Conclusión: capacidades y justicia global.

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2
ANEXO 3
BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.
DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
FORMULARIO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO
Promover la justicia y cultivar la humanidad. El liberalismo político de Martha
Nussbaum.
SUBTÍTULO, SI LO TIENE
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos
Nombres Completos
Arjona Pachón
Gabriel Enrique
DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos
Nombres Completos
Calvo de Saavedra
Ángela
FACULTAD
Filosofía
Pregrado
PROGRAMA ACADÉMICO
Tipo de programa ( seleccione con “x” )
Especialización
Maestría
Doctorado
X
Nombre del programa académico
Maestría en filosofía
Nombres y apellidos del director del programa académico
Diego Antonio Pineda
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:
Magíster en filosofía
PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
CIUDAD
AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA
TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO
NÚMERO DE PÁGINAS
2011
155
Bogotá
Dibujos
Pinturas
TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )
Tablas, gráficos y
Planos
Mapas
Fotografías
diagramas
Partituras
X
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Nota: En caso de que el software (programa especializado requerido) no se encuentre licenciado por la
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3
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Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos
descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso
Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).
ESPAÑOL
INGLÉS
Martha
Nussbaum,
liberalismo Martha Nussbaum, political liberalism,
político, justicia, cultivo humanidad.
justice, cultivating humanity.
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS
(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)
La tesis presenta un análisis sistemático del conjunto de la obra filosófica de Martha
Nussbaum, con el fin de explicar la naturaleza de su propuesta de liberalismo político,
en la que se articulan las reflexiones sobre la justicia y el cultivo de la humanidad, en
una perspectiva cosmopolita.
The thesis presents a systematic analysis of Martha Nussbaum´s philosophical work,
for the purpose of explaining her political liberalism, which articulates the reflections
about justice and cultivating humanity, in a cosmopolitan perspective.
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PROMOVER LA JUSTICIA Y CULTIVAR LA HUMANIDAD.
EL LIBERALISMO POLÍTICO DE MARTHA NUSSBAUM
GABRIEL ENRIQUE ARJONA PACHÓN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ, D.C.
2011
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PROMOVER LA JUSTICIA Y CULTIVAR LA HUMANIDAD.
EL LIBERALISMO POLÍTICO DE MARTHA NUSSBAUM
GABRIEL ENRIQUE ARJONA PACHÓN
Monografía de grado para optar al título de
Magíster en Filosofía
Directora: Ángela Calvo de Saavedra
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ, D.C.
2011
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7
8
“Varias son las causas por las que los hombres faltan
a la defensa de otros y abandonan este deber: o no quieren
buscarse enemistades, fatigas, gastos; o bien por negligencia,
pereza o flojedad; a otros sus estudios predilectos o sus
ocupaciones los atan de tal forma que consienten dejar
abandonados a quienes debían defender. Y por esto temo
que no baste lo que se lee en Platón en defensa y elogio de
los filósofos que son justos, porque están ocupados en la
investigación de la verdad, y porque desprecian y tienen
por nada lo que la mayor parte de los hombres ansían
desalados, luchando por ello unos contra otros.
Consiguen un género de justicia, que consiste en no
causar daño a otro, pero pecan contra el otro género
de justicia, pues, impedidos por el ansia de aprender,
abandonan a aquellas personas a quienes tienen que
amparar. Y piensan que no deben desempeñar cargos
públicos más que forzados. Mejor sería que esto se
cumpliera voluntariamente, porque lo que se hace con
rectitud en tanto es justo en cuanto es voluntario”
Cicerón. Sobre los deberes I, 28
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AGRADECIMIENTOS
A mi Padre, Madre y Maestros celestiales, quienes me brindaron la oportunidad de continuar
esta experiencia de vida, quienes me bendicen con su amor infinito, me orientan con su
sabiduría, me protegen y son el principio y fundamento de mi existencia.
A mis padres en la Tierra, por ser expresión del amor divino, por su dedicación, cuidado y
cariño en cada etapa de mi vida, en cada triunfo, pero especialmente en cada momento de
dolor, sufrimiento y oscuridad.
A mis hermanos, compañeros en este viaje de Luz.
A mis abuelitos, maestros de vida, quienes en los pocos años que me acompañaron
contribuyeron más que nadie a forjar mi carácter. Su presencia habita en mí y sé muy bien que
me acompañan desde el Cielo, esperando el momento para reunirnos nuevamente.
A mi novia, Loren, mi polo al Cielo, mi sublime inspiración, con quien he podido experimentar
un amor que trasciende el tiempo y el espacio. Bendito sea Dios por haberte puesto en mi
camino.
A mi directora de tesis, Ángela, quien con su rigor, amabilidad y lúcido acompañamiento, me
invitó a dar lo mejor de mí y me enseñó a disfrutar el verdadero talante de la actividad
filosófica.
10
CONTENIDO
Introducción
12
1. Liberalismo político neoaristotélico. El recorrido de un oxímoron.
20
1.1.
Neoaristotelismo: la pregunta por la vida buena, el método
de indagación ética y la ontología del mundo práctico.
33
Liberalismo político: la defensa de la dignidad humana individual
y la pregunta por la justicia.
40
1.3.
Feminismo y liberalismo.
50
1.4.
Conclusión.
52
1.2.
2. La teoría de las capacidades como una visión material del desarrollo humano
y la justicia social.
2.1.
2.2.
2.3.
55
Entre el bien objetivo, la preferencia subjetiva y la provisión
de recursos.
58
Las capacidades como prerrequisitos materiales del
funcionamiento humano.
67
Conclusión: capacidades y justicia global.
92
3. Justicia global y cultivo de la humanidad en clave cosmopolita.
94
3.1.
Promover las capacidades más allá de las fronteras nacionales.
99
3.2.
Cultivar de la humanidad en clave cosmopolita.
123
3.3.
Conclusión.
136
4. Conclusión
139
Anexo 1
145
Bibliografía
147
11
INTRODUCCIÓN
Tres cuestiones centrales, bastante complejas y ampliamente debatidas por filósofos y
científicos sociales, constituyen el sustrato que anima el presente trabajo. La primera consiste
en la descripción que realiza Habermas en el primer capítulo de Teoría y praxis (1963),
referente a la transformación conceptual y metodológica entre la doctrina clásica de la política
y la ciencia política moderna, como una reducción de la esfera práctica a la técnica: “el
problema práctico de la vida virtuosa de los ciudadanos de la polis, se transformó en el
problema técnico de cómo regular la interacción social para asegurar el orden y el bienestar de
los ciudadanos del Estado” (McCarthy, 1992, 22). Este desplazamiento, que tiene como
precursores a Santo Tomás, Maquiavelo y Tomás Moro, cristaliza con Hobbes y su empeño en
el establecimiento de la política concebida al modo de la ciencia moderna, siguiendo el more
geométrico1. La transformación significó una ruptura con el pensamiento antiguo, en el que la
política se entendía como doctrina de la vida buena y justa, era continuación de la ética, dado
que no era el oikos sino la politeia la esfera que habilitaba al hombre para la vida buena y el
ejercicio de la virtud. La doctrina clásica de la política procedía pedagógicamente, pretendía
formar el carácter y veía una continuidad entre la constitución vigente y el ethos de la vida
ciudadana; mientras que la política moderna procede técnicamente, sigue el ideal de la ciencia
natural moderna, según el cual “sólo conocemos un objeto en la medida en que lo podamos
producir” (Habermas, 1997 [1963], 50). Esta producción es la del Estado y las instituciones
que lo integran, emanadas de un contrato social entre individuos para salvaguardar su vida,
garantizar su seguridad y bienestar: “el contrato es visto como un instrumento para obligar al
Estado a la doble tarea de, por una parte, implantar el poder legalmente monopolizado al
1
Al respecto, conviene citar las palabras de Hobbes: “(…) en fin, lo que diferencia al tiempo presente de la
barbarie antigua, casi todo se lo debemos a la geometría. Porque lo que debemos a la física ella se lo debe a la
geometría. Y si los filósofos morales hubieran desempeñado su oficio con parecido éxito, no veo cómo el esfuerzo
del hombre habría podido contribuir mejor a su felicidad en esta vida. Pues si se conociera la razón de las acciones
humanas con el mismo grado de certeza con el que se conocen las razones de las dimensiones de las figuras, la
ambición y la avaricia, cuyo poder se apoya en las falsas opiniones del vulgo acerca de lo justo y de lo injusto,
quedarían desarmadas; y el género humano gozaría de una paz tan sólida que no parece que hubiera que luchar en
adelante” (Hobbes, 2000 [1642], 3)
12
servicio de la paz y el orden y, por otra, para el aprovechamiento del bienestar, pero también
para limitarse a ello” (Habermas, 1997 [1963], 68-69).
La tradición liberal del contrato social está inspirada en buena medida en la
construcción hobbesiana y, aunque logra superar la antinomia que Habermas advierte en
Hobbes entre los contenidos liberales que orientan el pacto y la forma absolutista de su
sancionamiento (mediante la declaración de los derechos fundamentales del hombre y la
proclama de defender la dignidad intrínseca a cada ser humano, que establecen límites al poder
estatal), el énfasis en la dimensión técnica se manifiesta en la diferenciación que la tradición
liberal clásica establece entre ética y moral, la cual tiene eco en el liberalismo político de la
década del setenta del siglo XX. Una década más tarde, como reacción al empeño liberal de
reivindicar el proyecto ilustrado moderno a través de estrategias cognitivistas y racionalistas,
surgió el denominado comunitarismo, inspirado en una lectura de Aristóteles que señalaba la
imposibilidad de separar lo justo de lo bueno, así como la necesidad de pensar en la felicidad,
en el cultivo de las costumbres y virtudes comunitarias, no sólo en los derechos y la justicia.
Parte de esta corriente devino en relativismo cultural, en la defensa del statu quo de las
costumbres locales, en la exaltación de las diferencias por sí mismas. Aunque otras posturas
buscaron algún modo de trascender el escenario valorativo local con estrategias como la
“fusión de horizontes” de Gadamer y Taylor, dichos intentos fueron vistos por los liberales
como débiles, insuficientes para defender con firmeza la dignidad humana y contrarrestar la
ubicuidad de las violaciones a los derechos de las personas, sin importar su ubicación
geográfica y contexto sociocultural.
La segunda cuestión también tiene una venerable historia en el pensamiento político
occidental, pero su formulación es moderna y tiene que ver con la comprensión de la
democracia como un sistema sociopolítico orientado por tres valores axiales, según la célebre
consigna de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Buena parte de los
debates en la teoría política moderna y contemporánea han circulado en torno a la manera de
garantizar -simultáneamente- los derechos individuales, la igualdad material entre las
personas, así como la solidaridad y la cohesión social. En este sentido, por ejemplo, un breve
repaso al proceso histórico de configuración de la noción de derechos humanos, nos muestra
que los derechos civiles y políticos estuvieron asociados en su génesis a una concepción
liberal, individualista, que buscaba establecer límites a la autoridad estatal con el objeto de
13
proteger una órbita de autonomía individual. Los derechos económicos y sociales, por su
parte, se fundamentaban en concepciones socialistas y pretendían garantizar una igualdad real
de los miembros de la sociedad, mediante una intervención estatal que asegurara a todas las
personas “unas condiciones materiales mínimas acordes con su dignidad humana” (Uprimny,
1992: 60). Más recientemente, los denominados derechos de solidaridad, hacen referencia a la
humanidad como especie y están relacionados con reivindicaciones heterogéneas, que
implican una acción global coordinada: derecho a un ambiente sano, al desarrollo sostenible,
entre otras.
Aunque se suele reconocer la importancia de los tres valores para el desarrollo
democrático, su articulación y armonización ha sido una tarea difícil, tanto en términos
teóricos como prácticos. Si retomamos el ejemplo del proceso de configuración de los
derechos humanos y lo asociamos a las discusiones del mundo bipolar de la Guerra Fría,
encontramos que muchas de las críticas socialistas denunciaban que el énfasis liberal en la
libertad encubría relaciones de explotación y dominación de ciertas élites sobre el grueso de la
población; ante lo cual los liberales respondían que las posturas socialistas entronizaban un
bienestar igualitarista, planificado centralmente, que desconocía la autonomía individual y los
derechos que tiene cada persona a escoger su proyecto de vida (incluida su ocupación laboral,
educación, etc.) y a participar (o no) libremente en el ejercicio del poder político.
La tercera cuestión es más reciente, específica y menos desarrollada que las anteriores.
Se trata del desafío que impone el mundo globalizado a las teorías sobre la justicia. Esta
cuestión ocupa un lugar central en las reflexiones filosóficas de un número creciente de
autores, quienes reconocen su importancia y las hondas implicaciones que tiene para pensar la
democracia en la actualidad, trascendiendo el marco geográfico estatal. En palabras de Nancy
Fraser (2008): “para muchos, ya no resulta axiomático que el Estado territorial moderno sea la
unidad apropiada para pensar las cuestiones relativas a la justicia ni que los ciudadanos de esos
Estados sean los sujetos pertinentes. La consecuencia es una desestabilización de la estructura
anterior en la que se generaban las reivindicaciones políticas y, por tanto, un cambio en la
manera de discutir sobre justicia social” (35).
Las tres cuestiones referidas, tanto de manera individual como en conjunto, revisten
una complejidad y envergadura manifiestas, por lo que este trabajo no tiene por objeto
describirlas de manera exhaustiva ni desarrollar una propuesta omnicomprensiva a partir de
14
ellas. Para los fines del presente escrito, dichas cuestiones constituyen la matriz que enmarca y
permite ponderar las luces y sombras que tiene la filosofía práctica de Martha Nussbaum para
la reflexión democrática en el mundo de hoy.
La primera cuestión propicia la reflexión sobre la naturaleza y los fines generales de la
política, con el fin de determinar si ésta consiste en un ejercicio práctico de formación
ciudadana, técnico de producción institucional, o ambas cosas. La segunda cuestión versa
sobre la sustancia (en términos ontológicos y axiológicos) y el método de la democracia, sobre
los valores y principios que la animan y cómo realizarlos. La cuestión final plantea el
problema de la escala, de quiénes son los sujetos de la justicia en un mundo globalizado:
¿ciudadanías territorializadas, humanidad global o comunidades de riesgo transnacionales?
(Fraser, 2008).
La propuesta de Nussbaum que se desarrolla en el presente trabajo puede ser leída
desde las tres cuestiones. Con respecto a la naturaleza y fines generales de la política, podemos
abordar su pensamiento como un intento por recuperar la antigua pregunta por la vida buena y
la forja del carácter, sin perder de vista la relevancia y refinamiento que siglos de pensamiento
liberal han dado a la perspectiva de la justicia, cuya pertinencia se conserva en el mundo
globalizado que habitamos, en el que coexisten diversas concepciones comprehensivas del
bien y las diferencias culturales son afectadas por problemas, oportunidades y desafíos
similares. Así, la filosofía práctica de Nussbaum vincula, reconcilia las esferas práctica y
técnica de la política que se presentaban escindidas en la filosofía moderna: responde a la
esfera técnica desde la revisión del contractualismo de Rawls y el planteamiento de la teoría de
las capacidades, mientras que su visión sobre la deliberación moral aristotélica, unida al rol
central que otorga al cultivo de la humanidad (examen socrático, cosmopolitismo, imaginación
narrativa, refinamiento de las emociones), avanza en la esfera práctica.
En respuesta a las tensiones y dificultades de establecer democracias que garanticen la
libertad individual, oportunidades materiales de realización para todos y cohesión social
mediante prácticas solidarias, de respeto y reconocimiento recíproco, Nussbaum desarrolla su
filosofía práctica como un liberalismo político neoaristotélico, que articula dos objetivos
principales: 1) estructurar instituciones que garanticen el despliegue de las capacidades
individuales, lo que implica entender que la salvaguardia efectiva de la libertad individual
requiere diseñar una estructura básica de la sociedad, que garantice los prerrequisitos
15
materiales de la realización personal. 2) Formar ciudadanos democráticos, capaces de abordar
las situaciones que enfrentamos como miembros de un mundo interdependiente, a través del
cultivo de las habilidades cognitivas, emocionales y comportamentales que resultan necesarias
para cuestionar la autoridad y el statu quo, para sentir compasión ante las situaciones difíciles
que otros experimentan, para actuar con respeto y sensibilidad hacia los marginados y
excluidos, para pensar adecuadamente los problemas sociales, culturales, económicos y
políticos en un escenario global complejo. Así, a través del cultivo de la humanidad se
fomenta la solidaridad y la cohesión social, sin que para ello sea condición sine qua non un
trasfondo cultural homogéneo.
En cuanto a la escala de la justicia, Nussbaum considera necesario que toda filosofía
que pretenda estar a tono con el mundo que habitamos, indague acerca de la justicia y la vida
buena más allá del marco territorial del Estado-nación. Por esto, la teoría de las capacidades
pretende contrarrestar las inequidades ligadas al lugar de nacimiento, y su propuesta de
educación cosmopolita se dirige a formar ciudadanos preocupados por sus semejantes, sin
importar su ubicación geográfica ni contexto sociocultural.
En desarrollo de las cuestiones referidas, el presente trabajo realiza una lectura
diacrónica y sistemática de la filosofía práctica de Martha Nussbaum, que permite analizar la
génesis y evolución de su pensamiento, las ideas que constituyen el núcleo de su propuesta, así
como aquellas que se han ido reformulando y ajustando en el devenir de su obra. Dada la
amplitud y complejidad de los problemas tratados, se intenta situar la filosofía de Nussbaum
en diálogo con otros autores y planteamientos, filosóficos y de las ciencias sociales, con el
propósito de que, sin pretensiones de exhaustividad, el lector pueda apreciar y juzgar las
principales perspectivas teóricas que contribuyen a forjar su propuesta, aquellas de las cuales
se distancia, las que plantean críticas a su argumentación y las que la complementan. Dicho
intento también responde a una convicción metodológica del autor, inspirada por el trabajo de
Nussbaum y de otros filósofos actuales: la filosofía práctica no puede ser entendida como un
saber auto referido, sino que debe estar abierta a las humanidades y las ciencias sociales, en un
proceso permanente de diálogo y enriquecimiento recíproco entre los argumentos normativos
y las investigaciones empíricas.
El análisis filosófico de la obra de Nussbaum, a partir las cuestiones temáticas y
metodológicas señaladas anteriormente, se estructura en tres círculos concéntricos en los que
16
se desenvuelve la pregunta por la vida buena2. El primero de ellos, al cual dedicaremos el
capítulo inicial, expone la génesis y evolución del pensamiento de Nussbaum en el marco del
debate liberalismo – comunitarismo. Su propuesta parte de una preocupación ética por la vida
buena y el planteamiento de la estructura de la deliberación moral individual, en la que,
siguiendo a Aristóteles, el ser humano se concibe simultáneamente como necesitado y capaz,
como un agente moral que busca su proyecto vital con el concurso de la razón y la
sensibilidad, teniendo en cuenta lo que está en juego para él (ella) y para la polis en cada
elección. De la dimensión ética Nussbaum transita hacia una reflexión política que, asumiendo
las características de la deliberación moral, pretende diseñar instituciones sociales que protejan
ciertas áreas y bienes centrales de la vida humana, cuya obtención puede ser obstruida por las
contingencias naturales y sociales que afectan a las personas.
El segundo círculo es el de la justicia liberal, concebida a partir de la teoría de las
capacidades, que será expuesta en el segundo capítulo. Nussbaum se aproxima a la pregunta
por la justicia en el marco del debate de la economía del bienestar sobre la calidad de vida, en
el cual desarrolla -junto con Amartya Sen- la perspectiva de las capacidades, como una visión
alternativa a las visiones economicistas, utilitaristas y aquellas enfocadas en la provisión de
recursos. Pero, además de cualificar las estrategias de comparación y medición de la calidad de
vida, se requiere una concepción normativa que nos oriente sobre qué hacer con los resultados
de los estudios comparativos. De este modo, la teoría de las capacidades, en el seno de la
tradición del liberalismo político rawlsiano, de estirpe kantiana, desarrolla una visión parcial
de la justicia social y plantea la cuestión de los principios constitucionales que deben ser
respetados e implementados por los gobiernos de todos los países, como un mínimo para
posibilitar el despliegue de las capacidades individuales. En este círculo, la reflexión ética
aristotélica permite ensanchar los límites tradicionales de la pregunta por la justicia, en tanto
resulta útil para articular la concepción normativa del ser humano y de la vida buena, a partir
de la cual se deben diseñar instituciones sociales que posibiliten materialmente la realización
de los planes de vida de las personas.
El tercer círculo entra en escena cuando preguntamos por la vida buena y la justicia
más allá de las fronteras nacionales. En el capítulo final plantearemos las implicaciones de
2
Agradezco a mi directora de tesis, Ángela Calvo, quien me sugirió esta imagen para ilustrar los tres momentos
que articulan la filosofía práctica de Nussbaum.
17
habitar un mundo globalizado para entender y realizar la justicia, para proteger a las personas
frente a las violaciones a sus derechos fundamentales, construir solidaridad y fomentar la
compasión por cualquier ser humano, sin importar su lugar de origen. El círculo de mayor
diámetro está integrado por dos elementos: 1) la expansión de la teoría de las capacidades al
plano internacional, que supera la clásica distinción entre deberes de justicia y deberes de
ayuda material, y pretende construir instituciones globales para mitigar (de ser factible
erradicar) las inequidades ligadas al lugar de nacimiento de las personas ; y 2) una propuesta
de educación cosmopolita para la formación de ciudadanos cuyo círculo de preocupación y
cuidado no se limite a sus seres queridos y compatriotas.
El paso de un círculo a otro no debe entenderse de modo evolutivo, como la superación
de una etapa que se relega al pasado o como la corrección de un error. Del centro al círculo de
mayor diámetro se presenta una ampliación en la unidad de análisis: pasamos de la
deliberación moral individual a la justicia nacional y luego a la justicia global y la perspectiva
cosmopolita; ampliación que resulta necesario abordar para toda filosofía que pretenda estar en
consonancia con el mundo que habitamos. No obstante, al ser una propuesta liberal, la
preocupación permanente es garantizar materialmente la dignidad humana a través del
despliegue de las capacidades individuales. En esta tarea no basta, como cree el
contractualismo clásico, con diseñar instituciones justas, pero tampoco resulta suficiente
limitarse a formar virtudes cívicas y educar sentimientos morales, obviando el cultivo de una
razón con vocación universalista y menospreciando la fuerza vinculante que tienen el derecho
y las instituciones sociales. Es necesario articular ambas tareas, objetivo en el cual la filosofía
de Martha Nussbaum puede aportar una luz significativa para la reflexión democrática
contemporánea.
La filosofía práctica de Nussbaum nos aproxima a la estructura y al alma de la
democracia que, entendida según su propuesta, es tanto una estructura sociopolítica, un
conjunto de instituciones justas que garantizan efectivamente la dignidad humana y permiten
el desarrollo de los planes de vida personales, como un modo de vida que se caracteriza por el
cultivo de las facultades de pensamiento, sensibilidad e imaginación, que nos hacen
plenamente humanos y permiten que nuestras relaciones sean significativas y ricas, en lugar de
simples relaciones de uso y manipulación (Nussbaum, 2010a).
18
Un liberalismo político renovado, que vincula para el mundo actual las dimensiones
técnica y práctica de la política, que integra la preocupación por la justicia con la formación
ciudadana en clave cosmopolita, es la aproximación a la filosofía práctica de Nussbaum que a
continuación ponemos a consideración del lector. Es también la promesa de un mundo más
humano, justo, compasivo, amoroso y comprometido con el bienestar ajeno. ¿Estamos
hablando entonces de una utopía, de una mera idea regulativa, o de un proyecto democrático
realizable? Ambas cosas, porque cabe recordar, como señaló Dewey a finales del siglo XIX,
que acaso el mejor examen que se pueda hacer de cualquier forma de sociedad, es el del ideal
que propone para desarrollar sus formas de vida, y el del grado en el cual logra realizarlo
(Dewey, 1972[1888]).
19
1. LIBERALISMO POLÍTICO NEOARISTOTÉLICO.
EL RECORRIDO DE UN OXÍMORON
Durante las décadas cincuenta y sesenta del siglo XX, la tradición teórica sobre la
justicia, que se extendía en el pensamiento occidental desde Platón hasta Sidgwick, fue
condenada como algo carente de sentido por el positivismo imperante, a menos que las
investigaciones se enfocaran en el análisis de las funciones del lenguaje moral y político
(Nussbaum, 2000a). En los años setenta esta situación empezó a transformarse, surgieron
diversas corrientes (el constructivismo ético, el neocontractualismo y las éticas dialógicas) que
respondían a un programa de inspiración ilustrada y kantiana, en el cual se planteaba la
necesidad de reformular el proyecto normativo de la modernidad y del liberalismo, a través de
estrategias racionalistas y cognitivistas (Thiebaut, 1992). En los años ochenta, como reacción a
esta iniciativa, se acentuó la conciencia de los límites del programa racionalista, al tiempo que
se produjo un particular retorno a Hegel y Aristóteles, como forma de criticar los supuestos y
postulados del proyecto ilustrado moderno (Thiebaut, 1992 y Gutmann, 1985).
Bajo la “querencia aristotélica” propia de los años ochenta se integraron diversos y
heterogéneos elementos de crítica a la filosofía práctica liberal y racionalista, de modo que no
hubo sólo neo(paleo)aristotelismos, que quisieron reinstaurar una lectura contramoderna de
Aristóteles (vg. las lecturas conservadoras de la corriente alemana: Eric Voegelin, Robert
Spaemman o Joachim Ritter), sino también neoaristotelismos renovados que desearon
“recuperar de la mano de Aristóteles alguna reflexión postilustrada sobre el mundo de vida
moral moderno y sus conflictos” (Thiebaut, 1992, 32). Entre los últimos se destaca el
neoaristotelismo anglosajón, con autores como Bernard Williams, Alasdair MacIntyre, Charles
Taylor y Michael Walzer.
Para los neoaristotélicos anglosajones, las ideas postuladas por los autores cognitivistas
de inspiración kantiana sobre la equivalencia establecida entre razón y moralidad, así como la
búsqueda de universalidad a través de normas y bienes abstractos que definan el “punto de
vista ético”, son insuficientes para dar cuenta de la complejidad y amplitud de la esfera moral
humana, en la medida en que estos planteamientos prescinden del carácter cultural de los
20
valores y criterios de valoración moral, no tienen en cuenta la sensibilidad moral ni el carácter
contextual de los juicios (Thiebaut, 1992). Del mismo modo, para los neoaristotélicos no se
debe separar lo justo de lo bueno3, como pretenden las éticas racionalistas modernas para
acentuar su vocación a lo público y universal, a lo igualmente bueno para todos; “no cabe
pensar lo justo si no es como forma del bien que tiene una irreemplazable referencia
contextual” (Thiebaut, 1992, 40). En este sentido, por ejemplo, Alasdair MacIntyre critica al
liberalismo por desconocer que la noción de justicia está anclada en comunidades cuyo vínculo
primordial es una comprensión común del bien grupal e individual (Gutmann, 1985).
Se podría afirmar que, en los años ochenta, para muchos de los autores mencionados,
volver al pensamiento aristotélico permitía recuperar para el discurso y debate en el terreno de la ética y
de la política cuestiones tales como: la pregunta por la felicidad (y no sólo la justicia), la pregunta por las
virtudes morales, cívicas y políticas (y no sólo por las normas), la pregunta por la educación de los
sentimientos morales (y no sólo la transmisión de reglamentaciones y procedimientos), la pregunta por la
forja del carácter individual y colectivo a la altura de la moral alcanzada por la sociedad (y no sólo en la
definición de procedimientos justos) (González, 2007, 91-92)
El pensamiento político de Martha Nussbaum se enmarca, está influido y pretende
aportar a este debate, que se conoce comúnmente como la disputa entre liberales y
comunitaristas. El horizonte y las premisas de su trabajo inicial podrían indicar que se ubica
entre los comunitaristas, debido a que se enfoca en el pensamiento de Aristóteles y, a partir de
él, formula diversas críticas a las posturas liberales neocontractualistas y utilitaristas. Sin
embargo, su inconformidad con las tesis relativistas, la pretensión de universalidad que
acompaña su reflexión sobre la vida buena y el desplazamiento de la indagación sobre la
deliberación moral a la pregunta por la justicia a escala nacional y global, facilitan que
Nussbaum se acerque progresivamente al liberalismo político, aunque sin perder de vista los
elementos aristotélicos, a su juicio relevantes para la comprensión de la ética y la política en el
mundo contemporáneo.
En este orden de ideas, a continuación se expone, en dos momentos principales, la
génesis y evolución del pensamiento ético y político de Martha Nussbaum. En el primer
3
Una formulación reciente de esta escisión se encuentra en Jürgen Habermas, quien plantea que la razón práctica
tiene tres usos, cada uno de los cuales brinda su propia respuesta a la clásica pregunta ética: ¿qué debo hacer? En
el uso pragmático lo que es racional hacer está determinado por una elección de los medios más adecuados para
un fin dado; es una racionalidad teleológica. Los imperativos técnicos que aquí se presentan “ponen en relación
entre sí causas y efectos según preferencias de valor y objetivos” El uso ético se manifiesta cuando los valores se
tornan problemáticos dado que forman parte de nuestras “preferencias fuertes” (Charles Taylor), aquellas que
afectan la identidad personal y el sentido de vida buena, el cual está entretejido con el de la comunidad en que la
persona habita. El uso moral pretende regular de manera imparcial conflictos, es la pregunta por la justicia, lo
“bueno para todos”, el terreno del deber ser (Habermas, 2000).
21
momento se muestra cómo la pregunta por la vida buena, que se plantea a partir del debate
existente en la antigua Grecia y se responde siguiendo las formulaciones aristotélicas,
aproxima la filosofía de Nussbaum al comunitarismo, dada la inclusión de los sentimientos y la
imaginación como elementos prominentes del razonamiento práctico, y la prioridad otorgada al
discernimiento de situaciones particulares en la deliberación moral.
No obstante, la concepción aristotélica de Nussbaum también contiene algunos
elementos que se apartan de los postulados comunitaristas, como el rechazo del relativismo
cultural, la búsqueda de normas morales transculturales, el reconocimiento de la posibilidad del
progreso moral a partir de la crítica de concepciones locales del bien, y la objeción a que el
desarrollo pleno de cada persona se pueda subordinar a la obtención del bienestar comunitario.
El segundo momento acentúa los elementos no comunitaristas y los ubica en un nuevo
marco de significación: el liberalismo político de inspiración kantiana. Este marco evidencia un
giro en el planteamiento filosófico de Nussbaum, ligado al desplazamiento de la indagación
por la deliberación moral, hacia la investigación de las condiciones para la garantía de la
dignidad de toda persona a escala nacional y global. La pregunta por la vida buena sigue
vigente como preocupación esencial de la filosofía práctica de Nussbaum, pero ahora el énfasis
está dado por la búsqueda de la justicia, la cual es concebida en la estela de la propuesta
neocontractualista de John Rawls. De esta forma, los argumentos filosóficos relativos a la vida
buena no se limitan a presentar los rasgos de la deliberación moral adecuada, sino que también
pretenden orientar el diseño de instituciones justas.
Sin embargo, este desplazamiento no es una ruptura radical con el pensamiento de
Aristóteles. En conjunto, los dos momentos pretenden mostrar cómo la evolución del
pensamiento filosófico de Nussbaum posibilita la articulación entre las corrientes teóricas de
los años setenta y ochenta: liberalismo y comunitarismo. Se plantea así un liberalismo político
neoaristotélico, en el cual se desarrolla un equilibrio perceptivo y reflexivo entre ciertas ideas
aristotélicas (las características ontológicas del mundo práctico que constituyen el escenario de
búsqueda de la vida buena, la concepción del ser humano como un ser necesitado y capaz) y
ciertas ideas liberales (la universalidad y generalidad que deben tener las teorías de la justicia
para defender la dignidad inherente a todo ser humano, perdurar en el tiempo y trascender las
valoraciones culturales y los problemas políticos locales).
22
La conjugación de las dos corrientes de pensamiento genera, por tanto, una filosofía
práctica en la cual se integran las dimensiones ética y política de la vida humana, permitiendo
trascender una concepción formal de la libertad. En términos éticos, la deliberación moral
supone un ser humano simultáneamente vulnerable y capaz, que desarrolla su proyecto vital
con otros, teniendo en cuenta el bienestar comunitario. Es una actividad que cuenta con el
concurso tanto de la razón como de la sensibilidad moral. En la dimensión política, la
realización de la vida buena de cada persona requiere de diversos bienes valiosos en sí mismos,
inconmensurables y cualitativamente distintos, cuya obtención puede ser obstruida por las
vicisitudes del mundo, por lo cual es preciso diseñar instituciones sociales que establezcan las
condiciones materiales para el despliegue de las capacidades humanas y la salvaguardia
efectiva de la dignidad humana.
1.1. Neoaristotelismo: la pregunta por la vida buena, el método de indagación ética y la
ontología del mundo práctico.
A modo de contextualización teórica y biográfica de su trabajo inicial sobre la relación
entre literatura y ética, Nussbaum señala que, al igual que David Copperfield en la célebre
novela de Dickens, tuvo una niñez solitaria y encontró en los libros sus mejores amigos
(Nussbaum, 1990a). Desde este momento se hicieron presentes en su vida problemas e
interrogantes que se suelen considerar filosóficos, pero que ella consideraba mejor
desarrollados en las novelas: la vulnerabilidad del ser humano, la relevancia ética de las
emociones, la dimensión trágica en la vida, entre otros.
Al entrar en 1969 a estudiar en Harvard, Nussbaum deseaba contar con el espacio
intelectual y la orientación para desarrollar el vínculo intuitivo que percibía entre filosofía y
literatura, pero se encontró con una triple resistencia. En primer lugar, los trabajos de literatura
antigua eran estudiados desde perspectivas filológicas o estéticas, pero no se juzgaban como
fuentes de reflexión ética. En segundo lugar, a pesar del trabajo pionero de filósofos como
Stanley Cavell, en ese momento apenas empezaba a resquebrajarse la hegemonía del
positivismo, pero las aproximaciones teóricas en la ética prácticamente se agotaban en la
disputa entre kantianos y utilitaristas, posiciones hostiles a la literatura. Finalmente, el estudio
23
de la filosofía antigua excluía los trabajos literarios, la investigación se reducía a dialéctica,
lógica, ciencia y metafísica (Nussbaum, 1990a).
Para Nussbaum, en el pensamiento ético de la Grecia clásica no existía una férrea
escisión entre literatura y filosofía, entre forma y contenido. Tanto los poetas trágicos como los
filósofos se entendían a sí mismos inmersos en una actividad educativa y comunicativa que
denominaban psuchagogia (orientación o dirección del alma), en la cual las elecciones
metodológicas y formales no eran sólo instrumentos para transmitir un contenido, sino que
formaban parte integrante de éste, en la medida que indicaban y resaltaban lo que se
consideraba valioso, los valores que era importante enseñar (Nussbaum, 1990a).
Buena parte del ataque de Platón a los poetas se dirigía contra la visión de la vida
humana que expresaba la narración trágica, la cual contenía elementos como el reconocimiento
de que los sucesos más allá del control del agente tienen importancia real, no sólo para su
bienestar psicológico, sino también para el modo en que él o ella puede vivir plenamente una
vida buena (Nussbaum, 1990a). Platón, al igual que Sócrates y a diferencia de los poetas
trágicos, creía que la persona buena no puede ser dañada por la fortuna 4, de modo que lo único
que realmente importa es preocuparse por la propia virtud. En este sentido, por ejemplo, Platón
afirma en La República que es necesario omitir las lágrimas de Aquiles frente a la muerte de
Patroclo, así como eliminar las lamentaciones en la educación de los guardianes de Calípolis, si
deseamos enseñar que la persona virtuosa es auto-suficiente:
“Admitamos que un hombre de pro no debe considerar la muerte como cosa temible para otro semejante a
él del cual sea compañero (…)
Ahora bien, afirmamos igualmente que un hombre así es quien mejor reúne en sí mismo todo lo necesario
para vivir bien y que se distingue de los otros mortales por ser quien menos necesita de los demás (…)
Por consiguiente, haremos bien en suprimir las lamentaciones de los hombres famosos y atribuírselas a las
mujeres –y no las de mayor dignidad- o a los hombres más viles con el fin de que les repugne la imitación
de tales gentes a aquellos que decimos educar para la custodia del país” (Platón, 387 d-e)
Aunque existieran grandes diferencias entre los poetas trágicos y Platón, ambos
reconocían la importancia que la forma tiene en el contenido del discurso, y la disputa giraba
en torno a una misma pregunta: ¿cuál es la mejor forma de vivir? (Nussbaum, 1990a). Este
asunto es el punto de partida del trabajo filosófico de Nussbaum, el cual, lógicamente, no tiene
4
El término fortuna no indica que los acontecimientos sean azarosos o incausados, “lo que acontece a una persona
por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa, lo que simplemente le sucede, en oposición a
lo que hace” (Nussbaum, 1995a, p. 31)
24
un carácter absolutamente neutral: es distinto empezar la indagación preguntando ¿cómo
podemos maximizar la utilidad?, ¿cuáles son mis deberes morales? o ¿cómo se debería vivir?
Cada interrogante señala, implícitamente, cuál es el objeto central de la investigación y cuáles
son las premisas que orientan el desarrollo del trabajo filosófico. La pregunta por la vida buena
implica, a diferencia de las versiones kantianas de la ética, que no es posible distinguir entre las
facetas morales y amorales de la vida humana, entre los valores que tienen una especial
dignidad y las características que merecen ser descartadas (Nussbaum, 1990a)5.
Para responder la pregunta por la vida buena, Nussbaum emplea un procedimiento
aristotélico que pretende ser “justo” con las posiciones en disputa más importantes6. Procede
analizando las concepciones éticas más destacadas, confrontándolas entre sí y con las creencias
y sentimientos más arraigados de los participantes en el mundo de la vida, “con su sentido
activo de la vida” (Nussbaum, 1990a, 16). La investigación debe ser, por tanto, empírica y
práctica. Empírica porque se basa y refiere a la experiencia humana real. Práctica, dado que es
conducida por personas que actúan, eligen y advierten que la indagación incide en sus fines
prácticos: “lo que están preguntando no es qué es el bien en abstracto, sino ¿cómo podemos
vivir de la mejor forma y vivir juntos como seres sociales?” (Nussbaum, 1990b, 173).
El método dialéctico aristotélico ha sido empleado por otros autores, como John Rawls
o Henry Sidgwick, en sus investigaciones éticas y políticas. Al describir la teoría moral en A
Theory of Justice, Rawls explícitamente remite su método a Aristóteles, pero acentúa rasgos
distintos a los que resalta Nussbaum. En primer lugar, Rawls denomina su procedimiento
“equilibrio reflexivo”, sugiriendo, a juicio de Nussbaum, que el resultado estará exento de
tensiones y que el funcionamiento decisivo es el juicio intelectual. En segundo lugar, Rawls
habla de un “juicio ponderado”, el cual informa cuáles juicios pueden ser confiables y cuáles
no, incluyendo entre los últimos los que se emiten en situación de duda, miedo o disgusto.
5
Esta ha sido una crítica común de los autores neoaristotélicos a las perpectivas kantianas liberales: “esas teorías
intentan reducir a un único tipo de hiperbienes, formales y abstractos, la pluralidad de las distinciones cualitativas
que de hecho empleamos en nuestro lenguaje moral” (Thiebaut, 1992, 37).
6
No obstante, Nussbaum reconoce que la ecuanimidad del método encuentra sus límites ante posiciones como las
de Platón, en las que (i) sólo unos pocos están en condiciones de dedicarse con seriedad a la reflexión y decisión
ética, mientras que a los demás se les debe decir lo que deben hacer, y (ii) en la cual se excluyen de antemano
ciertas posturas éticas (como algunas concepciones de la tragedia) por considerarse nocivas para el alma. “Así, un
método tan respetuoso y ecuánime con tantas cosas y personas, que recurre “a la mayoría” para refrendar sus
ideas, las cuales sitúa al lado de los poetas trágicos, tan vez no pueda hacer justicia, después de todo, a las tesis de
Platón” (Nussbaum, 1995a, 40)
25
Finalmente, Rawls añade cinco condiciones que deben tener los principios de toda teoría ética.
Los principios deben ser a) generales en su forma y b) universales en su aplicación, c) públicos
y disponibles para todos, d) capaces de imponer un orden general sobre asuntos conflictivos, y
e) finales y conclusivos (Nussbaum, 1990b).
Nussbaum comparte con Rawls el uso del método aristotélico, pero no está de acuerdo
con las adiciones no aristotélicas que éste realiza en el marco de su propuesta
neocontractualista. Considera que la visión rawlsiana tiende a excluir los sentimientos y a
negar la inmersión de la persona en situaciones particulares, desconoce que el razonamiento
práctico tiene que ver más con el discernimiento adecuado de percepciones que se dan en
situaciones complejas y específicas, que con el planteamiento de reglas abstractas y universales
(Nussbaum, 1990b). Frente a las adiciones no aristotélicas que configuran el equilibrio
reflexivo de Rawls, Nussbaum contrapone cuatro características que definen la posición ética
de Aristóteles en cuanto a la deliberación moral y que, en su parecer, están presentes en el
sentido de vida que expresan las novelas de escritores como Henry James o Charles Dickens.
Estas características de la visión práctica aristotélica, expuestas a continuación, permiten
denominar el método equilibrio perceptivo (Nussbaum, 1990b), debido al énfasis puesto en el
discernimiento de situaciones particulares y al rol que tienen en esta tarea las emociones y la
imaginación.
1.1.1. Relevancia ética de los eventos no controlados
En la tragedia griega, la forma en que estaba estructurado y narrado el argumento hacía
énfasis en que los sucesos que ocurrían a los personajes, aunque no fuesen causados por ellos,
tenían una importancia decisiva para su calidad de vida. Más aún, el propósito era mostrar que
estas contingencias podían presentarse en la vida de los espectadores (Nussbaum, 1990a). Sin
embargo, para los griegos también existía en el ser humano una huella divina: la razón, a través
de la cual era posible gobernar la propia vida, salvándose así de vivir a merced de los embates
de la fortuna. Nussbaum considera que esta esperanza fue una de las preocupaciones griegas
centrales en torno al bien humano, por lo cual plantea que su estudio sobre la fragilidad del
bien consiste en “un análisis de la aspiración a la autosuficiencia racional en el pensamiento
26
ético griego; dicha aspiración puede caracterizarse como el deseo de poner a salvo de la fortuna
el bien de la vida humana mediante el poder de la razón” (Nussbaum, 1995a [1986], 31).
Para Nussbaum la tensión existente entre razón y fortuna en el pensamiento ético griego
fue sumida en el olvido en la modernidad por la enorme influencia de la postura kantiana, que
considera que existe un ámbito inmune a los asaltos de la fortuna: el del valor moral de la
buena voluntad. Frente a esta creencia, Nussbaum rescata el planteamiento del problema por
parte de Aristóteles, con el fin de dilucidar por qué y hasta qué punto la eudaimonía necesita de
los bienes exteriores. Aristóteles se aproxima al problema examinando dos posiciones
contrapuestas. Por una parte, algunos piensan que vivir bien es lo mismo que tener una vida
afortunada, por lo cual no interesan el esfuerzo o la bondad de carácter. Por otra parte, hay
quienes aseguran que la fortuna no tiene ninguna influencia en la vida buena de los seres
humanos, ya sea porque restringen la definición de vida buena reconociendo como valiosas
sólo las actividades más invulnerables a las contingencias, o porque afirman que para la
eudaimonía basta con poseer un estado virtuoso, no se requiere la actividad conforme a la
excelencia, ni las condiciones que puedan influirla, como libertad, salud, riqueza, etc.
(Nussbaum, 1995a [1986]).
La primera postura es rechazada por Aristóteles porque desentona con una creencia
ética muy arraigada: consideramos que nuestras vidas son dignas de ser vividas sólo si la
eudaimonía puede obtenerse con un esfuerzo que esté al alcance de la mayoría de los humanos.
Aunque el esfuerzo no baste, debe cumplir la función más importante. Esta es una opinión tan
básica que para cuestionarla se ha de dejar demasiado en suspenso, quedándonos sin suelo que
nos sustente: “nuestra experiencia de la elección y nuestras opiniones sobre su valor hacen
improbable, por no decir imposible, que descubramos que no elegimos o que la elección cuenta
poco en este mundo” (Nussbaum, 1995a [1986], 407). Con respecto a la segunda postura,
Aristóteles está de acuerdo en que la vida buena debe ser estable y no sujeta fácilmente al
cambio, pero también sabe que la invulnerabilidad no es posible o tiene un costo demasiado
alto, habría que imaginar una vida privada de valores importantes (como hace el platónico) o
negar nuestras opiniones más arraigadas sobre la actividad y su valor (como hace el teórico de
la buena condición) (Nussbaum, 1995a [1986]).
Para el Estagirita, la buena condición de la persona virtuosa no es suficiente para una
vida plena, es necesario que el buen carácter se exprese en acciones, sea activo. De este modo,
27
no consideraríamos virtuoso a un adulto que tuviese un carácter bien formado y en
determinado momento de su vida decidiera dedicarse a dormir permanentemente, con lo cual
su existencia se asemejaría a la de los vegetales. Para ilustrar este punto, Aristóteles emplea
una analogía atlética: “en una carrera, aplaudimos a los que compiten, no a los que podrían
considerarse los más fuertes o mejor preparados. Al igual que alguien bien entrenado, pero que
no corre, no decimos que corra bien, tampoco elogiamos al durmiente virtuoso por su vida de
virtud” (Nussbaum, 1995a [1986], 409).
El hecho de que la eudaimonía sea actividad, sitúa a la persona prudente en un mundo
de interacciones, de modo que lo hace vulnerable al infortunio, a las circunstancias
incontroladas que pueden interferir con la actividad excelente, privándola de algún recurso
instrumental o de su objeto (vg. la muerte de un amigo impide la amistad). En ambos casos, la
privación puede ser absoluta, porque impide por completo el desarrollo de la actividad, o
parcial, porque sólo la entorpece o limita (Nussbaum, 1995a [1986]). Circunstancias que
pueden impedir totalmente el desarrollo de ciertas actividades son la esclavitud, la pobreza
extrema o la muerte de los seres queridos; mientras que un evento como una enfermedad
transitoria es un suceso que sólo limita la actividad del ser humano virtuoso.
No obstante, la fragilidad de la vida buena no la sitúa por completo a merced de la
fortuna. Aristóteles reconoce que la eudaimonía necesita de los bienes exteriores para su
plenitud, pero éstos no son lo más importante, en ellos no reside el bien ni el mal; son las
actividades conforme a la excelencia las que determinan la eudaimonía o su contrario. En este
sentido, el eudáimon no se aparta con facilidad de su virtud por cualquier infortunio que le
suceda, a menos que los infortunios sean grandes y muchos, como en el caso de Príamo, quien
vivió gran parte de su existencia de modo virtuoso, pero en cierto momento la guerra le
arrebató familia, amigos, poder, recursos y libertad: “en la desdichada condición de Príamo, su
capacidad de obrar bien se reduce drásticamente: ya no puede ejercer gran parte de las virtudes
por las que era conocido” (Nussbaum, 1995a [1986], 414).
Finalmente, se debe mencionar que las desgracias pueden alterar la vida buena no sólo
dificultando la expresión de los buenos hábitos en el comportamiento, sino también afectando
el carácter, las fuentes internas de la acción. De hecho, suele ser más fácil corregir el primer
tipo de impedimentos: un esclavo puede recuperar su libertad en un instante, el enfermo puede
sanar de un día para otro; pero “lo que precisa tiempo y grandes dosis de buena fortuna es
28
curar la corrupción del deseo, de las esperanzas y del pensamiento infligida por una desgracia
prolongada y abrumadora” (Nussbaum, 1995a [1986], 423).
1.1.2. Inconmensurabilidad de los bienes
En las obras éticas de Aristóteles se enseña que la vida humana comprende distintos
elementos, cada uno de los cuales es definido, valorado y cultivado por sí mismo, no en razón
de alguna recompensa o consecuencia distinta al bien: “si yo me alimento saludablemente
simplemente para obtener la aprobación de mis padres o actúo de modo justo simplemente para
ser premiado (o, tenemos que agregar, simplemente para producir las mejores consecuencias
para la ciudad), mi acción no logra ser virtuosa en absoluto” (Nussbaum, 1995b [1990], 112).
Esta doctrina ética integra tres componentes centrales. En primer lugar, la vida humana
se resiste a ser reducida a un único valor, no podemos pensar que todos los bienes valiosos para
la realización personal son sólo grados en una misma escala de placer o de utilidad. Al igual
que ocurre con las actividades, los placeres y bienes pueden distinguirse cualitativamente
(Nussbaum, 1995a, 1995b) y cada uno de ellos es valioso independientemente. Por
consiguiente, no es posible compensar la deficiencia en uno con la mayor provisión de otro;
por ejemplo, mayores libertades políticas no sustituyen la falta de oportunidades laborales.
En segundo lugar, un bien o valor nunca puede ser exhaustivo ni pretender subordinar
los demás bienes a simples medios para alcanzar ese bien supremo. En el caso del placer, por
ejemplo, encontramos sin dificultad que no tiene el carácter de un valor exhaustivo, porque
existen cosas que buscaríamos aunque no proporcionaran placer, como ver, recordar o conocer.
Así, el placer no es el fin por el que obramos, en diversas ocasiones podemos romper el vínculo
que lo une a la actividad que va ligado, como cuando la persona buena opta por “sacrificar la
vida misma y, por tanto, toda posibilidad de placeres presentes o futuros, en aras de actuar bien
o ayudar a un amigo” (Nussbaum, 1995a [1986], 379).
En tercera instancia, y este es un punto decisivo para el distanciamiento de Nussbaum
con el comunitarismo de cuño relativista, existen bienes valiosos en sí mismos, que son
componentes insustituibles de la vida buena de toda persona, sin importar el lugar y momento
histórico en el que haya nacido. Es lógico que en cada sociedad tengan una especificación
distinta y puedan ser garantizados por mecanismos diversos, pero bienes como la salud, la
29
educación, la libertad de expresión, entre otros, son constitutivos de una vida humana digna
(Nussbaum, 1993).
En la actualidad, la tesis ética de la inconmensurabilidad de los bienes resulta
particularmente atractiva y sumamente útil para pensar en contravía de los más férreos dogmas
de la teoría económica neoclásica y su correlato histórico, el capitalismo rampante, en el cual
las personas se reducen a ser consumidoras o clientes, se presupone que el supremo bien es la
acumulación de riqueza y que el bienestar de una sociedad se puede medir por la cuantía de su
PIB. Frente a ello, la propuesta de Nussbaum considera, junto a filósofos como Maritain, que
Aristóteles es un buen punto de partida para pensar críticamente en una era dominada por la
búsqueda desaforada del dinero, en la que éste es concebido como un fin al cual se subordina la
actividad humana (Nussbaum, 2000b).
La crítica de autores como Martha Nussbaum o Amartya Sen al modelo bienestarista de
la economía utilitarista no consiste, simplemente, en demandar que los supuestos de la ciencia
económica neoclásica sean “más realistas”, sino en mostrar que no pueden captar la totalidad y
complejidad fenomenológica de la acción humana real. Lo que se cuestiona es que los
supuestos escogidos, crudos y simples, fallan en reconocer los aspectos del mundo práctico que
son más relevantes para fines explicativos, predictivos y normativos (Nussbaum, 1997b). Así,
Nussbaum objeta la precaria y falsa imagen de las personas en los modelos utilitaristas de
elección racional, en los que se privilegia la razón instrumental sobre los demás componentes
de la persona y se asume que toda la riqueza y complejidad de la vida puede ser reducida a
“sencillas” ecuaciones y razonamientos. Este supuesto tiene implicaciones tanto teóricas como
prácticas: “no es sólo un modo de redactar información, sino una forma de tratar con la gente
en la vida cotidiana; no es sólo un modo de hacer economía, sino de definir un caballo o hablar
con una niña; no es sólo un modo de parecer profesionalmente respetable, sino un compromiso
que determina todo el contenido de nuestra vida personal y social” (Nussbaum, 1997a, 43).
En el campo teórico, durante muchos años la visión neoclásica en la economía del
desarrollo desconoció la pluralidad e inconmensurabilidad de bienes necesarios para una vida
humana buena. Esto en dos sentidos. En primer lugar, comparaba la calidad de vida de los
países exclusivamente por la magnitud de su PIB, sin consultar la distribución del ingreso y la
riqueza, o variables no dependientes necesariamente del ingreso, como la equidad de género y
la esperanza de vida. En segundo lugar, ha considerado a los humanos como seres egoístas que
30
siempre tienden a satisfacer su propia utilidad; incluso el altruismo suele ser visto como un tipo
de egoísmo, a través del cual se obtiene reputación y bienestar psicológico (Nussbaum, 1997b).
Sin embargo, tanto Sen como Nussbaum han señalado que este supuesto es inadecuado, aún
para fines predictivos; para entender la acción humana es necesario reconocer que la simpatía y
el compromiso son fuentes independientes de motivación7.
En el terreno práctico, esta visión del mundo, representada literariamente por el señor
Gradgrind en la novela de Dickens Tiempos difíciles (1854), se jacta de ofrecer datos en vez de
ociosas fantasías, objetividad y no meras impresiones subjetivas, cálculo matemático y no la
confusión de las distinciones cualitativas, razón y no sentimiento. Configura, en últimas, un ser
humano abstracto y general, del cual sólo interesan los estados de satisfacción que persigue y
los medios que emplea para conseguirlos. La mentalidad económica utilitarista, por ende,
concibe las vidas de las personas como gotas en un mar indiviso y homogéneo, no reconoce las
complejidades de la moral interior de cada ser humano, sus complicadas emociones y dilemas,
sus esfuerzos de comprensión, dudas y perplejidades. Entonces, concluye Nussbaum, “si no
distinguen en sus descripciones entre una vida humana y una máquina, cabe desconfiar de su
pretensión de gobernar una nación de seres humanos” (Nussbaum, 1997a, p. 51).
En suma, no se debe pensar que la crítica de Nussbaum a las teorías económicas
utilitaristas es una perspectiva romántica que desprecia la razón y la búsqueda científica de la
verdad. Su crítica se dirige a un enfoque cientificista que “no logra hablar en nombre de la
verdad porque representa errónea y dogmáticamente la complejidad de los seres humanos y de
la vida humana. Y no logra hablar en nombre de la razón porque confía acríticamente en
percepciones borrosas y teorías psicológicas burdas” (Nussbaum, 1997a, p. 74).
1.1.3. Prioridad ética de lo particular
Si las situaciones de la vida se caracterizaran por ser estables y el hombre tuviera
control pleno sobre las mismas, la utilización de reglas generales sería la mejor forma de obrar
correctamente. Pero la vida humana se caracteriza por su finitud y contingencia, dimensiones
7
Recientemente esta idea ha sido confirmada empíricamente. Se ha demostrado que las teorías económicas
utilitaristas no podían predecir, por ejemplo, que alguien arriesgara su vida, familia, confort y reputación, para
rescatar judíos durante el Holocausto, y un número significativo de personas lo hizo (Nussbaum, 1997b).
31
que un sistema de reglas generales no capta adecuadamente. Por esto, para Aristóteles la
sabiduría práctica no es episteme, no es una comprensión científica sistemática, ya que está
relacionada con particulares que solo pueden ser aprehendidos por medio de la experiencia
(Nussbaum, 1995b [1990]). El hombre prudente no se pregunta por el principio que permite
determinar cómo actuar correctamente, sino por lo valioso que está en juego para él y para la
polis en una situación concreta.
La razón práctica, por tanto, debe ser flexible, calificativo que muchas veces se asocia a
debilidad, pero que en realidad, dadas las condiciones de la vida humana, implica lucidez, la
capacidad de movernos en un mismo escenario cuando algo cambia. Al igual que un buen actor
de teatro no es quien memoriza exhaustivamente sus intervenciones, sino quien es sensible al
contexto de la obra y sus interacciones con los demás actores (por lo que puede improvisar
cuando la situación presenta alteraciones), el hombre prudente no es quien conoce y aplica un
catálogo de principios y normas morales generales, sino quien es sensible (percibe) a las
dimensiones centrales de una situación concreta y actúa en concordancia con ellas, siempre
teniendo en cuenta la búsqueda de una vida buena (Nussbaum, 1995b [1990]).
Mientras que el saber teórico tiene un carácter demostrativo, es decir, trata sobre cosas
que no pueden ser de otro modo y en este sentido su objeto de estudio existe por necesidad, el
saber práctico versa sobre objetos que pueden ser de otro modo, no existen por necesidad ni se
conservan inmutables. De este modo,
un sistema de reglas fijado de antemano sólo puede incluir lo que ha sido visto antes, así como un tratado
médico sólo puede dar la configuración reconocida de una enfermedad. Pero el mundo cambiante nos
confronta con configuraciones y situaciones siempre nuevas para la determinación del modo de conducta
virtuosa. Y encima de todo, puesto que las virtudes mismas son individuales y definidas con referencia a
circunstancias contingentes que también en sí mismas pueden sufrir cambios (por ejemplo, Aristóteles
mismo señala que no existirá la virtud de la generosidad en una ciudad con instituciones de propiedad
comunitaria) el agente bueno puede no sólo tener que poner la acción virtuosa entre nuevos
acontecimientos extraños, sino que tratar también con una lista de virtudes evolucionante y relativa a la
situación (Nussbaum, 1995b [1990]).
Esto implica que ciertos casos éticos concretos pueden contener algunos elementos
esencialmente particulares y no repetibles. El ejemplo aristotélico es que la dieta apropiada
para el luchador Milo no es la que resulta apropiada para Platón o Sócrates, dado que debe
atender a la combinación –presumiblemente irrepetible- de características propias de cada ser
humano, como tamaño, peso, necesidades, actividades, entre otras (Nussbaum, 1995b [1990]).
La deliberación práctica consiste, en suma, en la capacidad de darse cuenta, seleccionar
y responder a determinados atributos que presenta una situación particular, tal como lo haría el
32
hombre prudente. Además del discernimiento de percepciones particulares, la prudencia
requiere de la experiencia deliberativa adquirida en el transcurso de la vida. En esta medida, la
deliberación aristotélica no es una percepción que, frente a la necesidad de desentrañar lo
nuevo que presenta cada situación práctica, desconozca el aprendizaje, el valor de la tradición,
la guía de compromisos y valores estables: al prudente le “preocupan la amistad, la justicia, el
valor, la moderación y la generosidad, según los cuales se forman sus deseos; y de esta
concepción interiorizada del valor obtiene numerosas orientaciones para la acción en una
situación particular” (Nussbaum, 1990a, 390).
La importancia de la experiencia y la vindicación de valores estables permiten entender,
aunque parezca contradictorio con lo afirmado sobre la prioridad de lo particular, por qué
Nussbaum asevera que el caso particular sería irracional e ininteligible sin la guía y capacidad
clasificadora de lo universal (incluso el amor a individuos concretos, en sentido aristotélico,
sólo es posible si se ama los compromisos y valores generales que ejemplifican sus vidas); del
mismo modo que el juicio particular requiere un núcleo de compromisos con una concepción
general (evolutiva, flexible, receptiva a la sorpresa) para cimentar la bondad del carácter
(Nussbaum, 1990a).
La visión de Nussbaum sobre el lugar de las reglas en la deliberación moral fue
problematizada por Hilary Putnam, quien señala algunos elementos que se deben tener en
cuenta para no derruir las bases de la teoría moral. Putnam cree que resulta peligroso
reemplazar el lenguaje de reglas y excepciones por el de valores y conflictos entre ellos. A su
juicio, esto nos podría conducir a entender la moral como un tema de transacciones (tradeoffs), con lo cual no existiría pensamiento moral en sentido estricto. Las reglas son importantes,
porque son los principales mecanismos que tenemos para retar e incluso moldear la conciencia
moral de los demás, tarea en la cual las obras de ficción pueden contribuir, pero de una forma
complementaria, así como “la ética kantiana y la ética aristotélica pueden ser vistas como
complementarias en vez de contradictorias” (Putnam, 1983, 195). Putnam plantea que si bien
Aristóteles pensaba que el juicio moral descansaba en el correcto discernimiento de la
percepción, no cuestionaba la existencia de ciertas reglas morales, “por ejemplo, él no pensaba
que en algunas ocasiones es correcto desobedecer al oficial superior en batalla y simplemente
correr para salvar la propia vida” (Putnam, 1983, 195). Por otra parte, Putnam señala que las
filosofías morales, en tanto sean entendidas como teorías que establecen los fundamentos de la
33
moral, o como metodologías que nos orientan para decidir en situaciones concretas, no deben
ser homologadas con los trabajos de ficción, sin importar cuánta riqueza para la reflexión
moral habite en los últimos: “el trabajo de la ficción no deber ser confundido con el
comentario, y es el comentario el que es (o puede ser), un trabajo de filosofía moral” (Putnam,
1983, 199).
¿Podemos decir entonces, para responder en alguna medida al primer grupo de
advertencias, que en la visión aristotélica de Nussbaum las reglas no tienen ninguna
importancia ni validez? No. Aunque las reglas no son autoridades últimas ante las cuales
garantizar la corrección de las decisiones particulares, son relevantes en tanto son sumarios de
decisiones sabias, que pueden ser útiles para muchas situaciones, pero nunca son lo
suficientemente flexibles para captar por completo la complejidad de las situaciones concretas.
La pertinencia y corrección de las reglas se manifiesta si no yerran con respecto a lo particular,
además de que no tienen un carácter inmutable, deben ser complementadas con nuevas
decisiones sabias tomadas en el momento: “la buena deliberación, como la regla lesbia, se
acomoda a la forma que encuentra, con sensibilidad y respeto por la complejidad” (Nussbaum,
1995b [1990], 125). Pese a ser insuficientes para resolver por sí mismas las dificultades que
entraña la elección práctica, las reglas sirven de orientación en el desarrollo moral para quienes
aún no poseen la prudencia necesaria, porque resumen los buenos juicios de otros. También
son útiles para los adultos virtuosos cuando, por ejemplo, no hay tiempo suficiente para
examinar con detenimiento todos los atributos del caso particular. Además, las reglas brindan
estabilidad y constancia en situaciones donde la parcialidad y la pasión podrían deformar el
juicio; en esta medida contribuyen a morigerar el hecho de que no siempre somos buenos
jueces. Este es uno de los argumentos de Aristóteles para preferir el gobierno por leyes y no
por decretos del gobernante de turno (Nussbaum, 1995a [1986]).
Por otra parte, con referencia al segundo tipo de advertencias de Putnam, conviene
señalar que Nussbaum no pretende reducir la teoría moral a las obras de ficción. El lugar que
ocupa la literatura en el procedimiento de indagación ético es doble. En primer lugar, puede
intervenir para asegurarnos que acogemos una concepción lo suficientemente rica e inclusiva
de la pregunta por la vida buena y del método comparativo aristotélico. En segundo lugar, la
opción por la literatura refrenda el compromiso evaluativo de una visión ética sensible y
abierta a la importancia de los eventos no controlados, el valor epistemológico de la emoción y
34
la variedad e inconmensurabilidad de los bienes (Nussbaum, 1990a). La propuesta de
Nussbaum, por tanto, es que debemos añadir el estudio de ciertas novelas a la investigación
filosófica convencional de los tratados éticos.
El estudio literario no puede ser reemplazado por el tipo de ejemplos esquemáticos
usados en filosofía moral, debido a que éstos carecen de lo que precisamente es relevante en la
trama literaria, a saber, su fuerza emotiva, la variedad y riqueza en la descripción de las
situaciones y los personajes. Tampoco puede ser reemplazado por las experiencias vitales
propias, porque nunca hemos vivido lo suficiente, nuestras experiencias siempre tendrán -si no
están acompañadas de lo que aportan las novelas- un carácter confinado y parroquial
(Nussbaum, 1990a). Además, la imaginación literaria provee mayor precisión y riqueza en la
descripción, lo cual permite captar y sentir cada evento de forma más aguda, algo que no
siempre ocurre en la manera como vivimos cotidianamente:
“entonces, la literatura es una extensión de la vida no sólo horizontalmente, poniendo al lector en
contacto con eventos o lugares o personas o problemas que él o ella de otro modo no encontraría, sino
también, por decirlo de alguna forma, verticalmente, brindando al lector una experiencia que es más
profunda, aguda y precisa, que mucho de lo que tiene lugar en la vida” (Nussbaum, 1990a, 48)
1.1.4. Valor ético de las emociones y la imaginación
El recelo frente a la imaginación, las pasiones, sentimientos y emociones como
componentes de la deliberación moral, es uno de los pocos asuntos en los que convergen el
utilitarismo y el kantismo, y en el cual el pensamiento aristotélico presenta una mirada
alternativa (Nussbaum, 1995b [1990]). Frente al carácter cognitivista, marcadamente racional,
que pregona la ciencia de la medición, Aristóteles vindica el lugar esencial que ocupan las
emociones y la imaginación en la deliberación práctica. Las emociones no son meras
reacciones instintivas que deban ser eliminadas, tampoco son la antítesis de la razón ni un
obstáculo para pensar con claridad. Por el contrario, la imaginación y las emociones nos
permiten captar y discernir los rasgos prominentes de una situación concreta. A diferencia del
pensamiento matemático, en el cual es posible dejar de lado los rasgos concretos de un
triángulo imaginado cuando se está demostrando un teorema sobre triángulos, la imaginación
deliberativa no puede prescindir de lo particular; debe incluir, por ejemplo “la capacidad de
traer a la memoria la experiencia pasada como parte del caso correspondiente y como relevante
35
para él, manteniendo al pensarlos juntos su rica y vívida concreción” (Nussbaum, 1995b
[1990], 134)
Las emociones tienen, en primer lugar, un valor cognitivo para el discernimiento de los
rasgos prominentes y éticamente relevantes de una situación concreta, incluso antes de que lo
haga el “intelecto puro”, como en el caso en que un amigo esté en problemas y necesite ayuda.
Aquí son los sentimientos, partes constituyentes de la amistad, los que nos alertan de la
importancia de la situación, y el intelecto querrá consultar estos sentimientos para discernir la
verdadera naturaleza del evento (Nussbaum, 1995b [1990]). En segundo lugar, los sentimientos
morales dotan de una cierta “superioridad” moral las elecciones, en tanto añaden el
componente de bondad en la acción. En este sentido, es “más moral” quien ayuda a un amigo
con amor y compasión que quien lo hace impasiblemente, sólo por deber: “en lo que toca a la
excelencia, si hago el bien a otros sin amarlos estoy por debajo del que siente y hace cosas
buenas” (Nussbaum, 1995a [1986], 393). De esta forma, Aristóteles nos presenta la imagen de
un ser humano moral que obra con gusto y satisfacción, que no solo es digno de ser feliz, sino
que puede serlo efectivamente. La elección moral, en suma, involucra la totalidad del alma,
razón por la cual puede ser descrita como un deseo deliberativo o una deliberación desiderativa
(Nussbaum, 1995a [1986] y 1995b [1990]). En otras palabras, el conocimiento necesita
sensibilidad para ser plenamente efectivo en la deliberación práctica.
La imaginación, al igual que las emociones, ha sido en diversas ocasiones descartada o
concebida como un elemento obstructor del razonamiento práctico adecuado, por corrientes de
pensamiento como el platonismo y el utilitarismo, las cuales consideran que la imaginación
distorsiona la realidad, amenaza la valoración imparcial de los hechos y alternativas de
elección. Aunque Nussbaum aclara que Aristóteles no tiene un concepto que corresponda
exactamente a lo que entendemos actualmente por imaginación, el término phantasía es
bastante aproximado y consiste en “la capacidad de enfocar algo particular concreto, presente o
ausente, de tal manera que lo ve (o lo percibe de otra manera) como algo, notando sus rasgos
prominentes y discerniendo su contenido” (Nussbaum, 1995b [1990]). Imaginar, por tanto, es
una capacidad central para la deliberación moral aristotélica, dado que, como se dijo
previamente, ésta consiste en la correcta comprensión de lo particular, de lo que está en juego
para la vida buena, personal y colectiva, en cada situación concreta de la experiencia cotidiana.
36
En escritos posteriores a La fragilidad del bien y El conocimiento del amor, Nussbaum
articula la imaginación y la literatura. Así, surge la “imaginación narrativa”, concepto que no
hace énfasis sólo en el valor cognitivo que consiste en captar los componentes esenciales de
una situación específica, sino que también pone de relieve que la imaginación es de suyo una
facultad ética: nos permite reconstruir la riqueza cualitativa y complejidad de cada vida
humana, posibilita la apertura hacia el otro concreto, “nos invita a interesarnos en el destino de
nuestros semejantes, a apegarnos a ellos mediante una amistad comprensiva y una
identificación empática” (Nussbaum, 1997a, 63). La imaginación narrativa es una preparación
esencial para la interacción moral y la vida en una comunidad democrática, porque cuando es
cultivada (i) produce el hábito benéfico de adoptar una postura compasiva hacia los problemas
del otro; (ii) permite entender que la individualidad y diferencia no son amenazas a mi
existencia, sino una fuente de riqueza y dignidad; y (iii) hace patente la dimensión trágica de la
existencia aún si no se han experimentado directamente hechos dolorosos o pérdidas
irreparables (Nussbaum, 2001a).
En conjunto, las cuatro características que configuran la posición ética aristotélica,
suscrita por Nussbaum, plantean un modelo de deliberación moral en el cual cada persona debe
cultivar una actitud “finely aware and richly responsive”, con el fin de discernir y actuar
correctamente ante la complejidad y diversidad de las situaciones particulares en las cuales se
desenvuelve la elección práctica. En la deliberación moral tienen importancia los principios
generales y los hábitos, pero sólo en la medida en que previamente se desarrolle el
discernimiento de la percepción sobre la situación concreta, el cual nos indica qué reglas y
principios resultan operativos para el caso particular: “sin las habilidades de la percepción el
deber es ciego y, por lo tanto, carente de poder” (Nussbaum, 1985, 525).
Esta concepción de la deliberación moral parece ubicar a Nussbaum claramente entre
los autores comunitaristas. Hemos visto que (i) la relevancia ética de los eventos no
controlados socava las pretensiones platónicas y kantianas de inmunidad del valor moral frente
a la fortuna; (ii) el reconocimiento de la pluralidad de bienes que constituyen la vida buena
implica una crítica a las doctrinas utilitaristas y a la teoría del actor racional; (iii) la prioridad
de lo particular en la deliberación práctica, si bien no desconoce la utilidad de las reglas, las
considera pertinentes en tanto no yerren con respecto al correcto discernimiento de las
situaciones particulares, no son el tribunal supremo de la razón práctica; y (iv) la vindicación
37
de las emociones y la imaginación narrativa se aparta del carácter cognitivista de las éticas
kantianas y utilitaristas.
Sin embargo, Nussbaum se aparta explícitamente de la interpretación relativista de las
tesis aristotélicas propuesta por autores comunitaristas como Bernard Williams o Alasdair
MacIntyre, quienes sostienen “que los únicos criterios apropiados del bien ético son los locales,
internos de las tradiciones y prácticas de cada sociedad o grupo local que indaga acerca del
bien” (Nussbaum, 1998, 319). El relativismo niega que una comprensión adecuada de la ética
pueda ofrecer algún tipo de normas transculturales, justificadas en términos de validez humana
universal, a través de las cuales sea posible criticar distintas concepciones locales de bien y
buscar el progreso moral8. La interpretación relativista de la ética de la virtud, observa
Nussbaum, no es coherente con Aristóteles, quien defendía una descripción objetiva única del
bien humano. De hecho, el Estagirita relacionaba el cultivo de las virtudes con la búsqueda de
la objetividad ética y la crítica de las normas locales porque, como solía decir, los seres
humanos no buscan la forma en que vivían sus ancestros, sino el bien.
Nussbaum explica la forma en que resulta posible una concepción no relativista de la
virtud, con base en el método empleado en la Ética Nicomaquea, el cual consta de tres pasos.
Aristóteles inicia la indagación de cada virtud aislando una esfera de la experiencia que figura
más o menos en cualquier vida humana. Posteriormente, con el fin de determinar la virtud que
corresponde a cada esfera, se pregunta: ¿en qué consiste elegir bien y defectuosamente en esta
esfera? La respuesta plantea una definición débil o nominal de la virtud (aquello en lo que
consiste estar dispuesto a elegir y comportarse bien en cada esfera), que luego dará paso, con
ayuda de la teoría ética, a una definición fuerte o especificación concreta de la virtud
(Nussbaum, 19989). Por ejemplo, una dimensión humana es el temor a los daños importantes,
especialmente a la muerte (identificación de la esfera de experiencia); en esta esfera se genera
la virtud denominada valentía (definición nominal), que consiste en la posición intermedia
entre la cobardía y la osadía (definición fuerte) (Aristóteles 1107b). De este modo, toda vida
humana, sin importar la cultura en que se encuentre inmersa o su ubicación temporal, está
8
Por esto, para filósofos como MacIntyre el concepto de derechos humanos no es universal, sólo tiene sentido
bajo las condiciones históricas particulares que permitieron en el mundo occidental la invención social del agente
moral autónomo; de modo que en sociedades no individualistas apelar a los derechos humanos, formular un
reclamo en su nombre, carecería de sentido (Thigpen and Downing, 1987).
9
Ver Nussbaum (1998, 323) para una lista de las principales esferas de la experiencia humana identificadas por
Aristóteles, y la virtud que corresponde a cada una.
38
compuesta por una serie de esferas de la experiencia, a cada una de las cuales corresponde una
virtud específica. Por ende, “en este enfoque no parece posible decir, como quisiera el
relativista, que una determinada sociedad no contiene nada que corresponda a una determinada
virtud” (Nussbaum, 1998, 324).
La lectura de Aristóteles propuesta por Nussbaum puede ser blanco de diversas críticas.
Se podría objetar, en primer lugar, que incluso aceptando que todos los seres humanos
compartan esferas de la experiencia muy similares, esto no sugiere directamente que habrá una
sola respuesta adecuada y compartida sobre qué significa la actuación virtuosa en esa esfera.
En segundo lugar, se podría poner en duda la noción de esferas de la experiencia humana
compartida, aduciendo que toda experiencia, incluida la percepción sensorial (que parece tan
“natural”), es interpretativa, está moldeada culturalmente. Finalmente, desde una perspectiva
más radical, se puede señalar que podemos imaginarnos formas de vida humana que no
contienen alguna(s) de las experiencias mencionadas por Aristóteles (Nussbaum, 1998).
Con respecto a la primera objeción, se debe señalar que Nussbaum está de acuerdo en
que el reconocimiento de las experiencias comunes no nos dirige necesariamente hacia
formulaciones únicas, la respuesta en cada caso podría ser simplemente la reducción a un
grupo pequeño de explicaciones aceptables. Por otra parte, la definición general de cada virtud
es susceptible de contener especificaciones concretas según las prácticas y creencias locales; es
probable que los amigos en Colombia tengan distintas costumbres que en la antigua Grecia,
pero “ambos conjuntos de costumbres pueden contar como especificaciones adicionales a una
explicación general de la amistad que menciona, por ejemplo, los criterios aristotélicos del
beneficio y buenos deseos mutuos, del disfrute y de la conciencia mutuos, de un concepto
compartido del bien y de alguna forma de vivir juntos” (Nussbaum, 1998, 336). Finalmente,
aunque tengamos una o varias explicaciones generales de la virtud, conviene recordar que las
elecciones particulares de la persona virtuosa siempre implicarán responder con perspicacia a
las características de las situaciones concretas que se presentan en su vida y su contexto. De
este modo, el particularismo y la objetividad artistotélicos resultan compatibles:
El hecho de que una decisión buena y virtuosa sea sensible al contexto no implica que sólo es correcta
relativamente a, o dentro de, un contexto limitado, más de lo que, por ejemplo, el hecho de que un buen
juicio de navegación sea sensible a condiciones climatológicas particulares muestre que sólo es correcto en
un sentido local o relativo. Es en absoluto correcto, objetivamente, en cualquier parte del mundo humano,
prestar atención a las características particulares del contexto propio; y la persona que les presta atención y
39
elige de acuerdo con ellas está haciendo, según Aristóteles, la decisión humana correcta, y punto
(Nussbaum, 1998, 337).
En cuanto a la segunda objeción, Nussbaum dice que es necesario aceptar que no existe
ninguna forma de ver el mundo que sea “neutral” y libre de conformaciones culturales. Pero de
aquí no se infiere, como creen los relativistas, que todas las interpretaciones del mundo sean
igualmente válidas, que no haya estándares de comparación y “todo se valga”. No podemos
criticar las formas de vida y comportamientos contrastándolos con una verdad ética entendida
como realidad no interpretada e inmutable, pero lo podemos hacer como Aristóteles, diciendo
que son perniciosas, falsas, estúpidas, a través de estándares que provienen del interior de la
vida humana (Nussbaum, 1998). Además, el relativismo tiende a subestimar el grado de
acuerdo y traslape que existe entre diferentes culturas, y a desconocer que en el mundo
contemporáneo es difícil encontrar que los grupos culturales sean absolutamente cerrados y
aislados, en realidad la comunicación y el debate intercultural es un hecho ubicuo y
permanente. Esto propicia un examen crítico en busca del bien humano, que nos debe llevar a
indagar sobre las tradiciones que consideramos más evidentes y, en la medida que encontremos
prácticas o valores que menoscaben la dignidad humana, debemos buscar modos más
fructíferos de pensar, creer y actuar.
1.2. Liberalismo político: la defensa de la dignidad humana individual y la pregunta por la
justicia.
El pensamiento de Martha Nussbaum, al igual que el de otros filósofos, no puede ser
representado cabalmente de modo lineal, como el desarrollo progresivo, exento de
contradicciones y reformulaciones de una misma idea. Desde sus primeros escritos hasta el
presente, se constatan diversas modificaciones en sus planteamientos, pero quizás la principal
se efectuó hacia 1994, con el progresivo acercamiento al liberalismo político de cuño
rawlsiano, el cual alteró significativamente su comprensión del rol político de las capacidades
humanas y de la relación entre política y metafísica (Nussbaum, 2000b). Teniendo en cuenta
las críticas y reparos que Nussbaum manifestó contra el liberalismo, ¿cuál es el sentido de este
desplazamiento teórico?, ¿es conveniente en el mundo actual abogar por una propuesta política
liberal? De ser así, ¿habría en ella algo transformador, o se reduciría a ser un velo legitimador
40
del statu quo? Diversos pensadores de izquierda10, entre ellos algunos marxistas y feministas,
se inclinarían a pensar esto último, sobre todo si asocian el liberalismo con la economía global
vigente, de corte marcadamente utilitarista. Nussbaum, por el contrario, considera que existen
dimensiones esenciales en el liberalismo que merecen ser rescatadas, con el fin de promover la
vida buena de los seres humanos de todas las naciones.
Es necesario advertir que para Nussbaum el liberalismo debe ser comprendido como
una familia de posiciones, en la cual algunas guardan una importante cercanía, pero otras se
diferencian de manera acusada11. Nussbaum circunscribe su concepción liberal a la tradición de
Immanuel Kant, John Stuart Mill y John Rawls, con aportes relevantes de Jean Jacques
Rousseau y Adam Smith. El núcleo de esta tradición está compuesto por dos intuiciones: 1)
todos los seres humanos poseen un mismo valor y dignidad, sin importar su lugar en la
sociedad; y 2) la fuente principal de este valor es su poder moral, esto es, la capacidad que
tiene cada persona de planear su vida de acuerdo con la propia concepción del bien
(Nussbaum, 1999a).
Entender el significado y alcance de la propuesta liberal de Nussbaum implica, en
últimas, dilucidar el sentido que tienen en su filosofía política las dos intuiciones mencionadas.
Para este fin, se deben examinar los cuatro rasgos esenciales que configuran la fisonomía de su
liberalismo político: 1) existen valores universales que deben ser rescatados para defender la
dignidad de todo ser humano a escala global; 2) cada persona es un fin en sí misma, de modo
que el objetivo político apropiado es la defensa de la dignidad individual; 3) el cultivo de las
emociones morales adecuadas constituye el fundamento psicológico de una sociedad liberal, y
4) la realización de la vida buena de cada ser humano supone prerrequisitos materiales. A
10
Entendemos aquí izquierda no como una doctrina concreta (v.g. el marxismo), sino como una categoría política
relativa a un espectro de ideas y valores que, en contraste con el pensamiento de derecha, considera que es
necesario realizar cambios más o menos radicales en la distribución de los bienes sociales (tangibles e
intangibles), y axiológicamente opta por valores como la igualdad y los derechos humanos (de las tres
generaciones, no sólo ni principalmente los derechos de propiedad) (Baradat, 1997)
11
John Dewey desarrolla con detenimiento esta idea en el primer capítulo de Liberalismo y acción social. Según
Dewey, en la historia moderna del liberalismo se pueden identificar cuatro vertientes principales: un liberalismo
político asociado a la obra de John Locke, un liberalismo económico ligado a los escritos de Adam Smith, un
liberalismo social desarrollado por Jeremy Bentham y un liberalismo humanitario influenciado por la piedad
evangélica y el romanticismo (Coleridge, Wordsworth, Carlyle, Ruskin). “La conclusión que se desprende de un
breve repaso de la historia del liberalismo es que su curso ha estado lleno de altibajos y que ha llegado a significar
en la práctica cosas completamente diferentes e incluso incompatibles” (Dewey, 1996, 52)
41
continuación se expondrán los tres primeros rasgos y dejaremos la discusión del cuarto para el
segundo capítulo, en el cual se explicará la teoría de las capacidades.
El método expositivo empleado contempla dos etapas: parte de las críticas esgrimidas
contra el liberalismo desde posturas relativistas (en el caso del primer rasgo) y feministas (para
los dos rasgos restantes), y luego transita hacia las respuestas de Nussbaum y su
caracterización positiva del liberalismo político. Una vez expuestos los tres rasgos, se discutirá
el rol que cumple la reflexión feminista en el seno de esta propuesta.
1.2.1. La defensa de valores universales
Nussbaum reconoce que defender una visión normativa universal no resulta sencillo,
tanto por razones epistemológicas como por consideraciones políticas y experiencias históricas.
En el caso de las primeras, la noción de objetividad es una de las cuestiones más debatidas en
la actualidad. La búsqueda de un acceso no mediado, directo a la realidad, tiene una venerable
historia en la filosofía occidental, que se remonta a la antigüedad griega y tuvo en los últimos
siglos, bajo la égida positivista, su expresión más reciente. En contraposición con esta creencia,
muchos filósofos, en la estela de Kant, sostienen que no podemos tener una acceso inmediato a
la realidad, nuestra aprehensión del mundo está moldeada y sólo es posible por la actividad del
aparato cognitivo. Pero en tiempos recientes incluso este “consenso kantiano” se ha ido
erosionando, porque se aduce que las formas en que la mente conceptualiza y capta el mundo
son múltiples, y la cultura y el lenguaje parecen jugar un rol central en definir las categorías
que empleamos. Esta idea se hace extensiva al pensamiento ético y hay quienes señalan que si
ni siquiera podemos aspirar a un conocimiento unívoco, resulta más difícil demandar un
consenso en lo atinente a la deliberación práctica y la justificación de valores morales. De este
modo, en ambos terrenos parece imposible obtener la objetividad, ni siquiera en el sentido
kantiano: “vemos el mundo desde perspectivas culturales e históricas particulares, y estas
perspectivas son –en diversos modos- profundamente inconmensurables” (Nussbaum, 2001b,
885).
El debate se hace más complejo si además consideramos, como afirman los
denominados pensadores posmodernos, que los esquemas conceptuales que usamos suelen
expresar intereses humanos parcializados, los cuales en muchas ocasiones coinciden con
42
aquellos de los grupos más poderosos en la sociedad. Este tipo de observaciones nos pueden
conducir al rechazo de cualquier noción de objetividad y a la creencia en que no es posible
realizar ningún juicio moral o propuesta de justicia política, sin incurrir en un ejercicio de
poder, arbitrariedad o simples juegos de maximización de la utilidad individual (Nussbaum,
1992; 1993 y 2001b).
En el terreno de las experiencias históricas y las consideraciones políticas, podemos
advertir que aún resuenan en la memoria histórica las pretensiones y consecuencias del
proyecto universalista del colonialismo europeo, el cual asumía que la sociedad colonizadora
era progresista e ilustrada, mientras que el modo de vida de los colonizados era primitivo. Otro
modo de pensar igual de obtuso se encuentra en la economía global vigente, donde todos nos
reducimos a ser agentes racionales buscando maximizar la utilidad, independientemente de las
propias tradiciones y contextos: “tales pensadores ven ante sí la perspectiva de un mundo en
que todas las diferencias interesantes, toda la rica textura de valores ha sido nivelada, y que
todos vamos juntos a comer a McDonald’s” (Nussbaum, 2002a [2000], 65).
Frente a estas críticas, la salida, a juicio de Nussbaum, no reside en generalizar a partir
de los defectos de enfoques particulares que han demostrado ser obtusos, como si toda
propuesta universal adoleciera de los mismos problemas. Tampoco se logra mucho
demonizando el crecimiento económico, ya que éste también juega un rol en la promoción del
bienestar humano. Es más importante preguntarnos qué limitaciones debería tener la búsqueda
del crecimiento económico, “qué se supone que la economía está haciendo por su pueblo y qué
merecen todos los ciudadanos en virtud de su condición humana” (Nussbaum, 2002a [2000],
65). Es cierto que el desarrollo de un conjunto sostenible de normas y categorías transculturales
está amenazado por varios riesgos intelectuales y políticos. Este tipo de propuestas suscita la
sospecha de que el teórico está imponiendo sus ideas a personas que saben por sí mismas qué
es lo correcto y apropiado para ellas. La sospecha se incrementa exponencialmente si
advertimos que el teórico proviene de naciones históricamente opresoras o de clases sociales
privilegiadas: “¿no es, pues, filosofar semejante simplemente a un ejercicio más de dominación
colonial o de clase?” (Nussbaum, 2002a [2000], 69).
Este cuestionamiento es doble: por una parte, sospecha de la actividad filosófica y, por
otra, de la situación social e histórica del filósofo particular. Sobre la primera, Nussbaum
enfatiza el hecho de que la filosofía no es el mismo lenguaje ordinario; si bien parte de él o lo
43
tiene en cuenta, toda teoría política normativa incluye la sistematización y discernimiento
crítico de percepciones que se encuentran sin analizar en la vida cotidiana. Este ejercicio tiene
un valor práctico para quienes no son filósofos, ya que les proporciona un marco dentro del
cual pueden ver lo que les sucede, al tiempo que les ofrece un conjunto de conceptos para
criticar lo que de otro modo hubiera podido quedar latente. Sobre el segundo punto, Nussbaum
afirma que es una torpe simplificación afirmar que todo pensador europeo estaría de acuerdo
necesariamente con la esclavitud y la opresión, como también, de otro lado, es factible
encontrar pobladores nativos que apoyan el colonialismo. Muchas veces, además, las
denuncias de “occidentalización” son esgrimidas contra los defensores de libertades políticas y
democráticas al interior de sociedades totalitarias o dictatoriales, por lo que resultaría útil
preguntar quiénes están interesados en preservar el statu quo y deslegitimar a quienes
presionan por un cambio. Así, por ejemplo, “en tiempos recientes el emperador Bokassa e Idi
Amin opinaron que las preocupaciones por los derechos humanos no eran pertinentes, mientras
que Pol Pot y sus sucesores determinaron por igual que los derechos humanos eran
inadecuados para las necesidades y los intereses de Camboya” (Donnelly, 1994, 97).
También es posible apreciar que ninguna cultura es homogénea, en su seno coexisten
fuerzas conservadoras y liberales, ideas locales y foráneas. En diversas naciones no
occidentales, como la India desde los años 90, sería miope afirmar que las ideas de libertad
política y no discriminación no forman parte de su visión política. La Constitución actual de
este país, aceptada por un abrumador consenso a pesar de las tensiones políticas que siguen
existiendo, es de corte claramente democrático y adopta muchos valores de cuño liberal12.
Ejemplos como los anteriores nos muestran, según Nussbaum, que la crítica de la
“occidentalización” no es muy seria. Pero hay otras tres que sí lo son y merecen mayor
consideración. La primera de ellas, denominada argumento de la cultura, sostiene que muchas
culturas tienen normas contradictorias con valores occidentales y que no es fácil juzgar que
sean malas e incapaces de construir una vida buena para las personas. En la India encontramos,
por ejemplo, fuertes normas de obediencia, deferencia y auto-inmolación femenina. No
12
Otro caso destacado que podríamos agregar es el de Indonesia, un país con mayoría religiosa islámica, pero que,
a partir de las reformas de 1998 y 2000 sobre derechos humanos realizadas a la Constitución de 1945, respeta la
pluralidad religiosa y los valores democráticos, negándose a transitar hacia un Estado nomocrático (guiado
exhaustivamente por la Sharia), como el que proponen las vertientes más conservadoras del Islam. Así, por
ejemplo, en Indonesia no se aplica el Código Criminal Islámico, en el cual se establece el castigo para quienes
cambien de religión (apostasía) (Hosen, 2007).
44
obstante, como dijimos previamente, una cultura no es homogénea, y así como en India existen
estos valores, también presenta a través de su historia una fuerte tradición de crítica de las
mujeres contra el trato injusto de los hombres, que viene desde la protesta de Draupadi contra
el acoso sexual en el Mahabharata, hasta el trabajo de SEWA en la actualidad (Nussbaum,
2002a [2000]). De igual forma, se debe precisar que el liberalismo político no excluye la
opción de una mujer para llevar una vida de acuerdo con cánones tradicionales de
comportamiento, siempre y cuando sea en realidad una elección, para lo cual precisa de ciertas
oportunidades económicas y políticas firmemente aseguradas.
Alguien podría intentar restaurar el argumento cultura mediante el relativismo cultural,
es decir, la idea de que los criterios normativos deben provenir de la misma cultura a la que se
aplican. Si así fuera, las ideas marxistas, originadas en la British Library, no habrían sido bien
recibidas ni habrían influido el curso histórico en Cuba, China o Camboya. El relativismo es
incapaz de captar que en el mundo actual las ideas de cada cultura están en permanente
contacto con las de otras culturas a través de los medios de comunicación y los demás
fenómenos de la globalización (Nussbaum, 2002a [2000]). En segundo lugar, no es evidente la
tesis normativa del relativismo: ¿por qué deberíamos seguir las ideas locales y no las mejores
que podamos encontrar? Además, al pedirnos que nos remitamos a normas locales el
relativismo se contradice, ya que muchas de ellas son fuertemente no relativistas. Por esto, el
relativismo no debe ser confundido con tolerancia y valoración de la diversidad cultural.
La segunda crítica, o argumento del bien de la diversidad, nos recuerda que nuestro
mundo es rico gracias a que hablamos diferentes lenguajes axiológicos, de modo que la
diversidad es buena en sí misma. En cierta medida esto es verdad, pero hay que ser cuidadosos
y distinguir la variedad lingüística de la cultural: los idiomas no dañan a nadie, mientras que
muchas prácticas culturales sí, como la violencia doméstica o la mutilación genital femenina.
Al ser capaces de cuestionar ciertas normas locales, el argumento del bien de la diversidad no
niega la búsqueda de valores universales sino que la requiere, en cuanto propicia la pregunta
sobre si los valores culturales en cuestión están entre los que vale la pena o no preservar. El
solo hecho de plantear la pregunta implica, por lo menos, un marco general de valoración
(Nussbaum, 2002a [2000]).
Finalmente, encontramos el argumento del paternalismo, el cual aduce que al hacer uso
de un conjunto de normas universales que dicen lo que es bueno para los ciudadanos de
45
diferentes sociedades alrededor del mundo, se está irrespetando la libertad de los individuos
como agentes, tratándolos de esta forma como niños o minusválidos mentales. Sin embargo,
conviene señalar que esta concepción no es necesariamente una negación absoluta de los
valores universales, al menos defiende uno: tener la libertad de pensar y elegir por uno mismo.
Por otra parte, si radicalizamos este argumento, notamos que en el fondo todo sistema legal es
paternalista, al evitar que alguna gente haga lo que quiere hacer, pero de aquí muy pocos se
atreverían a concluir que es menester eliminar todos los sistemas legales. En el caso de la
India, su constitución prohíbe un trato degradante y discriminatorio hacia las mujeres, lo que se
convierte en una forma de paternalismo ante muchos hombres que siguen concibiendo a sus
mujeres a la luz de valores tradicionales que las sitúan en un lugar subordinado. En este
sentido, la defensa del liberalismo político implica que “es totalmente coherente rechazar
ciertas formas de paternalismo mientras se apoya a otras que subrayan estos valores centrales
sobre una base igualitaria” (Nussbaum, 2002a [2000], 90). Lo importante, por ende, es analizar
qué tipo de “paternalismo” o de intervención se requiere, desde el momento en que la pregunta
central es por las condiciones materiales de la libertad de elección, sin las cuales ésta es no es
más que un simulacro. De nada sirve declarar legalmente que todos tenemos derecho a
educarnos, cuando no hay escuelas ni maestros en ciertos lugares, o cuando así existan
prerrogativas especiales para los niños, éstos son forzados por sus familias a trabajar.
Ahora bien, más allá de demostrar que las críticas relativistas no son muy sólidas, ¿cuál
es para Nussbaum el sustento de una concepción universal de los valores humanos? La
respuesta reside en una concepción del ser humano que Nussbaum inicialmente denomina
“esencialismo”, siguiendo algunas ideas planteadas por Aristóteles. Esencialismo no significa,
en este caso, suscribir una posición metafísica fuerte, ni adoptar una postura que menosprecie
la historia o desdeñe la diversidad cultural. En términos generales, el esencialismo sostiene que
la vida humana tiene unas características centrales que la definen y, por consiguiente, permiten
diferenciar sus rasgos esenciales de sus rasgos accidentales (Nussbaum, 1992 y 1993). De este
modo, por ejemplo, si una persona pierde su carro, no decimos que deja de existir una vida
humana, mientras que si sustraemos ciertas propiedades, como la posibilidad de elegir, planear
su propia vida o expresar libremente sus sentimientos y creencias, no consideramos que exista
una vida humana en un sentido pleno. Este concepto del ser humano no es metafísico ni
biológico, sino evaluativo y –en un sentido amplio- ético: “entre las muchas cosas que hacemos
46
y somos, se deben señalar algunas como particularmente centrales y de una importancia tal que
sin ellas no pensamos que una vida humana exista por más tiempo” (Nussbaum, 2000b, 119).
Sin embargo, existe una dimensión biológica en la concepción normativa de la persona, en
tanto nuestra dignidad y racionalidad son sólo la de un cierto tipo de animal.
Posteriormente, Nussbaum abandona el uso del término esencialismo13 y emplea otros
como humanismo, pero la idea en que aquél hace énfasis permanece y está ligada -como
veremos en el segundo capítulo- a la justificación de los principios políticos de la teoría de las
capacidades: “he argumentado que un concepto del ser humano puede ayudar a progresar en la
difícil empresa de encontrar los fundamentos para la teoría política” (Nussbaum, 2000b, p.
116). La continuidad con el esencialismo se evidencia con claridad, aunque bajo otra
denominación, en Sex and Social Justice (1999), libro en el cual Nussbaum incluye como uno
de los elementos que caracterizan su visión feminista el humanismo, según el cual todos los
seres humanos cuentan con recursos similares y problemas comunes en cualquier lugar que
habiten. Entre estos problemas se encuentra la escasez de recursos, la competencia por éstos y
un periodo de vida limitado. Es lo que algunos denominan las “circunstancias de la justicia”, a
partir de las cuales se debe pensar lo que cada persona requiere, lo que debemos hacer para
defender la dignidad humana.
¿Cómo evitar que esta concepción incurra en los defectos de los enfoques universalistas
tradicionales? Debe tener la claridad y firmeza necesarias para enunciar cuáles son los
componentes esenciales de una vida humana digna, pero al mismo tiempo éstos deben estar
formulados de un modo lo suficientemente general para permitir especificaciones locales,
acordes con la cultura y modos de vida de cada grupo humano. La discusión sobre la forma y el
grado en que la perspectiva de Nussbaum obtiene este balance, será postergada para cuando se
exponga en el segundo capítulo la teoría de las capacidades, la cual busca deliberadamente
articular el universalismo de los principios políticos, con el respeto, la promoción de la
diversidad humana y una pluralidad razonable de tradiciones culturales.
13
Incluso cuando defendía con vehemencia el esencialismo, Nussbaum reconocía que el término se había
convertido en una “palabra sucia” en la academia (1992), dados sus vínculos con visiones ahistóricas, sordas ante
las voces de las mujeres y las minorías, patriarcales, sexistas, etc. En un primer momento ella creía que se podían
aceptar buena parte de estas críticas y aún así sostener cierto tipo de esencialismo, históricamente sensible, atento
a las necesidades y funcionamientos humanos más básicos. Aunque en la revisión bibliográfica adelantada no se
ha encontrado ninguna alusión explícita a las razones de Nussbaum para abandonar el término “esencialismo”, es
posible conjeturar que resulta difícil sostener el término y al mismo tiempo abstraer la referencia que evoca sobre
un contenido metafísico y las críticas adyacentes o derivadas de este rasgo.
47
1.2.2. Individuo Vs. Comunidad: el ser humano como fin en sí mismo y el escenario de la vida
buena.
El feminismo esgrime tres grandes críticas contra el liberalismo. La primera de ellas
sostiene que la concepción política liberal es excesivamente individualista, porque considera de
forma inadecuada que los individuos sólo buscan su bienestar personal y son anteriores a la
sociedad, por ende, independientes de todo lazo social. La garantía de los valores individuales,
en consecuencia, subordina injustamente valores comunitarios de grupos como la familia, el
Estado y las clases sociales (Nussbaum, 1999a).
La respuesta de Nussbaum frente a esta crítica tiene al menos dos componentes. El
primero se cimenta en el estudio de la tradición del liberalismo político a la que se adscribe,
debido a que es posible constatar que el cargo de egoísmo no recae por igual en todos los
pensadores liberales. Autores como Mill, Hume y Rawls son conscientes de que los seres
humanos son motivados a actuar tanto por motivos egoístas como no egoístas 14. Rechazan,
además, que los individuos puedan satisfacer sus deseos con independencia de la comunidad y
sus relaciones con otros. Sin embargo, la concepción individual del liberalismo político sí
reafirma el hecho de la separación física y mental de las personas. Por más que exista amor y
solidaridad entre ellas, no se presenta una fusión: si alguien está muy bien alimentado no por
ello suple la desnutrición de otro. Cada ser humano es un fin en sí mismo, separado,
cualitativamente distinto y valioso por esto mismo, de forma que la meta política apropiada
debe considerar y promover la realización de cada persona. Si nos quedamos en una visión
comunitarista no podemos ver, por ejemplo, que una mujer no es exclusivamente una parte
funcional de su familia (como reproductora, cocinera y quien cuida los niños) sino que tiene
14
Por ejemplo, la propuesta utilitarista de Mill, a diferencia de la versión de Bentham (que se podría denominar
hedonismo ético individual), es un hedonismo ético universal, que considera como deber individual la promoción
imparcial y simultánea de la felicidad propia y el incremento del bienestar general de todos los seres humanos
(extendiéndose incluso a los seres sintientes) (Guisán, 1992). De este modo, para Mill la regla de Jesús de
Nazaret: “Amar al prójimo como a ti mismo”, se constituye en el ideal de la moral utilitarista. Para acercarse a
este ideal el principio de utilidad recomienda, en primer término, que las leyes y organizaciones sociales tiendan a
armonizar la felicidad de cada individuo con la del conjunto. En segundo término, que la educación y la opinión
pública busquen establecer en la mente de cada individuo una asociación férrea entre el bien personal y el general
(Mill, 2002).
48
necesidades individuales y un proyecto de vida propio, del cual debe ser agente activo
(Nussbaum, 1999a).
El segundo componente de la respuesta, presentado anteriormente, se encuentra en el
modelo de racionalidad práctica que Nussbaum elabora siguiendo la concepción aristotélica,
que muestra cómo la primacía de libertad individual no implica desconocer los vínculos
sociales como determinantes de la autorrealización. Una de las premisas ontológicas
fundamentales de esta visión es entender al ser humano como finito, contingente, necesitado
del otro para realizarse. Los hombres y mujeres no adquieren una vida buena de manera fácil e
inmediata; pueden tender hacia ella, pero siempre hay contingencias que dificultan el camino.
En este escenario de incertidumbre la deliberación moral, como vimos, no es una ciencia de
cálculos abstractos y universales que pueda hacer cada cual aisladamente. Supone un ser
humano situado y vulnerable a las circunstancias del mundo. Se dirige hacia la búsqueda de la
vida buena que, dadas las condiciones de fragilidad y necesidad humanas, no puede ser
alcanzada de manera individual, precisa de los demás. Esta situación no es sólo una necesidad
ineludible, como si desafortunadamente requiriéramos de los demás porque somos frágiles.
También es necesario reconocer que muchos de los bienes valiosos para una vida plena se dan
en relación con otros, como la capacidad de amar o de ejercer una opción política.
1.2.3. Las emociones: fundamento psicológico de una sociedad liberal.
En segundo lugar, el feminismo critica al liberalismo por enfocarse demasiado en la
razón, dejando de lado dimensiones centrales para el ser humano como las emociones y el
cuidado en la vida moral y política. Buena parte de la respuesta a esta objeción se encuentra en
la caracterización de la deliberación moral aristotélica presentada previamente, en la cual se
mencionó que para Nussbaum los sentimientos morales y la imaginación narrativa tienen un rol
decisivo en el discernimiento adecuado de situaciones particulares, la forja del carácter moral y
la consecución de una vida buena.
Además de Aristóteles, la otra fuente de reflexión sobre las emociones a la que acude
Nussbaum es el estoicismo antiguo. En su concepto, el liberalismo político comparte con esta
filosofía el hecho de que otorga el rol preponderante a la razón práctica, aquella relacionada
con la realización de juicios morales, evaluación de opciones, elección de medios para
49
conseguir fines. Este modelo de razón práctica no forja una tajante distinción entre emoción y
razón. Diversas emociones complejas como el miedo, la ira y la compasión, están compuestas
en su estructura por creencias y valoraciones sobre el mundo a nuestro alrededor y sobre lo que
consideramos más importante para nuestro desarrollo personal. Los objetos de las emociones,
por tanto, son objetos intencionales, es decir, adquieren un valor dependiendo de la forma
como la persona interprete la situación (Nussbaum, 2004a).
Al establecer este vínculo entre emoción y cognición, Nussbaum se ubica en la línea del
estoicismo griego. Sin embargo, a diferencia suya, Nussbaum no cree que las emociones deban
ser extirpadas para lograr una supuesta invulnerabilidad y autosuficiencia. Lo que se requiere
es una educación y refinamiento de las emociones, ya que algunas de ellas son negativas para
una sociedad liberal, mientras que otras, pese a ser potencialmente positivas, entrañan riesgos.
Así, por ejemplo, la compasión es una emoción benéfica en tanto me lleva a preocuparme por
los otros, me facilita reconocer la fragilidad común en los hombres y me permite entender que
la realización de otros es importante para mi florecimiento personal. Por otra parte, emociones
como la repugnancia (disgust) y la vergüenza contienen falsas ideas de renuncia a nuestra
animalidad y búsqueda de pureza e inmortalidad. En el caso de su traducción en leyes, la
repugnancia tiende a favorecer el establecimiento de jerarquías sociales, un nosotros-ellos
profundamente excluyente; mientras que la vergüenza viola la intuición liberal de igual respeto
por la dignidad de las personas (Nussbaum, 2004a). Finalmente, cabe resaltar que las
emociones por sí mismas no garantizan una sociedad liberal y justa, pero son muy importantes
para la educación de una ciudadanía comprometida con el bienestar de los otros y para el
diseño de leyes e instituciones sociales adecuadas, respetuosas de la dignidad humana,
sensibles a la vulnerabilidad de las personas.
1.3. Feminismo y liberalismo
Las respuestas dadas a las objeciones feministas no conllevan un abandono o la
descalificación de esta corriente de pensamiento. Por el contrario, Nussbaum considera que
junto al liberalismo, el feminismo fue la otra corriente decisiva para subvertir la hegemonía del
positivismo en la filosofía moral y política anglosajona (Nussbaum, 2000a). Aunque, como
acabamos de exponer, algunas de las críticas feministas se basan en un desconocimiento de
50
ciertas ideas presentes en el liberalismo político, la filosofía feminista ha puesto de relieve
problemas tradicionalmente marginales en la reflexión sobre la justicia. Dos ejemplos
relevantes, que a juicio de Nussbaum permiten ampliar el liberalismo, son la necesidad de
cuidado en los periodos de la vida de extrema dependencia y el rol político de la familia15.
El primer problema surge y está presente tanto en las versiones modernas como
contemporáneas del liberalismo contractualista, debido a una concepción errónea del ser
humano, según la cual quienes efectúan el contrato son miembros plenamente cooperantes de
la sociedad durante toda la vida (Rawls, 2006 [1993]). Este supuesto no es adecuado para
modelar la situación que da origen a la pregunta por la justicia y fundamenta el diseño de las
instituciones básicas de la sociedad, dado que desconoce que la discapacidad y la extrema
dependencia no son problemas de un pequeño grupo de la población que pueden ser resueltos
en la etapa legislativa, luego del diseño del contrato social. Todos los seres humanos vivimos
periodos de extrema dependencia en la niñez, la vejez y durante los momentos en que
padecemos enfermedades que generan incapacidades. Por ende, es un deber de justicia atender
esta situación, que caracteriza la vida humana desde su eclosión hasta su ocaso, teniendo en
cuenta no sólo a quien vive la dependencia extrema sino también a su contraparte, los
cuidadores, ya sean miembros de la propia familia o personal especializado.
La familia, por su parte, ha sido considerada en la tradición liberal como parte de la
esfera “privada” del individuo, en la cual el Estado no debe tener injerencia. Esta apreciación
no capta el hecho de que si bien la familia es uno de los escenarios más importantes en los que
el individuo persigue su concepción del bien y la transmite a la siguiente generación, también
es una de las instituciones sociales menos voluntaria y más influyente. En su seno se presentan
continuamente fenómenos de discriminación y violencia sexual, negación de igualdad de
oportunidades e irrespeto a la libertad de culto y pensamiento político (Nussbaum, 2000a). Por
esto, el interés del Estado en proteger la dignidad e integridad de todo ser humano no se puede
reducir a poner límites externos a la estructura familiar, también debe incidir en su diseño, el
cual debe ser compatible con la estructura conceptual de la justicia política16.
15
Para un tratamiento detallado de ambos problemas consultar Nussbaum (2000a). El tema de la discapacidad se
amplía en los capítulos 2 y 3 de Nussbaum (2007a [2006])
16
En este punto Nussbaum coincide con las teorías liberales contemporáneas sobre derechos humanos, las cuales
sostienen que los únicos titulares de estos derechos son los individuos. Si bien existen derechos grupales o
derechos que se ejercen como miembros de una comunidad (vg. los derechos culturales), incluso estos derechos
51
Los dos problemas señalados por el feminismo se adentran en terrenos vírgenes o
inadecuadamente explorados por las doctrinas liberales clásicas. Sin embargo, a juicio de
Nussbaum, esto no debe hacernos abdicar también del liberalismo político neoaristotélico, el
cual se muestra más promisorio para resolver estas complejas cuestiones, en la medida que
atiende a las diferencias cualitativas de cada proyecto de vida individual, pretende establecer
garantías materiales para la realización de estos proyectos y valora el cuidado en la esfera
moral y política.
Por otra parte, si bien Nussbaum caracteriza en determinados escritos su trayectoria
filosófica como feminista, esto no significa que su perspectiva se haya enfocado
exclusivamente o haya pretendido privilegiar a este grupo humano sobre su contraparte
masculina. En Sex and Social Justice sostiene que el énfasis en la mujer se justifica por la
urgencia de los problemas que afectan a las mujeres en el mundo actual y por el olvido en que
han estado estas dificultades, “pero ninguna teoría de la justicia puede ser llamada así, si
selecciona un grupo para brindarle un tratamiento favorable sobre la base de una contingencia
del nacimiento” (Nussbaum, 1999a, 9). Por lo tanto, su teoría es esencialmente sobre la justicia
humana, y sobre el feminismo como humanismo.
En suma, el feminismo filosófico como fuente de reflexión aporta al liberalismo
político la expansión de las áreas tradicionales que constituyen la reflexión sobre justicia y el
planteamiento de problemas relevantes que merecen ser atendidos para defender efectivamente
la dignidad de los seres humanos. Como calificativo de la filosofía de Nussbaum, el feminismo
no sustituye al liberalismo político neoaristotélico, simplemente es un énfasis relevante debido
a la intensidad, ubicuidad y olvido de la discriminación que sufren las mujeres. Martha
Nussbaum, por tanto, no es tanto una feminista con algunas ideas liberales, como una liberal
preocupada por las injusticias que sufren las mujeres.
1.4. Conclusión.
no pertenecen a los grupos, no son derechos que el grupo pueda detentar y ejercer contra el individuo. Las
familias, por ejemplo, están protegidas internacionalmente por una serie de derechos, pero las familias son un
grupo social intermediario, cuya mediación protege a sus miembros: “los derechos humanos de la familia sólo se
ejercen contra la sociedad más amplia, y las familias no ejercen sus derechos de manera que infrinjan los derechos
humanos de sus miembros ni los de ninguna otra persona. Por ejemplo, las familias no pueden negarles a sus
miembros la libertad de culto o el derecho a la participación política, ni tampoco pueden hacer discriminaciones
basadas en el sexo” (Donnelly, 1994, 40)
52
En este capítulo hemos expuesto la génesis y evolución de la filosofía práctica de
Martha Nussbaum en dos momentos principales, cuyo trasfondo y horizonte de reflexión es la
pregunta por la vida buena, aunque en cada uno el énfasis es distinto. En el primero se analizó
la relectura de la filosofía aristotélica, en la que fue posible advertir que la propuesta giraba en
torno a la construcción de un modelo de deliberación moral en el cual se vindica el rol que
cumplen la imaginación y las emociones, se muestra la prioridad que tiene el discernimiento de
situaciones particulares y el hecho de que la deliberación moral supone un ser humano
simultáneamente vulnerable y capaz, cuya realización precisa de diversos bienes que son
inconmensurables. Estos rasgos de la deliberación moral parecían ubicar a Nussbaum entre los
autores comunitaristas y, por tanto, en las antípodas de liberalismo político y filosófico.
No obstante, en el tránsito entre el primer y el segundo momento fueron presentados
algunos componentes no comunitaristas de la concepción aristotélica de Nussbaum, que
propician su progresiva vinculación con las ideas del liberalismo político. Se señaló que el
cultivo de las virtudes es compatible con la pretensión de objetividad ética, que a pesar de las
variaciones contextuales e históricas, en toda sociedad está presente una estructura semejante
de esferas de la experiencia práctica humana, las cuales son el marco de significación de las
virtudes. Una de las implicaciones esenciales de esta postura es que, a diferencia de lo
argumentado por los comunitaristas, la proyección universal de la reflexión ética permite
criticar las concepciones locales de bien desde una perspectiva más amplia, que aspira a lograr
cierto tipo de objetividad, pertinencia y validez para todo ser humano.
El segundo momento está marcado por el acercamiento al liberalismo político.
Nussbaum parece notar que el horizonte universalista en el que inscribe su reflexión sobre la
vida buena, no puede desarrollarse por completo en el seno de la filosofía aristotélica, se
requieren otros conceptos que aporta el liberalismo político de cuño kantiano. Entre éstos, el
principal es entender que el objetivo axial de la política es la defensa de la dignidad individual,
cuya premisa es que cada ser humano es un fin en sí mismo, agente activo de su proyecto vital,
el cual no puede ser subyugado o anulado por el bienestar de la sociedad en su conjunto.
En el momento liberal las ideas aristotélicas no son abandonadas, siguen teniendo
validez y permiten trascender la concepción meramente formal de la libertad. Así, la noción de
individuo se ve ampliada y enriquecida. El individuo no es simplemente un maximizador de
53
utilidad esperada ni un sujeto racional preocupado sólo por aumentar su riqueza. Es un ser
vulnerable, necesitado de múltiples e inconmensurables bienes, pero al mismo tiempo es un ser
capaz. Persigue su proyecto de vida teniendo en cuenta el bienestar de la sociedad y lo hace
con el concurso de la razón, la sensibilidad y la imaginación; con sus conciudadanos y seres
queridos. Esta persecución, no obstante, es susceptible de ser afectada por las contingencias del
mundo, razón por la cual se requiere que la sociedad garantice las condiciones materiales de
los funcionamientos, so pena de reducir la libertad a un mero simulacro consagrado en
solemnes pactos legales, pero negado por las circunstancias cotidianas.
En diálogo con el liberalismo, el feminismo ensancha los límites habituales, cruza las
fronteras en las cuales se ubica tradicionalmente la reflexión sobre la justicia. La familia
emerge como espacio de reflexión pública, no se reduce a un ámbito privado blindado de la
política para salvaguardar el ejercicio de las libertades negativas. El cuidado, la discapacidad y
la extrema dependencia revelan el sentido que tienen, para pensar la dignidad de las personas,
la vulnerabilidad de la vida buena y el diseño de instituciones justas, sensibles a estos rasgos
prominentes de la naturaleza humana.
La conjugación de las tres corrientes de pensamiento: neoaristotelismo, liberalismo y
feminismo, genera una concepción material de la libertad, en la cual la concepción normativa
del ser humano y la expansión de los espacios de reflexión sobre la justicia, cualifican la
persecución del objetivo político fundamental: la promoción de las capacidades de cada ser
humano para elegir y realizar su propia concepción del bien.
Hasta ahora nos hemos enfocado en recorrer el desarrollo del oxímoron filosófico
denominado liberalismo político neoaristotélico. En el siguiente capítulo expondremos la teoría
de las capacidades, en la cual se concretan los rasgos generales de la propuesta de Nussbaum
esbozados previamente.
54
2. LA TEORÍA DE LAS CAPACIDADES COMO UNA VISIÓN MATERIAL
DEL DESARROLLO HUMANO Y LA JUSTICIA SOCIAL
De las tres críticas principales que el feminismo esgrime contra el liberalismo, hemos
tratado dos en el primer capítulo, la primera de ellas referida al individualismo y la segunda al
desprecio de las emociones en el razonamiento práctico. La tercera crítica denuncia que la idea
liberal de igualdad es demasiado abstracta y formal: al no tener en cuenta las diferencias entre
las personas que son producto de configuraciones históricas y sociales, pasa por alto las
situaciones de jerarquía social y asimetría de poder (Nussbaum, 1999a). Esta objeción también
se puede rastrear en la evolución del concepto de derechos humanos y es compartida por
ciertas visiones socialistas y comunitaristas. De esta forma, se suele considerar que la
formulación de los derechos civiles y políticos proviene del pensamiento liberal y las
revoluciones burguesas (principalmente de la Independencia de Estados Unidos y la
Revolución Francesa), mientras que los derechos económicos, sociales y culturales (DESC) se
fundamentan en las concepciones socialistas (Uprimny, 1992) y tienen como sustrato histórico
las revoluciones obreras y campesinas: nacen en las “jóvenes democracias europeas y
americanas del siglo XIX, vinculados a la idea de igualdad que defendían los sectores sociales
en el marco de los procesos de industrialización” (Castro, Restrepo y García, 2007, 79). Para
algunos autores, los DESC son incompatibles con las visiones liberales, porque denuncian la
supuesta igualdad abstracta y legalista de los derechos civiles y políticos, que encubre la
explotación de unos hombres por otros en las interacciones de la economía capitalista, y la
dominación de ciertas élites sobre el grueso de la población en el ejercicio del poder político.
Nussbaum considera que esta crítica no es válida para todas las teorías liberales, no cree
que exista una contradicción irresoluble, ni una asimetría en importancia, entre los derechos
civiles y políticos y los derechos económicos, sociales y culturales17. A su juicio, el liberalismo
17
Esta ha sido la línea de interpretación adoptada nivel internacional en las últimas décadas, con el fin de superar
la visión de que los derechos civiles y políticos eran la primera generación de derechos, no sólo en términos
históricos sino también en rango de importancia, mientras que los DESC tenían una menor jerarquía y, por lo
tanto, menor nivel de exigencia y justiciabilidad para los Estados; a lo sumo resultaban objetivos loables del
desarrollo. Actualmente se acoge el principio de integralidad de los derechos, según el cual “todos son, de una
55
político y filosófico no ha estado comprometido con las abstracciones legalistas ahistóricas,
porque entiende que la igualdad de oportunidades no es una mera declaración sino que tiene
prerrequisitos materiales, los cuales varían dependiendo de la situación de cada uno en la
sociedad. “Mi forma preferida de expresar esto es decir que el liberalismo busca la igualdad de
capacidades: el objetivo no es solo la distribución de ciertos recursos, sino que se debe buscar
que éstos realmente promuevan la capacidad de las personas para elegir una vida de acuerdo
con su propia manera de pensar” (Nussbaum, 1999a, 68).
En el presente capítulo se expondrá la teoría de las capacidades desarrollada por Martha
Nussbaum, como una forma renovada y ampliada de liberalismo político, que se ubica en el
derrotero filosófico trazado por el pensamiento de John Rawls, pero que, a partir de la reflexión
aristotélica sobre la vida buena, ensancha los límites de la noción contractualista de justicia,
enfatizando que la realización de la vida buena de cada ser humano supone prerrequisitos
materiales (o capacidades), que deben ser garantizados por las instituciones básicas de toda
sociedad. Para decirlo en términos de Habermas (2000), Nussbaum introduce la reflexión ética
en el ámbito de la moral, porque entiende que la garantía de los derechos debe ser pensada en
clave de capacidades, es decir, se debe atender a las necesidades y posibilidades de cada
individuo, garantizar las bases materiales que posibilitan efectivamente los funcionamientos
elegidos según el plan de vida de cada agente moral, e identificar y propiciar la obtención de
los bienes que nos permiten realizarnos como seres humanos, como animales políticos,
racionales, vulnerables, finitos, necesitados de otros.
La meta de la teoría de las capacidades “es brindar el sustento filosófico para una visión
de los principios constitucionales básicos que deben ser respetados e implementados por los
gobiernos de todas las naciones como un mínimo requerido por el respeto a la dignidad
humana” (Nussbaum, 2002a [2000], 32). Para Nussbaum, la mejor forma de concebir este
mínimo social proviene de un enfoque centrado en las capacidades humanas, es decir, “en
aquello que la gente es realmente capaz de ser y de hacer, de acuerdo a una idea intuitiva de la
vida que corresponda a la dignidad del ser humano” (2002a [2000], 32) (énfasis añadido). De
la meta se derivan dos fines centrales, enunciados a continuación en orden de importancia. El
primero consiste en sentar las bases de los principios constitucionales que los ciudadanos
sola vez, el escudo protector del ser humano: se reclaman, condicionan y perfeccionan mutuamente, y por ende es
preciso brindar a todos la misma atención” (García, 2003, 130).
56
tienen derecho a exigir a sus gobiernos. Dichos principios son entendidos como un mínimo
requerido para el respeto por la dignidad humana y conducen hacia una visión política global.
El segundo fin es optimizar el desarrollo de las comparaciones en la calidad de vida entre los
ciudadanos de todas las naciones, superando las falencias de los enfoques tradicionalmente
empleados en la economía del bienestar (Nussbaum, 2005 [2002] y 2002a [2000]).
De acuerdo con los fines mencionados, pero partiendo del segundo por razones
cronológicas en el proceso de configuración del enfoque, el capítulo se estructura en dos
partes. En la primera se discutirá, en el marco del debate internacional de la economía del
bienestar sobre la calidad de vida, el enfoque de las capacidades como alternativa a las visiones
utilitaristas y aquellas enfocadas en la provisión de recursos. Aunque para Nussbaum este fin
tiene menor relevancia, no deja de ser importante, “desde el momento en que es improbable
que se avance hacia una buena concepción del mínimo social si con anterioridad no obtenemos
correctamente el espacio para la comparación” (Nussbaum, 2002a [2000], 33). De igual forma,
la comparación del enfoque de las capacidades con visiones alternativas en la medición de la
calidad de vida resulta relevante, en tanto permite avanzar en el procedimiento argumental
hacia el equilibrio reflexivo, que Nussbaum considera, siguiendo a Rawls, el mejor método
para justificar los principios políticos de una sociedad. Se debe demostrar que las visiones
tradicionales para evaluar la calidad de vida son ciegas ante ciertas situaciones de injusticia que
sufren algunos individuos y que el enfoque de las capacidades es una alternativa más
promisoria para captar y ofrecer soluciones a estos problemas. Conforme a la naturaleza
práctica e interdisciplinar de este debate, en la primera sección los argumentos presentados
serán tanto filosóficos como empíricos, y se emplearán los formulados por Nussbaum y los
esgrimidos por Amartya Sen, en la medida que los dos autores comparten este fin y sus ideas
se complementan.
No obstante, la anterior argumentación resulta insuficiente, porque “el uso comparativo
de capacidades no es, en última instancia, demasiado útil sin una determinada concepción
normativa que nos diga qué hacer con lo que encontramos mediante nuestro estudio
comparativo” (Nussbaum, 2002a [2000], 33). Para Nussbaum, la teoría de las capacidades sólo
se muestra contundente para defender la dignidad humana, si puede ser empleada para elaborar
una versión parcial de la justicia social, “así como un conjunto de titulaciones básicas sin las
cuales ninguna sociedad puede demandar justicia” (Nussbaum, 2005 [2002], 23). Este es un
57
objetivo que claramente diferencia a Nussbaum de Sen, quien no se ha comprometido con la
formulación de una lista de capacidades humanas centrales, que puedan ser objeto de un
consenso traslapado transcultural y sirvan de fundamento a los principios constitucionales que
toda sociedad debe garantizar. Por ello, en la segunda parte del capítulo, se presentará el
contenido sustantivo de la teoría de las capacidades desarrollada por Martha Nussbaum,
mediante la articulación de sus dos componentes nodales: una concepción normativa de la vida
buena y la definición de los principios políticos que deben orientar el diseño de las
instituciones de toda sociedad, con el fin de garantizar el sustento material de dicha
concepción.
En último término, el presente capítulo intenta demostrar que en la teoría de las
capacidades se concreta la articulación de los postulados filosóficos neoaristotélicos, feministas
y liberales presentados en el primer capítulo. La pregunta por aquello que cada persona es
capaz de ser y hacer, no es algo distinto a enfocar aristotélicamente el problema liberal
kantiano de garantizar la dignidad humana en un horizonte universalista, que reconoce
diversidad de especificaciones locales. Así, en el seno de la tradición liberal, se pasa del
principio de que cada persona es un fin en sí mismo, al principio de la capacidad de cada
persona. Esto implica reconocer la vulnerabilidad constitutiva de la búsqueda del bien y, por
consiguiente, asumir las demandas de justicia que plantea la dignidad de la condición humana
(simultáneamente necesitada y capaz), dirigidas al diseño de instituciones sociales que
garanticen materialmente (i.e., efectivamente, no formalmente) las condiciones para que cada
persona realice su plan de vida, a partir del ejercicio libre de la razón práctica, en un escenario
de sociabilidad y reciprocidad con los otros. De esta forma, del círculo de la deliberación
moral individual transitamos al círculo de la justicia liberal, el cual es enriquecido con la
reflexión sustantiva sobre las nociones de humanidad y de vida buena que aporta el primero,
pero que, en una relación de doble vía, es el segundo círculo el que posibilita materialmente el
ejercicio de los funcionamientos seleccionados libremente por el agente moral en
cumplimiento de su proyecto vital.
2.1. Entre el bien objetivo, la preferencia subjetiva y la provisión de recursos.
58
Durante las últimas décadas, el enfoque de las capacidades ha venido ganando
importancia en un amplio rango de campos, principalmente en la economía del bienestar, las
investigaciones sobre desarrollo humano, el diseño de políticas sociales y la filosofía política
(Robeyns, 2005; Clark, 2005). Esta visión ha obtenido un apoyo y adhesión creciente por parte
de académicos, ONG y agencias multilaterales, en detrimento de las concepciones alternativas
de carácter bienestarista y aquellas enfocadas en la provisión de recursos, ejemplificadas,
respectivamente, por el utilitarismo y la filosofía de John Rawls (Pogge, 2002). Al mismo
tiempo, este enfoque ha sido recibido por otros investigadores con escepticismo y ha sido
objeto de diversas críticas; por ejemplo, Rawls considera que la idea de capacidades básicas es
relevante, pero inoperante (unworkable) para una concepción liberal de la justicia (Robeyns,
2000).
El pionero de la teoría de las capacidades fue Amartya Sen, quien la desarrolló en el
marco de las discusiones sobre la economía del bienestar, como una crítica a las metodologías
tradicionales para medir la calidad de vida de las personas a nivel mundial. Sus aportes teóricos
han permitido desarrollar el paradigma del desarrollo humano, empleado a nivel mundial por la
Organización de Naciones Unidas y un amplio número de Estados y organizaciones del tercer
sector, para el desarrollo de políticas públicas y programas socioeconómicos. Entre las teorías
rivales del enfoque de las capacidades, en materia de comparación de la calidad de vida de las
personas a nivel mundial, se destacan tres: 1) la medición del PIB per cápita, 2) el utilitarismo
(que incluye como una de sus expresiones más destacadas el bienestarismo subjetivo), y 3) la
provisión y distribución de recursos (“resourcism”). Tanto Sen como Nussbaum plantean
objeciones a las tres concepciones, permitiendo la complementariedad entre los argumentos
económicos y filosóficos, como se muestra en la argumentación subsiguiente18.
1.1. Hace algunas décadas, el enfoque dominante para medir la calidad de vida solía ser
observar el PIB per capita, asumiendo que la maximización de esa cifra era la meta social más
apropiada y la manera más sencilla y adecuada de comparar el bienestar en las diferentes
culturas. Se creía que el desarrollo de una sociedad era proporcional al monto de su riqueza y
que a mayor crecimiento económico de un país, correspondería inmediatamente el
mejoramiento de la calidad de vida. Es lo que autores como Bernardo Kilksberg denominaron
18
Para las críticas iniciales de carácter económico-filosófico al utilitarismo ver, entre otros, Sen (1979a y 1979b)
59
el “mito de la teoría del derrame”, presente en las dictaduras latinoamericanas del siglo XX y
en el pensamiento económico neoliberal. En esta concepción se supeditan las variables
constitutivas del desarrollo al crecimiento económico, suponiendo que éste por sí mismo va a
traer avances en los campos social, político, ambiental y cultural (Kliksberg, 1997).
Aunque en la actualidad esta idea ha perdido fuerza, persisten quienes en nombre de la
visión economicista cuestionan la democracia, señalando que si bien es aceptable como una
forma de gobierno, ha demostrado ser menos efectiva que los regímenes autoritarios en la
promoción del crecimiento económico (Sen y Scanlon, 2004). Desde una perspectiva
normativa, la respuesta a esta crítica se centra en reiterar el argumento de Nussbaum
presentado en el primer capítulo, según el cual la vida buena de un ser humano requiere
diversos e inconmensurables bienes. La provisión en exceso de un bien no compensa la
carencia de otro, de modo que si una sociedad goza de elevadas tasas de crecimiento
económico, esta situación no compensa la prohibición a la libertad de expresión de sus
ciudadanos. Desde el análisis empírico podríamos afirmar, siguiendo a Sen, que la relación
negativa entre democracia y crecimiento económico se aduce mediante ejemplos
seleccionados, como el contraste entre China e India, pero no ha sido confirmada por un
estudio comparativo sistemático de alcance internacional (Sen y Scanlon, 2004). En cambio, el
hecho de que en el mundo contemporáneo no se haya presentado una hambruna intensa en
ningún país democrático, que cuente con medios de comunicación relativamente libres, es un
hecho que evidencia la interrelación entre las diferentes capacidades y derechos de las
personas. Para el buen funcionamiento de la economía y la seguridad humanas, resultan
importantes la democracia y las libertades políticas, a través de las cuales las personas más
vulnerables pueden demandar la rendición de cuentas a sus gobernantes y presionar por
modificaciones en las políticas adoptadas (Sen y Scanlon, 2004)19.
Adicionalmente, la precariedad del enfoque economicista se hace patente en que oculta
la distribución del ingreso y la riqueza: países con un PIB similar pueden presentar grandes
diferencias en la distribución; los períodos de crecimiento económico en un país no siempre
19
En 1981, Sen publicó un artículo en el cual analizaba las hambrunas de Bengala en 1943, Wollo- Etiopía en
1973 y Bangladesh en 1974. Su conclusión más importante fue que, a diferencia del enfoque predominante, según
el cual las hambrunas se producen debido a la escasez de alimentos, éstas usualmente ocurren en situaciones de
moderada a buena disponibilidad de alimentos. Por lo tanto, las hambrunas no son tanto el resultado de la escasez
de alimentos, sino de la carencia de capacidades de las personas para decidir sobre la comida, a través de medios
legales disponibles en la sociedad (Sen, 1981).
60
están asociados a un incremento en la calidad de vida de la mayoría de los ciudadanos, muchas
veces estos beneficios se concentran en pequeñas capas de la población20. Para medir la calidad
de vida de las personas necesitamos información sobre muchos otros bienes igualmente
valiosos, como las libertades políticas, la mortalidad infantil, la equidad de género o las
oportunidades educativas, que no están necesariamente en correlación con la riqueza y el
ingreso (Nussbaum, 2002a [2000] y 2002b).
1.2. El segundo enfoque es de orientación utilitarista y pregunta acerca de la utilidad
total o media de la población, medida en expresiones de satisfacción. Esta concepción no
guarda un debido respeto por cada persona, ya que una cifra global no nos informa cuál es el
tope y cuál la base, de modo que “puede conciliar una situación extremadamente negativa para
las mujeres dentro de un total o de una media de apariencias muy positivas” (Nussbaum, 2002a
[2000], 100). Un segundo problema bastante significativo proviene del hecho de que lo único
relevante no es cómo se sienten los individuos sobre lo que les sucede (grado de satisfacción),
también es importante saber qué son realmente capaces de ser o hacer.
El utilitarismo, en su variante del bienestarismo subjetivo, introduce en la discusión
sobre la justicia las preferencias de los individuos, argumentando que “todas las preferencias
existentes están a la par con relación a objetivos políticos, y que la elección social debería
basarse en una suerte de suma de la mismas” (Nussbaum, 2002a [2000], 168). A juicio de
Nussbaum, la principal falencia de esta postura es que no puede responder adecuadamente al
fenómeno de la adaptación, en el que las personas ajustan sus deseos y preferencias al modo de
vida que conocen. Este problema se acentúa en seres humanos que han sufrido grandes
privaciones y tienden a sentirse más o menos satisfechas con lo poco que tienen, aspiran a
cosas muy pequeñas y no ven lo que pueden obtener o a lo que tienen derecho. De esta forma,
si a Jayamma (una de las mujeres que Nussbaum entrevista durante su estancia de
investigación en India) se le pregunta cómo se siente con respecto a su educación (que es nula)
podría responder que está satisfecha, en la medida que no la necesita para su trabajo (cargar
20
En el caso de Colombia, por ejemplo, según un estudio del Centro de Investigaciones para el Desarrollo de la
Universidad Nacional, el crecimiento económico que tuvo lugar entre los años 2002 y 2006 fue inequitativo, dado
que, como ha ocurrido regularmente en la historia del país, no se acompañó de medidas efectivas de redistribución
del ingreso, razón por la cual la pobreza y la concentración del ingreso no disminuyeron a la par del crecimiento
en dicho periodo: “los cálculos de la Misión de Pobreza, construidos con su propia técnica de imputación de
ingresos y su canasta “novísima”, revelan que, en el mejor de los casos, el nivel de pobreza del 2005 (49.2%), es
comparable con el que se obtuvo en 1995 (49.5%), cuando el país creció al 5.2%” (CID, 2006, 9).
61
sobre la cabeza entre 500 y 700 ladrillos al día) y no está acostumbrada a ver a ninguna mujer
de su clase y de su generación yendo a la escuela.
Ejemplos como el anterior son deplorables y probablemente pasarían inadvertidos en la
encuestas y herramientas de medición que usarían los utilitaristas para “captar” preferencias y,
a partir de su agregación, diseñar las instituciones de la sociedad, formular e implementar
políticas públicas. Para trascender este tipo de situaciones, el primer paso consiste en darse
cuenta que se tiene derecho a un mejor trato (aunque todavía no esté al alcance) y “para decir
esto, necesitamos una visión de qué tipos de trato tiene derecho a esperar la gente en áreas
centrales de su vida” (Nussbaum, 2002a [2000], 194). Por esto, añade Nussbaum, el
bienestarismo y el procedimentalismo, incluso en sus versiones refinadas, parecen insuficientes
si carecen por completo de una teoría sustantiva de la justicia.
En las antípodas de esta corriente utilitarista se encuentra una especie de platonismo,
para el que las preferencias de las personas son irrelevantes e incluso perniciosas, en la medida
que conocemos la poca confiabilidad que aportan los deseos como guía de lo que es realmente
bueno y justo. En este sentido, para el platonismo lo que necesitamos es una justificación
racional del bien objetivo, aún si esto implica apartarse radicalmente de lo que la gente desea.
Nussbaum piensa que en las dos posturas están presentes motivos relevantes: el
bienestarismo aboga por el respeto de las elecciones personales, mientras que el platonismo se
preocupa por la justicia y el bien humano, los cuales a menudo se encuentran subordinados al
poder, la búsqueda de riqueza y el interés egoísta. No obstante, el bienestarismo, tomado como
una posición normativa, imposibilita una crítica radical de instituciones o prácticas injustas,
dado que se orienta por el statu quo: lo descriptivo se transforma irreflexivamente en
normativo, en el criterio de actuación pública. El platonismo, por su parte, al obviar las
preferencias, deseos y creencias de las personas, desdeña en cierta medida la libertad de las
personas y la sabiduría que se materializa en su experiencia vital e histórica. Tras ponderar
ambas visiones, Nussbaum considera que debemos optar por una vía “intermedia”, que se
materializa en el enfoque de las capacidades, el cual “permite una considerable convergencia
entre un enfoque de los bienes sociales como bienes sustantivos y el enfoque del deseo
informado” (2002a [2000], 170).
1.3. El tercer enfoque empleado en la comparación de la calidad de vida de las personas
a nivel mundial, define un grupo de recursos básicos y luego pregunta por su distribución, de
62
acuerdo con determinados criterios para una ubicación social justa. El más famoso de sus
exponentes es John Rawls, quien ha elaborado una lista de bienes primarios que cualquier
individuo racional, independientemente de sus planes de vida comprehensivos, desearía como
requisito para desarrollarlos. Los ciudadanos, entonces, sin importar sus ideas particulares y
proyectos comprehensivos de vida, son capaces de establecer un consenso político operativo
sobre los bienes básicos y los criterios más importantes para su justa distribución. En Teoría de
la justicia, los bienes primarios son definidos como aquellas cosas que se supone todo ser
humano racional desea, a saber, derechos y libertades, poderes y oportunidades, ingresos y
riquezas, autorrespeto (Agra, 1992). En escritos posteriores, dichos bienes son entendidos
como aquellos que dan prioridad y permiten a la persona desarrollar y ejercitar los dos poderes
morales centrales: la capacidad de adoptar y perseguir una concepción del bien, y la capacidad
de cooperar con otros en términos equitativos (Arneson, 2006).
En Liberalismo político, Rawls afirma que una eficaz concepción de la justicia incluye
un entendimiento político de lo que hay que reconocer públicamente como necesidades de los
ciudadanos, de lo que resulta benéfico para todos, por lo que se hace necesaria la introducción
de los bienes primarios con el fin de “encontrar una base pública aplicable para las
comparaciones interpersonales, fundamentada en características objetivas de las circunstancias
sociales de los ciudadanos, a plena luz, todo ello en el transfondo de un pluralismo razonable”
(Rawls, 2006 [1993], 178). La lista de bienes primarios debe ser objeto de un consenso
traslapado y respetar las restricciones de simplicidad y disponibilidad de información a las que
está sujeta la concepción política de la justicia, en oposición a las doctrinas morales
comprehensivas. Con base en los anteriores criterios, Rawls plantea la siguiente lista,
constituida por cinco componentes:
a) los derechos y libertades básicas, que también se dan en una lista aparte;
b) la libertad de desplazamiento y la libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades;
c) los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y
económicas de la estructura básica;
d) ingresos y riqueza, y por último,
e) las bases sociales de respeto a sí mismo (Rawls, 2006 [1993], 177)
Nussbaum reconoce que este enfoque escapa a los problemas de los dos anteriores, ya
que tiene en cuenta la pluralidad de bienes y la importancia de las libertades básicas y su base
material. Sin embargo, descuida un punto importante: “los individuos varían mucho en sus
63
necesidades y recursos y en sus capacidades para convertir los recursos en funcionamientos
valiosos” (Nussbaum, 2002a [2000], 108). Algunas diferencias son físicas, como las
necesidades nutricionales: una mujer embarazada necesita más alimento que una no
embarazada. Otras son sociales, ligadas a jerarquías tradicionales: en algunos países, si
deseamos que todos los ciudadanos tengan un cierto nivel educativo, tendremos que invertir
más recursos en quienes tradicionalmente han tenido mayores obstáculos. De este modo,
concluye Nussbaum, “si operamos exclusivamente con un índice de recursos, frecuentemente
reforzaremos inequidades que son altamente relevantes para el bienestar” (Nussbaum, 2002b,
127). Frente a estas críticas, Rawls admite que en algunos casos mantener el mismo índice para
todos sería injusto, pero, aunque los ciudadanos no tienen capacidades iguales, “sí poseen, por
lo menos en grado mínimo esencial, las capacidades morales, intelectuales, físicas que les
permiten ser integrantes plenamente cooperadores de la sociedad en toda una vida” (Rawls,
2006 [1993], 179). Nussbaum considera inadecuada esta suposición porque, entre otros
factores, no puede dar cuenta satisfactoriamente de la discapacidad y la dependencia que existe
entre las personas, aspectos que no pueden ser relegados a la etapa legislativa, sino que de
entrada inciden en el diseño de las instituciones básicas de la sociedad, si queremos garantizar
la justicia para todos los seres humanos.
En 2002, con la publicación del artículo Can the Capabilities Approach Be Justified?,
Thomas Pogge reabrió a nivel internacional el debate entre las diferentes concepciones sobre la
calidad de vida, al aducir que Sen y Nussbaum no logran demostrar que el enfoque de las
capacidades es una mejor alternativa a la provisión de recursos, en la tarea de formular un
criterio público de justicia social. Para Pogge, la diferencia central entre las dos visiones reside
en que la teoría de las capacidades afirma, mientras que la perspectiva de la provisión de
recursos niega que el mejor criterio público para la justicia social deba tener en cuenta las
diferencias individuales, según las cuales personas con diferentes constituciones físicas y
mentales pueden convertir los recursos en funcionamientos valiosos. Así, por ejemplo21, Sen y
Nussbaum abordan el problema de las inequidades al interior de la familia como situaciones en
las que se suele privilegiar las capacidades de los hombres en detrimento de las mujeres. Pogge
argumenta que el problema no es la desigual capacidad entre hombres y mujeres, sino que la
21
Aquí haremos referencia sólo a dos de los ejemplos que emplea Pogge para contrastar ambos enfoques. Para
una exposición sistemática de estos y otros ejemplos ver Pogge (2002)
64
injusticia se presenta simplemente porque los hombres están recibiendo más recursos que las
mujeres. Otro ejemplo es que para el enfoque de las capacidades, las mujeres embarazadas
deben recibir una atención especial que incluye, entre otros componentes, un régimen
alimenticio distinto al de una mujer que no se encuentre en este estado. Para Pogge, el
problema se resuelve calculando los recursos que requiere la madre más los que necesita su
hijo no nacido, sin tener en cuenta posibles asimetrías en las capacidades. Con base en estos y
otros ejemplos, Pogge concluye que el criterio más adecuado para la justicia social sigue
siendo la provisión de recursos, cuya métrica debe incluir exclusivamente los recursos que todo
ser humano requiere para funcionar adecuadamente, y debe sopesar estos recursos de acuerdo
con su importancia para satisfacer las necesidades humanas estándar.
Autoras como Hilde Bojer (2006) y Sandrine Berges (2007) han rechazado la crítica de
Pogge y han afirmado la pertinencia de la teoría de las capacidades para extender la justicia a
esferas y situaciones sociales en las que los enfoques tradicionales resultan inadecuados o
insuficientes. Retomando el segundo ejemplo citado, Bojer argumenta que, desde la gestación,
el proceso de paternidad y maternidad es asimétrico, sin importar qué tan justamente esté
organizada una sociedad en otros aspectos. Una mujer embarazada necesita unos cuidados
especiales que no pueden ser captados sumando las necesidades del feto con las de su madre.
Entre estas necesidades se puede mencionar las licencias de maternidad remuneradas, que
resultan relevantes si queremos garantizar efectivamente el derecho al trabajo y la
independencia económica de las mujeres. De igual forma, las necesidades de una madre
lactante no se calculan simplemente sumando la nutrición que ella requiere (en un periodo
“normal” de su vida) con la que precisa su hijo, desde el momento en que la alimentación a
través de leche materna puede poner en riesgo o disminuir el nivel de salud de la madre. La
concepción de Pogge tampoco capta problemas asociados, como el impacto psicológico que
tiene en muchas mujeres el dar a luz, lo cual deriva en algunas ocasiones en síntomas
depresivos que disminuyen la calidad de vida emocional y precisan de atención y cuidado
particularizados (Berges, 2007).
Con respecto al primer ejemplo, Berges plantea que tanto una niña de clase media en
Inglaterra como una de Turquía Oriental tienen derecho a la educación, pero mientras para la
primera el acceso al derecho puede ser inmediato, no lo es para la segunda, porque vive en una
parte del mundo en que la educación para las mujeres es subvalorada, hay escasez de libros,
65
escuelas y profesores, su familia es pobre y la necesita para trabajar o atender las labores
domésticas (Berges, 2007). La argumentación de Pogge asevera que esta situación se resuelve
garantizando a la niña de Turquía el acceso a los recursos que le faltan para educarse (colegios,
libros, servicio de transporte, etc.). Para Berges, sin embargo, mientras la niña siga pensando
que es moralmente correcto quedarse en casa para ayudar a su madre y que la educación no
puede lograr algo mejor para ella que una vida hogareña inspirada por los valores de la
modestia, la devoción y la obediencia, la mera provisión de recursos no garantizará el derecho
a la educación.
Los tres enfoques tradicionales, en suma, no resultan del todo adecuados para promover
el bienestar de la humanidad. Como afirma Nussbaum:
Los patrones generales de medición basados en la utilidad o en los recursos llevan a tornarse insensibles
ante las variaciones contextuales, ante el modo en que las circunstancias determinan las preferencias y la
capacidad de los individuos de convertir recursos en una actividad humana plena de significado. Sólo una
amplia preocupación por el funcionamiento y la capacidad puede hacer justicia a las complejas relaciones
recíprocas entre los esfuerzos humanos y su contexto material y social (Nussbaum, 2002a [2000], 110)
Para superar estas falencias, requerimos un enfoque que tenga en cuenta la lucha de
cada persona por su desarrollo, por su florecimiento, que trate a cada persona como un fin en sí
misma, cuyas decisiones resultan valiosas en sí mismas, especialmente aquellas orientadas a
perseguir su idea del bien y conseguir afiliaciones significativas. Al mismo tiempo, el enfoque
debe ser sensible ante las circunstancias sociales e históricas que limitan o potencian dichas
decisiones y planes de vida. Esto implica una modificación en la pregunta que orienta las
mediciones de la calidad de vida: no basta con interrogar acerca de la satisfacción de la gente
ni con dar cuenta de los recursos de que dispone cada quien, debemos preguntar qué puede ser
y hacer cada persona, a partir de una idea intuitiva de la vida buena, que nos permita comparar
qué tan bien le está yendo a cada individuo en las diversas áreas centrales que integran su
dignidad humana.
Dado el horizonte transcultural del proyecto, precisamos de una filosofía “fuertemente
universalista, dedicada a normas de justicia, de igualdad y a derechos que tengan validez a
través de las diferentes culturas, y que sea al mismo tiempo sensible a la particularidad local y
a las muchas maneras en que las circunstancias modifican no solamente las opciones, sino
también las creencias y las preferencias” (Nussbaum, 2002a [2000], 35). Esta filosofía es un
liberalismo político ampliado, renovado, el cual tiene un carácter universalista, capaz de
66
articular satisfactoriamente las demandas de pluralismo razonable y de ofrecer un marco
general para ubicar adecuadamente las ideas normativas sobre las diferencias a nivel local,
nacional y global.
Ahora bien, conviene subrayar que la teoría de las capacidades de Nussbaum no sólo
tiene como fin detectar las falencias de las visiones tradicionales y cualificar las estrategias de
medición y comparación de la calidad de vida; este es su objetivo secundario. También
pretende advertir que paralelamente a dichas falencias, la desigualdad de capacidades entraña
un problema de justicia, desde el momento en que los seres humanos, “a diferencia de las
piedras, de los árboles y de los caballos, tienen el potencial de llegar a ser capaces de esas
funciones humanas, siempre que se les dé suficiente nutrición, educación y otro apoyo”
(Nussbaum, 2002a [2000], p. 159). Por esto, el fin primordial del enfoque de las capacidades
es, como se mencionó en la introducción al capítulo, sentar las bases de principios
constitucionales que los ciudadanos tienen derecho a exigir a sus gobiernos, tema que
desarrollaremos a continuación.
2.2. Las capacidades como prerrequisitos materiales del funcionamiento humano.
La meta fundamental de la teoría de las capacidades, como se ha indicado previamente,
consiste en fundamentar filosóficamente los principios constitucionales básicos que debe
garantizar todo Estado, como un mínimo requerido para respetar la dignidad humana. Este
mínimo proviene de centrarse en la identificación y protección de las capacidades humanas
centrales, es decir, en aquello que las personas pueden efectivamente ser y hacer. El desarrollo
de este planteamiento se enfoca en la respuesta a dos interrogantes: ¿qué significa ser
plenamente, realmente (truly) humano? y, relacionado con esto, ¿qué significa ser tratado con
dignidad y como realmente humano por el Estado o la comunidad de la cual uno forma parte?
(West, 2003). A la primera pregunta, Nussbaum responde que no basta con definir la
humanidad en términos de racionalidad, sino que se debe hacer a partir de la identificación de
una serie de capacidades que, más allá de las especificidades culturales, configuran lo que
consideramos, desde una perspectiva ética, una vida humana en sentido pleno. Por
consiguiente, en respuesta a la segunda pregunta, un Estado trata con dignidad a su población
67
si garantiza a cada persona, en un cierto nivel básico, las diversas capacidades humanas, a
partir de las cuales se pueden elegir los funcionamientos acordes con el plan de vida individual.
La estructura del argumento es bastante simple y precisa. Partimos de identificar las
capacidades humanas centrales, que dan contenido a la idea abstracta de dignidad humana, para
luego, a partir de allí, preguntarnos qué está haciendo el Estado para promover dichas
capacidades. Cuando decimos que la teoría de las capacidades es una visión material del
desarrollo humano, estamos precisamente haciendo referencia a esta idea, según la cual la
dignidad humana no es un postulado formal, sino que se concreta en una serie de capacidades,
de oportunidades para ser y hacer lo que cada quien considere como necesario para su
felicidad. La reflexión sobre la vida buena genera una demanda de justicia, en la medida que
cada Estado debe garantizar efectivamente, materialmente, las condiciones para el
funcionamiento de cada individuo.
En síntesis, la teoría de las capacidades se estructura en torno a una idea central: una
vez identificado un grupo de funcionamientos importantes para la vida humana, estaremos en
disposición de preguntar qué están haciendo con respecto a ellas las instituciones políticas y
sociales (Nussbaum, 1992 y 1993). Esta idea se ha mantenido como la espina dorsal de la
propuesta de Nussbaum, pero el marco de significación filosófica en el que se ubica ha variado,
transitando de una preocupación esencialmente ética, desarrollada a partir de la filosofía
práctica aristotélica, a una indagación de naturaleza moral y política sobre la justicia,
conducida mediante un diálogo crítico con el neocontractualismo de Rawls.
De este modo, inicialmente Nussbaum enfatizaba la dimensión ética de la investigación
y se refería a su propuesta como una teoría “vaga” y “densa” del bien. Esta denominación
implicaba que la propuesta tenía un carácter normativo, es decir, no se pretendía asumir una
postura metafísica definida sobre la naturaleza humana, ni descubrir algunos hechos
“objetivos” sobre el mundo humano, independientes de toda valoración, sino desarrollar una
investigación con carácter evaluativo sobre la vida humana. El uso del término “densa” fue un
intento deliberado por contrastar esta concepción con la teoría “delgada” del bien planteada por
Rawls, la cual insiste en limitarse a la distribución de una serie de bienes primarios,
instrumentalmente útiles como medios empleados por cada quien para perseguir su propia
visión del bien (Nussbaum, 1993). Finalmente, el término “vaga” hacía alusión a que la teoría
68
del bien no es exhaustiva, deja espacio para múltiples especificaciones, de acuerdo con
diversas visiones locales y personales de la vida buena.
No obstante, el distanciamiento de Rawls no era una vía hacia el relativismo, la
primacía de los estándares éticos locales o la imposibilidad de establecer normas y patrones de
valoración transculturales. El alcance del planteamiento era universal, pretendía cruzar
fronteras religiosas y culturales, en la medida que adoptaba como punto de partida dos
premisas: 1) reconocemos a los otros como humanos más allá de las divisiones de tiempo y
espacio, de modo que se trata de describir las bases normativas de ese reconocimiento,
mediante la identificación de aquellas características que constituyen una vida como humana,
en donde quiera que ésta se presente; y 2) tenemos un consenso general, ampliamente
compartido, sobre las características centrales cuya ausencia significa el fin de una forma
humana de vida (Nussbaum, 1993). El ser humano es una criatura simultáneamente necesitada
y capaz; para promover su vida buena se debe, en un primer momento, identificar los rasgos
centrales que permiten definir una vida como humana, para luego determinar cuáles de estos
rasgos o capacidades han sido reducidas de tal modo que si bien podemos hablar de la
presencia de una vida humana, no consideramos que sea una buena vida humana22. En esta
formulación de la teoría de las capacidades asiste a Nussbaum una preocupación esencialmente
ética, evaluativa, dirigida a caracterizar lo que es y lo que no es una vida humana en sentido
pleno, con el fin de derivar de esta definición consecuencias políticas generales sobre el trato
que las instituciones políticas deben dar a cada persona.
Hacia 1994, el pensamiento filosófico de Nussbaum da un giro hacia el liberalismo
político de cuño rawlsiano, el cual alteró la comprensión del rol político de la lista de
capacidades humanas y de la relación entre política y metafísica (Nussbaum, 2000b). La
investigación ética sobre la vida humana se incorpora a una indagación moral y política por la
22
En concordancia con estos dos momentos de la investigación ética, Nussbaum formulaba dos listas, cada una
con su respectivo umbral. En la primera lista se incluían diez componentes que pretendían identificar los rasgos
centrales que constituyen una vida que podemos denominar humana, de forma que estar en un nivel inferior al
umbral de esta lista, significa que la vida está tan empobrecida que no puede ser calificada de humana. La segunda
lista estaba compuesta por diez capacidades básicas para el funcionamiento humano, de modo que estar por
debajo del umbral de cada capacidad significa que existe una vida humana, pero ésta no puede ser calificada como
buena (para el contenido detallado de las dos listas, ver el anexo 1). En términos concretos la distinción es difusa,
Nussbaum reconoce que en algunas áreas las dos listas y sus umbrales asociados parecen coincidir (Nussbaum,
1993). Tal vez por esta razón Nussbaum abandona la propuesta de las dos listas y, por consiguiente, de los dos
umbrales, para concentrarse en la lista de las capacidades humanas centrales, como veremos posteriormente.
69
justicia a escala nacional y mundial. Las capacidades humanas centrales se convierten en fines
políticos, desprovistos de cualquier fundamento metafísico concreto, de modo que pueden ser
objeto de un consenso traslapado entre personas que tienen diversas concepciones
comprehensivas del bien (Nussbaum, 2000b). En esta formulación del enfoque de las
capacidades, se resalta la importancia de abordar directamente la dimensión política y no
relegarla a un corolario de los resultados de la investigación ética sobre el bien humano.
Nussbaum entiende que el agente moral, en su búsqueda de la vida buena, es susceptible de ser
afectado por las contingencias del mundo, razón por la cual se requiere que la sociedad
garantice las condiciones materiales de los funcionamientos, so pena de reducir la libertad y el
desarrollo humano a un mero simulacro consagrado en textos legales, pero negado por las
circunstancias cotidianas.
Sin embargo, este desplazamiento teórico no implica un abandono radical de la
investigación ética de inspiración aristotélica, sino su inclusión en un marco liberal que
pregunta por la justicia. Esto se hace evidente en tres ideas que presentamos a continuación. En
primer lugar, veremos que la configuración de la noción de justicia que encarna el enfoque de
las capacidades ensambla elementos antiguos y modernos. En segundo lugar, presentaremos el
contenido sustantivo de la teoría de las capacidades, a partir del desarrollo de su idea-fuerza,
que denominaremos “el círculo de la justicia personal”, en la cual se integra la visión
normativa del ser humano y la reflexión sobre la vida buena de corte aristotélico, con la
formulación liberal de los principios políticos que orientan el diseño de las instituciones
sociales, cuyo fin es brindar el sustento material para garantizar la dignidad de cada persona.
Como parte del contenido sustantivo del enfoque de las capacidades, la tercera idea
afirma que la preocupación fundamental de la filosofía práctica de Nussbaum es la promoción
de la felicidad de los individuos que, en la tradición liberal, sólo puede darse mediante el uso
libre de la razón práctica y que, en la tradición aristotélica, se realiza en un escenario de
sociabilidad y reciprocidad con los demás. De ahí la jerarquía que ocupan la razón práctica y la
afiliación como las dos capacidades más importantes entre las diez que componen la lista que
formula Nussbaum. Las demás capacidades deben pensarse de modo que incluyan tanto las
elecciones del individuo (según su plan de vida y noción de bien) como la vida en comunidad,
porque el ser humano es un animal social y político, sólo se realiza plenamente con y para
otros. Muchos de los bienes que consideramos valiosos, como la posibilidad de amar o ejercer
70
una opción política, se ejercen intersubjetivamente. Además, la posibilidad de elegir y de vivir
para y con otros, es lo que imprime un sentido verdaderamente humano a todo funcionamiento,
lo que diferencia la alimentación, el juego y el trabajo de las personas, de aquellos de los
animales no humanos.
Una vez expuesto el contenido de la teoría de las capacidades, finalizaremos el capítulo
haciendo algunos comentarios sobre la implementación de este enfoque y su relación con los
derechos humanos.
2.2.1. Justicia: una preocupación singular en un horizonte universal
Siguiendo los trazos conceptuales que plantea Reyes Mate (2003) para diferenciar las
nociones antigua y moderna de justicia, podemos afirmar que la teoría de las capacidades
incorpora elementos de ambas tradiciones, con el fin de proponer un enfoque político
normativo que tiene pretensiones universales, asume como punto de partida una idea intuitiva
de la vida buena, y tiene por objeto garantizar las condiciones materiales para el desarrollo
pleno de cada individuo. La conjunción de estos elementos genera una teoría de la justicia de
corte liberal, pero enriquecida con los aportes del neoaristotelismo presentados en el primer
capítulo. En este sentido, la teoría de las capacidades se constituye en una vía alternativa que
media entre las teorías liberales sustentadas en los bienes primarios (resource-based), con su
delgada concepción del bien, y las visiones comunitaristas, con su determinación completa del
bien (Nussbaum, 2000b).
En la distinción esbozada por Reyes Mate, la justicia antigua (tradición que va de
Aristóteles a Tomás de Aquino) se relacionaba principalmente con el daño infligido a otro y
con la figura de la justicia general, que no se enfoca en la justa distribución de los bienes (para
los antiguos sería una forma de justicia particular), sino en la construcción del bien común,
entendido como “la suma de los bienes que procuran todos y cada uno de los singulares”
(Reyes Mate, 2003, 103). Por esto, una de las principales formas de injusticia resultaba de la
privación del talento de cada cual, del no desarrollo de lo mejor de cada persona, pues sin ese
desarrollo la comunidad perdía muchos bienes que podrían redundar en el bien de todos: “la
justicia general reclama el desarrollo de todos y cada uno de los talentos individuales y, por
eso, ninguna injusticia comparable a la frustración del proyecto de vida de cada individuo”
71
(Reyes Mate, 2003, 103). Finalmente, la idea antigua de justicia privilegiaba la
proporcionalidad sobre la igualdad, es decir, cada quien debía aportar según sus capacidades y
recibir según sus necesidades, de modo que no se trataba de un reparto equitativo, sino de un
tratamiento singularizado.
La noción moderna tiene otro punto de partida, porque asume que el objetivo es
impartir justicia en una sociedad plural, en la que circulan concepciones del bien diversas e
incluso contrapuestas. Como afirma John Rawls, uno de los acontecimientos del período
moderno que mayor influencia tuvo en la índole de su filosofía moral y política, fue la Reforma
Protestante del siglo XVI, que fragmentó la unidad religiosa de la Edad Media y condujo al
pluralismo religioso, lo cual a la postre derivó en la eclosión de nuevas formas de pluralismo.
Por esta razón, asevera Rawls, “el liberalismo político supone el hecho del pluralismo
razonable como un pluralismo de doctrinas comprensivas, que incluye a las doctrinas religiosas
y las no religiosas. Este pluralismo no se considera como un desastre, sino como el resultado
natural de las actividades de la razón humana en regímenes de instituciones libres y duraderas”
(Rawls, 2006 [1993], 18). En estas condiciones, lo decisivo no es el daño particular hecho al
otro, sino que nosotros decidamos lo que es justo e injusto de modo imparcial, sin dejarnos
presionar por los intereses propios o las experiencias de injusticia: “la justicia, es decir, la
fijación de unas reglas de juego universales, aceptables para todos, exige que decidamos en las
mismas condiciones, abstrayendo de la situación de dominio o sumisión, igualmente libres”
(Reyes Mate, 2003, 104). Aquí, por tanto, el acento está en la libertad, incluso la igualdad se
entiende como igualdad en la libertad, con lo cual, sostiene Reyes Mate, pasa a un segundo
plano la proporcionalidad de los antiguos y la distribución concreta de los bienes materiales.
La noción de justicia presente en la teoría de las capacidades desarrollada por Martha
Nussbaum, ensambla elementos de las tradiciones filosóficas antigua y moderna. Es una
noción antigua, en tanto la preocupación por la justicia es de carácter singular, esto es, se trata
de garantizar a cada ser humano las condiciones efectivas, materiales, para el desarrollo pleno
de su proyecto de vida, de acuerdo con una idea intuitiva de la vida buena, elaborada en
términos generales siguiendo a Aristóteles. También es antigua porque las capacidades revelan
que la justicia debe ser pensada diferencialmente, esto es, más allá de una provisión equitativa
de recursos, debemos analizar la capacidad que tiene cada individuo para convertir estos
recursos en funcionamientos, según el plan de vida que ha elaborado en el ejercicio libre de su
72
razón práctica. De otro lado, al abrigar una pretensión universal, la noción de justicia de la
teoría de las capacidades es moderna. En la línea del liberalismo político de cuño rawlsiano,
Nussbaum considera que su propuesta es una teoría parcial del bien con fines políticos, que
puede ser objeto de un consenso traslapado a escala global. También es moderna y liberal en el
énfasis que otorga a la libertad de cada individuo para diseñar y perseguir su propia concepción
comprehensiva de la vida buena. El tratamiento singularizado de los seres humanos no se
justifica por el rol que tiene en la promoción del bien de la comunidad política, sino que está
fundando en un axioma moral de inspiración kantiana: cada persona es un fin sí misma, ni
siquiera la obtención del bien del mayor número justifica el sacrificio de las minorías.
En Fronteras de la justicia Nussbaum aclara, con mayor detalle que en trabajos
anteriores, la noción de justicia que abriga, a través de un contraste permanente con la teoría
contractualista de John Rawls. Nussbaum sostiene que en la tradición occidental se han
desarrollado varias y diversas teorías de la justicia social, siendo una de las más poderosas la
idea del contrato social, “según la cual un conjunto de individuos racionales se unen en busca
de un beneficio mutuo, y acuerdan abandonar el estado de naturaleza para gobernarse a sí
mismos a través de la ley” (Nussbaum, 2007 [2006], 22). En el seno de esta tradición, Rawls
presenta la mejor versión actual del contrato social y argumenta la superioridad de esta
propuesta con respecto a otras (como el utilitarismo), de modo que es la visión más adecuada
para compararla con la teoría de las capacidades y demostrar que ésta resulta más adecuada
para responder, entre otras, en tres áreas decisivas para una teoría de la justicia: la
discapacidad, la justicia más allá de las fronteras nacionales y su extensión al reino animal. A
pesar que cada cuestión implica un análisis particular y diferenciado en ciertos aspectos, “todas
ellas tienen un importante rasgo en común: suponen una grave asimetría de poder y de
capacidad entre los seres cuyos derechos centrarán mi atención y algún grupo dominante”
(Nussbaum, 2007a [2006], 41). Este rasgo común es relevante para explicar por qué el enfoque
tradicional del contrato social no puede responder adecuadamente a las cuestiones
consideradas, y por qué la teoría de las capacidades no es una visión abstracta de la igualdad
humana que pasa por alto las situaciones de jerarquía social y asimetría de poder.
Hay cuatro elementos constitutivos de la teoría clásica del contrato social, a partir de
los cuales Nussbaum desarrolla la comparación: 1) Las circunstancias de la justicia, 2) los
atributos de las partes en el contrato, 3) la finalidad de la cooperación social y 4) los
73
sentimientos morales de las partes contratantes. Según los teóricos del contrato social, el
proyecto de establecer por contrato unos principios políticos básicos sólo tiene sentido si se
dan ciertas circunstancias objetivas y subjetivas. Las primeras consisten en que las partes
coexistan sobre un territorio geográfico definido, que sean aproximadamente iguales en
capacidad física y mental, de modo que ninguna pueda dominar a las demás, y se den unas
condiciones de escasez moderada, esto es, los recursos no deben ser tan abundantes que
conviertan la cooperación en superflua, ni tan escasos que cualquier intento de cooperar esté
condenado al fracaso. En términos subjetivos, las partes deben tener intereses y necesidades
semejantes o, cuando menos, complementarios, pero también deben tener diferentes planes de
vida que potencialmente pueden generar conflictos entre ellos.
Sobre los atributos de las partes en el contrato, los teóricos clásicos sostienen que deben
ser 1) libres, es decir que nadie es dueño ni esclavo de nadie; 2) iguales, no sólo en términos
morales sino también de poderes y recursos, “se trata de imaginar que no existen las ventajas y
jerarquías creadas entre los seres humanos por la riqueza, el nacimiento, la clase y demás, para
quedarnos por decirlo así con el ser humano al desnudo” (Nussbaum, 2007 [2006], 48); y 3)
independientes, son individuos que no se encuentran en relaciones de dominación ni
dependencia asimétrica en relación con otros individuos. En la versión de Rawls, esta premisa
no implica que las partes sean egoístas, pero sí que persiguen su propia concepción del bien, no
la de otros.
La finalidad de la cooperación social en la teoría del contrato es el beneficio mutuo, una
ventaja relacionada con el bienestar propio que no se podría obtener sin dicha cooperación, por
lo que “no se requiere ningún apego por la justicia en cuanto tal, ni tampoco ningún respeto
intrínseco y no instrumental por el bien de los demás” (Nussbaum, 2007a [2006], 52).
Finalmente, los motivos de las partes están acordes con su búsqueda de beneficio, pretenden
alcanzar sus propias metas y proyectos. Esto no significa necesariamente un egoísmo en el
plano de los sentimientos morales, porque, como advierte Nussbaum, la introducción de
motivos y sentimientos centrados en uno mismo en la posición original puede ser sólo un
instrumento para beneficiar a los otros desde un punto de partida menos generoso, menos
exigente que una presunción fuerte de benevolencia.
Nussbaum contrasta la teoría del contrato social con la teoría de las capacidades en cada
uno de sus cuatro componentes estructurales, con fundamento en una idea de inspiración del
74
derecho natural (Grocio, Pufendorf), según la cual “el punto de partida para pensar los
principios fundamentales es concebir al ser humano como una criatura caracterizada a la vez
por la dignidad o el valor moral y por la sociabilidad” (Nussbaum, 2007a [2006], 54). A
diferencia de Grocio, quien asociaba estos dos rasgos con una teoría metafísica de la naturaleza
humana, Nussbaum las asume como tesis éticas cuyo valor reside en que nos orientan para
concebir el trato que todo ser humano tiene derecho a exigir. Al igual que en la propuesta de
Grocio, la justificación de los principios políticos en la teoría de las capacidades no es
procedimental, sino que parte de un resultado, de una idea intuitiva de la dignidad humana y la
argumentación de que ciertos derechos se encuentran implícitos en esta idea. Luego busca una
serie de procedimientos políticos (una determinada constitución, un cierto tipo de sistema
económico, etc.) que se acerquen a ese resultado, los cuales cambiarán con el tiempo y según
las circunstancias históricas de los diferentes países. Entonces, concluye Nussbaum, “la justicia
está en el resultado y el procedimiento es bueno en la medida que promueve ese resultado”
(Nussbaum, 2007a [2006], 94).
La idea de inspiración grociana permite reformular las premisas contractualistas
incluidas en las circunstancias de la justicia. En primer lugar, no se requieren una serie de
factores objetivos y subjetivos que propicien una cooperación dirigida al beneficio mutuo. El
enfoque de las capacidades parte de la concepción aristotélica-marxista del ser humano como
un ser político y social, que se realiza a través de sus relaciones con otros seres humanos. Para
Nussbaum “los seres humanos quieren vivir juntos, y quieren vivir bien, lo que incluye desde
su perspectiva vivir de acuerdo con la justicia. No tienen por qué encontrarse en situaciones
parecidas para que surjan estas intenciones y no tienen que encontrarse en una situación de
escasez moderada” (Nussbaum, 2007a [2006], 97-98). La justicia es una preocupación humana
constante, aunque en épocas de profunda escasez sea casi imposible alcanzarla, y en
situaciones de gran opulencia parezca un asunto menos urgente.
En segundo lugar, al prescindir de la teoría de las circunstancias de la justicia que Rawls toma
de Hume, la teoría de las capacidades no necesita asumir la hipótesis de que las partes en el
contrato son libres, iguales e interdependientes. Puede recurrir a una concepción política de la
persona más ajustada a la vida real, en la cual se incluyen no sólo las dimensiones moral y
racional, sino también la naturaleza animal, corporal y la trayectoria temporal del ser humano.
Esto permite entender que las personas no tienen por qué ser iguales en poderes y capacidades,
75
las necesidades de recursos y asistencia varían notablemente de persona a persona, y la misma
persona puede tener distintas necesidades en uno y otro momento de la vida. Tampoco es
imperativo suponer que las personas son independientes, dado que son animales políticos, sus
intereses están entretejidos con los intereses de otros a lo largo de sus vidas. En ciertas fases de
la vida las personas dependen asimétricamente de otras (especialmente en la infancia y la
vejez), y algunas personas dependen toda su vida del cuidado de otros seres humanos.
En tercer lugar, la finalidad de la cooperación social no es el beneficio mutuo.
Nussbaum considera que la justicia es uno de los bienes que los hombres y mujeres aman y
persiguen por sí mismos, no por las consecuencias o réditos que puedan representar. Por ende,
“está muy bien poder demostrar que la justicia es compatible con el beneficio mutuo, pero el
argumento a favor de los principios de la justicia no debería basarse en esta expectativa”
(Nussbaum, 2007a [2006], 100). De este modo, no sólo quien sea un miembro plenamente
cooperante a través de toda una vida tiene derecho a participar en el contrato social. Además,
es probable que muchos de las exigencias que plantea la idea de la justicia a una sociedad no se
puedan justificar en términos de los beneficios que producen (sobre todo si el beneficio va
ligado a una interpretación económica), pero no por eso son menos legítimas y necesarias.
Por último, a diferencia de la propuesta de Rawls, no debemos eliminar la benevolencia
ni el amor intrínseco por la justicia en la fase inicial del contrato (aunque Rawls trata de
modelarlos o representarlos a través del velo de la ignorancia) y postergar estos sentimientos
para el momento en que se haya establecido la sociedad bien ordenada. El enfoque de las
capacidades puede incluir sentimientos benevolentes desde el principio, en la medida que la
concepción política de la persona incorpora la idea de sociabilidad y la presencia de fines
compartidos entre los seres humanos. En todo caso, los principios políticos del enfoque de las
capacidades se apoyan en argumentos independientes basados en la dignidad humana: “no
pretendemos derivar los principios de la mera benevolencia, sino que buscamos darles
fundamento y estabilidad mediante el desarrollo de un tipo de compasión acorde con los
principios políticos que hemos defendido” (Nussbaum, 2007a [2006], 102). Para cumplir esta
tarea resulta importante desarrollar un modelo adecuado de educación moral pública, que
permita cultivar los sentimientos benevolentes existentes en las personas reales, tema que
desarrollaremos en el tercer capítulo.
76
2.2.2. El círculo de la justicia personal
La estructura argumentativa de la noción de justicia que encarna el enfoque de las
capacidades, al integrar los elementos previamente descritos, puede ser esquematizada en lo
que denominaremos “el círculo de la justicia personal”, tal como se presenta en el siguiente
gráfico:
Con la introducción de la expresión “el círculo de la justicia personal”, queremos
subrayar dos aspectos, imprimir dos imágenes o ideas en la mente del lector. En primer lugar,
la estructura argumentativa del enfoque de las capacidades es circular, esto es, asume como
punto de partida y de llegada un resultado: la promoción de la vida buena de cada persona, que
se sustenta en una idea intuitiva de la dignidad humana, compuesta por dos elementos:
Primeramente, que ciertas funciones son particularmente centrales en la vida humana, en el sentido de que
su presencia o ausencia se entiende característicamente como una marca de la presencia o ausencia de vida
humana; y luego –y esto es lo que Marx encontró en Aristóteles-, que existe algo que hace que estas
funciones se realicen de manera verdaderamente humana, y no meramente animal (Nussbaum, 2002a
[2000], 113)
Para garantizar esta intuición doble sobre la dignidad humana, se requiere contar con
instituciones que permitan materializar las condiciones para el desarrollo de las capacidades
individuales, y así establecer el escenario para que cada individuo realice su plan de vida. Las
instituciones no son válidas en sí mismas, solamente porque resulten de un procedimiento
legítimo, sino porque obtienen el fin para el que fueron creadas, esto es, la defensa y
promoción de la dignidad humana. Al respecto Nussbaum afirma: “comenzamos, pues, con un
sentido del valor y de la dignidad de las capacidades humanas básicas, pensando acerca de
77
ellas como exigencias de una oportunidad para su funcionamiento, exigencias de las que
emergen obligaciones sociales y políticas correlativas” (Nussbaum, 2002a [2000], 127).
La orientación del enfoque de las capacidades reside principalmente en la identificación
de los bienes sustantivos y no tanto en el diseño de los procedimientos adecuados, de los que se
supone que en sí mismos no pueden garantizar la justicia para todos los miembros de una
sociedad. De entrada, por ende, la noción de dignidad humana que se concreta en las
capacidades delimita el posible horizonte y contenido de los principios políticos y las
instituciones en que se éstos se materializan. No todo tipo de procedimiento resulta válido. Por
ejemplo, un diseño dictatorial del régimen político puede ser efectivo para promover el
crecimiento económico y otros bienes sociales, pero su incompatibilidad con las libertades
políticas, incluidas en la pluralidad de bienes constitutiva de la idea de dignidad humana, hace
que desde el inicio dicho régimen sea un procedimiento inadecuado.
Expresado en otros términos, el primer aspecto del círculo de la justicia personal
consiste en que partimos de identificar las capacidades humanas centrales, que dan contenido a
la idea abstracta de dignidad humana, para luego, a partir de allí, preguntarnos qué está
haciendo el Estado y cómo están ordenadas las instituciones básicas de la sociedad para
promover dichas capacidades, con el fin de diseñar el escenario material a partir del cual cada
individuo puede realmente perseguir su plan de vida, su felicidad, a través del uso libre de su
razón práctica, en un ambiente de respeto, sociabilidad y reciprocidad con otros.
En segundo lugar, el círculo de la justicia personal pretende recordar al lector, como
vimos en la sección anterior, que la propuesta de Nussbaum es moderna en tanto es un
liberalismo político preocupado por la justicia en una perspectiva universalista, pero esta
concepción también integra los elementos antiguos de la noción de justicia, al contemplar la
singularidad y afirmar que la meta política apropiada no reside en la distribución homogénea o
equitativa de recursos, sino en la promoción de las capacidades de cada persona para convertir
estos recursos en funcionamientos. Metodológicamente, la articulación de la universalidad y la
singularidad conlleva la necesidad, por una parte, de estudiar la particularidad de cada vida
humana, de reconstruir narrativamente las circunstancias sociales, históricas y culturales que
afectan la vida interior de la gente y no solamente sus opciones exteriores: “lo que la gente
espera, lo que ama, lo que teme, así como también lo que es capaz de hacer” (Nussbaum,
2002a [2000], 63). Por otra parte, pese a las diferencias presentes en cada conjunto de
78
circunstancias, Nussbaum enfatiza que los problemas que enfrentan los seres humanos en un
país o región no están ausentes ni son totalmente irreconocibles en otras latitudes en el mundo,
pueden ser pensados universalmente: “el cuerpo que recibe malos tratos es en cierto sentido el
mismo en todo el mundo, por concretas que sean las circunstancias de violencia doméstica en
cada sociedad” (Nussbaum, 2002 [2000], 53).
Con estas dos ideas generales en mente, procedemos a preguntar por su concreción y
desarrollo: ¿en qué consiste, entonces, el contenido sustantivo del enfoque de las capacidades?
A diferencia de otras visiones, la de las capacidades humanas se centra en la pregunta por
aquello que cada persona es realmente capaz de hacer y de ser, de acuerdo con una idea
intuitiva de la vida buena, que corresponda a la dignidad propia del ser humano. Esto implica
que las desigualdades tienen su punto de origen más profundo en un momento anterior al
contrato social, dado que no se basan directamente en los funcionamientos, sino en las
diferencias que existen entre los individuos, respecto de sus necesidades de recursos y sus
capacidades para convertir éstos en funcionamientos acordes con su idea de vida buena. Las
diferencias entre los individuos se dan en aquello que son capaces de hacer y de ser, más allá
de considerar los recursos o preferencias que puedan tener en un momento dado.
Para esta concepción liberal, una distinción fundamental es entre funcionamientos y
capacidades, que se plantea a partir de la noción de agente moral, entendido como aquel que
mediante el ejercicio libre de la razón práctica diseña su noción de vida buena y actúa en
concordancia. Sen lo define como “la persona que actúa y provoca cambios y cuyos logros
pueden juzgarse en función de sus propios valores y objetivos, independientemente de que los
evaluemos o no en función de algunos criterios externos” (Sen, 2000, 35). Esta definición
conlleva una atención especial a la expansión de las capacidades de cada persona para llevar el
tipo de vida que valora, y a la estrecha complementariedad que se presenta entre agencia
individual e instituciones sociales. Se supone que con suficientes oportunidades sociales, los
individuos pueden configurar su propio destino y apoyarse mutuamente, “no tienen por qué
concebirse como receptores pasivos de las prestaciones de ingeniosos programas de desarrollo”
(Sen, 2000, 28). Así, existe una relación bilateral entre las instituciones sociales y la agencia
individual, porque las medidas públicas que las primeras desarrollan pueden contribuir a
aumentar las capacidades individuales, pero, de otro lado, la actuación o participación de los
individuos puede influir en el rumbo de estas medidas. Esto no significa que la importancia de
79
la agencia individual es meramente instrumental: las libertades son tanto medios como fines
(tienen un valor intrínseco, que no depende de los resultados obtenidos) del desarrollo humano.
En esta perspectiva, los funcionamientos se refieren al uso que una persona decide
hacer de los recursos que tiene a su disposición, hacen alusión a lo que cada quien hace o es;
mientras que las capacidades reflejan la posibilidad o habilidad (ability) que efectivamente
tiene una persona de lograr un funcionamiento deseado (Clark, 2005). Los funcionamientos se
encuentran asociados a los modos de vida de cada individuo (su ser y hacer); en este sentido se
consideran logros (achievements), estados de vida obtenidos por la persona. Las capacidades,
por su parte, son vectores de posibles funcionamientos, nociones de libertad en sentido
positivo: oportunidades reales que cada cual tiene, sin importar el estilo de vida que escoja
(Robeyns, 2000).
Dicho en otros términos, las capacidades son competencias o condiciones que deben
tener las personas con miras a desarrollar efectivamente su proyecto de vida. No deben ser
confundidas con los funcionamientos, ya que más allá de la garantía de las capacidades
(objetivo político apropiado), los ciudadanos deben ser dejados en libertad para determinar el
curso que han de seguir. La diferencia, por tanto, está en la elección, que no es una declaración
en abstracto sino que tiene prerrequisitos materiales (las capacidades), los cuales nos permiten
entender por qué no es lo mismo ayunar por motivos religiosos (cuando existe abundancia de
comida), a tener que aguantar hambre. No es lo mismo elegir una vida célibe (inhibición
voluntaria del funcionamiento sexual) que haber sido víctima de la práctica de mutilación
femenina. Sobre este punto Nussbaum enfatiza:
Aun cuando creemos saber lo que es una vida floreciente, y que una determinada función desempeña
un papel importante en ella, no estamos respetando a la gente si la obligamos a funcionar de esa
manera. Nosotros montamos el escenario y, como conciudadanos, presentamos cuantos argumentos
tenemos a disposición a favor de una opción dada. Pero, después, la opción es de la gente (Nussbaum,
2002a [2000], 133).
Al dirigirse hacia la garantía de mínimos materiales para la realización personal, esta
propuesta es una concepción moral parcial con objetivos políticos, no una doctrina
comprehensiva de la vida buena, ni una visión exhaustiva de lo que es valioso en la vida. En
desarrollo de esta idea, Nussbaum introduce la propuesta de un umbral para cada capacidad,
por debajo del cual se considera que los ciudadanos no pueden funcionar de un modo
auténticamente humano. El objetivo político apropiado consiste en situar a los ciudadanos por
80
encima de ese umbral de capacidad, aunque lógicamente esta no sería la única meta
importante, la teoría de las capacidades es una versión parcial y mínima de la justicia social
(Nussbaum, 2007a [2006]). En términos de Nussbaum:
La noción de un mínimo es más importante en mi descripción que la noción de la plena igualdad de
capacidades: como explicaré, podemos diferir razonablemente ante la pregunta acerca de qué haremos
cuando todos los ciudadanos estén por encima de ese umbral, dado que este ya constituye un estándar
exigente y aún no alcanzado en ningún lado. De este modo, mi propuesta pretende ser compatible con
varias diferentes visiones de la distribución por encima del mínimo. Consecuentemente, la misma es
una teoría más parcial que completa acerca de la justa distribución (Nussbaum, 2002 [2000], 41).
La persona, individualmente considerada, debe ser el foco del pensamiento político, sin
que se requiera ninguna tradición metafísica particular, ni se esté en contra del cuidado, el
amor y los valores comunitarios. Esta idea se sustenta en considerar a las personas siempre
como fines y no como medios o agentes para los fines de otros, lo que es para Nussbaum el
“principio de cada persona como fin”. Es una concepción íntimamente ligada con lo que Marx
denomina lo verdaderamente humano, es decir, lo digno de ser humano, que supone un apoyo
material para que las facultades humanas puedan realmente desplegarse. Así, del principio de
cada persona como fin puede pasarse al “principio de la capacidad de cada persona”. Las
capacidades se buscan para todas y cada una de las personas, no para grupos, familias o
Estados.
El proyecto de Nussbaum se concreta con la postulación de una lista de diez
capacidades humanas centrales:
1. Vida. Poder vivir hasta el término de una vida humana de una duración normal; no morir de forma
prematura o antes de que la propia vida se vea tan reducida que no merezca la pena vivirla.
2. Salud física. Poder mantener una buena salud, incluida la salud reproductiva; recibir una alimentación
adecuada; disponer de un lugar adecuado para vivir.
3. Integridad física. Poder moverse libremente de un lugar a otro; estar protegido de los asaltos violentos,
incluidos los asaltos sexuales y la violencia doméstica; disponer de oportunidades para la satisfacción
sexual y para la elección en cuestiones reproductivas.
4. Sentidos, imaginación y pensamiento. Poder usar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el
razonamiento, y hacerlo de un modo “auténticamente humano”, un modo que se cultiva y se configura a
través de una educación adecuada, lo cual incluye la alfabetización y la formación matemática y científica
básica, aunque en modo alguno se agota en ello. Poder usar la imaginación y el pensamiento para la
experimentación y la producción de obras y eventos religiosos, literarios, musicales, etc., según la propia
elección. Poder usar la propia mente en condiciones protegidas por las garantías de la libertad de expresión
tanto en el terreno político como en el artístico, así como de la libertad de prácticas religiosas. Poder
disfrutar de experiencias placenteras y evitar los dolores no beneficiosos.
81
5. Emociones. Poder mantener relaciones afectivas con personas y objetos distintos de nosotros mismos;
poder amar a aquellos que nos aman y se preocupan por nosotros, y dolernos por su ausencia; en general,
poder amar, penar, experimentar ansia, gratitud y enfado justificado. Que nuestro desarrollo emocional no
quede bloqueado por el miedo y la ansiedad. (Defender esta capacidad supone defender formas de
asociación humana de importancia crucial y demostrable para este desarrollo).
6. Razón práctica. Poder formarse una concepción del bien y reflexionar críticamente sobre los propios
planes de la vida. (Esto implica una protección de la libertad de conciencia y de la observancia religiosa).
7. Afiliación. (a) Poder vivir con y para los otros, reconocer y mostrar preocupación por otros seres
humanos, participar en diversas formas de interacción social; ser capaz de imaginar la situación de otro.
(Proteger esta capacidad implica proteger las instituciones que constituyen y promueven estas formas de
afiliación, así como proteger la libertad de expresión y de asociación política).
(b) Que se den las bases sociales del autorrespeto y la no-humillación; ser tratado como un ser dotado de
dignidad e igual valor que los demás. Esto implica introducir disposiciones contrarias a la discriminación
por razón de raza, sexo, orientación sexual, etnia, casta, religión y origen nacional.
8. Otras especies. Poder vivir una relación próxima y respetuosa con los animales, las plantas y el mundo
natural.
9. Juego. Poder reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Control sobre el propio entorno. (A. Político) Poder participar de forma efectiva en las elecciones
políticas que gobiernan la propia vida; tener derecho a la participación política y a la protección de la
libertad de expresión y de asociación.
(B. Material) Poder disponer de propiedades (ya sean bienes mobiliarios o inmobiliarios), y ostentar los
derechos de propiedad en un plano de igualdad con los demás, tener derecho a buscar trabajo en un plano
de igualdad con los demás; no sufrir persecuciones y detenciones sin garantías. En el trabajo, poder trabajar
como un ser humano, ejercer la razón práctica y entrar en relaciones valiosas de reconocimiento mutuo con
los demás trabajadores (Nussbaum, 2007a [2006], 88-89)
En sí misma, la lista es fruto de lo que el enfoque de las capacidades busca: un tipo de
consenso traslapado transcultural, porque ha sido nutrida en su formulación por años de
discusiones con hombres y mujeres de diversas culturas. Pero, incluso con ello, Nussbaum no
considera que su enfoque sea una verdad absoluta, lo califica simplemente como una buena
idea y un paso importante en la búsqueda política de un equilibrio reflexivo (entendido,
siguiendo a Rawls, como confrontación recíproca entre intuiciones morales y argumentos para
adoptar una determinada posición política):
Mi concepción requiere solamente que los ciudadanos apoyen la bondad de las capacidades relevantes, y
esto solamente para objetivos políticos. Los ciudadanos están en total libertad para decidir o pensar lo que
les plazca acerca de la bondad de las correspondientes funciones, como también en total libertad para
diferir acerca de la fundamentación metafísica de las capacidades. Y por supuesto, dada la protección de la
libertad de expresión, están en total libertad para cuestionar la base filosófica de los principios
constitucionales hablando en contra de la lista de las capacidades (Nussbaum, 2002a [2000], 142).
82
La lista, entonces, no es tanto un estado último como un proyecto susceptible de ser
complementado y reformulado, atendiendo a las diversas culturas y sus modificaciones a través
del tiempo. Si comparamos la lista previamente presentada con versiones preliminares23,
encontramos que la estructura básica permanece, pero ha ido ganando especificidad y el
contenido de algunas capacidades se ha ampliado, como se aprecia en las capacidades N° 4, 5
y, especialmente, la N° 10. En Las mujeres y el desarrollo humano, Nussbaum reconoce que
gran parte de los cambios introducidos surgieron como resultado de sus discusiones con
personas de la India. Las modificaciones centrales tienen que ver con un mayor énfasis en la
integridad corporal, el control sobre el propio entorno, y con un nuevo énfasis en la dignidad
humana y la no humillación. Entre los elementos que permiten hablar de un control de las
personas sobre el entorno, Nussbaum incluyó los derechos de propiedad, las oportunidades de
empleo y enfatizó las libertades políticas. Con respecto a los derechos de propiedad, Nussbaum
afirma que tienen un valor absoluto para apoyar otras valiosas formas de funcionamiento
humano, por lo cual todos los ciudadanos deben tener algo de propiedad (inmueble o mueble) a
su nombre, según la situación económica de cada Estado. Además, la propiedad presenta una
relación íntima con la autodefinición, que se aprecia en el rol que ocupa la tierra en diversas
sociedades como fuente de poder de negociación y de sustento económico, “de modo que se
podría utilizar la lista para justificar las reformas agrarias que se apropian del excedente de
tierras de los ricos a fin de dar a los pobres algo que puedan llamar propio” (Nussbaum, 2002a
[2000], 124). Sobre los derechos y libertades políticas, Nussbaun sostiene que la versión actual
de la lista corrige este defecto de énfasis, dado que es necesario subrayar el hecho de que “una
sociedad que aspira al bienestar mientras pasa por alto las libertades políticas no entrega a sus
miembros un nivel completamente humano de satisfacción” (2002 [2000], 143).
Si bien existen tres tipos de capacidades (básicas, internas y combinadas), la lista está
integrada en su totalidad por capacidades combinadas. Las básicas hacen referencia al
equipamiento innato de los individuos, por lo que suelen encontrarse más o menos dispuestas
para funcionar, como la capacidad de ver u oír. Constituyen, además, una base necesaria para
el desarrollo de capacidades y funcionamientos más avanzados. Las capacidades internas son
estados desarrollados de la persona que son condición suficiente para el ejercicio de una
23
Ver anexo 1, segundo nivel de la teoría vaga y densa del bien.
83
función determinada. Requieren mayor preparación que las anteriores y muchas veces precisan
de apoyo del entorno, como cuando aprendemos a amar o ejercer la opción política. En tercer
lugar, las capacidades combinadas (en versiones previas denominadas externas) son
capacidades internas combinadas con adecuadas condiciones externas para el ejercicio de la
función. Por ejemplo, los ciudadanos que viven en regímenes no democráticos, represivos,
suelen tener la capacidad interna pero no combinada para expresarse libre y críticamente de
acuerdo con su propia conciencia (Nussbaum, 2002a [2000]).
Los componentes de la lista están interconectados pero son separados, cualitativamente
distintos y cada uno valioso en sí mismo; no podemos satisfacer la necesidad de uno de los
componentes proveyendo una cantidad mayor de uno de los otros: mayores espacios para la
recreación no compensan las limitaciones a la salud corporal, y así sucesivamente. Esta
condición implica que en las situaciones de elección individual y social, al contemplar la lista
de capacidades humanas centrales, surgen permanentemente cuestiones trágicas, en las que
más allá de la pregunta obvia: ¿qué debemos hacer? el interrogante apropiado es: ¿está alguna
de las alternativas disponibles libre de un daño moral significativo? y la respuesta es negativa
(Nussbaum, 2000c). Para Nussbaum, como se expuso en el primer capítulo, la situación trágica
es un rasgo estructural de la vida humana, característico de la deliberación moral, en la medida
que frecuentemente nos vemos abocados a elegir entre bienes inconmensurables e igualmente
valiosos. La única alternativa a ello sería una vida empobrecida, carente de muchos aspectos
relevantes para su desarrollo pleno. Siempre que en una sociedad existan diversos bienes
valiosos en sí mismos, como aquella cuyos principios constitucionales se fundamenten en la
visión de las capacidades, la probabilidad de afrontar situaciones trágicas es constante, y éstas
son oportunidades no sólo para ejercitar la prudencia a nivel individual, sino también para
desarrollar la deliberación pública.
La dimensión trágica, por ende, tiene una significación moral y otra política. Como
quiera que la respuesta a la pregunta trágica es negativa, es decir, toda decisión genera un daño
moral significativo, la persona con un sentido trágico debe reparar, no simplemente expresar
culpa, pena y dolor (Nussbaum, 2000c). Adicionalmente, Nussbaum incorpora un énfasis que
no estaba en sus trabajos iniciales sobre la tragedia, al postular que ésta también entraña, en
línea con la reflexión hegeliana, una significación política, porque nos invita a imaginar un
mundo que no confronte a la gente con este tipo de decisiones, en tanto muchas tragedias no
84
son producidas por necesidad natural o por el carácter intrínseco de los valores en disputa, sino
“simplemente por hábito y tradición, asumidos como naturales e inevitables” (Nussbaum,
2000c, 1015). Por ende, en algunos casos es posible introducir modificaciones en las
instituciones sociales24, para remover o al menos morigerar ciertas situaciones trágicas. Un
ejemplo cotidiano que Nussbaum cita es que cuando ella empezó a ser profesora de filosofía en
la Universidad de Harvard, el coloquio de profesores del departamento siempre iniciaba a las
5:00 p.m., exactamente cuando los jardines cerraban. Este hecho generaba alternativas que eran
para algunos moralmente inaceptables, en tanto quienes tenían hijos pequeños debían elegir
entre obviar el deber hacia sus colegas, o dejar de lado el deber de cuidado y amor hacia los
hijos. Lógicamente, comenta Nussbaum, esta “minitragedia” era el resultado de una costumbre
obtusa que, aunque arraigada, finalmente fue modificada. Ahora el coloquio inicia a las 6:00
p.m.
Por las anteriores razones, Nussbaum es enfática en rechazar la pretensión de reducir la
pluralidad de bienes de la lista. Sin embargo, destaca el rol superlativo que juegan en la lista la
razón práctica y la afiliación, en tanto organizan y abarcan todas las demás, haciendo que su
persecución sea verdaderamente humana. Todos los animales se alimentan, tienen movimiento
y demás funcionamientos, pero lo distintivo del modo humano de realizar estos
funcionamientos es que, por una parte, son planeados y organizados por la razón práctica y, por
otra, se realizan con y para otros (Nussbaum, 1993). Para mencionar sólo un ejemplo, si el
trabajo ha de ser un funcionamiento plenamente humano, debe implicar la disponibilidad tanto
de la razón práctica como de la sociabilidad: “el trabajo debe implicar la capacidad de que uno
se comporte como un ser pensante, no solamente como parte del engranaje de una máquina, y
debe poder hacérselo junto a otros y frente a otros de manera que implique el reconocimiento
mutuo de la condición humana” (Nussbaum, 2002a [2000], 126). En general, todos los puntos
de la lista deberían ser accesibles en una forma que incluya la razón práctica y la afiliación, lo
que establece límites a la pretensión de definir por separado el umbral de cada capacidad y a
las especificaciones de ese mínimo que hemos de aceptar.
24
Entendemos las instituciones, desde una perspectiva neoinstitucional, como “reglas de juego en una sociedad o,
más formalmente, son las limitaciones ideadas por el hombre que dan forma a la interacción humana”. Estas
reglas de juego incluyen limitaciones formales (leyes, reglamentos, constituciones) e informales, asociadas a la
información transmitida socialmente y a la herencia que denominamos cultura (North, 1993)
85
Al evaluar la lista en su conjunto, autoras como Macarena Sáez argumentan que su
exhaustividad contraría el espíritu liberal que la anima: “a pesar de referirse a estas
capacidades como un mínimo necesario, la lista abarca prácticamente todas las áreas de
desarrollo individual, por lo que sólo queda concluir que ningún individuo vive en la actualidad
una vida verdaderamente humana, y ninguna sociedad permite que sus individuos vivan una
vida verdaderamente humana” (Sáez, 2000, 579). La contradicción normativa estriba, a juicio
de Sáez, en que el liberalismo defiende que cada individuo debe tener la capacidad de elegir su
plan de vida, mientras el enfoque de las capacidades obliga a que todo plan de vida incluya los
mismos elementos, pero pueden existir planes que no requieran prácticamente ninguna de las
capacidades señaladas por Nussbaum, y seguirían siendo planes de vida buenos.
A nuestro juicio, tal crítica es infundada y no da cuenta de la complejidad y sutileza
argumentativa de la teoría de las capacidades al respecto. En efecto, Nussbaum entiende que
existen casos en lo que una persona, por ejemplo por motivos religiosos, puede decidir inhibir
su funcionamiento sexual con el fin de optar por una vida célibe, o puede elegir someterse a un
riguroso ayuno como estrategia de purificación; entonces, ¿significan estas situaciones que
tales vidas no son acordes a la dignidad humana?, ¿acaso se está instruyendo al gobierno para
que obligue a la gente a funcionar de una forma concreta, independientemente de lo que cada
quien prefiera? La respuesta a ambas preguntas es negativa. Sáez olvida que para la teoría de
las capacidades el objetivo político apropiado es, como se indicó anteriormente, la capacidad y
no el funcionamiento. El Estado debe garantizar el soporte material de los funcionamientos, el
escenario a partir del cual cada quien elige si quiere o no funcionar de determinado modo,
según su plan de vida. Los ciudadanos deben ser dejados en libertad para elegir el rumbo que
desean tomar, pero es una responsabilidad política propiciar las condiciones para que sea
posible elegir entre varias opciones, evitando en lo posible que las circunstancias de la vida
lleven a su limitación. Las capacidades, entonces, son oportunidades para el funcionamiento,
por lo que es siempre razonable quererlas independientemente de lo otro que uno pueda querer.
Por consiguiente, “si se termina teniendo un plan de vida que no hace uso de ninguna de ellas,
es difícil que se haya sufrido algún perjuicio por tener la posibilidad de elegir una vida que sí
haga uso de las mismas” (Nussbaum, 2002a [2000], 133).
No obstante, en ciertos ámbitos resulta conveniente que el Estado fomente directamente
el funcionamiento, especialmente en el caso de los niños y de los adultos, en ciertas áreas que
86
se consideran lo suficientemente centrales para dejarlas enteramente a la elección individual.
En el primer caso, teniendo en cuenta el proceso vital de un ser humano, la propuesta de
Nussbaum parece seguir la siguiente secuencia: condiciones para desarrollar la capacidad
(funcionamientos) –desarrollo de la capacidad – elección – funcionamiento. Como vemos en
la secuencia, las condiciones propicias para el desarrollo de las capacidades requieren en
muchos casos de la prescripción de ciertos funcionamientos en la infancia, para contar con una
capacidad en la edad adulta. En este sentido, por ejemplo, resulta legítimo exigir la educación
primaria y secundaria para todos los niños y jóvenes, dado el papel que esta formación
desempeñará en las opciones posteriores de una vida adulta.
Con respecto al segundo caso, incluso en la vida adulta, existen algunas áreas de
especial relevancia en las que a veces las sociedades se muestran inclinadas a promover el
funcionamiento y no meramente la capacidad, aunque esto siempre se debe hacer dentro de los
límites que impone una apropiada preocupación por la libertad. Dos ejemplos contemporáneos
son la salud y la educación, que para muchas sociedades no pueden dejarse por completo al
libre arbitrio personal:
La confección de códigos, la regulación de los alimentos, de la medicina y de la contaminación ambiental
restringen en cierto sentido la libertad. Se los considera justificados a causa de la dificultad de realizar
opciones informadas en todas esas áreas y de la exigencia de investigación que tales opciones impondrían a
los ciudadanos, así como considerando que la salud y la seguridad son simplemente demasiado básicos
como para dejarlos enteramente a la elección de la gente –no obstante lo cual, el habitante de un edificio
seguro tiene aún muchas oportunidades para observar un comportamiento que atente contra la seguridad(Nussbaum, 2002a [2000], 136-137).
Otro grupo de pensadoras críticas del pensamiento de Nussbaum, como Susan Moller
Okin, consideran que la principal dificultad de la lista de capacidades no estriba en su carácter
exhaustivo, sino en que no es sensible a las diferencias culturales y es sorda ante las voces de
los pobres y marginados; en vez de tener en cuenta lo que ellos tienen que decir, impone un
esquema intelectual bastante “sofisticado” y alejado de sus necesidades reales (Nussbaum,
2004b). Frente a estas objeciones Nussbaum responde, en primera instancia, que su visión sí
puede dar cuenta de un pluralismo razonable, por las siguientes consideraciones (Nussbaum,
2007a [2006] y 2004b):
1. La lista de las capacidades es abierta y sujeta a permanente revisión y ajuste.
2. Los ítems de la lista están expresados de una forma abstracta y general, precisamente
para que los ciudadanos de cada país deliberen sobre la mejor forma de implementarla
87
según sus características culturales, sociales, históricas. La lista permite una
realizabilidad múltiple, esto es, está diseñada para dejar espacio a un pluralismo
razonable en la especificación. El nivel mínimo de cada capacidad requiere una
concreción adicional que no brinda la formulación de la lista y que debe ser alcanzada a
través de un consenso ciudadano para objetivos políticos: “puede preverse que esto
tendrá lugar dentro de cada tradición constitucional, cuando tal tradición evoluciona a
través de la interpretación y la deliberación” (Nussbaum, 2002a [2000], 119).
3. La lista es una concepción moral parcial, que puede ser acogida por distintas doctrinas
comprehensivas.
4. Al afirmar que el objetivo político apropiado es la capacidad y no el funcionamiento,
también se protege el pluralismo.
5. Las principales libertades que rescata el pluralismo están incluidas en la lista: libertad
de expresión, asociación, consciencia.
6. Los asuntos de justificación e implementación están separados, en el sentido que si bien
podemos justificar la lista como una buena base para los principios políticos en todo el
mundo, ningún Estado u organismo multilateral –salvo en los casos de crímenes de lesa
humanidad- puede intervenir en los asuntos de otro Estado para implementarla.
En segunda instancia, Nussbaum considera que su teoría sí escucha las voces de los
pobres y marginados, porque el proceso de justificación invita a que cada persona pondere los
argumentos en diálogo con sus conciudadanos, con el fin de encontrar un equilibrio reflexivo.
Adicionalmente, pese a que algunos no lo perciban de modo inmediato, muchas de las
capacidades son prerrequisitos para que las voces de los excluidos puedan ser oídas, no son
simples lujos o bienes sofisticados, como se puede advertir en la importancia de que exista una
prensa libre. Finalmente, cabe recodar que Nussbaum no es partidaria de derivar los principios
políticos directamente de los deseos y preferencias de los ciudadanos, porque esta propuesta no
puede responder al fenómeno de las preferencias adaptativas, como se expuso anteriormente al
abordar las críticas de Sen y Nussbaum al bienestarismo subjetivo.
En síntesis, Nussbaum plantea cinco características en su visión normativa universal
para la fundamentación filosófica del enfoque de capacidades, que recogen los elementos
arriba mencionados: 1) la capacidad como meta, que enfatiza el fin político de buscar el
88
desarrollo de las capacidades y no de los funcionamientos, dejando a los individuos la libertad
de elección frente a estos últimos. 2) La realizabilidad múltiple, que hace alusión a la
variedad de opciones que tiene cada individuo para hacer uso de las capacidades, de acuerdo
con su contexto social, cultural e histórico. 3) La prioridad de la razón práctica y la
afiliación, que tornan verdaderamente humanas las demás capacidades y funcionamientos, al
otorgar un lugar primordial a las libertades políticas y civiles tradicionales, y al hecho de que la
vida buena se realiza en un escenario de sociabilidad y reciprocidad con otros. 4) La propuesta
se sustenta en el liberalismo político y busca un consenso entre personas que tienen visiones
comprehensivas diferentes acerca del bien. 5) Finalmente, la implementación de los principios
constitucionales que se deriven de la lista de capacidades, recae fundamentalmente en la
política interna de cada nación, por lo que su implementación contempla restricciones
(Nussbaum, 2002a [2000]).
2.2.3. Cuestiones de implementación, capacidades y derechos humanos
Hemos expuesto en el acápite precedente el contenido sustantivo de la teoría de las
capacidades como una propuesta de liberalismo político, enriquecida con los aportes éticos de
inspiración aristotélica sobre la vida buena. Si bien el alcance principal del trabajo de
Nussbaum es teórico, su incidencia final debería ser práctica: así como Sen contribuyó a
cualificar los mecanismos de medición de la calidad de vida a nivel internacional, el horizonte
del trabajo de Nussbaum debería propiciar que cada Estado adopte, como fundamento de su
ordenamiento constitucional, el contenido normativo que aporta el enfoque de las capacidades,
como un mínimo requerido para garantizar el respeto de la dignidad humana de cada persona.
Los individuos, por su parte, al apropiar el lenguaje de las capacidades, podrán hacer demandas
a sus gobiernos para mejorar su calidad de vida en todas las áreas incluidas en la lista de
capacidades humanas centrales.
A nivel mundial, desde hace al menos seis décadas, es posible afirmar que estas dos
tareas (fundamentación normativa/criterio de legitimidad de la actuación del Estado y
mecanismo de “empoderamiento” de la ciudadanía) las ha venido desempeñando el enfoque de
los derechos humanos, por lo cual es menester preguntar ¿cuál es la relación entre los derechos
89
humanos y las capacidades?, para luego plantear dos sucintas observaciones sobre las
condiciones que orientan la implementación de la teoría de las capacidades.
Nussbaum concibe el enfoque de las capacidades como una especificación del enfoque
de los derechos humanos (Nussbaum, 2007a [2006])25. Ambas perspectivas coinciden en la
argumentación de normas y valores interculturales, y rechazan las posiciones de los relativistas
culturales. Además, “las capacidades, como los derechos humanos, brindan un conjunto
humana y moralmente rico de objetivos para el desarrollo, en lugar de la riqueza y pobreza de
los economistas, tal como agudamente lo planteó Marx” (Nussbaum, 2005 [2002], 23). No
obstante, también resulta importante precisar que para Nussbaum el lenguaje de las
capacidades es más preciso que el de los derechos humanos, pues en éstos existen profundos
desacuerdos conceptuales sobre su base o fundamento (racionalidad, conciencia o simplemente
vida), sobre si son prepolíticos o construidos por las leyes e instituciones, si pertenecen
exclusivamente a individuos o también a grupos, si son límites de la acción orientada a
objetivos o forman parte del objetivo social promovido, entre otras cuestiones (Nussbaum,
2005 [2002]). Con respecto al movimiento internacional de los derechos humanos, la
aproximación de las capacidades tiene la ventaja de que asume posiciones claras sobre los
asuntos en disputa, precisa su alcance y objetivos, y propone que la mejor forma de pensar lo
que significa la garantía de los derechos humanos es pensarla en términos de capacidades, para
trascender el puro reconocimiento formal: “aquí resulta claro que tal garantía implica
actuaciones afirmativas y apoyo institucional, y no simplemente detectar la falla en impedir
algo” (Nussbaum, 2005 [2002], 26).
En cuanto a la implementación del enfoque de las capacidades, Nussbaum reconoce que
pueden participar en este proyecto organizaciones privadas, ONG y organismos multilaterales,
pero que en la actualidad la mayor responsabilidad está en manos del Estado. Este punto la
distancia de autores como Richard Epstein, quien asigna el rol central en el desarrollo de las
capacidades a la industria privada26. Aunque los gobiernos, especialmente en los países del
Tercer Mundo, sean ineficientes, corruptos y débiles en su compromiso con la garantía de los
25
Para ampliar la relación entre capacidades y derechos humanos ver Nussbaum (2002d)
“El Estado es el que tiene la responsabilidad final. El Estado es un sistema para la asignación de titulaciones
humanas básicas. Su trabajo es promover la justicia y el bienestar de los seres humanos; si esto simplemente se
delega a la industria privada y no funcional, entonces el Estado no ha realizado su trabajo” (Philosophy and public
life. Interview with Martha Nussbaum, 2006)
26
90
derechos, tienen algo a su favor: son elegidos y deben responder directamente ante sus
electores, lo que no ocurre con las juntas directivas de las empresas, ni con las ONG u
organizaciones multilaterales. Esto sigue siendo válido aún si reconocemos que para muchas
naciones la prosecución de la lista requiere de la cooperación internacional y de ciertas
transferencias de riqueza de las naciones más ricas a las más pobres:
Puede esperarse que la lista de capacidades guiará el proceso de globalización, dándole un rico conjunto de
metas humanas y un sentido vivo de la destrucción y de la tragedia humanas cuando se ponderan opciones
que, de otra manera, se realizarían teniendo a la vista solamente estrechas consideraciones económicas. No
obstante, incluso un globalismo altamente moralizado necesita Estados nacionales en su núcleo, porque las
estructuras transnacionales (por lo menos aquellas que conocemos hasta el presente) no tienen suficientes
atribuciones de responsabilidad ante los ciudadanos ni son suficientemente representativas de los mismos
(…); esto significa que la implementación práctica debe seguir siendo, en gran medida, tarea de los
ciudadanos de cada nación (Nussbaum, 2002a [2000], 153).
Si un Estado se rehúsa a optar por el enfoque de las capacidades, Nussbaum aduce que,
salvo en los casos de graves violaciones a los derechos humanos o infracciones manifiestas al
derecho internacional humanitario (vg. crímenes contra la humanidad como genocidios),
debemos evitar tanto la imposición arbitraria como la colonización benevolente,
procedimientos que tratan con irrespeto a los habitantes y a los procesos democráticos de cada
país. En general, se debe preferir la persuasión mutua entre Estados, tarea en la cual pueden
contribuir movimientos sociales, ONG y corporaciones multinacionales (Nussbaum, 2000b).
El otro elemento central para orientar la implementación del enfoque de las
capacidades, es su compromiso con la promoción de un mayor grado de igualdad material del
que existe en la mayoría de sociedades actuales, “en cuanto es poco probable que se pueda
obtener que todos los ciudadanos estén por encima del umbral mínimo de capacidades para el
verdadero funcionamiento humano sin implementar ciertas políticas redistributivas”
(Nussbaum, 2002a [2000], 130). La teoría de las capacidades, por tanto, no es una visión
abstracta ni “libertariana”, es decir, limitada a los derechos civiles y políticos27. Nussbaum
argumenta que la clásica concepción liberal de la libertad como no interferencia puede ser
desafiada por una propuesta aristotélico-marxiana, al demostrar que ciertas interferencias en el
27
Desde una comprensión interaccional de los derechos humanos, a cada derecho le corresponden directamente
ciertos deberes. Los libertarianos exigen que estos deberes sean exclusivamente negativos (i.e., abstenerse de
violar el derecho), de modo que la seguridad social, la educación o el trabajo, no son considerados derechos
humanos en sentido estricto, dado que generan deberes esencialmente positivos. Al otro lado del espectro se
ubican quienes sostienen una posición maximalista, según la cual todos los derechos humanos conllevan deberes
tanto negativos como positivos, prestacionales, de protección y asistencia (Pogge, 2005).
91
ejercicio de la libertad (como una reforma agraria u otro tipo de medidas de redistribución
económica) pueden ser necesarias para garantizar que los ciudadanos sean efectivamente
capaces de elegir (Nussbaum, 2000b).
2.3. Conclusión: capacidades y justicia global
En la introducción a Sex and Social Justice, Nussbaum afirma que la propuesta
filosófica que adopta contiene una postura internacionalista, ligada a una noción de justicia
global, según la cual los individuos y gobiernos alrededor del mundo tienen obligaciones
morales de promover la justicia más allá de sus fronteras nacionales. En el presente capítulo
hemos desarrollado un primer paso de esta visión universalista, al mostrar que el enfoque de
las capacidades tiene por meta central sustentar filosóficamente los principios políticos básicos
que toda constitución nacional debe abrigar para salvaguardar materialmente la dignidad de las
personas bajo su jurisdicción. Aunque este enfoque reconoce la pluralidad de especificaciones
locales y otorga un amplio margen a la libertad individual, también es una apuesta sustantiva
por defender a nivel mundial una lista de capacidades centrales, necesarias para configurar el
soporte material de una vida plenamente humana.
En este sentido, la teoría de las capacidades resignifica y ensancha las fronteras del
liberalismo político, al introducir la ética en el ámbito de la moral. El terreno de la justicia, de
lo “bueno para todos”, no sólo debe pretender regular imparcialmente los conflictos entre
concepciones diversas del bien humano, sino que entre sus tareas también está, por una parte,
cimentar el escenario para el despliegue de las capacidades de todas las personas a escala
planetaria y permitir que cada quien cuente con oportunidades reales para perseguir su plan de
vida, su idea de felicidad, en comunidad, en un escenario de sociabilidad, mediante el uso libre
de la razón práctica. Por otra parte, la noción de justicia que caracteriza el enfoque de las
capacidades también tiene por objeto cuestionar y transformar las injustas situaciones de
asimetría de poder existentes en las sociedades a nivel mundial, que se deben, entre otros
aspectos, a díadas construidas históricamente, empleadas para categorizar lo humano y derivar
de ello privilegios y exclusiones (capaz-discapacitado, hombre-mujer, nacional-extranjero,
humano-animal, etc.).
92
Por tanto, el liberalismo político de Nussbaum no es una visión pasiva, defensora del
statu quo, es una perspectiva transformadora en la medida que busca combatir la diversidad e
intensidad de discriminaciones, exclusiones, jerarquías sociales y agresiones contra la dignidad
humana presentes en el mundo contemporáneo: “en un mundo gobernado por jerarquías de
poder y moda, esta es todavía, como desde el inicio, una visión que puede y debe llevar hacia
la revolución social. Siempre será radical efectuar la demanda de ver y ser visto como un ser
humano, antes que como el señor o siervo de alguien” (Nussbaum, 1999a, 80).
Aún así, el paso que hemos dado es necesario más no suficiente para dar cuenta de la
justicia global. Ésta no puede ser concebida simplistamente como la suma de unidades
homogéneas, asumiendo que si cada Estado adopta la teoría de las capacidades como el soporte
político de su constitución y actúa conforme a ello, se habrá garantizado la justicia en todo el
planeta. Pensar de este modo desconoce la necesidad de articular algunos principios de justicia
distributiva internacional, que parten de reconocer la dimensión real de una de las
contingencias que más afecta la vida de las personas: su lugar de nacimiento. Como afirma
Nussbaum,
cualquier teoría de la justicia que pretenda ofrecer una base para que todos los seres humanos tengan unas
oportunidades de vida decentes debe tener en cuenta tanto las desigualdades internas de cada país como las
desigualdades entre países, y debe estar preparada para abordar las complejas intersecciones de estas
desigualdades en un mundo cada vez más interconectado (Nussbaum, 2007a [2006], 228).
Abordar esta tarea será el propósito del siguiente capítulo, en el cual pretendemos
reflexionar sobre las implicaciones que tiene pensar la justicia global teniendo en cuenta las
asimetrías entre países ricos y pobres, y acogiendo el deber que tiene todo ser humano de
preocuparse por la suerte de sus semejantes, sin importar la nacionalidad que los identifique.
93
3. JUSTICIA GLOBAL Y CULTIVO DE LA HUMANIDAD EN CLAVE
COSMOPOLITA
Una de las características más importantes del mundo contemporáneo es el hecho de
que la trayectoria de todos los países está conectada, habitamos un mundo profundamente
interdependiente. En este sentido, Marcel Merlé (1991) caracteriza el sistema internacional
como cerrado (sus límites son los mismos de la Tierra), heterogéneo (los Estados ya no son los
únicos
actores,
también
existen
organizaciones
intergubernamentales,
corporaciones
transnacionales, alianzas regionales, entre otros) e interdependiente (los actores enfrentan
coacciones y oportunidades comunes), que carece de un mecanismo apto de regulación, porque
no hay una autoridad suprema encargada de organizar el funcionamiento del sistema y de
resolver los conflictos entre sus miembros apelando a la coerción si es necesario, como lo hace
el Estado en el nivel nacional. A diferencia de los procesos de internacionalización, esto es, de
intensificación de las interacciones más allá de las fronteras nacionales, la globalización del
sistema internacional es un hecho reciente, el cual genera que muchas relaciones sociales se
independicen en cierta medida del territorio, de modo que las vidas humanas se desenvuelven
en el mundo como un sólo lugar (Scholte, 2001)28.
Hoy existe un amplio consenso en que uno de los impactos más notorios del proceso de
globalización es el cuestionamiento del principio de la soberanía absoluta del Estado como el
paradigma para organizar y entender el sistema internacional 29. Para algunos autores, la
globalización ha generado en la filosofía del derecho internacional un progresivo abandono de
este paradigma, dada la incapacidad del Estado para controlar por sí mismo las actividades
económicas, sociales, políticas y culturales que acontecen en su territorio. El cambio de énfasis
28
Esta caracterización de la globalización está ligada al crecimiento de las redes virtuales, la telefonía móvil, los
medios de comunicación electrónicos y otros adelantos tecnológicos, que permiten a las personas tener un
contacto inmediato con otros que se encuentran en puntos geográficos distantes. También se hace patente en
problemas comunes que trascienden el marco estatal y atañen a la humanidad como especie (vg., el calentamiento
global), en el funcionamiento ininterrumpido de los mercados financieros a escala planetaria, entre otros rasgos.
29
Históricamente, este paradigma se forjó en la reorganización de Europa para dar fin a las guerras religiosas en la
Paz de Westfalia (1648), en la que se elaboraron tratados inspirados por tres principios rectores: 1) El rey es
emperador en su propio reino (rex est imperator in regno suo), que es el principio de la soberanía estatal; 2) el
legislador determina la religión de su reino (cujus regio, ejus religio); y 3) debe existir un balance de poder;
principio que pretendía prevenir el ascenso y dominación de cualquier poder hegemónico (Jackson, 2001).
94
en el derecho internacional ha favorecido un interés creciente por la búsqueda de una idea de
justicia frente a dos grandes problemas: “el creciente aumento de la pobreza y la desigualdad,
especialmente en los países más pobres, y la violación flagrante de los derechos humanos de
los ciudadanos en muchos Estados” (Cortés, 2007, 136).
Con respecto a la dimensión socioeconómica de la justicia, el reto que se presenta en el
plano empírico resulta fácilmente constatable: vivimos en un mundo injusto, desigual,
perceptible desde cualquier tipo de indicador. En el caso del hambre, uno de los más
dramáticos según datos del Programa Mundial de Alimentos de la ONU, a finales de 2009
aguantaban hambre 1.020 millones de personas y morían por esta causa “27.400 personas
diariamente, 10 millones al año, más que por el VIH, la malaria y la tuberculosis juntas”
(Rodríguez, 2009). Estas evidencias contrastan con la situación en el plano teórico y
normativo, en el que no resulta claro qué significa la justicia en una escala global. Como
afirma Thomas Nagel (2005), mientras en el plano de la teoría política doméstica, estatal,
contamos con visiones diversas y altamente desarrolladas, que ofrecen soluciones alternativas a
problemas bien definidos, los conceptos y teorías sobre justicia global están en sus primeras
etapas de gestación, de suerte que la teoría política está llamada a ocuparse de la que hoy en día
es una de las tareas más relevantes y urgentes, si queremos salvaguardar la dignidad y
promover el bienestar de todos los seres humanos.
En cuanto a la violencia estatal y la violación flagrante de los derechos humanos, si
adoptamos la célebre periodización de Hobsbawm, encontramos que el corto siglo XX (19141989) nace y perece marcado por confrontaciones de escala mundial y aberrantes genocidios.
En sus intersticios, podemos rastrear intentos de raigambre liberal que se remontan en la época
moderna al menos hasta Kant y Bentham, dirigidos a construir, mediante el ejercicio de la
razón, condiciones de paz y justicia en el escenario internacional. Así, el movimiento idealista
(1900-1930) identificó el imperialismo como una de las principales causas de conflictos
internacionales y promovió, de la mano de personajes como Woodrow Wilson, la idea de crear
una institución multilateral para superar -al menos parcialmente- la anarquía mundial y
resolver las disputas por medios democráticos y consensuados (Dunne, 2001). De esta visión
provienen la fallida Liga de Naciones del periodo Entre Guerras y la posterior conformación
de la Organización de Naciones Unidas -ONU-.
95
Más recientemente, podemos observar que el fin de la Guerra Fría no ha conducido al
mundo por el suave sendero del “fin de la historia”, sino por las ásperas manifestaciones de la
violencia terrorista (en algunos casos ligada a motivaciones religiosas), los genocidios étnicos
y las invasiones por recursos energéticos en nombre de la “libertad” y la “justicia”. Pero
también hemos visto crecer en importancia propuestas cosmopolitas que abogan por objetivos
disímiles pero relacionados, incluso complementarios, como una ética que oriente la
comunidad global (Hans Küng), o el establecimiento de patrones mundiales de justicia para
defender la dignidad humana y conducir las hostilidades inherentes a los conflictos
internacionales y nacionales, tal como se aprecia, respectivamente, en la Declaración Universal
de Derechos Humanos (junto con sus desarrollos mundiales, regionales y nacionales) y los
documentos que constituyen el Derecho Internacional Humanitario.
Justicia global y cosmopolitismo son, por tanto, dos conceptos asociados que advierten a
la teoría política contemporánea sobre sus tareas prioritarias y prometen ser de utilidad para
articular soluciones frente a los problemas de la desigualdad mundial y la violación flagrante
de los derechos fundamentales de las personas. Sin desconocer el origen estoico del segundo
concepto, es posible afirmar que desde la Modernidad ambas categorías han estado ligadas
principalmente al pensamiento político y filosófico liberal. En las últimas décadas, la justicia
global ha presentado un estrecho vínculo con las posturas neocontractualistas:
La teoría de la justicia que se usa actualmente para plantear las cuestiones globales –cuando no es el puro
amoralismo- es una versión de la teoría del contrato social, una teoría que concibe los acuerdos globales
como el resultado de un acuerdo entre personas, orientado al beneficio mutuo, en virtud del cual abandonan
el estado de naturaleza y pasan a gobernarse a sí mismos a través de la ley. Esta clase de teorías han tenido
mucha influencia en el pensamiento sobre la justicia global desde los tiempos de Kant, y han recibido
últimamente mucha atención gracias al influyente trabajo de John Rawls (Nussbaum, 2007a [2006], 229).
El cosmopolitismo, por su parte, es un concepto sobre el que más allá de la acepción
general no existe un consenso acerca de su alcance y significado entre los filósofos y
científicos sociales contemporáneos. Aún así, se pueden identificar al menos dos grandes líneas
de pensamiento vigentes: una de ellas lo propone como una doctrina sobre la justicia
(coincidiendo con una interpretación particular de la justicia global) y otra como una doctrina
sobre la cultura y la identidad (self) (Scheffler, 1999). En el seno de ambas líneas coexisten
concepciones diversas, pero se destaca el aporte de pensadores liberales como Will Kymlicka,
Thomas Pogge, Charles Beitz, Brian Barry, Kwame Anthony Appiah y Henry Shue.
96
Estas dos preocupaciones: justicia global y cosmopolitismo, se encuentran en el núcleo
de la filosofía práctica de Nussbaum, leídas desde una concepción liberal-aristotélica de la
dignidad humana, que vincula ética, moral, política y derecho. El presente capítulo se
estructura en dos partes principales, para explorar cada una de las preocupaciones referidas.
El punto de partida consiste en entender al ser humano como simultáneamente necesitado
y capaz, de lo cual se deriva la necesidad de contar con instituciones sociales que garanticen
materialmente las condiciones para que cada persona realice su proyecto de vida, mediante el
ejercicio libre de la razón práctica, en un escenario de sociabilidad y reciprocidad con los
demás. En esta medida, uno de los componentes centrales de la teoría de las capacidades, que
entronca con la tradición del pensamiento liberal sobre la justicia, reside en la preocupación
por diseñar instituciones sólidas y eficaces, que establezcan los términos equitativos de la
cooperación social en un mundo dividido por doctrinas comprehensivas del bien. Así, en la
primera parte del presente capítulo, se analiza la globalización del enfoque de las capacidades
como una propuesta liberal de diseño institucional, que no se origina en un procedimiento
idealizado entre partes iguales en poderes y capacidades, sino de una idea intuitiva sobre los
mínimos sociales que necesitan las personas para llevar una vida buena, en un mundo
marcadamente desigual e injusto. Para desarrollar esta propuesta, en primer lugar,
estudiaremos las falencias presentes en la forma tradicional de concebir las obligaciones
transnacionales, debidas a la influencia que ha tenido en el pensamiento político occidental la
distinción ciceroniana entre deberes de justicia y deberes de ayuda material, junto con las
responsabilidades asimétricas que de aquí se desprenden. En este punto discutiremos la postura
de Nagel, quien mantiene dicha distinción, aunque reinterpretada en el seno de la tradición
liberal contemporánea. En segundo lugar, serán examinados los defectos estructurales de las
dos estrategias que emplean las visiones contractualistas para pensar la justicia global: el
contrato en dos fases (Rawls) y el contrato global (Pogge y Beitz). Las críticas al
neocontractualismo develan los problemas de entender la cooperación internacional como un
contrato para el beneficio mutuo, entre partes que se encuentran en una situación similar en el
estado de naturaleza. Por esto, en tercer lugar, se expone la propuesta de Nussbaum, partiendo
de la necesidad de pensar en aquello que las personas necesitan para llevar una vida rica y
humana, de forma que la justicia global se erija como una teoría cuyo fin es tanto el beneficio
mutuo como la solidaridad y el despliegue de las potencialidades individuales. Esto permite
97
trascender las inequidades asociadas al país de nacimiento, a través del diseño de una
estructura institucional tenue y descentralizada a nivel global, que complemente el trabajo que
cada Estado realiza para promover las capacidades al interior de su territorio.
Sin desconocer el rol central que ocupa el diseño institucional para salvaguardar con
eficacia la dignidad humana tanto a nivel doméstico como internacional, Nussbaum señala un
punto decisivo en el que pecan por omisión muchas teorías liberales al pensar la justicia, aquel
concerniente a la motivación, los sentimientos morales y la educación afectiva, cognitiva y
comportamental de las personas: “las instituciones no se crean si las personas no las quieren y
pueden cesar de existir si ya no interesan a la gente, algo que el declive en Estados Unidos de
la democracia social inspirada en el New Deal ha demostrado con total claridad” (Nussbaum,
2007a [2006], 402). Por ello, la segunda parte del capítulo está dedicada al otro polo
dinamizador de la democracia, la justicia y la vida buena a escala global: el cultivo de la
humanidad en clave cosmopolita. Estructuralmente, esta tarea se cimenta en cuatro pilares de
formación ciudadana, que se deben desarrollar tanto en espacios convencionales (colegios,
universidades) como no convencionales y en la esfera pública en general: 1) examen socrático,
que es la actitud permanente de cuestionamiento de las creencias y aceptación sólo de aquellas
que superen las pruebas de justificación y consistencia; 2) ciudadanía global, que consiste en la
habilidad de verse a sí mismo vinculado a toda la humanidad por lazos de reconocimiento,
atención y cuidado; 3) imaginación narrativa, como la habilidad de “ponerse en el lugar del
otro” y reconstruir su historia de vida (emociones, pensamientos, experiencias); y 4) educación
de los sentimientos morales, para reducir a su mínima expresión política emociones como la
vergüenza (shame) y la repugnancia (disgust), y fortalecer la faceta positiva de otras como la
compasión y el sentimiento de humanidad.
Así se cubre el tercer círculo de la filosofía práctica de Nussbaum, que implica pensar
la justicia y el desarrollo humano en una escala mundial, trascendiendo los límites geográficos
y socioculturales. Los procesos de globalización han generado que no sea suficiente concebir la
justicia como la puesta en marcha de contratos sociales de carácter doméstico orientados al
beneficio mutuo. Debemos ser capaces tanto de diseñar instituciones globales que mitiguen (y
de ser posible erradiquen) las inequidades ligadas al lugar de nacimiento de las personas, como
de formar ciudadanos cuyo círculo de preocupación y cuidado no se limite a sus seres queridos
y compatriotas. Existe, por tanto una complementariedad, un vínculo indisoluble entre el
98
cultivo de la humanidad y el diseño de instituciones que promuevan las capacidades de cada
persona. Como afirma Nussbaum, los individuos y las instituciones se apoyan mutuamente, las
instituciones deben ser sostenidas por la buena voluntad (good will) de los ciudadanos, pero
también encarnan y enseñan normas de lo que es un ciudadano razonable (Nussbaum, 2004a).
Ciudadanos compasivos, críticos, imaginativos, solidarios, capaces de una pluralidad de
funcionamientos garantizados por instituciones sociales (nacionales e internacionales). He ahí
la idea regulativa del liberalismo político en el mundo global.
3.1. Promover las capacidades más allá de las fronteras nacionales
3.1.1
Deberes de justicia y deberes de ayuda material: cerrando la brecha
El accidente de nacer en uno u otro país moldea de manera decisiva las oportunidades
vitales de desarrollo que tiene cada ser humano. En 2007 la esperanza de vida al nacer en
Noruega era de 80,5 años, cifra que se reduce casi 50% en otros países: 47,7 años en Nigeria y
43,6 en Afganistán30. El PIB per cápita en ese mismo año ascendía a US$ 79.485 en
Luxemburgo, US$ 4.443 en Paraguay y US$ 1.241 en Bangladesh. En países como Australia,
Suecia, Canadá y Finlandia, la tasa de alfabetización de adultos (15 años y mayores) es del
100%, situación que contrasta con tasas inferiores al 50% en países africanos como Senegal
(41,9%), Burkina Faso (28,7%) y Malí (26,2%). Más allá de condenar los hechos, ¿qué tienen
que decir las teorías políticas contemporáneas sobre la justicia en este tema? En su mayoría
muy poco y con escasa eficacia, pese a los esfuerzos recientes de autores como Thomas Pogge
y Charles Beitz por desarrollar teorías de transferencias materiales entre naciones, como parte
de una teoría de justicia global.
Esta situación teórica primitiva no puede ser explicada aduciendo que no hemos
reflexionado lo suficiente en materia de obligaciones transnacionales, en tanto contamos con
teorías políticas y mecanismos jurídicos desarrollados sobre la conducta apropiada de las partes
durante una guerra, las tipologías de crímenes atroces e intolerables y cómo deben ser
juzgados. Las teorías occidentales de derecho internacional y justicia (concebida en el marco
30
Los datos presentados en este párrafo están tomados del Informe sobre Desarrollo Humano 2009.
99
de las dinámicas bélicas) han tratado estos temas al menos desde que Cicerón, en el Siglo I
a.C., describió los deberes de justicia en su trabajo Sobre los deberes (De Officiis). Sus ideas
fueron desarrolladas posteriormente por pensadores como Santo Tomás de Aquino, Suárez,
Grocio, Pufendorf y Kant. En la dimensión jurídica, por sólo mencionar antecedentes recientes,
contamos con los instrumentos internacionales que integran el Derecho Internacional
Humanitario –DIH-31 (Derecho de la Haya y Derecho de Ginebra), entre los que se destaca
actualmente la entrada en funcionamiento de la Corte Penal Internacional, creada por el
Estatuto de Roma (1998) como una institución permanente, complementaria de las
jurisdicciones penales nacionales, “facultada para ejercer su jurisdicción sobre personas
respecto de los crímenes más graves de trascendencia internacional” (art. 1°): crimen de
genocidio, crímenes de lesa humanidad, crímenes de guerra, crimen de agresión (art. 5°).
En el plano de la justicia socioeconómica no es posible reportar avances semejantes.
Nussbaum (2000d) considera que el contraste entre los desarrollos en el campo de la justicia
asociada a la guerra y el estado primitivo en la indagación sobre la justicia socioeconómica, se
debe a la poderosa influencia que ha tenido en el pensamiento político occidental la célebre
distinción ciceroniana entre deberes de justicia y deberes de ayuda material. Los primeros se
asocian, principalmente, a no infringir ningún tipo de daño a nadie, salvo que exista una
provocación generada por un acto incorrecto. La justicia requiere que cada cual use las cosas
comunes como comunes y las privadas como propias, es decir, que una de las peores injusticias
consiste en tomar la propiedad ajena. De aquí la fiera oposición de Cicerón a las políticas de
redistribución de la tierra que adelantó Julio César. La justicia también implica tratar a nuestros
adversarios con respeto y honestidad, la mentira y el engaño no tienen validez: “algunas
injusticias provienen también del engaño y de una interpretación demasiado sutil y maliciosa al
propio tiempo del derecho […] Y en este orden se peca mucho en los negocios públicos como
aquel que, habiendo pactado con el enemigo una tregua de treinta días, devasta por la noche los
campos, porque en la tregua se hablaba de días y no de noches” (Cicerón, I, 33). Si se vence en
la batalla, el enemigo debe recibir un tratamiento justo, clemente, e incluso puede ser aceptado
como ciudadano en la propia nación cuando esto resulte posible. Los anteriores deberes no son
31
El DIH es el “conjunto de normas internacionales, de índole consuetudinaria o convencional, cuyo objeto y fin
es humanizar los conflictos armados mediante el establecimiento de reglas para la conducción de las hostilidades
y para la protección de las víctimas de la guerra”. Sus destinatarios son los Estados y todos aquellos que sean
parte de un conflicto armado sin carácter internacional (Madrid-Malo, 1993)
100
meramente pasivos, no basta con abstenerse de causar daño, también es necesario actuar para
prevenir y corregir las injusticias que otros padecen.
En general, los deberes de justicia propuestos por Cicerón se sustentan en la idea de respeto
por la humanidad, de tratar a cada persona como un fin y no como un medio para los objetivos
propios. En el libro III de Sobre los deberes, al tratar el tema del aparente conflicto que se
presenta continuamente entre lo honesto y lo útil, Cicerón considera necesario establecer una
regla para vincular ambos conceptos, dado que a su juicio no hay nada útil que no sea honesto,
mientras que lo útil es honesto en sí mismo. Esta regla es la base de una norma general de la
especie humana: nunca usar la violencia o el robo contra otro ser humano para nuestra ventaja.
En términos de Cicerón:
Ahora bien, sustraer algo a otro y que el hombre aumente su beneficio con el daño de otros es más
contrario a la naturaleza que la pobreza, que el dolor, que todo lo demás que puede acaecer al cuerpo o a
los bienes externos. Pues ante todo quita la vida en común y la sociedad humana […] Es perfectamente
lícito y natural que cada uno se procure para sí, antes que para los otros, los medios necesarios para la vida;
lo que la naturaleza no soporta es que nosotros incrementemos nuestra propia sustancia, nuestras riquezas y
nuestro poderío con los despojos de los demás (Cicerón, III, 21-22)
Para Cicerón esta regla es cierta para las leyes de cada pueblo, para el derecho humano
en general y para la razón natural, que es la “ley divina y humana”. En este punto -señala
Nussbaum- existe una gran sintonía entre Cicerón y la formula kantiana de la ley universal, del
imperativo categórico. Es claro, en suma, que los deberes de justicia son cosmopolitas en todo
el sentido de la palabra, los límites nacionales resultan irrelevantes para darles aplicación,
porque su fundamento no es el ordenamiento positivo de los Estados, sino la ley natural, de
manera que son moralmente convocantes, universales, imponen obligaciones estrictas y sin
excepción a cada ser humano (Nussbaum, 2000d).
El siguiente grupo de deberes, que implican brindar ayuda material a otros, también son
inherentes a la naturaleza humana, pero presentan diversas limitaciones: debemos asegurarnos
que no dañen a quien lo recibe, que no nos empobrezcan al darlos, que correspondan al estatus
del receptor y a su actitud hacia nosotros. Cicerón piensa que la comunidad humana tiene un
mejor servicio si las personas con quien cada uno tiene los vínculos más cercanos, reciben el
mayor beneficio. Así, entre los diversos grados de asociación de los seres humanos, se debe
privilegiar la ayuda material hacia el hogar propio, los familiares, los amigos y el Estado, la
comunidad de prácticas e instituciones políticas comunes: “pero cuando se examina
101
diligentemente y se considera todo, se advierte que no hay sociedad más venerada ni más digna
de nuestro amor que la que cada uno de nosotros tiene con la República” (Cicerón, I, 57). Si se
entabla una discusión para determinar a quién se debe servir más rendidamente, como principio
general ocupan el primer lugar la patria y los padres, seguidos de los hijos y toda la casa, en
tercer lugar están los parientes bien avenidos. No obstante, también se deben considerar las
circunstancias concretas que pueden alterar el orden; así, el deber de ayudar en la recolección
de frutas se presta antes al vecino que al pariente o al hermano, mientras que si se trata de un
proceso legal se deberá defender antes al pariente y al amigo que al vecino. Cicerón, por tanto,
contempla diversos criterios a la hora de tratar los deberes de ayuda material. En todo caso, lo
que resulta bastante claro es que las personas más allá de las fronteras estatales siempre salen
perdiendo, a lo sumo serán ayudadas si esto no representa una disminución de nuestro stock
(Nussbaum, 2000d).
En años recientes y por una vía argumentativa distinta, autores como Thomas Nagel han
defendido posturas cercanas a las de Cicerón. En The Problem of Global Justice (2005), Nagel
estudia el asunto de la justicia socioeconómica a través de la extensión de dos temas de la
teoría política tradicional al mundo como un todo: la relación entre justicia y soberanía, y los
alcances y límites de la equidad como una demanda de justicia. En el primer tema Nagel sigue
de cerca a Hobbes, mientras en el segundo su fuente de inspiración es Rawls, llegando así al
siguiente planteamiento:
Si Hobbes está en lo correcto, la idea de una justicia global sin un gobierno mundial es una quimera. Si
Rawls está en lo correcto, quizás exista algo que pueda ser llamado justicia o injusticia en las relaciones
entre los Estados, pero esto guarda sólo una relación distante con la evaluación de las sociedades en sí
mismas como justas e injustas: en su mayor parte, el ideal de un mundo justo para Rawls sería el ideal de
un mundo de Estados justos internamente (Nagel, 2005, 115).
Para dar cuenta de la justicia global en su dimensión socioeconómica, Nagel contrasta
dos visiones: el cosmopolitismo y la “concepción política” (Rawls y Dworkin). Según la
primera visión, las demandas de justicia se derivan de una preocupación equivalente o un deber
de equidad que cada quien tiene, en principio, con todos los seres humanos, lo que implica el
diseño de un sistema común de instituciones a nivel mundial, para dar cumplimiento a estos
deberes. La visión cosmopolita de la justicia se opone a las limitaciones geográficas en el
alcance de la justicia, es decir, está en contra de la creencia según la cual las normas de justicia
se circunscriben a grupos concretos, subconjuntos de la población mundial. En esta medida, el
102
cosmopolitismo critica las teorías liberales que sostienen que dichas normas deben aplicarse
esencialmente a una sociedad singular, concebida como un sistema cooperativo para el
beneficio mutuo, más o menos aislado de los demás (Scheffler, 1999).
En la concepción política, la justicia es ante todo una virtud de las instituciones sociales.
Los Estados son entendidos como entidades políticas que posibilitan la justicia, no como
instrumentos para realizar el valor preinstitucional de la justicia entre las personas. Es la
existencia del Estado la que permite la aplicación del principio de justicia, situando a los
ciudadanos en una relación que no tienen con el resto de la humanidad: “cada Estado tiene los
límites y la población que tiene por todo tipo de razones accidentales e históricas; pero dado
que ejerce el poder soberano sobre sus ciudadanos y en su nombre, esos ciudadanos tienen un
deber de justicia hacia el otro a través de instituciones legales, sociales y económicas, que el
poder soberano hace posible” (Nagel, 2005, 121). Esta es una obligación asociativa que sólo es
debida a aquellos con quienes tenemos una relación política fuerte.
Aunque manifiesta no querer refutar el cosmopolitismo, al ponderar las dos visiones
Nagel opta por la concepción política, porque considera que probablemente es correcta y tiene
mayor acogida entre las personas que viven en las naciones privilegiadas, razón por la cual es
importante a la hora de determinar las implicaciones prácticas. Al explicar con mayor detalle
su teoría política sobre la justicia global, Nagel introduce una distinción ciceroniana: algunas
condiciones de la justicia no dependen de obligaciones asociativas y otras sí. Entre las primeras
están los derechos negativos, como la libertad de expresión, el respeto a la vida y la
prohibición de la tortura, que establecen límites universales y prepolíticos al uso del poder,
independientemente de las formas concretas de asociación. La justicia socioeconómica es
plenamente asociativa, depende de derechos positivos que surgen sólo porque estamos
vinculados con otros en una sociedad política que ejerce un poder soberano. A su juicio, es
sólo en el marco estatal que podemos hablar de derecho a la democracia, a la no
discriminación, a la igualdad de oportunidades y la equidad económica.
Para Nagel, la fuente de los deberes asociativos en el marco del Estado moderno
democrático, proviene del hecho de que los ciudadanos son, simultáneamente, sujetos y objetos
de la aplicación de las normas. Cada quien puede participar en el proceso democrático e influir
en el rumbo político de su país, pero al mismo tiempo debe acatar las reglas y decisiones
colectivas, aún si divergen de su punto de vista personal (si alguien no quiere obedecer, el
103
Estado puede legítimamente hacer uso de la coerción). En este sentido, todo ciudadano es
responsable de las instituciones políticas de su Estado y de las ventajas y desventajas que éstas
generan, lo que no ocurre en el plano global, ni siquiera en el caso de instituciones
multilaterales como el FMI o la ONU. La justicia se aplica sólo a las formas de organización
que “reclaman legitimidad política y el derecho de imponer las decisiones por la fuerza, no a
las asociaciones voluntarias o contratos entre partes independientes, preocupados por realizar
sus propios intereses” (Nagel, 2005, 140).
En virtud de la anterior argumentación, Nagel sostiene una serie de postulados bastante
cuestionables, tanto desde el plano empírico como desde el tema que nos ocupa: una teoría
normativa de la justicia para el mundo contemporáneo. Haremos alusión a los tres ejemplos
más destacados. En primer lugar, propone que los procesos de negociación económica entre los
Estados, cuyo fin es el beneficio propio, sean “temperados” por consideraciones humanitarias,
entre las que ocupa un lugar destacado el permitir a las sociedades pobres beneficiarse de sus
ventajas comparativas, asociadas a los bajos costos en la mano de obra, para que se conviertan
en competitivas en los mercados globales. Frente a esta tesis neoliberal, basta señalar que al
parecer Nagel no conoce los efectos concretos, las implicaciones nefastas que ha tenido esta
idea en la disminución de los estándares de seguridad social y remuneración laboral en algunos
países que la han adoptado, como es el caso de las maquilas32 de ciertas multinacionales en
Asia y Centroamérica33.
En segundo lugar, frente a la pregunta de qué implicaciones tiene pensar su tesis en las
sociedades colonizadas, Nagel concluye que este tipo de ocupación no pretende sólo gobernar
32
La maquila, o industria maquiladora, “opera mediante la importación temporal de materiales que se procesan,
manufacturan o reparan y luego se exportan al país de origen o a un tercer mercado”.
Aprovecha las economías de escala y de aglomeración en distintas ubicaciones para producir a los menores costos
y con un nivel alto de rentabilidad, principalmente mediante el usufructo de las ventajas que se desprenden de la
utilización de fuerza de trabajo más barata (Bendesky et.al., 2003).
33
Joel Bakan, entre otros, ha analizado la injusticia detrás de la idea “humanitaria” de Nagel. Según los datos de
un estudio realizado en 1999 por Business Week, en las fábricas de Wal-Mart en China en las que se elaboran
maletines y bolsos marca Kathie Lee Glifford, “los empleados cumplían jornadas laborales de catorce horas, siete
días a la semana y treinta días al mes, percibiendo un salario promedio de tres centavos de dólar por hora, donde
eran golpeados, multados y despedidos en caso de queja por sus condiciones laborales” (Bakan, 2006, 82). Del
mismo modo, en el estudio de las grandes marcas a nivel mundial adelantado por Naomi Klein, se constata que en
la Wellco Factory en China, propiedad de Nike Athletic Shoes, el salario a finales de la década de los noventa era
de 0,19 dólares por hora y se presentaba una situación laboral aberrante: “los obreros son multados si se niegan a
hacer horas extraordinarias: no se paga extra por ellas; la mayoría no tiene contrato legal de trabajo; se les grita y
humilla, con algunos castigos corporales; se despide arbitrariamente a las embarazadas y con más de 25 años de
edad; se les multa por hablar mientras trabajan; hay unos diez niños en la sección de costura” (Klein, 2005, 519).
104
por la fuerza, también instaura un sistema legal que se espera los colonizados apoyen como
participantes y que tiene por objeto servir a sus intereses, incluso si no son sus autores. Desde
que el sistema legal presupone una obligación normativa existe, a juicio de Nagel, un sentido
en que es impuesto en nombre de los gobernados. En estos tiempos de conmemoración del
Bicentenario de la Independencia en América y tras un periodo de visibilización global de lo
que fue el régimen del Apartheid en Sudáfrica con ocasión del mundial de fútbol de 2010,
resulta oportuno recordar a Nagel la realidad de violencia y crueldad que marcó desde el inicio
los procesos de descubrimiento, conquista y colonización a nivel global, documentados en
cientos de estudios y narrados en piezas literarias memorables, como Las venas abiertas de
América Latina, de Eduardo Galeano34.
Finalmente, Nagel culmina su ensayo sosteniendo una especulación que bien podría ser
considerada una mirada de la inevitabilidad de la violencia en la historia humana: “el camino
de la anarquía a la justicia debe darse a través de la injusticia” (Nagel, 2005, 147). Tal como
hemos visto en las experiencias de conquista y colonización, primero debe darse un periodo
violento de dominación e instauración de una autoridad soberana, que luego puede dar paso,
mediante demandas ciudadanas de legitimidad, a un régimen más justo, el cual podrá contar
con las herramientas coercitivas para desarrollar la idea de justicia, dado que éstas han sido
estatuidas en la primera fase. Pero la mirada a las situaciones del pasado no necesariamente es
una camisa de fuerza en la historia por venir. Por ejemplo, el proceso de construcción del
ordenamiento supranacional que denominamos Unión Europea no ha tenido un proceso como
el que Nagel señala; se ha dado más bien mediante acuerdos, consensos, a través de
mecanismos democráticos. En todo caso, aún si este no fuera el caso, Nussbaum conserva el
optimismo mesurado de Kant en la construcción racional del mundo humano: “ciertos
postulados de la razón práctica, y por tanto cierta esperanza en al menos un progreso local y
parcial (aunque no sean sustentados por lo que podemos observar), deben ser adoptados porque
parecen necesarios para nuestro proceso permanente de cultivo de la humanidad, nuestra
vinculación constructiva en la vida política” (Nussbaum, 1997c, 24).
34
Sólo tres años después del descubrimiento, Cristóbal Colón dirigió en persona la campaña militar contra los
indígenas de la Dominica: “un puñado de caballeros, doscientos infantes y unos cuantos perros especialmente
adiestrados para el ataque diezmaron a los indios. Más de quinientos, enviados a España, fueron vendidos en
Sevilla como esclavos y murieron miserablemente” (Galeano, 2003, 29).
105
Más allá de la crítica particular a las ideas problemáticas de la teoría política de la justicia
global de Nagel, pudimos constatar que en este autor se mantiene la distinción ciceroniana
entre deberes de justicia y deberes de ayuda material, que lleva a condenar con vehemencia la
violencia injustificada y el robo a la propiedad ajena, incluso el uso de engaños en la
confrontación armada, pero que se siente cómoda ante la desnutrición y las hambrunas en otros
países. Esta postura se deriva de las tesis éticas del estoicismo antiguo, para el que la desdicha
humana proviene del empeño en controlar y obtener cosas que no dependen de nosotros, como
la riqueza, la fama, el poder, la salud, la fuerza y la belleza. Lo único que depende de los seres
humanos y en lo que reside su felicidad es en la acción virtuosa, conforme a la razón; todo lo
demás es accesorio, baladí:
Habrá pues una oposición radical entre lo que depende de nosotros, lo que por consiguiente puede ser
bueno o malo, porque es objeto de nuestra decisión, y lo que no depende de nosotros, sino de causas
externas, del destino y que es pues indiferente. La voluntad de hacer el bien es la ciudadela interior
inexpugnable, que cada quien puede edificar en sí mismo. Es ahí en donde encontrará la libertad, la
independencia, la invulnerabilidad, y el valor eminentemente estoico, la coherencia consigo mismo (Hadot,
1998, 143).
Desde la postura ética de Cicerón y los estoicos antiguos, resulta muy difícil defender los
deberes de ayuda material, dado que los bienes externos no son necesarios ni relevantes para la
vida buena. Nussbaum objeta la distinción ciceroniana, junto con la teoría estoica que la
sustenta, por cuatro razones principales. En primera instancia, aún si somos estoicos, la
distinción es incongruente con los postulados éticos, en tanto “para una persona realmente
libre, la esclavitud, la tortura y la violación no son peores que la pobreza” (Nussbaum, 2000d,
189). Así, no es coherente salvar la propia conciencia al renunciar a los deberes de ayuda
material, pensando que no son necesarios para el desarrollo humano, y al mismo tiempo
defender la inviolabilidad de los deberes de justicia, que sólo son otra forma de proveer a los
seres humanos con los bienes externos que necesitan. En el seno del estoicismo la incoherencia
es tal, que en la carta de Séneca sobre la esclavitud (Epístola Moral 47) se condena la crueldad
y el abuso físico hacia los esclavos, incluso se invita a que los dueños los inviten a la mesa a la
hora de comer, pero nunca se cuestiona la institución misma de la esclavitud. Actualmente la
incoherencia persiste, nos parece un insulto a la humanidad que un dictador iraquí o cubano
encarcele y torture a los opositores, o que una etnia masacre a otra en África, pero no nos
parece igual de grave la pobreza, los millones de personas que mueren de hambre y por
106
enfermedades evitables cada día. Es como si esto último no cortara el núcleo de la humanidad,
pero lógicamente lo hace, “el ser humano no es como un bloque o una roca, sino que es un
cuerpo de carne y sangre que es construido cada día por sus condiciones de vida” (Nussbaum,
2000d, 191).
En segunda instancia, aún si estamos convencidos de que la defensa de la dignidad
humana presupone sólo deberes de justicia y no deberes de ayuda material, debemos reconocer
que los primeros necesitan de los segundos, promover la justicia requiere una disponibilidad
amplia de recursos de todo tipo. Derechos como la libertad de expresión y de asociación no son
gratuitos, precisan de estructuras institucionales que sólo pueden sostenerse, en el marco de los
Estados, por el sistema tributario y las inversiones gubernamentales en este campo. En el plano
global, el proyecto ciceroniano se encuentra en problemas, por cuanto no seremos capaces de
proteger a todos los seres humanos del uso arbitrario del poder ni de garantizar el ejercicio de
sus libertades civiles y políticas, si no efectuamos acciones de redistribución entre países ricos
y pobres. Es en estos últimos que se presentan las mayores dificultades para controlar el
monopolio legítimo de las armas por parte de Estado y establecer sistemas de justicia legítimos
y eficaces. Desde este enfoque, la diferencia entre los dos tipos de deberes no es sustancial sino
de grado en la inversión, decidimos invertir recursos en ciertas áreas y no en otras, lo que no es
sostenible desde una postura normativa que aspira a la justicia global.
Ligada a lo anterior, la tercera objeción de Nussbaum se dirige a la clásica distinción
entre deberes positivos y negativos, presente en autores como Nagel y vigente durante mucho
tiempo en la historia del movimiento de los derechos humanos. Según esta doctrina, los
deberes de justicia, la protección de los derechos civiles y políticos, implica ante todo
abstenerse de hacer algo: violar, matar, robar, torturar, etc.; mientras que los deberes de ayuda
material, el fomento de los derechos económicos, sociales y culturales, requiere acciones
afirmativas, la realización de políticas, programas y proyectos, la mayoría de ellos bastante
complejos y onerosos. Ya hemos presentado parte de la crítica a esta distinción, al señalar que
incluso los derechos civiles y políticos requieren de inversiones para su protección y garantía.
Adicionalmente, conviene recordar que para Cicerón los deberes de justicia no son sólo
negativos, implican actuar para defender a otros de padecer situaciones injustas (si está a
nuestro alcance hacerlo), de forma que la injusticia puede ser tanto activa como pasiva. Este
punto le parece decisivo a Nussbaum para pensar la justicia, pero considera que en Cicerón
107
está subdesarrollado, porque si vemos los ataques injustos como actos erróneos de otra
persona, no podemos asumir que sólo la violencia directa (homicidio, tortura, etc.) es causada
por alguien, pero no la pobreza ni el hambre. A partir de la demostración de Amartya Sen de
que las hambrunas se producen por falta de capacidades y no por escasez de alimentos,
podemos entender que esta situación es una responsabilidad humana, en la que las instituciones
políticas están profundamente involucradas (Nussbaum, 2000d). Muchos países cuentan con
los recursos para alimentar a toda su población, pero no lo hacen debido a deficiencias
institucionales, ausencia de políticas redistributivas, concentración excesiva de los ingresos y la
riqueza. Es más, debemos al menos considerar que algunos de los responsables por estas
situaciones injustas somos nosotros, cuando podemos contribuir para aliviar el hambre de otros
y no lo hacemos. Por esto, no resulta convincente la negativa de Cicerón a extender su análisis
de la justicia pasiva a los deberes de ayuda material.
Finalmente, la cuarta objeción rechaza frontalmente la doctrina estoica de que los bienes
externos no son necesarios para la vida buena. El hecho de que en algunas ocasiones el carácter
moral de las personas pueda sobreponerse a los embates de la fortuna, no demuestra que éstos
no lo afecten, ni que los efectos que produzcan en la persona sean el resultado de un carácter
débil o malo. Cuando este análisis no se refiere a personas, sino a sociedades enteras,
problemas como la pobreza se atribuyen a la pereza, a errores en la planeación económica y a
defectos morales de los habitantes de un Estado: “así, por ejemplo, uno oye frecuentemente
culpabilizar de la pobreza de la India a su gobierno socialista, en vez de a la expoliación de
recursos y el daño al auto gobierno [“self-rule”] infligido por años de imperialismo”
(Nussbaum, 2000d, 2000). Tanto a nivel individual como social, es necesario reconocer que el
desarrollo humano se ve afectado por las contingencias de la vida y las circunstancias
históricas, por factores externos como el tipo de régimen político y los mecanismos sociales de
generación y distribución de los recursos. Por tanto, para defender la dignidad humana es
necesario adoptar una visión como la que ofrece la teoría de las capacidades, la cual reconoce
que las personas son al mismo tiempo necesitadas y capaces de una pluralidad de
funcionamientos, que deben contar con las bases materiales adecuadas para desarrollarse,
porque su despliegue puede ser mutilado por diversas circunstancias sociales.
En este apartado, en suma, hemos expuesto y objetado la distinción ciceroniana entre
deberes de justicia y deberes de ayuda material, como uno de los principales obstáculos del
108
pensamiento político occidental para pensar la justicia global. Antes de estudiar la propuesta de
Nussbaum, aún debemos analizar los aportes de la doctrina contractualista en esta materia, por
ser esta teoría la que ha liderado en la filosofía política contemporánea el planteamiento de la
justicia más allá de las fronteras nacionales.
3.1.2. Justicia global y contrato social: los límites de la cooperación orientada al beneficio
mutuo.
A continuación haremos una exposición sucinta de las dos estrategias que contempla el
contractualismo liberal contemporáneo para abordar el tema de la justicia más allá de las
fronteras nacionales: el contrato en dos fases (Rawls) y el contrato global (Pogge y Beitz). A
pesar de la complejidad que cada una de estas teorías entraña, para los fines de este escrito
bastará con plantear sus ideas estructurales, para luego enfocarse en la visión que tiene
Nussbaum sobre los aciertos y limitaciones de estas doctrinas. Pese a las fuertes críticas a las
dos estrategias, Nussbaum plantea el debate al interior del liberalismo y considera que algunas
intuiciones y aportes del contractualismo deben ser conservados.
En The Law of Peoples, Rawls plantea su concepción del derecho de gentes como “una
concepción política particular de la equidad y la justicia que se aplica a los principios y las
normas del derechos internacional y su práctica” (2001 [1999], 13). Esta teoría es una
extensión del liberalismo político doméstico a una sociedad de los pueblos, que tiene tres fines
centrales: 1) señalar las normas del derecho de gentes que podrían ser aceptadas por los
pueblos liberales y “decentes”; 2) regular la medidas que estos pueblos están justificados a
tomar para defenderse de los Estados proscritos; y 3) determinar hasta qué punto los pueblos
liberales y decentes deben ayudar a los Estados lastrados por condiciones desfavorables, de tal
forma que éstos puedan establecer sus propias instituciones razonablemente justas35. Como se
puede inferir de la formulación de los tres fines, “el propósito del derecho de gentes estaría
35
Para el desarrollo de la teoría del derecho de gentes, Rawls (2001 [1999]) propone dividir el mundo en cinco
tipos de sociedades: 1) pueblos liberales razonables (ordenados conforme a lo expuesto en Liberalismo político);
2) pueblos decentes (no son liberales, pero respetan los derechos humanos, pretenden alcanzar sus metas a través
de medios pacíficos y tienen una “jerarquía consultiva decente”); 3) Estados proscritos (regímenes que se niegan a
cumplir las normas del derecho de gentes); 4) Estados lastrados por condiciones desfavorables (sociedades cuyas
circunstancias históricas, sociales y económicas hacen difícil, si no imposible, alcanzar una régimen bien
ordenando liberal o decente); y 5) absolutismos benignos (respetan los derechos humanos pero no están bien
ordenadas porque niegan a sus miembros un papel relevante en la adopción de decisiones políticas).
109
plenamente logrado cuando todas las sociedades hayan sido capaces de establecer un régimen
liberal o un régimen decente, por improbable que ello resulte” (Rawls, 2001 [1999], 15).
La extensión de la idea del contrato social a la sociedad de los pueblos se efectúa en dos
niveles. El primero es el que tiene lugar al interior de cada Estado, cuyo fin es modelar los
términos justos de la cooperación equitativa entre ciudadanos libres e iguales, a través del
recurso de la posición original y las restricciones que introduce el velo de la ignorancia. En esta
posición, se muestra la relación de las partes que representan a los ciudadanos de una sociedad.
En el segundo nivel se emplea nuevamente la idea de la posición original, pero esta vez como
un mecanismo de exposición de la relación de las partes que representan a los pueblos, cuyo
objeto consiste en establecer el derecho de gentes. Los representantes de los pueblos están
situados de manera simétrica, guiados por los intereses fundamentales de las sociedades
democráticas (principios liberales de justicia) y están sujetos a un velo de la ignorancia acorde
con su situación: “ignoran, por ejemplo, el tamaño del territorio, la población o la fuerza
relativa del pueblo cuyos intereses fundamentales representan” (Rawls, 2001 [1999], 45).
Tampoco conocen la magnitud de los recursos naturales ni el nivel de su desarrollo económico.
Como resultado del contrato de segundo nivel, surgirán diversos modos de asociación y
federación, pero no un Estado mundial, posición que había sido esgrimida por Kant en Sobre la
paz perpetua (1795). Dicha asociación estará regida por los principios del derecho de gentes,
entre los cuales Rawls destaca ocho36, que pueden ser complementados por criterios de justicia
en materia de comercio exterior y cooperación internacional, disposiciones sobre asistencia
recíproca en tiempo de hambruna y sequía y, hasta donde sea posible, sobre la satisfacción de
necesidades básicas (derechos, libertades, medios económicos) del pueblo en todas las
sociedades liberales razonables.
Con respecto los Estados proscritos, Rawls afirma que los derechos humanos tienen una
fuerza moral y política que se extiende a todas las sociedades y obliga a todas los pueblos,
incluidos los Estados criminales o proscritos, de modo que los pueblos liberales y decentes
36
“1) Los pueblos son libres e independientes, y su libertad y su independencia deben ser respetadas por otros
pueblos; 2) los pueblos deben cumplir los tratados y convenios; 3) los pueblos son iguales y deben ser partes en
los acuerdos que los vinculan; 4) los pueblos tienen un deber de no intervención; 5) los pueblos tienen el derecho
de autodefensa pero no el derecho de declarar la guerra por razones distintas a la autodefensa; 6) los pueblos
deben respetar los derechos humanos; 7) los pueblos deben observar ciertas limitaciones específicas en la
conducción de la guerra; y 8) los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones
desfavorables que les impiden tener un régimen político y social justo o decente” (Rawls 2001 [1999], 50)
110
tienen el derecho de no tolerar a dichos Estados: “un Estado criminal que viola estos derechos
ha de ser condenado y en casos graves puede ser objeto de sanciones e incluso de intervención”
(Rawls, 2001 [1999], 95). Finalmente, en lo referente a las sociedades menos favorecidas,
Rawls atribuye su estado precario de desarrollo esencialmente a la cultura política y a las
tradiciones filosóficas, religiosas y morales que sustentan la estructura de las instituciones
básicas de cada sociedad. Es decir, lo considera un problema doméstico. En esta medida, el
deber de ayuda que tienen con estas sociedades los pueblos liberales y decentes, tiene como
finalidad ayudarlas a convertirse en miembros plenos de la sociedad de los pueblos, a través
del establecimiento de instituciones básicas razonablemente justas, momento en el cual debe
cesar todo tipo de ayuda. Es, por tanto, un deber transitorio y delimitado, Rawls está en contra
de las perspectivas cosmopolitas de la justicia, que se preocupan por una redistribución global
permanente, con el fin de garantizar el bienestar de los individuos.
Frente a la propuesta del contrato en dos niveles de Rawls, la principal objeción de
Nussbaum reside en la analogía que se establece entre las personas morales en el nivel nacional
y los pueblos en el nivel internacional, especialmente al asumir que los Estados son
autosuficientes: cada uno es un sistema de cooperación aislado de los demás, que se relaciona
con otros Estados sólo en un momento ulterior al de su organización política (suscripción
interna del contrato social para el beneficio mutuo). Esta premisa desconoce el grado avanzado
de interdependencia del mundo contemporáneo, la influencia que tienen organismos
supranacionales como la Unión Europea, multilaterales como el FMI y el Banco Mundial
(especialmente en los países del Tercer Mundo). También pasa por alto la incidencia de
tratados en materia de derechos humanos, libre comercio, ambiente, el accionar de las
empresas transnacionales, entre otras instituciones y regulaciones mundiales que interactúan
con los pueblos organizados en Estados separados. Esta situación es tanto una falencia teórica
como un problema normativo, porque
al tomar como punto de partida el carácter fijo e inalterable de los Estados, Rawls ha impedido en la
práctica cualquier consideración seria de las desigualdades económicas y las desigualdades de poder entre
los Estados. Ha ratificado filosóficamente lo que ya es la posición habitual de los países más poderosos del
mundo, sobre todo de Estados Unidos: pretenden que su sistema es algo fijo e inalterable, y se resisten con
uñas y dientes a cualquier demanda de un cambio interno, ya sea en cuestiones de derechos humanos,
ecológicas, o de política económica, y ya sea en respuesta a la situación del resto del mundo o en
cumplimiento de tratados y acuerdos internacionales (Nussbaum, 2007a [2006], 238).
111
Este problema se hace patente, por ejemplo, en el tratamiento de las sociedades menos
favorecidas, debido a que Rawls asigna la responsabilidad de su atraso exclusivamente a sus
propios defectos institucionales y falencias en la cultura política, ignorando el daño que ha
hecho el colonialismo a sus recursos, a su cultura política y estructura económica 37, y
omitiendo “el hecho de que el sistema económico internacional y las actividades de las
empresas multinacionales, imponen cargas duras y desproporcionadas sobre los países más
pobres, los cuales no pueden resolver sus problemas simplemente a costa de sabias políticas
interiores” (Nussbaum, 2007a [2006], 241-242)38. Por otra parte, concebir a los Estados como
unidades cerradas, aisladas de las demás, impide que la reflexión sobre los derechos humanos
incite a los países a modificar sus estructuras internas en respuesta al debate internacional.
La segunda objeción que formula Nussbaum contra la estrategia del contrato en dos
niveles, es que si bien Rawls reconoce la fuerza transnacional de los derechos humanos, que se
aplica incluso a los Estados proscritos, la lista de derechos es bastante escueta, excluye
deliberadamente más de la mitad de los derechos enumerados en la Declaración Universal
(1948). Para Rawls, la función de los derechos humanos en el derecho de gentes es que
“restringen las justificaciones para librar la guerra y regulan su conducción, y establecen
límites a la autonomía interna del régimen” (Rawls, 2001 [1999], 93). Así, no sólo los derechos
económicos, sociales y culturales están por fuera del derecho de gentes, también lo están
37
Un ejemplo de ello es la nefasta herencia que legó el periodo colonial latinoamericano en la persistencia de la
violencia rural hasta el presente: “la violencia rural ha sido endémica y persistente a través de la historia de
América Latina. La conquista y colonización de América Latina por los países ibéricos ha sido tal vez el episodio
más dramático y violento de su historia. Se establecieron por la fuerza grandes latifundios en los cuales las
comunidades campesinas perdieron sus tierras y muchas de ellas fueron sujetas a relaciones de servidumbre. Los
enormes latifundios dominaban la economía y la sociedad agrarias desde el período colonial hasta las décadas de
la reforma agraria generalmente de los 1960 a los 1980” (Kay, 2003, 221).
38
Cavarozzi (2001) ha demostrado que en el caso de América Latina, los procesos de ajuste macroeconómico han
tendido a escapar al poder decisorio de los gobiernos nacionales y, por ende, al control democrático de la
ciudadanía, debido a la incidencia de las agencias financieras internacionales como el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial. Las medidas de ajuste, impuestas por estas agencias desde una ortodoxia
neoliberal, contemplan un recetario de acciones como recortes al gasto público, liberalización comercial y
financiera, privatización de las empresas estatales y fomento irrestricto de la inversión extranjera directa
(Ahumada, 1998). Sus resultados han sido bastante deficientes y se pueden sintetizar en tres cuestionamientos
formulados por Branko Milanovic: 1. explique por qué luego de los préstamos y ajustes estructurales realizados
por el FMI en los países en desarrollo, en 24 países africanos el PIB es menor que en 1975 (porcentualmente); 2.
explique la recurrencia de las crisis latinoamericanas en países como Argentina, donde meses antes se elogiaban
los ajustes realizados; y 3. explique por qué los buenos alumnos de los países de transición post URSS (como
Georgia y Armenia), después de empezar sin deudas en 1991 y de seguir las recetas de las instituciones
financieras internacionales, se encuentran con sus PIB en la mitad y solicitando el perdón de sus deudas (Held,
2004).
112
derechos civiles y políticos como la plena igualdad ante la ley, la libertad de expresión y de
pensamiento y la libertad de reunión. Este hecho presenta dos dificultades. En primer lugar,
pone en aprietos la coherencia de la clasificación de las sociedades efectuada por Rawls, dado
que resulta difícil ubicar países como India, Turquía y Bolivia, los cuales pueden ser
considerados democracias liberales que respetan los derechos humanos, pero al mismo tiempo
podrían ser incluidos en la lista de las sociedades lastradas, si analizamos sus condiciones
socioeconómicas. Al ubicarlos en estos últimos, Nussbaum piensa que Rawls comete la misma
injusticia que con las personas discapacitadas en el nivel interno: como las sociedades lastradas
no son similares en recursos y capacidades a los países más poderosos, éstos no pueden esperar
un beneficio mutuo al tratarlos como iguales, de modo que las primeras no pueden participar
en el diseño de los términos de cooperación de la sociedad internacional, deben esperar hasta el
asistencialismo subsecuente. Para Nussbaum esta postura resulta intolerable. Si algunos países
tienen problemas en su desarrollo, es menester darles respuesta desde el principio, “en el
diseño de todo el sistema de justicia global, no a posteriori y como una cuestión de caridad”
(Nussbaum, 2007 [2006], 251). Para incluir estos países resulta necesario un replanteamiento
del enfoque contractualista en la justicia global, se requiere una concepción distinta de los fines
de la cooperación, centrada en la dignidad de todo ser humano y en la solidaridad, no
exclusivamente en el beneficio mutuo.
En segundo lugar, otra dificultad que se deriva de la lista reducida de los derechos
humanos, es que en su afán de no caer en una visión etnocéntrica, de justificar el liberalismo
político como una doctrina en la que el consenso traslapado entre modos distintos de vida y de
organización social es posible, Rawls admite en la sociedad internacional del derecho de gentes
a las sociedades jerárquicas decentes. Sin embargo, a juicio de Nussbaum la situación
intrasocietal es distinta a la internacional. En la primera el principio de tolerancia y la
concepción política de la justicia existen para proteger el razonable pluralismo de doctrinas
comprehensivas del bien, demostrando así un respeto por cada ser humano; mientras que en el
escenario mundial los principios que aplica Rawls no son los mismos: “respeta a los grupos
más que a las personas, y muestra un respeto deficiente por las personas al permitir que su
derechos sean dictados por el grupo dominante local, les guste o no” (Nussbaum, 2007a
[2006], 255). Esto debido a que al interior de las sociedades jerárquicas decentes, se tolera una
distribución desigual de los derechos de propiedad, las oportunidades laborales, los derechos
113
de voto y las libertades religiosas entre los diferentes actores sociales (vg, entre hombres y
mujeres). En resumen, la teoría rawlsiana de la justicia internacional ignora la inviolabilidad de
la persona, que es vital para su teoría a nivel doméstico.
En síntesis, la evaluación de la estrategia del contrato en dos niveles, al tomar el Estadonación como unidad básica, no reconoce el orden económico y geopolítico global, con las
desventajas que entraña para los pueblos más pobres. Pretende que cada país supere con
esfuerzo y buen carácter sus limitaciones en el desarrollo, como si no existieran obstáculos
estructurales de carácter transnacional al progreso. La premisa del carácter monolítico y
cerrado de cada Estado impide un estudio serio de la redistribución económica a nivel global,
al tiempo que dificulta el cambio político interno en respuesta a los tratados y acuerdos
internacionales. Finalmente, la limitación de la lista de derechos humanos, sumado a la
defectuosa analogía de Rawls entre el respeto por las personas en el nivel interno y la inclusión
de las sociedades jerárquicas decentes en el sistema internacional, muestra un respeto
insuficiente por las personas desfavorecidas al interior de cada país y “no ofrece ningún
argumento convincente sobre el motivo por el cual no podríamos justificar un conjunto mucho
más rico y profundo de normas válidas para todas las personas del mundo, y que tomaran a la
persona como sujeto básico de la justicia” (Nussbaum, 2007a [2006], 264).
Por lo anterior, una estrategia más prometedora es la del contrato social transnacional,
adelantada por autores como Charles Beitz y Thomas Pogge, quienes consideran que el
concepto de justicia distributiva establecido por Rawls para determinar las características
estructurales de una sociedad particular, se debe extender al mundo como una totalidad
(Cortés, 2007). Tanto Beitz como Pogge asumen que el origen nacional es, al igual que la clase
social, la familia o la riqueza, un hecho contingente de la realidad social, que no debe
obstaculizar el desarrollo de las personas bajo un esquema institucional justo. Por esto, ambos
autores aplican la posición original a todo el mundo y elaboran la concepción de un principio
de diferencia para la redistribución de los recursos a escala global (Nussbaum, 2007a [2006] y
Álvarez, 2009). Beitz formula una analogía entre la lotería natural de la distribución de
capacidades humanas y la arbitrariedad moral de los recursos que cada Estado tiene, lo que
justifica la instauración de una “regulación redistributiva de los beneficios de este diferencial
de dotaciones naturales dentro de un contexto global de interdependencia económica”
(Álvarez, 2009, 25). Los principios de justicia deben aplicarse en primera instancia al mundo
114
como un todo, y luego, derivadamente a los Estados nacionales, lo que justifica, a juicio de
Beitz, la instauración de un Estado mundial que tenga el poder de acometer la tarea de la
distribución y la regulación de las desigualdades en beneficio de los miembros menos
aventajados a nivel global.
A diferencia del globalismo radical de Beitz, la concepción débil de la justicia global
argumentada por Thomas Pogge “no defiende la validez del principio de diferencia como una
demanda de justicia global ni la idea de un Estado mundial como el instrumento que haría
posible realizar las exigencias de justicia redistributiva a nivel universal” (Cortés, 2007, 151).
Pogge prevé un acuerdo inicial sobre los derechos humanos (no limitados como en el caso de
Rawls, sino extendidos a toda la Declaración Universal, más un derecho efectivo a la
emigración), que se irá ampliando con el tiempo hasta incluir todo un sistema de regulaciones
económicas globales (Nussbaum, 2007a [2006]). La demanda de redistribución no proviene de
un igualitarismo, sino de una justicia correctiva, esto es, la mera constatación de la miseria de
algunas naciones no impone a otras el deber de redistribución, sino que esta obligación se debe
a que las naciones ricas y poderosas tienen una responsabilidad en esa miseria, ya sea por
haberla generado o mantenido. Los países más desarrollados están directamente implicados en
la situación de los países más pobres, en la medida que “a) los han obligado a pertenecer a un
orden mundial en el que se produce regularmente pobreza; b) han contribuido a excluirlos de
usufructo de materias primas, y c) han defendido una desigualdad radical que es resultado de
un proceso histórico signado por la violencia” (Cortés, 2007, 155). Al demostrar que los países
más ricos obtienen beneficios de una situación económicamente injusta, la cual además
contribuyen a perpetuar, Pogge señala el deber moral, la responsabilidad “negativa” que tienen
de no contribuir al mantenimiento del orden global vigente, y de participar en las propuestas
para cambiarlo. Dichas propuestas tienen que ver, exclusivamente, con el rediseño de las
instituciones que moldean y determinan la vida de las personas a nivel global.
Para Nussbaum, las propuestas de Pogge y Beitz representan un avance sustancial sobre
el derecho de gentes de Rawls, porque incluyen una visión ampliada de los derechos que deben
orientar la justicia en el plano mundial. La extensión de la posición original a todo el planeta
capta la idea de que un orden global justo no se puede basar en las jerarquías de poder
existentes, sino en la igualdad de los seres humanos desde el punto de vista moral, de forma
que todas las partes se tienen en cuenta en el diseño de la estructura global resultante. No
115
obstante, Nussbaum encuentra que el principal problema en las propuestas de Pogge y Beitz es
que no resulta del todo claro cuál es la finalidad del contrato, si existe una ruptura total o
parcial con la adopción de las circunstancias de la justicia de Hume y con el planteamiento del
beneficio mutuo como el objetivo del contrato global. Está bien reconocer la interdependencia
entre los países que se da en el mundo actual, las asimetrías en el desarrollo entre los diferentes
Estados-nación, las responsabilidades que en esto tienen las naciones más ricas y poderosas;
pero debemos pensar que el contrato global tiene lugar entre personas individuales (no sólo
entre personas como miembros de una nación específica), que no son iguales en poderes y
capacidades incluso antes del nacimiento, como se aprecia en las diferencias entre la esperanza
de vida de los países más ricos y los más pobres. Los seres humanos no son iguales ni siquiera
antes de nacer, desde el momento en que sus opciones de venir al mundo están influidas por la
nutrición materna, la atención médica disponible y problemas como el aumento del aborto
selectivo y la transmisión prenatal del sida, que afecta a muchas personas en el mundo,
principalmente en África (Nussbaum 2007a [2006])39.
Según Nussbaum, el compromiso con este tipo de justicia no resulta fácil de conciliar
con el marco contractualista rawlsiano desde el cual trabajan Beitz y Pogge. De hecho, muchos
de los planteamientos del contrato social transnacional exigen una ruptura con dicho marco,
especialmente el abandono de las circunstancias de la justicia humeanas como escenario del
contrato y la inclusión de todas las personas desde el comienzo, más allá de las desigualdades
de poder entre las naciones existentes en el escenario internacional. “Por encima de todo,
requiere admitir desde el principio que la finalidad del contrato no es, y no puede ser, el
beneficio mutuo entre personas caracterizadas por una “igualdad aproximada”. Deben ser la
solidaridad y el respeto humanos, en un sentido más expansivo” (Nussbaum 2007a [2006],
270). En el tercer apartado de esta sección, por tanto, veremos cuál es la propuesta de
Nussbaum para avanzar en una adecuada teoría de la justicia global, trascendiendo las falencias
del contractualismo para adoptar un enfoque centrado en las capacidades, en el conjunto de
titulaciones, oportunidades de ser y hacer que todas las personas requieren para vivir una vida
rica y plenamente humana.
39
El VIH es la principal infección mortal del mundo: en 2008 la mortalidad asociada al SIDA ascendió a dos
millones de personas. La región de África subsahariana es la región más afectada a nivel global, con 72% de las
nuevas infecciones por VIH en 2008 (ONU, 2010).
116
3.1.3. Capacidades y justicia global: responsabilidad compartida en un diseño institucional
tenue y descentralizado a nivel mundial.
La propuesta de la justicia global de Nussbaum parte de una crítica al contractualismo
orientado al beneficio mutuo. En el mundo actual no es cierto que cooperar con los demás en
términos equitativos sea beneficioso para todas las partes; garantizar a todas las personas los
derechos básicos para su desarrollo sin duda requerirá sacrificios por parte de los individuos y
países más ricos. Pero no debemos ver las cosas de ese modo, cuando podemos otorgar la
prioridad a los derechos a la hora de pensar el contenido de la justicia global: “se trata de
considerar lo que las personas tienen derecho a recibir, antes incluso de que podamos decir
sobre quién recaen los deberes correspondientes, y esta reflexión nos llevará a concluir que
estos deberes existen, y que tenemos cierto tipo de obligación colectiva a garantizar que las
personas reciban lo que se les debe” (Nussbaum 2007a [2006], 275).
De lo anterior surgen dos preguntas centrales, que articulan la argumentación de
Nussbaum sobre la justicia global: 1) ¿qué tienen derecho a recibir las personas en el mundo de
hoy?, y 2) ¿en qué consiste la obligación colectiva global de garantizar que cada quien reciba a
lo que tiene derecho? Como se puede apreciar, estos interrogantes representan la extensión al
plano mundial de las preguntas que orientaron la presentación del enfoque de las capacidades
en el segundo capítulo, razón por la cual las respuestas subsiguientes asumen, sin reiterar, el
contenido sustantivo de dicho enfoque, añadiendo lo pertinente para ampliar globalmente la
mirada. Lo que tienen derecho a recibir las personas se deriva de considerarlos como seres
cuya dignidad reside en su naturaleza humana, caracterizada por una inteligencia moral que
comprende tres hechos significativos: 1) cada ser humano posee una dignidad plenamente igual
e independiente del lugar en que se encuentre; 2) la sociabilidad humana, que implica que una
vida con dignidad es en parte una vida en comunidad; y 3) las múltiples necesidades humanas,
las cuales sugieren que esta vida en común debe satisfacer las necesidades de todos, hasta un
punto en que la dignidad humana no se vea comprometida por el hambre, la exclusión de la
esfera política o la violencia. Los tres hechos combinados generan un deber moral: “todos y
cada uno de nosotros –en la medida en que acordemos que queremos vivir juntos en términos
117
decentes y respetuosos- debemos producir, y habitar, un mundo moralmente decente, un
mundo en el que todos los seres humanos tengan lo que necesitan para vivir una vida acorde
con la dignidad humana” (Nussbaum 2007a [2006], 274).
La afirmación del deber moral que todos tenemos nos conduce a la segunda pregunta, al
tema de las responsabilidades: ¿cómo distribuir las labores de fomento de las capacidades en
un mundo que contiene individuos, empresas nacionales y transnacionales, movimientos
sociales, Estados-nación y organismos multilaterales? La respuesta de Nussbaum está en
sintonía con la de sus colegas contractualistas. Aunque las instituciones están compuestas por
personas y son éstas quienes en última instancia deciden y pueden ser responsables moralmente
de sus acciones, las obligaciones de implementar el enfoque de las capacidades se deben
delegar a estructuras institucionales. Esto por cuatro razones. Primero, porque se presentan
problemas de acción colectiva: si cada persona tratara por sí misma de cumplir con todos los
deberes de justicia (mantener el sistema judicial, garantizar la distribución equitativa de los
recursos y la riqueza, salvaguardar la libertad de expresión, etc.), estaríamos abocados al
fracaso, la confusión y posiblemente la desatención de algunas áreas relevantes que no
alcanzarían a ser cubiertas por falta de interés o de capacidad individual. Segundo, si el
fomento de las capacidades se libra al arbitrio personal, probablemente se generen cargas
asimétricas, porque unos contribuirán más que otros aún a costa de su propio bienestar, de
modo que es mejor que el sistema social asigne cargas proporcionales a todos. Tercero, las
instituciones disponen de un poder cognitivo y causal para agenciar cambios en el sistema
global, del cual carecen los individuos individualmente considerados. Finalmente, el
establecimiento de instituciones propicia que cada persona no agote su vida exclusivamente en
garantizar a otros el fomento de las capacidades, en maximizar el bienestar de la población
mundial, sino que cada individuo también debe tener el espacio para adelantar sus propias
iniciativas, para decidir qué hacer con su vida por fuera del espacio reglamentado
institucionalmente, al interior del cual tendrá algunas funciones y deberes que cumplir. Esta
última razón pretende salvaguardar la distinción propuesta por el liberalismo político entre la
esfera política y la esfera de las concepciones comprehensivas del bien: “así pues, la estructura
general del liberalismo político impone la existencia de una esfera de elección ética fuera de
aquella que sea políticamente obligatoria” (Nussbaum 2007a [2006], 306).
118
Aclarado el punto de la asignación de responsabilidades, debemos responder a una
pregunta final: ¿qué instituciones? Empezaremos diciendo que no es el Estado mundial
propugnado por Charles Beitz. Esta sería una empresa demasiado amplia para el momento
actual del planeta, difícilmente podría alcanzar un grado mínimo de unidad cultural y
lingüística, y de la comunicación necesaria para adelantar los procesos democráticos. También
sería peligroso: si una nación se vuelve injusta, la presión de otras puede disuadirla de cometer
crímenes atroces, pero si existe un solo Estado este recurso no existiría, la única esperanza
sería la rebelión desde dentro. Además, las diferencias culturales y la tradición histórica
compartida de distintas comunidades a nivel mundial, hace que legítimamente deseen vivir
juntas en un Estado independiente de los otros.
Por lo anterior, la estructura institucional de nivel global debe ser tenue, descentralizada e
integrada por cinco componentes: a) Estados-nación, a los que se asignan las funciones de
redistribuir una parte de su riqueza a otras naciones; b) empresas multinacionales, que deben
asumir ciertas responsabilidades de promoción de las capacidades humanas en las naciones que
operan; c) políticas, organismos y acuerdos económicos globales, como el FMI y los tratados
de libre comercio; d) otros órganos internacionales, como la ONU, la OIT y la CPI, así como
tratados en distintas áreas, como los derechos humanos y el medio ambiente; y e) las ONG,
desde las de gran tamaño que operan a escala internacional (OXFAM, Human Rights Watch)
hasta las pequeñas con alcance e intereses locales. Dado que la forma que esta estructura ha
asumido es más una combinación de factores históricos que el resultado de un diseño
normativo deliberado, la asignación de responsabilidades está sujeta a revisión y ajuste
permanente (Nussbaum 2007a [2006]). En todo caso, Nussbaum propone tentativamente diez
principios para la estructura global que, a diferencia del decálogo de capacidades, tienen un
carácter provisional, son útiles como abrebocas de una discusión emergente en el mundo;
incluso Nussbaum reconoce que bien podría haber enumerado veinte principios en lugar de
diez. Sin embargo, “estos principios junto al análisis teórico en el que se sustentan, son, cuando
menos, un indicio de lo que puede ofrecer el enfoque de las capacidades a medida que nos
traslademos de los objetivos y los derechos a la construcción de una sociedad global digna”
(Nussbaum 2007a [2006], 319). Los diez principios son:
1. Sobredeterminación de la responsabilidad: el ámbito nacional interno no puede nunca
119
rehuirla. Tal como vimos en el segundo capítulo, la tarea principal en la promoción del
enfoque de las capacidades reside en el Estado. Incluso en el caso de los países pobres,
el hecho de asignar responsabilidades a las naciones ricas o a la estructura económica
global no exime de responsabilidades a la estructura doméstica.
2. La soberanía nacional debe ser respetada dentro de los límites de la promoción de las
capacidades humanas. Cuando un Estado incumple sus deberes en esta materia, es útil
a nivel internacional emplear la persuasión y el uso persuasivo de la financiación. La
intervención sólo debe darse en el caso de flagrantes y atroces violaciones a los
derechos humanos, como crímenes de guerra y de lesa humanidad.
3. Las naciones prósperas tienen la responsabilidad de dar una porción sustancial de su
PIB a otras naciones más pobres. Aunque la cifra es debatible, Nussbaum propone que
dicha porción se aproxime al 2% del PIB (EE.UU dedica un 0,01 de su PIB a ayuda
exterior). También se debe mirar la mejor forma de canalizar la ayuda: si el gobierno de
turno es sumamente corrupto, tal vez sea mejor hacerlo a través de ONG y
organizaciones sociales. Conviene señalar en este punto que Nussbaum no aborda con
claridad el tema del fundamento moral de la redistribución, no precisa si éste se genera
por una demanda de igualitarismo (i.e., se justifica por el sólo hecho de la existencia de
desigualdades) o por una pretensión de justicia correctiva, como la que propone Pogge,
aunque a veces parece inclinarse por la primera opción40.
4. Las grandes empresas multinacionales tienen responsabilidades a la hora de promover
las capacidades humanas en las regiones en las que operan. El único fin de la
actividad empresarial no debe ser el lucro o la rentabilidad; el nuevo orden mundial
debe hacer énfasis en que toda empresa decente debe dedicar una cantidad sustancial de
los beneficios obtenidos a la promoción de la educación, de buenas condiciones
laborales y ambientales, entre otras tareas generales41. Adicionalmente, según el sector
40
Al respecto Nussbaum afirma: “Sería indecente que viviendo en un planeta en el que tantos seres humanos
disfrutan de lujos que no satisfacen ninguna necesidad humana central y en el que tantos otros están privados de lo
que necesitan, un mundo que se basase en las ideas de la cooperación mutua y del respeto a la dignidad humana
no se obligara a una redistribución muy significativa” (Nussbaum 2007a [2006], 313).
41
En la actualidad autores como Alexander Bertland se encuentran trabajando desde la perspectiva de las
capacidades para aclarar y profundizar la ética de la virtud en el mundo empresarial. Según Bertland, la acción
virtuosa de los empresarios no se puede reducir a brindar una remuneración justa a sus empleados y a garantizar la
calidad del producto para los consumidores, sino que implica (i) proveer a los empleados de las condiciones,
oportunidades y recursos para que puedan desarrollar sus talentos de una forma que les proporcione un sentido de
120
en que la empresa trabaje, se generan obligaciones especiales. Por ejemplo, las
farmacéuticas tienen un rol central para combatir el SIDA en las regiones más
deprimidas del mundo, comercializando sus productos a bajo costo. Las
responsabilidades, tanto las generales como las específicas, deben ser garantizadas por
legislaciones mundiales y locales, por la adhesión voluntaria de los dirigentes y
accionistas, y por la presión de los consumidores.
5. Las principales estructuras del orden económico mundial deben estar diseñadas de tal
modo que sean justas con los países pobres y en vías de desarrollo. Esto implica
reformar instituciones como el FMI, el Banco Mundial y la OMC, que han tendido a
estar al servicio de las naciones más poderosas y han agenciado o permitido acuerdos y
prácticas comerciales poco informadas por una reflexión ética42.
6. Deberíamos cultivar una esfera pública global tenue, descentralizada, pero
contundente. Aunque no resulta apropiado aspirar a un Estado mundial, tampoco
existen motivos para no implementar una serie de poderes globales con algún grado de
coerción, que sean compatibles con la soberanía y libertad de cada nación. Así, el
sistema mundial puede incluir un tribunal penal internacional para las violaciones más
graves a los derechos humanos, un conjunto de regulaciones ambientales acompañadas
de sanciones para los infractores, una serie de regulaciones del comercio internacional
desde la perspectiva del desarrollo humano, un conjunto de estándares laborales y
sanciones para las compañías que no cumplan, algunas formas limitadas de fiscalidad
que permitan la redistribución entre naciones, y una amplia variedad de acuerdos y
tratados internacionales que puedan ser ejecutados al incorporarse al derecho positivo
de cada Estado.
7. Todas las instituciones y (la mayoría de) los individuos deberían prestar especial
atención a los problemas de los desfavorecidos en cada nación y en cada región. En
muchas ocasiones, los miembros de los grupos desfavorecidos han sido quienes más
dignidad en su labor y su vida; (ii) crear relaciones empresa-clientes en las que existan condiciones de crecimiento
mutuo (no sólo de intercambio comercial); y (iii) trascender la mera retribución económica a los accionistas o
inversores, para darles a éstos la oportunidad de participar en el desarrollo de una actividad económica que haga
del mundo un lugar mejor para todos (Bertland, 2009).
42
Así, por ejemplo, la práctica en EEUU del dumping, que consiste en vender los productos a precios que están
por debajo de sus costos de producción, con lo cual se distorsiona el mercado mundial y se afecta a los
agricultores del Tercer Mundo, alcanzó en 2001 un 57% en el algodón y un 40% en el trigo. Al respecto ver:
“Miden dumping agrícola de E.U.”. En Portafolio. Jueves 13 de Marzo de 2003, p. 24
121
han llamado la atención sobre su situación a nivel mundial, han buscado ayuda y
contribuido a solucionar sus problemáticas. Pero también es de esperar que quienes
tienen mejores condiciones y no viven en condiciones desesperadas, empleen su tiempo
y recursos para ayudar a otros.
8. La atención a los enfermos, las personas mayores, los niños y los discapacitados
debería constituir un destacado foco de atención de la comunidad internacional. Este
principio resalta el deber de prestar atención y cuidado a las personas que se encuentran
en situaciones de dependencia.
9. La familia debería ser tratada como un ámbito de gran valor pero no “privado”.
Nussbaum considera problemática la usual distinción contractualista entre la esfera
pública y la privada, al ubicar en esta última a la familia como una esfera separada de
las cuestiones de justicia política. Existen innegables y múltiples evidencias de la
violación de derechos al interior de los hogares (violaciones, maltrato físico y
psicológico, etc.), por lo que la protección de las capacidades de cada uno de los
miembros de la familia es primordial.
10. Todas las instituciones y todos los individuos tienen la responsabilidad de promover la
educación como clave para dar oportunidades a las personas actualmente
desfavorecidas. La educación es una clave fundamental de todas las capacidades
humanas, un componente de la vida buena y el desarrollo humano que Nussbaum
resalta con vehemencia:
Nada es más importante para la democracia, para el disfrute de la vida, para la igualdad y la movilidad
dentro de la propia nación, para una acción política eficaz más allá de las fronteras nacionales. La
educación debería concebirse no sólo como una mera aportación de útiles habilidades técnicas, sino
también, y en un sentido más central, como un “enriquecimiento” general de la persona a través de la
información, la reflexión crítica y la imaginación (Nussbaum, 2007a [2006], 318).
El último principio de la estructura institucional global entronca y nos conduce
directamente al tema de la siguiente sección. Para el enfoque de las capacidades el respeto por
el poder de deliberación moral de cada individuo es un elemento central y, dado que esta
perspectiva pretende hacer que las personas puedan realmente elegir en ciertas áreas de
importancia, “la formación de los poderes de percepción, pensamiento y elección juega un rol
especial” (Nussbaum, 2007b, 15). Como quiera que no se trata de producir robots, sino
ciudadanos democráticos, el desarrollo del pensamiento crítico, la imaginación y la
122
sensibilidad moral son decisivas para la constitución de seres humanos libres, que tengan la
oportunidad de aprender, configurar y transformar el mundo como agentes activos, no como
meros reproductores de la ideología dominante.
3.2. Cultivar de la humanidad en clave cosmopolita
Como apreciamos anteriormente, una característica central del liberalismo político es
enfocar sus esfuerzos teóricos al diseño de las instituciones que constituyen el entramado
básico de la sociedad, ya que este entramado modela decisivamente las condiciones de vida
que tienen los individuos desde su nacimiento, incluso antes, si aceptamos la crítica de
Nussbaum a Pogge. Para los autores neocontractualistas, los grandes males de la historia
humana (guerra, opresión, genocidio, miseria) se deben a la injusticia política, sus crueldades y
atrocidades, las cuales pueden ser corregidas mediante políticas sociales y el establecimiento
de instituciones sociales justas (Rawls, 2001 [1999]). Esto implica abandonar la estrategia de
analizar los hechos sociales como el producto de interacciones entre agentes individuales y
colectivos, con el fin de culpabilizar a algunos de estos agentes por su conducta (análisis moral
interactivo); y reemplazarla por la estrategia de abordar los problemas sociales como efectos
del modo en el que está estructurado nuestro mundo social, nuestras leyes, convenciones,
prácticas e instituciones sociales (análisis moral institucional)43.
La distinción entre análisis moral interactivo y análisis moral institucional es, siguiendo
la estela de Rawls, una distinción entre ética y moral, en la que incluso la bondad de la
naturaleza humana se piensa restringida al ámbito institucional: “decir que la naturaleza
humana es buena equivale a decir que los ciudadanos que crecen bajo instituciones razonables
y justas, las cuales satisfacen alguna de las razonables concepciones políticas liberales de la
justicia, sostendrán dichas instituciones y actuarán de tal manera que su mundo social perdure”
(Rawls, 2001 [1999], 17). Para Rawls, el sentido de justicia es posterior al establecimiento del
contrato doméstico; crece a medida que los ciudadanos cooperan y participan de un mundo
43
El análisis moral institucional requiere la formulación de proposiciones contrafácticas sobre cómo pudieron
haberse dado los hechos sociales de otro modo, si hubiésemos contado con otro tipo de normas sociales:
“podemos entonces rastrear entre estas proposiciones contrafácticas para determinar si las normas causalmente
relevantes deberían haber sido diferentes y si alguien es responsable por deficiencias en estas normas a las que se
puede culpar parcial o totalmente por los lamentables sucesos” (Pogge, 2009, 52).
123
social estructurado justamente. Esto genera un respaldo motivacional al interior de cada
Estado, que no se presenta de igual modo en el contexto internacional, en el que no todos
vivimos bajo las mismas instituciones. Por esto, Rawls considera que la tarea de todo estadista
consiste en trabajar para suplir este déficit motivacional en el plano global, contribuyendo en la
instauración del derecho de gentes, en el fomento de la cooperación entre los pueblos y en la
colaboración para que todo país se ordene internamente, es decir, se convierta en liberal o al
menos en decente.
Desde esta perspectiva, se asume que la solidaridad ciudadana, el apoyo a las
instituciones democráticas y la cohesión social, se producen directa y “espontáneamente” como
resultado de la cooperación de las personas en el marco de instituciones justas. Sin embargo, es
manifiesto que la cohesión social y la solidaridad son algunos de los aspectos de la vida en
común, sobre los que la legislación y el marco institucional no necesariamente tienen una
incidencia directa. Una norma nos puede prohibir maltratar a las minorías étnicas de nuestro
país y abstenernos de agredir a quienes tienen una orientación sexual distinta, pero no nos
puede obligar a verlos en igualdad de condiciones, a compartir con ellos los mismos espacios, a
permitir que nuestros hijos sean amigos de los hijos de familias afrodescendientes, a que
aceptemos como vecinos y tratemos amablemente a parejas de homosexuales, o a que demos
trabajo en nuestra empresa al desmovilizado de un grupo armado ilegal que busca una
oportunidad para reincorporarse a la vida civil44.
En la teoría política y social contemporánea, existe un amplio consenso en que la
integración social y los procesos de reproducción cultural y socialización que aquélla
presupone, no pueden ser explicados exclusiva ni principalmente desde la racionalidad
instrumental (adecuación de medios a fines según cálculos individuales de maximización de la
utilidad esperada). Es necesaria una acción social no estratégica que configure las preferencias
individuales, permita la solidaridad y el entendimiento ciudadano intersubjetivo (Abizadeh,
44
Así, por ejemplo, en contraste con los avances legales y jurisprudenciales que se han dado en Colombia con la
Constitución de 1991 en materia de reconocimiento y protección de minorías étnicas, y de respeto a la diversidad
de opciones de vida (incluyendo la orientación sexual), resulta preocupante que en Bogotá, ciudad que se
considera líder en estos procesos, el 57,28% de los entrevistados en la Encuesta Bienal de Culturas 2009,
manifieste que a los homosexuales no se les debe permitir ser profesores de colegio, el 24,49% señale que no le
gustaría tener como vecinos a personas homosexuales, el 45,27% esté de acuerdo en que el gobierno debería
prohibir algunas asociaciones legales que no dejan gobernar, y el 32,74% considere que cuando se presente una
situación difícil en el país, está bien que el gobierno pueda suspender los derechos fundamentales para resolver los
problemas (Observatorio de Culturas, 2009).
124
2002)45. Si aceptamos esta idea, debemos preguntarnos: ¿qué motiva la acción no estratégica?
El árido institucionalismo liberal, que omite un análisis de los problemas de la integración
social y la motivación ciudadana46, ha favorecido el auge de la tesis comunitarista según la cual
el Estado democrático liberal sólo es viable si tiene como trasfondo una nación cohesionada
culturalmente por una lengua, valores, instituciones, prácticas, creencias, rituales y hábitos
comunes. Arash Abizadeh (2002) ha demostrado las falencias de esta argumentación
comunitarista47 y ha señalado la necesidad de avanzar en una teoría liberal normativa, que
desarrolle los temas de la motivación ciudadana y la integración social para las democracias en
contextos multiculturales y posnacionales. Asumiendo la relevancia de esta tarea, en las
siguientes líneas presentaremos la propuesta del cultivo de la humanidad en clave cosmopolita
ofrecida por Martha Nussbaum, como una forma de avanzar en la tradicional falencia liberal en
este campo, no sólo al interior de cada Estado, sino en una perspectiva global de preocupación,
atención y cuidado por toda la especie humana.
La propuesta educativa de Nussbaum asume como punto de partida la tesis según la
cual, sin desconocer los límites impuestos biológicamente, la sociedad y la cultura tienen un rol
muy fuerte en moldear lo que la tradición define como “privado” y “natural”, incluidos los
sentimientos, la sexualidad y el ámbito familiar. Este hecho puede ser visto como una fuente de
libertad, en la medida que nos permite entender que las diversas formas de experimentar el
cuerpo, las emociones o el cuidado de los niños, las cuales parecen dadas e inevitables, en
realidad fueron modeladas por la intervención social y, por lo tanto, pueden ser de otro modo.
Las implicaciones éticas y formativas de esta tesis son evidentes: es posible modificar, refinar,
acendrar nuestros sentimientos morales, creencias y hábitos más arraigados, si nos damos
45
Una de las formulaciones más conocidas de esta idea es la de Habermas, según la cual la sociedad es tanto
sistema (coordina acciones vía interacciones estratégicas) como “mundo de la vida” (coordina acciones mediante
la construcción de normas lingüísticamente mediadas y procesos comunicativos de entendimiento).
46
Al interior de la familia filosófica neo-kantiana, cabe destacar que en Entre naturalismo y religión (2006),
Habermas ha tratado con mayor dedicación que sus colegas neocontractualistas el tema de las motivaciones
ciudadanas en el Estado democrático de derecho. Aunque Habermas reconoce que los motivos para una
participación activa de los ciudadanos se nutren de proyectos éticos de vida, considera que las prácticas
democráticas desarrollan una dinámica propia relacionada con la discusión pública de temas que conciernen a
todos en común: “el vínculo unificador echado en falta es un proceso democrático en el que, en última instancia,
lo que queda a discusión es la comprensión correcta de la constitución” (Habermas, 2006, 111). En este sentido,
su idea de la motivación ciudadana al parecer es más “rica” que la contractualista, pero sigue siendo
eminentemente racional, cognitiva y referida al ámbito legal, institucional.
47
Remitimos al lector al texto de Abizadeh para acercarse a dicho estudio, que no es objeto de reflexión detallada
en el presente trabajo.
125
cuenta que algunos de ellos son opresores, injustos e inconvenientes: “la libertad de la
construcción social es la libertad para seguir buenos argumentos humanos, que nos pueden
conducir a la conclusión de que la tradición es en muchas formas estúpida, opresiva y mala”
(Nussbaum, 1999a, 274).
El reconocimiento de la configuración sociocultural del carácter y la sensibilidad
humana no suprime el debate racional ni es una puerta de entrada al relativismo. Por el
contrario, dicho reconocimiento nos abre un espacio para la argumentación normativa, la
crítica política y el cambio razonado. También nos permite descubrir que las experiencias,
emociones y valores de otras sociedades no son tan impenetrables y disímiles como sugieren
ciertas visiones antropológicas: el hecho de que todos los seres humanos enfrenten problemas
similares en su trato con el mundo, permite convergencia y cercanía entre las personas y las
sociedades (Nussbaum, 1999a).
A partir de la tesis esbozada, Nussbaum desarrolla una propuesta educativa para los
ciudadanos alrededor del mundo, cuyo eje pedagógico se trabaja de distintos modos en el seno
de las disciplinas que integran las humanidades, pero tiene como núcleo central una serie de
problemas y reflexiones ligadas a la pregunta de cómo puede vivir con dignidad el ser humano,
en tanto animal racional situando en un mundo de eventos que no controla plenamente
(Nussbaum, 2002c).
Esta propuesta educativa tiene dos fuentes centrales: 1) la filosofía griega y romana
antigua, especialmente el estoicismo y la idea que Séneca desarrolló en su Epístola Moral 88
sobre la educación liberal, como aquella dirigida a liberar la mente del estudiante,
permitiéndole examinar su vida y la sociedad en que vive, para hacerse cargo de sus propios
pensamientos y reconocer la humanidad sin importar las fronteras ni distinciones sociales
(Nussbaum, 2006). 2) Su experiencia de trabajo en el World Institute for Development
Economic Research (localizado en Helsinki y vinculado a la Universidad de Naciones Unidas),
a partir de la cual Nussbaum advirtió la necesidad de trabajar de manera interdisciplinar y
multicultural los diversos problemas que nos afectan como miembros de la especie humana en
el mundo globalizado (Nussbaum, 2003b). Posteriormente, en Not for profit. Why democracy
needs the humanities (2010), Nussbaum vincula con mayor énfasis la tradición educativa india,
de la mano de Rabindranath Tagore.
126
La importancia y pertinencia de esta propuesta formativa se deben a que en el mundo
cotidiano las personas no asumen plenamente el reto que plantean la ciudadanía democrática y
la educación humanística: suelen llevar vidas irreflexivas, enfocadas en la búsqueda de riqueza
y seguridad, en las que la conciencia del sufrimiento ajeno y la ayuda a otros son temas
marginales, si es que alguna vez se hacen presentes (Nussbaum, 2002c). Nussbaum considera
que cada época tiene sus propias estrategias intelectuales reductivas para desviar a las personas
de la realidad compleja de las vidas humanas. En la actualidad existen algunas de estas
estrategias, como la psicología conductista, pero sin lugar a dudas la más importante es el
pensamiento económico vigente, que reduce la educación a un tema de búsqueda de ganancias
y habilidades para competir en el mercado. Esta situación es como un cáncer, una crisis
silenciosa que amenaza a la democracia como modo de vida: “si esta tendencia continúa, las
naciones en todo el mundo estarán prontamente produciendo generaciones de máquinas útiles,
en vez de ciudadanos completos que puedan pensar por sí mismos, criticar la tradición y
entender el significado de los sufrimientos y logros de otras personas” (Nussbaum, 2010a, 2).
Para contrarrestar esta nefasta tendencia, se requiere educar a los ciudadanos, desde la más
tierna infancia, en las capacidades y habilidades que fomentan una cultura democrática, entre
las cuales se destacan la habilidad de pensar críticamente, la capacidad de trascender las
afiliaciones locales y abordar los problemas globales como “ciudadano del mundo”, y la
habilidad de imaginar con simpatía y preocupación genuina las dificultades que otros padecen.
A continuación veremos cada una de estas capacidades con mayor detenimiento.
a) Examen socrático. Una educación inspirada en la vida y las enseñanzas de Sócrates
no acepta la autoridad de las ideas y creencias por el sólo hecho de que hayan sido transmitidas
por la tradición o se hayan perpetuado por la costumbre, sino que somete su validez y
pertinencia a un examen crítico y sólo acepta lo que sobrevive a las pruebas de solidez en la
argumentación, exactitud de los hechos y precisión del juicio (Nussbaum, 2001a). La
educación democrática debe inspirar en cada estudiante una mente independiente, inquisitiva,
así como producir una comunidad que no se reduzca a un equilibrio de intereses ni a un
intercambio de alegatos, sino que pueda razonar sobre un problema, meditar en conjunto sobre
el bien general: “con el fin de fomentar una democracia que sea reflexiva y deliberante, y no un
mero mundo mercantil de grupos de interés en competencia, una democracia que
verdaderamente tome en consideración el bien común, debemos producir ciudadanos que
127
tengan la capacidad socrática de razonar acerca de sus creencias” (Nussbaum, 2001a, 42). La
educación socrática se facilita mediante el contraste del propio modo de vida con los de otras
culturas, de forma que cada persona perciba que sus procedimientos e ideas no son tan
naturales, neutrales y necesarios como suele creer. Dada la complejidad e interconexión del
mundo actual, la educación socrática impone el pluralismo, la necesidad de que cada alumno
explore el modo en que otras sociedades han organizado los asuntos del bienestar humano, la
relación entre los géneros, las cuestiones de raza y religión, etc.
Nussbaum (2010a) destaca que el cultivo de la habilidad socrática permite contrarrestar
actitudes negativas para la democracia, debido a que quienes no la desarrollan son más
propensos a la falta de claridad en sus juicios, argumentos y objetivos; tienden a ser deferentes
y sumisos hacia la autoridad, fácilmente influenciables por la retórica, la demagogia y la
presión de grupo; les resulta más difícil entender la diversidad y tratar a los demás con respeto
y consideración.
Desde la antigüedad, esta postura ética, política y pedagógica, ha sido criticada por un
amplio espectro de corrientes de pensamiento, que van desde las perspectivas conservadoras,
según las cuales este tipo de enfoques disuelven los valores tradicionales que cohesionan las
sociedades, hasta las críticas posmodernas de carácter antiesencialista y relativista, para las
cuales no es posible realizar ningún juicio moral o propuesta de justicia política, sin incurrir en
un ejercicio de poder, arbitrariedad o simples juegos de maximización de la utilidad individual
(Nussbaum, 1993). Frente a las primeras, es preciso señalar que no resulta irrespetuoso pedir
que en la esfera pública las doctrinas comprehensivas del bien se muestren de modo que
puedan ser comprendidas por otras tradiciones, como tampoco es incompatible tener ideas y
modos de vida tradicionales, con la posibilidad de examinarlos y cualificarlos. Este tipo de
educación, no obstante, sí es incompatible con la formación “maquinal”, orientada a la
ganancia económica, porque “la libertad mental del estudiante es peligrosa si lo que se desea es
un grupo de trabajadores obedientes técnicamente entrenados para desarrollar los planes de
élites cuyos objetivos son la inversión extranjera y el desarrollo tecnológico” (Nussbaum,
2010a, 21). Con respecto a las críticas posmodernas, Nussbaum cree que debemos tener en
cuenta el rol del poder y de los intereses sociales en la formación de los discursos científicos y
filosóficos, pero no debemos olvidar que estos factores no socavan por completo el proyecto
128
mismo de búsqueda de verdad y objetividad: es conveniente y posible liberarnos de prejuicios
en el razonamiento, así como discriminar entre intereses legítimos e ilegítimos.
b) Ciudadanía mundial. Los ciudadanos necesitan verse no sólo como miembros de
algún grupo social, región o país, sino también y especialmente, “como seres humanos
vinculados a los demás seres humanos por lazos de reconocimiento y mutua preocupación”
(Nussbaum, 2001a, 30). La ciudadanía mundial es una idea regulativa desarrollada en la
antigüedad por el estoicismo griego y romano (aunque su primera formulación se atribuye al
Diógenes el cínico), retomada con fuerza en Alemania a finales del siglo XVIII (1780-1800)48
y luego durante el siglo XX; pero que también está presente en latitudes no occidentales, como
en el trabajo del filósofo, pedagogo y literato indio Rabindranath Tagore. Según esta postura, la
fuente de nuestras obligaciones morales y sociales fundamentales no está ligada al lugar de
nacimiento, que es un accidente, sino al reconocimiento de que “nuestras deliberaciones tratan,
básica y fundamentalmente, de los problemas humanos de las personas en determinadas
situaciones concretas, no sobre los problemas que surgen de una identidad nacional que es
absolutamente distinta de las demás” (Nussbaum, 1999b [1996], 17-18). La posición
cosmopolita reconoce la dignidad de la condición humana en donde quiera que ésta se
presente, invita a un examen de las convenciones y supuestos locales a la luz de necesidades y
aspiraciones humanas más generales: el cultivo de la humanidad en el mundo global implica
48
Aunque la fuente principal que se suele citar es la obra de Kant, durante este periodo hubo seis variedades
distintas de cosmopolitismo (Kleingeld, 1999): 1) Moral, según el cual todos los seres humanos son miembros de
la misma comunidad moral y tienen obligaciones hacia los demás independientemente de su nacionalidad y
cultura (Christoph Martin Weiland). 2) Federación internacional de Estados, que oscilaba entre propuestas
“fuertes” y “débiles” según el grado de cohesión requerido; entre las primeras se encontraban las ideas de Fichte
(liga de naciones con capacidad de aplicar coercitivamente una ley federal) y Schlegel (una república mundial de
repúblicas, no coercitiva, caracterizada por la libertad e igualdad de todos sus miembros), mientras que la versión
débil es la de Kant (liga de estados sin poder coercitivo). 3) Derecho cosmopolita, que en la formulación kantiana
regula las interacciones entre Estados e individuos de países extranjeros, cuando la interacción no está regulada
por tratados internacionales (vg., el derecho a la hospitalidad de los extranjeros en el suelo ajeno a su patria). 4)
Cultural, para el cual debemos reconocer y vindicar las diferencias culturales, pero no acoger un relativismo, sino
entender que existe una noción común de humanidad que se expresa de modos diversos según las circunstancias
históricas particulares (Georg Foster). 5) Mercantil, que argumenta la necesidad de que el mercado se convierta en
una esfera global de libre comercio, lo que a su vez promovería la paz mundial y el desarrollo de las libertades
individuales (Diterich Hermann Hegewisch). Y 6) romántico, que en la versión de Novalis buscaba la instauración
de una comunidad global espiritual (Parusía), unida por vínculos sentimentales (amor, fe) y un sentido de
trascendencia. Los seis tipos de cosmopolitismo no son excluyentes. Prueba de ello es que Kant se puede ubicar
en los tipos 2 y 3, mientras que la propuesta de Nussbaum que hemos desarrollado integra elementos de las
concepciones 1 y 4, con algunos aportes de la segunda variedad, como se evidencia en el 6° principio de la
estructura global visto anteriormente.
129
entender las múltiples formas en que las necesidades y propósitos humanos comunes se
desarrollan en distintas circunstancias (Nussbaum, 2006).
Lo anterior no significa disolver los valores tradicionales, ni abolir las formas locales de
organización política para constituir un Estado mundial. Para Nussbaum, el cosmopolitismo no
es tanto una doctrina política diferenciada, como una idea moral que restringe y regula la vida
política. Esta visión reconoce que las afiliaciones locales configuran la identidad y a menudo
pueden ser fuente de gran riqueza en la vida, por lo que el estoicismo griego sugería, en la
formulación de Hierocles, que nos imaginemos como rodeados por una serie de círculos
concéntricos, partiendo del que constituye la identidad personal, siguiendo con el de la familia,
los amigos, vecinos, etc., hasta llegar a la humanidad como un todo. La tarea del ciudadano
mundial consiste en hacer que progresivamente los círculos se acerquen hacia el centro,
logrando que los extranjeros se asemejen a nuestros compatriotas, éstos a quienes forman parte
de nuestro grupo local y así sucesivamente. En otras palabras, no tenemos que renunciar a
nuestras particulares inclinaciones e identificaciones, ya sean nacionales, étnicas o religiosas.
Antes bien, deberíamos trabajar para hacer que todos los seres humanos formen parte de
nuestra comunidad de diálogo y preocupación, mostrando respeto por lo humano dondequiera
que se presente, y permitiendo que ese respeto marque los límites de nuestras políticas
internacionales, nacionales o locales (Nussbaum, 2001a, 92).
En esta medida, la actitud cosmopolita no exige que nos comportemos como si las
diferencias entre las personas que habitan Nigeria e Inglaterra no importasen. Simplemente
insiste en que la meta de la educación no estriba en marcar la separación de los grupos ni en
pretender la homogeneización, sino en el respeto, la tolerancia, el reconocimiento y la amistad
entre los grupos culturales de una nación y entre naciones. Tampoco solicita que queramos a
todos los niños igual que a nuestros hijos. El amor y cuidado hacia lo que está cerca es un
rasgo fundamental y razonable de la humanidad, que incluso permite mayor eficacia en
cuestiones prácticas: la sociedad funciona mejor si cada padre se dedica especialmente a sus
hijos, que si pretendiese querer y cuidar a todos por igual. Del mismo modo, Nussbaum
(2010a) considera que los ciudadanos deben dedicar un mayor tiempo a estudiar y conocer su
propio país, teniendo en cuenta los diferentes grupos sociales y culturales que lo componen.
Pero este estudio también se debe hacer desde la perspectiva de ciudadanos del mundo, es
decir, viendo la nación propia como parte de un mundo complejo, interconectado con otros
130
pueblos y naciones en sentido económico, cultural, social y político. Una preparación
conducida de ese modo contribuye a aprender más de nosotros mismos y a cualificar los
propios modos de vida en clave cosmopolita: “si nos contemplamos a nosotros mismos con la
mirada del otro, veremos lo que en nuestras prácticas hay de local y no esencial, así como lo
que es más ampliamente compartido” (Nussbaum, 1999b [1996], 22).
Finalmente, conviene señalar que para Nussbaum, aún si se acoge la perspectiva
cosmopolita y se critica la tajante distinción ciceroniana entre deberes de justicia y de ayuda
material, es razonable una asimetría parcial en los últimos, en beneficio de quienes están más
cerca nuestro: como seres humanos y ciudadanos debemos gratitud a quienes nos cuidaron y
contribuyeron en nuestro bienestar (padres, familiares, conciudadanos); así como también
debemos una atención especial a aquellos que dependen directamente de nosotros (hijos,
familiares discapacitados) (Nussbaum, 2000d).
c) Imaginación narrativa. La imaginación narrativa consiste en la capacidad de ponerse
en el lugar del otro, de ser un lector inteligente de su historia de vida, de las emociones,
pensamientos y dificultades que tendría esa persona. Es una preparación esencial para la moral,
dado que permite representar, con una particular agudeza y riqueza cualitativa, las
circunstancias y problemas específicos de los seres humanos de distintas culturas y
nacionalidades, lo que fomenta la empatía y favorece el desarrollo de una comunidad
preocupada por el trato justo, “que cultiva una resonancia compasiva hacia las necesidades del
otro y entiende el modo en que las circunstancias las condicionan, a la vez que respeta el
carácter individual y la intimidad del otro” (Nussbaum, 2001a, 127). Esta actitud no se presenta
de manera automática, es un logro aprender a ver al otro con los “ojos interiores” (inner eyes),
como alguien complejo, profundo, que no sólo es un cuerpo o un instrumento para nuestros
propios fines, sino que es un ser humano independiente, valioso en sí mismo, que tiene
pensamientos, sentimientos, creencias, miedos y anhelos. En el cultivo de esta habilidad no
bastan la educación técnica ni factual (memorización de datos, lectura de estudios científicos),
se requiere la participación y el goce de actividades artísticas y lúdicas: “es un logro ver un
alma en ese cuerpo, y este logro se sostiene por la poesía y las artes, que nos llaman a
maravillarnos del mundo interno de esa forma que vemos y, también, a maravillarnos de
nosotros mismos y nuestra propia profundidad” (Nussbaum, 2010a, 102).
131
Tal como Ralph Ellison sugiere en su famoso libro El hombre invisible (1952), la
imaginación narrativa nos permite desarrollar la habilidad de reconocer plenamente la profunda
y completa humanidad de las personas con quienes a diario nos topamos en un contacto
superficial o cargado de estereotipos, que denigra su dignidad y establece una barrera entre
ellos y nosotros: el “negro”, el “marica”, el “paraco”. El arte permite, sin necesidad de vivirlo
en carne propia, la participación de cierto modo en el mundo de los estigmatizados, de los
excluidos, lo que suele generar una motivación intensa para generar solidaridad y compromiso
con la justicia. Como afirma Nussbaum, la imaginación narrativa “promueve una intensa
conciencia de las necesidades y desventajas, y en este sentido da substancia al deseo abstracto
de justicia” (Nussbaum, 2001a, 135). Sin embargo, no todo tipo de arte es benéfico para la
imaginación narrativa y la ciudadanía democrática. Fácilmente podemos encontrar ejemplos de
regímenes dictatoriales y totalitarios que han empleando las artes para visibilizar y legitimar
su ideología de violencia y exclusión, lo que implica, entre otras cosas, la responsabilidad de
los educadores a la hora de seleccionar el material que emplean en la enseñanza.
En todo caso, es importante resaltar que la imaginación narrativa no conlleva aceptar a
los demás acríticamente, ni validar cualquier tipo de comportamiento. Siempre que vamos al
encuentro de otro o nos identificamos con el personaje de una novela, la relación que se
establece no es sólo de identificación, también podemos juzgar dicha historia a la luz de
nuestros valores y aspiraciones. Pero cualquier acto responsable de juicio presupone en primera
instancia tratar de entender el mundo desde el punto de vista del otro, porque en realidad no
comprendemos lo que estamos juzgando hasta que no captamos el significado que la acción
tiene para quien la realiza, el sentido del discurso como una expresión importante en el
contexto de la historia vital y el mundo social de la otra persona (Nussbaum, 2003b).
d) Educación de los sentimientos morales. En continuidad con el estoicismo antiguo,
Nussbaum entiende que la razón práctica no forja una tajante distinción entre emoción y razón.
Emociones complejas como el disgusto y la compasión entrañan valoraciones y creencias sobre
el mundo y lo que consideramos importante para nuestro desarrollo personal. Sin embargo, a
diferencia del estoicismo, Nussbaum no cree que las emociones deban ser extirpadas para
alcanzar autosuficiencia e invulnerabilidad. La sensibilidad moral debe ser refinada, para
acendrar aquellas emociones que tienen un potencial benéfico, como la compasión, y mitigar
los efectos perniciosos presentes en otras como la repugnancia (disgust) y la vergüenza
132
(shame). El cultivo de esta habilidad pretende forjar individuos y sociedades que reconozcan su
propia humanidad, que no la oculten, de modo que habitemos un planeta de ciudadanos “que
admitan que son necesitados y vulnerables, y que descarten las demandas grandiosas de
omnipotencia y totalidad [completeness] que han estado en el corazón de mucha miseria
humana, tanto pública como privada” (Nussbaum, 2004a, 17). La sensibilidad moral bien
educada fortalece la solidaridad, fomenta el respaldo que brinda estabilidad a las instituciones
democráticas, orienta el diseño de leyes razonables, justas, que reconocen nuestra común
humanidad.
En desarrollo de lo anterior, veremos a continuación dos ejemplos destacados de
emociones morales que Nussbaum estudia como parte de su proyecto de educación ciudadana,
y que son antitéticas en cuanto a su contribución a la ciudadanía democrática: la repugnancia y
la compasión. El paso de la primera a la segunda supone el tránsito de una política del
disgusto, del rechazo de la humanidad propia y de otros, hacia una política de la humanidad,
que combina la idea de igual respeto hacia los demás con la capacidad de imaginar
empáticamente la situación del otro (Nussbaum, 2010b).
La repugnancia suele ser considerada, a primera vista, como una emoción meramente
visceral y reactiva, ligada a expresiones de asco por una serie de objetos. Sin embargo, es una
emoción que en realidad contiene una estructura cognitiva compleja, cuya creencia central es el
rechazo a la contaminación del propio ser por el contacto con objetos que recuerdan nuestra
mortalidad y condición animal, especialmente los desechos, cadáveres y la mayoría de fluidos
corporales49. Los resultados de los estudios adelantados por la psicología experimental y
psiconalítica coinciden en señalar que esta emoción supone una situación problemática con
nuestra animalidad y mortalidad, en la medida que como creencia base está la idea de que si
entramos en contacto con excreciones animales, nos veremos reducidos a esa condición, y si lo
hacemos con materia en descomposición, participaremos de dicho estado. Correlativamente, la
repugnancia fomenta la búsqueda de pureza, de alejarse de lo corruptible e inmundo. En sí
mismo esto no presenta un problema moral y político. De hecho, Nussbaum reconoce que la
repugnancia hacia objetos primarios (vg. comida en estado de descomposición), si bien no
coincide exactamente con las sustancias peligrosas para el cuerpo humano, en muchas
49
La exposición de la estructura cognitiva de la repugnancia se hace a partir de Nussbaum (2004a y 2010b).
133
ocasiones es un indicador útil. La dificultad se manifiesta cuando la repugnancia se proyecta
hacia objetos secundarios: personas o grupos sociales, que son situados en los márgenes de la
humanidad, en el terreno de lo impuro, de lo meramente animal, favoreciendo así el
establecimiento de jerarquías sociales y legitimando exclusiones de diversa índole. De esta
forma, por ejemplo, no era extraño encontrar en el discurso nazi comparaciones de los judíos
con gusanos que corroían la nación y generaban abscesos que degeneraban su salud (Hitler en
Mein Kampf). De igual modo, en India los “intocables” (dalits), las castas inferiores, eran
asociadas a ocupaciones como limpiar letrinas o tratar con cadáveres (Nussbaum, 2010b).
La repugnancia, entonces, es una emoción problemática para orientar la deliberación
moral. También resulta inadecuada para fundamentar la construcción de leyes. Nussbaum no
considera válida la tesis de juristas como el inglés Lord Devlin, para quien la repugnancia es
muy útil como guía en el derecho, en tanto nos informa lo que una comunidad considera como
obsceno, los comportamientos “viciosos” (ebriedad, consumo de drogas, homosexualismo) que
deben ser evitados porque socavan las bases de la moral común y la integración social. Por el
contrario, para Nussbaum una sociedad pluralista y democrática debe cuidarse de la
repugnancia proyectiva y de su rol en el derecho y la esfera pública, por cuanto ha estado en el
origen de graves males a lo largo de la historia, incluidos la misoginia, el antisemitismo y la
execración de los homosexuales (Nussbaum, 2004a). Con respecto a estos últimos, buena parte
de los “argumentos” históricos esgrimidos para soportar leyes que los discriminan, se
relacionan con la supuesta suciedad, impureza (física y moral) de las prácticas íntimas de los
homosexuales, en las que se realiza un intercambio de heces, semen y sangre, unido a la alta
probabilidad de propagación de virus como el VIH y al fuerte rechazo que tienen la mayoría de
hombres heterosexuales a la idea de la penetración de su cuerpo (Nussbaum, 2010b). Por esto,
para algunos la condición homosexual emerge como un límite a la humanidad, algo nocivo que
debe ser restringido, incluso en la esfera doméstica. De ahí las prohibiciones legales al
matrimonio, la adopción, la sodomía, etc.
En contraste con la anterior, la compasión es una emoción vinculada al sufrimiento o
ausencia de bienestar de otra persona, cuya estructura cognitiva integra tres elementos
definitorios y uno prescindible50. En primer lugar, la compasión supone un juicio de seriedad,
50
La exposición de los cuatro componentes cognitivos de la compasión se hace a partir de Nussbaum (2001a y
2003a).
134
atinente a la gravedad, magnitud, importancia de la situación: sentimos compasión por alguien
que ha perdido su familia por culpa de un terremoto, no por alguien que ha extraviado un lápiz.
En segundo lugar, implica un juicio de no merecimiento: sólo sentimos compasión si creemos
que la persona no merece la pena que tiene, o que al menos el sufrimiento excede la magnitud
de la falta cometida (por ejemplo, en el caso del ladrón que para poder comer roba un pedazo
de carne y es castigado con la mutilación de su mano). En tercer lugar, autores como
Aristóteles y Rousseau consideran que la compasión también necesita un juicio de
posibilidades similares, según el cual creemos que lo que le ocurrió al otro también nos puede
ocurrir a nosotros, de modo que compartimos la misma condición vulnerable. Nussbaum
piensa que aunque este juicio es importante, en tanto suele ir acompañado de una imaginación
empática que nos permite ponernos en el lugar del otro, no resulta imprescindible como los dos
anteriores: podemos creer que los dioses inmortales sienten compasión por los humanos y no
resulta confuso conceptualmente. Finalmente, Nussbaum añade a la tradición un cuarto
componente, el juicio eudaimonístico, que ubica el sufrimiento del otro como un aspecto
importante de la vida de quien siente la emoción. Esto implica desarrollar la comprensión de
que el sufrimiento de los demás no me es ajeno ni extraño, sino que afecta mi calidad de vida y
la de la especie humana.
Pese a su potencial benéfico para la democracia, la compasión debe ser refinafa por
cuanto presenta el problema de la parcialidad, esto es, puede ser circunscrita sólo a un pequeño
grupo de personas: nuestros seres queridos o aquellos que consideramos como iguales, al punto
que la compasión por los hijos propios puede devenir en el deseo de promover su bienestar a
expensas de los hijos de los demás. Para Nussbaum, esto se hizo patente en buena parte de las
reacciones estadounidenses frente a los atentados a las Torres Gemelas del 11 de septiembre de
2001:
Pensamos que los acontecimientos del 11 de septiembre son malos porque nos involucraron a nosotros y
nuestra nación. No sólo vidas humanas, sino vidas americanas. El mundo se detuvo de una forma que ha
sido extraña para los americanos cuando el desastre ha caído sobre seres humanos en otros lugares. El
genocidio en Ruanda ni siquiera generó la suficiente emoción en nosotros para provocar la intervención
humanitaria. La situación apremiante de civiles inocentes en Irak nunca ingresó en la pantalla de nuestro
radar nacional (Nussbaum, 2003a, 13).
Para contrarrestar los peligros de la parcialidad, de un egoísmo revestido de compasión,
se requiere que el juicio de seriedad sea refinado por una reflexión acerca del valor de los
135
bienes externos, que el juicio de no merecimiento sea cultivado con una teoría de la
responsabilidad social, y el juicio eudaimonístico con una teoría adecuada de la preocupación y
atención hacia otros (Vanden Eynde, 2004). En su dimensión institucional, la compasión debe
orientar el diseño de la estructura básica de la sociedad y los principios de justicia distributiva.
También debe operar en un nivel más concreto: en la creación del sistema tributario, de los
niveles de ofensa y castigo en el derecho penal, “en la deliberación democrática sobre la
inequidad humana en diferentes niveles y en la reflexión sobre los deberes de las naciones ricas
hacia las pobres en la promoción del bienestar político y económico” (Vanden Eynde, 2004,
53). La compasión es un sentimiento moral que, al ser acendrado, es un componente nodal de
la investigación ético-política sobre el bien humano y sus condiciones sociales y materiales. Es
una emoción que nos abre a la riqueza cualitativa de la vida humana, nos motiva a
preocuparnos por otros, a ser solidarios, a actuar en aras del bienestar ajeno y el desarrollo
social, trascendiendo fronteras geográficas y barreras culturales.
En esta perspectiva, la democracia es un proyecto educativo que implica entender y
refinar las fuerzas del ser humano que motivan el “choque de civilizaciones”, el cual no se
presenta a nivel internacional entre las “buenas democracias occidentales” versus los
perniciosos modelos teocráticos de oriente, sino a nivel interno de cada sociedad, entre
aquellos que están preparados para vivir con otros en términos de respeto mutuo y
reciprocidad, y aquellos que buscan imponer sus fines egoístas y objetivos de dominación
(Nussbaum, 2010a). Debemos ser capaces de producir más ciudadanos del primer tipo y menos
del segundo. Como bien enseñó Gandhi, existe una conexión profunda entre el equilibrio
psicológico y la estabilidad democrática, de modo que “la lucha política por la libertad y la
igualdad debe ser en primer lugar una lucha al interior de cada persona, en la que la compasión
y el respeto se enfrentan contra el miedo, la codicia y la agresión narcisista” (Nussbaum,
2010a, 29).
3.3. Conclusión
El mundo globalizado, marcado por la profunda interdependencia en la trayectoria de
los países y por problemas que trascienden las fronteras geográficas nacionales, como la
desigualdad económica y la violación flagrante de los derechos fundamentales, exige a la teoría
136
política contemporánea ampliar sus marcos conceptuales tradicionales (i.e. estatales) para
afrontar dichos desafíos. En el presente capítulo hemos estudiado dos conceptos que, en este
contexto internacional, han sido puestos de relieve por el liberalismo político como alternativas
normativas para promover la dignidad de toda persona sin importar su nacionalidad: justicia
global y cosmopolitismo. En la perspectiva tradicional, la justicia global denuncia la violencia
y las inequidades socioeconómicas más allá de las fronteras estatales, frente a lo que pretende
evaluar y avanzar en el diseño de instituciones globales que permitan garantizar la paz mundial
(Kant), promover las condiciones para instaurar sociedades bien ordenadas (Rawls), o definir
los principios necesarios para efectuar una redistribución de recursos a escala global (Beitz y
Pogge). Nussbaum se ubica en esta línea de pensamiento, pero reformulando sus objetivos y
estrategias, al advertir la precariedad normativa de entender la justicia como un contrato
establecido para el beneficio mutuo, y la escasa coherencia de la distinción asimétrica entre
deberes de justicia y deberes de ayuda material, que acompaña la conceptualización de la
justicia global desde Cicerón hasta Nagel. En continuidad con el liberalismo político,
Nussbaum entiende que la estrategia para garantizar la justicia global está ligada al diseño de
una estructura institucional transnacional, no se puede delegar a cada persona por separado, y
la finalidad de dicha estructura debe ser la promoción efectiva de las capacidades para ser y
hacer que cada persona tiene. La estructura institucional global tiene un carácter tenue y
descentralizado que complementa el trabajo de cada Estado en el desarrollo de las capacidades
de sus habitantes.
Sin embargo, Nussbaum entiende que la pura existencia de instituciones justas no
necesariamente es sinónimo de solidaridad y permanencia de la democracia como práctica
ciudadana y modo de vida. La “sustancia” del deseo abstracto de justicia requiere del cultivo
de la humanidad en clave cosmopolita, que nos prepare como ciudadanos capaces de asumir
pero también de criticar la propia cultura; capaces de imaginar vívidamente la historia de otros
y actuar con compasión y sentido de humanidad; capaces de articular una política de
reconocimiento de nuestra común humanidad y de apoyo a la diversidad de opciones para
funcionar que tienen las personas, no una política de repugnancia y jerarquías que marginan
ciertos grupos sociales en nombre de una moral común. Esta visión supone que tenemos un
gran poder sobre el racismo, el sexismo, la homofobia y otras pasiones que nos dividen y
137
militan contra un humanismo cosmopolita, si le dedicamos desde la infancia la suficiente
atención al cultivo emotivo, cognitivo y comportamental de las personas.
En todo caso, como afirma Nussbaum (2010b), esta noble tarea envuelve
transformaciones a nivel del corazón humano que requieren de paciencia: “convertirse en un
ciudadano educado significa aprender muchos datos y dominar técnicas de razonamiento. Pero
significa algo más. Significa aprender cómo ser un ser humano capaz de amor e imaginación”
(Nussbaum, 2004a, 14). Algunas de estas transformaciones puede que no se produzcan en el
curso de una generación y, aún si se producen, suelen coexistir con peligros y desviaciones
(como vimos con la parcialidad en el caso de la compasión), por lo que debemos ver el cultivo
de la humanidad como un ideal regulativo, que anima y complementa, pero no sustituye, el
diseño de instituciones que garanticen apropiadamente el respeto por la dignidad humana
(Nussbaum, 1997c). La articulación entre estructura institucional y cultivo de la humanidad es,
por tanto, un modo prometedor de concebir un liberalismo comprometido con la construcción
de un ciudadano y de un mundo no sólo más justos, sino también más solidarios y compasivos,
más comprometidos con el bienestar ajeno.
138
4. CONCLUSIÓN
En los tres capítulos que integran el presente trabajo, hemos presentado la filosofía
práctica de Nussbaum como una forma renovada y ampliada de liberalismo político, que
vincula las dimensiones práctica y técnica de la política, teniendo en cuenta los problemas y
características del mundo global contemporáneo. La génesis del trabajo de Nussbaum es la
pregunta por la vida buena del ser humano, que se plantea a partir del debate en la antigua
Grecia y se desarrolla privilegiando la perspectiva aristotélica. Así, el modelo de deliberación
moral que formula Nussbaum propone entender a las personas como seres que persiguen su
idea de vida buena, de felicidad (eudaimonía), empleando sus facultades racionales,
imaginativas y sentimentales, teniendo en cuenta tanto su propio bienestar como el de sus
seres queridos y el de la sociedad en que habitan. Esta búsqueda pretende obtener diversos
bienes inconmensurables y es susceptible de ser afectada por las contingencias del mundo, por
los eventos no controlados. Aunque el modelo aristotélico entiende que la actividad de la
eudaimonía debe otorgar prioridad al discernimiento de situaciones particulares, también
reconoce que existen elementos de la experiencia humana que están presentes sin importar la
cultura o el grupo social de pertenencia (la dimensión corporal, la mortalidad, la capacidad de
placer y dolor, etc.), las cuales resultan útiles para definir los componentes de una vida
humana en general.
Los anteriores rasgos de la deliberación moral aristotélica configuran nociones de
humanidad y de vida buena, que reformulan y amplían los límites tradicionales de la reflexión
sobre la justicia en la tradición contractualista del liberalismo político. En este sentido, la
teoría de las capacidades se presenta como una perspectiva que, por una parte, cualifica las
estrategias de medición y comparación de la calidad de vida a escala global y, por otra, tiene
como propósito normativo fundamentar los principios políticos que los ciudadanos tienen
derecho a exigir de sus gobiernos, como un mínimo de justicia requerido para salvaguardar la
dignidad humana. Así, la pregunta por aquello que cada quien puede ser y hacer, brinda un
sustento material a la noción abstracta de justicia, en la medida que las instituciones básicas de
la sociedad son justas si garantizan el despliegue de las capacidades humanas centrales, si
139
propician que efectivamente cada persona pueda perseguir su ideal de vida buena, no tanto si
son fruto de un procedimiento adecuado: la justicia está más en los fines que en los medios.
Dicho de otro modo, la indagación sobre la vida buena nos permite responder el interrogante
normativo: ¿qué significa una vida plenamente humana?, cuya respuesta nos orienta en la
dimensión política del diseño institucional justo: ¿qué significa ser tratado con dignidad y
como realmente humano por el Estado o la comunidad de la cual uno forma parte? En este
proyecto filosófico el fin último es la promoción de la felicidad de los individuos51 que, en la
tradición liberal, sólo puede darse mediante el uso libre de la razón práctica y que, en la
tradición aristotélica, se realiza en un escenario de sociabilidad y reciprocidad con los otros.
Esto explica la “jerarquía” que tienen la razón práctica y la afiliación como las dos
capacidades más importantes entre las diez que componen la lista que plantea Nussbaum, dado
que son éstas las que permiten un funcionamiento plenamente humano (libre y con afiliaciones
significativas) en cualquier área o actividad que realicen las personas.
Aunque el ámbito institucional primario de realización de la teoría de las capacidades
es el Estado, la perspectiva de Nussbaum es universalista y, como vimos en detalle en el tercer
capítulo, acoge los conceptos de justicia global y cosmopolitismo para plantear,
respectivamente, una estructura institucional tenue y descentralizada a nivel global que
complemente el trabajo que realiza cada Estado en el despliegue de las capacidades
individuales, y un modelo de cultivo de la humanidad que aboga por una vida examinada,
sensible a las narrativas vitales del otro y vinculada a la humanidad por lazos de
reconocimiento, preocupación, cuidado y compasión.
Una de las implicaciones centrales de la lectura de la obra de Nussbaum que hemos
expuesto en este trabajo, es que su propuesta debe ser estudiada y juzgada de modo integral, es
decir, se deben tener en cuenta las diversas corrientes de pensamiento que la influyen, el modo
en que articula las preocupaciones éticas y el proceder pedagógico de la doctrina clásica de la
política, con los objetivos técnicos y la institucionalización de la justicia en la política
moderna. Hacemos esta observación con el fin de ponderar brevemente algunas de las
51
En 1993, el fotógrafo Steve Pyke hizo un bello libro en el que retrataba setenta y nueve pensadores
fundamentales del siglo XX. Entre ellos, Gadamer, Rawls, Ricoeur, Derrida y Popper explican en ese libro qué es
para ellos la filosofía. Allí también fue retratada Martha Nussbaum, y cuando se le pidió que definiera su oficio,
ella respondió con una cita de Epicuro: "la filosofía es una actividad que utiliza el razonamiento y la
argumentación rigurosa para promover la eudaimonía", es decir, "para promover la felicidad" o "la plenitud de la
vida" (La filosofía y los límites de la justicia, 2006).
140
principales críticas recientes que se esgrimen contra su trabajo, las cuales a nuestro juicio
presentan falencias teóricas y metodológicas, por cuanto se centran aisladamente en uno o dos
artículos (algunos de ellos comentarios filosóficos que Nussbaum hace de otros autores como
Kant o los estoicos antiguos) para rebatir conceptos como el de cosmopolitismo. Así, por
ejemplo, para Samuel Scheffler (1999) la propuesta de Nussbaum es un cosmopolitismo
“extremo”, que niega la riqueza de las afiliaciones locales, por cuanto éstas sólo cobran
sentido si pueden justificarse haciendo referencia a los intereses de todos los seres humanos
considerados como iguales. En otras palabras, Scheffler considera que para Nussbaum las
afiliaciones locales, particulares, nunca son válidas en sí mismas y no pueden fundamentar
obligaciones especiales para nuestros seres queridos y conciudadanos.
De igual forma, para sociólogos como Craig Calhoun (2007), Nussbaum sugiere una
especie de “extirpación virtuosa”: la liberación de los posiblemente ilegítimos y en todo caso
engañosos vínculos locales, étnicos, religiosos y nacionales; lo que desconoce que el
cosmopolitismo es una construcción particular, situada histórica y culturalmente en el mundo
occidental, que suele reflejar la posición de sus élites económicas, políticas y académicas. Para
Calhoun, el cosmopolitismo liberal no logra explicar la importancia de la solidaridad social y
del rol de la cultura en la constitución de la vida humana; conceptualiza erróneamente
individuos abstractos que pueden elegir libremente la totalidad de sus afiliaciones y, por
consiguiente, postula la ilusión de escapar de las particularidades sociales a un reino de mayor
libertad y universalidad, en el que realmente sólo unos pocos individuos de la élite pueden
operar y en el que las solidaridades grupales (étnicas, nacionales) suelen ser un recurso
efectivo para la acción colectiva de los menos poderosos. Por su parte, Fred Dallmayr (2003)
considera que las falencias de la propuesta de Nussbaum no se dan tanto en su
conceptualización, como en su precaria dimensión práctica. A su juicio, el cosmopolitismo de
Nussbaum es “cándido”, bien intencionado pero ingenuo, dado su énfasis en la teoría y su
escaso aporte en la práctica política, que no se puede dar por sentada y que implica pensar los
mecanismos para concretar las reglas de la justicia y fomentar la vida buena, así como las
estrategias de deliberación y decisión en cada contexto, especialmente en el global, amenazado
por la imposición de políticas hegemónicas y poderes cuasi-imperiales.
Aunque en las páginas precedentes hemos aportado buena parte de los argumentos para
dar cuenta de las anteriores objeciones, responder cada una de ellas con el detalle y rigor
141
necesario ameritaría un trabajo adicional, que no pretendemos desarrollar. No obstante,
haremos algunos comentarios al respecto, que pretenden recordar las sutilezas y complejidades
de la postura cosmopolita de Nussbaum. En primer lugar, uno de los errores más frecuentes es
asumir que Nussbaum replica acríticamente el modelo estoico, cuando en el presente trabajo
hemos analizado la forma en que su trabajo, si bien incorpora diversas nociones de esta
escuela filosófica, también crítica muchas de ellas, como el propósito de extirpar los
sentimientos morales, o la distinción asimétrica entre deberes de ayuda material y deberes de
justicia. En segundo lugar, conviene recordar que la postura cosmopolita de Nussbaum afirma
que resulta razonable una postura matizada sobre los deberes de ayuda material, en beneficio
de quienes están más cerca nuestro. De hecho, como representa la metáfora de los círculos de
Hierocles, el modelo cosmopolita no es el de una persona que renuncia a sus vínculos
particulares con miras a una comunidad abstracta, sino el de quien hace que todo ser humano
ingrese paulatinamente a formar parte de su círculo más cercano de preocupación y cuidado.
En tercer lugar, el liberalismo político de Nussbaum no adolece de los mismos defectos
de abstracción desmedida e individualismo ahistórico que puedan tener otras vertientes de esta
familia filosófica: su idea de individuo y de dignidad humana se concreta en una serie de
capacidades humanas centrales, que requieren apoyo material para su buen funcionamiento y
que se deben desarrollar teniendo en cuenta las particularidades sociales, históricas y
culturales. En cuarto lugar, es equivocado homologar la postura normativa cosmopolita con el
accionar de las elites políticas y económicas globales, así como vindicar las solidaridades
étnicas y nacionalistas como motor del accionar los grupos marginales. Si bien empíricamente
pueden existir ejemplos de ello, no es fácil de aquí derivar implicaciones generales con
vocación normativa. En cambio, diversos estudios de psicología política han demostrado que:
1) una disposición empática hacia el otro, la educación y el conocimiento global contribuyen
al respaldo ciudadano a los derechos humanos; 2) las posturas normativas globalistas
(contrarias a las nacionalistas) y el razonamiento moral orientado por principios (justicia,
equidad, etc.) fortalecen el compromiso con los derechos humanos, mientras que el
etnocentrismo y las orientaciones de dominación social lo debilitan; y 3) el autoritarismo, el
etnocentrismo y la creencia en que el mundo no puede ser cambiado incrementan el deseo de
restringir los derechos de grupos impopulares y/o minoritarios, al tiempo que el razonamiento
142
moral orientado por principios y una postura liberal disminuyen esta tendencia (McFarland
and Mathews, 2005).
Finalmente, con respecto a la incidencia práctica de la propuesta de Nussbaum, vale la
pena tener en cuenta su reflexión sobre la relación entre el trabajo conceptual de la filosofía
política y el mejoramiento de la calidad de vida de las personas52. A su juicio, la relación
implica una contribución de la filosofía que puede presentar diversas facetas. En algunas
oportunidades, los filósofos políticos simplemente pretenden mostrar a los ciudadanos en una
democracia cómo pensar más claramente sobre algunos conceptos morales y políticos
centrales para la vida pública. En otros casos, adicionalmente, argumentan sobre cómo diseñar
de la mejor forma las instituciones que regulan la vida en común. En ciertas ocasiones, como
en Marx y la filosofía helenística, se insiste en un cambio radical y completo de nuestra
relación con respecto a los deseos y el valor para mejorar la condición humana. Nussbaum se
ubica claramente en los dos primeros tipos de contribución y su filosofía práctica ha incidido
en el desarrollo de la perspectiva del desarrollo humano que impulsa la ONU a nivel global,
con la participación y apoyo de muchos Estados, ONG, académicos y entidades del sector
privado. Además, acabamos de ver cómo los estudios empíricos demuestran que los elementos
nodales de su propuesta de cultivo de la humanidad en clave cosmopolita no sólo tienen
validez normativa, sino que impactan decisivamente el respaldo, compromiso y accionar de los
ciudadanos a favor de los derechos humanos en el mundo contemporáneo. En todo caso, en la
compleja tarea de mejorar la calidad de vida de las personas, la filosofía no debe ser vista
como un saber acabado ni autárquico; debe trabajar junto a las humanidades, las ciencias
sociales y naturales, para formular e implementar acciones en esta dirección.
Pese a lo anterior, existen ciertos aspectos en la filosofía de Nussbaum que merecen ser
revisados y trabajados con mayor atención. Mencionaremos dos casos relevantes. En primer
lugar, Dallmayr tiene razón al señalar la omisión de las estrategias de discusión y decisión para
definir los principios de la justicia. Nussbaum afirma que se deben emplear estrategias
deliberativas, pero no explica cómo y, dado su énfasis en la justicia del “resultado” más que
del “procedimiento”, tiende a subvalorar este último. No obstante, como afirma Regina Kreide
(2007), a la hora de pensar la justicia global no sólo debemos tomar en cuenta los principios y
52
Al respecto, ver: “Philosophy in the public interest: an interview with Martha C. Nussbaum” (2002)
143
fines que deben regularla, sino también las condiciones bajo las cuales se establecen dichas
regulaciones y principios: ¿quiénes deciden cuáles son los principios de justicia adecuados y
cómo implementarlos?, ¿bajo qué condiciones discursivas deben tomarse decisiones sobre y a
partir de los principios? Esto implica la necesidad de complementar filosóficamente la
perspectiva de Nussbaum con una teoría discursiva, que establezca explícitamente los criterios
mínimos de justificación y participación en el diseño e implementación de la estructura básica
de cada sociedad y de las instituciones globales53. En segundo lugar, en nuestra opinión
Nussbaum logra articular en su propuesta el contenido de los derechos civiles, políticos,
sociales y económicos, pero en su teoría falta un mayor desarrollo de los derechos culturales.
En el segundo capítulo vimos que Nussbaum argumenta que su visión puede dar cuenta de un
pluralismo razonable. Sin embargo, conviene revisar si tal como sugiere Kymlicka (2003), las
demandas de justicia etnocultural precisan de atención diferenciada y prerrogativas especiales,
adicionales al marco general de derechos humanos, y si esta situación puede ser captada desde
el enfoque de las capacidades.
Las anteriores consideraciones, en suma, más que cerrar el tema y dar por finalizada la
investigación, tienen como propósito invitar a una lectura diacrónica y sistemática de la obra
filosófica de Nussbaum, que permita ponderar sus fortalezas y debilidades, sus luces y
sombras. En sus escritos se conjuga la educación de la razón y de la sensibilidad moral con la
pasión por la justicia y el mejoramiento de la calidad de vida; se alternan y enriquecen
mutuamente las narrativas vitales con la argumentación filosófica abstracta y detallada; se
plantea un modelo de saber riguroso y al mismo tiempo comprometido con el bienestar ajeno.
Son todos ellos elementos inquietantes y valiosos para todo adepto de la fe democrática; una
convicción que demanda nuestro examen, atención y cultivo permanente.
53
En este punto, la propuesta de Guillermo Hoyos (2007) va más allá, porque a su juicio la teoría comunicacional
es capaz de desarrollar coherentemente la complementariedad entre el contractualismo y la perspectiva de las
capacidades, mediante la articulación de “la ética discursiva, la política deliberativa, la democracia participativa y
su relación con la doctrina del derecho moderno y del Estado de derecho democrático” (342).
144
ANEXO 1
PRIMER NIVEL DE LA TEORÍA DENSA Y VAGA DEL BIEN: LOS
COMPONENTES CENTRALES DE UNA VIDA HUMANA
“a) Mortalidad: cualquier ser humano tiene que hacer frente a la muerte, y cualquier ser
humano tiene aversión a la muerte, aunque en determinadas circunstancias alguien pueda
contemplar la muerte como una buena alternativa. Sin embargo, si nos encontramos alguna vez
con algún ser humano que no muestre aversión a la muerte o que no trate de evitarla,
podríamos juzgar que su forma de vida es tan distinta a la nuestra que el ser no podría ser
reconocido como humano.
b) Cuerpo humano: todo ser humano posee un cuerpo que le expone a ciertas posibilidades y
vulnerabilidades; de la experiencia del propio cuerpo pueden distinguirse distintas necesidades,
como la sed y el hambre, la necesidad de cobijo y vestido, el deseo sexual y la necesidad de
movilidad. Sin duda alguna estas necesidades están mediadas culturalmente y dependen
también de las características del propio cuerpo pero cada uno con su propia experiencia
comparte esta esfera con el resto de seres humanos. Por ejemplo, las personas que desarrollan
trabajos más duros necesitarán mayores cantidades de alimento y posiblemente mayor
descanso que otras con trabajos más ligeros, pero también se podrá notar una diferencia de
necesidades entre personas que realizan los mismos trabajos dependiendo de su propia
constitución corporal.
c) Capacidad para el placer y el dolor. Aunque también esta esfera está culturalmente mediada,
existe una experiencia común de aversión al dolor y busca de placer.
d) Capacidades cognitivas (de percibir, imaginar y pensar): si encontráramos alguna sociedad o
comunidad carente de estas capacidades cognitivas consideraríamos que no son miembros de la
especie humana.
e) El desarrollo infantil: tanto por lo que respecta a la procreación como al cuidado de la
infancia, es una esfera que nos permite reconocernos como seres humanos.
f) La capacidad para la razón práctica: todos los seres humanos participan, o intentan
participar, de la planificación y dirección de sus propias vidas, realizando preguntas o
contestando acerca de qué es bueno y cómo uno debería vivir.
g) La afiliación con otros seres humanos: los seres humanos reconocen y sienten algún tipo de
afiliación y preocupación por otros seres humanos; éstas pueden manifestarse en relaciones
familiares o cívicas.
h) La relación con otras especies y con la naturaleza: los seres humanos reconocen que no son
la única especie en el mundo y que existen animales y plantas en el universo con los cuales
están interconectados y que son al mismo tiempo su límite pero también su apoyo para la
supervivencia.
i) El juego y el humor: el ser humano cuando está vivo crea espacio para el recreo y la
diversión. Reír y jugar son frecuentemente los modos en los cuales nos reconocemos unos a
otros.
j) La individualidad: Cada persona siente su propio dolor y placer y nadie puede hacerlo por
ella, al igual que tiene que afrontar por ella misma su muerte y las relaciones de afiliación. Por
la individualidad, cada vida humana posee su propio y peculiar entorno (objetos, lugares,
145
historia, amigos personales, lazos sexuales y un largo etcétera) que no son exactamente los
mismos para otras personas y, por tanto, con los que la persona se identifica personalmente”
(Nussbaum, 1993, 1998) Seguimos aquí la traducción de González (2007, p 94-95)
SEGUNDO NIVEL DE LA TEORÍA DENSA Y VAGA DEL BIEN: LAS
CAPACIDADES HUMANAS CENTRALES
“1. Ser capaz de vivir hasta el final de una vida humana de una duración normal; no morir de
manera prematura o antes de que la propia vida se vea tan reducida que no merezca la pena
vivirla.
2. Ser capaz de mantener una buena salud, recibir una alimentación adecuada, disponer de un
lugar adecuado para vivir, contar con oportunidades de satisfacción sexual, ser capaz de
moverse de un lugar a otro.
3. Ser capaz de evitar sufrimientos innecesarios y perjudiciales, y ser capaz de tener
experiencias placenteras.
4. Ser capaz de usar los cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.
5. Ser capaz de establecer vínculos con personas y objetos distintos de nosotros mismos; poder
amar a aquellos que nos aman y se preocupan por nosotros, y dolernos por su ausencia; en
general, poder amar, sentir pena, experimentar ansia, gratitud.
6. Ser capaz de formarse una concepción del bien y reflexionar críticamente sobre el
planeamiento de la propia vida.
7. Ser capaz de vivir con y para los otros, reconocer y mostrar preocupación por otros seres
humanos, participar en diversas formas de interacción social y familiar.
8. Ser capaz de vivir una relación próxima y respetuosa con los animales, las plantas y el
mundo natural.
9. Ser capaz de reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Ser capaz de vivir la propia vida, no la de alguien más.
10a. Ser capaz de vivir la propia vida en su propio ambiente y contexto” (Nussbaum, 1993)
146
BIBLIOGRAFÍA
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