan al escepticismo
para desafiar al resto de sistemas filosóficos, lo cierto es que también en este
caso la capacidad de síntesis de Pedro de Valencia es lo que mejor sirve
para eliminar las dudas sobre un extremo y otro.
Hemos hablado ya de la vocación práctica que tiene su pensamiento,
pero hay que matizar en este sentido que esta vocación tiene respecto a la
autoridad vigente o la ortodoxia establecida dos puntos de referencia fundamentales. Si queremos evaluar con certeza cuáles fueron realmente las
posibilidades del escepticismo en nuestro autor, habrá que ver si -una vez
que hemos aceptado más arriba que tuvo influencias del movimiento
escéptico- tales influencias se manifiestan también en el entorno de este
debate acerca de la subversión moral y política del escepticismo.
Para ello lo mejor es analizar dos aspectos principales de su pensamiento: por un lado, los fundamentos e influencias de su pensamiento
moral y, por el otro, uno de los usos de la racionalidad práctica que mejor
se aprecian en Pedro de Valencia, la utilización de la razón como crítica de
la realidad.
La influencia de Dión de Prusa
En el estudio de la ética que subyace al pensamiento de Pedro de Valencia aparecen claramente elementos cristianos con otros de procedencia
cínica y estoica. El problema para nosotros es ver la posibilidad de que los
elementos procedentes de los sistemas helenísticos citados choquen de
alguna forma con la doctrina ética que se desprende de la fe cristiana, de
manera que hubiera atisbos de esa «subversión escèptica» que ha conducido a eliminar cualquier influencia escèptica en sus escritos. Si así fuera se
27
Véase Subirats, 1989.
140
explicaría en cierta medida -debido al convencimiento acerca de la siceridad de su fe- que no hubiera tal relación entre el pensamiento escéptico y
la dimensión práctica de sus discursos. En caso contrario, habría que poner
de manifiesto las conexiones prácticas que hemos visto en el escepticismo
con el contenido concreto de los sistemas morales que más influencia ejercieron en nuestro autor.
Así pues, la influencia ética le viene a Pedro de Valencia a través del
estoicismo, pero también de forma importante a través del cinismo, en concreto a través de la formulación que de este pensamiento hizo Dión de
Prusa. El problema es que hasta que Morocho investigó esta relación intelectual no había excesivo conocimiento del tema; además, las acepciones
que en el habla ha tomado posteriormente el término "cinismo" impiden
acercarse objetivamente a los postulados morales de este movimiento helenístico. Ocurre con el cinismo algo parecido a lo que pasa con los escépticos; es mejor que un autor con buena reputación no se vea mezclado con
él, principalmente porque surgen un montón de problemas teóricos que hay
que justificar y el cinismo es de por sí incómodo de explicar. En cualquier
caso, la influencia de Dión es suficientemente considerable en nuestro
autor como para ocuparse de ella.
SÍ la redacción de las Cuestiones académicas ciceronianas y su éxito en
e! humanismo europeo fueron determinantes en la forma en que Pedro de
Valencia pensó la teoría del conocimiento, en los campos de la ética y la
filosofía política es el prusense el que deja sentir su mayor influencia. En
temas como el del «buen príncipe» esta influencia llega a Pedro de Valencia después de haber recorrido, tanto en oriente como en occidente, las plumas de todos aquellos que después del siglo I intentaron elaborar una doctrina acerca de la forma de ser y de actuar del monarca virtuoso.
En el ámbito de la ética es difícil distinguir en un autor de finales del
siglo XVI y principios del XVII los matices que las diferentes corrientes de
la filosofía helenística han dejado en sus escritos. Esto se debe en gran
medida al estado de confusión en que estas corrientes se dan en los propios
autores helenísticos. Es muy complicado encontrar después de Aristóteles a
un pensador o a un orador griego o latino al que podamos adscribir claramente a una escuela filosófica y del que se pueda decir, a la vez, que no
presenta rasgos de las restantes escuelas helenísticas. Lo cierto es que en la
«época del imperio» las doctrinas cínicas, epicúreas, estoicas y académicas
se hayan tan extendidas y asumidas entre ios ciudadanos que se puede
141
decir, sin miedo a equivocación, que ios miembros de cada una de las principales escuelas habían adoptado elementos de las restantes.
Las obras de Dión de Prusa también presentan esta característica. Sin
duda, el clima cultural de la época favorecía que en sus discursos se entremezclaran elementos estoicos y cínicos, ya que llegados a este punto las
diferencias entre muchos de los ideales de vida que proponían las diversas
escuelas no diferían tanto como en su origen. Por eso algunos estudiosos de
la obra del prusense se han visto impulsados a defender la existencia de dos
épocas diferenciadas en su doctrina ética e, incluso, han afirmado que,
coincidiendo con la pena de destierro que Dión sufrió por orden del emperador Domiciano (año 82), aquél sufrió un momento de conversión de una
a otra. Sin embargo, aunque en determinadas épocas se pueda apreciar una
mayor presencia de las ideas de uno de los dos movimientos, en toda la
obra dionea se pueden reconocer elementos de ambas escuelas28.
Después de estudiar la obra del prusense y la síntesis que de ella y del
estoicismo hizo Epicteto, resulta un grave error la consideración que como
"filosofía estoica" se hace de todo aquello que en el humanismo europeo
tiene rasgos procedentes del pensamiento helenístico. Excepto en aquellos
humanistas que defendieron por convicción o por mera provocación movimientos subversivos como el epicureismo, en el resto de los humanistas se
intenta negar o atenuar la presencia de elementos que en su origen eran claramente ajenos al estoicismo. Quizás esto explique la mala fortuna y el
ostracismo al que han sido condenados los conceptos escépticos y cínicos
en hombres como Pedro de Valencia.
Así como el escepticismo está, con todos los matices que se quiera, presente en el pensamiento de Pedro de Valencia, de igual manera con la lectura atenta de algunos de sus textos salen a la superficie un buen número
de ideas procedentes del cinismo de Dión. No son conceptos estoicos; se
trata de elementos claramente cínicos en lo referente a la vida ética del
hombre, que con el paso de los siglos y el tamiz del cristianismo acabaron
por ser asimilados en la cosmovisión moderna como "estoicos".
28
«Un error muy corriente entre los antiguos consiste en considerar a los filósofos
como tales, no por el estudio de la filosofía, sino por el nombre de la Escuela a ¡a que
estaban adscritos. Y aquel que no era seguidor de Zenón, Epicuro, Platón o Aristóteles,
no era considerado filósofo ...tal es el caso de Dión y de algunos otros que postulaban
un tipo de filosofía que caminaba en la libertad.» Morocho Gayo, 1988b, p. 97.
142
Creo que una de las causas de ello es el calificativo de «subversivo» que
enseguida adquirió el movimiento cínico en la época imperial. Junto a cínicos próximos al orden imperante - o simplemente ajenos al modelo de organización política existente- y conscientes del cambio que estaba experimentando el mundo, hubo un importante movimiento de oposición al
poder romano que desde muy pronto fue objeto de las persecuciones políticas de los emperadores.
Otro elemento importante de este silenciamiento del cinismo en el
"humanismo ortodoxo" es el hecho de que, ya en el siglo I, en los textos de
Dión es difícil distinguir el origen cínico del estoico en muchas de sus propuestas. Sin embargo, ante esta situación sólo caben en mi opinión dos posturas: o se decide estudiar detenidamente el contenido y el origen de cada
una de las propuestas dioneas, o, por el contrario, se opta por calificar al
menos como pensamiento "cínico-estoico" todo aquel que provenga de la
ética dionea y, por extensión, el de los pensadores que en el inicio de la
modernidad europea se vieron influidos por esta doctrina.
En este sentido hemos visto ya que Pedro de Valencia tiene en obras como
el Discurso contra la ociosidad19, en Egemplos de Príncipes, Prelados i otros
varones ilustres, que dejaron oficios i dignidades i se retiraron30 y en la propia traducción del Discurso XX31 de Dión de Prusa una clara influencia de los
elementos cínicos, que no estoicos, presentes en el Euboico32 dioneo.
La defensa de la vida según la Naturaleza es el objetivo principal del
Euboico. La filosofía cínica había hecho de la vida natural una de sus reivindicaciones espirituales; rememorando la polémica sofista entre physis y
nomos, los cínicos de esta época cifran la felicidad en una existencia apartada de los vicios inherentes a la vida en la civilización. Este objetivo sólo
se consigue mediante el retiramiento de la vida política y la vuelta a una
suerte de vida primitiva.
Con ello los predicadores cínicos -también D i ó n - quieren ensalzar una
serie de virtudes cada vez más difíciles de encontrar en el decadente mundo
de las ciudades helenísticas, y se empeñan en predicar que la vida feliz ya
sólo se puede conseguir huyendo de los vicios ciudadanos.
29
30
31
32
Serrano y Sanz, M., o.c, pp. 125-145.
Biblioteca Nacional, Ms. 5586, fols. lr-17r.
Dión de Prusa: «Del retiro», pp. 151-163.
Dión de Prusa, «Euboico», pp. 335-396.
143
Dión postula un alejamiento de la ciudad para organizar la vida en ei
campo en virtud de unos parámetros ciertamente primitivos, según los cuales los medios de producción se limitan a la pesca, a la caza y, especialmente, a la agricultura. Esta existencia primitiva mantiene, sin embargo, el
núcleo social fundamental, la familia, que es para Dión fuente inacabable
de alegrías y de concordia 33 .
La idealización de la vida de los campesinos tiene como objetivo que el
oyente del discurso alcance cierta simpatía por los objetivos de la filosofía
cínica en el ámbito de la política: el deseo de concordia y de amistad entre
los pueblos y el alejamiento de las «actividades políticas, industriales y
comerciales»™ eran la única forma en que se podría alcanzar cierta sencillez, propia del espíritu humano antes de corromperse con los vicios de la
vida regalada.
En lo político también supone dar vida nuevamente al mito del paraíso
perdido o de la Edad de Oro, ideas que, en la forma de proyectos utópicos,
tanta importancia tendrán en el desarrollo de la filosofía política moderna y
de la práctica contemporánea.
Si estos son los perfiles que la vida según la Naturaleza muestra desde
la perspectiva de la vida política, no menos destacados son los medios que
se pretenden para la adquisición de una buena vida personal. Así, la idealización de la pobreza alcanza en el «Euboico» un nivel que rápidamente
nos obliga a dirigir la mente hacia las doctrinas sobre el carácter sagrado de
los pobres en la Edad Media 35 .
Textos como el citado nos recuerdan la sacralización cristiana de la
pobreza y las consecuencias que, no sólo en el ámbito religioso, sino principalmente en el social -marginación e imposibilidad de movilidad socialy en el económico -profesionalización de la pobreza como medio de vida
y falta de mano de obra productiva- produjo el resurgir de estas doctrinas
33
«Los hijos aprestaban la carne y tomaban su comida, mientras nos servían; de tal
forma que yo estaba lleno de admiración por la felicidad de aquellas gentes y juzgaba su
existencia mucho más feliz y dichosa que todas las que yo había conocido» ¡bid., p. 366.
34
Morocho, p. 339.
35
« ...para quien quiera examinar las palabras y las obras, así como los sentimientos
de los unos para con los otros, y preguntarse si los pobres a causa de su pobreza son inferiores a los ricos en lo tocante a vivir con dignidad y siguiendo la naturaleza, o si, por el
contrario, son ellos los que en todo llevan ventaja», ibid., p. 371.
144
en el período citado. Además hay que destacar la dificultad que supuso, en
el inicio de la modernidad, la erradicación de las ideas subyacentes a este
pensamiento para humanistas como Vives36, Pérez de Herrera37 o el propio
Valencia, que, en e¡ caso de éste último y siguiendo la distinción dionea
entre pobreza y miseria, escribió varios discursos y tratados sobre la necesidad de reformar la estructura social de España y la pertinencia de una
redistribución de las tierras de cultivo para ocupar a todos estos pobres y
ociosos.
El recurso a la vida según la Naturaleza tiene en Dión, pues, un doble
carácter: por un lado, es una necesidad ontològica ya que según la tradición cínica "nada animado nace en un lugar en que no pueda vivir"38; por
otro, es un medio imprescindible para alcanzar el objetivo ético por excelencia, la felicidad.
Desde una perspectiva actual, esta doble dimensión del discurso ético
que aparece en el Euboico supone, a la vez que una propuesta positiva, una
fuerte crítica a diversas formas de utilizar la razón en el mundo helenístico.
La tesis del primitivismo lleva implícito un rechazo de los progresos técnicos y económicos que la civilización había conseguido. E! argumento subyacente a esta crítica de la razón técnica no se asemeja, sin embargo, a los
actuales -que ven en lo incontrolable de sus resultados el riesgo fundamental de algunas formas de practicar ciencia y de desarrollar la técnicasino que se basan sobre todo en consideraciones que están en el nivel de la
ética personal. El desarrollo y lo que proporciona a la vida en las ciudades
se identifica, en Dión, con la riqueza y con los vicios y las desviaciones de
la vida natura! que aquéllos provocan.
Este mismo argumento es el que se utiliza para criticar la forma de vida
política. Vida política no en el sentido de la organización que Roma había
impuesto a las ciudades asociadas y a los pueblos organizados, sino en el
sentido clásico de la polis, de la vida en común, de ¡a vida en sociedad. El
recuerdo de las gloriosas épocas en que la vida en las ciudades griegas era
considerada el mejor de los medios para hacer una vida feliz sirve a los
36
Vives, L: De subvetione pauperum, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales, 1991;
estudio preliminar de Pedro Carasa Soto.
37
Pérez de Herrera, C : Amparo de pobres, Madrid, 1975.
38
Morocho Gayo, C : «Introducción» a Euboico, en o.c, p. 335.
145
cínicos para predicar las corrupciones y vicios de todo tipo que acompañan
a la vida ciudadana de este siglo primero. La crítica de la razón política
tiene aquí un referente y, lo que es más importante, un modelo -el del primitivismo, vegetarianismo, nudismo, etc.- que han repetido diversos movimientos sociales y políticos en el siglo XX39.
En cualquier caso, más que las diferencias y analogías que hay entre las
versiones helenística y contemporánea de las críticas al progreso -razón
técnica- y a la vida en comunidad -razón política- conviene destacar el
hecho de que en ambas épocas aparecen inseparablemente unidas las dos
dimensiones de la crítica. Ni en el siglo I ni a finales de este siglo XX se
dan separadas - a pesar de la diferencia en las perspectivas y en la experiencia histórica- la crítica de la razón técnica y las diversas críticas de la
razón política.
Esta tendencia cínica -la tesis del retorno a la Naturaleza- del pensamiento ético dioneo se complementa de forma coherente con los elementos estoicos que aparecen incluso en el propio Euboico. Lo cierto es que el
pensamiento estoico tiene su origen en el magisterio que el cínico Crates
ejerció sobre Zenón, fundador de la escuela del pórtico. Ambos movimientos se fijan en Sócrates, pero es a través del cínico Antístenes, discípulo y
amigo de Sócrates, de quien surgen las principales ideas de la ética tal y
como la conciben los estoicos. No es extraño, pues, que sea difícil distinguir los caracteres propiamente estoicos en Dión de Prusa y en todos aquellos que han llegado a la ética griega a través de la filosofía helenística. Tal
es el caso de Pedro de Valencia.
La doctrina académica expuesta por Cicerón y sus tendencias estoicas
en el ámbito ético, la posición antimetafísica de San Agustín y el escepticismo radical de Sexto Empírico se unirán a la profunda influencia que el
autor helenístico Dión de Prusa ejerció sobre Pedro de Valencia en los
39
«Pero la sagacidad del hombre y su aptitud para inventar y descubrir artificios para
facilitar la existencia, no siempre han sido provechosas para las generaciones posteriores. Porque, en lugar de utilizar su ingenio en provecho del coraje y de la justicia, los
hombres lo han puesto al servicio del placer. En consecuencia, buscan el bienestar a
cualquier precio, y su vida, cada vez, resulta menos agradable y más penosa: y, creyendo velar por su vida, perecen de la peor manera a causa de los excesivos cuidados y preocupaciones». Dión de Prusa: «Diógenes» o «De la tiranía», en Discursos ¡-XI, Madrid,
Gredos, 1988.
"146
ámbitos de la ética y de la política. Todo ello conformará la posición filosófica de nuestro autor y constituirá el punto de partida, junto con su fe
católica, para enfrentarse a los problemas intelectuales, principalmente
prácticos, que se le plantean. La crisis religiosa e intelectual que provocó la
Reforma y la realidad más imponente, España, serán los temas que más concitarán la atención de Pedro de Valencia.
Uno de los textos dioneos en que mejor se ve ia influencia que el prusense
ha ejercido en el pensamiento de Valencia es el Discurso XX, Del retiro40.
En el artículo titulado Dión de Prusa en Pedro de Valencia4\ Morocho analiza los diversos aspectos que influyen directamente en la concepción que
Pedro de Valencia tiene sobre este asunto.
Además de volver más adelante sobre este aspecto de la obra de Pedro
de Valencia, creo que es necesario poner de manifiesto y describir aquellos
elementos de la obra del prusense que Morocho ha detectado en los escritos del humanista español, los cuales no dejan lugar a dudas sobre la ingente presencia de Dión en el sustrato filosófico de Pedro de Valencia. Estos
son algunos de esos puntos:
1. El tipo de vida que Valencia practica cuando en 1576 vuelve a Zafra
después de estudiar en Salamanca se puede calificar como una vida "retirada" en el sentido que Dión le da a este término. Estos años son dedicados por
Pedro de Valencia casi exclusivamente al estudio de los autores clásicos griegos y latinos y a la exegesis bíblica bajo la dirección de Arias Montano 42 .
2. Pedro de Valencia traduce el Discurso XX de Dión al castellano,
directamente desde el griego tal y como ha demostrado Morocho 43 . Esta traducción se encuentra en el Ms. 5585 de la Biblioteca Nacional.
3. Asimismo, el discurso sobre el retiramiento le sirve al de Zafra como
inspiración para la elaboración de su texto Egemplos de Príncipes, Prelados,
40
Dión de Prusa: «Del retiro», en o.c, pp. 151-163.
Morocho Gayo, G.: «Dión de Prusa en Pedro de Valencia. El ideal de la vida retirada y el "Discurso del retiramiento (or. 20)"», en Los humanistas españoles y el humanismo europeo. IV Simposio de Filología Clásica, pp. 203-210.
42
Calderón, R., 1927c, p. 360-369. Las primeras páginas de este trabajo reproducen
la biografía de Pedro de Valencia que hay en el Ms. 5781, fols. 135r-136v, de la Biblioteca Nacional, de la cua! no se sabe con certeza quién es el autor.
43
Morocho Gayo, o.c, p. 209.
41
147
y otros Varones ilustres, que dejaron oficios i dignidades i se retiraron44; este
discurso se halla también en el Ms. 5585 de la Biblioteca Nacional.
4. Esta influencia es la mejor prueba para establecer (os numerosos elementos cínicos, que no sólo estoicos, presentes en e! pensamiento de Pedro
de Valencia. El calado de la presencia cínica en la obra de los humanistas
cristianos de esta época ha de servir para volver a plantear las relaciones
que la doctrina cristiana guarda con las diversas corrientes filosóficas que
subyacen al pensamiento de hombres como Pedro de Valencia.
5. Además del cristianismo, son la filosofía cínica y la ética estoica las
que más huella han dejado en concepciones modernas como la del respeto a los otros, a los diferentes, latentes en Pedro de Valencia en textos como
el referido a la expulsión de los moriscos de España. La "subjetividad" tai y
como la entiende Touraine en su crítica de la modernidad tiene en estos
autores una referencia que necesariamente ha de modificar el trazado de la
línea que el autor francés establece desde el cristianismo hasta Descartes y
la defensa de los derechos humanos pasando por San Agustín45. En mi opinión, quedan entre medio algunos escalones de gran importancia para cualquier teoría que pretenda la reconstrucción del sujeto siguiendo esta tradición casi anulada por la modernidad triunfante.
6. Morocho también prueba la influencia del Euboico en el Discurso
contra la ociosidad; algunos pasajes están literalmente copiados de la obra
dionea 46 .
7. Asimismo, la prioridad que en la economía española concede Valencia a la agricultura, además de los supuestos éticos que conlleva, guardan
relación con la lectura que algunos críticos 47 han hecho de! Euboico como
un discurso dirigido a defender la política agraria de los emperadores
romanos.
8. Según Morocho, el diálogo Sobre el daimón, sirve para la elaboración
del discurso Consideración acerca de las enfermedades y salud del reino
(en el Ms. 7845 de la Biblioteca Nacional).
44
45
46
47
ibid., p. 204.
Touraine, A.: Crítica de la modernidad, Madrid, 1993.
Morocho Gayo, C , o.c, p. 207.
Morocho Gayo, G.: «introducción», en «Euboico», Discursos I-XI, Madrid, Gredos,
1988.
148
9. Por último, hay que recordar el tinte marcadamente cínico, influido
por la concepción prusense del retiramiento que tiene la declaración que
Pedro de Valencia hace en su testamento, cuando se refiere a la oportunidad perdida de pasar los últimos años de su vida enseñando en la Universidad de Salamanca en íugar de estar sometido al trasiego de la vida política en la corte de Felipe III 48 . Según sabemos por el propio humanista, éste
se sintió obligado a rechazar una oferta de esta Universidad ante la persistencia de sus amigos de Madrid para que se quedara en la capital a ayudar
a enderezar la maltrecha situación del país.
La coincidencia de influencias estoicas y cínicas en el pensamiento de
Dión no es, pues, casual. Ya hemos hablado de la importancia de determinar
el estado en que las diversas corrientes helenísticas se encontraban en tiempos de Dión y al grado de difusión y éxito de que gozaban entre el pueblo.
Pues bien, en el caso de Dión la presencia de elementos estoicos y cínicos se
debe, por una parte, a que su formación se produjo en ambos campos y, por
otra, a la decidida apuesta que el prusense hace por fomentar un tipo de educación en el que se mezclasen los elementos oratorios -bien representados
en el cinismo- con los más propiamente filosóficos -estoicismo-.
Esta necesidad de combinar la elocuencia con la filosofía es fruto del
tipo de pensamiento que se estaba difundiendo así como de la forma en que
se realizó esta difusión durante la época helenística. La filosofía se transmite ahora en la calle en lugar de en el recinto escolar y los pensadores
precisan de una adecuada técnica oratoria con la que llegar al espíritu del
pueblo que les escucha. El mensaje también ha cambiado; los debates acádemicistas entre los representantes de las diversas escuelas se sustituyen
por una doctrina en gran medida sincrética, que auna elementos de todos
los sistemas y que tiene como objetivo prioritario aquél que desea el auditorio: la salvación del alma.
Se trata de una filosofía de la vida y de una ética del comportamiento.
Inspirándose en estos principios, los oradores buscan un discurso en el que
se ponga de manifiesto el camino para encontrar unos criterios morales
compatibles con el nuevo e inmenso ámbito político y que satisfaga la
necesidad de divinidad que experimentan los habitantes del imperio en este
siglo primero.
48
Morocho Gayo, 1988a, pp. 18 y 20.
149
En este contexto, Dión propone una educación que haga compatibles
retórica y filosofía49. Asi como la necesidad de la filosofía no precisa de
explicación alguna, sí se detiene el prusense en argumentar acerca de la
importancia de la elocuencia y de su lugar en la formación del sabio.
Si las circunstancias en que se explicaba la filosofía hacían necesarias
buenas dotes de oratoria con las que convencer y agradar al público, no
menos importantes son estas dotes para la buena formación de los ciudadanos, especialmente de los más destacados: príncipes y sabios. Su ideal
del sabio y ¡a concepción de éste como un médico de almas hacían de la
elocuencia una herramienta indispensable.
El hombre verdaderamente sabio debía tener conocimientos suficientes
de filosofía política y estar preparado para su utilización, ya que entre sus
labores estaba la de asesorar al príncipe cuando lo pidiera o criticarlo cuando su gobierno se apartara de lo marcado por la ley. El cultivo de la facultad
de la oratoria era algo conocido en todos los modelos de la Antigüedad y
así lo pone de manifiesto Dión en numerosas ocasiones50.
Hay que destacar que el argumento meramente práctico de tener que
utilizar la elocuencia en el debate político con el fin de hacer imperar las
¡deas propias se une siempre en los escritos de Dión con la certeza de que
la prudencia dirige el comportamiento de aquellos que han tenido una
buena formación retórica. Parece que el estudio de los sistemas filosóficos
unido al conocimiento de las historias de la Antigüedad y de sus héroes proporcionara al sabio y al político un desarrollo mayor de esta virtud. La prudencia, virtud principal en la vida pública, aparece para el prusense ligada
indisolublemente a la facultad de la oratoria y, así, a la educación del sabio.
49
«Desde Isócrates y Platón la retórica y la filosofía iniciaron un agón por la formación de los ciudadanos. Esta polémica iba a durar ocho siglos, tanto casi como la Antigüedad. En los dos primeros siglos del Imperio fue la retórica la que logró imponer la
supremacía. Vespasiano, en el año 74, ante la oposición filosófica de que estaba siendo
objeto, instituyó en Roma cátedras de retórica, pagadas por el Estado, y concedió privilegios a gramáticos y rotores. Pero, en la centuria siguiente, Marco Aurelio instituyó en
Atenas cuatro cátedras de retórica y otras tantas de filosofía para cada una de las cuatro
grandes corrientes filosóficas imperantes.» Morocho Cayo, o.c, p. 16.
50
«Yen cuanto a los demás, hace que los mejores y más cualificados en el oficio real
estén no menos cultivados en la facultad de oratoria, como Diomedes, Odíseo y Néstor.
A éste lo hace sobresaliente en prudencia y en capacidad de persuasión.» Dión de Prusa:
«De la Realeza ¡I», p. 1 76.
150
La importancia que pone Dión en la enseñanza de la retórica para aquel
que se dedica a la vida pública se manifiesta en el De la Realeza IV, discurso en el que se representa un supuesto diálogo entre el joven Alejandro
Magno y el sabio cínico Diógenes. Este último va poco a poco abriendo los
ojos del príncipe macedonio y mostrándole la necesidad de una formación
en que esté presente la retórica. A lo largo de este discurso, se vale Dión de
numerosos elementos retóricos para mostrar al auditorio que mediante un
adecuada técnica oratoria se puede convencer al interlocutor por elevado
que sea su linaje y, lo que es más importante, que el oyente aprenderá a distinguir entre las opiniones ciertas y las equivocadas y así a comportarse de
forma prudente51.
La argumentación de Dión en favor de la retórica se cierra con la
comparación entre el sabio y el médico. Para nuestro autor, el sabio es
como un médico cuya misión es sanar las almas por medio de la palabra.
Sabemos que la pretensión de salvación era uno de los deseos del pueblo ante el cambio político y espiritual que estaba sufriendo el mundo
antiguo. Dión se vale de la comparación entre el filósofo y el médico
para insistir en la importancia que la formación retórica ha de tener en la
educación del filósofo. De este modo, adquiere mayor valor aún el programa de formación retórica que propone en el Discurso XVIII, Sobre el
ejercicio de la palabra, el cual ha de servir para el político y para el filósofo. Los elementos retóricos se mezclan con la sabiduría estoica para
proporcionar una adecuada guía para la vida, una profunda filosofía
práctica 52 .
El programa de formación del sabio y la síntesis de retórica y filosofía
presentan analogías con el movimiento sofista del siglo V a.C. Aunque Dión
de Prusa intenta en varias ocasiones desmarcarse de la sofística de su tiem-
51
«Comprendía que Alejandro despreciaba, incluso, el tono con el que hablaba con
él, porque no había escuchado jamás a un hombre que, verdaderamente, supiese hablar
y no había tenido admiración más que por los discursos de los sofistas que creía sublimes y magníficos.» Dión de Prusa: «De la Realeza IV», en o.c, p. 276.
52
«Pues el que conoce prácticamente todo lo que ha sucedido a otros, pondrá en
práctica las cosas que emprende mucho mejor y con la máxima seguridad. Y cuando
tenga éxito, no se engreirá en demasía, sino que estará dispuesto a soportar noblemente
cualquier fracaso. Porque no es tan insensato como para no pensar, incluso en pleno
éxito, que la fortuna podría volverle la espalda.» Dión de Prusa: «Sobre el ejercicio de la
palabra», en Discursos XII-XXXV, Madrid, Gredos, 1989.
151
po 53 , lo cierto es que el prusense pertenece al movimiento que los estudiosos han denominado "segunda sofística". Pese a encuadrarse dentro de este
movimiento literario de marcados rasgos estilísticos, Dión representa un
caso especial por la calidad de su pensamiento y de sus escritos. Como bien
dice Morocho, «el mérito de Dión consiste en que supo leer y descifrar los
signos de los tiempos nuevos»54 marcando un hito y un punto de referencia
para todo el pensamiento político de ios siglos posteriores55.
La elaboración de un acertado pensamiento filosófico y su profunda
vocación retórica tienen mucho que ver con el acierto que sus propuestas
suponen en la configuración del nuevo ámbito político que se estaba
formando.
Cinismo, estoicismo y criticismo
En Dión !a síntesis de cinismo y de estoicismo se decanta de lado de las
opiniones de Antístenes en los escritos llamados diogénicos o del destierro.
Sin embargo, ambos movimientos tienen presencia en un autor que, junto
con el desprecio de las riquezas y la búsqueda de la virtud, predica en favor
de una serie de elementos completamente opuestos al alejamiento social de
los cínicos. La necesidad de la familia para la consecución de una vida
feliz, la enseñanza de la filosofía junto a la retórica y el respeto a la ley y al
orden político siempre que éste sea justo, son la otra cara de la moneda de
un pensador que es tan cínico como estoico. Un buen ejemplo de esta síntesis es el siguiente pasaje del «Melancomas II» en el que Dión elogia las
virtudes personales y sociales que demostró el afamado atleta56.
53
«No hay enfermedad más difícil que ésta, ni en un solo hombre ni en la colectividad, que cuando un cualquiera, a pesar de ser muy ignorante, se considera a sí mismo
muy sabio.» Dión de Prusa: «Discurso troyano», p. 486.
54
Morocho Cayo, C , o.c, p. 11.
55
«Para Filóstrato, fue Nicetas quien renovó la sofística en tiempos de Nerón. Pero el
hombre que recoge un ideal de síntesis coherente para modificar la vida espiritual fue
Dión de Prusa». ibid., p. 16.
56
«Pues no hay motivo para llamarle desgraciado. Por el contrario, debió de ser el
más feliz y dichoso, si era tal como dicen. Pues no sólo tuvo una familia ilustre, sino también belleza; y además, valentía, fuerza y sensatez, que son los bienes mayores de la vida.
152
Como Sócrates, Dión pone en la felicidad el mayor de ios bienes de la
vida humana. La felicidad se identifica prácticamente con la virtud, que
constituye el otro pilar fundamental de la ética dionea.
El aspecto individualista de la virtud que propone Dión está claramente
marcado por las influencias socráticas y por la formulación que de ellas
hizo Antístenes, mientras que el estoicismo se hace presente equilibrando
las tendencias asocíales de los primeros y postulando algunas virtudes políticas; se trata con el estoicismo de atenuar el radicalismo que los primeros
cínicos pretendían con su ascetismo ético.
La virtud se consigue mediante la práctica continua y persistente que, a
través de la voluntad, el hombre hace cada día de la vida para fortalecer
su carácter. La intención de no verse afectado por los acontecimientos que
nos rodean tiene como objetivo conseguir la autosuficiencia del hombre
que, para Dión, es la única fuente de la verdadera libertad. Esta autosuficiencia se ha de conseguir a través de la negación de los placeres, la eliminación de todos los deleites y de la voluptuosidad y el entrenamiento
constante del espíritu 57 . Tampoco tiene que centrar sus esfuerzos el hombre en la posesión de bienes externos o de poder sobre los otros hombres,
sino que la introspección es suficiente para mostrar que cada uno tiene la
virtud en su interior.
La identificación de la sabiduría con el objetivo socrático de conocerse
a sí mismo tiene su reflejo en la ética dionea, para quien no existen hombres «entre los necios y malvados que se conozca a sí mismo»58.
Así la virtud se identifica con la sabiduría pero se aleja ciertamente de
la dimensión intelectualista que le habían dado Sócrates y Platón. El asce-
Y lo más admirable que puede darse en un hombre: que fue invencible no sólo ante
sus adversarios, sino también ante la fatiga, el calor, la gula y el sexo. Pues el que ha
de ser invencible ante todos los que se enfrentan con él, debe ser antes inaccesible a
esas debilidades». Dión de Prusa: «Melancomas II», en Discursos XII-XXXV, Madrid,
Gredos, 1989.
57
«Pero mis adversarios son más difíciles en todos los aspectos: pobreza, destierro
y desprecio, e incluso la ira, la tristeza, el deseo, el miedo, y la bestia más indomable
de todas, sinuosa y zalamera: el placer, a quien ningún griego ni bárbaro se jacta de
haber combatido y humillado venciéndolo en su alma». Dión de Prusa: «Discurso ístmico», p. 429.
58
Dión de Prusa: «De la realeza IV», p. 270.
153
tismo ético de Dión contiene una veta voluntarista que hace de él un movimiento espiritual muy cercano a las posteriores concepciones ascéticas que
tan bien asume el cristianismo59.
Sin embargo, el componente individualista del cinismo dioneo tiene su
complemento perfecto en el estoicismo que también influye en Pedro de
Valencia. La posibilidad de que el retiramiento de la vida social que proponían los cínicos se concretara en alguna forma de crítica radical a la
estructura social de España a principios del XVII tiene su contrapunto en la
sociabilidad que el movimiento estoico proporciona, ya desde el momento
de confluencia de ambos sistemas, al extremismo cínico.
El punto de enlace y de síntesis entre ambos sistemas morales se sitúa en
el filósofo romano Epicteto. Al igual que con Séneca, a Epicteto se le buscaron pronto conexiones con el cristianismo y se consideró que su doctrina era una fórmula nueva de asimilación entre el pensamiento moral helenístico y la práctica de los primeros cristianos.
Su figura resulta trascendental porque a la vez que hace el papel de bisagra entre el cristianismo y la moral griega, es igualmente importante su
labor como sintetizador de las posiciones de cínicos y estoicos. En este sentido, Rist60 se fija en el retroceso histórico en que consiste la posición de
Epicteto precisamente por su mirada a algunas de las tesis cínicas, tesis que
ya habían sido refinadas desde la perspectiva estoica por sus predecesores.
A.A. Long, por su parte, prefiere llamar la atención sobre un punto que es
determinante para entender la postura de Pedro de Valencia varios siglos
después.
Para Long, lo importante de la síntesis de cinismo y estoicismo que formula Epicteto no está tanto en !a eliminación de ciertos conceptos estoicos
en favor de otros cínicos, sino en la reducción de cada uno de ios movimientos filosóficos a un ámbito determinado de la moralidad. Es decir, en
59
«El hombre noble no tiene miedo a ninguno de estos adversarios, ni deplora la
suerte de sí mismo al designar a otro; al contrario, lanza un reto al adversario, a uno tras
otro, rivaliza con el hambre y el frío y soporta la sed, si es necesario, y no muestra debilidad, aunque tenga que soportar el látigo u ofrecer su cuerpo para ser amputado o abrasado. La penuria, el destierro, la pérdida de reputación o cosas semejantes no le parecen
terribles, sino meras bagatelas ...» Dión de Prusa: «De la virtud», p. 412.
60
Rist, 1995, p. 64.
154
los escritos de Epicteto, la ética cínica es una ética del yo, pero de un yo
enemigo del mundo que le rodea, de la polis, que busca en la intimidad y
en la independencia del sabio su refugio natural. En ningún caso adoptará
Epicteto el modelo de comportamiento externo del que presumían los primeros cínicos y que tanto extrañaba a sus conciudadanos; sin embargo,
nunca renunciará a la libertad personal que le proporciona el retiro interior.
En el ámbito de ia realidad social, el seguidor de Epicteto reconoce ía
necesidad de un comportamiento acorde con la práctica común, de manera que la incomunicabilidad del yo cínico se transforma en sociabilidad
-fingida o no, ese es otro problema- gracias a la adopción de los postulados estoicos en este tema.
Además de este punto, la originalidad de la posición de Epicteto y de su
reformulación por los moralistas del siglo XVI está en el hecho de que es
capaz de concebir al hombre desde dos dimensiones distintas, desde dos
ámbitos opuestos, produciendo un desdoblamiento entre la individualidad
y la sociabilidad del ser humano que es completamente moderna; la división entre el yo y la comunidad es la distinción entre dos dimensiones del
yo antes único, y es además el reconocimiento de la necesidad de dos discursos racionales distintos para las diferentes dimensiones del yo moderno.
El texto en que más claramente se manifiesta la aproximación de Pedro
de Valencia a las tesis de Epicteto es el Discurso fundado en el Epicteto de
Arriano sobre los que pretenden vivir con quietud, que compuso con la
intención de poner de relieve la citada distinción de Epicteto entre el yo
interior y el yo social. Por otra parte, en este texto se hace eco también de
los principios que Epicteto recoge en relación con los consejos que el hombre ha de seguir para evitar que las cosas externas le afecten.
Valencia61 se propone dejar sentado que son las opiniones sobre las
cosas las que afectan al hombre y le causan perturbación y no la misma realidad de las cosas, que en sí misma no es fuente de ningún problema. Asimismo, según nuestro autor, está en cada hombre la capacidad para evitar
que le afecten las cosas del exterior, ya que el bien y el mal no están más
que en el entendimiento y en la voluntad, y no en lo que hacen el resto de
61
Estas mismas ideas son las que desarrolla Epicteto en las primeras líneas del Enchiridión.
155
los hombres. Por eso elige como modelo de este comportamiento a Sócrates, ya que éste se caracterizó durante su vida por evitar las rencillas con
sus semejantes y por no verse impresionado por las polémicas que los
demás sostenían entre sí. Además, Sócrates es presentado en las Académica como el instaurador de un nuevo método de hacer filosofía, dirigido
hacia la filosofía práctica y con ¡a dialéctica y la ética como disciplinas fundamentales.
Sócrates, en cambio, no era de los que emprenden cosa alguna
sin técnica propia, ni de los que piensan que se puede actuar según
el capricho de cada uno. En consecuencia, cuando, dejando a un
lado el estudio y la especulación caprichosa de la naturaleza y de los
fenómenos atmosféricos, decidió utilizar la razón como guía de la
vida práctica, al tiempo que modelaba sus costumbres y las de los
demás hombres, descubrió la técnica de todo ello, es decir, la dialéctica y la ética»62.
La independencia y la autonomía se constituyen así en las características fundamentales de la libertad del hombre. Éstas se unen a la razón para
formar el núcleo de las principales funciones del hombre en cuanto sujeto
moral, en cuanto ser racional volcado hacia la moralidad por medio del
entendimiento y de la voluntad.
«(75r:) Pero si en el tener el entendimiento y voluntad, que es
razón está (75v:) solamente el bien y el mal en lo contrario ¿qué rencilla puede haver de obras ni de palabras? sobre qué cosas?»63.
Esta concepción del hombre en cuanto ser moral merece otras dos consideraciones. Una de ellas es que en este mismo discurso, Pedro de Valencia reconoce que, junto a la idea del hombre como ser libre e independiente gracias a las facultades citadas, hay una idea paralela y es la de que
esa misma libertad es la que puede hacer del hombre algo inferior a sí
mismo. Es decir, para Valencia no basta con la apariencia de hombre para
ser considerado como tal, sino que es la propia acción del hombre, su com-
62
Valencia, Pedro de: Académica, p. 67.
Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Arri ano sobre los que quieren vivir con quietud, Ms. 11160, fols. 75r-75v.
63
156
portamiento diario el que determinará su condición en cuanto ser moral 64 .
Es decir, es la práctica de sus funciones diferenciadoras -la libertad y la
autonomía- 65 las que han de dar a cada sujeto su verdadera dimensión
como hombres; en la práctica de la condición racional está el «ethos» del
sujeto.
Esta vertiente ética -en el sentido que Aranguren 66 le da al término
«ethos»- nos vuelve a poner en la pista de la racionalidad práctica. En este
caso, el camino nos lleva directamente a la ética estoica.
Recordemos que la concepción estoica de la vida moral dependía completamente de su idea acerca de la vitud. La consecución de la felicidad
dependía por entero de llevar una vida virtuosa, una vida definida por una
disposición permanente del alma, que era precisamente en lo que consistía
para los estoicos la virtud. Esta concepción de la virtud como disposición
permanente del alma les llevó a afirmar -siguiendo a Aristóteles- que la virtud moral del hombre había de medirse también, por lo tanto, a través del
estado de ánimo que éste presentara en relación a su disposición general67.
Por otra parte, esta línea de investigación moral confluye en el caso de
los estoicos con las aproximaciones de Posidonio y Panecio -los estoicos
que más influyeron en Cicerón, por cierto- a una concepción de la virtud
que no hiciera del hombre moralmente bueno un ser excesivamente ensimismado y alejado de la realidad. En este sentido, ambos pensadores hicieron coincidir la virtud con la presencia de ciertos «bienes externos», los
cuales eran necesarios para que la virtud se diera con propiedad.
Da igual que la idea de estos bienes externos esté en relación con la
necesidad que el hombre sabio tiene de ellos para ser virtuoso o con la
necesidad de un espacio material sobre el que la virtud actúe para concretarse en el hombre histórico. Lo cierto es que las consecuencias de la conexión de este punto del estoicismo medio con las enseñanzas relativas al
carácter disposicional de la virtud y del estado de ánimo del sujeto sufren
una reformulación en el discurso moral de Pedro de Valencia.
64
ibid, fol. 74r.
Recordemos que Epicteto había ido a Roma como esclavo.
66
«El èthos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan los
actos humanos.» Aranguren, 1979, p. 2 1 .
67
Rist, 1995, p. 15.
65
157
Evidentemente, Valencia asume la contribución del primer estoicismo
en el sentido de que la felicidad del hombre depende de su estado de
ánimo, pero choca con la inevitabilidad de hacer esta doctrina extensible a
todos los hombres en virtud de su cristianismo. Ahora bien, el estado de
ánimo de la mayoría de los conciudadanos de Pedro de Valencia era peor
que la desmoralización, ya que la situación social y económica a la que
estaban abocados era pésima. La mayoría de los españoles de principios del
siglo XVII vivían en la miseria. ¿Cómo pensar en que estos hombres fueran
virtuosos si no tenían los mínimos bienes externos -salud, propiedad y fuerza- de los que hablaban Panecio y Posidonio?
Por otra parte, Pedro de Valencia seguía fielmente las enseñanzas de
Epicteto y éste defendía que el hombre sería feliz en caso de ocuparse sólo
de aquellas cosas que realmente dependían de él mismo; en caso contrario
sería profundamente infeliz. La cuestión era, pues, determinar el ámbito de
aquellas cosas que estaban al alcance del hombre a principios del XVII para
mejorar su estado de ánimo y tener al menos alguna posibilidad de alcanzar una disposición moral estable y dirigida a la virtud.
Lo que tenía que hacer Pedro de Valencia era, pues, introducir en su discurso práctico determinados temas que no eran habitualmente incluidos
entre los problemas morales y, además, hacerlo de forma que el tratamiento de tales temas supusiera que el sujeto tendría el mayor control posible
sobre ellos o, lo que es lo mismo, tendría control sobre su vida y su felicidad. Es decir, por un lado tenía que incluir contenidos nuevos entre los propiamente morales y, a la vez, tenía que darles un tratamiento que fuera riguroso y eficaz: lo que más a su alcance tenía Pedro de Valencia era aplicar
la metodología empírica del escepticismo metódico y la racionalidad práctica del escepticismo moral; los temas objeto del nuevo tratamiento moral
serían la economía -especialmente la agricultura y los impuestos- y la
estructura social del país.
El problema de fondo no era más que el de eliminar la ¡dea de que los
subditos del rey -que, como veremos más adelante, eran además ciudadanos de su República- pudieran ser felices o virtuosos a menos que gozaran
de ios mínimos medios materiales para sobrevivir.
La postura de Pedro de Valencia en este caso parece ser clara a tenor de
las numerosas páginas que dedica a las cuestiones socioeconómicas de
España; si, como vimos más arriba, el enfoque de determinados problemas
es claramente empírico y técnico, el simultáneo tratamiento moral y reli-
158
gioso que le da en la mayoría de los casos a los problemas socioeconómicos pone de manifiesto la interrrelación que el bienestar personal de los
hombres tenía con su salud moral.
Para Valencia, la agricultura y la economía son preocupaciones del
hombre porque, excepto por imponderables meteorológicos, el hombre
tiene medios técnicos para operar sobre ellos; la economía agrícola y la
hacienda pública son técnicas que dependen de lo que el hombre haga con
ellas, es decir, que debido a esta misma condición de ser controlables por
el hombre han de obrar en beneficio de la virtud tal y como postulaba Epicteto de aquellas cosas que dependen de! individuo.
Como veremos más adelante, los medios para que estas actividades
reviertan en el estado del hombre -es decir, los medios para actuar sobre la
realidad con que tiene que habérselas el ciudadano- serán una profunda
reforma social -en la que los más pobres tengan acceso a los medios de
producción y la mayoría de la población sea productiva económicamentey una reforma fiscal -de manera que el Estado beneficie a los grupos que
producen y las cargas fiscales incidan en los que mayor capacidad económica tienen-.
De esta forma, entran en el discurso de Pedro de Valencia elementos tan
concretos y específicos como los citados arriba, elementos que proceden de
lo que hoy son campos científicos diferentes, pero que en un humanista que
vive en los comienzos de la modernidad se agrupan en torno al concepto
de "hombre"y de su "bienestar", tanto material como espiritual. Si actualmente daríamos un tratamiento teórico distinto a cada uno de los asuntos
que Valencia agrupa, lo radicalmente fascinante en el caso de nuestro autor
es la capacidad que muestra para sintetizar los discursos que proceden de
cada uno de estos ámbitos -el religioso, el político, el social, el estoico o el
cínico- y darles sentido por su mera utilización al servicio de una idea que
preside todas sus argumentaciones. Esta idea presenta dos caras, y no son
otras que la fuerte conciencia de que ia razón del hombre ha de tener al
propio sujeto como centro de sus reflexiones -este es el elemento aglutinador de su pensamiento- y la certeza de que la única forma de que el pensamiento racional -en crisis desde el resurgimiento escéptico- sea eficaz es
darle un sesgo claramente práctico, es decir, que la razón sea ante todo
razón práctica, entendiendo este término en un sentido amplio, en el que
estarían incluidas y perfectamente armonizadas las formas de la racionalidad procedentes de los distintos ámbitos antes citados.
159
Las pretensiones del discurso racional -que no racionalista- de Valencia
estarán limitadas por sus propios fines y por el desarrollo posterior del racionalismo como un sinfín de discursos independientes, pero el empeño y sus
consecuencias son ya destacables por sí mismas.
Hay que señalar como último elemento propio del discurso moral de
Pedro de Valencia una característisca que lo distancia de las ideas estoicas
acerca de la virtud y anuncia la pluralidad de corrientes morales que conocerá el pensamiento moderno. La unicidad del discurso sobre la virtud en
la filosofía estoica contrasta -como hemos visto- con el carácter plural y
diferenciado que este término adopta en el pensamiento del humanista
extremeño.
Si para los estoicos el término "virtud" se dice de una sola manera, es
decir, tiene un sólo significado y sobre él se apoya toda la construcción
moral de su filosofía, para Pedro de Valencia las virtudes son varias, se
representan de forma graduada, es decir, que unas tienen más valor que
otras dependiendo del punto de vista que adopte el espectador y, en definitiva, que cada virtud representa la adecuación del discurso moral con el
discurso racional en un ámbito determinado de la realidad.
Este hecho ha influido también, en mi opinión, en la forma que toma
la argumentación de Valencia acerca de ios campos intelectuales cercanos al propiamente moral y en el hecho mismo de que haya roto la disciplina teórica de los estoicos en lo referente a la conceptualización de la
virtud, para poder así dar cuenta de forma coherente de otras realidades
que merecían su atención. En pleno siglo XVII era excesivamente limitado recurrir a un análisis de la realidad que tuviera como único punto de
referencia la virtud en el sentido clásico de los estoicos. Había que buscar otras fórmulas argumentativas para evitar que quedaran sin explicación situaciones tan diversas como las ya referidas a la sociedad o a la
política interna del reino.
No basta ya solamente con decir que la virtud es una disposición permanente del alma que produce la felicidad y pararse ahí; entre otras cosas
esto no es posible porque, como hemos visto, la entrada de la fe cristiana
supone la eliminación de la felicidad, concebida en términos absolutos,
de este mundo -elemento fundamental en el pensamiento estoico- y su
remisión a la fecha posterior a la muerte. Por tanto, el discurso felicitario
tenía que desplazarse hacia otros contenidos o ser formulado de otra
manera.
160
Por eso también, el discurso moral es en gran medida un discurso no ya
solamente felicitarlo, sino un discurso sobre el bienestar del hombre, bienestar que ha de darse en lo espiritual y en lo material.
Esta diversidad del discurso acerca de la virtud se explica además por el
papel que Pedro de Valencia atribuye a las virtudes a la manera de bienes en
el sentido estoico, es decir, bienes que hay que poner en práctica para alcanzar los fines realmente deseados. Así, mientras las virtudes son doce -»las
quatro cardinales accompañadas de otras ocho subordinadas a ellas»68- y las
hay tanto de las que afectan al hombre en cuanto individuo -p.e., la prudencia, que va acompañada por la providencia y la solercia; la templanza, con
la frugalidad y la magnanimidad- como de las que son importantes para la
ordenación colectiva de la sociedad -la justicia, con la clemencia y la gratitud-, lo destacable de la exposición que hace nuestro autor es que la utilidad
de estas virtudes y la obligatoriedad de su misma práctica radica en que su
ejercicio es la única forma de proveer de cierto orden la vida comunitaria.
Parece decir Pedro de Valencia que la práctica individual de estas virtudes y su ejercicio institucional es la única manera que tienen las sociedades de que determinados valores que tienen la capacidad de vertebrar la
vida en común de forma pacífica se consagren como valores de todos los
miembros del reino y de la sociedad misma en cuanto tal.
«(22r:) Del egercicio de estas virtudes se siguen como frutos deltas
en los Reinos i repúblicas Felicidad, Paz, Concordia, Abundancia,
Vitoria, Honra, Fama, i Eternidad»69.
Así pues, de nuevo ha surgido en el discurso de Pedro de Valencia la
preocupación colectiva al ocuparse de un tema ético. Esta preocupación
por lo social, por lo colectivo, y los fundamentos éticos que hemos visto
anteriormente que causaban tal preocupación, hacen del método de conocimiento de Valencia un problema en el sentido en que al principio de este
epígrafe nos referíamos a la subversión escèptica.
Para alguien con la experiencia social de nuestro autor y, sobre todo,
con ¡a diversidad y amplitud de sus conocimientos históricos era complica-
68
69
Valencia, Pedro de: Descripción de la pintura de las virtudes, Ms. 13348, fol. 22r.
ibid, fol. 22r.
161
do permanecer impasible ante la injusticia y desolación en que vivía la
mayor parte del pueblo. Si a esto se une que los principios morales que vertebran su discurso práctico difícilmente eran coherentes con !a situación
general de indigencia, podemos hablar de que los principios epistemológicos del escepticismo metódico y del escepticismo moral no son propiamente neutrales respecto a la realidad que circunda a un humanista crítico
como Valencia.
No se trata, como veremos, de un hombre ni de un discurso propiamente subversivos, entre otras cosas porque sus argumentos se construyen siempre sin poner en cuestión el marco político e institucional vigente, pero sí que
ejerce con gran agudeza y precisión la función crítica de la razón, haciendo
de la reforma social y económica del país las dos principales consecuencias
de ese ejercicio. Lo que ocurre es que tales reformas no son más que las consecuencias intelectuales necesarias de un discurso moral que había comenzado con la búsqueda de un método preciso de concocimiento.
Esta función crítica de la razón en los discursos de Pedro de Valencia ha
sido resaltada casi por unanimidad, sin que haya dado lugar a polémicas
del tipo de las que surgieron a causa de su escepticismo. Una de las razones que han provocado este consenso se relaciona con lo adecuado del
apelativo -«el criticismo»- con que Menéndez Pelayo y Serrano y Sanz
calificaron el método de nuestro autor. Otra razón tan buena como ésta es,
no obstante, que la apuesta por una calificación basada «solamente» en la
función crítica de la razón evitaba dar el salto cualitativo de calificar a
Pedro de Valencia como «racionalista» y era compatible con ¡as ya conocidas reservas acerca del papel del discurso religioso en el conjunto de su
pensamiento.
Uno de los que más ha contribuido a destacar el carácter crítico de su
pensamiento ha sido Menéndez y Pelayo, quien llega a situarlo entre los
precursores españoles de Kant70.
Lo importante de la aproximación que realiza el polígrafo santanderino
es, sin duda, la capacidad para resaltar esa función crítica de la razón en
70
«Porque Pedro de Valencia era teólogo, escriturario, jurisperito, economista, historiador, filólogo y hasta entendido en achaques de Medicina, pero era sobre todo y más
que todo crítico. Crítico en filosofía, crítico en antigüedades, crítico en moral y en política, crítico en literatura, crítico en todo.» Menéndez Pelayo, 1918, p. 246.
162
cualquiera de los campos del conocimiento a los que se dedicó nuestro
autor. Probablemente, una de las causas de este criticismo tenaz esté en su
propia formación como estudioso de los filósofos académicos. Recordemos
que mientras el escepticismo pirrónico desemboca en el seguimiento de tas
pautas habituales de comportamiento, en la vida normal, es decir, en aceptar la realidad social tal y como se presentaba -éste era el método más seguro para conseguir la ataraxia- ios académicos hicieron de lo razonable el
criterio de conocimiento y de lo probable el de comportamiento.
De esta forma, siguiendo el criterio academicista, Pedro de Valencia evitaba la subversión y ejercía ía crítica de aquellos aspectos de la realidad que
¡a razón práctica ponía a la vista como incorrectos, irracionales o injustos.
La crítica la hizo siempre desde dentro del sistema social y político que
había, lo que pasa es que algunas de sus reformas conllevaban efectos tan
graves que, en caso de haberse llevado a cabo, habrían provocado unos
cambios estructurales de dimensiones insospechadas para nuestro autor.
Lo cierto es que el uso de lo razonable llevaba inevitablemente a un uso
libre de la razón, el cual a su vez conduciría a seguir lo verosímil y a rechazar las explicaciones irracionales o anti-naturales. En este sentido, la calificación de la filosofía de Pedro de Valencia como «criticismo» es un gran
acierto. Efectivamente, la forma en que el humanista extremeño hace uso
de la razón, es fundamentalmente, a través de la crítica, lo cual supone
poner al descubierto una serie de cualidades de la razón -en cuanto razón
práctica- que no serían llevadas a sus últimas consecuencias hasta la aparición de Kant.
No se trata de que Pedro de Valencia fuera precursor de Kant, ni de que
hubiera una línea de pensadores que partiendo de nuestro autor desembocara en Kant o en Fichte71. Esto es imposible porque ios textos de Valencia
han sido poco conocidos siempre; porque no es cierto y, además, porque
en ningún momento Pedro de Valencia hace una reflexión sobre la utilización de la razón; es decir, entre sus usos está el criticismo, pero el suyo es
71
Fichte da en el clavo cuando estudia la influencia del escepticismo en la dimensión
práctica de la razón tal y como se da en Kant: «5/ es innegable que la razón filosofante
debe cada progreso notable, realizado en cualquier tiempo, a las advertencias del escepticismo sobre la inseguridad de los fundamentos en que se iba apoyando; si esto es reconocido en particular por el gran descubridor del uso crítico (de la razón) con respecto al
último adelanto importante de la misma gracias a este uso...» Fichte, 1982, p. 59
163
un criticismo dirigido principalmente hacia la realidad misma, no hacia la
razón. E! método ya se lo había proporcionado el escepticismo. Y lo que a
é! le interesaba era actuar-como un intelectual, claro- sobre la realidad, no
escribir una crítica de la razón ni descubrir-en cuanto reflexión metateóric a - un nuevo método para la filosofía.
Por otra parte, este uso crítico de la razón sí que supone eliminar la posibilidad de considerar el pensamiento de Pedro de Valencia como algo
meramente neutral; desde luego que no puede ser entendido como algo
subversivo, pero los motivos que subyacen al criticismo van más allá de la
mera reclamación de una libertad de pensamiento y solicitan una revisión
de múltiples aspectos de la realidad.
Fruto de este criticismo es el informe sobre las cuestiones de brujería
y magia que se ventilaron en el citado auto de fe de Logroño. También es
fruto de esta misma preocupación la defensa de la metodología hermenéutica de Arias Montano cuando es puesta en duda por el P. Andrés de
León. Quizás sea el caso de los filólogos que habían puesto en práctica
las enseñanzas de Cipriano de la Huerga, uno de los más claros en relación con el choque que se dio en estos años y en España entre el uso crítico de la razón -aplicado en este ejemplo a una ciencia específica- y las
directrices de la ortodoxia intelectual en busca de mantener su autoridad
y su poder.
Sin embargo, más ásperos que esta utilización de la razón crítica resultaron los consiguientes informes de Pedro de Valencia acerca de la cuestión
de las láminas de Granada; era éste otro de los casos en que la superstición
popular y el interés de unos cuantos habían confundido a un buen número
de creyentes y había provocado una gran tensión social debido al supuesto
origen histórico de los plomos encontrados a finales del siglo XVI en el
Sacro Monte. Pedro de Valencia, haciendo otra vez uso de sus conocimientos históricos, lo único que hace es seguir también en esta cuestión el
criterio de lo razonable y rechazar todo aquello que no presente rasgos suficientes de verosimilitud 72 .
Aunque el bajo clero en la mayoría de los casos era partidario de hacer
seguir al pueblo en estas supersticiones y en el caso de Granada hubo no
Véase el Discurso sobre el Pergamino y Láminas de Granada. BNM., Ms. 2316.
164
sólo el apoyo, sino la orden expresa de Roma de que se siguiera el dictamen
de Pedro de Valencia, en otros casos los enfrentamientos, a causa de su manera de enfocar los problemas, le llevaron a problemas directos con el clero.
La causa de esto fue el hecho de que Pedro de Valencia considerara a
los clérigos como un grupo social más a la hora de analizar la situación
socioeconómica del reino. Del mismo modo que hacía con los estudiantes
o con los poderosos, en el caso de los clérigos Valencia estudiaba cuál era
su número en el país, cuáles sus funciones y, siempre, acababa poniendo
estos datos en relación con la productividad que el grupo social representaba para el conjunto de la economía nacional. Como en otros casos, el
grupo de los religiosos se caracterizaba por su ociosoidad y eso era objeto
de fuertes críticas por parte de nuestro autor.
En textos como el Discurso contra la ociosidad se pone de manifiesto
esta crítica a la falta de actividad de la mayoría de los religiosos y al excesivo número de ellos que había en España en relación con las funciones que
tenían que desempeñar73.
En este sentido, sí que podemos hablar -si nos ponemos en el lugar de
los que ostentaban el poder económico- de ciertos efectos subversivos en
el tipo de análisis que efectúa nuestro autor. No porque ideológicamente
atentara contra las enseñanzas de la Iglesia o contra los principios del cristianismo, más bien todo lo contrario. Lo que ocurre es que el uso práctico
de la razón había llevado a Pedro de Valencia a contemplar la realidad en
todos sus aspectos y a aplicar el criticismo no sólo a cuestiones meramente intelectuales o teoréticas, sino a la propia realidad social de la España de
principios del siglo XVII.
Así, del mismo modo que tal uso de la razón era problemático para
cualquiera que tuviera ciertas posiciones de privilegio -por otro lado
injustificadas-, también lo era para quienes recibían críticas por su afán
de acaparar los alimentos necesarios o los bienes que eran de primera
necesidad para el pueblo -los revendedores de que se ocupa en varios tratados- o de aquéllos que pretendían sustituir algunas de las leyes más justas del reino para hacer de! derecho un mero instrumento al servicio de
los poderosos.
Véase el Discurso contra la ociosidad, en Obras Completas, vol. IV, 1, p. 167.
165
«Que los tributos i cargas publicas se repartan con igualdad sin
agravio del pueblo i de los que pueden poco. A los quales deseare
ser favorable quanto baste para que no padezcan oppresion injusta
de los poderosos»74.
Lo fundamental aquí es que de la misma forma que el criticismo se aplica a problemas religiosos para hacer prevalecer el criterio de lo que ocurre
según la naturaleza -eí caso de la magia y la brujería-o para descubrir las
falsedades de los que se quieren aprovechar de la ingenuidad del pueblo
-láminas de Granada o pronósticos de los astrólogos-, se utiliza también
para poner en claro cuál es el método de investigación adecuado en una
ciencia concreta -la hermenéutica bíblica- y para descubrir los instrumentos que utilizan los ociosos, los improductivos o los poderosos en la Corte
de Felipe III para mantener sus posiciones de ventaja sobre el resto de la
población.
De la misma forma que el criticismo de Pedro de Valencia es un criticismo religioso o ético, también se aplica la función crítica de la razón a
aspectos de la realidad que son tan importantes como los anteriores. Importancia que en el caso de la estructura social y económica del reino tiene su
origen, como hemos visto, en principios morales y espirituales, pero también en principios relativos a otros campos del conocimiento como son el
derecho -necesidad de leyes justas y de un ordenamiento que protega a
todos los ciudadanos de la república, ya que eso es España- la productividad como uno de los criterios de la eficacia económica y la relación que
establece entre la propiedad y la agricultura -si el tema es la reforma social
y es preciso que los agricultores sean propietarios de los medios de producción-, o la vertebración y organización del Estado cuando el asunto es
el buen gobierno del rey.
«Que en la publica vengança de los enemigos de la paz de la
comunidad deve exercitar su valor el ministro publico i no en quejas
ni odios particulares. Porque dissimular con los malos, es faltar i destruir a los buenos que biven quietos i desarmados en confianza del
braco de la justicia i de la vigilancia i defensa de los superiores»75.
74
75
Borrador al rey sobre el Gobierno, BNM., Ms. 5585, fol. 163v.
Ibid., fol. 164r.
7óó
Esta pluralidad de campos a los que se dirige la crítica es buen ejemplo
de la diversidad de discursos que la razón moderna utilizará para cada ciencia o técnica, pero también es buena prueba de que hubo un momento,
justo en el inicio de la modernidad, en que tales discursos eran sintetizados
en un sólo uso coherente y ordenado, sin necesidad de que la racionalidad
estallara, ya que el hecho mismo de usar la racionalidad como crítica implicaba hacer de la razón no otra cosa que racionalidad práctica y esta tiene
como elemento originario de su discurso al hombre, es decir, una concepción -con contenido diferente según quien la formule- de la subjetividad.
Para Pedro de Valencia, el problema originario era el de proporcionar sentido al sujeto en la vida cotidiana. Después de la vida cotidiana, el sentido
ya venía dado por la doctrina cristiana.
3. El humanismo de Pedro de Valencia
Si hay alguna cosa clara en los estudios acerca del Renacimiento -especialmente del español- y del humanismo es que resulta muy complicado
encontrar algún autor cuyas características se adapten bien a los modelos
generales que de esta época y de este movimiento intelectual ofrecen las
monografías76.
Esto se debe en parte al hecho mismo de que las monografías sobre el
humanismo renacentista han de abstraer los elementos fundamentales de
los personajes más destacados y de sus obras, o simplemente de ios más
conocidos, para poder elaborar una síntesis de los modelos sobre los que
trabajaban y así entender una época muy larga y demasiado compleja. El
resultado para el lector es, en la mayoría de las ocasiones, una cierta sensación de insatisfacción por la imposibilidad de aplicar las construcciones
sobre el humanismo y el Renacimiento españoles a un buen número de
autores menos conocidos. Sin duda este es el caso de Pedro de Valencia.
76
«En el humanismo tuvieron cabida las doctrinas morales más dispares, y ninguna
puede ser considerada definitòria del movimiento. Por el contrario, si algún rasgo esencial caracteriza "la ética del humanismo" en conjunto, es justamente la diversidad. Pero
tal diversidad es a su vez la contribución más significativa del humanismo a la filosofía
moral de su tiempo.» Rico, R, 1987, p. 509.
167
El problema no es, ni mucho menos, que las monografías estén mal
planteadas, sino que la amplitud del movimiento humanista es de tal calibre que cualquier intento de síntesis ha de resultar a la fuerza frustrante o
insuficiente. En este sentido, ía recomendación de Heimsoeth77 para prescindir de las hipótesis simplificadoras que intentan explicar todo lo que
ocurrió en una época pasada como efecto de una sola causa por importante que ésta fuera, sigue siendo muy actual.
Por otra parte, el hecho mismo del Renacimiento implica un fenómeno
de difusión de la cultura -en sentido moderno- de una importancia sólo
equiparable a la que en la actualidad tiene la velocidad y cantidad de información que circula por el mundo. En el Renacimiento lo que circula no es
la información -al menos no sólo ella-, sino que es la propia cultura la que
se transmite de ciudad en ciudad y de Estado en Estado mediante los viajes
de los humanistas, de los profesores universitarios y de los políticos y, sobre
todo, con la difusión del pensamiento a través de los libros.
Por ello, lo que ocurre en esta época es una revolución cultural, en el
sentido de que es la propia cultura, en el sentido moderno del término, la
que aparece y además lo hace de forma revolucionaria, transmitiéndose. A
partir del momento en que la cultura aparece es ella misma la que va hacer
las veces de transmisora de las costumbres, de los hábitos, de las ideas, de
los miedos y de las esperanzas de ios hombres. A la inmensidad de este
fenómeno se une el hecho de que el ámbito de la cultura -la propia civilización- se va a extender a casi todas las zonas de Europa, pero también
aumentará la intensidad de las relaciones con Oriente y, por supuesto, a los
dos continentes americanos.
Este intercambio cultural enriquece el ámbito en el que nos estamos
moviendo, pero complica de forma considerable el descubrimiento de las
conexiones entre las diferentes tradiciones intelectuales y las deudas de
unos pensadores con otros.
Por eso, la bibliografía actual acerca de los autores llamados «humanistas» se diversifica cada vez más y los estudios sobre asuntos que fueron de
interés común para grupos diversos de humanistas van ya siempre acompañados de un calificativo, de un «apellido», que ayude a determinar ios
objetivos que les movieron en sus investigaciones y en sus escritos.
Heimsoeth, H., 1990, p. 9.
168
La cuestión de calificar el humanismo de Pedro de Valencia es especialmente complicada por la amplitud de los asuntos que trató, así como
por la forma que tuvo de acercarse a ellos según fueran sus intereses en
cada caso. Incluso podría resultar problemático emplear el término
«humanista».
Lo cierto es que si atendemos a las periodizaciones que llevaron a
cabo tanto Garin 78 como Kristeller79 y que dan por finalizado el período
renacentista en el mejor de los casos en 1600, resultaría costoso encuadrar a alguien que escribió la mayor parte de sus memoriales y discursos
después de esa fecha y que, en cualquier caso, murió en 1620. Por otra
parte, tradicionalmente se ha declarado la muerte del Brócense como el
último acto del período humanista en España80. ¿Qué hacer, pues, con
Pedro de Valencia?
Morocho, al referirse al humanista Cipriano de la Huerga81, establece la
necesidad de considerar de una forma especial, y separada del resto de las
tendencias humanistas que se dan en España en el siglo XVI, a aquel movimiento que cronológicamente tiene su espacio en la segunda mitad del
siglo y que presenta como principal elemento distintivo el hecho de que sus
integrantes estuvieran fundamentalmente orientados hacia el estudio serio
y técnicamente riguroso de la Biblia.
Fue precisamente la implantación de nuevas técnicas y principios de
investigación hermenéutica del texto bíblico el desencadenante de la serie
de cuestiones que provocaron los procesos de Fr. Luis de León, el Brócense o Fr. José de Sigüenza, así como los del P. Mariana y de Pedro de Valencia con motivo de la paráfrasis caldaica 82 . Aunque en el fondo de los asuntos universitarios de los años 70 en Salamanca -Pedro de Valencia llegó a
la Universidad en 1573- tuvieran como desencadenante ciertos problemas
de celos y envidias respecto al éxito académico de los innovadores, la excusa fue otra.
78
Garin, 1986 y 1993a.
Kristeller, 1988 y 1993.
80
Gómez Canseco, 1991, p. 6.
81
Morocho Gayo, 1990, p. 5.
82
Este asunto está recogido en los Ms. 502 y 503 de la Biblioteca Nacional de
Madrid.
79
169
Las técnicas innovadoras de exegesis bíblica fueron cuestionadas por su
supuesta separación de la doctrina oficial de la Iglesia, con lo que estamos
de nuevo con el problema de las condiciones adecuadas que había de tener
un modelo de conocimiento para ser fiable y además no dañase la interpretación de la doctrina de la Iglesia que hacían elementos exacerbados
como el P. Andrés de León. El problema del criterio era otra vez fundamental en el panorama intelectual.
El método empleado debía ser tal que sus principios no desafiaran la
doctrina católica y además alcanzasen el mayor rango científico dentro de
las posibilidades del momento. Es dudoso que cualquiera de los autores
citados83 pretendiera atacar la fe cristiana o la autoridad católica y de los
testimonios que tenemos se deduce más bien que su fe era sincera y arraigada, con determinados matices según la personalidad de cada uno, pero
sustentada en una convicción profunda y en una sólida formación.
En cualquier caso, hay que significar que la adscripción más adecuada
de la obra de Pedro de Valencia hay que hacerla a este movimiento, al
«humanismo biblista» de la segunda mitad del siglo XVI, que nuestro autor
conoció a su llegada a la Universidad de Salamanca y que profundizó con
el magisterio de Arias Montano en la Peña84.
Creo que con este testimonio puede quedar claro uno de los temas
que recorre de forma imponente tanto el pensamiento como los hábitos
de trabajo de Valencia. El «biblismo» determina de tal manera su actividad intelectual que las mismas técnicas y criterios que utiliza con los
textos sagrados van a ser empleadas por el extremeño en sus trabajos con
los autores «gentiles», con los filósofos e historiadores de la Antigüe-
83
Véase El proceso inquisitorial de Fr. Luis de León, Alcalá, A., ed.(1991) o los testimonios que Rekers (1973) recoge sobre el proceso a Sigüenza,
84
«Él (Cipriano de la Huerga) abre un período y una tendencia nuevos. Sus principios
y métodos críticos terminan en la obra de Pedro de Valencia y Juan Moreno Ramírez, discípulos predilectos ambos de Arias Montano. Así pues, consideramos que era fundamental conocer la obra del Huergensis, la cual en gran medida puede iluminar el período que transcurre entre 1550 y 1620. El índice de Rojas y Sandoval, el ostracismo y la
ley del silencio impuestos sobre los humanistas del siglo XVI, así como el proceso al
Padre Juan de Mariana, la «cuestión» de Pedro de Valencia en dos ruidosos procesos, y
el asesinato de Juan Moreno Ramírez, son hechos todos ellos que marcan el final de un
período.» Morocho Cayo, G, 1990, p. 5.
170
dad 85 . Por eso Pedro de Valencia es humanista, pero sus escritos no se
entienden bien si no se aclara que el suyo era un humanismo biblista y que
la aplicación de los principios que configuraron el trabajo de este grupo
son empleados en este caso con una calidad excepcionalmente alta.
La calidad de su trabajo fue tal que Morocho no duda en calificarlo como
«tal vez el mejor representante en España de la llamada Filología Poligráfica»86 y esta clara adscripción al humanismo bibüsta debería bastar para alejar la presencia del erasmismo a la hora de calificar adecuadamente el tipo
de humanismo de nuestro autor. La sola propensión de Erasmo y del erasmismo español hacia el antiintelectualismo87 choca frontalmente con cualquier intento de relacionar íntimamente el erasmismo con su figura.
Si bien es cierto que podemos encontrar numerosas influencias del
humanismo cristiano en los discursos de Valencia, la influencia de este
movimiento se plantea ya de forma difusa debido a las sucesivas generaciones de humanistas que se interponen entre un movimiento y otro y, especialmente, a que el cristianismo erasmista debía estar ya en cierta medida
incorporado a la «cultura» religiosa de finales del sigío XVI.
Aparte del estudio de cada obra, otro método para aproximarnos a una
calificación del humanismo de Pedro de Valencia ha de pasar necesariamente por un repaso de su formación académica y de las principales herencias que recibió de sus maestros.
En este sentido hay que decir que la primera formación del polígrafo
extremeño se debe a las clases de latinidad y de letras que recibió en los
centros que el Maestro Ávila había fundado en Zafra y en Córdoba. Esto
sugiere, según Morocho, una cierta influencia de la doctrina del Maestro
Ávila en la práctica cristiana que va llevar a cabo posteriormente Valencia,
práctica condicionada por cierta tendencia al pietismo. Sin embargo, esta
tendencia será atenuada por otras influencias y por ios nuevos intereses que
en su madurez irá adquiriendo Pedro de Valencia.
95
Véanse los primeros folios (1 r-1 7r) del Ms. 5586 de la Biblioteca Nacional en que
se recogen tanto el texto como las anotaciones de Valencia para preparar el discurso titulado Exemplos de Principes, Prelados, y otros varones ilustres, que dexaron Oficios, y
Dignidades, y se retiraron.
86
Morocho Gayo, 1993 p. 19.
87
Popkin, 1983, p. 27.
17'í
En mi opinión, el intento de reducir gran parte de la producción intelectual de Valencia a un mero resultado del pietismo cristiano que recorre el
siglo XVI español es un error de gran calibre. El seguimiento ciego y la búsqueda casi desesperada de restos del movimiento erasmiano por todas partes y para explicar cualquier forma de heterodoxia es un enorme error de
visión, error que incluso el propio Bataillon reconoce en su monografía88.
Por supuesto que se da el pietismo en Pedro de Valencia, pero no de
manera principal -al menos en su madurez- y desde luego solamente como
un elemento propio de !a espiritualidad cristiana. En Pedro de Valencia esto
quiere decir que ocupaba un lugar accesorio, ya que su espiritualidad es
una parte más de su cristianismo, pero sólo una parte determinada -como
puede serlo hoy para un creyente de cualquier religión-, con su contenido
específico y con sus claves interpretativas, pero ensombrecida por la
inmensa presencia de una dimensión bíblica y teológica mucho mayor.
Es decir, tenía la exegesis bíblica y los comentarios de los Padres como
primer elemento de su religiosidad y después aparecía el intimismo religioso, tan extendido unos años atrás por los seguidores de Erasmo y a causa de
las persecuciones de la Inquisición.
Por otra parte, el intimismo religioso en el siglo XVI era fruto tanto de las
nuevas concepciones teológicas que imponen Erasmo, Moro y Vives como
de la recuperación de doctrinas éticas cuya aceptación y práctica tiene la
virtud de desarrollar considerablemente el individualismo y la mirada
introspectiva del hombre.
El estoicismo y el cinismo surgieron en la Antigüedad como un intento
de proporcionar nuevos asideros a un hombre que había perdido el referente colectivo al quebrar la ¡dea de la comunidad, de las polis. A finales
del siglo XVI y principios del XVII era probablemente la identidad del hombre, del individuo como sujeto, lo que más problemas de definición presentaba a cualquier intelectual.
Además, en el caso de Pedro de Valencia las dosis de pietismo estarían
tanto más controladas en cuanto que, por influencia del escepticismo, siempre recurría a la razón para solucionar los problemas que se le planteaban,
sobre todo si se trataba de problemas relacionados con la actividad inte-
88
Bataillon, 1991, p. 739-740.
172
lectual o con la vida práctica. Probablemente, el pietismo estuviera asumido en Pedro de Valencia como parte de la cultura cristiana que aprendió a
practicar desde pequeño y, en ningún caso, ha de servir para calificar definitivamente su persona o su obra.
Por otra parte, el intimismo y el pietismo de los humanistas cristianos,
en buena medida, bien podía ser fruto en el caso de Pedro de Valencia de
su contacto con el pirronismo. Es conocido que este movimiento filosófico
postulaba la imposibilidad «de alcanzar los objetos fuera de la percepción
sensorial», es decir, establecía una ruptura entre el hombre y el mundo que
!e rodeaba. De esta forma se anulaba -como en el caso del erasmismo y de
la actitud de Montaigne- la realidad exterior como configuradora del discurso filosófico y del mundo moral.
Esto, aparte de otras consecuencias, era asumir, de hecho, el orden ocial
y económico tal y como se había conocido sin criticarlo y sin cuestionarlo,
ya que no había un instrumento adecuado para ocuparse de él. Era difícil
para alguien con un programa intelectual como el de Pedro de Valencia
-alguien que llega a pasar graves dificultades económicas y que comprueba diariamente la miseria en que viven sus paisanos- renunciar a construir
un discurso sobre la realidad socioeconómica que le rodea, sobre todo si
tenemos presente que una buena parte de los argumentos que utiliza los
toma de las historias bíblicas y de los autores clásicos.
Si en la primera mitad del siglo ios humanistas habían buscado un refugio donde resguardarse ante la avalancha de argumentos y opiniones contradictorias que recibían acerca de un elemento tan importante en sus vidas
como la fe -el pietismo en este momento adquirió su máxima vigencia-, a
principios del siglo XVII Pedro de Valencia tenía que rebasar el ámbito de
lo privado para encontrar un criterio práctico de actuación que tuviera en
cuenta los principios éticos que se desprendían del cristianismo -en concreto del Sermón de la Montaña- y que a la vez fuera compatible con los
postulados racionales que había establecido con ayuda del escepticismo.
Por último, su licenciatura en Leyes -el grado de Bachiller lo consiguió
en la Universidad de Salamanca, pero no sabemos dónde fue la Licenciatura 89 - y su práctica como jurista y como hombre de Estado también
89
Morocho Gayo, 1993, p. 25-27.
173
suponen argumentos importantes para fundamentar mejor la vocación
eminentemente práctica de su racionalidad. Además, el análisis de su trabajo como intelectual al servicio de la Monarquía 90 -eso es lo que hizo
como Cronista del Reino y de Indias- muestra de forma clara que los desvelos por mejorar la situación general del país y de sus ciudadanos fueron
al menos tan grandes como los que realizó para conseguir cierta tranquilidad espiritual en un ambiente, como el de la Corte del Duque de Lerma,
en que la corrupción era el elemento natural.
Creo que Valencia no era un minimalista en el sentido en que lo fue
Montaigne. El minimalismo ético de Montaigne no tiene que ver con una
ética mínima cuyos principios fundamentales son pocos o que tiene escasos valores que seguir, sino que es mínima porque es una ética sin moral,
desmoralizada, pobre en sus aspiraciones y necesitada de energías externas
-el escepticismo- para encarar el inicio del mundo moderno. Posiblemente, Montaigne se hizo escéptico para ocultarse de la avalancha de opiniones distintas y contradictorias que corrían sin orden por todos lados y utilizó el estoicismo que destilan todas las páginas de los Ensayos como último
recurso para encontrar cierta armonía con su propia individualidad. Montaigne se hizo escéptico para descreer y estoico para sobrevivir.
Utilizando como fuentes principales para ía formulación de su discurso práctico casi los mismos documentos -el escepticismo académico y las
proposiciones pirrónicas, por un lado, y los discursos de Epicteto, por
otro 9 1 -, la diferencia en las propuestas de Pedro de Valencia en relación
con el estoicismo del francés es tan grande que no puede sino extrañar.
Respecto a los problemas que trata en sus discursos o los mismos temas
que afronta en sus memoriales de economía Valencia siempre intenta dar
una respuesta coherente y razonada, que tenga en cuenta el bienestar de
los afectados -especialmente de los más débiles- y el bien común de
grupo social al que afecta.
90
Véase la preocupación por la ordenación y administración del bien común en cualquiera de los tratados contenidos en el vol. iV/1 de las Obras Completas. Morocho Gayo,
1993.
91
Incluso en ¡as Académica se refiere en algunas ocasión Pedro de Valencia al estoico Epicteto: «Epicteto acusa a los académicos de atacar e intentar destruir lo que en los
sentidos constituye una ayuda para la comprensión y la ciencia, cuando en realidad convendría ayudar, potenciar y perfeccionar esos sentidos con nuestro interés, poniendo a
contribución nuestra diligencia y nuestra habilidad.» p. 117.
174
La cuestión no es que el humanista extremeño fuera un espíritu emprendedor o que tuviera una especial vocación reformadora; en este sentido la
mejor prueba de su carácter y de sus necesidades íntimas la constituye su
relación profunda con el movimiento cínico, relación que resulta clara a
tenor de su Traducción del Discurso del Retiramiento de Dión de Prusa92 o
el ya citado discurso acerca de los Exemplos de Principes, Prelados, y otros
varones ilustres, que dexaron Oficios, y Dignidades, y se retiraron93; lo que
ocurre es que la vida práctica se le imponía a nuestro autor como un problema que tenía que resolver.
Y tenía que hacerlo de forma racional, con las limitaciones que el escepticismo había impuesto, pero también con las posibilidades que académicos y pirrónicos habían dejado al descubierto respecto a las formas de desarrollo de la racionalidad. Por su parte, el estoicismo sirve a Valencia para
asegurar, si no los contenidos, sí al menos la indefectibilidad del carácter
individualista de un hombre que tiene cada vez menos de subdito y más de
ciudadano.
(72r:) «Porque se acordaba con mucha firmeza y tenía por cierto
que ninguno es Señor del entendimiento y arbitrio ageno, y el no
quería más de lo que era suyo, y esto que era; y no que el otro se
govierne conforme a razón y naturaleza (porque esto es ageno) sino
que haciendo los otros lo que a ellos les parece (72v:) el no obstante esso se govierne y proceda según a la naturaleza. Porque esto es
lo que está propuesto y encargado al hombre de bien»94.
Por eso, porque cada vez es más ciudadano, el hombre de principios del
siglo XVII tiene que cuestionarse a sí mismo acerca de las soluciones a los
problemas que le plantea la existencia en todos sus ámbitos. Por eso también Pedro de Valencia le dirige memoriales acerca de la economía del país
a Felipe NI, le escribe cartas para reivindicar la miseria de los campesinos del
reino ante la presión de ias nuevas cargas fiscales o redacta varios tratados
sobre la justicia para fundamentar los principios de su discurso práctico.
92
BNM, Ms. 5585, fols. 90r-92v.
BNM, Ms. 5586, fols. 1r-17r.
94
Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Arriano sobre los que quieren vivir con quietud. BNM, Ms. 11160, fols. 72r-76r.
93
175
El humanismo de Pedro de Valencia tiene una importante vocación por
la razón práctica, vocación que provoca la simultaneidad de un discurso
puramente económico con discursos propiamente éticos y religiosos. En
todos ellos intervienen argumentos que hoy consideraríamos ajenos al
asunto que se está estudiando, pero que en el humanista extremeño no son
contradictorios, sino complementarios.
El proceso de búsqueda de un discurso de la razón práctica lleva a que
presenciemos este fenómeno con admiración, ya que en el caso que estamos estudiando esto no supone ni mucho menos la aparición de contradicciones internas o la falta de armonía entre ámbitos de la racionalidad que
hoy tratamos de forma separada. En el humanismo de Pedro de Valencia lo
normal es evitar que los diferentes aspectos de la vida práctica funcionen de
manera independiente, con criterios distintos y con fines divergentes.
...»SanJuan Crisóstomo y todos los santos y sabios, sin que hubiese tasa política, por sola la ley natural y razón moral y caridad cristiana, condenan con gravísimas palabras a divina indignación y a
muerte temporal y eterna a todos los que guardan trigo para venderlo caro.
29. Así que, aunque se quitase la ley que define el coto indivisible, quedaba obligación en conciencia a todos los que hubiesen de
vender trigo de no exceder la latitud del precio aequo, que es hasta
lo que los trabajadores pudiesen pagar con su sudor, conforme a la
ley real de Dios, que hemos declarado.
A los trangresores de la cual, amenaza el mismo Dios por sus profetas con tan ásperas palabras, como son las que refiere a la letra el
profeta Amos: ut omne os obstruator, et subditus fíat omnis mundus
Deo (...)»q5.
El fin último de la vida en comunidad es el bien público, «la pública utilidad», y para conseguirlo el sistema de pensamiento ha de estar articulado
de tal manera que la prudencia y la justicia consigan eficacia en sus objetivos, es decir, en el reparto de la riqueza entre todos los que forman ía
comunidad, la República.
Valencia, Pedro de: Discurso o memorial sobre el precio del pan, p. 51 -52.
176
Debido a todos estos aspectos resulta, en mi opinión, erróneo clasificar
a Valencia entre los humanistas cristianos por la aparición de la pietas entre
los elementos de su religiosidad o darle más importancia de la que tiene ai
componente erasmista de sus obras. Creo que Valencia presenta suficientes
peculiaridades como para que al tratar con él se eviten el apelativo fácil y
la mirada rápida.
Si además aceptamos la complejidad inherente al movimiento humanista europeo y la diversidad de manifestaciones que presenta el Renacimiento, coincidiremos en que la mayoría de los autores requiere un tratamiento
individualizado, que atienda a las peculiaridades de su lenguaje y de su
aparato conceptual, que analice los fines de su actividad literaria y las fuentes que tenía delante cuando escribía. Si lo hacemos de otro modo no pasaremos de poder afirmar de algunos de los autores del siglo XVI español que
eran claramente humanistas y de los otros, que no eran más que meros
inquisidores, iletrados y conservadores.
Las dificultades para las clasificaciones rápidas aumentan si tenemos a
la vista el gran número de temas diferentes que estudió Pedro de Valencia,
los asuntos tan diversos de los que se ocupó y la multitud de aspectos que
presenta una vida tan rica en matices como la suya.
Basta con hacer referencia al texto de Morocho que sirve de introducción al primer volumen publicado de las Obras Completas de Pedro de
Valencia, en el que detalla una parte de la biografía del humanista extremeño y se pone de manifiesto la diversidad de puntos de vista desde los
cuales se puede atender el pensamiento del Cronista del Reino. Morocho,
refiriéndose a los temas que no serán objeto de su breve estudio introductorio cita todos aquellos asuntos de los que no puede ocuparse96.
yb
«...omitiremos aspectos importantes de la biografía y obra de Valencia, tales como
su colaboración con Benito Arias Montano en la composición y publicación de la mayor
parte de los libros del exégeta de Fregenal de la Sierra. No mencionaremos la actividad
que, después de haber muerto este insigne pensador, prosiguió Pedro de Valencia, publicando escritos postumos, defendiéndolo de los ataques de la inquisición romana y española y componiendo diversos tratados de exegesis bíblica ex industria sua, la mayor parte
de ellos inéditos.
Tampoco me referiré a los numerosos ensayos de contenido político, social y económico, que en cierta medida inspiraron el ideario de Joaquín Costa (...).
(...) Pasaré por alto, igualmente, sus trabajos de traducción y comentario de numerosas obras de autores griegos y latinos, sus ensayos de contenido científico y filosófico.
177
Lo destacable, en cualquier caso, es que sea cual sea el tema elegido
para iniciar una aproximación a la vida de Valencia, la trama de su pensamiento siempre acaba interrelacionando el tema inicial con los restantes
argumentos de su biografía intelectual.
Las conexiones entre los distintos aspectos de una obra tan vasta aparecen en cuanto se escarba en la superficie de sus escritos, ya que las
motivaciones que le llevaban a escribir de temas tan variados fueron siempre similares. Tanto si empezamos con la cuestión de la paráfrasis caldaica 97 como si lo hacemos con cualquiera de los discursos acerca del problema del pan 98 , o con los que se refieren a los impuestos", bajo los
razonamientos que atañen al problema concreto de que versan tales ensayos siempre encontramos los mismos argumentos finales. Además, estos
razonamientos tienen los mismos objetivos que hay en los discursos
morales 100 o en los discursos críticos 101 o hasta entre los propiamente
bíblicos 102 . En unos y otros se intercalan los argumentos éticos con los
bíblicos, y éstos con los políticos o con los sacados de la experiencia de
pueblos antiguos, de manera que los de un tipo y los de otro, ocupando
el rango que les toque en función de la organización del asunto, están
presentes, aunque eso sí, siempre con la vista puesta en los dos mismos
objetivos últimos.
A la manera en que Cicerón expone la importancia de aclararse respecto al supremo bien 103 , Pedro de Valencia organiza sus obras pensando siempre en poner a la vista cuáles han de ser los últimos bienes para un hombre
de principios del siglo XVII, un hombre que es profundamente católico y
que asiste perturbado al inicio histórico de la modernidad.
Pedro de Valencia era un extraordinario conocedor de las corrientes literarias y artísticas
de su tiempo, como lo corroboran diversos escritos.» Morocho Gayo, 1993 pp. 1 7 y 18.
97
BNM, Ms. 502 y 503.
98
Morocho Gayo, G., ed. (1994): Obras Completas IV/1.
99
¡bid.
ioo véase, entre otros, Relación de la traza de las virtudes fecha por Pedro de Valencia
y Juan Bpta. Lavaña, BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r.
101
Acerca de las brujas y cosas tocantes a magia, BNM, Ms. 13348, fols. 2r-9r.
102
Sobre los autores de los libros sagrados y el tiempo en que vivieron, BNM, Ms.
5585, fols. 134r-137v.
103
Cicerón: Del supremo bien y del supremo mal.
178
Para Pedro de Valencia estos dos bienes no son otros que los de conseguir una vida mejor, social y económica, para toda la población española,
es decir, para cada uno de los ciudadanos que forman la República y, a la
vez, prepararse y preparar a los cristianos para la vida feliz que han de
gozar tras la muerte en este mundo. En los dos casos se trata de hacer de la
felicidad el fin último, como si en realidad la vida del hombre hubiera de
ser una vida esencialmente feliz, que sólo después del pecado de Adán se
desvió de su auténtica condición 104 . La condición felicitaria 105 del hombre
va a ser el referente definitivo de sus propuestas en los discursos bíblicos,
pero también en los éticos y en los socioeconómicos.
La diversidad de temas que trata nuestro autor y los problemas para
encontrar un modelo de racionalidad que sirva para cubrir todas las partes de su obra dificultan en cierta manera el estudio de sus textos. Creo,
sin embargo, que es insoslayable el talante eminentemente práctico de la
racionalidad que propone Valencia; lo que ocurre es que esa misma diversidad -fruto de su formación y de sus intereses, pero también de la época
que vive y de su vocación de intelectual- distorsiona el panorama de sus
escritos debido a la dificultad que constituye para nosotros hacer la síntesis de sus trabajos.
Es complicado, en una época que se caracteriza por la fragmentación de
la razón y por la completa especialización de los diferentes discusos, entender esta diversidad de intereses y, sobre todo, comprender que todos estuvieran movidos por el mismo fin: algo tan antiguo como conseguir la felicidad. Lo que no hay que hacer en ningún caso es aplicar sin más nuestros
esquemas conceptuales a esta época y sí comprender {y aprender) de hombres como Pedro de Valencia, ya que la principal virtud de su trabajo intelectual no consiste tanto en el acierto o interés actual de sus propuestas
socioeconómicas -esto dependerá de la evolución histórica y de los intereses sociales que haya en la época desde la cual el investigador se acerque
a su obra- sino en el imponente esfuerzo de síntesis que supone su obra.
Valencia asiste al inicio de la época moderna, inicio que en el ámbito
filosófico se corresponde, repito, con el estallido de la razón en múltiples
104
Además de las influencias propiamente cristianas, creo que esta ¡dea presenta ciertas reminiscencias estoicas y, especialmente, cínicas.
105
Marías,)., 1988, pp. 103-113 y 129-144, y también, 1982, pp. 195-202.
179
fragmentos y la consiguiente especialización de los discursos racionales.
Esta fragmentación tiene mucho que ver, a mi parecer, con las salidas equivocadas que se crearon para el asunto escéptico durante la segunda mitad
del siglo XVI y los primeros años del XVII. Por eso, el valor de la obra de
nuestro autor está en el esfuerzo de síntesis que realiza para evitar esa fragmentación. Y, lo que es más importante, en haber dado con la clave para
conseguirlo; aunque no reflexionara sobre ello, su gran acierto está en la
aplicación de la razón práctica como principal órgano de la actividad intelectual; esto - l o veremos más adelante- no es casual, es producto de que
su interés, es decir, con lo que tenía que habérselas, era con la vida misma.
El inicio del mundo moderno y el estallido de la razón tienen una respuesta en los últimos humanistas españoles. La respuesta requirió un esfuerzo moral de gran tamaño y se concretó en la gran síntesis que llevaron a
cabo. El problema para nosotros está en que no se adaptan claramente ni a
la categoría del humanista ni a la del hombre moderno. Esto tenía que ser
así porque, situados en la época en que vive Pedro de Valencia (1555-1620),
todo lo que sea mirar hacia atrás significará encontrarnos de frente con el
Renacimiento y con el humanismo - o los humanismos-, pero todo lo que
sea levantar la vista hacia el siglo XVII coincidirá con la visión del mundo
moderno que estaba naciendo. Por eso, Pedro de Valencia es tanto menos
humanista en cuanto lo veamos como hombre moderno y, viceversa, será
tanto menos moderno en cuanto lo veamos a la luz de la problemática del
humanismo español. Por eso, por sus intereses, por sus escritos y por la
época que le tocó vivir, quizás lo mejor sea decir de él que fue un humanista, pero un humanista moderno.
180
CAPÍTULO 4
Fe y razón en Pedro de Valencia
1. La teoría del justo medio
a pretensión del tardío humanismo español de conseguir una noción
integradora del pensamiento, no sólo depende de las deudas que guarda con el cristianismo, con la forma de entender el hombre, la religiosidad y los sistemas filosóficos helenísticos. A la vez que funciona activamente la concepción de la subjetividad en la conformación del equilibrio
de ese discurso, la propia utilización de la razón del criticismo es un elemento fundamental en la síntesis que hace eí humanismo en los albores de
la modernidad filosófica.
L
El pensamiento crítico de Pedro de Valencia tiene en sus fuentes escépticas o académicas un importante componente en lo que a las limitaciones
de la razón se refiere. Estas limitaciones de la razón son las que hacen posible un discurso acerca del hombre, con pretensiones de racionalidad, en el
marco de una concepción práctica de la filosofía.
La consideración práctica de la filosofía es la que articula la referencia
al hombre en cuanto sujeto con un uso crítico y riguroso de la razón, creando una forma del pensamiento que parte de las ¡imitaciones cognoscitivas del hombre y vierte su atención hacia el ámbito concreto en que se
desenvuelve la actividad de ese hombre.
El análisis de esa concepción de la razón y de sus fundamentos epistemológicos eran una de las principales ideas que se pretendían abordar al
181
principio de este estudio. Las líneas de investigación que dentro del propio
escepticismo surgieron a raíz de la renovación del interés por esta corriente helenística durante el siglo XVI nos habían llevado a considerar otras
posiblidades más allá del mero carácter destructivo del pirronismo radical.
Tanto el escepticismo metodológico como el escepticismo práctico o moral
eran perfectamente compatibles con las nociones asumidas desde el discurso religioso e, encluso, desde los discursos éticos de la filosofía estoica
y del cinismo dioneo.
La capacidad de síntesis de este humanismo moderno tiene ciertamente
mucho que ver con las limitaciones y con las direcciones que el escepticismo imprimió al discurso racionalista, del mismo modo como también son
producto de esas direcciones las carencias que en el entorno de la pura discusión teorética puedan observarse en las conclusiones del pensamiento
humanista.
A primera vista pudiera parecer extraña esta participación del escepticismo en la construcción del pensamiento moderno. Precisamente la reivindicación del escepticismo había tenido como uno de sus fines primeros
la inutilización de una buena parte del discurso racional, por lo que, en
gran medida, se había reformulado el pirronismo antiguo para destruir el
dogmatismo al que quería llegar la nueva filosofía racionalista.
Tanto en las expresiones antiguas del escepticismo como en las que se
dieron a partir del siglo XVI la lucha contra el dogmatismo se presenta
como una constante del discurso académico y pirrónico. En el caso de los
académicos su objetivo había sido permanentemente el dogmatismo sensualista que se desprendía de la teoría estoica del conocimiento; en el caso
de ios pirrónicos la diana era más extensa y los ataques se repartían por
igual a todos los que de un modo u otro pretendían establecer una verdad
absoluta e incuestionable en cualquiera de los ámbitos de la realidad. En
ambos casos, el enemigo era el dogmatismo y el hecho fundamental lo
constituía la certeza de que la capacidad cognoscitiva del hombre no era
precisamente infinita.
Sin embargo, las líneas de investigación que surgieron en la filosofía
moderna a raíz de las críticas escépticas a esa capacidad humana para
conocer abrieron el pensamiento a nuevas formas de tratar cognoscitivamente la realidad. De esta forma, tanto la versión metodológica como la
moral del escepticismo hicieron del intercambio directo con la realidad la
182
mejor manera de ir conociendo a través de los fenómenos cómo era ese
ámbito externo y extraño1.
El problema para quienes vieron en el escepticismo un buen aliado
metodológico ante los nuevos tiempos modernos era que !a forma radical
que encarnaba el pirronismo llegaba a destruir sus propias conclusiones si
se aplicaba rigurosamente sobre sí mismo, con lo cual parecía que el valor
de las pruebas que aportaba desaparecía inmediatamente. Por otra parte, la
filosofía de los académicos presentaba !a carencia de haber sido tildada de
"dogmatismo negativo" en su intento de no caer en el mismo error del que
habían sido acusados los seguidores de Pirrón.
A esto se unía un error de perspectiva en cuya cuenta era difícil caer. La
suerte histórica del pirronismo y, en general del último escepticismo helenístico, había sido muy diferente del éxito que durante todo el Renacimiento habían gozado los textos de Cicerón. Cualquier texto del orador
romano, tratara el asunto que tratara, era considerado una joya de la producción cultural de los antiguos; de esta forma, la versión de la filosofía
académica que Cicerón recogió en sus Cuestiones académicas fue recibida
por el humanismo europeo con antelación a la edición de los Esbozos pitónicos de 1562.
Así, la doctrina escèptica de los académicos aparecía como un primer
estadio en la evolución de las teorías cognoscitivas de los escépticos antiguos, mientras que el pirronismo -de difícil ubicación histórica por el carácter fragmentario y a veces contradictorio de los datos que tenemos de sus
escolarcas- se mostraba como una radicalización posterior de esas mismas
ideas, radicalización destructiva sobre todo en el ámbito de la dialéctica.
La realidad había sido, sin embargo, muy diferente, ya que los primeros
pasos del escepticismo en la filosofía griega provenían precisamente de las
ideas de Pirrón y de su discípulo Timón de Fliunte, mientras que la aparición en escena de Arcesilao y Carnéades había sido algo posterior2.
1
'lo importante era mostrar que entre esas dos tendencias que solicitan en esa época
al espíritu griego, y quizá en todo tiempo al espíritu humano, la una hacia la observación, la experiencia y los hechos, la otra hacia el análisis psicológico, la dialéctica y la
elocuencia (o, como diríamos ahora, la una científica, la otra literaria) el pirronismo se
vincula con la primera y ia Academia nueva con la segunda". Brochard, 1945, p. 123.
2
Brochard, 1945, p. 114.
183
Por consiguiente, la cuestión no era que el pirronismo fuese una desviación extremista de lo que habían pensado los representantes de la Academia nueva, sino que, en todo caso, la filosofía académica había de ser considerada como una atenuación de los efectos destructivos del escepticismo
radical, esto es, de la aplicación exhaustiva de los famosos tropos a todo
tipo de discurso.
Quienes han visto la auténtica cronología de este proceso han destacado
la importancia que en este sentido alcanzó el academicismo que propugnaron
Arcesilao y Carnéades. Si de un lado se situaba la intransigencia dogmática
de los estoicos, al otro estaba la intransigencia destructiva de los pirrónicos.
Es decir, las alternativas eran el inmovilismo intelectual que proponían los
seguidores de Zenón a través de su teoría de la fantasía aprehensiva y la renuncia al proceso epistemológico al que había llegado el escepticismo radical.
Evidentemente, ninguna de ellas era suficientemente satisfactoria.
Sin embargo, una filosofía y otra se constituyeron en los interlocutores
válidos contra los cuales elaboraron sus sistema los representantes de la
Academia. De una parte se presentaba la necesidad de combatir la ¡noperancia cognoscitiva que se desprendía de las propuestas estoicas y de otra
la inhabilitación del proceso racional que demandaba el pirronismo.
Esto situaba a los seguidores de los académicos en una posición privilegiada de cara a presentarse en los inicios de la modernidad como los adalides de un espíritu de investigación que casaba perfectamente con las pretensiones epistemológicas de la racionalidad. Ahora bien, los rivales aquí
eran diferentes; en lugar de combatir contra el dogmatismo estoico, los problemas los planteaba el dogmatismo religioso en la medida en que hacía de
la sola fe y del principio de autoridad los criterios últimos de verdad religiosa; de otro lado, estaban las consecuencias que para la racionalidad
tenía el seguimiento de los argumentos escépticos que reproducían los
Esbozos. Seguir el escepticismo hasta esos extremos era hacer incognoscible la realidad y caer en un conformismo social que renunciaba necesariamente a cualquier reivindicación igualitaria.
La cuestión era, pues, encontrar un camino intermedio que asegurara
los éxitos de la racionalidad científica 3 , que evitara sus excesos y que
3
Utilizo este término en sentido amplio, como sinónimo de lo que hoy entendemos
por «investigación».
184
mantuviera como principio la lucha contra el dogmatismo de cualquier
tipo, es decir, que hiciera del avance del conocimiento humano su objeto
fundamental.
«Lo que afirmo es que la doctrina escèptica no admite, tal como
algunos la entienden, el asentimiento a alguna cosa dudosa o incierta acerca de lo que constituye el objeto de la investigación o de la
búsqueda científica.
Un seguidor de Pirrón no da su asentimiento a ninguna cosa
incierta o discutida, sino que investiga y busca o discute acerca de lo
que se afirma de esa cosa, y no de la cosa concreta que aparece. (...)
Más aún, cuando alguna vez discute abiertamente acerca de lo que
aparece, no lo hace como si quisiera echar por tierra el objeto que
aparece, sino para atacar la temeridad de los dogmáticos»*.
La única forma de asegurar el progreso del conocimiento era renunciar
a una posición como la dogmática que parte de haber encontrado la verdad completa sobre un asunto y convierte su desarrollo en una filosofía de
la inmovilidad. Aunque parezca que el conocimiento en sentido riguroso
debiera pasar por el dogmatismo, es decir, por el descubrimiento y establecimiento de verdades indubitables -a la manera en que lo hizo Descartes
en el siglo XVII-, lo cierto es que el auténtico espíritu científico está muy
cercano de la permanente insatisfacción con los resultados obtenidos y
acaba haciendo de la continua búsqueda el primero de sus recursos.
Esta continua búsqueda de nuevos aspectos de la realidad, de nuevas
verdades que se ponen enseguida en cuestión, no es más que la cosecha de
la herencia que dejó Sócrates a los nuevos académicos. De ahí el empeño
de los principales escolarcas de la Academia nueva por reivindicar la figura de Sócrates como el fundador del escepticismo académico 5 .
El concepto académico de probabilidad es la llave de esta concepción
de la investigación científica («...pues nada impide que un escéptico tenga
ciertas ideas a las que presta su asentimiento, no como algo percibido, sino
utilizadas como probables. Con esta salvedad, cualquiera podrá expresar su
4
5
Valencia, Pedro de: Académica, p. 105.
Brochard, 1945, pp. 214-215.
185
opinión incluso acerca del criterio de verdad.»6) Por eso, Pedro de Valencia se para especialmente en el análisis de las consecuencias que la aplicación de esta idea tiene en el desarrollo de una u otra concepción del conocimiento humano.
Estas mismas ideas son las que han llevado a Brochard a aceptar la consideración que hace Macoll de la filosofía académica como una "escuela
del justo medio'0', es decir, como una filosofía que se mantiene en tensión
permanente entre el dogmatismo y el escepticismo y hace de la investigación continuada de la realidad su verdadera finalidad.
Esta recuperación de la validez de la filosofía académica es mucho más
importante en cuanto que supone el reconocimiento de la metodología
investigadora de los académicos como principio que debe inspirar la tarea
de la ciencia y el avance de las posibilidades cognoscitivas del hombre. A
ía vez, representa la aceptación de las repercusiones que en el ámbito de la
filosofía práctica tiene la epistemología académica, empezando por la nota
más característica de la Academia nueva frente a las demás escuelas: la
posición prioritaria del respeto a la libertad y a la conciencia individual
como elementos destacados de un pensamiento que tiene en su seno el germen de la filosofía práctica.
Esta elaboración de la filosofía académica en términos de justo medio
ha sido también recogida por Popkin para referirse a la posición intelectual
que adoptaron algunos de los contendientes en el debate escéptico francés
durante el siglo XVII. Lo que Popkin llama "la vía media" de Mersenne no
es más que la aplicación de la teoría del justo medio a los términos en que
dogmatismo y escepticismo se enfrentaron en el inicio de la Época Moderna. Estos pensadores franceses también andaban buscando un camino intermedio entre el inmovilismo de los sistemas dogmáticos que se sucedían en
sus pretensiones de infalibilidad y de universalidad y la destrucción total de
la que se jactaban los seguidores modernos de Sexto Empírico. La discusión
continuada y la búsqueda ininterrumpida de nuevas certezas que serían
inmediatamente puestas en cuestión para seguir avanzando eran las pretensiones conciliadoras de los que optaron por la vía media. La importan-
6
Valencia, Pedro de: Académica, p. 73.
"Nos parece que Macoll ha caracterizado con justeza la Academia nueva cuando
la llama una escuela de justo medio. Esta aserción es exacta a la vez desde un punto de
vista moral y desde un punto de vista lógico". Brochard, 1945, p. 470.
7
186
eia que esta posiblidad del escepticismo tuvo en la formulación de la filosofía moderna y del moderno pensamiento científico ha sido destacada con
rotundidad por Popkin8.
No sólo» la consideración de la filosofía académica como una escuela de
justo medio, sino las mismas consecuencias que en el medio teorético de la
filosofía de los siglos XVIII y XIX tuvo esta concepción del academicismo,
incita a pensar lo que esta designación significaba como salida práctica a
un problema -el del conocimiento- que inicialmente se había planteado en
los términos estrictamente teóricos de la epistemología. Lo cierto es que las
reminiscencias de la idea de "justo medio" nos llevan a situarnos entre las
ideas éticas de Aristóteles. La presencia central de este concepto en ia Etica
aristotélica y sus implicaciones en cualquier filosofía moral'posterior hacen
de la noción un buen punto dé encuentro para las dimensiones práctica y
epistemológica del escepticismo moderno.
Recordemos que en Aristóteles la idea de la arete juega un papel fundamental a la hora de pensar el entorno social, el lugar de la convivencia
entre los hombres, de la intersubjetividad. La solidaridad tiene como premisa el desarrollo de la arete, ya que la práctica de la justicia, que es en lo
que consiste la vida en común, también tiene que ser aprendida9. La vida
política tiene que ser aprendida mediante la práctica y la reconstrucción de
la memoria, de la experiencia, y esa articulación de conocimiento y realidad sélto se consigue vertebrar mediante una concepción como la que Aristóteles tiene de la virtud 10 .
Hay que resaltar, pues, una vez más, la articulación del ámbito teorético del conocimiento con la dimensión práctica del pensamiento en los años
que conectan estas dos épocas culturalmente tan diferenciadas.
8
"Este intento de encontrar una vía media entre las tendencias completamente destructivas del Nouveau Pyrrhonisme y un dogmatismo discutible, ha llegado a ser parte
decisiva de la filosofía moderna, en los movimientos del pragmatismo y del positivismo.
Pero, aun cuando las formulaciones más teóricas de este escepticismo mitigado o constructivo probablemente se elaboraron a comienzos del siglo XVII, hubo que desarrollar y
demoler un nuevo dogmatismo antes de que fuese aceptada esta nueva solución a la
crise pyrrhonienne. Sólo después de la presentación de esta idea por David Hume, y su
aceptación en el siglo XIX por Mill y Comte, se volvió filosóficamente respetable". Popkin, 1983, p. 2 0 1 .
9
Lledó, E., 1987, pp. 152-154.
10
Etica a Nicómaco, II, 1, 1103a 32-1130b 6).
187
En el caso de Pedro de Valencia esta articulación se presentó debido a
la necesidad de vertebrar los dos espacios que la individualidad había
tomado en su concepción del hombre. Por un lado, Valencia se ve en la
necesidad de justificar el ámbito de lo privado que había resultado del intimismo pietista que practicaba; este intimismo pietista se remitía a la propia
interioridad y recurría al discurso cínico para fundamentar su postura. El
problema era el solipsismo a que conducía esta posición en el campo de la
teoría del conocimiento.
Esta distancia hasta la realidad exterior quedaba acortada con la construcción de un yo exterior en torno a los principios filosóficos de la ética y
de ia participación en la vida pública que habían formulado los estoicos y
que había desarrollado magistralmente el propio Cicerón.
De esta forma, Valencia podía dar sentido a su concepción del hombre
sin caer en un dualismo radical y salvando además las peculiaridades que
le habían obligado a considerar de forma independiente los dos espacios de
la individualidad.
«El que pretende officios públicos buena obra pretende, si los ha
de hacer como deuiera; porque ¿qué otra cosa es tener officio que
obligarse a servir con cuidaddo y fidelidad y diligencia a la República o al Rey con vn moderadísimo salario y no bastante para sustentar a los desmoderados, quales ordinariamente quieren ser, porque
dicen que es aquello ser grandes?»u.
Estas peculiaridades tenían mucho que ver con la idea estoica del sabio
y ía necesidad de la independencia para llegar al estado de sabiduría en
que consistía finalmente la virtud estoica. Recordemos que Epicteto mandaba en la primera de sus máximas cifrar la felicidad del hombre en la preocupación por aquellas cosas que dependían de él. Es decir, el hombre para
conseguir la ataraxia, y luego la felicidad, debía renunciar a todo aquello
que de una u otra forma estuviera fuera de su alcance o pudiera manifestarse como algo incontrolado.
La concepción utilitarista de las relaciones con la realidad tenía su razón
de ser en la complejidad de los acontecimientos y de las relaciones que el
11
Valencia, Pedro de: Carta ai Licdo. Alonso Ramírez..., en Obras Completas, vol.
IV.1, p. 4.
188
ciudadano del mundo helenístico tuvo que padecer para saber a qué atenerse. Tanto en el ámbito de las relaciones sociales como en el de las formas políticas los últimos años del período helenístico fueron una fuente de
incertidumbre y de indeterminación para unos pensadores que se sentían
náufragos de una ética que ya no colmaba sus necesidades y huérfanos de
una realidad política -la polis- que sólo guardaba de su significado primigenio la identidad del nombre.
Esta concepción de la autarquía del sabio tenía su correspondencia en el
ámbito del conocimiento con la determinación de aquellos asuntos que fueran controlables intelectualmente y el rechazo de los que, por incapacidad
humana o inconmensurabilidad de las incógnitas que presentaba, quedaran
fuera de la certeza que aseguraría la independencia del sabio estoico.
Además, esa misma preocupación por la independencia del sabio con
respecto a las influencias de las opiniones generales constituye el primer
paso en una concepción del trabajo intelectual que se recuperará con el inicio de la modernidad y que intentará reconciliar la perspectiva epistemológica de! trabajo intelectual con el supuesto contenido ético que tal trabajo
ha de tener por el solo hecho de serlo. La coherencia que los estoicos intentaban conseguir entre conocimiento y ética a través de la noción de "independencia", será cuestionada en innumerables ocasiones desde que la filosofía pusiera de manifiesto la importancia del conocimiento como
elemento de control político de la realidad 12 .
El problema de la independencia del sabio situaba la reflexión, pues, en
el camino de una meditación acerca de la identidad del sujeto y de la determinación del yo como principio de esa identidad. Esta misma intención es
la que movió a Pedro de Valencia a amarrarse a esa identidad para quedar
a salvo de los embates que sufría como producto de las convulsiones sociales e históricas que estaban sucediendo en la transición hacia el Barroco.
Ahora bien, Pedro de Valencia busca siempre el complemento de la
ética cínica cuando se trata de problemas relacionados con la intimidad y
la individualidad. Más que la religión, que es la base, su recurso para dotar
de sentido el individualismo intimista tiene que provenir del campo de la
reflexión ética y, en concreto, de la ética cínica.
12
«En efecto, el establecimiento y la conservación de la religión constituye la base
más importante y sólida del gobierno.» Valencia, Pedro de: Académica, p. 67.
189
Por otra parte, si los estoicos habían hecho de la independencia la
condición indispensable de la felicidad y de la sabiduría, los cínicos
habrán de variar algo su punto de vista. En realidad, los cínicos partían de
esa independencia y hacían de ella su presupuesto para avanzar por el
camino de la autosuficiencia. La independencia no era más que su rechazo a las formas sociales y políticas bajo las que vivían, ya que esas formas
eran concebidas por el movimiento cínico como imposiciones ajenas al
mundo de la naturaleza en que debía hacer su vida el hombre; de hecho,
las más famosas anécdotas de los cínicos en la Antigüedad provenían de
las actitudes desafiantes que algunos de ellos habían representado para
poner de manifiesto su distancia respecto de las formas establecidas de
convivencia social. La independencia no era, entonces, más que el punto
de partida.
Lo que el cinismo pretendía una vez asumida esa independencia era una
concepción completamente nueva de la libertad humana. No se trataba de
la libertad entendida como derecho político fundamental, sino de lo que
hoy llamaríamos "libertad de conciencia"; es decir, de una manifestación
de la libertad del hombre que consiste en poner de manifiesto la individualidad e irrepetibilidad de cada ser humano por el solo hecho de serlo y que,
ante la imposiblidad de conseguir la libertad política en un ámbito estructurado en torno a las ideas políticas procedentes de Roma, recurre a inventarse un ámbito nuevo, el de la conciencia personal, en el que las fuerzas
políticas y las convenciones sociales no tienen recursos para actuar. En este
sentido se manifiesta continuamente Dión de Prusa en sus Discursos, especialmente en aquellos en que fábula encuentros y conversaciones entre
Diógenes y Alejandro Magno 13 y en las que el sabio cínico se esfuerza porque el conquistador macedónico entienda lo que esta libertad individual
significa a pesar, o precisamente, a causa del contraste entre del poder de
Alejandro y del aspecto indigente del filósofo.
De esta forma nace la noción de libertad como una manifestación de ¡a
conciencia individual del hombre. Esta concepción de la libertad es, por su
parte, heredera de otra concepción ética que los cínicos idearon y que
causó gran admiración e interés siempre en Pedro de Valencia. Se trata de
la idea del retiramiento, de la que ya nos hemos ocupado anteriormente. Lo
13
Dión de Prusa: De la realeza.
190
que se trataba con el retiramiento cínico no era tanto la separación física y
ermitaña de cualquier manifestación de la civilización, sino más bien el
mantenimiento de esa independencia que era indispensable para alcanzar
la idoneidad ética y de esa libertad interior que era fundamental para afirmar la propia individualidad y, así, la identidad.
«Resta sólo recordar a v.m. y assegurarle que biviendo desta
manera bivirá con mucho sosiego y libertad, y que no devrá temer a
nadie, porque quien teme a Dios no tiene qué temer a los hommbres,
que no ay mejor manera de confundir a sus enemigos y avergonçallos que hacer siempre el dever y que no hallen ellos occasion de
calumnia ni reprehensión verdadera;... »u.
En un ámbito sociopolítico como el que se vive en España a finales del
siglo XVI y principios del XVII, este retiramiento interior podía servir también para aislarse de las presiones que el poder político o religioso ejercía
sobre las conciencias y que llevó a personajes cercanos a Pedro de Valencia ante los tribunales de la Inquisición y al propio humanista extremeño a
litigar por la utilización de un método más riguroso y científico de hermenéutica bíblica, en suma, por conocer más y mejor15.
En este ambiente, la reclusión en la libertad interior supone una especie
de exilio interior y voluntario que todo pensador independiente realizará a
partir de entonces cuando quiera evitar las determinaciones dominantes del
poder en cualquiera de sus formas. Así pues, la libertad interior que se consigue a través del retiramiento interior supone el descubrimiento de una
forma de trabajo intelectual que será reivindicada cientos de veces cuando
se quiera llamar la atención sobre ¡a autenticidad del trabajo de un pensador, de un filósofo o de un científico.
14
Carta al Licdo. Alonso Ramírez del Prado..,, en Obras Completas, vol. IV.1, p. 13.
La oposición de los poderosos a cualquier medida, por fundada que estuviera, que
alterara sus posiciones de privilegio suponían un serio peligro para quien se empeñase
en sostenerlas. «También por vía de razón humana y buena filosofía se hallan que no se
puede tomar el precio justo del pan de otra parte mejor que de su fin, y aunque el sembrarse y cogerse son medios necesarios, pero el fin para que fue criado el pan es para
que lo coman los hombres, y principalmente los que trabajan.» Respuesta a algunas
réplicas que se han hecho contra el Discurso del precio del pan,..., en Obras Completas,
vol. IV.1, p. 101.
15
191
Esa autenticidad, es decir, esa adecuación a la realidad de la actividad
intelectual es fruto de la conexión que los estoicos intentaron establecer
entre el conocimiento de la realidad y las normas éticas que habían de distinguir al sabio de una persona normal. Pero lo más importante es que la
concepción de la actividad intelectual como un trabajo de libertad interior
y de independencia surge precisamente de la fusión de las dos doctrinas
morales de la individualidad que el humanismo de Pedro de Valencia obliga a formular para pensar su frágil existencia.
La libertad interior a la que recurren los cínicos ante la falta de libertades ciudadanas que permitan la realización de la identidad perdida en la
crisis de la polis, es la misma libertad que cualquier intelectual moderno
reclama para sí cuando quiere mostrar un rasgo definitorio de su actividad
o de su pensamiento. Esto es, la libertad que resulta del retiramiento interior es la libertad última y radical, la autenticidad, que hace de Pedro de
Valencia y de otros humanistas como él verdaderos intelectuales en el sentido moderno del término. Es precisamente en su solución a las presiones
del poder político y religioso y en el recurso a la libertad interior y a la independencia de criterio en donde tiene su origen esta visión que hace del
pensador y del filósofo un intelectual 16 . En la concepción de la libertad17
como determinación de la individualidad está la raíz de la actividad intelectual en sentido moderno.
Esta refundación de la actividad intelectual desde la autenticidad y la
libertad constituye el puente que va desde el humanista -como arquetipo
del hombre que hace del entendimiento con la realidad su signo distintiv o - hasta el intelectual moderno. Este nuevo punto de vista sirve además
para separar a Pedro de Valencia del grupo de los arbitristas que tan
denostados han sido posteriormente. No sé si Pedro de Valencia reúne
algunos de los elementos que distinguen a un arbitrista, pero sí me pare-
16
El Ms. 502 de la BNM, que contiene la defensa de Valencia y Ramírez de la Biblia
Políglota de Arias Montano, es una buena muestra de ello.
17
"Se dirá que a veces las dificultades sociales y económicas son tales que impiden
el ejercicio de la vida intelectual si se toma una posición libre e independiente. Pero es
que sin esa posición no hay vida intelectual. Es que el intelectual conformista y domesticado no es un intelectual, y para eso vale más dedicarse a cualquier otra actividad -sea
¡a agricultura o la burocracia, el comercio o la técnica- que, además de no tener que falsificarse, son más remuneradoras". Marías, J.: 1968, p. 512.
192
ce claro que es mucho más próxima a la realidad de las cosas la estimación del cronista como un intelectual en el sentido en que lo hemos
expuesto más arriba.
Desde luego, el propio Pedro de Valencia intentó desmarcarse de los
arbitristas y distinguir su intenciones como consejero -antes de ser nombrado cronista- de las que podían impulsar los dictámenes de los citados
arbitristas.
«Si, para que no dañe a la importancia de ¡a cosa que se trata en
este discurso y en otro mayor tratado que escribo de esta materia la
poca reputación de la persona y la infamia en que está hoy el aconsejar a los Reyes con nombre de arbitrios y arbitristas, gustare a
V.P.Rma. de conocerme, dirán de mi en esa Religión los padres maestros fray Alonso de Romero, que fue Provincial, y fray Francisco
Romero, que es Vicario Provincial de Andalucía, y en esa Corte y en
Salamanca algunas personas dignas de fe»w.
Por otra parte, la consideración de Pedro de Valencia como un intelectual a raíz de su concepción de la libertad interior y de su dedicación al
estudio durante toda su vida queda complementada con un dato que es tan
determinante como los anteriores respecto a la idea que en la actualidad
tenemos de la actividad intelectual.
El análisis que hace el humanista de Zafra de la realidad ya sea ésta
social o económica, filosófica o política, está presidido por un inmenso respeto por esa misma realidad que es su objeto de estudio. Este respeto por la
realidad tal y como es, por su estructura auténtica y por los problemas que
suscita, es un elemento más en la determinación del tránsito de la figura del
humanista a la figura del intelectual moderno.
Este respeto por la realidad es fruto de un hecho que ya era incontestable para los primeros humanistas europeos. La conciencia de que la
realidad era un ámbito independiente del hombre, con sus propias normas de funcionamiento y con su propia actividad, fue una de las causas
que llevaron a la fragmentación de un mundo que hasta entonces se con-
18
Valencia, Pedro de: Carta a Fr. Diego de Mardones, Confesor de Felipe III, remitiéndole para el Rey un discurso sobre la tasa del pan, p. 76.
193
cebía como una unidad. La separación de la naturaleza y del hombre es
el comienzo del proceso que lleva al hombre a iniciar su interminable y
ambicioso propósito de someter esa naturaleza que se concibe ya como
extraña. El objetivo del hombre es desde entonces adecuar su aparato
cognoscitivo para ejercer el dominio sobre ese espacio natural, pero para
ello reconoce la necesidad de entender la estructura íntima de esa realidad diferente.
El reconocimiento de esa alteridad diferente es precisamente lo que
lleva al intelectual a hacer ante todo un acto de respeto por la verdadera
estructura de la realidad; un conocimiento preciso y exhaustivo, sin engaños y sin maquillajes, es lo único que permitirá ai hombre saber a qué
atenerse respecto al mundo que le rodea, mundo que ya no es tanto su
ámbito natural de vida como un elemento extraño que presenta escollos y
dificultades para el desenvolvimiento del sujeto.
La necesidad de hacer un reconocimiento fiable de la realidad es lo
que lleva al humanista a poner en práctica una función del escepticismo
que se advierte mediante el recurso a la etimología de los términos. Así,
Pedro de Valencia ejerce también una manera de entender el escepticismo que consiste principalmente en «una mirada cuidadosa» sobre la realidad. La skepsis o mirada cuidadosa tiene como metodología propia el
ensayo, es decir, el ensayo de posibilidades para «probar» la realidad,
para encontrar la manera más fidedigna de aprehender su estructura. Este
escepticismo que se concibe como un ensayo de las posibilidades de la
capacidad humana de conocer se realiza porque la misma inescrutabilidad de la realidad ha puesto de manfiesto la incapacidad de los intentos
de la razón todopoderosa por desentrañar el misterio de la naturaleza y
poder controlarla.
Solamente con una interpretación del escepticismo como la que entiende la filosofía académica en la línea de una escuela del justo medio entre
el dogmatismo y el escepticismo y con un reconocimiento de la labor de
un humanista de principios del siglo XVII en los términos en que hoy día
se concibe la tarea del intelectual, se puede vertebrar la hipótesis de que
Pedro de Valencia pueda ser entendido y explicado como precursor de una
concepción de la modernidad que quiere armonizar un discurso cierto y
equilibrado, cuyos componentes fundamentales son la racionalidad y la
subjetividad.
194
2. Filosofía y religión
¿Precursor?
Las principales objeciones que se hacen con respecto a la posible
modernidad de los escritos de Pedro de Valencia están relacionadas con la
abundante presencia en sus obras de argumentos teológicos que se utilizan
para fundamentar cuestiones de toda índole, así como por el hecho de que
una buena parte de su producción intelectual consistió propiamente en textos bíblicos y teológicos. La presencia de la religiosidad y del discurso teológico anularían, según estas interpretaciones, el posible carácter racionalista que también se atisba en otros lugares.
Bajo estas visiones se desenvuelven dos argumentos bien parecidos: uno
de ellos sería aquel que afirma que el pensamiento moderno nace y se desarrolla a partir de la separación radical entre los ámbitos de la verdad religiosa y de la verdad natural o racional. El segundo iría en la línea de identificar
la modernidad -desde un punto de vista epistemológico- con la filosofía
racionalista strictu sensu; en este sentido, la instauración racionalista de la
filosofía que hizo Descartes supondría el inicio de una andadura en la que ya
no es posible la mirada atrás y que descarta de su ámbito de argumentación
-por lo tanto de validez- todo lo que no sea estrictamente racionalista.
Este tipo de afirmaciones acerca de ¡a condición del pensamiento del
humanista extremeño contrasta, como hemos visto, con el reconocimiento
unánime de lo avanzado de sus doctrinas socioeconómicas. Aparte de los
análisis detallados sobre este particular, merecen ser tenidas en cuenta aquellas opiniones que califican el conjunto de la obra socieconómica de Valencia como anticipaciones de sistemas de pensamiento económico reconocidos -p.e., la fisiocracia-y al mismo humanista como precursor de esas ideas.
El origen de estas caracterizaciones de la obra de Valencia hay que
situarlo en un artículo de 1927 publicado por Román Calderón en la Revista de Estudios Extremeños. La idea fundamental del texto era reivindicar el
carácter avanzado y técnicamente cualificado de las ideas que sobre la articulación de la sociedad española y sobre la organización de la hacienda
pública debían llevarse a cabo en nuestro país19.
19
«Si en otros aspectos, Pedro de Valencia ha tenido también las adivinaciones
del genio adelantándose a su época misma, en el terreno económico sus teorías son
195
Conclusiones similares sacó algunos años después, en 1945, Viñas y
Mey, quien también llama «precursor» a Pedro de Valencia en el estudio
preliminar a la publicación del volumen «Escritos sociales de Pedro de
Valencia», aunque en este caso el ámbito al que hacía referencia el apelativo era algo diferente. Para Viñas y Mey, el estilo peculiar y la organización
de sus escritos hacen de nuestro autor un destacado precursor del ensayismo y del periodismo posteriores20.
En esta línea de caracterizaciones se ha manifestado Paradinas
recientemente, quien hace de esta categoría el elemento fundamental de
su estudio cuando quiere situar el pensamiento de Valencia en relación
con el desarrollo posterior del análisis económico. De esta forma, Paradinas titula algunos de los epígrafes de su estudio haciendo a Pedro de
Valencia precursor del colectivismo agrario (p. xli), adelantado de los
fisiócratas (p. xliii), y, finalmente, precursor del colectivismo y de los
fisiócratas 21 .
La coincidencia de tan variados autores y puntos de vista en la determinación de Pedro de Valencia como precursor hace pensar que realmente
tienen razón quienes han visto en sus escritos avances y realizaciones de
sistemas sociales y económicos posteriores. La falta de una sistematización
adecuada, la carencia de un aparato conceptual propio que se hubiera
organizado a partir de una dedicación mayor a la filosofía teórica -en detrimento de la práctica- y la decadencia definitiva en que cayó España durante los siglos posteriores impidieron que esta caracterización fuera tenida en
cuenta convenientemente y las conclusiones de sus teorías fueran aprovechadas en lo que tenían de positivo.
Sin embargo, llama la atención que sea de nuevo el ámbito propiamente filosófico del pensamiento de Valencia el que salga malparado. Así, es
importante el contraste que surge de comparar los análisis que hace un
autor como Paradinas del pensamiento socieconómico de nuestro autor,
sorprendentes y ostentan un sello de modernidad de tal forma que parecen escritas por
un autor de nuestros días, ante problemas contemporáneos. Y esta modernidad de apreciación, este juicio crítico realista, la elevación del valor social del individuo, le han prestado todo el carácter de precursor de las doctrinas colectivistas modernas.» Calderón,
1927, a, p. 54.
20
Viñas y Mey, 1945, p. 13.
21
Paradinas Fuentes, 1994, pp. xliv.
196
con el trato que le da a los fundamentos filosóficos -epistemológicos, ontológicos y éticos- de ese mismo pensamiento22.
A la vez que destaca lo avanzado de sus propuestas socioeconómicas y el
acierto de sus hipótesis sobre la realidad económica que vivía el país, titubea
entre lo moderno y lo medieval para situar el pensamiento filosófico y acaba
por entregar la parte sustancial de las obras del extremeño a la influencia de
su formación escolástica y al peso de la filosofía medieval en sus escritos.
En primer lugar, habría que decir que sólo impropiamente se puede calificar como educación escolástica la que recibió Pedro de Valencia. Creo
que ni la formación que recibió en el Colego de ¡a Compañía en Córdoba,
marcada por la influencia del Maestro Ávila, ni la que recibió como jurista
en Salamanca ni, mucho menos, la que le impartieron en cuestiones de
autores clásicos y hermenéutica el Brócense y Arias Montano pueden ser
tachadas de escolásticas, por más que reconozcamos las deficiencias y
arcaísmos de los planes de estudio entonces vigentes. Por otro lado, a pesar
de su vocación por los asuntos religiosos no conocemos en su biografía más
que un año de estudios específicamente teológicos y fue en Córdoba para
conseguir el grado de bachiller en artes23.
También desde un punto de vista puramente metodológico es discutible
atribuir gran mérito a la modernidad de la parte socioeconómica de sus
ideas, afirmar la importancia y determinación de las bases filosóficas en el
pensamiento de cualquier autor y, a la vez, deslegitimar la modernidad de
esos principios filosóficas.
Mi opinión es que para enfocar de manera adecuada el pensamiento de
Pedro de Valencia y situarlo en perspectiva con el anterior sistema de pensamiento y con el posterior desarrollo de las ideas filosóficas, hay que
hacerlo de manera que la visión abarque el conjunto de su obra, sin que
ninguna de sus trayectorias intelectuales quede ajena a las demás, y el análisis se haga partiendo del momento en que vivó nuestro autor (en esto Paradinas acierta plenamente).
El hecho de vivir en una época en que había aún numerosos elementos
pertenecientes a la estructura social y cultural de la Edad Media no puede
ibid., pp. cxiv-cxxü.
Morocho Gayo, 1993, p. 23-24.
197
ser pasado por alto, sobre todo, si caemos en la cuenta que el mismo tipo
de influencias se dan respecto a los tiempos modernos que Europa estaba
comenzando a andar. Por otra parte, lo tardío y por consiguiente breve del
renacimiento español, las peculiaridades ya estudiadas del humanismo de
Pedro de Valencia, la tibetización de España desde Felipe II y las especiales características del primer movimiento intelectual de la modernidad
española -el barroco-, hacen pensar en la dificultad de encuadrar acertadamente el pensamiento de un autor que escribe sus primeros textos importantes hacia 1590 y que muere bien entrado el siglo XVII, en 1620.
Creo que lo más importante es poner a la vista todos estos condicionantes y, en función de ellos y de los diferentes tipos de discursos que realiza según el sesgo de sus obras, intentar una caracterización que ha de
tener como fundamento la síntesis de todos estos aspectos y la capacidad
de comprehensión y articulación de las distintas trayectorias de su biografía intelectual.
A partir de este momento, habrá que tener presente qué elemento es
aquel en el que todos parecen coincidir cuando se refieren a su pensamiento. El carácter de Pedro de Valencia como «precursor» de ideas y sistemas intelectuales que se dieron en toda Europa posteriormente ha de ser,
pues, el punto de partida para cualquier análisis que se pretenda hacer de
su figura intelectual.
Hemos visto que la coincidencia en este sentido se refería principalmente a sus escritos socioeconómicos. En otros ámbitos de su obra, tenemos el testimonio de Menéndez Pelayo, que no duda en encuadrar a nuestro autor dentro de su lista de precursores españoles de Kant o, lo que es lo
mismo, del criticismo filosófico que sistematizó Kant. La aparición del título de precursor referido también a estos otros aspectos de su pensamiento
nos tiene que llevar a preguntarnos por la idoneidad de la aplicación de
este término a determinados niveles que hasta ahora no han sido considerados. Es decir, la cuestión no es ya mostrar que efectivamente se puede
entender el pensamiento de Valencia como un especie de anticipo de algunas formas de análisis económico que se dieron más adelante, sino ver
hasta qué punto es adecuado y coherente designar a Pedro de Valencia
como un precursor en otros aspectos de la actividad científica.
En relación con el criticismo filosófico y con la opinión de Meléndez
Pelayo sobre este punto hemos hecho algún acercamiento anteriormente. Es
cierto que existen indicios suficientes para la consideración del criticismo
198
como una de las vetas fundamentales del pensamiento de Pedro de Valencia. Habrá que ver entonces si el criticismo está presente como tal en la
parte filosófica de su construcción.
Una primera aproximación a este asunto nos tiene que llevar a establecer el carácter específicamente filosófico de la forma de pensamiento que
recibe el nombre de «criticismo». En efecto, lo que en principio no era más
que un uso determinado de la razón, debido en gran medida a sucesivas
reacciones frente a las insuficiencias mostradas por la propia razón en sus
pretensiones de legitimar el concepto de verdad, se convirtió más tarde en
una filosofía propiamente dicha. La aportación de Kant a la reflexión crítica sobre el discurso racional hizo del criticismo una auténtica construcción
filosófica, quizás con menos pretensiones de sistematicidad que otros de los
sistemas filosóficos que fueron coetáneos, pero filosofía rigurosamente
hablando.
Pedro de Valencia hizo del criticismo su manera de acercarse a la realidad gracias a las limitaciones que el escepticismo del siglo XVI había
impuesto al discurso racional y a las direcciones prácticas que la filosofía
había de tomar después de la crítica escèptica24. No era su pretensión sistematizar los usos de la razón ni siquiera teorizar -su obra fue más bien una
práctica del criticismo- acerca de las posibilidades del criticismo y de la
razón práctica, sin embargo sus escritos son una anticipación de algo que
después se verá con mayor claridad en Kant.
La crítica escèptica a las pretensiones legitimadoras del criterio de verdad de la razón moderna había marcado diferentes salidas al discurso teórico, salidas que se concretarían durante el siglo XVII en diferentes formas
de pensamiento: por un lado el racionalismo de Descartes y, por otra, las
filosofías empiristas de los autores británicos. Pedro de Valencia tantea en
su andadura criticista los diferentes caminos evitando siempre dar toda la
prioridad en sus textos a ninguno de ellos; es decir, el humanista extremeño utiliza de igual forma el procedimiento raciona! cuando así es preciso
-organización de la hacienda española-, como también recurre a la experiencia cuando ésta así lo requiere -estudio de lo acaecido con las láminas
24
«Todos ¡os filósofos, en general, se pueden calificar en dos grupos principales: dogmáticos, que establecen doctrinas y principios dogmáticos; y aporemáticos o escépticos,
que dudan de todo, que discurren e inquieren en todas direcciones sin afirmar nada, sin
prestar su asentimiento a nada.» Valencia, Pedro de: Académica, p. 73.
199
de Granada- En ninguno de los casos teorizará sobre los límites de cada
una de estas trayectorias intelectuales -entre otras cosas porque no se desarrollarán como tales hasta después de su muerte-, pero sí será consciente
de las dificultades y aportaciones que pueden depararle cada una de ellas.
El escepticismo se había anticipado ya a esta labor.
Una de las peculiaridades del criticismo kantiano será precisamente su
intento de articular las dos tradiciones filosóficas europeas que ya habían
cristalizado cuando él se dispone a hacer su filosofía. Tanto el racionalismo
cartesiano como el empirismo de las islas son los dos discursos que Kant
tiene como puntos de referencia cuando escribe sus críticas y la insuficiencia de uno y otro son las que mueven al filósofo de Kònisberg a buscar un
nuevo planteamiento que haga de síntesis de ambos y que, a la vez, no
quede atrapado por los límites de la confrontación 25 .
Gómez Caffarena es muy explícito respecto al ámbito en que se desarrolla la actividad del criticismo. No se trata de volver de nuevo -al menos
no prioritariamente- sobre la determinación del status teórico de la razón
humana, de lo que se trata es de buscar una salida cognoscitiva para e!
hombre, que es el centro de la reflexión. Es decir, la meditación que había
iniciado el escepticismo tras la recuperación de los papeles de Sexto era
sólo una discusión teórica en la medida que era una reflexión sobre la capacidad del hombre en cuanto sujeto.
La apreciación no carece de importancia. Lo fundamental es que el
hombre es el centro de la reflexión intelectual y, en el caso de Pedro de
Valencia, lo será de su práctica filosófica 26 . El problema del sujeto será,
25
«...la obra filosófica de Kant significó un intento de mediación y síntesis entre dos
tendencias de siempre, que se afrontaban desde comienzos de la Edad Moderna con particular antagonismo: la racionalista (representada por los pensadores "continentales"
seguidores de Descartes) y la empirista (cultivada particularmente por los pensadores
ingleses). Esto comúnmente admitido, es, sin duda, verdadero. Pero hay que matizarlo
añadiendo: Kant intentó tal síntesis, y pudo conseguir avanzar en ella precisamente
porque desbordó el planteamiento usual del problema, exclusivamente referido al saber
teórico. Retrotrajo todo a la subjetividad humana, buscando en la autoconciencia del
sujeto personal (yo, nosotros) la clave de la solución.» Gómez Caffarena, 1984, p. 23.
26
«El nombre más conveniente a los reyes y el título de que más se deben preciar es
el de Padre de la República, como de una grande familia que está a su cargo, y por este
nombre y oficio les pertenece el cuidaddo de proveer el mantenimiento de sus subditos,
principalmente del pan, como más universal y necesario.» Discurso o memorial sobre el
precio del pan, en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 3 1 .
200
pues, el centro del discurso criticista en el inicio de la modernidad; se está
configurando la construcción de una filosofía de la subjetividad, que es cosciente de las limitaciones de la razón, pero que no renuncia a sus procedimientos, y que tiene conciencia de que lo determinante es encontrar el
camino adecuado para la configuración de un saber que sea útii y moralmente adecuado para desenvolverse en la vida práctica.
La mirada se vuelve otra vez sobre el hombre en la vida práctica; este
será el objeto de las reflexiones del criticismo en cuanto que filosofía de la
subjetividad. Ahora bien, hay que dejar claro una vez más que en el caso
de nuestro autor tales procedimientos de determinación de la realidad
moral del sujeto tienen una vía eminentemente práctica. Pedro de Valencia
no construye un sistema de filosofía crítica - n i pretende tal cosa-, sino que
utiliza los métodos que hemos visto en los capítulos anteriores para justificar teóricamente su orientación hacia lo que podemos denominar una práctica del criticismo en cuanto que filosofía del sujeto.
El hombre, centro del discurso
Para el cronista de Zafra, los datos y el conocimiento de la Antigüedad,
su práctica religiosa, su concepción ética y la teorización del escepticismo
que realizó al comienzo de su producción intelectual, constituyen el marco
ideológico para practicar el criticismo a través de discursos, cartas y memoriales. Ya en la Carta al Licenciado Alonso Ramírez cuando fue proveído
Fiscal de Hacienda (1590) se pone de manifiesto tanto el uso crítico de la
razón como su preocupación moral por el hombre, visto éste desde la perspectiva de la comunidad. Sus obras sociales posteriores no harán más que
radicalizar este discurso hasta llegar a identificar el hombre -centro de la
reflexión- con el indigente, con el pobre y el necesitado, con el que practica otra religión y con el que vive en otro sistema cultural 27 , en definitiva,
con el otro.
27
«...pero vencieron el celo de la gloria de Dios y el deseo del servicio de Su Majestad y del público bien y el amor de los pobres para que propusiese y me pusiese a todo
riesgo, y son los contrarios que he descubierto los que siempre, en todos los siglos, se
opusieron y se oponen a la verdad». Valencia, Pedro de: Respuesta a algunas réplicas que
se han hecho contra el "Discurso del precio del pan", para el Rvmo. Confesor de Su
Majestad, el Padre Fr. Diego de Mardones, p. 99.
201
El problema no era más que el de dar contenido y límites a una noción
que empezaba a ser borrosa y que será el centro de la reflexión cartesiana;
de esta forma, la idea del yo, de la propia identidad, se hace la cuestión fundamental en la reflexión que funda la modernidad. Este problema del yo,
con sus connotaciones y particularidades, con sus limitaciones y prioridades, también será el problema de Pedro de Valencia.
Para Valencia, el problema de la subjetividad tiene un importante ascendente religioso. No es que toda la influencia en el hecho del acercamiento
a este problema tenga origen teológico, pero sí es cierto que la preocupación por el hombre en la práctica filosófica de nuestro autor está condicionada por sus lecturas bíblicas y por su fe cristiana.
La teología en este sentido es un buen nivelador de las pretensiones
absolutistas de la racionalidad moderna y esto con independencia de los
contenidos concretos que moral o religiosamente tuviera el cristianismo
para un creyente de principios del XVII. El caso es que lejos de fiar todo al
conocimiento teológico, la religión sirve a Pedro de Valencia para fundamentar su discurso de la subjetividad y para dirigir su atención primordial
hacia la racionalidad práctica.
«(75v:) Esto es en mi Oficio, y está à mi cargo (sentir de las cosas,
y elegir conforme à razón) y esto como yo quiera ni puede quitármelo ni el Tirano, ni el Amo, ni los muchos à uno, ni el mas recio al más
flaco, porque esto le dio Dios a cada uno, de manera que nadie se lo
pudiese quitar, ni impedir. Esta Doctrina causa amistad en las Cosas,
Concordia en la República, paz en las naciones, hace à los Hombres
agradecidos à Dios, confiados y sin temor donde quiera, persuadidos
de que arriesgan si (76r:) no cosa agenas y que no valen nada»28.
No se trata, como en el caso de Kant, de hacer un hueco a Dios29 entre
los conceptos y términos de su filosofía; es que, para Valencia, Dios es un
factum con el que se cuenta, desde el que se parte, pero que tiene delimitado -en cuanto base de un discurso explicativo de la realidad- su campo
de actuación y de validez.
28
Valencia, Pedro de: Discurso fundado en el Epicteto de Amano sobre los que pretenden vivir con quietud. BNM., Ms. 11160, fols. 75v-76r,
29
Esta es la opinión que sostiene C. Caffarena acerca del problema de Dios en la filosofía moral kantiana.
202
Ahora bien, el hecho fundamental en Pedro de Valencia es la conciencia de la propia individualidad; la distinción entre el hombre interior y el
hombre exterior, entre el hombre viejo y el hombre nuevo, y la necesidad
de aclararse respecto a este hecho primero: por eso será el suyo un pensamiento marcado por la idea de la subjetividad 30 . Incluso cuando el objeto
es la teología o cuando los textos bíblicos se utilizan para apoyar sus argumentaciones -algo muy común en las cartas de contenido socioeconómico
que escribe a los confesores de Felipe III- el punto de partida y el referente
último es el hombre.
Pedro de Valencia piensa desde la finitud y a ella se dirige. El problema
de Dios no es tal problema para él, cuenta con él, y esta relación del hombre con Dios -con lo infinito- se hace desde la conciencia de la finitud
humana y desde la recién descubierta contingencia de la individualidad.
Por eso Pedro de Valencia no tiene que hacerle un hueco a Dios; Dios
y la teología tienen su propio hueco, su ámbito de determinación y este
ámbito no limita ni ensombrece el resto de espacios desde los cuales se fundamenta la construcción intelectual de nuestro autor; no afecta negativamente al uso crítico y práctico de la racionalidad ni a la base fundamental
sobre la que se asienta la subjetividad.
Sin embargo, en lo que sí se anticipa a posteriores planteamientos es en
la aceptación de las otras dos determinaciones que marcan la preocupación
de la filosofía en el comienzo de la Edad Moderna. Tanto la libertad como
la inmortalidad son asumidas por Pedro de Valencia, aunque de diferentes
maneras.
El problema de la libertad había surgido cuando se ocupó del criterio de
verdad de los estoicos en las Académica3^. En realidad una de las causas
del rechazo hacia la teoría deí conocimiento que proponía Zenón era la
30
Todo el Discurso en materia de Consejo de Estado... (BNM, Ms. 11160, fols. 27r69r) es una reflexión sobre este asunto, sobre el hombre interior y el hombre exterior,
sobre ia capacidad cognoscitiva del hombre. Lo peculiar es que esta reflexión se hace en
clave teológica, al hilo del comentario de un pasaje del Génesis.
31
«Dicen que las percepciones de las fantasías sensibles se realizan en el alma que
percibe y asiente. Y aquí está uno de los principales puntos de la discusión. En efecto, el
asentimiento nunca sería libre y jamás podríamos suspender nuestro asentimiento, pues
todo el que siente alguna cosa, por el simple hecho de sentir debería decir que apehende y que asiente a algo.» Académica, p. 119.
203
completa falta de libertad que se derivaba de fiar todo a las fantasías y a
la reacción mecánica de la mente humana a sus representaciones. Esta
incapacidad para el conocimiento libre era incompatible con la categoría
de responsabilidad que Pedro de Valencia utilizaba tanto en su condición
de jurista como en los ámbitos de la moralidad y la religión. La aceptación de la libertad era, pues, uno de los hechos de los que se partía a la
hora de plantear cualquier cuestión práctica o teórica.
La inmortalidad era un problema estrictamente religioso, que desplazaba la cuestión de la felicidad humana a la otra vida y que delimitaba por
arriba el campo propiamente ético; de esta forma, la ética no habría de preocuparse por la auténtica felicidad porque ésta no se daría en este mundo
y sí tendría que hacer del bienestar y de la justicia los objetivos principales
de su discurso.
La aceptación de estas tres premisas -con las determinaciones que se
dan en Pedro de Valencia por el hecho de no ser todavía completamente
moderno y sí muy humanista- no supone en modo alguno la interferencia
de la religión en el ámbito de la racionalidad. Al contrario, la aceptación
de estos supuestos en la forma que lo hace Pedro de Valencia implican la
reducción del espacio del pensamiento al sujeto humano y la combinación y armonización de la racionalidad y de la subjetividad en su pretensión de construir un discurso crítico y práctico en el que el hombre es el
centro.
Por otra parte, los excesos racionalistas de los que habla Paradinas al
referirse a las calificaciones que hace Menéndez Pelayo son totalmente
acertados. La aparición deí componente subjetivo supone una limitación de
las pretensiones racionalistas en caso de que nuestro autor hubiera tenido
realmente esas tentaciones. Así y todo, contra el racionalismo había actuado ya la crítica escèptica durante el siglo XVI. Pedro de Valencia había asumido !a forma académica de crítica a la razón, de manera que quedaba desterrada cualquier pretensión racionalista ab initio, por la propia
funcionalidad que la razón adopta en el pensamiento de Valencia. El criterio de lo "razonable" -frente a lo puramente racional- como modelo de
determinación de lo que es verdad en el plano teórico se complementaba
perfectamente con la utilización de lo "probable" como límite mínimo
-mínimo porque es la condición indispensable sólo para no errar, no para
acertar- de comportamiento práctico, constituyendo un sistema de inspección de la realidad sumamente coherente.
204
La autonomía de la razón, reconocida ya en este momento, estaba perfectamente complementada con la necesaria autolimitación que la misma
razón había de imponerse tras la crítica dci escepticismo.
En el campo de la filosofía empírica, que se desarrollará por completo
en las obras de Hume, las cosas ocurrieron de forma parecida. Para evitar
la caída en el mero practicismo casuístico, Pedro de Valencia establece
como criterio central del discurso la ¡dea de comunidad, idea que está presente en todos sus discursos socioeconómicos. La conciencia de comunidad es lo que da sentido a la argumentación moral, de manera que -a la
inversa que los meros arbitristas y moralistas cristianos del momento- Pedro
de Valencia no parte de virtudes individuales y mojigatas para dar sentido
a la actuación del hombre en la sociedad, sino que la sociedad es el marco
del que parte para hacer de su virtud principal -la justicia- el centro de
todas las virtudes del hombre y el canon por el que hay que determinar la
moralidad. Las actuaciones y resultados de las acciones individuales en la
colectividad es de lo que se tiene que ocupar la filosofía, la ética, ya que
«...la justicia es, en realidad, la ética, la virtud propiamente dicha»32.
En este ámbito, en el de la comunidad, en la república, es donde únicamente alcanzará el hombre a dotar de sentido su existencia, donde el yo
puede iniciar la búsqueda de su identidad.
Creo que es mucha la importancia del elemento religioso en el pensamiento de Pedro de Valencia, pero esta importancia no actúa de la misma
manera que lo hacía en tiempos medievales, sino que determina su obra
primordialmente desde la imposición de la subjetividad como premisa
argumental desde la que se parte. En lo que no podré estar de acuerdo es
en la atribución de una importancia fundamental a la escolástica ni a la filosofía medieval en su obra. Por otra parte, negar esa presencia no ha de
suponer necesariamente reconocer un cierto racionalismo en sus escritos.
Mi opinión es que Pedro de Valencia no habría sido racionalista aunque
su relación con la religión hubiera sido la de un ateo33. El hecho radical es
32
Camps, 1990, p. 33.
Popkin y Schmitt, 1987, p. 8, han resaltado la importancia de un estudio serio de
aquellos problemas del escepticismo del siglo XVI que podían haber tenido antecedentes medievales en teólogos como Ockham y Gregorio de Rímini. «Others, including
Amos Funkenstein and Nichoias Jardine, have tried to show that there are anticipations
33
205
que la parte teológica de su pensamiento se articula en torno a la presencia
del hombre en el centro del discurso, es decir, en torno de la subjetividad
como hilo conductor de sus objetivos intelectuales. Esta presencia del hombre y de la subjetividad constituyen la mejor garantía de equilibrio intelectual desde el momento en que, a través de ella, el discurso racional aparece armonizado y se evita en todo caso tanto la tentación racionalista como
la vuelta a la escolástica y a la mera religiosidad. Y esto ocurrirá, repito,
independientemente del contenido concreto -moral y religioso- que Pedro
de Valencia dé a su discurso teológico.
Por eso, eí acierto de la postura de Pedro de Valencia está precisamente en su capacidad de síntesis, pero esta capacidad de síntesis y de equilibrio es, a la vez, la mayor de sus limitaciones.
Razón y religiosidad
Uno de los lugares en los que mejor se ve la presencia simultánea de
todos estos componentes es en el análisis de los niveles arguméntales a los
que recurre Valencia en sus escritos propiamente prácticos, los de pensamiento social y económico.
En este tipo de discursos se mezclan y se superponen los argumentos de
una clase y de otra, se sustituyen los marcos referenciales y los criterios de
comportamiento moral, se mira a la religión y a los testimonios bíblicos, a
los autores clásicos y a la noción de bien común, pero siempre la argumentación permanece firme en el objetivo último.
Un caso paradigmático de la presencia del elemento religioso en el pensamiento de Pedro de Valencia lo constituyen las cartas a los confesores de
Felipe III. Como es sabido, los confesores reales eran un cargo más de la
Corte, con gran peso político y cuya función principal era asesorar al
of the concerns of modern scepticism prior to the actual revival of the source texts of
Cicero and Sextus. The extreme voluntarist theology of Ockham and his followers raised
radical doubts about the possibility of knowledge. And these doubts appear as part of the
sceptical scene from which Descartes was trying to scape. The theology of Gregorio of
Rimini, and the exploratton of what ¡s involved in the complete omnipotency of Cod,
pose basic sceptical problems -can there be any necessary truths that Cod cannot falsify?
Can Cod lie? Can Cod change the past?»
206
monarca sobre lo que decía la doctrina católica respecto a la actuación del
poder político en todas sus actividades; ia necesidad de hacer coincidir la
fe cristiana con la actuación del gobernante era la misión encomendada a
los confesores reales.
Pedro de Valencia se dirigía a ellos a partir de su relación con Fr. Gaspar de Córdoba, primero de los confesores de Felipe 111, quien le había
encomendado la tarea de remitirle periódicamente informes y memoriales
sobre la situación real del pueblo y sobre las repercusiones que las distintas políticas regias tenían sobre la población. Cuando Fr. Gaspar de Córdoba fue sustituido por Fr. Diego Mardones, Valencia se dirigió a él en su Carta
a Fr. Diego Mardones, confesor de Felipe III, remitiéndole para el Rey un
discurso sobre la tasa del pan, presentándose y haciendo referencia a la
labor de informador que realizaba para el anterior confesor34.
En estos textos la adecuación del contenido y del destinatario dan toda
¡a prioridad en la argumentación a los razonamientos que provienen de textos bíblicos y de postulados teológicos. A la vez, los argumentos propiamente sociológicos y éticos guardan un prudente segundo plano, contribuyendo a reafirmar y apuntalar lo que se justifica desde la doctrina católica
o desde las historias bíblicas del Antiguo Testamento.
En cualquier caso, el objetivo del discurso o de la carta será describir las
consecuencias económicas que se derivan de las medidas tomadas en la
Corte y los comportamientos sociales y morales a que dan lugar tales medidas. Es decir, el fin es el de evitar las perturbaciones sociales que estas
medidas provocaban y restituir el orden de la justicia que, según nuestro
autor, debe presidir la vida de la comunidad.
Sin embargo, Pedro de Valencia organiza tales discursos de manera que
el peso principal de los argumentos se adecúe al que va a ser el receptor del
discurso y éste no pierda así fuerza por razón de una retórica equivocada.
En la Carta a Fr. Gaspar de Códoba de 31 de diciembre de 1603 sobre conferir empleos a los poderosos y evitar sus injusticias, el objeto es prevenir a
los gobernantes sobre la actuación que los ricos y poderosos tienen en
beneficio propio cuando se les encomienda ia administración de asuntos
públicos. Es decir, el problema planteado está directamente relacionado
34
Pedro de Valencia, Obras Completas, IV. 1, pp. 73-74.
207
con la organización del poder político y la funcionalidad de los cargos
nombrados para representar al gobierno en los distintos territorios.
La parte fundamental de ese texto se centra, en cambio, en explicar los
conceptos de injusticia e iniquidad, pero lo hace el autor a través del estudio
de la etimología del término iniquitas en los textos de la Vulgata y llega hasta
la misma etimología hebrea (iniquidad=/-//-//\/VlAZ), «esto es, un vocablo que
todas las veces que se halla en la Escritura Sagrada significa la injuria y agravio hecho con mano pública, que, por usado, ya no se reputa por injusticia
ni se admite querella de él en los tribunales, ni se piensa en la enmienda, y
es así que, aunque Dios permite y sufre muchos daños idolatrías y otros vicios
abominables, pero, en habiendo HHAMAZ en una república, aunque sea
gentílica, no lo consiente pasar mucho tiempo sin enmienda, sino baja el castigo como al mundo en el diluvio a Sodoma y a N/n/Ve»35.
El recurso al mismo origen de la palabra tal y como era usada en el texto
bíblico da idea del nivel de argumentación de Valencia en esta carta, aunque
al final del texto se haga referencia parcialmente a la necesidad de algunas
medidas técnicas para solucionar el problema planteado o aparezcan en el
texto referencias a las doctrinas de los sofistas. En cualquier caso, la cantidad
de testimonios aportados del Antiguo Testamento y de las mismas historias de
los pueblos bíblicos forman el entramado argumental de un texto que pretende aclarar que las causas de los problemas e injusticias de la administración en los territorios de Extremadura y Andalucía se deben a la gestión equivocada, injusta y en provecho propio que realizan los designados por el Rey.
La distinción entre las causas naturales y las sobrenaturales de los males
humanos está, pues, bien clara y es misión del hombre subsanar las que
dependen de su acción, ya que «es impiedad y pertinacia el atribuir estos
males penales de las repúblicas a otras causas que a la culpa de las mismas,
según aquello si est malum in civitate quod Dominus non fecerit»36.
Si en la citada carta a Fr. Gaspar de Córdoba los argumentos eran propiamente religiosos, lo mismo podemos decir de las que posteriormente envió al
nuevo confesor de Felipe III. A Fr. Diego de Mardones también le envía cartas y memoriales con el objetivo prioritario de llamar la atención acerca de
la delicada situación económica que estaban sufriendo los subditos del Rey.
35
36
ibid., p. 26.
ibid, p. 27.
208
Parece que conforme pasaban los años y las cosas no cambiaban, más
bien empeoraban para la mayoría de la población, Pedro de Valencia va
endureciendo su lenguaje y progresivamente va descubriendo sus argumentos del manto teológico-religioso que los envolvía en sus primeros y
respetuosos dictámenes. Esta diferencia va tornando poco a poco en un
mayor rigor descriptivo y en una mayor crudeza en el momento de exponer las causas reales de la miseria que vivía el pueblo. Tanto las injusticias
de los poderosos y la prevaricación de los jueces, como la misma desigualdad e ineficacia de la política fiscal, son puestas al descubierto en los sucesivos escritos de nuestro autor.
Del mismo modo, en sus discursos se puede apreciar una inversión de
los diferentes niveles arguméntales, de manera que -manteniendo el objetivo- se van sustituyendo los tipos de razonamiento, y las pruebas históricas que se aportan para llegar al núcleo del problema y las razones que utilizaba nuestro autor en función del lenguaje que le correspondía.
Lo que antes eran aportaciones casi exclusivamente teológicas e historias bíblicas se siguen manteniendo, pero ocupan ahoran un nivel lateral en
el desarrollo de la argumentación. Las razones de bien público (o pública
utilidad), de justicia social 37 , de equidad legal y de igualdad ciudadana 38
son las que a partir de entonces llevarán el mayor peso en las argumentaciones sociales y económicas. Otra cosa bien distinta es que estos conceptos se apoyen en ocasiones en los testimonios bíblicos y en las historias
sagradas; esto en ningún caso invalida la modernidad de sus propuestas ni,
lo más importante, la actualidad que denota el tratamiento conceptual de
los problemas colectivos.
En el Discurso o memorial sobre el precio del pan, de 1605, Pedro de
Valencia ya ha efectuado esta renovación de su aparato retórico y va acercándose al lenguaje completamente moderno que utiliza en los escritos dedicados a estudiar la incidencia de las relaciones metalistas de la moneda.
37
''Siendo, pues, forzosa y necesaria esta tasa, bien se sigue que es más que útil
lísima a la República, porque esta utilidad se considera para el todo y para la mayor
de los miembros, como en un cuerpo, .."., ibid., p. 36.
38
"...que deben procurar que el pan que cada año nos envía alcance y sea para
grandes y pequeños, pues que todos son de una república y de una casa y familia
mente llamados y convidados de Dios"., ibid., p. 3 1 .
209
y útiparte
todos,
igual-
En este texto se aprecia desde el inicio el reconocimiento que el propio autor hace de la dualidad de sus argumentos39 y la primacía que en su
desarrollo alcanzarán los razonamientos que hacen de la "pública utilidad" y del bien de toda la república el objeto de su estructura. Así, al referirse a los revendedores que guardan el trigo y evitan venderlo hasta que
el precio es suficientemente alto, Pedro de Valencia los califica de la
siguiente forma:
"Claro está que los que quitan al hombre el mantenimiento necesario que son homicidas, y, quitándoselo, todos los que no se lo quieren dar a precio moderado y que él pueda alcanzar con su trabajo"40.
La progresiva alternancia de argumentos de un tipo y otro queda patente un poco más adelante, en un texto referido a la mejor forma de conseguir el bienestar de los miembros de la República; en este texto los argumentos religiosos se mezclan con los que propiamente provienen de la
política social para defender la necesidad de que se cumplan las leyes que
se promulgan por parte del Rey, ya que es conveniente tanto para la autoridad del mayor de los magistrados como para la ordenación pacífica y
buena convivencia de todos los subditos.
"Porque el agradar a Dios y no tenerlo ofendido es lo que más
conviene a la República, y porque los particulares, por poderosos
que sean, no se pueden salvar en la república que se pierde, como
ni los pasajeros en la nao que se hunde, y porque a los grandes les
conviene que haya pequeños que les sirvan y de quien sean señores
y de quien se sirvan, y porque de no comer el vulgo su ordinario y
conveniente mantenimiento se consiguen naturalmente pestes, que
prenden y comienzan en las matas bajas, y pasan el incendio y contagio de ellas a los pinos y cedros, y, por juicio de Dios, matan a los
que no alcanzaban las hambres, hiriendo el ángel percuciente, desde
el primogénito del Rey Faraón, que está sentado en su trono, hasta el
de la más vil esclava, que está moliendo en una atahona"^.
39
ibid., p. 32.: ley natural y divina ordenación, p. 33: Dios y toda razón quiere que
los hombres coman de su trabajo
40
ibid., p. 35.
41
ibid., p. 36
210
El final de la argumentación tiene que ver con el comienzo del siguiente punto en el que Pedro de Valencia afirma que "Conforme a la regla de
justicia, de prudencia y de buen consejo de Estado, a esta pública utilidad
se deben posponer cualesquiera daños o pérdidas de los particulares, ..."42.
La preponderancia de los argumentos jurídicos se va haciendo notoria
en este caso y, por tanto, la desaparición de los argumentos religiosos,
excepto en los casos en que la noción teológica de "justicia" sirve para apoyar la misma noción legal y así dar más fuerza a la tesis mantenida. Uno de
los casos en que el dominio del lenguaje civil y de las razones legales es
más evidente es el siguiente. Pedro de Valencia ya ha dado las razones de
caridad y necesidad social que ie impulsan a defender la imposición o mantenimiento de una tasa sobre el precio del pan y pasa a justificar su posición desde la perspectiva del derecho.
"Cuando no fuera evidente y notoria, como es, la utilidad y justificación, humanidad y caridad de esta ley, en duda de si es justa se
debe estar a ella, y nadie habrá tan desvergonzadamente contencioso y porfiado que lo niegue y que no reconozca y confiese que las
razones y autoridades que le han traído hacen, a lo menos, muy probable y verosímil que es conveniente y justa//43.
En este párrafo se puede apreciar de forma excepcional la síntesis argumental que vimos anteriormente. Para justificar la credibilidad de los argumentos que ha aportado, Pedro de Valencia recurre a dos conceptos de la
teoría del conocimiento de los académicos, es decir, del escepticismo, la
probabilidad y la verosimilitud, teniendo en cuenta que estos argumentos
funcionan epistemológicamente a la manera de fundamentos últimos de
todo el razonamiento, para dar cuenta de las razones y autoridades que el
autor ha traído a colación. Simultáneamente, como complemento epistemológico de los dos criterios principales, Valencia aporta la evidencia y la notoriedad como elementos justificativos de las virtudes que contiene dicha ley.
Siguiendo el hilo de este proceso, Pedro de Valencia pasa al campo propiamente jurídico y dice que ia validez de la ley procede de dos conceptos:
por un lado de su conveniencia, es decir, de su adecuación a la situación de
42
43
ibid.
ibid. p. 44.
211
la República y, por otro, de la justicia, virtud máxima de cualquier discurso
ético no solipsista y criterio último de verdad en el mundo del derecho.
A su vez, la justicia de la ley ha de estar en función del cuerpo social
que la demanda, esto es, de los subditos de Felipe III, y de sus necesidades
individuales y sociales; por eso los complementos más adecuados para apoyar la validez teórica o formal de la norma tienen que ver con razones puramente humanas: su utilidad y su justificación, al lado de su carácter humano y caritativo, serán estos complementos de referencia social.
Este texto se acerca más al estilo y al lenguaje que encontraremos en los
discursos sobre temas fiscales y monetarios. En ellos prima por encima de
todo la tecnificación de los términos y la adecuación de los conceptos al fin
último que perseguía el humanista: poner de manifiesto las dificultades que
entrañaba para la hacienda real la alteración continuada de los precios de
los productos básicos y de los valores de la moneda.
Si en los discursos sociales las consideraciones sobre el bien común se
mezclaban con aquellas de contenido ético y ambas podían aparecer flanqueadas por las consecuencias religiosas de comportamientos desviados,
en los discursos puramente económicos tanto los fines desde los que se
razona como los argumentos que se manejan son prioritariamente económicos; por encima de cualquier otra consideración están aquí la adecuación y validez del sistema monetario y la eficacia y productividad de la economía nacional.
"13. SÍ una República o Reino acrecentase a un tiempo el valor
de todos tres géneros de una moneda respectivamente en la misma
proporción, como si, al modo que se hizo de la de vellón, se ordenase que un real valiese por dos, y un escudo por un doblón, no se
hacía nada, y la mudanza no era más que en el nombre, y es de
entender que se subirían los precios de todas las cosas respectivamente si no se estorbaba con tasa, y los forasteros, que mirarían al
peso y no al nombre ni a la ley, no trocarían sus mercadurías sino por
el mismo peso de plata que antes, y, así, o las subirían de precio o no
vendrían, y para el reino no sería provechosa esta duplicación del
dinero que de suyo había de causar mayor valor en las cosas, conforme a lo dicho en el número 9"44.
ibid. p. 115.
Este lenguaje técnico y riguroso conceptualmente, recuerda al que utilizaba Pedro de Valencia cuando en 1596 se ocupaba con la doctrina epistemológica de académicos y estoicos. Recordemos que las mayores unanimidades acerca de Pedro de Valencia han resultado a causa de destacar la
calidad técnica que como obra de historia de la filosofía, es decir, no por lo
adecuado o no de su contenido, sino por la rigurosidad metodológica y
conceptual del autor en todo el texto suponen las Académica. A la vez,
habíamos visto que el contenido y los razonamientos de otras de sus obras
sociales habían merecido que se notara la formación "escolástica" del
humanista, lo cual no deja de parecer una considerable paradoja en cuanto que consideremos la obra en su conjunto. En cualquier caso, cabe destacar que el humanista de Zafra maneja perfectamente la argumentación y
el lenguaje preciso para cada uno de los registros conceptuales que adopta
y que de la misma forma que aporta citas y más citas del Antiguo Testamento para mostrar las nefastas consecuencias sociales, morales o salvíficas
de una determinada actividad, del mismo modo puede argumentar páginas
y páginas del modo más técnico posible en el campo que esté estudiando
y con los conocimientos más avanzados que había en la época.
Esta diversidad de registros y de niveles de argumentación es lo que
debe retenernos ante la posibilidad de enfocar toda la obra de Valencia
desde una sola de las trayectorias intelectuales que la transitan. Precisamente en esta multiplicidad de perspectivas, en la gran calidad con que se
enfrenta a todas ellas y en la coherencia última de todos sus textos está el
interés de nuestro autor; probablemente, si analizáramos cada una de ellas
por separado el resultado sería decepcionante y las conclusiones estarían
cercanas a las que califican como arcaísmos algunas de sus fuentes y de sus
planteamientos.
El problema no será, pues, el de determinar las mutuas influencias entre
el dicurso filosófico y el teológico o, lo que es lo mismo, entre el racionalismo y la escolástica. Hacer esto supone situarnos en una posición completamente ajena a la que vivió Pedro de Valencia y, además, enfocar las
cosas desde una postura claramente definida que hace de la modernidad un
proceso de radicalización del racionalismo cartesiano.
Pedro de Valencia era todavía un humanista -tardío, pero humanista- y
por lo tanto, este elemento ha de entrar en cualquier consideración que se
haga. Por otra parte, lo más determinante de las influencias escolásticas y
teológicas no habían de ser ni los métodos de trabajo ni las doctrinas pasa-
213
das de moda; la técnica de estudio y de argumentación, la hermenéutica, la
había aprendido con los más destacados exegetas y críticos del momento,
y su religiosidad además de especialmente sincera tenía un importante
componente ético y social, con una gran influencia de los profetas del Antiguo Testamento y de la doctrina del maestro Ávila. Por lo tanto, si el problema de la ubicación intelectual de Pedro de Valencia ha de plantearse en
estos términos habrá que ser riguroso y limitarse a confrontar el uso crítico
de la razón - y no el racionalismo- con su fe personal y sincera y con sus
técnicas de trabajo bíblico - n o con la supuesta influencia escolástica ni con
la teología en cuanto que ciencia de DiosEn este caso volvemos a replantear los términos para volver al discurso
que por un lado aparece limitado por la racionalidad - n o por el racionalism o - y por el otro se ve constreñido por la subjetividad. Habrá, pues, que
analizar las relaciones entre fe y razón, pero siempre teniendo a la vista que
el pensamiento de Pedro de Valencia está formulado desde la finitud del
hombre concreto, lo cual significa que es el hombre el elemento central de
la reflexión teórica -sus capacidades intelectivas cuando el interlocutor sea
el escepticismo- y ese mismo hombre, en tanto que sujeto, se convierte en
protagonista de la filosofía práctica.
La reflexión del humanista extremeño es, pues, una reflexión hecha
desde el hombre y para el hombre; hasta el problema de Dios está considerado desde esa posición, lo cual, antes que a declarar las fuentes medievales de su pensamiento, nos llevaría a un camino que tiene su fin en lo que
Gómez Caffarena ha denominado "el teísmo moral de Kant".
En esta línea, habría que preguntarse no por el carácter anticipatorio de
algunas de las ¡deas de nuestro autor, sino por el talante de su figura y por lo
original de su método. La cuestión no sería la determinación parcial de sus
doctrinas como precursoras de ideas que se formularon más sistemáticamente en tiempos posteriores, sino la de ensayar la posibilidad de que el conjunto de su pensamiento pueda ser considerado como anticipo de una concepción de la modernidad que nunca fraguó y que, por otra parte, fue incapaz
de impedir el estallido de la razón moderna en múltiples fragmentos.
La cuestión será, pues, estudiar la posibilidad de encontrar en el criticismo los elementos suficientes para considerarlo como una filosofía del
inicio de la modernidad. En este sentido sería una forma de pensamiento
articulado en torno al uso crítico de la razón, pero de una razón que todavía no ha iniciado el camino de la dispersión en múltiples dicursos inde-
214
pendientes. El criticismo filosófico, tal y como se da en Pedro de Valencia,
con el importante componente subjetivo que aporta el cristianismo, tiene
pretensiones de síntesis y de unidad; por eso acepta, como marco general,
la cosmovisión que le ofrece el cristianismo, y, por idéntica razón, acepta
elementos éticos procedentes de la moral cristiana, especialmente, la preocupación central por la subjetividad y la consideración dei hombre en
cuanto sujeto ético.
Quizás el criticismo fuera la única posibilidad para un creyente de hacer
compatible una fuerte presencia de la religión 45 -su forma de entender el
mundo a través de la teología- con una nueva manera de hacer filosofía,
filosofía tan racional, por otra parte, como cualquiera de las que se han ideado en la modernidad, pero mucho más preocupada por evitar la ruptura
de la imagen del mundo que tenía el hombre y del uso de la razón que, con
todas las limitaciones que se apunten, todavía existía.
Estos inicios de la filosofía crítica culminarían en la reflexión sobre la
filosofía práctica de Kant. Hay que recordar que uno de los mayores logros
de este humanismo moderno que encarna Pedro de Valencia es su permanente consideración del hombre en cuanto sujeto que actúa en la realidad
para transformarla; la reflexión acerca del hombre es, en nuestro autor, una
reflexión sobre las condiciones de la razón para una efectiva ocupación del
hombre con la realidad. El hombre es entendido primordialmente como
sujeto práctico, cuya actividad primera es hacer más accesible su entorno,
ya sea éste moral o social, político o económico. Esta necesidad de hacer
más humana la realidad es la que lleva a Pedro de Valencia a volver su pensamiento hacia la filosofía práctica, hacia la ética pública, hacia las condiciones de organización de la sociedad y hacia la estructura económica del
país. Por ello hemos de coincidir en que la filosofía de Pedro de Valencia
es una filosofía de la práctica, cuyo instrumento esencial es la razón crítica
y su objetivo, el hombre.
La filosofía que Pedro de Valencia hace en el tránsito del tardío Renacimiento español hacia el Barroco y, por tanto, hacia la modernidad, es un
tipo de pensamiento lleno de la tensión derivada de contener ingredientes
de dos épocas sumamentes complejas. La voluntad de síntesis intelectual
45
«Aun pasada ya esa oportunidad en lo que pudo tener de histórico, el criticismo
puede seguir brindando al creyente que sienta necesidad de filosofar sugerencias de las
más valiosas.» Gómez Caffarena, 1984, p. 230.
215
choca radicalmente con la diversidad de líneas de fuerza que pretenden
imponer un discurso único, ya fuera éste el de la escolástica arcaica o el del
nuevo racionalismo excluyente.
Pedro de Valencia se destaca por haber vivido justamente en el límite
de una época de transición en la que la ruptura de la visión integradora
del hombre en la naturaleza y en la sociedad estaba iniciándose; como
humanista intenta salvar la integridad cultural y espiritual de! hombre y
como pensador de la era de la razón recurre a aquella de sus formas que
más se adaptaba a sus pretensiones, la razón práctica. Los problemas que
se le plantearon estaban relacionados preferentemente con la realidad de
un sujeto que empezaba a carecer de asideros y que, finalmente, habría
de salir al mundo de la experiencia a buscar su identidad. Ese esfuerzo por
mantener la unidad es precisamente lo que le lleva a optar por la razón
sin desprenderse del sujeto, a costa de renunciar a una reflexión completa sobre las posibilidades de la racionalidad humana y de evitar caer en
las limitaciones de un discurso religioso insuficiente. Valencia se ve obligado a pensar desde el hombre, con la conciencia de la presencia de lo
Absoluto como algo indiscutible, y con la necesidad de encontrar en la
realidad experiencia! una identidad, un contenido, para ese hombre desde
el que partió.
3. Humanismo, conocimiento y modernidad
Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
La actividad intelectual es concebida en el tardío humanismo como
una forma de reconstrucción de la realidad; la superación de la separación
radical entre la naturaleza y el hombre busca en el pensamiento de los
humanistas la posibilidad de ser reintegrada en una unidad de manera
armónica y atendiendo a las peculiaridades que ha mostrado la pluralidad
recién descubierta.
Esta actividad intelectual del humanismo moderno tiene en Pedro de
Valencia tres direcciones que atender en su intento de alcanzar alguna certeza respecto al mundo que le rodea. La necesidad de conseguir cierta estabilidad intelectual se impone en nuestro caso por encima de cualquier otra
pretensión de carácter científico.
216
Los tres espacios en los que actúa el pensamiento de Pedro de Valencia
se corresponden de una otra forma con los tres fundamentos que posteriormente intentará asegurar Descartes en la construcción de un mundo racionalista; el tratamiento, sin embargo, es distinto.
Por un lado, Valencia tiene siempre a la vista el problema de Dios, pero
no se le aparece como algo cuestionable, sino como una realidad indubitable. El problema de lo absolutamente otro está encerrado en nuestro autor
en el espacio de la experiencia religiosa y es pensado a través de la fe y de
la tradición de la teología católica. La presencia del problema de Dios en
el discurso moral y político proviene de esta tradición religiosa, pero en este
momento no domina ya ni el objeto último ni la racionalidad de la argumentación ética; sirve fundamentalmente de apoyo para los argumentos
fuertes del humanista.
Por su parte, los textos propiamente religiosos de Pedro de Valencia tienen dos fines primordiales: puede tratarse de obras escritas para corregir los
excesos de los creyentes en sus prácticas religiosas o los de la Inquisición
en sus juicios y en ellos apela siempre a la razonabilidad de las experiencias vividas y, sobre todo, a la racionalidad de los juicios y conclusiones
que hayan de sacarse de tales experiencias: el combate contra las falsas
hechicerías, brujerías, aquelarres y prácticas supersticiosas alentadas por la
propia Iglesia Católica, fue una de las reiteraciones en estos escritos. El otro
tipo de textos religiosos tiene mucho que ver con sus conocimientos sobre
exegesis bíblica y su pretensión de hacer de la teología escrituraria una
ciencia más rigurosa, más exacta y más clara en la exposición de la verdadera doctrina cristiana.
Ciertamente, el problema de Dios es un problema perfectamente ubicado en el pensamiento de Pedro de Valencia, no supone un obstáculo insalvable en el avance racionalizador y socializador de sus restantes obras ni
un obstáculo en la opción epistemológica que elige con su apuesta por la
filosofía crítica. Pedro de Valencia no tiene, como hemos visto, la necesidad como Kant de "hacerle un hueco a Dios" en su pensamiento; Dios tiene
su propio hueco y su propio ámbito argumental.
Junto al problema de Dios, aparece el problema del espacio político y
social en que vive el hombre. El debate sobre la polis es extenso y complejo en Pedro de Valencia. Lo he calificado como extenso porque Pedro de
Valencia incluye en el ámbito político no sólo los problemas y las conceptualizaciones que derivan directamente de la organización política del
217
poder, sino que los problemas sociales y los económicos que afectan a cada
hombre concreto son parte imprescindible de ese ámbito que ha de estar
presidido por la pública utilidad. Es complejo porque junto a un espíritu
marcado por el impulso hacia la reforma de las estructuras sociales y económicas que regían en España a principios del XVII, se observa un tratamiento respetuoso de la forma política monárquica, que prácticamente es
incuestionable como tal. Parece que el marco político ha de permanecer
constante y estable mientras que la organización interna de ese marco ha
de ser completamente replanteada y sustituida por una nueva vertebración
en la que la idea principal que subyace es la de corregir las desigualdades.
El respeto por la forma monárquica de organización del gobierno choca,
por una parte, con las críticas a la estructura nobiliaria y en gran parte feudal que la sostenía, lo que supone para Pedro de Valencia ponerse del lado
de los burgueses que teorizaron a favor de una unión entre el pueblo y su
Rey para impedir las desigualdades impuestas por la nobleza; por otra
parte, junto al discurso en favor de la monarquía se desarrolla de manera
paralela un discurso de la república, es decir, un discurso que considera a
los hombres como ciudadanos de la república antes - o a la vez- que como
subditos y que hace del respeto por el bien común, por la justicia y por la
pública utilidad, los criterios únicos e innegociables para el gobierno y la
administración de la cosa pública 46 .
El tercer espacio en el que se mueve e! pensamiento de Pedro de
Valencia es el que mayores interrogante presenta y el que con más fuerza
se impuso en los pensadores del inicio de la modernidad. El problema del
yo, de la identidad del sujeto, que aparece sustancialmente quebrada en
el tránsito del Renacimiento al Barroco, se muestra como una cuestión
difícil de encarar desde las premisas heredadas de anteriores sistemas de
pensamiento.
Este último y principal interrogante de la filosofía de Valencia presenta
signos irrefutables en el fuerte componente estoico y cínico de su ética personal y en la necesidad de configurar esa ética de mínimos desde la propia
intimidad para no caer en la desorientación radical. Se trata, eso sí, de una
ética de mínimos, nunca de una ética de náufragos, ya que alrededor de ese
46
Carta al Licdo. Alonso Ramírez de Prado cuando fue proveído Fiscal de Hacienda,
en Obras Completas, vol. IV.1, pp. 1-13.
218
yo quebrado hay todavía, para nuestro autor algunos datos incontrovertibles. No es para náufragos la ética de Pedro de Valencia porque aún tiene
un entorno cultural de cuya tradición histórica tiene memoria y la cual
actúa en el seno de su pensamiento; asimismo, el problema religioso está
solucionado gracias sobre todo a una importante fe personal; por último, el
ámbito político está dado para Pedro de Valencia, aunque pida reformas
sociales y económicas y aunque proponga a Felipe III la renuncia progresiva a las posesiones exteriores a la Península Ibérica para preparar el futuro
de España desde sus dimensiones reales y adecuadas.
Lo cierto es que para el humanista extremeño más importante que cualquier "revolución" es la renovación profunda y la rectificación de los males
que afectan al país y de los defectos que surgían constantemente en la
acción de gobierno y en la vida pública. En mi opinión, el origen de esta
postura ante el problema político hay que buscarlo en algunas de las ideas
que sustentan su discurso sobre la república.
1 o . La concepción unitaria, continua e indisoluble de la ética personal y
de su práctica a través de las virtudes con la ética pública, entendida ésta
tanto en el sentido de una relación de mera convivencia como en la línea
de la actuación y gobierno de la comunidad. Esto le lleva en numerosas
ocasiones a buscar el origen de la corrupción política, de la desigualdad
entre los grupos sociales y de las injusticias habituales en ios defectos personales de los que tienen las responsabilidades públicas tanto como en el
análisis estructural de la organización social y económica.
2 o . También es fundamental para sustentar esta posición la primacía de
la "sabiduría práctica" (phronesis) en el discurso práctico-racional de Pedro
de Valencia y, especialmente, en la determinación de su talante como "intelectual responsable"; prudencia y responsabilidad son, pues, las dos caras
de este humanista en su dimensión de intelectual, como crítico de la sociedad y como estudioso de la realidad.
3o. Por último, sus amplísimos y excelentes conocimientos históricos le
llevan a relativizar sobremanera el valor que deba tener la forma política
del Estado y, así, llega a conceder mucha más importancia a otros aspectos
de la realidad social como son la preocupación por el sujeto, el interés por
las motivaciones éticas de las acciones públicas del hombre y la certeza de
la necesidad de paz social para un desenvolvimiento adecuado del país.
Por eso, por el interés en vertebrar el país, sabe de la necesidad de la paz
social, pero también es consciente de las necesidades que estaba pasando
219
el pueblo y de la radical desigualdad que presidía la organización socioeconómica de España. Lo prioritario era entonces no la sustitución de la
forma política, sino conseguir la estructuración precisa para preparar en el
futuro mediante el desarrollo económico -en la forma que entendía esto
Pedro de Valencia- y el cambio social. Por tanto, plantea dejar de lado la
vocación imperial de los Austrias, que estaba siendo una de las causas principales de la quiebra de la hacienda pública, y centrarse en un desarrollo
armónico de los territorios peninsulares. Parece que hasta en esto busca
Pedro de Valencia la solución en el pasado y tiene en mente el ejemplo de
la Roma decadente que describe Cicerón en las Veninas y las soluciones
continuistas del orador romano.
Touraine y la modernidad cartesiana
Lo que en Pedro de Valencia se transforma en una proyección del yo
hacia la exterioridad para encontrar su sentido, en Descartes es una investigación dedicada a buscar cimientos sólidos para el conocimiento científico.
El pensador francés aclara al principio del Discurso que había sido una necesidad existencia! la que le había movido a ponerse en marcha para intentar encontrar criterios sólidos mediante los que guiarse en la vida práctica47.
Sin embargo, más adelante fía todo a la construcción de un nuevo sistema
de pensamiento, hacia una nueva metafísica que superara los ataques que
el escepticismo iniciaría contra sus fundamentos. Lo que en principio se
encaminaba hacia la reorientación epistemológica y práctica del sujeto
acaba orientándose hacia el establecimiento de un sistema de conocimiento, el racionalismo, que excluiría de su ámbito cualquier otro elemento diferente de la pura razón.
Esta determinación de Descartes en favor de la vía racionalista provoca
una disyunción casi irreparable entre el componente subjetivo y el componente racional del pensamiento y de la praxis. El yo cartesiano renuncia a
ser sujeto y se concentra en ¡a objetividad de la racionalidad extrema para
perder su identidad y su sentido en cuanto que ser en el mundo.
47
"...y lo que yo deseaba siempre extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en la vida".
Discurso del método, p. 50.
220
A pesar de haber una presencia importante del elemento subjetivo en el
inicio de la construcción cartesiana a través de la elaboración biográfica de
sus tratados, la relación entre la racionalidad y la subjetividad no es ya la
de complementariedad y diálogo que se había dado en los inicios de la
modernidad. En el caso de Descartes, racionalidad y subjetividad se han
dado la espalda y funcionan como dos discursos independientes y autosuficientes. En esta ruptura de la conexión constructiva entre la razón y el
sujeto cifra Touraine la causa de la crisis constitutiva que define la modernidad hasta nuestros días48. La propuesta del sociólogo francés para reconstruir la modernidad está en la línea de reconsiderar una teoría del sujeto
que equilibre el peso de ambos componentes en la dialéctica modernizadora y posibilite una armonización de racionalidad y subjetividad en un
proceso de interacción comunicactiva y complementariedad.
La opción por el sujeto supone definir este concepto en relación con su
exterioridad49, con un importante componente ético y social, vinculado con
su ambiente social y cultural. El sujeto se concibe, pues, como un quehacer que se articula fundamentalmente desde el reino de la razón práctica,
es decir, el sujeto es ante todo voluntad. Y es voluntad porque lo distintivo
de su constitución es la libertad, libertad para hacerse a sí mismo en la
lucha contra los obstáculos que tanto los instrumentos del poderío como
las limitaciones de la propia identidad le plantean de manera ineludible.
El sujeto es un proyecto de liberación de! individuo que se reconoce como
tal en cuanto actor y en el reconocimiento de los otros.
Así pues, la acción misma, la voluntad, es lo que mejor define al sujeto
que ha de formar el segundo eje de la modernidad equilibrada, pero siempre que esta voluntad esté orientada hacia una liberación que tiene como
única pretensión la de reconocer y ser reconocido como actor social, es
decir, en su realidad social. Así, para Touraine, la idea de sujeto es inseparable de la categoría de "esfuerzo", de un esfuerzo que recuerda por su
intención de subjetividad a Nietzsche y que ha de ser el dinamizador, el
impulsor, de la vida personal y su primer argumento.
48
«La modernidad no descansa en un principio único y menos todavía en la simple
destrucción de los obstáculos en el reino de la razón; está hecha del diálogo de la Razón
y el Sujeto. Sin la Razón, el Sujeto se encierra en la obsesión de la identidad; sin el Sujeto, la Razón se convierte en el instrumento del poderío.» Touraine, 1993, p. 19.
49
«El Sujeto es la voluntad de un individuo de actuar y ser reconocido como actor».
Touraine, 1993, p. 266.
221
Para la elaboración de la teoría del sujeto sigue Touraine un camino que
inexorablemente conduce hacia referencias sociales. En este sentido, las
especificaciones relativas a ese sujeto, además de ser precisas, tienen que
conseguir la relación mutua de los dos elementos que conforman la pareja
modernizadora: subjetividad y racionalidad. Por eso, el autor francés propone pensar el sujeto de una forma activa, sin perder de vista los componentes éticos y sociales, pensándolo en cuanto individuo en el mundo de las
relaciones sociales, en su verdadera situación social. Esto le lleva a evitar los
errores de la racionalidad extrema y de la subjetividad empobrecedora, pero
también a sortear los límites que presenta la idea de movimiento social. De
esta manera, el sujeto solamente existe en cuanto movimiento social, ya que
sea del tipo que sea, el movimiento social es siempre contestación a una
lógica del orden, a una manifestación del poder sobre la libertad del sujeto.
Cuando Touraine tiene que situar históricamente el origen de esta manifestación del individuo en tanto que sujeto recurre a la imagen del burgués
de lo que él llama la protomodernidad. El burgués es el personaje histórico
que mejor representa esa unión necesaria entre la reorganización vital en
torno a un grupo organizado de valores culturales, a una tradición cultural,
y también a un proyecto social y ético concreto, cuya actuación supone la
reivindicación de una situación social y económica determinada y necesaria para constituirse como tal sujeto50.
Quien mejor ha cumplido históricamente estos requisitos ha sido, pues,
el burgués de la protomodernidad, porque fue capaz de separar las esferas
de la economía de las de la política, la religión y la familia, lo que supuso
el «acto fundamental por el que se define '7a gran transformación"que liberó la modernidad» y se erigió en el creador de la sociedad civil, del lugar
de la situación social, frente a las presiones incontroladas del Estado. Este
burgués, que es anterior y radicalmente opuesto al capitalista que surgió
tras la Revolución Francesa y la Industrial, auna de forma equilibrada la
racionalización y la subjetivación frente a las pretensiones centralizadoras
y ordenadoras que adquiere la producción en el capitalista posterior, pretensiones que en última instancia eran totalizadoras, de poderío.
50
«Un movimiento social es a la vez un conflicto social y un proyecto cultural. Esto
es verdad referido tanto a los dirigentes como a los dirigidos. Apunta siempre a la realización de valores culturales al mismo tiempo que a la victoria sobre un adversario
social.» ibid., p. 308.
222
La justificación del recurso a un acercamiento a ia sociedad entendida
de manera positiva queda aclarada cuando se pone en relación con la tesis
de la vuelta al sujeto como único elemento posible para una articulación
de la modernidad integradora. Esta vuelta al sujeto, la utilización de la
razón en conexión con este sujeto y la referencia al lugar social en que
transcurre ¡a existencia constituyen, pues, los tres ejes de la reivindicación
que hace Touraine de una modernidad plena y equilibrada.
Recordemos que el punto de partida era la consideración de la modernidad como un "espacio" constitutivamente disgregado por la disyunción
de sus elementos. Desde esta perspectiva, la separación de la razón y el
sujeto constituye el momento fundacional y el hilo conductor de la modernidad; de hecho, la modernidad nace -para Touraine- por la disolución
conflictiva de ambos elementos. El choque entre los dos grandes movimientos culturales que precedieron ia Época Moderna -Renacimiento y
Reforma- parece ser el causante de esta salida hacia caminos opuestos que
emprenden las fuerzas modernizadoras.
La presencia recíproca de estos dos elementos contradictorios pero complementarios se hace imposible en cuanto adquieren cierta independencia
y esto debido a que los sucesivos niveles de autonomía teórica que adquieren han ¡do siempre acompañados de unas todavía mayores pretensiones
de absolutización, de eliminación del elemento opuesto. Además, la plasmación social y política de tales principios no hizo sino acelerar esa separación germinal de la subjetividad y racionalidad, dividiendo progresivamente el mundo entre los seguidores del principio de razón y los adictos al
principio de subjetividad. Esta división cristalizó finalmente en separación
radical, en lucha fratricida y, en suma, en la necesidad de rechazar el principio contrario para afirmar y dar razón del propio.
A juicio de Touraine, el momento clave en esta ruptura lo representa
Descartes. El autor del Discurso del método hace emblemática la figura del
dualismo como seña inequívoca de una modernidad en la que se separan
progresivamente lo subjetivo y lo objetivo. Si en Descartes todavía está presente la subjetividad mediante la tradición cristiana y el genero biográfico
de sus libros, es también el pensador de la duda metódica el que abre el
camino de la pura racionalidad, poniendo la primera piedra de ese camino
mediante el ejercicio figurado de un escepticismo más extremo aun que el
de los Esbozos Pirrónicos. Descartes hace de la razón el reino de las seguridades que el hombre necesita para saber a qué atenerse tras el descrédito
223
y desaparición de la cosmovisión que provenía de la Edad Media; la racionalidad cartesiana da paso a las pretensiones absolutistas de una razón que
se convierte en único criterio del conocimiento y en el centro ordenador del
mundo conocido. De esta forma nace una «teología de la razón» -la razón
hace el papel que antes hacía Dios como garante de un conocimiento efectivo del mundo exterior- cuyo rasgo más llamativo es el intento de evitar
que la propia racionalidad se sometiera al filtro de sus propios principios;
sólo con la recuperación del uso crítico de la razón se conseguirá limitar
esa pretensión irracional.
En mi opinión, esta teología de la razón tiene su origen en el capítulo
cuarto del Discurso del método, en el que se establece el fundamento del
racionalismo modernizador en su versión más radica!. La apuesta de Descartes por la razón es fruto del establecimiento objetivo del yo como recurso último de todos los procesos cognoscitivos; esto obliga a la razón a
apuntalar su situación de eje del conocimiento con otras instancias que
guardan también unas pretensiones similares en lo referente a la universalización y absolutización de sus principios: Dios, yo y razón51 son, pues, los
elementos constitutivos de este pensamiento moderno que se abre con la
crisis del proyecto humanista del Renacimiento y que aún no se ha cerrado. En cualquier caso, no se trata propiamente de elementos diferentes; son
las distintas apariencias que utiliza Descartes para mostrar el nuevo concepto que quiere pensar: la razón moderna.
Vimos que Descartes lo había fiado todo a una idea del hombre que se
alejaba de su inicial pretensión práctica y que convertía al yo en el fundamento de un nuevo sistema metafísico. Es decir, el yo cartesiano es un yo
objetivo y universal, racionalizador, ajeno a las concreciones de la vida real
y a las dificultades que el hombre encuentra en la realidad social para configurar una identidad plena y libre, en suma, propia. La limitación cartesiana a una perspectiva epistemológica del problema del yo y la configuración
de éste como "yo pensante" fueron las causas de crear una concepción del
hombre sesgada e incompleta. Para Descartes, el yo es ante todo una sus-
51
Porque la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de ese modo sea
verdadero, sino solamente que todas nuestras ¡deas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, ya que, de lo contrario, no sería posible que Dios, que es perfectísimo y absolutamente veraz, las hubiese puesto en nosotros;...". Discurso del método,
p. 78.
tancia cuya esencia es pensar, lo que significa no que la cualidad identificatoria del hombre sea ésa, sino que el hombre es primaria y esencialmente sólo yo pensante52.
El pensamiento cartesiano, tal y como lo explica el propio Descartes en
el Discurso y en las Meditaciones, se inicia en la duda metódica como
punto de partida y clave metodológica del desarrollo posterior. La duda es
el fundamento epistemológico del pensamiento cartesiano, ya que el primer
paso para la razón es "rechazar como absolutamente falso todo aquello en
lo que pudiera imaginar la más pequeña duda"; sin embargo, el autor aclara que lo que realmente hace es fingir que duda y no dudar realmente, con
lo que el momento fundacional del racionalismo queda marcado por este
supuesto acto de la mente cartesiana.
Lo destacable de la duda inicial es en este caso que parte de un supuesto metódico similar al que los racionalistas se empeñaron en descalificar
cuando criticaban el especticismo. La inconsistencia metodológica del
escepticismo fuerte proviene del hecho de que no es justificable adoptar
una teoría como válida si su tesis fundamental es que ninguna doctrina es
fiable; es decir, la descalificación de la capacidad de la razón que hacen ios
escépticos de esta índole no dista mucho de la actitud cartesiana, puesto
que ambas pretenden una reducción a la nada de las posibilidades del
conocimiento humano -en el caso de Descartes sólo de manera inicialpara evitar los obstáculos que esas posibilidades limitadas presentan a la
hora de dar una visión coherente y eficaz del conocimiento.
Pero lo más llamativo es que Descartes asegura que ni los más afinados escépticos serían capaces de poner en cuestión la tesis inicial de su
construcción y, a la vez, él se tiene que hacer escéptico y dudar de todo,
excepto de su propia duda, para poder ser después racionalista. El problema de haber rechazado todo menos la propia duda es que al final el
resultado de haber adoptado una posición radical como escéptico le llevará a los mismos extremos en cuanto racionalista; el racionalismo de
Descartes, y con él esa vía de la modernidad, rechazará todo lo que no
52
"...conocí por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza
consiste sólo en pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo
que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta más fácil de conocer que él, y aunque él no existiese, ella no dejaría de ser todo lo que es", ibid., p. 72.
A
^fat^
sea su propio racionalismo y dejará fuera de su discurso el camino de la
subjetividad que sí estaba presente al comienzo.
La objetivación del yo, de la razón y de la idea de Dios, contrastan con
los restos de subjetividad que flotan por su obra, principalmente en el Discurso, y que le llevan a plantear el itinerario hacia la claridad y la evidencia de la razón como un relato biográfico en el que el protagonista, como
si de un drama se tratara, debía salvar los acontecimientos que obstaculizaban su trayectoria para salvar su identidad.
Este contraste, esta paradoja cartesiana, delata el carácter esencialmente moderno del pensamiento de Descartes, de su indiscutible responsabilidad en la constitución de la racionalidad moderna y, con ella, de
una modernidad radicalmente escindida. Aunque en Descartes se den
todavía tanto la dimensión racionalista como la subjetiva, la presencia de
ambos elementos en la obra cartesiana es ya una presencia distante, si no
enfrentada; razón y sujeto son en el autor francés dos modos diferentes de
entender la modernidad, de una modernidad que es constitutivamente
ruptura en sus mismos elementos.
Esta concepción de la modernidad entendida como ruptura ha sido
adoptada también como el elemento central en la noción de modernidad
que ha creado Octavio Paz. Para este autor53 uno de los signos distintivos
de la Época Moderna es que consiste fundamentalmente en ambigüedad,
en heterogeneidad, lo cual lleva a hacer de la novedad una de sus constantes. La novedad es el criterio de la tradición cultural de la modernidad;
lo nuevo es siempre el núcleo del discurso moderno, de manera que la
sumisión a la novedad y la consiguiente sustitución permanente del contenido de ese núcleo discursivo convierten lo moderno en objeto del cambio.
La modernidad se construye desde lo polémico, ya que la adopción de
una tradición propia e identificativa se hace imposible ante la sustitución
reiterada de la tradición imperante por nuevas tradiciones culturales que
son sencillamente más recientes. Por eso la tradición de la modernidad es
siempre diferente de sí misma porque siempre está cambiando, siempre está
siendo lo más novedoso y nunca ella misma: la modernidad se convierte así
en algo que es permanentemente distinto de su propia identidad, es algo
completamente otro.
Paz, O., 1990.
226
La heterogeneidad y ambigüedad de lo moderno conducen a una aceptación de lo plural. La diversidad del cambio lleva a reconocer la necesidad
de la pluralidad, de sus infinitas variaciones y elementos, de su esencia
indefinida y de su constitución como permanente alteridad múltiple. Este
reconocimiento de la pluralidad significa, a la vez, hacer de la desunión, de
la separación el elemento central de la tradición moderna. Por eso dice Paz
que la modernidad "es una separación. Empleo la palabra en su acepción
más inmediata: apartarse de algo, desunirse"54. La modernidad es separación de sí misma, desunión de su núcleo y disyunción de sus elementos.
Para el poeta mejicano también es el enfrentamiento radical entre dos
principios del conocimiento entendidos como contradictorios, lo que originó que la modernidad se constituyera de esta manera al final del Renacimiento. La oposición entre la razón y !a revelación, la conciencia de que
esta oposición era insalvable55, fue el momento originario, el principio de
esta tradición moderna que será ya siempre ruptura de sí misma56.
Lo característico de estas concepciones rupturistas de la modernidad es
que ambos autores coinciden en atribuir al humanismo renacentista una
probada incapacidad para controlar y limitar, para dirigir, las trayectorias
que ya entonces dejaba sentir la Modernidad. Paz57 y Touraine58 coinciden
en localizar en esa época de la tradición cultural occidental el origen de los
excesos rupturistas de la modernidad triunfante.
34
ibid., p. 5 1 .
ibid., p. 48.
56
"...la razón tiene la tendencia a separarse de ella misma: cada vez que se examina,
se escinde; cada vez que se contempla, se descubre como otra ella misma. La razón aspira a la unidad pero, a diferencia de la divinidad, no reposa en ella ni se identifica con ella".
ibid., p. 48.
57
"La novedad del siglo XVII no era crítica ni entrañaba la negación de la tradición.
Al contrario, afirmaba su continuidad; Cracián dice que los modernos son más agudos
que los antiguos, no que son distintos. Se entusiasma ante ciertas obras de sus contemporáneos no porque sus autores hayan negado el estilo antiguo, sino porque ofrecen nuevas y sorprendentes combinaciones de los mismos elementos.
Ni Góngora ni Gradan fueron revolucionarios, en el sentido que ahora damos a esta
palabra; no se propusieron cambiar los ideales de belleza de su época, aunque Góngora los haya efectivamente cambiado: novedad no era para ellos sinónimo de cambio,
sino de asombro", ibid., p. 19.
58
"Desde principios del siglo XVI, el humanismo se ha identificado con la búsqueda
de un compromiso entre los dioses y la naturaleza, la fe y la Iglesia, el sujeto y la ciencia;
55
227
Humanismo y modernidad: la aportación de Pedro de Valencia
Para Touraine, el humanismo fue el intento de reparar los daños que la
modernidad estaba causando por su propia escisión, intento que se desveló fallido apenas comenzado y ya nunca recuperado. Mientras que declara
impotente el humanismo, Touraine propone en su crítica de la modernidad
el establecimiento de un diálogo entre la razón y el sujeto para dirigir el
camino de la modernidad en un sentido similar al que llevaron a cabo los
humanistas. La diferencia principal entre un método y otro radica en que
los humanistas optaron por recurrir en el siglo XVI a un poderoso instrumento intelectual para llevar a cabo tal empresa -el escepticismo- mientras
que Touraine mira hacia una nueva teoría de la democracia59 como la categoría más adecuada de hacer efectiva esa labor de integración.
Ahora bien, el error fundamental de este planteamiento del autor francés
en lo que al humanismo se refiere es su limitación al considerar el humanismo como el humanismo de Montaigne. En mi opinión, el difusor del
escepticismo en Francia no es más que un modelo entre otros de las posibilidades que conformaron el gran movimiento humanista. Más aún, el
humanismo de Montaigne es un humanismo que se encierra en la propia
identidad de un sujeto impotente para predicar desde ese lugar una desmoralizada identidad de supervivencia. El humanismo de Montaigne es impotente para dar cuenta de la escisión de la modernidad porque renuncia a
hacerlo, porque su escepticismo se limita a una de las vías que la edición
de Sexto Empírico abrió -la del escepticismo moral y con unas pretensiones
muy limitadas- y deja las demás sin transitar. Por otra parte, su visión del
estoicismo es igualmente parcial y esto le conduce a limitar su idea del sujeto al yo intimista y solitario de sus Ensayos; nunca pretende dar sentido a un
Montaigne le dio su expresión más alta. Pero esa lección de prudencia y de sabiduría no
puede prevalecer contra las necesarias rupturas ni contra la búsqueda de uno mismo
como Sujeto en la que está comprometido el individuo moderno y que le ha llevado a
perturbar de modo permanente el orden establecido. El día en que el Sujeto se degrada
en introspección y el Sí mismo en papeles sociales completamente impuestos, nuestra
vida personal y social pierde toda fuerza de creación y ya no es más que un museo posmoderno donde sutituimos por recuerdos múltiples nuestra impotencia para producir una
obra". Touraine, 1993, p. 2 7 1 .
59
Touraine, A.: ¿Qué es la democracia?, Madrid, 1994. En especial los capítulos dedicados a «la cultura democrática».
228
yo que, como consecuencia de su vertiente práctica, tiene también una
dimensión volcada hacia el exterior, hacia la vida pública, hacia ía consecución de su sentido a través de la relación con su medio cultural y social.
Sólo impropiamente se puede hablar del humanismo como un movimiento intelectual genérico con una serie de características uniformes y con
las mismas técnicas en el tratamiento de la realidad. El humanismo es esencialmente una pluralidad de humanismos, múltiples tradiciones humanistas
que representan otras tantas formas de pensar el conocimiento. Hay tantas
interpretaciones del conocimiento como humanismos podamos encontrar.
Además, esta pluralidad de formas de ser humanista y de formular su relación con el conocimiento no se establece solamente por la distancia que
guardan con el posterior racionalismo ni con el método científico. Cada tradición humanista reformula su manera de hacer conocimiento, de reconstruir la realidad y esto es precisamente lo que las caracteriza. No se puede
concebir toda ¡a amplitud del movimiento humanista en función del grado
de racionalismo que se puede encontrar entre sus fundamentos.
En este sentido hay que recordar que las propuestas de Toulmin 60 para
pensar el origen de la modernidad difieren considerablemente de las realizadas por Touraine. El trabajo de Toulmin va en la línea de diferenciar una
doble vía fundacional en el pensamiento moderno: por un lado, la vía científica y filosófica de los racionalistas del siglo XVII y, por otra, ¡a dimensión
propiamente literaria que se da en los humanistas del siglo XVI, ya con un
carácter eminentemente moderno. Para este autor, también supuso un error
filosófico de gran envergadura el olvido de la vía iniciada en los siglos XV
y XVI por los humanistas del Renacimiento europeo 61 . La recuperación de
este doble origen y la posibilidad de pensar los problemas actuales de la
teoría del conocimiento y de la filosofía al hilo de las investigaciones sobre
60
Toulmin, S.: The Hidden Agenda of the Modern ity, Chicago University Press, 1992.
' "...here we may therefore ask if the modern world and modern culture did not have
two disctinct origins, rather than one single-origin, the first (literary or humanístic phase)
being a century after the second. If we follow this suggestion, and carry the origins of
Modernity back to the late Renaissance authors of Northern Europe, we shall find the
second, scientific and philosophical phase, from 1630 on, leading many Europeans to
turn their backs on the most powerful themes of the first, the literary or humanístic phase.
After 1600, the forms of intel·lectual attention turned away from the humane preocupations of the late 16th century, and moved ¡n directions more rigorous, or even dogmàtic,
than those the Renaissance writers pursued". Toulmin, S., o.c, p. 23.
6
229
el humanismo europeo y de sus conexiones con el racionalismo posterior
son parte importante de su programa de trabajo62.
Hay que decir que la figura de Pedro de Valencia ocupa un lugar privilegiado en la interpretación de este doble origen de la modernidad. Tanto
por su posición cronológica como por las propias implicaciones de su trabajo en los diversos campos de la investigación, su figura y el valor de su
obra adquieren progresivamente mayor relevancia. La coincidencia de su
trabajo propiamente filológico y de las aportaciones que el escepticismo
implica para el desarrollo de un nuevo tipo de trabajo metodológio y científico son de gran importancia para interpretar bajo un nuevo prisma el inicio de la modernidad. El resultado en el caso de nuestro autor será el de una
filosofía eminentemente práctica orientada hacia el sujeto, lo cual supone
de por sí una gran diferencia respecto al racionalismo abstracto del siglo
XVII y da idea de las repercusiones de este tipo de pensamiento. La aportación de la obra de Pedro de Valencia a una posible reinterpretación del
humanismo y de la modernidad son, en mi opinión, fundamentales.
Por otra parte, el caso de la identidad cerrada sobre ella misma de Montaigne no tiene nada que ver con la salida que le da Pedro de Valencia a ese
mismo problema.
Como vimos al tratar sobre las posibilidades del escepticismo, Pedro de
Valencia articula una forma de evitar el solipsismo al que quedaba limitado por la influencia cínica en su concepción ética individual; para ello
recurría a una dimensión de la tradición estoica que hacía de la preocupación por el espacio público una de las motivaciones prioritarias de su
ética. A pesar de las determinaciones a que se veía sometido el estoico de
la Antigüedad por razón de la quiebra del concepto de polis, nunca renuncia al elemento político y social para la consecución de la felicidad. De
este concepto estoico se vale el humanista extremeño con la intención de
dotar teoréticamente al hombre de elementos para actuar con garantías en
el espacio que conforma su idea de lo público. Esto es lo radicalmente
novedoso en la aportación de Pedro de Valencia a una reconstrucción de
la modernidad.
bl
"...is our need to reappropiate the wisdom of the 16th century humanists, and develop a point of view that combines the abstract rigor and exactitude of the 17th century
"new philosophy" with a practica! concern for human Ufe in its detail". Ibid., p. xi.
230
De esta forma se hace difícil encontrar en Pedro de Valencia una determinación obsesiva por la identidad del sujeto como ocurre en el caso de
Montaigne. Y es más difícil encontrarla si tenemos en cuenta que la idea del
espacio público en nuestro autor no se concibe sin la presencia de un hombre que sólo se realiza si consigue su idoneidad ética y política en ese espacio. La idea del espacio público es ininteligible sin la presencia del hombre
y, de la misma forma, el hombre sólo puede aspirar a encontrar su identidad si se libera de las determinaciones que le presenta la estructura social
y económica imperante.
Recordemos por otra parte, que el análisis que hace Valencia de la
estructura ética de la actuación social en la Relación de la traza de las virtudes fecha por Pedro de Valencia y Juan Bautista Lavaña63 está marcada
por la dominación de la virtudes de la prudencia y de la justicia por encima de cualesquiera otras. Además, la justificación de esta primacía de virtudes públicas en el discurso ético no sólo tiene que ver con el pensamiento de la realidad concreta de España, sino que se justifica en torno a una
tradición del pensamiento ético occidental que, desde Aristóteles, hace de
esta virtud la máxima aspiración del hombre, del ciudadano.
El concepto de justicia en Pedro de Valencia está marcado por la idea
de que, bajo su implantación como clave de la vida comunitaria, se ha de
conseguir un equilibrio social entre todos los sectores independientes de la
comunidad. Valencia imagina la justicia presidiendo una pirámide de tres
caras en cada una de las cuales estaría situado uno de los cuerpos sociales:
en una de ellas se situarían los gobernantes, es decir, reyes, príncipes y
emperadores; en la segunda, estarían los nobles y senadores; por último, en
la tercera estaría el pueblo llano, "gente popular". El motivo de esta escenificación es representar los tres tipos de gobierno que se dan en el mundo,
la monarquía, la aristocracia y la democracia y, especialmente, mostrar que
por encima de las formas concretas que adquieran los gobiernos está el
concepto de la justicia, que es superior a las formas políticas, ya que su verdadero valor proviene de sus funciones en la vida social, en las relaciones
entre los hombres y entre las naciones. La justicia es la única fuerza capaz
de mantener la paz y la convivencia igualitaria 64 .
63
BNM, Ms. 5585, fols. 138r-144r
La formación de Pedro de Valencia como jurista le lleva a hacer un análisis sobre
la legislación real en el que se pone como obligación primera establecer la justicia que
64
231
Y es que el valor social de la justicia queda ratificado más adelante
cuando Pedro de Valencia reivindica la identificación entre el contenido de
la idea de justicia y el concepto de igualdad entre los hombres que forman
parte de la misma comunidad. La justicia es ante todo igualdad o, como
dice el cronista, equidad.
"Otro símbolo es el avestrus que porque sus plumas son iguales,
y las unas no sobrepuxan a las otras, lo pintaron los antiguos por símbolo de la igualdad, nombre propio de la Justicia que se llama también Aequitas en latín'*5.
El cuadro general de las virtudes que han de presidir la vida práctica del
ciudadano queda cerrado si atendemos a las virtudes que han de acompañar en ia traza a la igualdad: «...a los lados (de la gratitud) la están acompañando dos Matronas, que son la raçon; y la memoria; la raçon le da
entender las obligaciones, y la memoria le recuerda las deudas»bb.
La presencia de estas dos virtudes aleja el humanismo de Pedro de
Valencia de posibles tentaciones similares a las que siguió Montaigne y
supone un cuestionamiento de la propuesta de Touraine. La desaparición
del sujeto social en la anulación de la objetividad de la identidad queda tan
lejos del discurso de nuestro humanista como la pasividad ante los obstáculos que las realidades sociales y económicas intentaban imponer al hombre de principios del siglo XVII.
El humanismo de Pedro de Valencia está reconciliado con la tradición cultural e histórica de su comunidad a través de la memoria y es capaz de pensar nuevas formas de acometer los desafíos éticos y sociales que le salen al
paso. El pensamiento en favor de un sujeto liberado tiene en Valencia un
buen ejemplo, aunque sus propuestas concretas se dirigieran al ámbito de las
reformas sociales y de la restructuración económica del reino. La reforma
política no tiene lugar en sus discursos, aunque no sabemos si la conversión
emana de ese ordenamiento jurídico. En la Descripción de la virtud de la justicia con
ocasión de querer Arias Montano comentar las leyes del Rey no, (fol. 32v) dice el de
Zafra: "...porque la siguen como a reina y como sus criadas todas las virtudes y bienes,
la paz, la libertad, la concordia, las riquezas, y dejan la tierra en la tiranía, los vicios y
en ia miseria de todos los males".
65
Pedro de V.: Relación de la traza..., fol. 140v.
66
ibid., p. 141r.
232
de pobres y ociosos en propietarios agrícolas y la reforma del sistema impositivo en uno con imposición progresiva o, al menos, proporcional, no habrían significado para el reinado de Felipe III un cambio bastante mayor que
cualquier intento de equiparación civil entre los diferentes estados.
De esta forma, se puede afirmar que la aportación humanista de Pedro
de Valencia rebasa los límites de la descripción que del humanismo hace
Touraine, ya que asume que nuestro autor había hecho de la preocupación
social y económica el objetivo último de su discurso práctico, pero, a la
vez, su vocación de investigador de la Antigüedad, de filólogo y de historiador de la filosofía suponen un acercamiento al humanismo literario del
siglo XV del que habla Toulmin. Esta conexión entre humanismo y modernidad presenta además, en el caso de Pedro de Valencia, un nivel de acierto y de calidad intelectual digno de mención.
Por otra parte, hay que resaltar que junto a la posición clave de la ¡dea
de la justicia en el marco de las relaciones sociales y económicas, Pedro de
Valencia se detiene en la conceptualización de la prudencia para significar
los criterios de actuación del individuo en la vida pública. Frente a la posible utilización de conceptos morales provinentes del discurso ético individual, lo cual sería más indicado en un autor preocupado por la individualidad intimista y en un pensador religioso, opta por la prudencia para definir
las características del criterio de comportamiento del sujeto individual en el
reino de la vida práctica.
Para Pedro de Valencia la prudencia es la sabiduría práctica, es decir, es
indiscutiblemente saber, pero a la vez es prudencia sólo si es capaz de ser
saber aplicado a la realidad concreta, a la vida práctica. Por eso una de las
imágenes que sugiere es la de Catón -el Mayor- hablando en el Senado,
persuadiendo -éste es el término exacto- a los senadores respecto a la resolución de un asunto concreto en el centro de la vida pública romana. Otra
vez es el conjunto de la imagen que describe el humanista lo que da las claves interpretativas67.
En este caso, a la prudencia la acompañan la "solercia" y la providencia. La "solercia" es más que otra virtud práctica, es la habilidad o astucia
para hacer o tratar un asunto práctico. La providencia, por su parte, aparece precisamente "...porque el oficio propio desta virtud, como lo significa
67
ibid., fol. 139v.
233
su nombre es conjeturar, y ver con el entendimiento, y discurso las cosas
antes que acontescan para prevenirlas, y ataxar los inconvenientes, y disponer de manera que hagan menos daño..."68.
Hay otro caso que también sirve para argumentar en contra de la consideración de Touraine acerca de las limitaciones del humanismo y, a la vez,
en favor de la hipótesis de que en buena medida el humanismo aquí
expuesto fuera ya precursor de la concepción de la modernidad como unidad de racionalidad y subjetividad.
Se trata de la concepción sobre la actividad de los personajes encargados de gestionar la vida pública y sobre el ideal de bien público que hay
detrás de ella. En la Carta al Licdo. Alonso Ramírez del Prado cuando fue
proveído Fiscal de Hacienda, hay toda una concepción sobre la vida pública que poco tiene que envidiar a las que actualmente se reclaman para
hacer de la política y de la administración una actividad ejemplar y limitada a los extremos que un discurso moral propio de ese ámbito prescribe.
Sin duda hay en ella una fuerte influencia de las ideas que Cicerón tenía del
modelo republicano.
En el caso del abogado romano su formación estoica tanto como el
ambiente familiar le impulsan a conectar sus pretensiones morales con sus
ambiciones políticas. La idea de una razón universal que dirige armónicamente el mundo conecta con el ideal republicano de gobierno que ve peligrar Cicerón. Su idea de la vida pública tiene que recurrir a un ineficaz -en
su caso- pragmatismo político para unificar los datos vertidos por su experiencia en asuntos ciudadanos y los imperativos morales de una razón autónoma. Lo más destacable es que pocos autores hasta nuestros días han sido
capaces de revivir como Cicerón un apasionamiento y un respeto tales por
la presencia de la ética en la acción política.
En Pedro de Valencia, en cambio, están bien presentes tres elementos
muy destacables. Por un lado, la situación caótica de la administración
pública española, así como la ineficacia de ésta en el tratamiento de los
asuntos que le eran propios. Además, Pedro de Valencia interpreta la labor
de los miembros de la administración como la de administradores de un
patrimonio que les es ajeno y que pertenece a todo el pueblo. Por último,
la capacidad redistributiva -digámoslo en términos actuales- del gobierno
68
ibid., fol. 139v.
234
y de las recaudaciones en favor de los más necesitados, que por otra parte
eran la mayoría, constituía la obligación más importante y precisa de cuantas tuviera asignadas. La forma en que el Fiscal de Hacienda debía organizar su trabajo es buena prueba de ello.
"...y en esto deve hacer justicia despachando primeros los negocios más antiguos y retardados, y los de personas pobres y miserables y opprímidos, biudas y huérfanos, y no por favores y ruegos
haçer lo que bastava después primero, sino antes ¡os negocios de
personas, ..." 69 .
Como siempre, tras estas recomendaciones hay toda una teoría sobre el
comportamiento del hombre en los asuntos públicos y de la verdadera naturaleza de la vida social así como del papel que deben seguir los encargados de gestionar los cargos de responsabilidad política. Para Pedro de
Valencia está claro que la verdadera naturaleza e intenciones de una persona se manifiesta en sus actuaciones públicas 70 y no en la vida privada, ya
que "qualquiera es sabio de palabra. El hacer es el saber//7\
Valencia completa su discurso acerca de la función pública recurriendo
a la doctrina platónica para señalar que el único fin que ha de mover las
actividades del gobierno es el bien público y el bienestar y la felicidad de
los ciudadanos de la república.
"Platón dice muy bien que ningún arte ay que tenga por fin el provecho particular del artífice, ni aun que en alguna manera lo considere. El fin del arte bien ageno es; de la medicina el provecho de los
enfermos, de la administración real el bien de los subditos"72.
La idea de que el pensamiento de Pedro de Valencia, con todas sus limitaciones pueda ser considerado como un anticipo de lo que posteriormente se añorará como la forma adecuada de modernidad pasa sin duda por la
posibilidad de que encontremos en el pensador de Zafra una teoría sobre la
actividad del hombre en la vida social, en el espacio público. Esto es, que
69
Carta al licúo. Alonso Ramírez cuando fue proveído Fiscal de Hacienda, p. 12.
"..., y un dicho antiguo y sabio diçe que los off icios o cargos públicos descubren
quien es cada uno", ibid., p. 2
71
ibid., p. 2
72
ibid., p. 4.
70
235
además de eludir el solipsismo moral del humanismo que representa Montaigne, consiguiera eludir el solipsismo de la conciencia que tiene en Descartes a su principal creador.
Para Descartes, el sujeto pensante, que funda la realidad por medio de
la duda metódica y de la certeza de la idea de Dios, no precisa de ningún
espacio para construir su identidad maltrecha por la quiebra de su universo cultural. El yo cartesiano es res pensante y como tal no precisa de ningún espacio sobre el que actuar, de obstáculos materiales por medio de
cuyo enfrentamiento vaya constituyendo su identidad. El «yo pienso» es
autosuficiente en su pensamiento, en su idealidad racional.
Sin embargo, el sujeto práctico de Pedro de Valencia, de la modernidad
armonizadora, no sólo precisa de un espacio que se le oponga, sino que no
puede realizarse como hombre si no es mediante el intercambio dialéctico
con el espacio social que le es propio y que le impone relaciones de poderío. El sujeto práctico se hace en su espacio social. Ahora bien, ¿qué papel
juega el lugar social en el pensamiento de nuestro humanista?
El papel del espacio social en la concepción del hombre que tiene Pedro
de Valencia es el del lugar donde únicamente la identidad del sujeto se
puede realizar mediante la liberación de las trabas sociales y económicas
que la estructura social desigual del país imponía sobre la mayoría de la
población. No se puede concebir el sujeto en el humanista extremeño sin
una armonización de esas desigualdades en una sociedad más justa y más
igualitaria. La situación de extrema pobreza en que vivía casi toda la población, y especialmente la población rural, es un elemento insalvable no para
la consecución de un objetivo felicitario o moral, sino ni siquiera para
alcanzar unos mínimos de subsistencia material.
Pero el humanista no se queda en la mera reclamación de sustento para
todos, sino que -como hemos visto- articula una idea de la vida política y
de la república en la que el gobierno sólo tiene sentido si es un gobierno
cuyas acciones se dirigen a sacar de la indigencia y a atender a los más
necesitados, a los pobres, es decir, a todos los ciudadanos por igual.
En este sentido hay que entender ios escritos de temática social. Pedro
de Valencia no reclama una equiparación de los derechos políticos, pero sí
una unificación igualitaria de todo el pueblo; este tratamiento igualitario no
conoce más excepción que la figura del monarca y a ella no escapan ni los
clérigos ni los nobles. Esta reorganización social pasa por la conversión de
236
una gran mayoría de la población en propietarios, en poseedores de las propias tierras que cultivarán, lo cual supondría una reforma de consecuencias
impredccibles.
Por otra parte, los discursos económicos van dirigidos a criticar los despropósitos de la política monetaria del gobierno de Lerma, pero tantas páginas como a este tema, dedica a sus ideas acerca de la reforma fiscal. El sistema fiscal que imperaba, en el que la mayoría paupérrima soportaba toda
la carga impositiva de la hacienda estatal, pretende ser sustituido en la teoría económica de nuestro autor por un sistema en el que contribuyan más
a la hacienda pública los que más riqueza tienen.
En verdad, todas las medidas que propone Pedro de Valencia acerca de
la reforma de los hábitos en la administración y en el gobierno, las reformas
económicas y técnicas que precisa la agricultura, tienen como objeto reivindicar la situación económica de los ciudadanos españoles y reclamar
una igualdad social entre ellos.
De esta forma, la idea de sujeto que se realiza a través de su identidad
en el grupo social, se completa perfectamente con una de las ideas centrales del pensamiento socioeconómico de nuestro humanista, la idea de trabajo. El acercamiento al concepto principal del Discurso contra la ociosidad se ha realizado la mayoría de las veces con la intención de aclarar el
papel que esta idea jugaba entre sus ideas económicas73. Es cierto que casi
toda la reforma del sistema económico que propone Pedro de Valencia se
concentra en una reformulación de la concepción del trabajo que existía en
España hacia 1608, pero también se puede comprobar que la idea de trabajo tiene un papel fundamental en la elaboración de la teoría del sujeto.
El sujeto sólo es capaz ele apropiarse de su identidad y reconstruir su
unidad con el mundo mediante un control sobre su propia vida, control
que sólo es posible realizar a través de la actividad, del trabajo. El trabajo
es una necesidad existencial y anímica del hombre porque «como dize
Aristóteles, el mismo bivir es obrar i hazer algo, que es estar en perpetua
acción el ánima i sus spíritus i facultades naturales, i el que no obra se a
de tener por muerto, i de el no trabajar no a de escusar cosa ninguna si no
es el no poder, ...»74.
73
74
Calderón, 1927b.
Valencia, Pedro de: Discurso contra la ociosidad, p. 160.
237
La necesidad del trabajo en una concepción de la vida como quehacer
es significativa respecto del contenido que Pedro de Valencia le daba a la
idea de sujeto. No se trata solamente de que el trabajo sea beneficioso para
la salud física o espiritual del hombre, sino que la definición de vida como
quehacer abre una puerta de gran valor a una concepción del hombre en
cuanto sujeto práctico, que sólo se apropia de su identidad y de su destino
mediante la actividad en que consiste su vida.
El trabajo es la manera prioritaria que el hombre tiene de relacionarse
con el medio, con su espacio social. Por eso insistirá nuestro autor en la
importancia del trabajo como forma de articular esa relación. El trabajo
es, pues, el medio que tiene el hombre para constituirse como sujeto, para
formar su identidad y dar sentido pleno a su pertenencia a un lugar social
y a una comunidad.
Pedro de Valencia extiende además su idea del trabajo al campo de la
organización social. El trabajo, la actividad de cada hombre, ha de ser el
elemento estructurador de la sociedad; primero porque la sociedad que
idea el humanista extremeño estará dividida en compartimentos sociales
en los cuales los individuos se identificarán por la labor que realicen y,
segundo, porque ia obligación del trabajo es universal, se extiende a toda
¡a población y a todas las capas sociales sin excepción. La universalidad
del trabajo es otra idea eminentemente moderna, que tiene como finalidad tanto la organización social y económica del país como la integración
de todos los grupos sociales en la formación y desarrollo de la comunidad. Por eso, Pedro de Valencia propone que esta universalidad de la actividad laboral se extienda también a las mujeres, a los ancianos y a los
inválidos que no estén completamente impedidos por razón de su edad o
de su enfermedad.
Por último, Valencia utiliza el concepto de trabajo para proponer una
reforma del sistema económico nacional. Rechaza completamente la idea
de que la riqueza de una nación depende de la cantidad de dinero que circula así como cualquier inclinación hacia la economía monetaria o especulativa y cifra la riqueza de! país en la calidad, cantidad y capacidad del
trabajo que sean capaces de llevar a cabo los ciudadanos. El eje de la productividad económica de un reino depende de una buena división de las
funciones laborales, de la eficacia con que éstas se desarrollen y del número de gente que esté dedicada a trabajar para aportar algo al desarrollo de
la comunidad a la que pertenece.
238
Esta idea del incremento de la laboriosidad del país está también
ampliamente recogida en el Discurso sobre el acrecentamiento de la labor
de la tierra aunque en este caso la atención se centra en los problemas de
productividad que tenía la agricultura española. En cualquier caso, también
aquí se unen los conceptos de sujeto y espacio social e incluso se articula
todo el tratado sobre la idea de que la riqueza del país está en sus hombres
y en las posibilidades que tengan de alcanzar un cierto sentido de la vida
en cuanto miembros de pleno derecho de la comunidad; por eso dice Pedro
de Valencia que, a pesar de los males que afectaban al reino, «como queden ios hombres y la libertad, la tierra renovará las haciendas»75.
Sin duda, el estudio de cualquier forma del humanismo habrá de realizarse llevando a cabo un acercamiento mayor a su realidad y a la de cada
uno de sus protagonistas. El hecho de que en cada humanista podamos
encontrar una manera diferente de sintetizar sus ideas epistemológicas es
una fuente de riqueza que no se puede homogeneizar. A !a vez, esta pluralidad de posibilidades supone un aumento cierto de la dificultad para analizar las líneas maestras del humanismo español. Creo que siempre será más
provechoso perderse en la particularidad de los detalles que en la unificación de las características que son comunes a todos los personajes.
En el caso de Pedro de Valencia su capacidad para sintetizar armónicamente una gran variedad de corrientes de procedencia tan diversa es una
de sus mejores cualidades. El conjunto resultante puede aparecer contradictorio desde nuestra perspectiva, pero quizás el resultado más destacable
de esta necesidad de sintetizar elementos tan distantes sea la falta de un elemento central que funcionara como aglutinador de una nueva forma de
hacer teoría, de entender e¡ conocimiento y practicar el humanismo.
La síntesis de humanismo y conocimiento en Pedro de Valencia no es
completamente asimilable a los modelos conocidos del humanismo renacentista -ni siquiera al erasmismo español-, pero tampoco se puede calificar lo que hizo el humanista extremeño como una forma moderna de hacer
teoría. Pedro de Valencia vive el comienzo de la modernidad y el final del
humanismo, pero quiere evitar los excesos de definición en que han caído
uno y otro. El suyo es un humanismo moderno, que hace del hombre el
75
"Valencia, Pedro de: Discurso sobre el acrecentamiento
p. 138.
239
de la labor de la tierra,
centro de su reflexión y que lucha porque el hombre sea el objeto de todos
los discursos racionales -religión, ética, pensamiento social, economía- sin
llegar al punto que poco después alcanzarán los pensadores de la Época
Moderna. Pedro de Valencia quiere al hombre en ei centro de todas las
ciencias, pero sin que estas ciencias logren la escisión radical de sus discursos en busca de una especialización más efectiva.
El esfuerzo más importante del pensamiento de Pedro de Valencia no es
el conjunto de propuestas sociales y económicas que buscaban la igualación de todos los ciudadanos, sino este afán de síntesis epistemológica, de
unidad del conocimiento. Quizás sea esta una de las últimas muestras del
intento del hombre por armonizar sus saberes acerca de la realidad. La conciencia de que la mejor forma de saber a qué atenerse, de tratar con la realidad, no es otra que enfrentarse a ella con una gran síntesis del conocimiento, tiene posiblemente en Pedro de Valencia a uno de sus últimos
representantes. El mismo afán sintetizador es la mayor de sus limitaciones.
240
CAPÍTULO 5
Un problema de identidad
1. El reconocimiento del otro
La construcción del yo
l problema principal para Pedro de Valencia era, pues, un problema de
identidad. La dificultad para determinar su yo en un mundo que estaba cambiando sus estructuras más elementales a una gran velocidad
era el problema del hombre que asistía al comienzo del siglo XVII. Entre los
principios que se aparecen con claridad en los textos de nuestro autor está
sin duda la necesidad de dar sentido a ese yo en su ámbito social, es decir,
que la realidad primera con la que tiene que contar el hombre para aprehender su identidad, y constituirse así como sujeto y no sólo como individuo ni como subdito, es la sociedad.
E
A partir del reconocimiento de la sociedad como lugar de sentido del
sujeto, la cuestión derivaba en la sustitución de las condiciones vigentes en
la estructura social para hacer de ese lugar social un mundo capaz de articular la vida del hombre en su vertiente privada y también en la pública. La
sociedad se concibe como un medio susceptible de reformas, sujeto a la
capacidad técnica del hombre y a su poder de decisión, para hacer de ella
un lugar realmente habitable para todos los que forman la comunidad, es
decir, un reino de la igualdad y no sólo de la diferencia.
Para llevar a cabo esta labor Pedro de Valencia se sirve del criticismo,
de una filosofía orientada a la práctica, al hombre concreto en su espacio
241
natural, y siempre mantiene la vista puesta en los obstáculos que su finitud
y las determinaciones del poder le imponen como limitaciones a la apropiación de su propia existencia. La filosofía se hace, pues, antropología del
sujeto, de un sujeto consciente de su finitud y de las limitaciones que le
impone la estructura social, pero consciente también de que esa sociedad
es el ámbito adecuado para recuperar el sentido que precisa el hombre en
la construcción de su vida.
El hecho de hacer del pensamiento una reflexión antropológica supone
un proceso complejo debido a las implicaciones éticas y culturales que conlleva. La reflexión antropológica es ante todo una mirada hacia sí mismo que
el hombre realiza, en primer lugar, al adquirir consciència de su estado de
indigencia ante la realidad que le rodea. Esta mirada introspectiva es la que
hacen los humanistas de la segunda mitad del siglo XVI mediante el recurso
al solipsismo estoico, con la certeza de que los problemas para determinar
su propia identidad los solventarán con el recurso a esa especie de retiramiento interior del que Pedro de Valencia es un buen ejemplo1.
Para estos humanistas, la preocupación por la identidad es la cuestión
fundamental y, en principio, no encuentran otro recurso para ello que el
intimismo, ya sea religioso, místico o meramente moral. Ahora bien, esta
preocupación por la identidad no es más que un paso en el proceso de
determinación del yo, de un yo que no puede ser solamente pensante, que
tiene que construirse a través del lugar social que le es propio, ya que sólo
en ese espacio social conseguirá una síntesis adecuada de racionalidad y
subjetividad.
La determinación del yo en un espacio social específico supone el reconocimiento de la peculiaridad propia como elemento determinante de la
identidad del sujeto. Para ello es imprescindible que el sujeto se haga cargo
de su memoria histórica y de sus tradiciones culturales más específicas y
diferenciadoras con la idea de hacer de esas diferencias el espacio de desarrollo propio de la identidad.
1
Véanse los siguientes tratados de Pedro de Valencia: Discurso fundado en el Epicteto de Amano sobre los que pretenden vivir con quietud (BNM., Ms. 11160, fols. 72r76r), De la tristeza según Dios y según el mundo, consideración sobre un lugar de San
Pablo (BNM., Ms. 5585, fols. 118r-123r), Exemplos de Príncipes, Prelados, y otros varones ilustres, que dexaron Oficios, y Dignidades, y se retiraron (BNM., Ms. 5586, fols.
1 r-1 7r).
242
Ame
W Ai
Sin embargo, el establecimiento de una identidad social, cultural e histórica con la intención de encontrar un referente mediante el cual el sujeto
pueda reconocerse, inicia un proceso que ha de Nevar indefectiblemente al
reconocimiento como distintos de aquellos sujetos que no tienen esos mismos rasgos de identidad. El reconocimiento de la propia identidad para
constituirse como sujeto es automáticamente el reconocimiento de aquél
que es diferente como un sujeto radicalmente distinto, esto es, como un
sujeto que es otro, que tiene otra identidad.
El reconocimiento del otro se convierte de esta forma en un paso imprescindible en la determinación de la propia identidad como ser social. El principal obstáculo en esta búsqueda dramática de la identidad surge a! reconocer la existencia de ese otro, radicalmente distinto, en el mismo lugar
social que yo he articulado como determinante en mi necesidad de identidad; es decir, el establecimiento de la propia identidad en el siglo XVII
supone la entrada en una contradicción de gran calibre, ya que la constitución como sujeto en el lugar social choca con la constitución diferente de
otros grupos que, sin embargo, comparten conmigo ese mismo lugar social.
Esto implica una limitación respecto al valor inicial que el sujeto había
dado al espacio social como determinante de la identidad y una reformulación del problema social en los términos de la pluralidad de identidades
que ya en este momento coexistían en el mismo ámbito, en España.
La cuestión ahora es encontrar la identidad propia contando con la presencia de esas diferencias que son reconocidas en el mismo lugar social, de
manera que el pensamiento sobre la constitución del sujeto ha de sobrepasar los límites estrechos de la propia identidad y pensar, a la vez, las posibilidades que se abren con el reconocimiento de un yo diferente. No tiene
sentido abarcar el problema del espacio social si no es desde la pluralidad
antropológica que incorpora la presencia de varios grupos social y culturalmente bien diferenciados. El problema del yo, del sujeto, tiene que ser
pensado desde la integración de todas esas nuevas perspectivas; de ninguna otra forma se completará la unidad de sentido precisa para reivindicar la
propia identidad, si no es mediante la presencia activa de esos nuevos elementos diferencialmente reconocidos gracias al contraste con mi propio
realidad sociocultural. El reconocimiento implica ahora una ampliación de
lo que hasta entonces era el espacio social.
El reducido y limitado espacio social, en el que destacaba la uniformidad de rasgos históricos y culturales y, a la vez, el contraste debido a las
JC *T-Jr
diferencias sociales y económicas producidas por la estructura feudal y
nobiliaria heredada de tiempos anteriores, es ahora un espacio social
ampliado por la diversidad de perspectivas desde las que se afronta la constitución de los distintos sujetos reconocidos. No puede ya encontrarse la
identidad propia ni abordar la constitución como sujeto si no se hace a través del pensamiento e integración en sus diferencias de los distintos puntos
de vista que se han incorporado al debate ético y social.
Ahora el sujeto debe integrar el mundo social y económico que se le
opone y, simultáneamente, incorporar a su reflexión las razones de su identidad cultural. Esta apropiación de los rasgos culturales diferenciadores
representa la mejor fómula del reconocimento de las peculiaridades culturales de los otros grupos y, lo que es más determinante, obliga a la apertura a esos otros diferentes como condición indispensable para autentificar el
proceso de constitución de la propia identidad. El hombre que contempla
el comienzo de la modernidad tiene que abrirse hacia el otro y entenderlo
para dar razón de su propia identidad, y esto aunque la apertura no implique la aceptación de la igualdad entre ambos.
Este reconocimiento del otro y de sus rasgos diferenciadores irá cobrando importancia conforme avance la Época Moderna y el discurso acerca de
la libertad del hombre vaya ocupando un lugar central en el pensamiento
filosófico. La reflexión sobre la libertad humana se irá haciendo reflexión
política en la que la aceptación y universalización de los llamados derechos
humanos ocupará el centro de las pretensiones de los ciudadanos; esta
reflexión sobre la libertad tendrá, en las anteriores consideraciones sobre
las diferencias sociales y culturales de los distintos grupos, un punto de referencia obligado al pretender conseguir la validez universal de sus propuestas. Esta validez universal precisará de una atención a todo lo que de diferenciador haya en la constitución de la identidad de esos grupos, de manera
que la intención de constituir la identidad y el sentido en cuanto que grupo
no implique una limitación o una renuncia a la libertad2.
2
«La idea de sujeto combina de hecho tres elementos cuya presencia es asimismo
indispensable. El primero es la resistencia a la dominación, tal como acabamos de evocarla; el segundo es el amor de sí, por el que el individuo plantea su libertad como condición principal de su felicidad y como un objetivo central; el tercero es el reconocimiento de los demás como sujetos y el apoyo dado a las reglas políticas y jurídicas que
otorgan a la mayoría la mayor cantidad de oportunidades posible de vivir como sujetos.»
Touraine, 1994, p. 269.
244
Lo cierto es que, como veremos más adelante, los problemas que representaban los grupos sociales diferenciados en la España que vivió Pedro de
Valencia no son más que el anticipo de los que hoy sigue viviendo la sociedad occidental con los inmigrantes, los parados y los deshauciados socialmente. Para nuestro autor representaban en primer lugar un problema de
integración en el conjunto de la reflexión sobre el hombre y sobre su circunstancia social; suponían también un elemento más a la hora de apropiarse y modificar, en cuanto sujeto, el entorno natural y social que se le
oponía en el desarrollo de su libertad. Por eso, las distintas respuestas que
se dieron en la época a los problemas de convivencia que en un sentido u
otro suponían estos grupos constituyen un catálogo de posturas ante el problema de la integración y de la igualdad en el origen de las sociedades
modernas.
La racionalidad práctica de Pedro de Valencia chocaba ante esta diferencia cultural con la subjetividad que era identificada en esta época fundamentalmente a través de las formas del cristianismo extendidas a la
mayoría de la sociedad. Una sociedad que en gran medida veía con recelo
las diferencias sociales y culturales que reconocían en estos grupos y que,
apoyados por la labor homogeneizadora de la razón política, trataban de
eliminar. La cuestión de la identidad política y cultural era antes un problema de identidad religiosa.
Los problemas que se suscitaron tras el descubrimiento de América y el
encuentro con otros pueblos fueron la causa principal de que el problema
de ía diferencia cultural pasara a ser un tema principal en el debate acerca
de la propia identidad. Bien es verdad que este debate había tenido episodios anteriores a causa de los problemas que desembocaron en la expulsión
de los judíos y en las pragmáticas de Felipe II acerca de los moriscos de
Granada3. Sin embargo, hasta que el contacto con las tierras americanas y
la convivencia entre la cultura cristiana que llevaban los españoles y las
diferentes culturas nativas no provocaron conflictos -irresolubles mediante
el pensamiento establecido- no se procedió a elaborar otra reflexión.
Son conocidos episodios sobre este asunto como los que protagonizaron
Fr. Bartolomé de las Casas y Sepúlveda; sin duda estos debates son buena
3
Un buen ejemplo de las alteraciones de los moriscos en reinados anteriores son las
que se produjeron en Granada (1499-1501) y en Valencia (1526). Véase Avilés, Villas y
Cremades, 1988, p. 141.
245
prueba de la conmoción que el choque cultural provocó en la cosmovisión
cristiana, ya bastante alterada con la crítica humanista y, después, con la
Reforma protestante. Pero es probablemente en Francisco de Vitoria donde
encontramos por primera vez un punto de equilibrio y un debate riguroso.
Pedro de Valencia asumió en buena parte sus planteamientos.
El interés de Vitoria por teorizar acerca de los indios americanos venía
derivado de una cuestión religiosa. La concepción del indio como un esclavo o como un bárbaro suscitaba problemas teológicos de gran calibre, ya
que si se pensaba que el indio americano tenía unas características similares a ¡as que, según la teoría aristotélica de la esclavitud, se aplicaban a
todo aquel que no era griego, entonces, resultaba difícil fundamentar la
obligación de extender la doctrina cristiana a seres que estaban a un nivel
infrahumano 4 .
Castilla Urbano ha puesto de manifiesto que la concepción inicial del
indio que tuvieron los europeos era muy similar a la ya citada idea del bárbaro de los griegos. Como sabemos esta doctrina del bárbaro tenía como
trasfondo una concepción de la esclavitud que hacía inferiores y sometidos
a todos aquellos cuyas culturas y lenguajes fueran diferentes de los del pueblo
griego. La inferioridad, podríamos decir, que no era un problema intrínseco
a los otros pueblos, sino que se ponía de manifiesto solamente cuando estos
pueblos entraban en contacto con el griego. Era de la interrelación, de la
presencia mutua, de la confrontación entre las diferencias culturales, de
donde nacía esa inferioridad.
Para los griegos, todo el que no hablaba su lengua y compartía las mismas pautas culturales era, de por sí, un bárbaro. Y esto ocurría con todos
los pueblos por igual, ya que el griego no diferenciaba más que la oposición general de todos los otros pueblos respecto de su propia manera de ser
y de concebir el mundo. Todos los que no eran griegos eran bárbaros5.
El problema en el siglo XVI aparecía marcado por unas pautas bien distintas, pero siempre haciendo uso de la diferenciación entre el pueblo
4
Castilla, p. 232.
«El término bárbaro definía, para los griegos, a todas aquellas tribus y culturas cuya
característica común era no ser griegos, no hablar el lenguaje de los griegos. Desde este
punto de vista, sus costumbres y lenguajes eran uniformes, porque todos ellos eran
opuestos a los de los helenos. El desinterés por entender a otras culturas en un plano de
igualdad impidió el reconocimiento individual de cada una de ellas». Castilla, p. 233.
5
.246
dominador, y sus formas culturales, y los pueblos dominados, y sus inferiores culturas. Si para los griegos la cuestión se situaba entre los que poseían
sus mismos rasgos culturales y los que eran diferentes, en tiempos de los
Austrias el problema se enfocaba desde un punto de vista religioso. Por
encima de cualquier otro rasgos diferenciador, en el siglo XV! la clave cultural fundamental era la práctica religiosa, la fe. El esquema dualista griegobárbaro se traslada hacia un dualismo del tipo cristiano-indio en un primer
momento y, después, hacia una caracterización general en función de ía
identidad religiosa6.
Ahora bien, si se optaba por un esquema de este tipo quedaba en entredicho la capacidad de los indios para asumir la doctrina cristiana. Si se marcaba claramente una línea de separación entre ambos mundos culturales se
declaraba la superioridad del europeo cristiano, pero también se iniciaba
un camino sin retorno en el proceso de evangelización. Al establecer la religión como signo de identidad de los pueblos y determinar la superioridad
de los cristianos, se impedía continuar la tarea evangelizadora porque una
asunción de! cristianismo por parte de los nuevos pueblos suponía considerarlos en el mismo nivel que a los cristianos procedentes de Europa.
La obligación de unlversalizar la evangelización iba a ser, pues, la clave
para la estimación de las nuevas culturas en un plano de igualdad. La religión se convierte en el elemento diferenciador fundamental de la identidad
cultural, y la capacidad de recepción y adaptación a la nueva doctrina es
la pauta que permite considerar a los indios americanos como auténticos
seres humanos libres y responsables; de hecho con este paso se «estaba
admitiendo la posibilidad de reconocer ia diferencia y la identidad, de reconocer como iguales a todos los hombres a pesar de la existencia de normas
culturales diferenciadas»7.
Esta aceptación del indio como un ser humano más, aunque en un nivel
mucho más bajo que el de los europeos, supone una alteración sustancial
de la perspectiva desde la que se afronta el problema. Si al principio el tema
de los indios estuvo presidido por una reflexión que ponía el acento en la
6
«Durante el siglo XVI, además de bárbaro, se utilizaron otras categorías para clasificar a los pueblos y a los hombres. Las que derivaban de la práctica religiosa fueron frecuentes. Términos como gentil y pagano jugaron una función no despreciable a la hora
de establecer las categorías clasificadoras de los pueblos europeos.» Castilla, p. 2 4 1 .
7
ibid., p. 256.
247
naturaleza de esos nuevos bárbaros, la introducción del punto de vista religioso y ía necesidad de extender la doctrina había desplazado el asunto
hasta un problema de índole cultural.
Si los indios eran, al igual que el resto de los hombres, posibles receptores
de la doctrina cristiana entonces había que eliminar radicalmente cualquier
teoría que hiciera de ellos seres infrahumanos. Sin embargo, el contraste que
habían producido el conocimiento de sus costumbres, las diferencias lingüísticas y las distintas organizaciones sociales, representaba un hueco muy difícil de llenar incluso aunque se recurriese a una equiparación de los indios con
los europeos en cuanto sujetos susceptibles de la evangelización.
El problema fue resuelto convirtiendo lo que era un problema de naturaleza en asunto de diferencias culturales. Si indios y europeos estaban en
el mismo escalón natural entonces las diferencias no podían ser más que de
tipo cultural.
Este reconocimiento de organizaciones culturales distintas de aquellas
que portaban los colonizadores suponía un cambio radical en la perspectiva, ya que hacía necesario llegar a una relativización del sistema cultural
propio y de ¡as costumbres para llegar a comprender la posibilidad de que
otros pueblos estuvieran organizados social y culturalmente de manera tan
distinta. Este reconocimiento de la diferencia no supone, en cualquier caso,
una aceptación de los valores sociales y culturales encontrados en las nuevas tierras, sino más bien un deseo intenso de llegar a sustituir eí sistema
cultural de los indios por el más perfecto y desarrollado de los europeos.
Lo importante en este paso es que los indios pasan a ser considerados
desde la perspectiva de una cultura diferente y no sólo como seres de otra
naturaleza. Además, este cambio de perspectiva constituye, con la aceptación de la diferencia cultural, la apertura hacia la teoría antropológica,
hacia el punto de vista antropológico 8 .
Esta sustitución del antiguo punto de vista, procedente de la adaptación
de la teoría aristotélica de la esclavitud, por una perspectiva en la que priman sobre todo las consideraciones culturales y sociales queda de manifiesto en las Relaciones de Indias.
8
«Dentro de una teoría a medio camino entre lo político y lo antropológico, entre
lo antiguo y lo nuevo, entre la identidad y la diferencia, tenía lugar el reconocimiento del
otro, el nacimiento del punto de vista antropológico.» ibid., p. 268.
248
La misma estructuración de los escritos de Pedro de Valencia pone de
relieve este contraste cultural. La división de las descripciones de las villas
y territorios americanos en epígrafes «en que se trata de lo natural» -con
especia! atención siempre a la botánica y a la fauna- de «lo moral y político», de «lo militar» y, por último, aquellos «en que se trata de lo eclesiástico», nos advierte respecto a la conciencia que había ya a principios del
siglo XVII acerca de la peculiaridad y riqueza de las diferencias encontradas al otro lado del Atlántico.
Estas diferencias se extendían al lenguaje, a la cultura y, especialmente,
a la religión. Todos estos aspectos son tratados con profusión en las Relaciones, que constituyen así un verdadero catálogo sobre la vida de los nativos y de los colonizadores en los nuevos terriotorios. Asimismo, cuando ya
ha transcurrido más de un siglo desde el descubrimiento y, por tanto, de
convivencia, estos textos muestran perfectamente cómo se van mezclando
y mestizando las prácticas de los distintos grupos que se encontraron en los
nuevos terriotorios. Por otra parte, hay que destacar que las descripciones
de Pedro de Valencia suponen un texto de carácter privilegiado para el estudio del punto de vista europeo ante las novedades naturales y antropológicas que el conocimiento de estas nuevas culturas iba proporcionando.
«Pudiera estenderme en narraciones de fieras, fuentes, plantas y
flores aromáticas, en la superstición y culto bárbaro de las naciones,
cosas todas que admiran y diuierten, pero sólo me ha venzido el gusto
y la curiosidad en las notables y famosas de aquella provincia, porque
no se hallen nueuos los ministros del Consejo quando oyeren hablar
en estas marauillas. E considerando juntamente que, a vezes, suele ser
más agradable la floréenla de vn jardín entre edificios suntuosos, que
la grandeça y fábrica destos edificios. De lo demás e recogido aquello solamente que la esperiencia del officio me a enseñado a notar
que es de importancia para la buena espedición de los negocios»9.
La diversidad de ritos y de costumbres constituían un elemento de sorpresa para los gobernante de Madrid, pero también un peligro para la estabilidad de los gobiernos en aquellas tierras. Toda esta diferenciación era un
9
Valencia, Pedro de: Relación de la Provincia de Quijos, p. 111, en Obras Completas,
vol. V/1. El subrayado es mío.
reto para desarrollar una labor de gobierno que se basaba principalmente en
la homogeneización social, política y cultural de los terriotorios que formaban parte del Imperio. La manera más sencilla de imponer el poder era homogeneizar todas las prácticas y convertirlas al modelo de la península, ya que
esto facilitaba la estabilidad y «tranquilizaba» a los gobernantes, que desconfiaban del peligro que podía provenir de la misma diversidad cultural.
De esta forma, se recurre al elemento que más podría contribuir a la
deseada estabilidad y uniformidad, la religión. La utilización de la religión
como elemento de homogeneización de las nuevas sociedades iba a ser
fundamental en la colonización y, en cierta forma, se puede decir que así
fue utilizado por los gobernantes españoles. Ya era consciente de ello
Valencia a finales del siglo XVI 10 , pero esta conciencia del papel político de
la religión quedará todavía más claro cuando surja de nuevo el problema
morisco.
Los moriscos de España y la idea de trabajo
El problema de identidad que había surgido como consecuencia de las
diferencias observadas en los pueblos conocidos a raíz del descubirmiento
se radicalizó a principios del XVII con la llamada cuestión morisca. Ante la
persistencia de los partidarios de acelerar la resolución de este conflicto en
el sentido de proceder a la expulsión de los moriscos españoles, Pedro de
Valencia escribe un Discurso acerca de los moriscos de España, en el que
da muestras de su intento de conciliar las posiciones entre éstos y los cristianos viejos.
En mi opinión, aparte de consideraciones de tipo económico y de política exterior, la cuestión morisca deja entrever un problema de índole social
y cultural. Lo cierto es que la seguridad y la tranquilidad espiritual de los
,0
«Entre los griegos, aquellos primeros maestros de superstición, que se llamaban a
sí mismos teólogos, y los poetas, que cantaban las genealogías de los dioses y transmitían sus misterios y el culto de sus divinidades, fueron honrados con el nombre de sabios,
aunque no podemos afirmar que no se dedicaron a ningún aspecto de la verdadera sabiduría, sino que al parecer se ocuparon más bien, de una forma oscura y enmascarada,
de lo que podríamos llamar política. En efecto, el establecimiento y la conservación de
la religión constituye la base más importante y sólida del gobierno.» Valencia, Pedro de:
Académica, pp. 66-67.
250
cristianos pasaban por la unificación social y cultural de todos los habitantes de la península. Por eso, las medidas que se habían tomado contra el
pueblo morisco estaban en la línea de anular sus peculiaridades culturales
y religiosas y obligarles a asimilar la propias de la cultura cristiana.
En este caso, el problema quedaría resuelto solamente mediante la eliminación de una de las dos culturas, esto es, que el reconocimiento de la
diferencia cultural había llevado consigo inmediatamente la percepción de
la necesidad de anular la menos poderosa, la más reducida numéricamente.
La unidad nacional se concebía solamente en virtud del principio de unificación cultural y religiosa, lo cual llevaba a considerar a los que practicaban
otra religión no como auténticos subditos del rey, sino como ciudadanos de
segunda clase. Como dice Serrano y Sanz, «no se concebía la unidad patria
sin la unidad religiosa, política seguida por la casa de Austria que en esto
marchaba de acuerdo con el pueblo. Sin embargo, cuantas medidas adoptaban los Reyes, lejos de inculcar la fe cristiana en el corazón de los moriscos, les hacían concebir un aborrecimiento hacia aquélla, efecto de la persecución, más feroz cuanto más lo ocultaban en el fondo de su alma»".
La posición de Pedro de Valencia, además de dar muestras de respeto y
consideración hacia culturas reconocidas como diferentes supone un paso
hacia delante en la consideración de la concepción del Estado moderno y
la idea de nación. No se trata solamente de que la nación se conforme en
virtud de la identidad cultural dé todos sus miembros, ni de que sea preciso para constituir una nación que todos los ciudadanos profesen la misma
religión -entendida como elemento homogeneizador política y culturalmente-. Para nuestro autor, tan importantes como estos elementos son la
decidida voluntad de querer convivir juntos y querer hacerlo en paz.
Para Pedro de Valencia, la unidad de España no ha de basarse -al
menos no exclusivamente- en estos factores, sino en el hecho de que diferentes sectores sociales y diferentes grupos culturales cohabitan en el
mismo territorio y en que todos ellos son subditos del mismo rey. De esta
forma, la unidad y la determinación territorial 12 alcanzan el nivel de cri-
11
Serrano y Sanz, pp. 41-42.
Recordemos las insistencia de Pedro de Valencia ante Felipe III para que España
fuera renunciando a las posesiones fuera de la Península ibérica y se limitara a este territorio para plantear el futuro.
12
251
terios imprescindibles para la constitución de la unidad nacional, por
encima incluso de consideraciones religiosas. Junto a esto, la unicidad de
la relación de todos los subditos del territorio respecto al representante y
señor de todos ellos es otro elemento fundamental para la consideración
de una comunidad en cuanto nación. El máximo dirigente de todos los
subditos es la más alta autoridad del Estado y el hecho mismo de que
todos hayan de ser considerados subditos del monarca es lo que -siguiendo los pasos del razonamiento de nuestro autor- lleva a que todos los ciudadanos mantengan una relación de igualdad entre ellos. Es decir, que la
condición de subditos del rey hace que todos los españoles deban ser
considerados iguales entre sí, desapareciendo las divisiones en clases
sociales que provenían del Antiguo Régimen.
«Advierta V.R Rma., siempre por amor de Dios, a que ¡as cargas
públicas se repartan generalmente y con igualdad a todos, porque si,
pongamos caso, Su Majestad hubiese de tomar la plata, que pecaron,
o que deben más que otros los que la tienen, convendrá que pagase
el valor de ella todo el Reino, y a los que la tienen no les tocase más
daño que como a otro ciudadano respecto de su posibilidad»^.
La unicidad de la relación respecto al monarca supone la consideración
de todos los españoles como ciudadanos en el plano de la relación entre
ellos, lo cual implica una equiparación de derechos y de deberes en el
mantenimiento y progreso del reino, la desaparición de una estructura
social vertical y la implantación de una organización de carácter horizontal en virtud de los oficios realizados.
Esto se extiende a la diferencia religiosa de ¡os moriscos, que por encima de sus peculiaridades culturales son también subditos de Felipe III y, por
lo tanto, ciudadanos de igual rango que los cristianos viejos. Este paso de
la identidad nacional -entendida en términos de homogeneidad religiosa y
cultural- a la estimación de la nacionalidad en virtud de los nuevos criterios constituye, a mi parecer, un elemento especialmente moderno y actual
en el discurso social y político de Pedro de Valencia.
13
Valencia, Pedro de: Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe til, sobre la
generalidad e igualdad en el repartimiento de las cargas públicas .... en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 132.
252
Esta toma de posición respecto al tema de !a ciudadanía le lleva a considerar el tema de los moriscos desde una perspectiva completamente distinta de la
que habían adoptado otros comentaristas de la época. Para Pedro de Valencia
se trata primordialmente de un problema de diferencia cultural, no de naturaleza religiosa ni política (al menos mientras los moriscos no causaran problemas de política exterior por sus relaciones con los moros de! norte de África)14,
por eso considera todas las opciones políticas para resolver el problema y se
decide por aquellas que evitaban la colonización cultural de este grupo.
Pedro de Valencia estudia las opciones de la muerte, excisión, captivídad, expulsión, translación, dispersión, conversión, permixtión y sujeción o
aseguración, y elimina tajantemente la castración y la idea de pasar a cuchillo que había propuesto algún clérigo. El humanista rechaza decididamente la que finalmente se adoptó, la expulsión, porque cree que, como ciudadanos españoles y subditos del rey que son, los moriscos han de tener los
mismos derechos y libertades que el resto de los españoles y, además, que
el rey ha de cuidar de ellos -debido a su infidelidad- como si se tratara de
los más destacados y fieles de sus subditos.
La opción por la que siente más simpatía Pedro de Valencia es la de
repartir a los moriscos por toda la península, es decir15, la dispersión, de
manera que se evite la concentración de los miembros de este grupo en
zonas determinadas, la constitución de «guetos» y la consiguiente facilidad
para aislarse en sus prácticas culturales y religiosas.
La dispersión es, para nuestro autor, la solución que mejor conciliarà los
intereses en juego y, sobre todo, la que mejor servirá al que debe ser el
objetivo último de unos y otros, la integración progresiva de este grupo en
la comunidad. Esta integración no debe ser nunca el producto de la imposición de la cultura cristiana a ios moriscos; puesto que la imposición se
había mostrado ya inútil para solucionar este problema, lo mejor era llevar
a cabo una integración pacífica que permitiera a los moriscos la mayor
parte de sus costumbres, especialmente las que no supusieran un peligro
para la seguridad nacional. Incluso en el caso de la religión -signo primero
14
«Únicamente admite Pedro de Valencia ciertas medidas que debían producir el
efecto de entibiar el espíritu bélico de los moriscos, cual era sacarlos de las montañas y
establecerlos en llanos, donde la resistencia bélica armada es menos fácil,...» Serrano y
Sanz, p. 50.
15
nota con texto original de Pedro de V.
253
de la identidad grupal en la España de principios del XVII- Pedro de Valencia se muestra conciliador y pide un cambio de la política catequizadora
que se estaba llevando a cabo, cuyos únicos resultados eran el odio del
pueblo morisco a la religión cristiana.
Pedro de Valencia no duda de la necesidad de evangelizar a los moriscos en la religión verdadera, pero solicita el recurso a la función pedagógica para llevarlo a cabo y el tiempo necesario para que, sin violencias, los
moriscos se convirtieran de forma pacífica y voluntaria a la fe cristiana.
Aparte del reconocimiento de la diversidad cultural y el respeto por las
diferencias) Pedro de Valencia elabora una doctrina sobre el problema morisco que amplía considerablemente los límites de la identidad nacional. Esto es
importante no sólo porque se elimina la posición predominante de la religión
como elemento fundamental de la identidad, sino porque se hacen múltiples
los criterios para considerarla, de manera que tan importante como la fe o el
habla comienzan a ser el lugar de nacimiento y la tradición de asentamiento
y de convivencia de grupos con características. En mi opinión, tan destacados son estos elementos en el planteamiento de nuestro autor como la mera
consideración de la caridad y humanidad demostradas por Pedro de Valencia en su escrito acerca de los moriscos. Lo importante lo constituía, sin duda,
el hecho de que los moriscos eran tan españoles como los cristianos viejos o
los que se habían convertido recientemente al cristianismo.
Junto a estos elementos de integración de las diferencias sociales y culturales, Pedro de Valencia ordena su discurso alrededor de algo que, a mi
parecer, es otro rasgo de la modernidad de su discurso. Para nuestro autor,
tan importantes como las consideraciones de paz social y religiosidad son
las que atañen al trabajo. El trabajo es tan importante como cualquier otro
criterio para conseguir la integración de los ciudadanos en el cuerpo social,
en la comunidad, y lo es especialmente para aquellos que por diversas causas constituyen una minoría étnica, social o cultural. Es decir, el tema de la
laboriosidad de todos los que pertenecen a una comunidad no es solamente un asunto de productividad de la economía, sino antes que nada un
medio para integrar a los diferentes en la comunidad.
El valor del trabajo como elemento integrador radica en la capacidad
que la actividad laboral sugiere al hombre en relación al dominio de la
naturaleza que le rodea y de su propio destino. Pues bien, este elemento es
uno de los que despuntan unas décadas antes de Pedro de Valencia, cuando Vitoria se plantea la teoría de la verdadera naturaleza de los indios. El
254
hecho de que las sociedades indias tuvieran perfectamente distribuidas las
funciones sociales y sus grupos estuvieran organizados en virtud de una
destacada división del trabajo es el hecho definitivo que lleva a Vitoria a
reformular la teoría aristotélica acerca de la esclavitud de los bárbaros16.
El hecho de unir esta consideración de tipo social con otras de carácter
únicamente teológico o metafísico es el elemento esencial para la sustitución del paradigma de la identidad del sujeto humano y para la consideración en siglos posteriores del hombre como un sujeto portador de derechos
que le son propios por el solo hecho de ser hombre y pertenecer a una
comunidad social, cultural y económicamente definida.
Una consideración similar a la que hiciera Vitoria lleva a cabo Pedro de
Valencia en el caso ya citado de los moriscos de España. A la vez que da
prioridad a asuntos tales como el origen, el nacimiento, la religión y la paz
social, nuestro autor destaca entre las virtudes del pueblo morisco las relativas a su capacidad de trabajo. Frente a una sociedad española inundada
por la tendencia a la ociosidad en todos los niveles sociales, los moriscos
eran un buen ejemplo para el resto de los españoles, ya que destacaban por
su laboriosidad, por la productividad de las actividades a las que se dedicaban y, además, por la capacidad de ahorro que habían demostrado17.
Por otra parte, de los moriscos dependía una parte muy importante de la
economía agrícola del país, ya que sus propiedades agrarias representaban
importantes extensiones en varias zonas de la península y sus explotaciones
eran famosas por su productividad. Además del problema económico,
humano y ético que representaba para España la expulsión de ios moriscos,
estaba además la enorme pérdida demográfica que supondría en grandes
zonas del reino. El problema demográfico de la península durante una
buena parte del siglo XV! parecía continuar por la misma senda en el siglo
siguiente a raíz de la definitiva expulsión que firmó Felipe MI.
16
«La división del trabajo entre éstos era un signo del orden y buen gobierno del estado. Es la división del trabajo dentro de la república la que contribuye a establecer la
armonía imprescindible para su existencia. Sólo en las naciones bárbaras el hombre se
veía obligado a hacer de todo. La mayor o menor división del trabajo en la sociedad permitía medir el nivel de civilización de ésta.» Castilla, p. 255.
17
«A los moriscos de España les va bien de hazienda i salud porque todos ganan de
comer con su trabajo i se hallan egercitados para la guerra». Discuso contra ¡a ociosidad,
en Obras Completas, vol. IV. 1, p. 163.
ÀÍ *J
KS
Este mismo afán por hacer de la laboriosidad y de la productividad elementos personales y sociales destacados en la conformación de una sociedad española articulada en torno a principios diferentes a los que la habían
dirigido hasta entonces se pone de manifiesto también en la consideración
de Pedro de Valencia hacia los pobres y ociosos del reino.
El trabajo no sirve solamente para integrar a grupos culturalmente marginales como los moriscos o para que los juristas-teólogos llegaran a alcanzar cierta estimación por la estructura social de los pueblos americanos.
También aplica Pedro de Valencia el esquema conceptual del trabajo a grupos sociales de españoles que además eran cristianos.
El Discurso contra la ociosidad es buen ejemplo de las virtudes integradores que nuestro humanista veía en el trabajo. Como veremos más adelante, Pedro de Valencia pone una gran carga en la importancia que para la
economía nacional y para un desarrollo social y políticamente armonizado
tenía la universalización del trabajo. Por eso denosta la actitud de los ricos
y poderosos que hacían de sus rentas y beneficios un medio de vida y contribuían a imponer al resto de la sociedad un estilo de vida que era inicuo
moral y económicamente.
«Añádase a los males del ocioso, que daña a la salud, que esto
tiene del ser contra la naturaleza, i dize Galeno que del todo no egercitarse el cuerpo humano, le es veneno i le acarraea enfermedades
incurables i vegez temprana»^8.
Pero no solamente critica la ociosidad de los poderosos, sino que también
dirige sus argumentos contra los clérigos y contra los estudiantes. Aparte de la
baja calidad de las actividades que estos grupos sociales realizaban, su excesivo número respecto a la cantidad global de la población española era sinónimo de ineficacia y de particularismos que no tenían más objetivos que el
desarrollo de nuevos privilegios que los equiparase con los ricos y nobles y
los distanciara de las clases más desfavorecidas. Esta pretensión de formar grupos sociales cuya única especificidad era la superioridad económica y el
intento de deducir desde ahí privilegios sociales y políticos era inaceptable
para alguien que consideraba que, a excepción del rey, todos eran iguales en
cuanto a su condición de subditos del monarca y ciudadanos de la república.
18
Ibid., p. 162.
256
El trabajo extendido a todas las clases sociales llevaría a la toma de conciencia de los ciudadanos respecto a la marcha del país y pondría el destino de la comunidad en manos de sus habitantes y no de una élite ociosa e
ineficaz en la dirección en que estaban conduciendo la entrada de España
en el nuevo siglo.
No debía haber ricos ociosos, pero tampoco pobres que hicieran de su
condición una manera de ganarse la vida. Los pobres y los ociosos tenían
la obligación de trabajar para colaborar en la economía nacional y para
gozar así de derechos como e! de propiedad, de manera que su trabajo,
junto a sus derechos, impidieran que sus vidas quedaran en manos de los
propietarios poderosos y de los revendedores, de una política desacertada
o, en su caso, de las meras inclemencias del tiempo. La universalización del
trabajo y la división social del mismo serán -en el pensamiento de Pedro de
Valencia- dos elementos fundamentales en !a integración de grupos sociales diferenciados por su marginación o por sus posibilidades económicas en
una comunidad igualitaria y pacífica.
Las mujeres
Por último me referiré al caso de las mujeres. La igualdad con que concibe Pedro de Valencia las relaciones sociales se extiende también hasta su
consideración de las mujeres. Es cierto que en este caso las mayores
influencias que recibe la doctrina de nuestro autor provienen de la teoría
estoica de la igualdad de los seres humanos y de las referencias paulinas a
la igualdad espiritual de todos los discípulos de Cristo. Sin embargo, una
vez más el conjunto de la obra de Valencia es lo que proporciona las mejores claves para entender las auténticas dimensiones de su pensamiento.
Las consideraciones de Pedro de Valencia acerca de equiparar las obligaciones sociales y los derechos de las mujeres van en dos sentidos. Por un
lado, nos encontramos en el Discurso contra la ociosidad referencias explícitas a la incorporación de la mujer al sistema productivo nacional 19 . La
mujer tiene las mismas obligaciones económicas que el resto de los ciudadanos y, aunque sus actividades deban estar limitadas en virtud de su condición, eso no ha de ser impedimento para que lleven a cabo su integración
real y efectiva en el conjunto social.
,9
o.c, p. 171.
257
Esta integración de las mujeres en el conjunto económico de la sociedad tiene en el trasfondo el mismo argumento que Pedro de Valencia le
había dado a la incorporación de los pobres y ociosos al sistema económico y recuerda aquellas referencias a la capacidad de integración de los
moriscos a través de su disposición para el trabajo. Es el trabajo el mejor
elemento para incorporar a grupos minoritarios y socialmente desplazados
en el cuerpo social.
Por otra parte, las consideraciones específicas de Pedro de Valencia respecto a la mujer tienen en la espiritualidad la segunda de sus referencias
explícitas. Gómez Canseco ha puesto a la vista estas referencias relacionando estas reflexiones con las que tradicionalmente se habían dado en la
espiritualidad española.
Ya Vives20 había estudiado la especificidad de la espiritualidad femenina
en un intento de desarrollar los principios de la reflexión práctica, lo cual
había llevado al humanista valenciano a concebir la actividad de cada hombre sólo desde la perspectiva del estado o función que le era propio. Algo
así se puede decir de la mujer, para quien Vives escribe algunos textos intentando explicitar las funciones y obligaciones de la fe cristiana en las mujeres, en cuanto sujetos dotados de peculiaridades sociales y naturales.
Bataillon, por su parte, recoge abundante información acerca de la difución del espiritualismo erasmista español a través de la devoción de ciertas
mujeres muy representativas de este movimientos. Son los casos, entre
otros, de la Beata de Piedrahita21, Isabel de la Cruz22 o de María Cazalla23,
esta última citada por el propio Pedro de Valencia en relación con la censura de las Guerras de Flandes de Cerónimo Conestaggio*4. Por su parte,
también Arias Montano en el Dictatum Christianum -traducido por Pedro
de Valencia- se preocupa por especificar la doctrina en el caso de la espiritualidad femenina 25 .
20
Véase la Formación de la mujer cristiana, en Obras Completas, vol. I, pp. 9851175; Madrid, Aguilar, 1947.
21
p. 177.
22
p. 178.
23
especialmente, pp. 204-214 y pp. 470-475.
24
BNM, Ms. 5586, fols. 93r-114r.
25
Véase el capítulo «Las Obligaciones de cada Familia y señaladamente las de las
Mugeres»; Arias Montano, Dictatum Christianum, pp. 270-275.
258
Esta tradición de la espiritualidad femenina tiene su lugar en la obra de
Pedro de Valencia a través de los discursos que el autor extremeño remite
a la Reina Margarita de Austria. En estos textos destaca el interés de Valencia por enmarcar el sentido de una espiritualidad cristiana propiamente
femenina, basada en las distinciones bíblicas entre el hombre interior y el
exterior y entre la parte masculina y femenina del alma humana26.
Gómez Canseco ha dedicado un artículo a explicar el sentido de esta
dimensión de la espiritualidad cristiana al final del período humanista27.
Para nosotros, lo importante de esta dirección del pensamiento de Pedro de
Valencia es una vez más su afán de integrar a todos los grupos sociales que
por alguna razón ocupaban un lugar inferior en la comunidad en relación
con el resto de la sociedad. También las mujeres formaban un grupo delimitado, con poca intervención directa en los asuntos públicos y retiradas de
cualquier tipo de participación en la vida económica o espiritual de la
comunidad. Por eso, Pedro de Valencia intenta dotar a la mujer de un lugar
coherente con la estructura social imperante y acorde con sus peculiaridades, que en ningún caso han de ser entendidas como rasgos de inferioridad.
«I estas dos, varón i hembra, igualmente se hallan en el ánimo de
todos los hijos de Adam, tanto en las mugeres como en los hombres,
i ansí no ai ventaha ni diferencia, ni mayor capacidad ni incapacidad
en unos que en otros por el sexo para las virtudes todas del alma, ni
mayores o menores obligaciones (...). Esta es la diversidad i oposición que en todos se halla: fuera de esto i en o de fuera no ai diferencia entre los varones i las hembras»28.
El hecho de que Valencia continúe la tradición de los humanistas cristianos de atender la especificidad de la espiritualidad femenina supone
reconocer la conexión específica de nuestro autor con las direcciones principales del humanismo europeo. Sin embargo, aquí nos interesa resaltar su
inclinación a considerar los grupos sociales que de una u otra manera eran
considerados secundarios en su época como realidades llenas de sentido y
de matices susceptibles de ser tenidos en cuenta.
26
Véase el Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido à una Persona que
le pidió dictamen, BNM., Ms. 11160, fol. 32v.
27
Véase Gómez Canseco, 1993, artículo inédito.
28
Gómez Canseco, p. 19. BNM, Ms. 5585, fol. 180v.
259
Este reconocimiento explícito de las diferencias que hace Pedro de
Valencia se da en el caso de los indios americanos, de los moriscos, de las
mujeres y de los pobres. La armonización de su discurso social y económico con este tipo de consideraciones subjetivas es, en mi opinión, uno de los
rasgos más actuales y modernizadores de su pensamiento. La reflexión
antropológica y social rigurosa, en la que se combinan perfectamente la
racionalidad moderna y la subjetividad de origen cristiano, es quizás el
acierto más destacable que hoy podemos señalar en su producción intelectual y ello a pesar del alto nivel general de su pensamiento.
Esta línea de reflexión en la que se armonizan los dos términos que Touraine reclama para una reconstrucción crítica de la modernidad tiene en
Pedro de Valencia y en el humanismo cristiano un primer momento fundacional irrenunciable. Si los derroteros históricos de España hubieran ido por
otras direcciones y no se hubieran impuesto en nuestro país la intransigencia y la cerrazón ideológica, probablemente este tipo de pensamiento
habría creado otra vía para pensar y hacer !a modernidad.
2. El caso de los pobres
La herencia de Vives
Un caso especial en la consideración que hace Pedro de Valencia del
reconocimiento del otro, el cual se presenta como un punto de vista particular de su perspectiva antropológica, es el de los pobres.
El asunto de la pobreza en el comienzo de la economía moderna ha sido
estudiado habitualmente desde la perspectiva de la asistencia social. De
esta forma, los principios de asistencia social que introdujo Vives a principios del siglo XVI han constituido desde entonces una referencia concreta
para situar el inicio de las modernas teorías acerca de la ayuda que los estados debían prestar a ¡os más desfavorecidos.
Las reformas sociales y económicas que propone Pedro de Valencia al
final del siglo XVI y principios del XVII están profundamente marcadas por
las ¡deas que casi un siglo antes había puesto en circulación Luis Vives. En
este sentido hay que decir que Pedro de Valencia es deudor de la idea principal del humanista valenciano, esto es, la diferenciación radical en la cues-
260
tión del pauperismo entre el problema de aquella población que estaba
necesitada de asistencia social -en el sentido moderno del término: beneficencia, sanidad, mantenimiento económico- y aquel otro problema del
incremento de la población ociosa y la consiguiente reducción de la cantidad de población activa, es decir, aquella población que contribuye al crecimiento de la productividad de un país.
Además de estas consideraciones de tipo socioeconómico, que veremos
más adelante, hay que tener presente que la reflexión de Valencia acerca de
los pobres y ociosos plantea además otras líneas de estudio. A mi juicio, el
tema de los pobres se encuadra en el pensamiento de Pedro de Valencia en
la línea de esa reflexión que he denominado de preocupación y «reconocimiento del otro», que tiene, respecto a este grupo social, una consideración
sustancial en sus obras.
Junto a los indios americanos, los moriscos y las mujeres son precisamente los pobres, los que no pueden o no quieren trabajar -un grupo social
muy amplio que progresivamente iba asumiendo unas características de
marginalidad que los colocaba poco a poco fuera de la estructura socialde los que se va a ocupar Pedro de Valencia.
Es cierto que la organización social y económica de España ayudaba a
esta progresiva polarización de la sociedad en dos grupos, los que tenían
recursos económicos y la mayoría, es decir, los que no tenían tierras que
cultivar ni otra actividad laboral que desarrollar. Por eso y por el marco de
pensamiento relativo a la integración de los grupos diferenciados en el
desarrollo de la comunidad, la consideración de Pedro de Valencia acerca
de los pobres presenta rasgos que merecen ser destacados. En este sentido,
la herencia vivista que distingue el problema de la asistencia social del de
la productividad de la economía es digna de ser destacada por lo actual de
su planteamiento.
Como es sabido, la preocupación por regular la mendicidad había estado presente en las mentes de los más importantes humanistas del Renacimiento como Tomás Moro y Erasmo e, incluso, en los reformadores religiosos -Lutero, Calvino y Zwinglio- que colaboraron a la renovación de !a
asistencia en diversos lugares. Durante el siglo XVI se fueron llevando a
cabo reformas en algunas ciudades, pero en ninguna se produjeron con la
radicaiidad que propuso Vives en De subventione pauperum. Uno de estos
casos es el de la ciudad de Ypres que en 1525 publica un reglamento para
regular la mendicidad y el pauperismo; el reglamento guarda numerosas
261
analogías con el propuesto por Vives y a pesar de la oposición de las órdenes mendicantes acabaría siendo aprobado por el propio Carlos V 29 .
El problema del pauperismo también había alcanzado cotas importantes
en los centros comerciales españoles debido al éxodo rural, de manera que
algunas ciudades se prestaron a realizar tímidas reformas en Castilla durante el reinado de Carlos V. Se pueden encontrar paralelismos entre los reglamentos de las ciudades castellanas y los de las ciudades de los Países Bajos,
aunque el medio social y económico en el que se plantean unos y otros sea
completamente distinto. Lo más importante es confirmar que la vía abierta
por los humanistas españoles que pretenden la modernización del país en
todos sus aspectos se extiende también al ámbito económico.
Junto a la nueva posición filosófica desde la que se interpreta el mundo
a través de la razón, en todos ellos se manifiesta una tendencia que, a la vez
que les impulsa a alejarse de la estéril actividad especuladora que había
caracterizado a los escolásticos, les dirige con interés hacia la vida práctica, hacia su reforma y reconstrucción 30 . La reforma de las enseñanzas, de
la educación, y las propias reformas sociales y económicas son temas tratados con regularidad por estos humanistas -en el caso de Pedro de Valencia esta reflexión tiene un papel preponderante- con el deseo de cambiar
la estructura de una sociedad que se quedaba obsoleta ante los cambios
que se estaban produciendo en Europa del Norte. Ejemplo de este intento
de renovación socioeconómica son los escritos de Pedro de Valencia, cuyas
fuentes se encuentran en gran medida en la obra sobre los pobres de Vives.
Esta influencia de Vives le llegó a Pedro de Valencia a través de Arias
Montano. El autor de la Biblia Políglota era un incansable lector y se preocupó en numerosas ocasiones de mantener al día y ordenar su copiosa
biblioteca personal, a la que Pedro de Valencia tuvo acceso por la amistad
con su maestro. Arias Montano lo nombró su albacea literario31 y le legó
una buena parte de sus libros -el resto los dejó a la comunidad religiosa de
un convento sevillano-. Las noticias que nos ofrece Rodríguez Moñino 32 de
29
Carasa Soto, 1991, p. 64.
Gómez Canseco, o . c , p. 27:»Estas tendencias reformadoras, filosóficas y religiosas,
coincidieron en dar primacía a la vida práctica como antítesis de la estéril especulación».
31
Rekers, B., 1973, p. 166.
32
Rodríguez Moñino, A.: «La biblioteca de Benito Arias Montano» en Reex., Badajoz, 1929.
30
262
la biblioteca personal de Arias Montano indican la presencia numerosa de
obras de Erasmo y Vives y esto a pesar de que la última catalogación que
llevó a cabo Arias Montano es anterior en varios años a la fecha de su muerte, con lo que suponemos que el número de libros aumentó considerablemente con posterioridad a esa última catalogación, sobre todo si tenemos
en cuenta que sus últimos años los dedicó casi exclusivamente a la actividad intelectual en su retiro de la Peña de Aracena33.
En cualquier caso, el alcance y objeto de las reformas planteadas por
Pedro de Valencia en su Discurso sobre la ociosidad (Madrid, 1608) coincide, sin embargo, en buena medida con las que un siglo antes había propuesto Vives a los burgomaestres de la ciudad de Brujas. Además de aquellas medidas concretas que recoge Pedro de Valencia para erradicar la
33
Entre los libros de Vives que Rodríguez Moñino localizó al reconstruir la biblioteca de Arias Montano están los siguientes:
- D e Doctrina Christiana. /. Ludovici Vives, Valentini De veritate Fidei Christiana libri
V, in quibus de Religionis nostrae fundamentis contra Ethnicos, ludaeos, Agarenos sive
Mahumetanos et perverse Christianos plurima subtilisime simul atque exactissime disputantur: num denuo in lucem editi... Basilea, 1544, u otra edición cualquiera.
- D e Concordia et discordia. De Concordia et discordia in humano genere, libri quator.
Anturpiae, 1592, o Lugduni, 1532.
- D e subventione pauperum. Subventione pauperum, sive de Humanis necessitatibus
libri duo. Paris, 1530, apud Colinaeum.
-Exercitatio de Luis Vives con otras obritas suias.
- D e Sudore Christi.
-Opera Vivis.
Parece que si Pedro de Valencia tuvo acceso a esta biblioteca inevitablemente pasaron por sus manos los ejemplares de Vives y, por qué no, la edición del De subventione
pauperum que tenía Arias Montano. La prueba concluyente -además de la comparación
de los textos- de que el libro de Vives influyó de forma determinante en la obra socioeconómica de Valencia sería la reconstrucción de la biblioteca de Pedro de Valencia, pero
no hay documentos que reflejen el contenido de esa biblioteca, que debió ser también
de tamaño considerable. Morocho Gayo en su artículo «El testamento de Pedro de Valencia, humanista y cronista de las lndias»s\gue la pista de los libros de Pedro de Valencia
a través de los testamentos de sus hijos Melchor y Beatriz; en 1655, cuando ésta hace su
testamento, una tercera parte de la «librería» estaba todavía en manos de Juan de Valencia -otro hijo- y las restantes dos terceras partes fueron vendidas ai Licenciado Don Juan
del Yerro, amigo de Melchor. Morocho se refiere, finalmente, a la noticia que un siglo
después da Nicolás Antonio; según éste los libros de Pedro de Valencia eran parte de la
biblioteca privada de Gaspar Iváñez de Segòvia. En ninguno de los documentos hay relación alguna del contenido de la biblioteca del humanista extremeño, con lo que no
podemos comprobar si fueron o no de su propiedad los libros de Vives.
263
ociosidad y mejorar la capacidad productiva del país, algunas de las cuales
son idénticas a las que había descrito Vives, el espíritu del discurso de
Valencia, así como el de otros tantos escritos del extremeño tienen un sesgo
de reforma y renovación del tejido social que estudiaremos detenidamente
más abajo. Bien es verdad que las diferencias son también numerosas, tanto
en contenidos concretos como en el desarrollo y en los objetivos últimos de
ambas reformas, pero sí que podemos coincidir en que la reforma de la
beneficencia y del mercado laboral que Vives explica en 1527 es el modelo del que se vale Pedro de Valencia para explicar al Rey las medidas con
las que erradicar la numerosa población ociosa que había en España y prever su incorporación a la actividad laboral.
La novedad de Pedro de Valencia
Gómez Canseco ha recalcado la coincidencia que existe en el espíritu
que se desprende de los proyectos de ambos autores, especialmente en lo
referente a la reforma de la beneficencia34.
El programa vivista tenía como pilares fundamentales la organización de
la atención social alrededor de los hospitales y la obligatoriedad del trabajo para reducir la población ociosa y, a la vez, impulsar la actividad económica del comercio y de la industria de los Países Bajos. Pedro de Valencia plantea una reforma diferente en cuanto al objetivo final, pero
coincidente en algunos de los medios con los de Vives e, incluso, idéntica
en los argumentos empleados para defenderla.
La obligatoriedad del trabajo es elemento fundamental en la reforma
social y económica que propone Valencia a lo largo de sus tratados y discursos. El Discurso contra la ociosidad se inicia con un alegato contra la
ociosidad como uno de los mayores pecados del hombre y de los peores
hechos que pueden acaecer a una comunidad.
«Porque el decir contra los ociosos es fácil, lugar commun tratado de muchos, y contestado de todos que el ocio es de los vicios más
34
«En sus textos se descubren dos modos comunes de interpretar la justicia en el
orden de lo social y hasta dos proyectos casi inéditos de remedio para la pobreza».
Gómez Canseco, 1991, p. 599.
264
dañosos á la comunidad, yo entiendo que es, no solamente de los
más, sino el más dañoso á las repúblicas»35.
Como antes hizo Vives, utiliza Pedro de Valencia los textos de San Pablo
para declarar la obligatoriedad del trabajo, de la que no están exentos más
que los incapaces por la edad y los muy enfermos.
«También el Apóstol S. Pablo, con tener grande caridad, i porque
la tenia da la misma pena á los que no quieren travajar, porque dize
que no se les dé de comer. Quoniam siquis non vuit operad, nec
mandúcete.
Vives, por su parte, va más allá y llega a afirmar que una vez que aquellos que ahora están ociosos inicien la actividad que se les encomiende
aborrecerán el ocio y estarán deseosos de trabajar37.
La ociosidad no sólo es la madre de todos ios males, como apunta Pedro
de Valencia, sino que es un mal y un lujo que una sociedad en evolución,
con la capacidad económica apenas explotada, no puede permitirse. Por
ello, además de declarar la obligatoriedad de la actividad laboral, ambos
quieren especificar -en el deseo de reducir las bolsas de gente desocupada- cuáles son los grupos que están exentos del trabajo. Para Vives ni ios
ciegos pueden evitar el trabajo, ya que se les puede adscribir a determinadas actividades en las que no es preciso tener el don de la vista, y a través
de las cuales podrá ser financiada parte de la atención que precisan. Pedro
de Valencia propone algo semejante al declarar que incluso las mujeres
pueden llevar a cabo determinadas labores que ahora realizan los hombres,
pero que son más propias de ellas.
35
Valencia, Pedro de: Discurso contra la ociosidad, en Serrano y Sanz, M.: o.c, p.
125. Un texto similar a éste lo podemos encontrar en la obra de Vives, quien en el libro
primero, capítulo segundo, acude al vicio del ocio para explicar el comienzo de la discordia entre los hombres. Vives, J. L: o.c, p. 1358.
36
Serrano y Sanz, M.: o.c, p. 128.
37
«Los que puedan trabajar no estén ociosos, que eso lo prohibe San Pablo, discípulo de Cristo; y la ley de Dios sometió al hombre al trabajo, y el Salmista llama bienaventurado a quien come el pan adquirido con el trabajo de sus manos. Así como ahora
nada les sabe mejor que el ocio torpe y perezoso, así tampoco, avezados a hacer algo,
nada tes sería más enojoso y aborrecible que la ociosidad, nada más sabroso que el trabajo.» Vives, J. L: o.c, p. 1368.
265
«Entre estas artes útiles se ha de hazer división por ei sexo, i dar
algunas deltas á solas las mujeres i prohibirlas del todo á los ombres;
que andan muchos, i mui fuertes, que pudieran servir en la guerra i
en la agricultura, ocupados en oficios mugeriles, que son todos para
los que ellas tienen fuercas i los pueden hacer honestamente i dentro
de casa»iB.
De esta forma queda clara ía intención de ambos autores de extender a
todas las capas de la sociedad la obligación de producir; en el caso de
Pedro de Valencia, la propuesta se extiende a los miembros de las capas
más elevadas - a quienes critica por vivir de ías rentas-, de manera que
siempre recomienda al Rey y también al Fiscal de Hacienda que gasten lo
menos posible en conferir rentas y empleos a estos grupos, limitándose a lo
estrictamente necesario para el mantenimiento del Estado.
También coinciden ambos en otorgar a sus sociedades una organización
modélica, con una estructura ordenada e inmovilista, sociedades en las que
el estancamiento social constituye una de sus principales características39.
El utopismo de Vives es, si cabe, más moderado que el de Valencia, aunque
podemos encontrar en el De subventione pauperum las referencias suficientes para percibir influencias de este tipo en su concepción de la necesaria
organización social. Probablemente, la influencia de los modos de vida burgueses fueron determinantes frente al ruralismo de las ideas de Valencia.
Otro elemento importante en este análisis es la metáfora de la casa bien
ordenada y de las distintas funciones que desempeñan los diferentes cuerpos sociales, imagen que es corriente en la literatura de influencia platónica. También se repite esta imagen en Pedro de Valencia, quien de manera
más rotunda apuesta por una estructuración social inmovilista, en la que
cada cuerpo social asume determinadas funciones para el mantenimiento
de la sociedad. Primero cita a Diodoro Sículo para, valiéndose de su testimonio, ejemplificar su proyecto con la división social del antiguo Egipto,
donde el reino se dividía en sacerdotes o sabios, en soldados, labradores y
pastores, siendo obligatorio servir al reino en la misma profesión que hubiera tenido el padre anteriormente.
38
Serrano y Sanz, M.: o.c, p. 137.
Gómez Canseco insiste en numerosas ocasiones en el platonismo de Pedro de
Valencia.
39
266
Algo así pretende imponer en la Corona de Castilla nuestro autor, como
remedio para la ociosidad y para combatir algunos de los males que acuciaban al reino. Como veremos más adelante, una división social y del trabajo marcada por las diferencias que supondrían la edad, el sexo, la formación y oficio de los familiares, a la hora de determinar la actividad que
cada hombre realizaría el resto de su vida es lo que propone Pedro de
Valencia.
«Las partes de la república son tres. Los sabios, que entienden en
la doctrina y en el govierno i se ocupan en el culto de Dios. Los soldados, que están en la defensa de la república i conservación del
imperio. El resto todo á de ser de labradores y artífices que busquen
y junten y aderecen las cosas necesarias i útiles á ¡a vida, que son
comida, vestido y habitación. Esta tercera parte, que es el bulto y el
pueblo de la communidad, tiene obligación de sustentar con los frutos de su trabajo las dos partes primeras, los reyes, y superiores
magistrados, i jueces, prelados i eclesiásticos, i á los soldados.
Para que estas partes se correspondan i se sustenten i se conserven
con equidad, sin agravio, i para que sea posible el mantenerse i pasar
adelante, es necesario que las dos primeras no sean en número mayor
del conviniente i bastante, i que se contenten con lo bueno y conveniente; no hagan gastos excesivos, ni se den á regalo culpable»*®.
Además de este problema social, Vives había destacado que el exceso
de fe en el dinero en este comienzo de la gran circulación monetaria es un
hecho más que contribuye al deterioro de la estructura social, debido a que
se empezaba a fiar todo al dinero, sin tener presente que la actividad laboral
continua y generalizada es en realidad la que proporciona la riqueza de las
naciones. Si Vives es contrario a la sobrevaloración que el dinero estaba
teniendo41, Pedro de Valencia se muestra declaradamente antimonetarista42
40
Serrano y Sanz, M.: o.c., p. 130.
Vives, J. L: o.c, p. 1370. «Añadido al dinero un valor alto y tan extenso, nadie hay
que no piense que por el camino y los medios que fueren se ha de allegar, abrazar y conservar, con razón o sin ella, justa o injustamente, sin distinción de profano y sagrado, lícito o ilícito».
42
Son numerosos los tratados que el cronista dedica a analizar y criticar la política
monetarisía de su rey.
41
267
«A* 1 , . ^ . /
y en numerosas ocasiones expone que gran parte de los males que sobrevienen a España son producto del exceso de celo puesto en acumular y derrochar el oro procedente de América. La coincidencia que pudo apreciar Valencia entre el momento de masiva llegada de metales preciosos desde América
y la situación de empobrecimiento que vivía el país, junto a la desastrosa
política monetarista de la corona, le impulsa a declararse profundamente
enemigo de los que basan la riqueza del reino en la acumulación de dinero,
en lugar de sustentarla sobre el trabajo de todos y cada uno de los subditos.
«El daño vino del aver mucha plata i mucho dinero, que es i á
sido siempre (como yo lo provaré en otro papel) el veneno que destruye las repúblicas i las ciudades. Piénsase que el dinero mantiene,
i no es así: las heredades labradas, i los ganados i perquerías, son lo
que dá mantenimiento...»43.
Estas coincidencias en las doctrinas de los dos humanistas en aspectos
como la obligatoriedad de reformar la beneficencia, la incapacidad de la
caridad individual para solucionar los problemas derivados de las desigualdades sociales en el comienzo de la Época Moderna y la necesidad de dotar
a cada individuo de una forma -útil y beneficiosa para la comunidad- de
ganarse la vida por sus propias medios, se empiezan a convertir en diferencias sustanciales cuando ambos intentan aplicar las reformas a los ámbitos
-sociales, políticos y económicos- concretos en los que se desenvuelven.
Pedro de Valencia, casi un siglo después que Vives, opta aún por formas
de organización arcaicas, alejadas del camino que estaba tomando la economía mundial, pero muy acordes con el desarrollo social y económico
que vivía España. El pilar de la reforma de Pedro de Valencia no es otro que
la constante intervención del Estado en la reorganización de la sociedad
española a través, eso sí, de una reforma del mercado laboral. Para Pedro
de Valencia ha de ser el Rey el que ordene y supervise esta reforma, declarando la obligatoriedad de ejercer un oficio a todos los ciudadanos, de
manera que se amplíe la base productiva del país. No sólo será obligatorio
prestar este servicio, sino que el tipo de ocupación laboral de cada uno será
también decidido por e! Estado, siendo la actividad agrícola la que se llevará a cabo con prioridad sobre las demás.
Serrano y Sanz, o.c, p. 135.
268
Los ociosos y pobres ocupaban en el programa de Vives un lugar clave
en la organización comercial e industrial de la burguesía europea. A través
de la formación -quienes no supieran desempeñar un oficio- o del ejercicio de una actividad concreta, los grupos hasta entonces no productivos
pasarían a integrarse en la actividad económica de la comunidad.
Pedro de Valencia no considera esta posibilidad, ya que su programa de
reformas cifra la riqueza de la nación casi exclusivamente en la explotación
correcta de los campos. La agricultura se convierte, pues, en la actividad económica principal para el mantenimiento de la población. A la vez, el cronista se muestra contrario al ejercicio del comercio por considerarlo una actividad vil; como otros españoles, Pedro de Valencia se da cuenta de que los
años de mayor penuria económica para la población coinciden con la época
en que la cantidad de metales que afluía desde América era mayor. El intercambio comercial en lugar de favorecer a los subditos servía para que los más
poderosos invirtieran en la adquisición de nuevas propiedades, y no en el
fomento de la actividad económica por medio de la creación de empresas.
Esta situación de los subditos la comprobó el propio Pedro de Valencia, quien
en diversas ocasiones refiere la situación de la familia a fr. José de Sigüenza,
en busca de alguna ayuda para salir de los aprietos económicos.
Mientras que Vives había fomentado la integración de la población
desocupada en las empresas que, necesitadas de mano obra, buscaban la
estabilización y el desarrollo de sus actividades, Pedro de Valencia, por su
parte, no hace sino promover e! reparto de tierras para los más necesitados,
de manera que cada subdito se convierta en un pequeño propietario, que
cultiva su parcela y que vive del fruto de su trabajo.
«...para todo conviene el acrecentamiento de la labor de las tierras del reino, que e propuesto en otro papel, y que no aya ninguno
que no trabaje no siendo ministro público o soldado; que no tuviesen otra acogida, ni á India, ni a otra parte, los que no quisieren arar
ó cavar, sino hacerse soldados»44.
El conato de reforma agraria de Pedro de Valencia pretende crear un
cuerpo social intermedio, una gran clase media, que sostenga la economía
del país y que sirva al monarca para mantener la paz social, amenazada por
Serrano y Sanz, M.:,o.c, p. 134.
269
el crecimiento de la pobreza en una gran parte de la población. Con la
repartición de parcelas para los agricultores y la obligación de mantener la
actividad familiar en el resto de los oficios, se consigue crear un cuerpo de
pequeños burgueses, propietarios, que formarían el núcleo del tejido social.
De esta forma, la obra de Pedro de Valencia es un alegato en favor del
monarca, para que éste favorezca a la mayor parte de! cuerpo social y se
gane así el apoyo de sus subditos45.
Este intento de Pedro de Valencia de crear una pequeña burguesía agraria tiene como razón última la idea del humanista extremeño de hacer del
principio de igualdad social y económica el eje fundamental de la nueva
sociedad española. Por eso el carácter de su reforma es social y sus pretensiones son globales, no se limitan a solucionar un problema económico,
sino que se vale de una tematización moderna del concepto de trabajo para
echar las bases de un nuevo modelo de estructuración social.
Lo que debe quedar claro es que sus consideraciones acerca de un
grupo como el de los pobres, con condicionantes suficientes como para
convertirse en un grupo socialmente marginal, están en la línea de integrarlos en la sociedad por completo, es decir, obligándoles a dejar de ser
individuos objeto de la caridad o, más adelante, de la asistencia social institucionalizada. La asistencia social no debe ser más que un medio para
incorporar a los pobres a la sociedad, de manera que una vez realizada su
tarea se insertaran completamente en la estructura de la población mediante su condición de propietarios, la cual sería concedida por el Estado.
Este empeño por eliminar la diferencias dentro de la propia sociedad
-aparte de los fundamentos religiosos y filosóficos que lo sostienen- es significativo porque entronca con las actuales reflexiones acerca de ¡a pobreza como un elemento de origen cultural en un doble sentido. Por un lado,
la conceptualización de la pobreza en cada lugar y en cada época depende sustancialmente del sistema de valores culturales y sociales imperantes
en ese lugar y en ese momento determinados, y no de categorías absolutas.
45
«En realidad, la pretensión de Pedro de Valencia es crear y fortalecer una pequeña
burguesía de la tierra vinculada indisolublemente ai Estado monárquico y absoluto por
la religión y los intereses económicos. Para conseguirlo, como ya había sucedido en otras
etapas cercanas de la historia española, el enemigo a batir es la nobleza y la insolidaridad nacional.» Gómez Canseco, L: o.c, p. 535.
Por otro lado, la influencia determinante de la educación, la formación cultural y la integración social en el tratamiento y erradicación de la pobreza
en las sociedades modernas es algo que está más que constatado y aceptado por todo el mundo.
Frente al intento de las autoridades civiles de frenar los flujos de la
indigente población social hacia las ciudades 46 durante buena parte del
siglo XVI, Pedro de Valencia se decanta una vez más por la integración de
todos los miembros de la sociedad española en sus estructuras económicas y comunitarias.
Las consecuencias discriminatorias para la llamada "población flotante"
durante todos estos años coinciden con la capacidad de nuestro autor para
idear una propuesta que significaría una integración completa en la sociedad y, a la vez, una reforma de la misma. Con estas medidas se conseguiría reducir las partidas dedicadas a la asistencia social y aumentar la capacidad económica del país con una incorporación masiva de la población al
trabajo agrícola.
En cualquier caso, los pobres del inicio de la modernidad, al igual que
los de hoy, presentaban un considerable déficit en su formación humana
y cultural, proceso que iba ampliándose de generación en generación. La
conciencia de que una socialización adecuada mediante la inserción en
la nueva estructura social, a través de alcanzar la condición de propietarios y de una buena formación humana y cristiana 47 , impedirían la ruptura definitiva de la mal vertebrada sociedad española son los criterios que
guían a Pedro de Valencia. Su fin último era el de hacer desaparecer las
diferencias y marginalidades que, en virtud de criterios económicos,
sociales, culturales o de mera condición sexual, se empezaban a dar en
las modernas sociedades.
46
Woolf, 1989, p. 20.
Son significativas las apreciaciones de Ortega y Gasset en La pedagogía social
como problema político, p. 517 y 518, cuando intenta pensar la realidad social de España a principios del siglo XX y dice « Si la sociedad es cooperación, los miembros de la
sociedad tienen que ser, antes que otra cosa, trabajadores. En la sociedad no puede participar quien no trabaja. Esta es la afirmación radical mediante la cual la democracia se
precisa en socialismo. Socializar al hombre es hacer de él un trabajador en la magnífica
tarea humana, en la cultura, donde cultura abarca todo, desde cavar la tierra hasta componer versos». Y más adelante, «...lospobres no lo son meramente en hacienda: son también pobres de espíritu».
47
271
La certeza de que la única manera de que progresara el país era conseguir la unidad de todos los grupos sociales por encima de intereses particulares es una constante del pensamiento sociopolítico de Pedro de Valencia.
La preeminencia de esta idea de unidad y vertebración por encima de consideraciones acerca del tipo de organización política que adopte el Estado
es una buena muestra de la importancia que siempre le concedió a la ¡dea
de comunidad y a una actuación social determinada por el principio de
integración.
3. Derecho natural, público bien y justicia social
No se puede decir que haya en Pedro de Valencia una teoría política en
el sentido estricto de la palabra, como un cuerpo completo y organizado de
propuestas acerca de la forma y organización del Estado. Sin embargo, sí
podemos rastrear entre sus obras algunas pistas acerca de su visión del
mundo político y de la situación en que se encontraba este mundo en la
Corte de Felipe III.
Este proceso de búsqueda, en cambio, nos enfrenta enseguida con una
argumentación y unas propuestas tremendamente rigurosas respecto a la
organización de la sociedad. Es decir, Valencia sí que piensa de manera
específica acerca de la estructura que ha de tener una sociedad como la
española y sólo en función de las propuestas de reforma social que hará se
pueden entender sus ideas políticas.
No sería desacertado, entonces, decir que el discurso político de Pedro
de Valencia se da como una parte derivada de la teoría social, como un
apoyo a las reformas que en el campo de la sociedad pretendía llevar a
cabo el humanista. Parece que nuestro autor daba más importancia a la
efectividad de las reformas sociales y estructurales que a la que pudiera
alcanzar una nueva organización política o una sustitución del régimen de
gobierno.
En cualquier caso, para entender el alcance de sus ideas políticas hay
que partir de dos hechos fundamentales. Uno de ellos es la determinante
influencia que la idea del buen monarca del escritor cínico Dión de Prusa
tiene en la elaboración de su concepción política. El otro hecho fundamental es que de la idea de sociedad que tiene Pedro de Valencia se dedu-
272
cen los principios más importantes para su concepción de la vida pública;
éstos son el principio de pública utilidad o público bien como criterio rector de la actuación del gobierno y el de justicia social en relación con la
dimensión económica de la vida política.
El buen monarca
La influencia de Dión en diversos aspectos del pensamiento de Pedro de
Valencia ha sido resaltada ya en varias ocasiones. Lo cierto es que esta
influencia se extiende también hasta el ámbito de la filosofía política, de
manera que las ideas de nuestro autor acerca de las cualidades que debe
tener un buen Rey proceden del pensamiento cínico. En este sentido, hay
que decir que también es importante la influencia dionea en la posición de
neutralidad en que se mueve Valencia respecto a la idoneidad política y
ética de los diferentes regímenes políticos. Tanto Dión de Prusa como Pedro
de Valencia prefieren centrar sus objetivos en otros aspectos de la organización política de un reino.
En cualquier caso, la influencia de Dión en este campo no se presenta
con los rasgos de exclusividad que había mostrado en otros asuntos, sino
que sus ideas políticas tuvieron ya gran interés en su época y fueron después asumidas y reformuladas en el Imperio Bizantino.
Se puede afirmar que, probablemente, sea la filosofía política el campo
en que la doctrina de Dión de Prusa ejerció mayor influencia durante los
siglos posteriores. Los cuatro discursos De la realeza constituyen un conjunto de ideas sobre cómo debe ser el monarca adecuado para cualquier
pueblo. El éxito de sus análisis ha demostrado que su perspectiva, aún siendo acorde con la estructura imperial de gobierno que había impuesto
Roma, superaba claramente la frontera temporal de los primeros siglos de
nuestra era y llegaba hasta las monarquías absolutas de occidente. Sus ideas
sirvieron tanto en el siglo I como en el siglo XVII para justificar la organización monárquica del poder, el tipo de formación que debía recibir el
buen príncipe y las obligaciones legales del monarca hacia sus subditos.
La actualidad de sus propuestas contrasta con el desacierto que el estallido del mundo de la polis había provocado en la mayoría de las escuelas
filosóficas, las cuales se ven incapaces de asimilar la universalización de la
estructura política en los primeros siglos de nuestra era. Dión es el que da
273
una respuesta más adecuada a esta situación, respetando siempre la estructura establecida, pero dejando la puerta abierta a la crítica del poder cuando éste no respeta la legalidad que une a los subditos con su monarca.
Una de las cuestiones que más llaman la atención de la obra política de
Dión es la desviación que su pensamiento sufre respecto a los anteriores
teorizadores de la república en lo referente a los límites de! poder real. Dión
estaba preocupado por la pérdida de derechos y privilegios que un poder
imperial absoluto y descontrolado -Nerón y Domiciano- podría acarrear
para la clase aristocrática en las ciudades griegas. De esta forma concibe el
poder del monarca como un poder que tiene origen divino y que es la
representación del orden cósmico en la tierra, pero que a la vez tiene como
misión principal la de conseguir el bienestar de sus subditos. Esta obligación de respeto mutuo entre el príncipe y los ciudadanos le sirve al prusense para declarar la misión regia de proteger a sus subditos «no solamente dándoles leyes escritas, sino más aún, apareciendo ante ellos como la
personificación misma de la ley»4S.
Morocho aclara49 que Dión no hace responsable al rey ante la ley en el
sentido en que las constituciones democráticas declaran tal vínculo para los
gobernantes actuales, pero aporta una serie de ideas que no están lejos de
las que subyacen al espíritu del algunos textos constitucionales actuales. En
efecto, el monarca dioneo elude esta responsabilidad directa, pero tiene la
obligación -si de un buen príncipe se trata- de asumir espontáneamente esa
responsabilidad, porque la consideración de su gobierno como una misión
de servicio a su pueblo y de dirección del mismo así se lo impone.
El príncipe ha de gobernar una administración que esté sujeta a la legalidad, de la misma forma que la institución monárquica sigue la legalidad que
le impone el orden cósmico. La procedencia divina de su mandato, se corresponde con la imagen armónica que Dión quiere transmitir acerca del orden
universal. En efecto, para Dión el rey es el representante del poder divino en
la tierra, de manera que la solución del prusense ai problema religioso, con
la apuesta por un claro monoteísmo, no hará sino consolidar esa imagen de
orden universal y armonía que los estoicos intentaban transmitir50.
48
Morocho Gayo, C : «Introducción general», en o.c, p. 69.
49
ibid., p. 74.
50
«Para Dión, los malos reyes no vienen de Dios, sí los buenos. Esta es una tesis que
desarrollará, en la Edad Moderna, el Padre Mariana para justificar el magnicidio y derro-
274
En este sentido, el acierto de Dión consiste en la coherencia que toda su
construcción política guarda tanto internamente como en lo referente a sus
ideas religiosas y a su discurso ético. La elección divina del monarca sirve
además como punto de partida para la elaboración del catálogo de cualidades del príncipe y para la descripción de las virtudes propiamente regias,
que en cierta medida suponen una armonización muy cuidada del ideal
cínico-estoico que vimos anteriormente.
El rey ideal ha de asumir que su vida es una vida dedicada al deber de
gobernar a sus subditos, ha de estar completamente alejada del placer y de las
diversiones y ha de poner todo su esfuerzo en desarrollar la virtud a través de
su acción de gobierno51. El cuidado de sus subditos debe ser considerado por
el príncipe como labor fundamental de su cargo, como el oficio al que consagrará su vida. De esta forma habrá de expulsar de su existencia cualquier
momento de ociosidad y cultivar las virtudes que le hagan un hombre sabio y
prudente: será, pues, esforzado, equitativo, cariñoso con lo subditos, poco
amante de placeres, moderado y prudente, de ánimo justo y, en suma, capaz
de llevar permanentemente unidas en su alma la prudencia y la virtud.
Esta virtud no sólo será producto de las alabanzas de ios más próximos
sino que habrá de ser proclamada por el pueblo a la vista de sus obras, con
la corroboración de los hechos de su gobierno. El buen príncipe será ensalzado por sus subditos y recordado como tal en las generaciones venideras52.
camiento de un tirano. Nada impide que el rey nutrido de la sabiduría y de la verdad
divina sea hijo de Dios. Dión recurre a ia imagen ya homérica y bíblica del rey como
pastor. El pastor es superior a las ovejas como el rey a los gobernados (...)». Morocho
Gayo, G, o.c, p. 64.
51
«Es como un padre y un bienhechor, y no como un amo, ya que sus subditos son
libres y no esclavos. Estos deben amarle y él está obligado a corresponder a su afecto».
ibid., p. 64.
52
«-¡Sí!, replicó Sócrates. He oído referir a muchos lo que tú estás diciendo, tanto a
griegos como a extranjeros. Pero lo que me impide tener suficiente conocimiento de
causa es el siguiente razonamiento: desconozco, mi buen amigo, si fue constituido como
gobernante de todos estos pueblos de una forma legal y con justicia ni si es tal cual he
dicho muchas veces: si en efecto es un rey moderado y humano, y si, siendo él en primer lugar dichoso y sabio, como he dicho, comparte también con otros su propia felicidad sin establecer diferencias entre su propio interés y el de sus subditos, sino que en ese
momento se regocija más y piensa que está obrando mejor cuando ve que sus subditos
están en situación de prosperidad. Este tal es el rey verdadero y el más grande por su
poder». Dión de Prusa: «De la realeza III», o.c, p. 219.
275
Textos como el citado no dejan lugar a dudas sobre la claridad con que
Dión concebía la acción de gobierno y la labor del monarca; quizás sea
por eso por lo que desde muy pronto su pensamiento político se convirtiera en un clásico al que recurrieron todas las cortes europeas renacentistas. El humanismo europeo vuelve sus ojos al prusense para organizar
su copiosa doctrina sobre el buen príncipe, muchas de cuyas ideas son
tomadas directamente de los escritos De la realeza que nuestro autor
dedicó a este asunto.
En lo que a Pedro de Valencia se refiere, la influencia se deja sentir en
aspectos tan diversos como la descripción de la educación que recibía el
príncipe Felipe III y en la admiración por las virtudes personales de su
padre, Felipe II. Aunque Pedro de Valencia dirigiera su crítica especialmente a la política económica del monarca y no dejara constancia de ataques a la personalidad de Felipe III, síes cierto que sus descripciones de las
enfermedades del reino y la declarada corrupción de la Corte española tienen como sustrato una concepción muy determinada de cómo debía ser el
buen príncipe.
En el caso del rey Felipe III, las críticas son aún mayores por el contraste con la vida casi ascética de su padre y por la completa y austera dedicación de Felipe II a los asuntos del Estado53. Felipe III deja el gobierno en
manos del duque de Lerma y lleva hasta el exceso las prácticas ociosas que
tanto criticara Dión de Prusa. Los ejercicios que en Dión debían colaborar
a la educación 54 del príncipe se convierten en el caso de España en casi la
única actividad de un rey pusilánime y poco amante de su misión 55 .
53
"No es raçon buscar el exemplo de la magnificencia en la antigüedad teniéndolo
tan ilustre i cercano en casa en la persona del Rei Don Philippe 2o nuestro señor que se
pintara mirando a su obra de la fabrica de San Lorenzo". Valencia, Pedro de: Descripción de la pintura de las virtudes, BNM., Ms. 13348, fol. 25r.
54
Ciertos pasajes del Dictatum Christianum de Arias Montano, que Pedro de Valencia tradujo al castellano y que probablemente fue utilizado en la Escuela de Zafra por el
propio Pedro de Valencia, recuerdan indefectiblemente a algunas de las actividades que
recomienda Dión para la educación del buen príncipe.
55
«Pero el rey ideal no ha de aficionarse demasiado a estas audiciones. A! contrario,
debe considerar la caza como un hallazgo hermosísimo y en ella principalmente ha de
recrearse, con cuyo ejercicio el cuerpo se hace más vigoroso y el alma más valerosa y se
advierte en todos los entrenamientos militares». Dión de Prusa: «De la realeza III», o.c,
p. 2 3 1 .
276
Asimismo, la corrupción de ía Corte española y el estado de constante
adulación hacia el rey por parte de los beneficiados por la política de Lerma
son otros de los elementos sobre los que había llamado la atención Dión de
Prusa. La erradicación de los fieles y eficaces consejeros políticos del anterior Rey e incluso el confinamiento monacal de la madre de Felipe III ponen
de manifiesto desviaciones del gobierno monárquico sobre las que ya previno Dión a su emperador Trajano y a los gobernadores de las ciudades
bajo dominio romano56. Estas advertencias las repite en numerosas ocasiones Pedro de Valencia a los confesores de Felipe III.
Pública utilidad y derecho natural
Esta conceptualización de las funciones del Rey sirve a Pedro de Valencia para conectar con su idea igualitaria de la sociedad. La necesidad de
organizar la sociedad de manera que todos los ciudadanos fueran iguales
respecto al único poder claramente preponderante -el monarca- lleva a
nuestro autor a pedir al Rey una especie de pacto con los subditos. Este
pacto tendría como objetivo último la igualación social y económica de
todos los habitantes del Reino, de manera que la alianza de la población
mayoritaria -los desposeídos y los hidalgos pobres- con el Rey serviría para
reducir a la pretenciosa y acaparadora clase superior que había vuelto a
dominar el Gobierno tras el ostracismo a que se vio sometida durante el reinado de Felipe II.
De esta forma sería posible darle otra configuración a toda la sociedad,
se evitarían el malestar social existente y las posibles perturbaciones de la
paz social. Además, esta alianza allanaría el camino de las profundas reformas sociales y económicas que, según Valencia, había que acometer para
modernizar el país.
Las reformas que propone Pedro de Valencia están basadas en la concepción ideal de la comunidad política que acompaña los escritos del
56
«Por lo tanto, no confiéis en quienes con sus palabras os halagan y manifiestan
admiración, ni aceptéis tampoco a quienes son hábiles en tejer amenazas, ya que son
personas que os engañan y os envalentonan inútilmente como a niños pequeños, sino
aceptad más bien a aquel que os señale alguno de vuestros errores y, sobre todo, os capacite, si puede, para pensar». Dión de Prusa: «El primero en Tarso de Olida», en Discursos XII-XXV, Madrid, Credos, 1989.
277
extremeño, pero también tienen un sólido fundamento en el análisis concreto de los males que asolaban el proyecto político español.
Estos males de los que habla nuestro autor tienen su origen en la expansión imperial de la monarquía, aunque las consecuencias son de diversa
índole. Por un lado, Pedro de Valencia señala la imposibilidad de seguir
manteniendo un Imperio de tal calibre. El Reino de Castilla no tiene capacidad económica para mantener una expansión de tales dimensiones ni un
proyecto político coherente y ajustado a las implicaciones de tal situación.
«Los daños que padeze la corona de Castilla i León, que es la
cabeza i el corazón desta Monarquia prozeden de dos cosas las mas
queridas, i las que mas se defienden i se pretenden conservar, i las
que pareze, que sin ellas no puede pasar España, ni Europa. Estas
son, la Monarquia imperio que tiene vuestra Magestad sobre Reinos
i provinzias fuera di España i las riquezas de plata i oro i espezeria
con las dos Indias orientales i oczidentales. Estas dos cosas van infizionando, no solo los Reinos de vustra Magestad, sino al mundo
todo, i cortando á gran priesa la cabeza de la Monarquia»37,
Por otra parte, el hecho de que el Gobierno estuviera volcado desde hacía
años en la política exterior suponía haber dejado desatendida la política interna, provocando gravísimos desequilibrios socioeconómicos entre la población
peninsular. Esta dejación había incrementado el poder de los grupos sociales
privilegiados y la falta de respeto a las leyes reales en asuntos tan importantes
como el abastecimiento de la población rural o las tasas sobre los productos
básicos. Pedro de Valencia advierte sobre ello en varias ocasiones.
«Tácito concierto o conveniencia tienen hecho los miembros entre
sí para que todo corra en comunidad. La República lo hace expreso
con las leyes, las cuales son un pacto o casi contrato de los ciudadanos entre sí y con su cabeza, de que vivirán en comunidad concorde y conveniente a todos, con igualdad o equidad, que es de que
ninguno querrá demasía para sí, ni llevárselo todo, sino que se contentará con lo bueno y bastante'™.
57
Consideración acerca de las enfermedades y salud del Reino. BNM., Ms. 7845, fol.
128r.
58
Borrador del tratado o libro sobre el precio del pan, en Obras Completas, vol. !V.1,
p. 80.
i*» y
Í.J
En cualquier caso, Pedro de Valencia pinta como gravísima la situación
en que se encontraba el Gobierno 59 . Según su apreciación, cada miembro
del Gobierno no miraba más allá de sus intereses particulares y cada Consejo hacía !a política que más se adecuaba a los objetivos de sus miembros,
sin tener en cuenta el bien general. Valencia critica esta situación, pero no
deja de decir al monarca que la causa principal de todo ello es la carencia
de un jefe de gobierno fuerte y respetado, que además de hacer buenas
leyes se preocupara de que se cumplieran y de que el bien general del país
estuviera por encima de los intereses partidistas.
Esta situación le sirve para enlazar con la doctrina dionea acerca del origen del poder real, de manera que recuerda a Felipe III que su poder depende del ejercicio legítimo que sea capaz de desarrollar, de manera que un
olvido o abandono de sus responsabilidades estarían automáticamente deslegitimando su permanencia como «pastor» de todos los españoles.
«El rei legitimo natural (digo legitimo por nazimiento) de una
Nazion, de un Reino es como padre de una familia, conoze i trata los
subditos como hijos, no tiene otro poder mas del que le dan el Reino
i las leyes, no se atreve hazer desafuero, ni tiene fuerzas extranjeras,
con que ejecutar violenzia contra la República»60.
Las ¡deas de Valencia tienen mucho que ver con sus conocidas propuestas de reforma social y económica. Sin embargo, cabe decir aquí que
lo más destacable desde el punto de vista político es la certeza de que España debía ir desprendiéndose de sus posesiones ajenas a la península y centrarse en la organización y buen gobierno de estos reinos.
La preocupación por la política interna y el «cierre» comercial al exterior servirían para reorganizar espiritualmente las prioridades del pueblo y
establecer una nueva estructura social basada en la igualdad de todos los
ciudadanos.
Por eso, Pedro de Valencia propone una especie de pacto interno para
conseguir la unión efectiva de todos los reinos dentro de la península, de
manera que no existiesen diferencias en cuanto a las leyes que regían en
59
Consideración acerca de las enfermedades y salud del Reino. BNM., Ms. 7845, fol.
136v.
60
¡bid., fol. 131V.
279
cada territorio, ni en cuanto a las lenguas que se hablaban, ni, por supuesto, problemas de aduanas entre los diversos territorios de España61.
Esta propuesta de unión interna de España mediante un gran pacto culmina con el establecimiento de los principios que han de regir en adelante
el Gobierno de España. La disposición de todos ios intereses hacia el bienestar de la mayoría de los ciudadanos es consecuencia del principio de la
pública utilidad, que es el único desde el que Pedro de Valencia concibe la
vida en comunidad. Por otra parte, este público bien no es sólo un principio programático que refleje las buenas intenciones de los gobernantes,
sino que es el principio informador de toda la política social, monetaria y
fiscal 62 que diseñará el polígrafo extremeño. La justicia social se convierte
así en el reverso de este proyecto de nación española que esboza Pedro de
Valencia en los primeros años del siglo XVII. Además, la misión de un rey
no consiste más que en eso, en conseguir el mayor bienestar para la mayoría de la población.
«Que aquel bive mas para su bien que mas procura en su vida el
hazer bien a los otros. En esto dezia Cyro el grande i primero Rei de
Pèrsia que consistía todo el arte del gobierno político i real, en multiplicar ios subditos i hazertos mejores i mas ricos, esto es en hazer
felices a los reinos i repúblicas. Como el fin del Pastor es hazer mas
en numero i mas sano i gordo su ganado, de que se sigue la riqueza
del pastor i las fuerças i acrecentamientos, que maltratando i afligiendo i empobreciendo a los vasallos se pretenden, i no se pueden
conseguir, sino antes daños i perdición»63.
Se puede afirmar que la doctrina política de Pedro de Valencia presenta
pocos rasgos de originalidad. Quizás sea la idea acerca de conceder prioridad a la estructura social y a la equidad en la organización de la comunidad lo más sobresaliente. En el campo político Pedro de Valencia sigue casi
siempre los parámetro del derecho natural, de manera que no se plantea
61
ibid., fol. 129v.
«Que los tributos i cargas publicas se repartan con igualdad sin agravio del pueblo
i de los que pueden poco. A los cuales deseare ser favorable quanto baste para que no
padezcan oppresion injusta de los poderosos». Borrador al Rey sobre el Gobierno. BNM.
5585, fol. 163v.
63
i b i d , fol. 163v.
62
280
seriamente otra forma de organización política que no sea la monárquica.
Al rey, que debe garantizar la creación de leyes justas y de buenos ministros que las ejecuten de acuerdo con los criterios de justicia e igualdad
entre todos los cuerpos de la sociedad, le es otrogado su poder por voluntad divina; ahora bien, esa misma voluntad y justicia divinas presenta un
rasgo fundamental que es puesto de manifiesto por nuestro autor. El gobierno del monarca ha de ser justo y equitativo, como lo es la ley de Dios. Esto
significa que su obligación como rey es la de gobernar para todos los subditos, que son ciudadanos en una relación de igualdad entre ellos, y que
deben obediencia a! soberano sólo en tanto que cumpla con las condiciones del pacto que le llevó al poder.
Como es sabido, el gran acierto de Pedro de Valencia al interpretar los
principios del derecho natural en el caso del pueblo español es el hecho de
valorar las condiciones de igualdad y de justicia en términos principalmente económicos. Por eso, el rey no será justo mientras no sea capaz de velar
por un régimen socioeconómico que permita a los españoles una vida
digna. La ley natural y la divina ordenación así lo prescriben.
®
281
CAPÍTULO 6
El humanismo moderno
1. Racionalidad y subjetividad
L
a revisión de los criterios de racionalidad presentes en el pensamiento
de Pedro de Valencia ha sido una de las razones fundamentales que
han motivado la realización de este trabajo. A la vez, éste responde a
la necesidad de un acercamiento a la obra del humanista extremeño eludiendo el simple debate entre los partidarios de atribuir un mayor peso a
sus discursos teológicos que a los propiamente filosóficos en el conjunto de
su producción intelectual y los que sostienen una posición contraria. La
demostración de lo improductivo de esta discusión y el carácter radicalmente moderno de muchas propuestas que van apareciendo en diferentes
trabajos de Valencia obligan a un replanteamiento de las relaciones entre lo
religioso y lo filosófico y a la superación de un dualismo que pretende
enfrentar ambas disciplinas.
Al menos en el caso de este autor que vive a caballo entre dos épocas
tan diferenciadas como el Renacimiento y el Barroco, la armonía y la coherencia son las mejores formas de expresar el estado en que se dan las relaciones entre filosofía y teología en el pensamiento de Pedro de Valencia.
El debate hay que trasladarlo, entonces, a otro ámbito. El nuevo espacio
será el de las relaciones entre la racionalidad y la subjetividad en el conjunto de su obra. Desde un punto de vista actual, parece más interesante
rastrear cómo consiguieron -si es que fueron capaces- ios intelectuales
españoles que vivieron ese tránsito hacia la modernidad filosófica un dis-
283
curso completo y coherente acerca de la realidad y del conocimiento.
Como siempre que quiebra el sistema de creencias sobre el que se asienta
una sociedad, a finales del siglo XVI las dificultades para hacer teoría eran
mayores que los medios para elaborarla.
Los estímulos, sin embargo, eran más que suficientes: había que construir un nuevo modelo que explicara el mundo. Este nuevo modelo explicativo tenía que superar una serie de obstáculos que le obligaban a dar
cuenta de sus propios principios, es decir, antes de eliminar los criterios
epistemológicos precedentes había que justificar la renuncia a ellos, ya que,
en gran medida, de esos criterios dependía no sólo una determinada visión
del mundo, sino la única cosmovisión existente en el mundo europeo: la
concepción cristiana del mundo proveniente de la Edad Media.
A esta determinación inicial a que tiene que hacer frente Pedro de
Valencia se unen otras cuyo origen radica en las aportaciones del humanismo europeo a la idea medieval del mundo. Esto supone una modificación de las concepciones sociales y políticas y, sobre todo, una revisión fundamental de los principios epistemológicos y éticos a la luz de los autores
clásicos recuperados. La simbiosis de humanismo y cristianismo tiene en el
caso español un modelo ineludible.
Las especiales causas históricas y políticas que actuaron en la península ibérica durante el período renacentista junto a la propia inclinación espiritual de un pueblo volcado hacia los modelos explicativos que proporcionaba el cristianismo, son otros datos que hay que tener en cuenta a la hora
de analizar la situación de que partía Pedro de Valencia cuando intentaba
dar razón del inicio del mundo moderno.
Por otra parte, ese mundo moderno que empezaba a andar tenía a la
vista la necesidad de sustituir los modelos epistemológicos que había heredado y crear ex novo unos modelos radicalmente distintos, en los que la
innovación partiría de la sustitución de los principios metodológicos, de
manera que el resultado fuera una construcción diferente, que diera cuenta de los principios de claridad y evidencia por encima de cualesquiera
otros y, además, que hiciera de la racionalidad el referente último de la validez cognoscitiva de todos los discursos.
De esta forma, podemos afirmar que el panorama intelectual español a
finales del siglo XVI presentaba una doble perspectiva. Una línea de pensamiento fuerte procedía del pasado y a través de principios religiosos, de
284
las elaboraciones filosóficas de la escolástica y de los fundamentos de la
teología cristiana pretendía mantener una visión del mundo con pocas
variaciones respecto a la de épocas anteriores; la validez y perdurabilidad
de esta idea del mundo y de su método de conocimiento impedían la autocrítica y hacían de la adaptación a las nuevas circunstancias el único principio novedoso de su discurso.
La otra línea de pensamiento estaba integrada fundamentalmente por el
reconocimiento de la necesidad de un nuevo método para explicar una realidad que estaba cambiando radicalmente. Las transformaciones sociales,
culturales, políticas y económicas que estaban teniendo lugar en toda Europa no eran meras alteraciones del estado de cosas existentes, sino que eran
fruto de una verdadera transformación del paisaje, del horizonte de la vida
individual y colectiva. En suma, eran la mejor razón para justificar la pertinencia de un método de conocimiento que se pretendía rupturista, innovador y, a la postre, racionalista.
En medio de ambas tendencias aparece el movimiento humanista. La
sensación de que el humanismo iba a jugar el papel de bisagra entre las
dos líneas de pensamiento citadas es quizás uno de los datos más señalados de este movimiento cultural. El recurso a la cultura clásica como intrumento de mediación entre ambas épocas parecía la mejor manera de articular el cambio preciso. El respeto por los principios configuradores de la
realidad en ambas visiones del mundo parecía conseguido mediante la síntesis que aportaba el humanismo a la cultura europea. Sin embargo, esta
línea de mediación que, a mi juicio, podría haber representado el movimiento humanista se disolvió ante las pretensiones de la moderna racionalidad y ante la inconsistente cerrazón de los teólogos cristianos -al
menos en España- a partir de los últimos años del siglo XVI y una buena
parte del siglo siguiente.
El resultado fue el tránsito hacia la nueva época con las consecuencias
propias de un proceso rupturista, que acabó haciendo del rechazo a todo
lo precedente el mejor estandarte para justificar las propias ideas. En el caso
de la metodología epistemológica, las premisas de que partió la modernidad a raíz de la aportación cartesiana son bien conocidas. La principal consecuencia fue la introducción de un método que se ha manifestado, a pesar
de sus numerosos aciertos, como parcial e inapropiado para justificar los
numerosos matices de una realidad tan rica y compleja como la que resultó del proceso de ruptura que culminó ese mismo racionalismo cartesiano.
285
La mayor crítica que se puede hacer al humanismo es la de haber perdido la oportunidad de ejercer ese papel que le parecía reservado en la
transformación progresiva de la visión del mundo y de los medios de conocerlo, evitando así la forma en que la modernidad se instaló en la vida intelectual europea.
Secuela de esa falta de conducción del proceso moderm'zador fue ¡a
imposición de un modelo de conocimiento que hizo de la racionalización
el único criterio de validez, dejando de lado elementos fundamentales en
la anterior visión del mundo. Principios básicos como la idea de persona
sobre la que el cristianismo habían construido su visión de la realidad o la
idea de sujeto que el burgués de la «protomodemidad» había empleado
para reconstruir su existencia sin caer en las contradicciones del mundo
que estaba apareciendo fueron cuestionadas, cuando no puestas en entredicho, en virtud del principio de razón.
Esta razón que se pretendía universal y absoluta quiso organizar la
nueva configuración de la realidad sin más recursos que la racionalización
completa del mundo, racionalización que derivó en razón instrumental y
que hizo de la separación de la teoría y de la experiencia subjetiva el mejor
sistema para afrontar la necesaria modernización.
Así se produjo la polarización de la realidad en dos principios opuestos
y enfrentados: la razón y el sujeto, es decir, la modernización frente a la
experiencia personal, el individualismo solipsista frente al deseo armonizador de pertenencia a una comunidad.
Es precisamente la falta de una intervención activa y armonizadora del
movimiento humanista europeo y la constancia de la incapacidad de los
humanistas para evitar esa escisión en que consistió la modernidad, lo
que más critica Touraine del humanismo. Quizás porque tenían casi todos
los medios a su alcance, quizás porque una mayor participación habría
cambiado el producto de la racionalización que vivió el siglo XVII, la
valoración del sociólogo francés es completamente negativa respecto al
desarrollo de las posibilidades intelectuales del humanismo europeo.
Hemos visto ya que Touraine centra su atención casi exclusivamente en
Montaigne y hace de él el paradigma de las últimas generaciones de
humanistas europeos que nunca perdieron de vista Ja unidad conceptual
de que venía el mundo europeo y, a la vez, tuvieron a su alcance la posibilidad de intervenir en una fundamentación radicalmente distinta de la
modernidad europea.
286
El problema es si este esquema que Touraine aplica a Montaigne es válido para todos los humanistas que coincidieron cronológicamente con el
francés y, por lo tanto, gozaron de los mismos privilegios en cuanto a la
situación en una época trascendental para la historia europea o si, por el
contrario, hubo en ese espacio de tiempo otras maneras de afrontar el proceso modernizador y racionalizador que se impodría durante el siglo XVII.
Más aún, ¿estamos en el caso de Pedro de Valencia ante una escisión radical entre los principios de racionalidad y subjetividad a la hora de hacer
teoría?
La cuestión de la racionalidad en Pedro de Valencia está marcada, en mi
opinión, por el problema escéptico que surgió durante el siglo XVi y por ias
posibles salidas a este asunto que hemos visto en el conjunto del pensamiento de nuestro autor.
Esta adaptación del problema escéptico supone en primer lugar un
acierto por cuanto Pedro de Valencia no queda anegado por el planteamiento pirrónico como fue el caso, entre otros, de Montaigne. La salida de
las aporías del escepticismo a través de la vía media que ejemplificaban, en
parte, los planteamientos académicos constituye el primer acierto de la
metodología de Valencia.
Esta vía media constituye la entrada en escena de una serie de planteamientos filosóficos que durante los dos siglos siguientes tendrán su desarrollo y mayor repercusión en el pensamiento de los autores británicos. La
escisión que se produce entre el racionalismo cartesiano europeo y los
planteamientos pragmáticos y utilitaristas de las Islas estaba en la base del
problema epistemológico que había planteado el escepticismo durante una
buen parte del siglo XVI.
Mientras que el racionalismo hace de la razón el único objeto de su discurso y convierte el mismo fundamento de su construcción metódica en el
objeto de sus consideraciones, la segunda línea dibujada nunca pierde de
vista el principio fundamental de su pensamiento, de manera que el sujeto,
el hombre concreto, no deja en ningún momento de ser el objeto principal
de atención. La certeza de que la razón es el mejor instrumento para hacer
teoría no oculta el hecho de que el primer objeto de esa teoría es hacer una
vida mejor para el hombre que la construye.
Las pretensiones de racionalidad que derivan del escepticismo académico están determinadas por la conciencia de que la revolución escèptica
287
es, en lo principal, una revolución práctica. La corrección académica de los
desajustes pirrónicos no debe hacer perder de vista que el punto fundamental sobre el que giraba el escepticismo, tanto en el helenismo como en
el siglo XVI, era un problema práctico, es decir, religioso, ético y político.
Por tanto, cualquier desviación de ese referente constituye un error de pespectiva y una salida de los cauces en los que se había comenzado a considerar la cuestión de la racionalidad en el inicio de la modernidad.
Esta distorsión de la cuestión racional concluyó en una absolutización
de la razón como medio de conocimiento y como criterio de comportamiento práctico. El problema radicaba en que la sustitución del hombre
por la razón en el centro de las consideraciones epistemológicas constituyó una deformación de tal calibre, que provocó la ya citada absolutización del principio de razón como principio informador de todos los
aspectos de la existencia.
En este sentido, el acierto de Pedro de Valencia en relación con la construcción de un método de conocimiento armónico y coherente tiene dos
dimensiones bien diferenciadas. Por un lado, hay que resaltar su fidelidad
a la idea de que el problema epistemológico era un problema derivado,
subsidiario del problema central; es decir, io fundamental era la vida práctica, la necesidad de conseguir mejores criterios para conducirse en la realidad a la vez que elementos nuevos para adaptar el método de conocimiento y las formas de organización social y económica que se estaban
imponiendo en el inicio de la modernidad.
Por otro lado, hay que destacar que la opción por el academicismo en
lugar del pirronismo o del posterior racionalismo es la opción por una epistemología que no cede toda su autonomía a la razón, sino que hace de la
limitación de las pretensiones de la racionalidad un principio fundamental
de su forma de conocer la realidad. De esta manera, el humanismo de
Pedro de Valencia aparecerá simpre como una filosofía práctica, que se
sirve de la razón en lugar de servirla, y que, además, tiene como criterio
fundamental en el desarrollo de sus principios la consideración del hombre
como centro de la reflexión filosófica.
Junto a la resolución en esta línea del problema escéptico, la segunda
cuestión que se plantea a la hora de determinar las relaciones entre racionalidad y subjetividad en Pedro de Valencia es la de la influencia recíproca de los discursos racional y teológico en la concepción de su pensamiento.
288
Aquí la cuestión ha derivado hacia la determinación de la primacía de
una de las dos disciplinas en el conjunto de sus obras, planteamiento que
parte de la inconmensurabilidad de ambos discursos y en la crítica que el
racionalismo ha venido haciendo a cualquier tipo de manifestación religiosa.
Sin embargo, el tema religioso en Pedro de Valencia adquiere una
dimensión muy característica en su tiempo, consistente en el hecho de que
la reflexión teológica es -como en el caso anterior del escepticismo- una
forma de pensar la propia existencia, aunque en este caso con la introducción de una instancia superior al hombre y la aceptación de la realidad religiosa del ser humano como una realidad insoslayable y como una creencia
incuestionable.
Lo que hace Pedro de Valencia es reflexionar sobre esa realidad y lo
hace además poniendo en funcionamiento dos dimensiones de la racionalidad que en adelante serán premisas básicas de cualquier intento de formulación de la racionalidad científica 1 . La racionalidad hermenéutica y la
racionalidad ética constituyen en el discurso teológico del humanista extremeño dos elementos fundamentales para la determinación de la realidad
humana -en este caso la religiosa- y funcionan además eludiendo la recaída en los modelos explicativos de tipo holista a que habían recurrido la tradición eclesiástica y las elaboraciones escolásticas. Y esto sin renunciar a
uno de los sentimientos que con mayor fuerza se aprecian en los escritos de
Valencia: el sentimiento religioso.
La tesis de que la hermenéutica teológica supone un impedimento en el
desarrollo de la racionalidad moderna en Pedro de Valencia tiene otras dos
objeciones además de la ya citada primacía del discurso práctico. Se trata,
por un lado, de la conciencia que se infiere de numerosos textos de que la
verdadera sabiduría, la teológica, sólo se consigue después de la muerte, en
la presencia de Dios. Esta certeza evita caer en la trampa de los que pretenden ver una superioridad de la teología sobre la reflexión racional en sus
textos, de manera que la filosofía sería de nuevo una especie de esclava de
la teología.
Creo que la concepción del conocimiento de Pedro de Valencia trata
ambos discursos como si pertenecieran a ámbitos distintos, nunca contradictorios y, desde luego, muy conectados en virtud del objetivo último de
1
Cortina, A., 1988, p. 85.
289
los dos: la experiencia humana, es decir, la reflexión práctica sobre la existencia del hombre. Esta dependencia de ambos discursos respecto de un fin
superior invalida cualquier intento de jerarquizar las diferentes vertientes
del pensamiento de Valencia, ya que se trata de registros distintos, de consideraciones dirigidas todas ellas al mismo fin: la vida práctica.
Por otra parte, la calificación más destacada que hace Pedro de Valencia de la reflexión teológica no tiene que ver directamente con la mayor
validez del discurso religioso sobre los demás discursos racionales, sino que
se refiere a las condiciones de inmutabilidad y estabilidad2 que presenta la
sabiduría divina frente a la cambiante y contradictoria sabiduría humana.
Esta inclinación hacia la estabilidad y la inmutabilidad tiene que ver, en primer lugar, con las cualidades que como creyente Pedro de Valencia atribuye a la sabiduría divina, pero, en segundo término, tiene -en mi opiniónuna gran relevancia en el conjunto de las circunstancias en que se había
desarrollado el debate epistemológico durante el siglo XVI a causa de la
aparición del escepticismo en el centro de la reflexión.
La articulación de filosofía y teología en el mismo plano de la reflexión
práctica es uno de los aciertos notables de Pedro de Valencia. La identificación de caminos diferentes para conseguir un mismo fin en el terreno de
la ya citada «filosofía de las cosas humanas» es fruto de la conciencia de
que cualquiera de las vías epistemológicas emprendidas por el hombre eran
igualmente válidas mientras que sus planteamientos metodológicos fueran
correctos y no perdieran de vista el objetivo último que los movía.
«y assi dice muy bien Plutarcho que el seguir à la razón es seguir
à Dios, y que solos los que siguen à la razón devemos tener por
libres, porque solos han aprendido lo que se ha de querer, y viven
como quieren...»3.
2
Refiriéndose al método que va a seguir en la elaboración del discurso dice Pedro
de Valencia lo siguiente: «(28v:)...me pareció no escrivirlo aora tan cumplidamente con
sus alegaciones y ornamentos, y como suelen llamar, curiosidades, sino solamente con
brevedad (29r:) pondré en suma lo importante en todo el trabajo que contenga todo el
discurso, y los fundamentos de el, confirmándolo principalmente con lo verdaderamente firme y estable que es la doctrina sagrada y la palabra de Dios que permanece y dura
inmudable, é infalible para siempre». Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido à una persona que le pidió dictamen. BNM, Ms. 11160, fols. 28v-29r.
3
Ibid., fol. 63r.
290
Este proceso de identificación de vías complementarias es determinante a la hora de evaluar las responsabilidades del humanismo moderno en
la fragmentación de la razón que tuvo lugar a partir de la radicalización
cartesiana.
El proceso de ruptura de que habla Touraine como fundador de la
modernidad triunfante tiene una primera etapa en la desviación del principio de razón y del principio de subjetividad, pero tiene otro segundo
momento simultáneo en el progresivo estallido de la racionalidad en múltiples fragmentos independientes.
La heterogeneidad de discursos racionales fue producto de la especialización que la razón adoptó para acercarse a cada uno de los ámbitos de la
realidad que se iban diferenciando. Debido a las pretensiones de exclusión
y universalización inherentes a la razón modernizadora, fue la propia razón
la que devino en discursos independientes e inconexos cuando trató de
organizar la realidad económica, la realidad política y la realidad social,
dando así lugar al principio de eficacia en el ámbito de la economía, a la
razón de Estado en lo que se refiere a la política, o al principio de identidad
socio-cultural como regulador de la pertenencia a colectividades sociales.
Este proceso de fragmentación de la razón también queda a salvo en el
pensamiento de Pedro de Valencia y por razones parecidas a las anteriores.
Como hemos visto, una de las principales características de la obra de nuestro autor es su carácter enciclopédico, es decir, la variedad de campos a los
que se dedica y que cultiva con igual profusión y rigurosidad.
Esta multiplicidad de discursos independientes se rige por principios
únicos alrededor de que se organiza la reflexión y a través de los cuales se
imponen una serie de premisas metódicas. Sin embargo, los procesos
racionales que dirigen la investigación en filosofía, en economía o en su
pensamiento sociopolítico, no adquieren las connotaciones de exclusividad que alcanzarán posteriormente. Ya he dicho que ésta es probablemente una de las causas que explican que tales discursos no presenten
avances temáticos espectaculares y de que el pensamiento de Valencia
contenga dosis suficientes de arcaísmo como para producir un desconcierto considerable en el lector.
Sin embargo, Pedro de Valencia evita la exclusividad de los diferentes
discursos racionales con la construcción de un método que es sustancialmente dualista, ya que junto al tipo de racionalidad de que se trate en cada
291
momento introduce el principio que había dirigido todo su pensamiento, es
decir, la referencia al hombre como objeto de la reflexión que estaba llevando a cabo.
De esta forma, el principio de eficacia económica tiene que dirigirse a
la realidad a través de los conceptos de bienestar social y bienestar individual; la idea de una comunidad política fuerte alrededor de un incipiente
Estado centralizado e intervencionista juega a la vez con el principio de
igualdad de todos los ciudadanos y con el de «pública utilidad» como principio rector de la vida política. Ya hemos visto también que la organización
de la vida social está estructurada en función del concepto de identidad cultural y religiosa, pero junto a este concepto surgen con fuerza por primera
vez las ideas del respeto por los diferentes y de la integración paulatina y
armónica de todos los grupos en un concepto de mayor dimensión como es
el de «comunidad».
Junto con la remora que supone la detención de la razón que hace este
humanismo para el avance en cada una de las ciencias, no haber caído en
una dispersión de la racionalidad y haber conseguido rigurosidad y efectividad en las diversas ciencias de que se ocupó es uno de los aciertos más
significativos del pensamiento de Pedro de Valencia. Creo que la formación
como humanista de Valencia y su vocación de intelectual son otros dos elementos importantes en este proceso de armonización de la racionalidad
emergente.
Por último, hay que hacer referencia en este análisis de los criterios
racionalidad latentes en los escritos de Pedro de Valencia al uso crítico
la razón. Como forma fundamental y prioritaria que toma la racionalidad
la reflexión de nuestro autor, el criticismo supone también un elemento
modernidad que posteriormente llevará a su plenitud el siglo XVIII.
de
de
en
de
En este sentido habría que decir que el criticismo funciona en dos ámbitos diferentes. Por una parte, tiene una dimensión autorreferencial, ya que
la crítica funciona originariamente como crítica de la propia razón, poniéndole límites a su desarrollo espontáneo. Así, la racionalidad se hace fundamentalmente reflexiva y adoptará como criterios fundamentadores de su
ejercicio la razonabilidad de su método y de sus objetivos, y la revisión crítica y continuada a esa misma racionalidad.
A la vez, la crítica dirige el uso de la razón desde la teoría hacia el pensamiento práctico, consiguiendo un discurso racional situado en un lugar y
292
en un tiempo concretos; es decir, un discurso en el que racionalidad y realidad interactúan mediante esa crítica en la configuración de un panorama
social y político más habitable, más humano.
Si éstos son, a grandes rasgos, los perfiles que se pueden descubrir en la
racionalidad de Pedro de Valencia, podemos decir que el segundo de los
elementos constitutivos de la modernidad, la subjetividad, se manifiesta de
!a siguiente manera.
Recordemos que el principal problema epistemológico del humanismo
europeo en el siglo XVI vino de la mano de la edición latina de los Esbozos
pirrónicos de Sexto Empírico. La preponderancia de este texto en la segunda mitad del siglo se debió a que reformadores y católicos hicieron derivar
un problema originariamente religioso en otro de marcados tintes epistemológicos. La autoridad de la Iglesia de Roma y de los reformadores en
cuanto creyentes individuales dotados de juicio y capacidad suficiente para
desentrañar el sentido de los textos sagrados era lo que se estaba jugando.
Para dilucidar una salida a un problema que era de conocimiento y de autoridad se recurrió a los argumentos pirrónicos, lo que llevó a unos y otros primero al desconcierto y, luego, al fideísmo.
Esta tradición teórica del debate epistemológico entre partidarios del
positivismo cognoscitivo y del fideísmo se prolongó durante los siglos sucesivos, dejando e¡ problema sin una solución clara todavía hoy. En cualquier
caso, en ¡os siglos XVII y XVIII el debate continuó estando recorrido por un
transfondo religioso similar al que había dado origen a todo el problema,
aunque, después de la división de la Iglesia romana y con el avance del
individualismo en las sociedades europeas, los debates y las reflexiones
eran de carácter personal.
Lo cierto es que tanto en unos casos como en otros la cuestión religiosa
resurgía como en el inicio del debate en el siglo XVI. Y en este punto es en
el que hay que situar el acercamiento de Pedro de Valencia al tema del
escepticismo. No se trata de que fuera determinante la posición que adoptara nuestro autor de cara a replantearse sus convicciones religiosas. Lo que
hay que señalar es que el problema que había detrás de este debate religioso era un problema de índole estrictamente personal; se estaba discutiendo y poniendo en duda una visión del mundo y una teoría del conocimiento de las que, entre otras cosas, dependía la salvación personal de los
que creían en ella.
293
Es decir, por encima de las posiciones partidistas en el debate entre los
teólogos de cada bando, al final lo que estaba en juego era una cuestión
personal de tal calibre como la de justificar o cercenar aquellos principios
teóricos de los que dependía el futuro eterno de un creyente sincero como
Pedro de Valencia.
El hecho de que la cuestión personal fuera predominante sobre las
demás es io que explica, junto a otras cosas, la introducción equilibrada y
coherente de la subjetividad en el pensamiento de nuestro autor y la falta
de contradicciones entre sus planteamientos teológicos y los que provenían
de la razón natural.
Lo cierto es que para Pedro de Valencia había ya una dicotomía ciara
entre dos mundos que se conocían diferentes y cuyos únicos puntos conexos eran Dios y el propio hombre. Estos dos mundos, escindidos desde el
pecado original, presentaban leyes de comportamiento y de funcionamiento completamente distintas y había que articular teóricamente ambos sistemas de leyes para evitar la contradicción.
«Assi que aunque las Naciones perdieron y olvidaron después la
doctrina de los Padres, y no recivían la de la razón y de la Doctrina de sus sabios que llamaron Philosofia, que los instruhia y obligaba como Ley y en lugar de ella como enseña San Clemente Alejandrino que la Philosophia se diò à las Naciones en lugar de la Ley
para que las governase y amansase, y los preparase para recivir el
Evangelio»4.
Por eso, mientras el mundo después de ia muerte era el que tenía reservado el cumplimiento del ideal de felicidad, el «mundo actual» estaba regido por una serie de leyes que había que respetar en virtud del principio de
la igualdad entre ¡os hombres, entre las cuales destacaba la que hacía de la
universalización del bienestar social, económico y personal el criterio rector de la actividad humana. Este bienestar -respecto al cual estaba delegado el monarca para su instauración- era el mejor camino para preparar a
los hombres para la felicidad de la otra vida, pero exigía un tipo de consideraciones teóricas muy distintas de las que realizaba la teología.
4
Ibid, fol. 63v.
294
De esta forma, se imponía una reflexión diferente, que fuera eminentemente práctica, que se ocupara de la filosofía política, de la ética y de la
economía y, sobre todo, que fuera respetuosa con el referente principal de
ambos mundos, esto es, con el hombre. Así, junto a la racionalidad que exigía la realidad sobre la que tenía que pensar y el adecuado desarrollo de
unos principios metodológicos que había aprendido de sus maestros filólogos y del escepticismo metódico, Pedro de Valencia consigue articular un
discurso filosófico moderno y coherente, sin lugar para las escisiones que
más adelante produjo la modernidad triunfante, discurso cuyo alcance está
más allá de las meras consideraciones de sus ideas como partes independientes cuyo valor fundamental radicaría en la proximidad de sus propuestas económicas con analistas de siglos posteriores.
El pensamiento de Pedro de Valencia se presenta como un todo coherente en el que subyace una manera peculiar de pensar el mundo que estaba naciendo. Del análisis de este pensamiento y de las líneas que abrió para
pensar el mundo moderno, se desprenden motivos suficientes para decir
que sus propuestas están avaladas por una formulación teórica completa y
coherente, en la que las nociones de racionalidad y subjetividad constituyen las dos caras de una misma forma de enfrentarse a la realidad: el pensamiento práctico. Las palabras de Pedro de Valencia son las que mejor
resumen el método y la práctica de este humanismo que concebía la filosofía como «el arte de la vida humana»5.
2. El Arte de la vida humana
La consideración que hace Pedro de Valencia, en el texto citado del Discurso sobre materias del Consejo de Estado dirigido à una persona que le
pidió dictamen, de la filosofía es esclarecedora de su posición respecto a la
importancia que la filosofía tiene en su pensamiento. A la vez, !a relación
que de manera explícita establece entre la filosofía humana y la filosofía
sagrada en este texto nos permite llevar a cabo algunas reflexiones en la
línea de articular de manera coherente las distintas formas en que se manifiesta su pensamiento. Creo que la aportación que estas líneas constituyen
5
Ibid., fols. 29r-30r.
295
para la aclaración de la estructura intelectual de Pedro de Valencia es fundamental, ya que supone confirmar algunas de las hipótesis propuestas
cuando, al estudiar las Académica, analizamos el papel del escepticismo en
el pensamiento del humanista. Veamos, pues, el contenido del texto.
«(29r:)EI buen modo de enseñar y dar doctrina para la firmeza y
claridad de ella, es comenzándola por sus principios y fundamentos,
los quales en cada Arte y Sciencia son propios de (29v:) aquella
sciencia, y diferentes de las de los demás, y también en una misma
Arte qual es la Philosophia à que llaman Arte de ¡a vida humana, de
como han de vivir los hombres según los ingenios, é imaginaciones
que fueron en gran manera diferentes y contrarios de los Maestros
mas célebres, y cavezas que la enseñaron, se presuponen diferentes
principios, y se usan diversos términos y lenguaje. Pero es la ley del
methodo de Doctrina que el que es Peripatético, y sigue por Autor à
Aristóteles, use de los términos, y principios de él; y el que à Zenon
use de lenguage y fundamentos Stoicos; Y el que à Platón, Académicos, y assi a las otras sectas y vias de Philosophia sin confundir ni
mezclar los principios ni los términos, so pena de obscuridad, confusión, y de no concluirse nada cierto ni firme. Assi quien profesa y
quiere seguir la Philosophia sagrada, y ama, y se agrada de la claridad y firmeza, é infalible certeza de la Doctrina de la Escuela de
Dios, y la prefiere à todas otras escuelas y Doctrinas conforme à
aquello: Narraverunt mihi iniqui Fabulationes; sed non ut /ex tua:
omnia mandata tua veritas, de ella deve tomar los principios y fundamentos, y conformarse también con aquel lenguage (30r:) y manera de hablar, aunque no sea tan elocuente, y afectado como el de los
Sabios del Mundo»6.
La exposición de Pedro de Valencia en este texto tiene como motivo
aclarar las diferencias entre dos tipos de conocimiento radicalmente diferentes, los cuales tienen como finalidad la consecución de otras tantas formas de sabiduría. Valencia aclara que por una cuestión de metodología es
propio de los seguidores de cada una de las escuelas filosóficas seguir fielmente los principios y fundamentos establecidos por las escuelas en cues-
6
Ibid, fols. 29r-30r.
296
tión. Esto es así porque lo pide la buena técnica de la enseñanza de las diferentes artes y ciencias; cada una de ellas tiene una estructura de pensamiento que se basa en los principios que establecieron los representantes
de tales escuelas y por acuerdo o desacuerdo con estos fundamentos es por
los que se decide acercarse a una determinada doctrina. Ahora bien, lo que
parece implícito en el texto es que la decisión de seguir a una escuela concreta es inicialmente libre, pero en gran medida vinculante, es decir, que
una vez tomada la decisión de seguir ciertas ideas, la misma lógica interna
de las ciencias obliga a seguir esas ideas con la rigurosidad con que han
sido establecidas en la estructura de pensamiento de la doctrina elegida. En
este sentido, los principios y fundamentos de las diferentes escuelas obligan
mucho más de lo que pudiera parecer a primera vista, ya que la estructura
interna del pensamiento propuesto habrá de dirigir la acción del que haya
decidido unirse a tales principios.
Y esto es así no sólo porque la lógica interna del sistema filosófico - y en
general de cualquier teoría- elegido lo prescriba en virtud de la consistencia interna, sino también - y esto es lo decisivo- por la consideración posterior que hace Pedro de Valencia de la filosofía como el arte de la vida
humana, "de como han de vivir los hombres según los ingenios e imaginaciones", que en gran medida fueron distintos en los variados representantes
de las escuelas filosóficas de la Antigüedad.
La elección de diferentes principios y fundamentos es la primera parte
para la configuración de un sistema filosófico, mientras que la segunda consistirá en la elección de lenguajes y términos también distintos. Esto no es
más que el producto de la determinación de la filosofía como método de la
vida humana, ya que los diferentes caminos para transitarla requieren otras
tantas estructuras metodológicas en el nivel teorético de la escuela de pensamiento en cuestión.
Ahora bien, en mi opinión, la clave para entender adecuadamente tanto
el texto como la configuración completa del pensamiento de Pedro de
Valencia reside en la estimación radicalmente clásica de la filosofía como
arte. En esta aproximación a la idea de la filosofía como arte está la base de
la articulación de los diferentes niveles en que funciona el pensamiento de
este humanista; más aún, esta conceptualización de la filosofía comprende
una concepción más amplia del pensamiento humano y de la forma de
entender las relaciones entre la racionalidad y otros ámbitos propios de la
actividad humana, de la subjetividad, como son la religiosidad y la propia
297
teología. Asimismo, la introducción del concepto de arte y su relación con
la filosofía constituyen una propuesta para el establecimiento de una forma
de trabajo intelectual que es eminentemente humanista y que guarda, a la
vez, un gran respeto tanto por las formas clásicas de pensamiento como las
modernas estructuras de la razón que se completarán durante el siglo XVII.
Esta definición de la filosofía como arte de la vida humana es radicalmente novedosa en su función de articulación de dos formas de pensar la
realidad porque le sirve al de Zafra para mantener la consistencia interna de
su discurso, al volcar la carga del pensamiento hacia la actividad práctica,
hacia la vida. De este ámbito es de donde se sacarán las experiencias sobre
las que haya de reflexionar el hombre para dar razón de su vida, para hacerla mejor, más humana, y de ella se ocupará la filosofía práctica. Además, y
esto es lo destacable, en este ámbito de la experiencia vital es donde el
humanista encuentra el hecho religioso y la experiencia de Dios, y es esta
misma experiencia la que le dice que el pensamiento religioso, sin renunciar a la experiencia, ha de encontrar su propio método de reflexión para
dar cuenta de la nueva realidad que ha encontrado.
El espacio de posibilidades intelectuales que recoge la misma idea de la
filosofía como arte radica, sin embargo, en la propia tradición filosófica y
Pedro de Valencia saca gran partido de ella gracias a sus profundos conocimientos filológicos y a su vocación por los autores clásicos.
Como es sabido, el término "arte" (ars) es la forma que dio el latín a una
expresión griega, a techné. Este concepto, la techné tiene una profunda tradición en la pensamiento griego, tanto médico como propiamente filosófico, pero donde alcanza todas las dimensiones de su significación es en la
obra aristotélica.
Lo importante aquí es destacar que la techné es una de las formas propiamente humanas del conocimiento, junto a la prhónesis, la episteme, el
nous y la sophía. Esto nos sitúa ya en una gradación de las formas del conocer, pero lo cardinal es que todas ellas tienen en común el rasgo de partir
de la experiencia y de tener esa experiencia organizada por la memoria. La
organización selectiva de los datos de la experiencia por parte de la memoria es lo que determina el carácter específicamente humano de la actividad
intelectiva.
La techné está estrechamente relacionada con la necesidad humana de
hacer cosas, de producir, de fabricar, en que consiste su vida. Este hacer
298
del hombre, poiesis, tiene como nota característica que razón de ser,
aquello por lo cual el hombre hace la cosa, se encuentra no en las propias cosas, sino en la mente del hombre, en la mente del que hace. Esto
supone una primera conclusión, como es la diferenciación entre lo que
es solamente naturaleza y lo que es algo más. La naturaleza lleva en sí el
principio generador de las cosas, mientras que en la techné es en la
mente del artífice donde están los principios que darán razón y origen a
la cosa hecha.
Sin embargo, hay que aclarar que en la techné lo fundamental no consiste propiamente en hacer la cosa, sino en saber hacerla; es decir, se trata
de una forma de conocimiento que actúa directamente sobre la realidad en
cuestión, que es por tanto empírico, pero cuya nota esencial es su carácter
de saber1, de reflexión, de conocimiento. Y además, esta forma de saber
sobre las cosas es la forma básica de estar en la verdad de las cosas7.
Por otra parte, Zubiri aclara una nota importantísima del sentido de la
techné, nota que servirá de llave para entender la concepción del conocimiento y de la filosofía que tiene Pedro de Valencia.
Esta distinción tiene que ver con las características que como forma de
conocimiento y en su relación con otras formas de conocer guarda el concepto de techné. Esta distinción respecto al saber de las cosas que proporciona la experiencia se basa en tres datos elementales:
1 o . El saber de la techné es una forma de saber mejor, ya que su propia
funcionalidad indica que su forma de saber consiste en saber el porqué de
las cosas. Es decir, ¡a techné es algo más que una simple habilidad, porque
su estructura implica el conocimiento de las causas de las cosas, de la realidad, sobre la que actúa. Zubiri llega a utilizar una expresión, que él mismo
aclara que es poco aristotélica, como la de razón de ser de las cosas8.
2 o . Además, otra ventaja de la techné sobre otras formas de conocimiento es el hecho de que se trata de una forma de conocimiento universal, no particular. Esto supone la posibilidad de ampliar el ámbito de la teoría, lo cual es especialmente importante cuando la teoría versa sobre la vida
humana.
7
Zubiri, X.: Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1963, pp. 16-17.
8
Ibid., p. 18.
299
3 o . Por último, la technées enseñable.
Si aplicamos este esquema conceptual a la consideración que hace
Pedro de Valencia de la filosofía como arte las conclusiones son esclarecedoras; pero si utilizamos directamente toda la expresión "filosofía como arte
de la vida humana" y la sometemos al filtro de la idea de techné pondremos a la vista toda una concepción del pensamiento, de la filosofía y de la
propia vida. Esto es, tendremos ante nosotros la concepción de la vida y de
la filosofía de un humanista cristiano y moderno que asiste al inicio del
siglo XVII.
Lo cierto es que al hacer la vida humana el objeto propio de una forma
de conocer como es la filosofía {un arte, techné,) estamos estableciendo la
posibilidad, quizás la necesidad, de que hay ciertas reglas de comportamiento que sirven para dirigir la vida mejor que otras. El hecho de que se
entendiera por techné también el conjunto de reglas por medio de tas cuales se consigue algo nos pone en la pista de una consideración de la vida
como algo controlable y manejable, al menos en cierta medida, por el
hombre. Esta capacidad del hombre para organizar la estructura de la vida
según el saber que proviene de la techné es una idea clara de la profunda
vocación humanista de Pedro de Valencia y, además, supone una ¡dea
clara de la diferenciación radical -creo que ya se puede afirmar de esta
forma- entre los ámbitos de los que el hombre tiene conocimiento gracias
al saber filosófico y aquellos otros cuya clave reside en otros tipos de saber
(religión y teología).
Creo que esta diferenciación supone establecer otro refuerzo a la tesis
aquí mantenida respecto a la inexistencia de contradicción entre la filosofía y la fe de Pedro de Valencia y, por supuesto, las ideas vertidas sobre
el papel que juegan el escepticismo y la filosofía en el conjunto de su pensamiento.
Si aceptamos esta aproximación a la estructura de la vida a través de la
techné estamos admitiendo la necesidad de un discurso filosófico que ha de
ser eminentemente práctico. Universal, porque el saber de la technées universal, pero práctico; este saber organiza, pues, los datos de la experiencia
en función de determinadas reglas que ha descubierto en la propia estructura de la vida y los maneja de manera que sirven de la mejor forma a la
configuración poiética de su propio objeto, es decir, de la misma vida singular de cada hombre.
300
Al ser la vida el objeto de conocimiento de la techné y la filosofía su
órgano de expresión, la actividad humana se convierte en una reflexión
sobre la vida para hacerla mejor, para llevarla a su fin, de acuerdo con las
reglas que la filosofía prescribe y con las singularidades que la misma realidad experiencia! muestra en su organización. El hacer la obra es el objeto de la techné, y cuando la obra finaliza también lo hace la actividad que
la produce; la filosofía, que es la actividad productiva de la vida humana,
tiene su pleno valor y vigencia en la propia vida, en la propia experiencia
finita y mientras que la vida continúe la filosofía es el saber adecuado para
dar cuenta y razón de ella.
Por otra parte, la concepción de la filosofía como arte de la vida humana
nos pone en contacto también con otra idea aristotélica de gran importancia para nuestro análisis; se trata de la noción de prudencia, de phrónesis,
la sabiduría práctica.
La phrónesis es un saber organizado alrededor de la razón de ser de y de
lo universal y su objeto son las acciones de la vida, la diferencia respecto a
la techné radica en que su objeto no es una poiesis, sino una praxia, es decir,
"actividad en acto, pura energía'**. Lo importante en esta aproximación a la
idea de phrónesis es el hecho que tiene en común con el la techné. Es la
vida, desde dos puntos de vista algo distintos, el objeto último de ambos
tipos de conocimiento. Y lo es porque ambas formas de saber son saberes
universales -por eso la vida en general puede ser su objeto-, pero además
en la phrónesis se da la circunstancia de que su objeto concreto es !a determinación de la forma más adecuada de actuación en la vida concreta de
acuerdo con las ideas de bien y de mal de las que se ocupa la reflexión ética.
Las implicaciones que vamos extrayendo de la conceptualización que
hace Pedro de Valencia en el texto con que empezamos este epígrafe nos
han ido llevando a una imagen cerrada y sólida del mundo de! conocimiento. Este análisis de la idea de "filosofía como arte de la vida humana"
nos aproxima a una forma de entender la filosofía que se basa en la primacía de la reflexión práctica (en el sentido de la praxis, es decir, sin oposición a la teoría) debido a la constitución misma del objeto de la reflexión
-la vida- y de la propia estructura organizativa de las formas de saber que
se ocupan de ella.
9
ibid., p. 19.
301
También nos pone en la pista de una concepción de la filosofía que será
radicalmente distinta de la que se implantará a raíz de la obra cartesiana.
De hecho, la concepción práctica de la filosofía entendida como arte es la
idea radicalmente más opuesta a las formas de hacer filosofía del racionalismo cartesiano. La filosofía parte de la vida porque la vida es su objeto y porque, como techné, ia viabilidad de la existencia depende de la utilización
técnica y práctica que el hombre haga de las reglas que la propia filosofía, el
pensamiento humano, le pone a su alcance para hacer una vida mejor.
Creo que también son indudables las conexiones de esta concepción del
pensamiento con una idea de la filosofía que se resiste a la ruptura de retórica y filosofía. El método de la retórica, que es la techné, es el método de
la filosofía, y la convicción de que a través de la palabra, del discurso, se
pone de manifiesto quién es el que habla, qué tipo de hombre es y qué propuestas está haciendo a la comunidad, son instrumentos puestos al servicio
de una vida que es originariamente vida hacia la comunidad.
La disciplina intelectual que muestra esta idea de la filosofía es la mejor
prueba del conjunto completo que es el pensamiento de Pedro de Valencia.
Su filosofía es una forma de saber puesta al servicio del hombre para que
pueda dar razón de su vida según los instrumentos que éste tiene a su alcance. La introducción de la idea de techné sirve de la misma forma para explicar el papel que determinadas disciplinas como la economía y el análisis
social juegan en su obra. La reforma social y la económica son medios fundamentales para la organización de la vida y por eso el humanista ha de
ocuparse con ellas; son una técnica para la vida 10 .
Del mismo modo, hay que decir que la preocupación por el hombre y
la vuelta hacia un modelo de pensamiento práctico es la conclusión necesaria de esta consideración de la filosofía. El modelo de filosofía basado en
las ideas de techné y de phrónesis ha de estar centrado en la actividad del
hombre porque necesariamente se desprende esta necesidad de los conceptos elegidos y del mismo objeto de la reflexión. En este sentido, se
puede afirmar que el escepticismo es una forma de afinar los métodos y Jas
formas del pensamiento.
Por último, hay que aclarar que esta concepción es perfectamente complementaria con ¡a idea religiosa que subyace en la obra de Pedro de Valen-
10
Véase Aristóteles, Económicos, p. 250.
302
eia. Frente a ia conceptualización formal que hace al comienzo del texto
para determinar la "filosofía como arte de la vida humana", el humanista
establece la necesidad ontològica de seguir los principios y ias pautas de
cualquier doctrina una vez que el hombre ha elegido cuál es la que va a
seguir para guiar su vida. Ahora bien, para un creyente no cabe más elección que la de la "filosofía sagrada", la del Dios en el que cree, de la cual
"deve tomar los principios y fundamentos, y conformarse también con
aquel lenguage y forma de hablar"; es decir, el creyente no tiene más elección que la de la fe y su filosofía es la sagrada; por tanto, los principios que
informen el contenido de ia vida y aporten las reglas de comportamiento
para construir su objeto según los principios del bien y de mal han de ser
los de la doctrina cristiana. Y como hemos visto, esta doctrina, contenida
en la Biblia, tiene -según Pedro de Valencia- al menos dos ideas fundamentales para la organización y conformación de la vida del hombre. Estas
ideas son las de justicia e igualdad.
3. El humanismo moderno: conclusiones
A lo largo de este trabajo me he referido en varias ocasiones al pensamiento de Pedro de Valencia encuadrándolo en !o que he llamado «humanismo moderno». He elegido este calificativo por diversas razones que
ahora explicaré, pero principalmente porque me parece la expresión que
mejor define al tipo de actividad intelectual que desarrolló nuestro autor
sin dejar de lado el espacio cronológico en que se desarrolló esa actividad, justamente en el momento de tránsito de las sociedades europeas
hacia la Época Moderna y del pensamiento especulativo hacia la modernidad filosófica.
Esta actividad intelectual es heredera directa de la práctica que los
humanistas del Renacimiento pusieron en marcha, la cual se puede resumir
esencialmente en dos principios: por un lado, la recuperación de los autores clásicos y la ocupación intelectual con ellos como elemento fundacional de este movimiento humanista; junto a esta recuperación, tiene lugar la
introducción de una metodología que hace del tratamiento directo de los
textos originales y de su lectura y estudio en las lenguas en que se escribieron los criterios básicos de la validez científica.
303
De esta forma, la afición por la lectura y el análisis del pensamiento clásico se convierten en uno de los hechos principales para considerar «humanista» a un autor. Además de esta dedicación al estudio de los clásicos, un
humanista debía ser un experto interpretador de los textos, siendo capaz de
adaptar las ideas, fábulas e historias elaboradas en otros tiempos a los principios culturales y sociales predominantes en la época en que trabajan. Para
ser un buen humanista había que ser a la vez un experto en la hermenéutica de los textos clásicos.
Esta vocación por el análisis hermenéutico proviene en el caso de Pedro
de Valencia de los años de estudio en Salamanca, de la mano de las lecciones de El Brócense y de las que más adelante recibió en materia de exegesis bíblica de Arias Montano. Ya hemos citado la adscripción que hace
Morocho de Pedro de Valencia al movimiento de la Filología Poligráfica
que había fundado Cipriano de la Huerga y que continuaron en generaciones sucesivas los maestros de Pedro de Valencia. Morocho califica a nuestro autor como el más destacado representante de este movimiento, debido
a sus amplios conocimientos filológicos -en griego, hebreo y latín fundamentalmente, aunque sabía también arameo- y a la excelente aplicación
práctica de esos conocimientos en múltiples traducciones, interpretaciones
e, incluso, en varias cuestiones judiciales con la Inquisición.
A esta vertiente del humanismo tardío se une la profunda influencia que
el cristianismo intimista y renovado de años anteriores habría dejado en los
humanistas españoles. Este humanismo cristiano aparece en Pedro de Valencia como un elemento de trasfondo, no como algo esencial, es decir, como
un elemento que actúa sin ser percibida su presencia directamente. Por un
lado, el estado de asunción de los principios del humanismo cristiano a través de Erasmo, Vives, El Brócense y Arias Montano era ya considerable cuando escribe Valencia y, por otra parte, la distancia histórica con los hechos
concretos que desencadenaron aquel movimiento era ya suficiente como
para que no actuara como argumento fundamental en su pensamiento. Además, en el caso de Pedro de Valencia sus profundos conocimientos teológicos y bíblicos y su sincera fe eran más que suficientes para que el propio
autor extremeño configurara su religiosidad en virtud de sus propios criterios.
La variedad de temas estudiados -otra de las características del humanismo renacentista- alcanza en Pedro de Valencia una profusión tal que la
misma diversidad ha llevado a numerosas dificultades para alcanzar un sentido completo del conjunto de su obra.
304
Estas características propiamente humanistas confluyen con un dato que
se presenta con radicalidad. Se trata del momento histórico en que vive
Valencia. Una vez consumada la escisión entre reformadores y católicos y
confirmada la decadencia del Imperio español, las condiciones biográficas
desde las que escribe este autor son tan diferentes de las que vivieron incluso los humanistas españoles de la generación anterior que justifican la sustitución de muchas de las perspectivas propias del humanismo.
A las condiciones religiosas y políticas se unieron, en este caso, los primeros desarrollos de una sociedad que se estaba haciendo progresivamente capitalista. La preponderancia del mercado universal y de la economía
como ejes de las relaciones entre los hombres y entre las naciones serán
otros elementos dignos de tenerse en cuenta a la hora de considerar la especificidad de! humanismo que practica Pedro de Valencia.
Por otra parte, el paso desde las ya consolidas estructuras políticas
nacionales hacia las nuevas estructuras estatales, con la aparición y desarrollo de los primeros estados centralistas e interventores en la vida de los
ciudadanos supone también un cambio en la organización del discurso
político. La reflexión acerca de las relaciones entre los subditos y ese aparato estatal serán de una importancia fundamental a la hora de plantear problemas filosóficos de mayor calado.
Todas estas causas confluyen en la separación que el humanismo de
Pedro de Valencia representa frente a los movimientos anteriores que se
habían ido produciendo durante el Renacimiento. Las nuevas realidades
exigen nuevas formas teóricas de acercarse a ellas. Incluso la manera de
hacer teoría, de conocer la realidad, entra en quiebra a causa de las críticas
escépticas a las teorías epistemológicas vigentes. La puesta en cuestión del
incipiente principio de razón obliga a replantearse las posiblidades y límites de las facultades racionales del hombre y con ello nace la modernidad
filosófica.
Estos rasgos propios de la cultura moderna también actúan de forma
considerable en la formación del pensamiento de Pedro de Valencia, produciendo una variación del anterior ideal humanista y obligando a una
reflexión profunda de los problemas que estaba trayendo la entrada en esa
modernidad.
Por todo esto, el pensamiento de Pedro de Valencia puede ser considerado, pues, como un humanismo moderno que se caracteriza por el valor
305
que la conjunción concede a ambos términos: es tanto más humanista en
cuanto que deja de ser moderno y, viceversa, los rasgos de modernidad que
se aprecian en sus ideas lo son a costa de perder cualidades propias del
humanismo renacentista.
Este humanismo moderno de Pedro de Valencia presenta además las
siguientes particularidades:
1. Una especial dedicación al pensamiento económico, con la elaboración de un discurso económico completo y coherente, que es subsidiario
de una determinada concepción de las relaciones sociales y de la vida en
comunidad.
Los criterios propiamente técnicos que vertebran el discurso económico
provienen del pensamiento económico de la Escuela de Salamanca, pero
son reformulados para utilizarlos ante las nuevas realidades que el avance
del sistema capitalista iba presentando. Junto a esta influencia de la última
escolástica, los avances introducidos por el propio Valencia consisten en la
elaboración de una teoría de la hacienda pública que en buena parte es
deudora de su idea de la organización política y que se articula en virtud
de los principios de trabajo, propiedad agraria para todos los trabajadores
del campo, una regulación moderna -universal y equitativa- de los impuestos y una política de gasto público presidida por las nociones de austeridad
y pública utilidad.
2. En el campo del pensamiento filosófico hay que destacar la presencia
en la obra de Pedro de Valencia de un buen número de influencias derivadas de los movimientos filosóficos de la época helenística. Esto no tendría
mucha importancia si no fuera porque estas influencias alcanzan un grado
notable en la conformación de su pensamiento. El hecho indudable de la
frecuencia de los movimientos escépticos y del cinismo en este pensamiento supone una llamada de atención respecto al rechazo que estos
movimientos han sufrido por provenir del helenismo y ser además considerados subversivos.
La importancia del pensamiento cínico de Dión de Prusa en la obra de
nuestro autor y las influencias del cinismo en la conformación del pensamiento estoico debían ser suficientes para cambiar la perspectiva a la hora
de enfrentarse a estos movimientos. Por otra parte, la combinación resultante de la intervención de elementos académicos, pirrónicos, cínicos,
estoicos -principalmente a través de Epicteto- y cristianos es en el caso de
306
Pedro de Valencia de una originalidad y de una coherencia interna nada
desdeñables.
Creo que de estas influencias y del resultado producido en nuestro caso,
ha de surgir una reivindicación para revisar la importancia de estos movimientos en la formación del moderno pensamiento español.
3. En el caso concreto del escepticismo, las consecuencias de su contribución para ía formación de la filosofía moderna son insoslayables.
Pedro de Valencia se ocupó con el escepticismo y su preocupación por los
problemas derivados de los debates escépticos del siglo XVI alcanza tal
nivel que parece insuficiente considerarlo a la luz de su calificación como
escéptico.
Hay que decir que Pedro de Valencia trató con el escepticismo en sus
múltiples variantes y lo hizo a través de los textos y documentos originales,
como correspondía a un hombre de su formación y de sus intereses. Probablemente el origen de su preocupación por este asunto estuviera influido
por las consecuencias religiosas que finalmente se derivaron del debate.
El hecho de que estuviera en juego la visión cristiana del mundo
mediante la atribución o denegación de autoridad epistemológica a los textos sagrados y a los intérpretes oficiales de la tradición cristiana eran motivos suficientes para estudiar las objeciones pirrónicas a las posibilidades del
conocimiento.
Pero además de la cuestión religiosa de fondo, los argumentos pirrónicos eran un desafío a la capacidad humana de conocer y, sobre todo, a la
de la razón para proporcionar datos sólidos acerca de la realidad y, por consiguiente, a la posibilidad de elaborar teorías fiables del mundo por medio
de las cuales el hombre pudiera saber a qué atenerse.
En lugar de recurrir a la primacía y universalización del principio de
razón o de limitarse a los infundados criterios de autoridad que pretendían
imponer los sectores más retrógrados de la Iglesia católica, Pedro de Valencia busca una vía media, una síntesis que le permita utilizar el criterio de
racionalidad y, a la vez, ser capaz de limitar las pretensiones absolutistas de
la razón. El recurso a la filosofía práctica y al criticismo serán las dos caras
de una misma moneda; a la vocación de intelectual que le lleva a tratar con
la realidad concreta, se une la necesidad metodológica que el escepticismo
ha impuesto al pensamiento en la dirección de limitarse a aquello que la
razón -que ha de ser razón práctica- puede abarcar.
307
La dimensión subjetiva del pensamiento de Valencia hace el resto. El
sujeto del conocimiento es el hombre, no la razón, pero su objeto también
ha de ser el hombre, porque de las posibilidades del pensamiento crítico
dependen las condiciones de bienestar del hombre en este mundo.
4. De forma clara se dan ya en el pensamiento político de Pedro de
Valencia los elementos esenciales de lo que luego habría de llamarse «el
problema de España».
La necesidad de pensar la figura concreta de España de cara al futuro es
uno de los problemas fundamentales de esta época. También en este caso
la necesidad era la que motivaba la reflexión.
Una vez que se ha consumado la unidad nacional en torno a los reinos
peninsulares y que se empiezan a valorar los efectos y las consecuencias
del descubrimiento y de la coionización de América, se hace preciso decidir cómo va a ser la España del siglo XVII.
Para nuestro autor el tema de España es problemático por tres razones
fundamentales:
a) Porque el Reino de Castilla no puede soportar, ni social, ni económica, ni políticamente, el mantenimiento de una Monarquía del tamaño de la que poseía Felipe III.
b) A la vez, se hacía necesario conseguir nuevos elementos culturales y
políticos que hicieran definitiva la unión de los diferentes reinos
peninsulares en una sola nación española, con identidad de lengua,
de cultura y de jurisdicciones.
c) Además, era preciso que el Gobierno y el Rey se adaptaran a hacer
una política que fuera pacífica en cuanto al exterior y que estuviera
volcada en resolver los problemas sociales y económicos de los ciudadanos en lo que se refiere a la política interna.
Aparte de las soluciones políticas concretas que plantea Pedro de Valencia es significativo el hecho de que ya la reflexión humanista de finales del
XVI se hiciera eco del «problema de España» y lo hiciera en términos muy
similares a los que lo ha hecho toda la tradición intelectual española hasta
nuestros días.
5. La ya citada síntesis de racionalidad y subjetividad constituye otra
de las notas más características del humanismo moderno de Pedro de
Valencia.
308
En relación a este punto hay que decir que ¡as consecuencias filosóficas
más destacables de este hecho radican en la renuncia a pensar desde la
posición que después ostentará Descartes y que representa una especie de
contrato o acuerdo epistemológico fundador de la modernidad filosófica,
en virtud del cual el conocimiento humano es posible de manera ilimitada
y lo es a través del desenvolvimiento de todas las posibilidades -del signo
que fueran- de la racionalidad, sin más consideraciones que el propio desarrollo de la razón como característica humana por excelencia.
Este acuerdo es anterior epistemológicamente a los posteriores contratos
sociales que fundamentan los estados modernos y ios actuales sistemas jurídicos y políticos, y se basa en la eliminación acrítica de las precisiones que
el escepticismo hizo a la capacidad cognoscitiva del hombre, de manera
que llevando a cabo una especie de fideísmo, se decide y se acuerda que
la razón es el único método de conocimiento al alcance del hombre. La
posición cartesiana de fingir un escepticismo radical para luego criticarlo y
establecer como criterios de conocimiento válidos y universales las nociones de claridad y evidencia es el fundamento de este racionalismo que basa
su funcionamiento en la decisión de que la racionalidad es el pilar único,
el primer principio, sobre el que se puede asentar la necesidad humana de
conocer la realidad.
La diferencia de la posición de Pedro de Valencia estriba en que su pensamiento parte de una racionalidad autolimitada y criticada por la propia
razón y de que la razón no es el primer principio, sino que su sistema de
conocimiento de la realidad es dualista y depende de la interacción práctica y razonable del principio de racionalidad y del principio de subjetividad.
Por esto, porque el método de conocimiento es equilibrado y volcado
hacia el exterior, hacia la filosofía práctica, en suma, hacia la vida rea! y
concreta, se puede decir que el humanismo moderno de Pedro de Valencia es, por encima de todo, una tarea práctica: una buena práctica del
humanismo.
309
Bibliografía
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por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol.
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9. Respuesta a algunas réplicas que se han hecho contra el discurso del precio de
pan, para el Rmo. confesor de Su Majestad, el Padre Fr. Diego de Mardones
(Zafra, noviembre de 1605). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las
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10. Discurso de Pedro de Valencia acerca de la moneda de vellón (Zafra, 1605).
Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
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Fuentes; edición crítica, texto e introducción filológica por Rafael González
Cañal; León, Universidad de León, 1994.
11. Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe III, sobre los inconvenientes
de la subida de la moneda de plata, el impuesto de los 18 millones, observancia en la tasa del pan y sobre la avaricia de los tratantes y revendedores (Zafra,
27 de octubre de 1606). Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras
Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 125-130; estudio introductorio
de Jesús L. Paradinas Fuentes; edición crítica, texto e introducción filológica por
Rafael González Cañal; León, Universidad de León, 1994.
O.J* # A*.
12. Carta a Fr. Diego de Mardones, confesor de Felipe III, sobre la generalidad e
igualdad en el repartimiento de cargas públicas, cultivo de las tierras, tributo
en la harina y precio del trigo (Zafra, 1606). Reproducido por G. Morocho
Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 131135; estudio introductorio de Jesús L. Paradinas Fuentes; edición crítica, texto
e introducción filológica por Rafael González Cañal; León, Universidad de
León, 1994.
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Reproducido por G. Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de
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Morocho Gayo (dir.) en las Obras Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1,
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Completas de Pedro de Valencia, vol. IV/1, pp. 175-188; estudio introductorio
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Martínez, capitán y alcalde mayor en aquella provincia. Reproducido por G.
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índice general
Introducción
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Cap. 1 Entre el Renacimiento y el Barroco
1. De Felipe II a Felipe III
2. Algunas ideas escépticas
Fantasía
Probabilidad
Epokhé
3. La preocupación por el hombre y la situación de España..
19
19
36
40
44
46
52
Cap. 2 El alcance de las Académica
1. El escepticismo en el siglo XVI
2. Escepticismo, fideísmo y razón práctica
Pirronismo epistemológico
Escepticismo y fideísmo
3. Las posibilidades del escepticismo
¿Era escéptico Pedro de Valencia?
Diferentes escepticismos
61
61
82
85
93
99
99
107
Cap. 3 Escepticismo y humanismo
1. El escepticismo práctico o moral
Escepticismo práctico
Los aspectos prácticos del pirronismo
2. Neutralidad y subversión
La influencia de Dión de Prusa
Cinismo, estoicismo y criticismo
3. El humanismo de Pedro de Valencia
123
123
123
131
136
140
152
167
335
Cap. 4 Fe y razón en Pedro de Valencia
1. La teoría del justo medio
2. Filosofía y religión
¿Precursor?
El hombre, centro del discurso
Razón y religiosidad
3. Humanismo, conocimiento y modernidad
Tres problemas: Dios, la comunidad y el sujeto
Touraine y la modernidad cartesiana
Humanismo y modernidad: la aportación de Pedro de
Valencia
,
228
Cap. 5 Un problema de identidad
1. El reconocimiento del otro
La construcción del yo
Los moriscos de España y la idea de trabajo
Las mujeres
2. El caso de los pobres
La herencia de Vives
La novedad de Pedro de Valencia
3. Derecho natural, público bien y justicia social
El buen monarca
Pública utilidad y derecho natural
241
241
241
250
257
260
260
264
272
273
277
Cap. 6 El
1.
2.
3.
283
283
295
303
humanismo moderno
Racionalidad y subjetividad
El Arte de la vida humana
El humanismo moderno. Conclusiones
Bibliografía
181
181
195
195
201
206
216
216
220
311
336