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César Chaparro Gómez es Catedrático de Filología Latina de la
Universidad de Extremadura desde el año 1986. Cursó los
estudios de Licenciatura y Doctorado en Filología Clásica en la
Universidad de Salamanca entre los años 1970-1979; en ambos
obtuvo Premio Extraordinario. Igualmente consiguió en 1981 el
Premio Nacional de la Sociedad de Estudios Clásicos a la mejor
Tesis de Doctorado. Amplió estudios en las Universidades de
Munich (1978) y París-Sorbona IV (1985). Ha dirigido Tesis
Doctorales, Memorias de Licenciatura y Trabajos Fin de Máster y
Grado en la Universidad extremeña y participado en Proyectos de
Investigación internacionales, nacionales y regionales.
Igualmente, tiene amplia experiencia en gestión de programas de
I+D, así como en organización de Congresos y reuniones
científicas. Ha sido durante ocho años Presidente de la Sociedad
Española de Estudios Latinos y es en la actualidad Director de la
Revista de Estudios Latinos.
Es autor de, aproximadamente, ciento cincuenta trabajos de
investigación, entre artículos y libros, que versan preferentemente
sobre literatura visigótica (obras de Isidoro de Sevilla) y el
Humanismo renacentista (Erasmo de Rotterdadm y El Brocense).
Actualmente, uno de sus ámbitos de investigación es el
Humanismo novohispano, con especial atención a las técnicas
retóricas de evangelización.
Ha desempeñado diversos cargos de gestión en la Universidad de
Extremadura: Director del Departamento de Filología Latina
(1984-86), Decano de la Facultad de Filosofía y Letras (1986-90),
Secretario General de la Universidad (1982-84) y Rector
Magnífico de la misma (1991-1999). En la actualidad es Director
del Departamento de Ciencias de la Antigüedad de la UEx.
Fray Diego Valadés. Evangelizador franciscano en Nueva España
Colección Extremeños en Iberoamérica, 4
4
César Chaparro Gómez
Centro Extremeño de Estudios y Cooperación con Iberoamérica
FRAY DIEGO VALADÉS
EVANGELIZADOR FRANCISCANO
EN NUEVA ESPAÑA
César Chaparro Gómez
Colección Extremeños en Iberoamérica
CEXECI
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Fray Diego Valadés
Evangelizador franciscano
en Nueva España
César Chaparro Gómez
CEXECI
2015
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Edita: CEXECI
Centro Extremeño de Estudios
y Cooperación con Iberoamérica
www.cexeci.org
Colección Extremeños en Iberoamérica, 4
© César Chaparro Gómez
Ilustración de portada: La enseñanza religiosa a los indios por imágenes
Diseño de la colección: Guadalupe López y José Luis Forte.
ISBN: 978-84-943954-1-3
Depósito Legal: BA-624-2015
Imprime: Solugrap. Badajoz
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .......................................................................9
CAPÍTULO I: SU VIDA: ENTRE EL VIEJO Y EL NUEVO
MUNDO.....................................................................................21
Una hipótesis de siglos: el origen mejicano y mestizo de Valadés..23
Primeros años en Villanueva de Barcarrota ............................28
Fray Diego Valadés en Nueva España ....................................33
Diego Valadés de vuelta a la vieja Europa ..............................40
Valadés, nombrado Procurador general. “Destierro” en Perugia .45
Vuelta de Valadés a Roma. La congregación antimagdebúrgica .53
CAPÍTULO II: LA OBRA DE DIEGO VALADÉS EN EL
ÁMBITO DE LA EVANGELIZACIÓN DE LOS NUEVOS
PUEBLOS...................................................................................57
Los problemas de la evangelización: modelos diferentes .............59
Bartolomé de las Casas y su único método de persuasión...........65
La retórica de José de Acosta: diversos métodos de evangelización....72
Las dos retóricas de Fray Luis de Granada .............................80
CAPÍTULO III: LA RETÓRICA CRISTIANA DE DIEGO
VALADÉS ...................................................................................87
Estructura y contenido de la obra ..........................................89
La obra de Diego Valadés: una retórica singular....................100
El tratado de Diego Valadés: enciclopedia más que retórica ......108
La Retórica cristiana de Diego Valadés: una obra “política” .117
La memoria artificial en la Retórica cristiana de Diego Valadés.128
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El uso de las imágenes a ambos lados del Océano..............128
El mecanismo de la memoria en la Retórica cristiana de Valadés .136
Un locus memorístico concreto: el atrio del Tabernáculo de Dios ..143
¿Una “crónica” o historia en la Retórica de Diego Valadés?.....147
Una retórica ilustrada: los grabados de Diego Valadés ............173
Los diagramas en la Retórica cristiana de Diego Valadés......199
De los libros de caballería a los Huehuehtlahtolli ...................211
Don Florindo de Fernando Basurto y la Retórica de Diego
Valadés .......................................................................211
Los Huehuehtlahtolli y su adaptación a la evangelización.....225
CAPÍTULO IV: OTRAS OBRAS DE DIEGO VALADÉS .......239
El Itinerarium catholicum de J. Focher: la intervención de Valadés ..241
Las Assertiones catholicae: obra inédita de Fray Diego .......266
Los proyectos inacabados de Diego Valadés............................269
CAPÍTULO V: EVANGELIZACIÓN Y ARTES DE LA
MEMORIA: DEL FRANCISCANO DIEGO VALADÉS AL
JESUITA MATTEO RICCI ......................................................273
Las Artes de la memoria: del mundo clásico a los nuevos pueblos .275
Diego Valadés y Matteo Ricci, cultivadores del arte de la memoria.282
Valadés y su atrio de la memoria, Ricci y su palacio de la memoria ....296
APÉNDICES.............................................................................313
FIGURAS..................................................................................323
BIBLIOGRAFÍA .......................................................................349
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“En Nueva España la predicación del siglo XVI, al que
podríamos llamar periodo misional, tuvo mucho parecido con la divulgación de la palabra de Dios en la Iglesia
primitiva. Cierto que existía su diferencia. Ahora el fraile
se rodeaba de soldados y aparato coercitivo, pero no por
ello se creía menos apóstol... Despojados de galas y oropeles, los frailes, “voz y sonido de la palabra de Dios”,
según los llama Motolinía, se entregaron, en primer
lugar, a la oración, sabiendo que nada valía su diligencia
sin el auxilio divino, y dieron ejemplo de inocencia e integridad de vida: los bárbaros tal vez no entendían los discursos, pero sí los ejemplos de virtud; el tercer lugar lo
ocupó la palabra. No enseñaron muchas ni difíciles cosas;
más bien, pocas y muchas veces repetidas con acompañamiento de representaciones y ceremonias...En la práctica,
por tanto, la oratoria sagrada de esta época, casi toda en
las lenguas indígenas, rompió los moldes de la Retórica
tradicional. Sencillez, claridad y abundancia de Escrituras
fueron su signo. La ruptura no fue, sin embargo, al nivel
de la conciencia, en el campo de la teoría; lo fue en la
práctica, impuesta por la necesidad de la pastoral. La Rhetorica christiana de Valadés es muestra clara de ello: a la
exposición tradicional, plagada de aristotelismo y de normas y preceptos, aúna el empeño de trasmitir la pasión
por la predicación” (I. Osorio Romero, “La Retórica en
Nueva España”, Dispositio, VIII (1983), pp. 65-87).
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Introducción
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Hace aproximadamente quince años, cuando, después de un largo período dedicado al oficio de Rector de la Universidad de Extremadura, volví a la
actividad estrictamente académica de la docencia y
de la investigación, me planteé, como no podía ser
de otra manera, el camino a seguir en este último ámbito: si retomar nuestros anteriores intereses científicos (entre la literatura visigótica y los estudios sobre
el Humanismo renacentista) o abrir nuevos campos
en los que poder incorporar algo de mis experiencias
vitales en la esfera de la gestión y de las relaciones institucionales. Entre estas una fue de especial importancia y repercusión. Me refiero a la relación de la
Comunidad extremeña y de la Universidad de Extremadura con distintas instituciones académicas y culturales de Iberoamérica, desde México a Argentina o
Chile, y que cristalizó en la creación del Centro Extremeño de Estudios y Cooperación con Iberoamérica (CEXECI). En el novedoso y fructífero marco de
este Centro se abrieron vías de intercambio y se roturaron caminos –siempre de ida y vuelta– por los que
11
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transitar, desembarazada y solidariamente, nuestros
proyectos, relaciones y recursos.
En la concreción de esta inicial pretensión de
aprovechar y entrecruzar experiencias vitales e intereses científicos resultó de vital importancia una conversación con nuestro buen amigo el Dr. Juan Gil,
entonces Catedrático de Filología Latina en la Universidad de Sevilla y hoy, ya jubilado, miembro de la
RAE. Él, gran conocedor de la aventura americana
del Descubrimiento y de sus protagonistas y consecuencias, me sugirió la idea de dirigir la vista al misionero franciscano Diego Valadés –probablemente
extremeño, me dijo– y a su obra principal, la Retórica
Cristiana. Eso hicimos. Y así, movidos por la emotiva
declaración de Ignacio Osorio, el mejor conocedor
del Humanismo renacentista novohispano1, en el
marco de un Proyecto de Investigación titulado El
Humanismo en Nueva España: el desarrollo de la Retórica
1
“La historia de la Retórica en México ha sido olvidada totalmente. Su olvido
ha traído, como consecuencia, que hayamos menospreciado la historia de
nuestra preceptiva literaria. Nada, por tanto, hemos escrito en relación a la
evolución de nuestras teorías retóricas y poéticas; de la oratoria en sus diversos
géneros y, en especial, de la oratoria sagrada ...Muchas horas y muchas páginas necesitaríamos para sólo enlistar los restos que aquí y allá surgen de las
fuentes, ya archivos y bibliotecas, ya historias y bibliografías, que guardan noticias de la vida colonial. Restos y reminiscencias de un naufragio más general,
el de la cultura novohispana. Legado aceptado y rechazado de manera acrítica; tesoro dilapidado; atraso al que tercamente nos aferramos. Baste sin embargo lo dicho. Es suficiente para hacernos una idea de lo que fue la Retórica
en la Nueva España; su importancia como elemento formativo del tipo de
hombre que España quiso crear en estas tierras” (“La retórica en Nueva España”, Dispositio, VIII ( 1983), pp. 65 y 86).
12
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(enseñanza, discurso y predicación) –que se prorrogó en
otro de similar título Retórica, enseñanza y predicación
en el Nuevo Mundo en los siglos XVI y XVII: palabra, texto
e imagen– iniciamos un largo itinerario de investigación que llega hasta el día de hoy.
La finalidad del citado proyecto radicaba en el estudio de las repercusiones que tuvo en las primeras
tierras evangelizadas del Nuevo mundo la asunción,
parcial o total, de los presupuestos teóricos y prácticos del Humanismo renacentista europeo en su vertiente retórica (en otras palabras, la transmisión de
unas concretas técnicas de enseñanza y elaboración
de discursos). El trabajo tenía dos grandes vertientes:
la primera consistía en la edición y traducción –en
nuestro caso al castellano y siempre que fuera necesario– de algunas obras de preceptiva retórica que sirvieron de base en la enseñanza y aprendizaje de las
Artes y Letras en el Nuevo mundo entre los siglos XVI
y XVIII; la segunda se basaba en el estudio comparado de dichas obras con las utilizadas en la península
Ibérica. Desde esas coordenadas podrían comprenderse mejor los fenómenos de la educación, evangelización y predicación en la América latina de
entonces y, a la par, se podría contar con un corpus
moderno de textos que, convenientemente editados
y traducidos, servirían de apoyo a historiadores de la
cultura en general y de disciplinas como la literatura,
la historia, el derecho y la educación en particular.
Circunscrito, por tanto, nuestro proyecto al ámbito
de la Retórica en su doble vertiente de enseñanza13
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aprendizaje de la misma, de una parte, y de otra, de
las realizaciones concretas que en el terreno de la oratoria tuvo dicha disciplina (tanto realizaciones profanas –discursos políticos, judiciales, etc.– como en el
ámbito de la predicación con la elaboración de sermones u homilías), nos encargamos en el mismo del
franciscano Diego Valadés y de su obra más conocida,
la Rhetorica christiana, publicada en Perugia (Italia) en
el año 1579. Nunca imaginamos lo que iba a dar de sí
la figura de este fraile franciscano y su tratado de Retórica, enjuiciada ésta más al peso de sus cientos de páginas que a otra cosa. Y lo digo con propiedad. Y si no,
esto es lo que afirman, por ejemplo, Félix Herrero o
Antonio Martí. Para el primero de ellos “El libro de
Fray Diego Valadés está escrito en latín duro y estilo
farragoso, un puro ladrillo (sic)...”2; el segundo afirma
sin más: “Al tratar de hacer una evaluación de lo
nuevo e interesante que haya aportado este libro, quedamos perplejos: parece imposible escribir no menos
de 380 páginas tan llenas de palabrería, sin nervio ni
preocupación por ahondar en la ciencia que expone”3. De esta postura nos vamos a la opuesta, ejemplificada en el jesuita mejicano Esteban J. Palomera,
a quien se debe, con otros investigadores el estudio,
edición y traducción de la Retórica cristiana en el año
2
3
La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII, Madrid,
1998, vol. II, p. 545.
ANTONIO MARTÍ, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro, Madrid, 1972, p.
227.
FÉLIX HERRERO SALGADO,
14
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19894. De él son estas palabras: “Las páginas de la Retórica cristiana encierran un elocuente mensaje humanista de México a Europa en el siglo XVI en los
albores de nuestra nacionalidad. Ese mensaje sigue
vivo en esas páginas, las cuales revelan indiscutiblemente las dimensiones culturales de su autor y descubren sus profundas raíces mexicanas, renacentistas y
cristianas”5. O el testimonio de un buen conocedor
de la retórica en la Nueva España, Mauricio Beuchot,
quien afirma: “La Retórica cristiana del franciscano
Diego Valadés, que fue uno de los primeros en escribir en la Nueva España un tratado de Retórica, muy
amplio y bien estructurado...Su libro iba dirigido a los
misioneros que comenzaban a evangelizar el Nuevo
Mundo”6. Parece que estuviéramos, según los testimonios aportados, ante obras distintas.
Y si a ello unimos que la única traducción existente
en castellano, la mencionada con anterioridad, está
poco cuidada en general, confundiendo autores y
personajes, soslayando dificultades terminológicas,
puntuando incorrectamente, etc., el desconcierto
que se produce ante nuestro autor es mayúsculo. Con
todo, a pesar del texto en ocasiones –más de las debi4
5
6
Esta será la edición por la que citaremos en este libro: FRAY DIEGO VALADÉS, Retórica cristiana, E. PALOMERA (ed.), México, 1989. Es, en su texto latino, fotocopia de la aparecida en Perugia, en la imprenta del toscano Pedro Jacobo
Petruccio, en 1579. Las citas –casi en su totalidad en castellano– aparecerán
con la indicación de la página del texto latino.
Cf. la Introducción que precede a la edición mencionada en la nota anterior
(p. VII).
MAURICIO BEUCHOT, Retóricos de la Nueva España, México, 1996, p. 5.
15
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das– mal traducido y a veces incluso desconocido por
los estudiosos, el principal y original problema radicaba en la descontextualización que se produce en el
enjuiciamiento de la persona y obra de Diego Valadés, sin prestar atención a su finalidad e intenciones,
al tiempo y al lugar en los que vivió, a su oficio de predicador y educador.
En los últimos años, después de siglos de ostracismo –al que seguramente contribuyó fray Jerónimo
Mendieta, no haciendo la más mínima mención de
su nombre en la Historia eclesiástica indiana– la figura
y obra del franciscano Diego Valadés vienen despertando un muy justificado interés, especialmente para
la cabal comprensión de la empresa misional y evangelizadora en el Nuevo mundo, y de manera más específica de la Orden franciscana en las tierras de
Nueva España. A mediados del siglo pasado fue L.
Oliger7, profesor de Historia de la Iglesia en el Pontificio Ateneo Antoniano, quien presentó la vida de
fray Diego y de su obra Rhetorica christiana en una contribución que sirvió de base a los estudios posteriores.
Años más tarde, los investigadores C. Pérez Bustamente8 y F. de la Maza9 estudiaron aspectos concretos
7
8
9
L. OLIGER, “De vita et scriptis Didaci Valadés OFM, misionarii in Mexico et Ge-
neralis Procuratoris Ordinis († post 1579) ”, Archivum Franciscanum Historicum,
36 (1943), pp. 32-53.
C. PÉREZ BUSTAMANTE, “La colonización indiana como modelo en la retórica
del siglo XVI”, Revista de Estudios Políticos, 5 (1945), pp. 243-261.
F. DE LA MAZA, “Fray Diego Valadés, escritor y grabador franciscano del siglo
XVI”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, 13 (1945), pp. 15-44.
16
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de la labor de nuestro franciscano: el primero destacando sus propuestas sobre los métodos de evangelización y persuasión, el segundo analizando sus
cualidades como autor de gran parte de grabados
que aparecen en su obra retórica.
Punto y aparte lo constituye la importante contribución del mencionado Esteban J. Palomera, quien,
además de haber sido, como dijimos antes, el responsable principal de la edición de la Retórica valadesiana,
fue el autor de dos monografías aparecidas en 1962
y 1963 (México), bajo un título común: Fray Diego Valadés OFM, evangelizador humanista de la Nueva España,
estudiando en el primero la obra, y en el segundo el
hombre y su época. Es de destacar asimismo la contribución del Dr. Isaac Vázquez Janeiro, quien en
1988 realizó la aproximación más rigurosa hasta el
momento a la biografía de nuestro personaje10.
En el año 2000 se inició una serie ininterrumpida
de contribuciones nuestras, alrededor de la treintena,
que han incidido en diversos aspectos de la obra
evangelizadora de Diego Valadés y de las que daremos cumplida cuenta a lo largo de estas líneas. Fruto,
igualmente, del interés que ha suscitado la obra del
evangelizador franciscano fue la creación del Grupo
de Investigación Las Casas y Valadés, en el seno de la
Universidad de Extremadura y entre cuyas activida10
ISAAC VÁZQUEZ JANEIRO, “Fray Diego Valadés. Nueva aproximación a su biografía”, Actas del II Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo mundo
(siglo XVI), Madrid, 1988, pp. 843-871.
17
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des destacan la celebración del Simposio La Retórica
en el Nuevo Mundo en el año 2002 y, especialmente, la
defensa de la Tesis Doctoral presentada bajo nuestra
dirección por Delfín Ortega Sánchez, en el año 2009,
con el título Retórica y predicación en el Nuevo Mundo:
palabra e imagen. Los testimonios de Fr. Diego Valadés y
Guamán Poma de Ayala. Resultados directos o indirectos de dicho trabajo han sido las monografías del Dr.
Ortega Sánchez Diego Valadés: conquistador extremeño de
Nueva España (2011), Fuentes del Archivo General de Indias para el estudio del conquistador Diego Valadés (2012)
y más en concreto, por lo que a nuestro trabajo
afecta, La pedagogía de la evangelización franciscana en
el Virreinato de Nueva España (siglo XVI). El testimonio de
fray Diego Valadés (2013).
Como resultado global de las investigaciones llevadas a cabo desde la contribución inicial y roturadora
de L. Oliger, se ha aclarado suficientemente el origen
de nuestro franciscano, y se ha llegado a una comprensión más cabal y rigurosa del proyecto misionero
que él encarnaba, sustanciado en la publicación de
un libro enciclopédico, abierto a múltiples lecturas y
consideraciones, como es su Retórica Cristiana. No en
vano es la primera obra que, a medio camino entre
los estertores de la Edad Media y las luces del Humanismo renacentista, tiene en cuenta en sus presupuestos persuasivos y evangelizadores la realidad del
Nuevo mundo.
Hoy en día podemos decir con cierta satisfacción
que las dudas sobre este poco conocido misionero
18
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franciscano y el juicio sobre su mal interpretada obra
han entrado en la vía de un merecido aprecio, gracias
en gran parte a las aportaciones escritas y orales que
hemos realizado sobre este fraile extremeño y sobre
su obra misionera y educadora. Un compendio apretado y necesariamente no exhaustivo de lo realizado
se encontrará en las páginas de esta monografía, publicada por el CEXECI en el seno de la afortunada
Colección “Extremeños en Iberoamérica”.
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Capítulo I
Su vida: entre el Viejo y
el Nuevo mundo
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Una hipótesis de siglos: el origen mejicano y mestizo
de Valadés
Durante años, y hasta siglos, sobre todo por estudiosos del otro lado del Atlántico, se ha creído y defendido el origen mejicano y mestizo de Diego Valadés.
Tal hipótesis ha sido expuesta de manera detallada
por uno de sus mejores biógrafos, el jesuita mejicano
Esteban J. Palomera. Creemos conveniente, antes de
aportar nuestra propuesta, hacer, de la mano del Dr.
Vázquez Janeiro11, unas elementales reflexiones
sobre tal propuesta y apuntar las pruebas –más bien
debilidades– en las que se ha sustentado. En efecto,
según Palomera, sobre los orígenes de fray Diego
(dónde nació y quienes fueron sus padres) se han
formulado tres hipótesis: 1) Es hijo legítimo del conquistador Diego Valadés, nacido en Nueva España;
11
Véase el magnífico artículo de este autor, citado en nuestra introducción. En
él se encuentran las necesarias referencias bibliográficas sobre otros estudiosos de Diego Valadés, mencionados en estas páginas.
23
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2) Es hijo natural del conquistador Valadés y de una
india de Tlaxcala; 3) Es nieto del conquistador. Para
Esteban Palomera la más verosímil es la hipótesis
según la cual “fray Diego sería hijo natural [del conquistador] nacido de una india tlaxcalteca en la provincia de Tlaxcala”. Valadés sería, pues, un mestizo,
“uno de los primeros mestizos admitidos en la Orden
franciscana”12.
El biógrafo mejicano aduce en favor de su hipótesis
varios hechos y testimonios. En concreto, los hechos
son dos: que el conquistador Diego Valadés tuvo cuatro hijos naturales, y que recibió como encomienda un
pueblo en la provincia de Tlaxcala. El testimonio es de
fray Agustín de Betancourt, cronista de la provincia del
Santo Evangelio, quien repite por tres veces en lugares
distintos de sus obras esta expresión: “Fray Diego Valadés hijo de esta provincia, natural de la ciudad de
Tlaxcala”. A esto hay que añadir, según Palomera, ciertas alusiones de fray Diego a su origen e infancia, hechas a lo largo de sus obras de manera reticente, lo
cual confirmaría su origen mejicano y mestizo.
Debemos confesar que la hipótesis de E. J. Palomera sobre la patria y familia de fray Diego resultaba
12
No entramos, por exceder el marco de esta monografía, en el estudio de la
figura del conquistador Diego Valadés. Para ello nos remitimos a las dos últimas contribuciones: JUAN M. VALADÉS SIERRA, “Diego Valadés, un barcarroteño
en la Conquista de México”, Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXVII, Número III, 2011, pp. 1293-1346; y especialmente D. ORTEGA SÁNCHEZ, Fuentes del
Archivo General de Indias para el estudio del conquistador Diego Valadés, Logroño,
2012.
24
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muy atractiva, especialmente en los ambientes novohispanos, por dos elementales razones: porque así podríamos ver en el fraile franciscano no solo un
representante, por razón de su obra, sino también un
símbolo, por su misma vida, del mestizaje de las dos
culturas; y también porque nos permitiría constatar
la amplitud con que la Orden seráfica solucionaba en
la práctica los impedimentos canónicos para la admisión en la profesión que, en este caso, serían nada
menos que dos: el de ilegitimidad y el de mestizaje.
Pero eso no es así. Ya el investigador Vázquez Janeiro
hizo en su momento más de una observación crítica
a las razones aducidas por Palomera.
Según I. Vázquez Janeiro, no existe ningún documento (él escribía a mediados de los años ochenta
del siglo pasado) que esclarezca las relaciones de fray
Diego con el conquistador (¿hijo? ¿nieto? ¿sobrino?),
dando por hecho que existía parentesco entre
ambos. En cuanto al testimonio de Betancourt, aunque Palomera con deseo evidente de reforzar su hipótesis lo considera “bien documentado”, el crédito
que le concede Vázquez Janeiro no es tanto, por las
razones siguientes. En primer lugar, fray Agustín de
Betancourt escribía siglo y medio después del nacimiento de Valadés y un siglo largo después de que
este hubiese abandonado Nueva España. En segundo
lugar, no se puede dejar de considerar que Betancourt pertenece a una época de la historiografía local
franciscana, de la que es bien conocida la tendencia
a barrer para dentro de casa las más glorias posibles
25
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y a utilizar expresiones y palabras ambiguas para definir hechos más o menos dudosos. Así la expresión
“natural de” puede corresponder, sin forzarla demasiado, a expresiones tales como “originario de”, “naturalizado en”, “domiciliado en”, que, más en el caso
de un niño, pudieran significar el lugar en donde habitaba su familia, en nuestro caso Tlaxcala, donde el
padre, abuelo o tío de fray Diego tendría su encomienda.
En cuanto a las alusiones que Diego Valadés hace
a lo largo de su obra a su origen e infancia, Palomera
examina algunas. En la primera dice nuestro fraile
en su Retórica cristiana (p. 200): quod eius terrae sim fere
alumnus, que Palomera traduce “por haber sido yo
criado casi desde mi niñez en esa tierra”. Pero, como
bien apunta Vázquez Janeiro, esta frase también podría traducirse de este modo: “por haber yo casi nacido y crecido en esa tierra”. Y decir Valadés de sí
mismo que casi nació y creció en el Nuevo mundo
equivale a decir de forma elegante que él no solamente no nació, sino que tampoco pasó allí todos los
años de su niñez. La conclusión sería obvia: Valadés
fue llevado al Nuevo mundo cuando tenía ya algunos
años, pero no muchos, pues todavía era un niño (fere
alumnus).
Otra de las alusiones autobiográficas es la que hace
Diego Valadés a las celebraciones litúrgicas de Nueva
España, que resultan tan solemnes “que ninguna de
las iglesias catedrales de España las iguala...como yo
mismo me pude dar cuenta después de haber visto
26
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las ceremonias de los europeos” (p. 226). Según Palomera, este pasaje “nos da a entender que nunca
había estado en España y en Europa antes de haber
abandonado México en 1571”. Como se puede ver,
se trata de un testimonio alusivo bastante vago; es
más, si como se ha dicho anteriormente, Valadés fue
llevado a América siendo un niño, es comprensible
que antes de su partida no hubiese visto muchas catedrales de España y menos de Europa, y menos que
hubiese presenciado las ceremonias litúrgicas oficiadas en las mismas. Hay otras alusiones más, como la
que tiene que ver con el cómputo de años –siempre
aproximado– que fray Diego pasó entre los indios
predicando y administrando el sacramento de la confesión.
En este intercambio de propuestas hipotéticas de
Esteban J. Palomera y de respuestas críticas por parte
de Vázquez Janeiro, nos encontramos con un testimonio que este último investigador tacha de olvidado. Es el que se refiere a Lucas Waddingo, a quien
hay que conceder gran crédito13. Este autor, en sus
Scriptores Ordinis, publicados en Roma en 1650, hace
a fray Diego Valadés hispanus. Waddingo utiliza este
término en sentido restringido para indicar a uno nacido en España, y no en el sentido amplio, extensivo
13
Vázquez Janeiro da varias razones por las que Waddingo sería un autor creíble. Entre estas está la más que probable hipótesis de que tanto él como nuestro fray Diego se conocieran y convivieran algunos años en el convento
franciscano S. Pedro in Montorio en Roma.
27
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a los hijos de españoles nacidos en el mundo novohispánico. Dos ejemplos valen para probar que Waddingo no usa el término hispanus para designar a
ninguno de estos últimos: el caso de fray Juan Bautista, a quien llama mexicanus y el de Luis Jerónimo
de Oré a quien considera natus in urbe Gumangae regni
Peruani. La conclusión es que, cuando Waddingo
afirma de Valadés que es hispanus, dice que fray
Diego nació en España.
Entre los argumentos esgrimidos a favor y en contra
del origen novohispano de Diego Valadés, no se ha
hecho mucho hincapié en las referencias que a este
asunto se hacen en los dos poemas que aparecen antes
de la dedicatoria y al reverso de la portada de la Retórica
de Valadés, y cuyos autores son los humanistas italianos
Julio Roscio de Orte y Camilo Sabelio de Panicale. En
el primero se dice: Hic est de nostris, Didacus Valadesus
Iberus (“Este es de los nuestros, el ibero Diego Valadés”);
en el segundo: Sed tu, belligerae cultor Iberiae (“Mas tú,
habitante de la Iberia guerrera”). Estas referencias textuales parecen dejar poco margen a la duda sobre el
origen peninsular de nuestro personaje, asunto que
en nuestra opinión quedará suficientemente aclarado
en las páginas siguientes.
Primeros años en Villanueva de Barcarrota
De los primeros años de la vida de Diego Valadés
son pocas las referencias documentales que tene28
 
mos. Entre estas hay una, la más fidedigna, que nos
permite fijar el año del nacimiento de nuestro personaje. Nos referimos al documento notarial del 16
de septiembre de 1566, en el que se levanta acta de
las declaraciones de una serie de testigos a favor de
don Martín Cortés, marqués del Valle, sobre la célebre conjuración contra la Corona española y
donde Diego Valadés, último testigo registrado, declara tener “treinta y tres años”; de ello trataremos
más tarde. Por tanto, teniendo como base este indicador, el fraile franciscano nacería en torno a
1533.
En los últimos años se han aclarado bastante las
cosas en cuanto al lugar de nacimiento y al árbol genealógico de Diego Valadés. En cuanto a su origen,
podemos afirmar con seguridad que es peninsular,
concretamente de Villanueva de Barcarrota (hoy Barcarrota, Badajoz), hijo de Bartolomé Valadés e Inés
Díaz, y sobrino de Diego Valadés, soldado que formó
parte de las huestes de Hernán Cortés en la conquista
de México, de manera que muy lejos queda la hipótesis antes apuntada, que atribuía a fray Diego un origen mestizo-americano y que localizaba su
nacimiento en Tlaxcala14. Dicha teoría, entre otras
consideraciones, se opone a la valoración de los indios que el propio franciscano expone en su Retórica
14
En la formulación de estas propuestas, han sido determinantes las investigaciones realizadas por nuestro discípulo y colega D. ORTEGA SÁNCHEZ y que se
recogen en las monografías citadas en las páginas precedentes.
29
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y que niega cualquier identificación con el indígena.
Según esto, dado que la actual Extremadura fue una
de las áreas territoriales que registró uno de los mayores índices de afluencia emigratoria hacia el Nuevo
mundo, no resulta extraño pensar que esta localidad
del sur de la región aportó un no despreciable contingente humano; de hecho, el índice castellano acaparó, por lo general, y obviando las evidentes
fluctuaciones, el liderazgo emigratorio en el siglo
XVI. Además, el hecho de alcanzar el éxito por algún
miembro de una familia en las nuevas tierras, como
marca común, arrastró al resto del núcleo familiar en
un proceso selectivo y gradual.
De este modo, a la tesis que vincula al franciscano
a Diego Valadés el conquistador en calidad de padre
o nieto, a tenor de la presencia de un “Diego Valadés”
en la relación de hijos legítimos y nietos referenciados en la Noticia individual de los descendientes legítimos
de los conquistadores y primeros pobladores españoles de la
nueva España (México, 1604) de Baltasar Dorantes de
Carranza (México,1550), proponemos a Bartolomé
Valadés –hermano de Diego Valadés, conquistador–
e Inés Díaz como sus padres, quienes, junto a sus
hijos y criados, marchan a Nueva España, según licencia fechada el 12 de mayo de 1537 y que bien se ajusta
a las puntuales referencias biográficas disponibles.
Fray Diego, que entonces contaba con cuatro años,
aparece en la relación de descendientes, tal y como
advierte el documento:
30
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Bartolomé Valadés, hijo de Alonso Sebastián y
de Catalina Martín, vecino de México, y su mujer
Inés Díaz, y Gabriel, Alonso, Diego y Mariano, sus
hijos, y Beatriz Sánchez, Isabel, María y Catalina
sus hijas, y Elvira González y Alonso su criado, vecinos de Villanueva de Barcarrota, a Nueva España.
Junto a esto, el apellido Valadés, que no es habitual
–incluso podríamos decir que es bastante raro– en la
zona del suroeste de Extremadura, está presente sin
embargo en Barcarrota. No encontramos referencias
directas sobre el nacimiento de Diego Valadés porque, como es sabido, la obligación de registrar a los
niños bautizados se impone con el concilio de
Trento, aunque en algunas poblaciones los sacerdotes lo hacían de manera personal e imperfecta. En las
poblaciones de la Baja Extremadura los registros parroquiales comienzan a llevarse de forma exhaustiva
y sistemática a partir de los años 1546-1547. Además,
esta circunstancia sólo es aplicable a la parroquia de
Nuestra Señora del Soterraño, mientras que encontramos una laguna importante en la parroquia más
antigua, la única que existía hacia 1533, la de Santiago. Diego Valadés habría sido inscrito en esta parroquia, pero las partidas bautismales comienzan en
1569, habiendo desaparecido desde muy antiguo el
Libro primero de Bautismos. Lo cierto es que, sin ser
habitual, sí se ha hallado el apellido Valadés en las investigaciones llevadas a cabo por el Dr. Ortega Sán31
 
chez en el Archivo Parroquial de Barcarrota y, precisamente, durante el tiempo en el que vivió fray
Diego.
Además, con toda seguridad era familiar de nuestro personaje Pedro Blasco Valadés que aparece constantemente en los registros parroquiales de
Barcarrota a lo largo de la segunda mitad del siglo
XVI. Hay que decir que con esta filiación sólo se
muestra una vez; en las restantes se inscribe como
Pedro Blasco. De hecho, el apellido Valadés en segundo término, tiene el significado de pertenencia a
linaje judeoconverso, siendo éste un mecanismo detectado en otros personajes de la misma población.
Además, en el caso de Pedro Blasco Valadés hay que
decir que parecía persona pudiente, pues aparece en
posesión de esclavos; matrimonió, por lo menos, dos
veces, la primera con Isabel Vázquez y la segunda con
una mujer de linaje de médicos, Catalina de Rivera.
A finales de 1578 se bautizó a María, hija de Pedro
Blasco, sin el “Valadés”, siendo el padrino Francisco
Macías Valadés y Beatriz Méndez. Esta última pertenecía al círculo familiar del que fue conquistador de
Perú y de Florida, Hernando de Soto o Hernando
Méndez de Soto. Sin embargo, en 1599 se bautiza
Alonso, hijo de María, esclava de Pedro Blasco Valadés, siendo su padrino Diego Macías Flores. Parece
ser que era habitual el nombre de Diego dentro de
este linaje.
La presencia de los Valadés barcarroteños en México no era algo extraordinario, sobre todo, si se tiene
32
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en cuenta que un miembro de otro linaje judeoconverso de esa población, Juan Jaramillo, también
acompañó a Hernán Cortés en su aventura mexicana.
Este fue el personaje al que el de Medellín casó con
Malinche, y que no hay que confundir con otro Juan
Jaramillo su sobrino carnal, que participó en la expedición de Vázquez de Coronado y de la que se dejó
una breve crónica escrita. Véase el Árbol genealógico de
fray Diego Valadés, que aparece en el APÉNDICE I.
Fray Diego Valadés en Nueva España
Apoyándonos en las noticias anteriores, Diego Valadés marcharía a Nueva España cuando aún era un
niño, con cuatro años aproximadamente, permaneciendo en esas tierras hasta su vuelta a Europa en
1571 o 1572, como veremos más tarde. De los años
pasados por fray Diego en Nueva España (pudieron
ser treinta y tres) sabemos muy poco con certeza y
concreción15. Muchas de las noticias aportadas por
Esteban J. Palomera son meras conjeturas, eso sí, con
ciertas dosis de probabilidad en algunos casos. Posiblemente su familia se asentaría en una hacienda de
Tlaxcala y de allí pasaría al convento de San Francisco
de Méjico, donde aprendería “de todo” bajo la tutela
15
El propio Diego Valadés afirma en su Retórica cristiana, cuando tiene que dar
fe de algún acontecimiento vivido entre los indígenas que “he morado entre
ellos (loado sea Dios) treinta años más o menos” (versatus enim sum inter illos
–laus Deo– plus minus triginta annos).
33
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y maestría de Pedro de Gante, Juan de Gaona, Francisco de Bustamente y Juan Focher. Especial tuvo que
ser la relación del niño Diego Valadés con fray Pedro
de Gante, por lo que el propio Valadés afirma en algunos pasajes de su Retórica. Así, cuando trata de representar gráficamente las actividades de la
evangelización franciscana, Valadés coloca en lugar
prominente a fray Pedro con la leyenda “Fr. Pedro de
Gante: Aquí se aprenden todas las cosas”; y acota el
fraile extremeño:
En este lugar se representa a Fr. Pedro de
Gante, varón de singular piedad y devoción, el cual
les enseñaba todas las artes, pues ninguna le era
desconocida. Era tanta su modestia y moderación,
que habiéndole sido ofrecido el Arzobispado de
México por el Emperador Carlos V, de santa memoria, se negó a aceptarlo. De lo cual yo puedo
ciertamente ser testigo, puesto que yo mismo escribí, en su nombre, muchas cartas de respuesta y
vi las cartas del emperador llenas de benevolencia
y de afecto (p. 222).
Y en otro pasaje se dice: “A los principios les enseñaba [a los indios] todas las artes mecánicas que se
estilan entre nosotros, Pedro de Gante, varón de gran
piedad” ( p. 210). Por la segura, y al parecer profunda, relación de fray Diego con Pedro de Gante (a
lo que habría que añadir la influencia ejercida por
este último en la elaboración por parte de Valadés de
34
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los grabados insertos en la Retórica), resulta pertinente dar algunas noticias sobre el fraile flamenco.
El 27 de abril de 1522, tres frailes franciscanos de
origen flamenco, fray Juan de Texto, fray Juan de
Aora y fray Pedro de Mura (conocido después como
fray Pedro de Gante, 1490-1572), salían del convento
de San Francisco de la ciudad de Gante, rumbo a España. Su destino no era la península Ibérica (donde
permanecieron un año), sino las tierras recién conquistadas de Nueva España. Allí llegaron el 13 de
agosto de 1523 en la primera misión que se organizó.
Muertos los dos primeros en 1525 en la desventurada
expedición a Honduras, solo quedó fray Pedro,
quien, aun siendo pariente del emperador Carlos V
y gozando de una formación universitaria excelente,
decidió permanecer como lego en la Orden y no acceder ni siquiera al sacerdocio; de ahí la “modestia y
moderación” de la que habla Diego Valadés. La labor
misional y educadora en todos los ámbitos de fray
Pedro fue ingente: primero en Tetzcoco, donde
fundó una escuela; poco después, tras la llegada de
los “doce franciscanos”, funda la escuela-colegio de
San José de los Naturales, anexo al convento de San
Francisco, donde, como él dice, “en el día enseño a
leer, escribir y cantar; en la noche, doctrina cristiana
y sermones”. Probablemente, entre los alumnos estaría tiempo después fray Diego. De esa escuela de México salieron, además de misioneros, los primeros
artesanos: pintores, canteros, carpinteros, que construirían iglesias y adornarían retablos, sin contar las
35
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artesanías de los herreros, sastres, zapateros, cuyos
oficios y profesiones aprenderían bajo el magisterio
de Pedro de Gante16.
No sabemos cuándo inició y terminó fray Diego
los estudios humanísticos, y posteriormente, los de
filosofía y teología. Tampoco sabemos el lugar o lugares, aunque se puede conjeturar que los realizara
en los colegios de San José de los Naturales y Santa
Cruz de Tlatelolco, bajo la supervisión de los franciscanos arriba mencionados. Probablemente, en
esas instituciones adquiriría también fray Diego los
conocimientos de las lenguas indígenas, más en concreto del “mexicano, tarasco y otomí”, como él
mismo afirma.
El P. Palomera aventura “alrededor de 1550” el
tiempo en que Valadés hizo su profesión en la Orden
franciscana en la provincia del Santo Evangelio, morando entonces en el convento de San Francisco de
Méjico. Lamentablemente los libros de profesiones
de este convento se han extraviado; los más antiguos
que se conservan, concretamente en la Bancroft Library de la Universidad de California, son del año
1562. Igualmente, y siempre en el ámbito conjetural,
Palomera afirma que fray Diego probablemente se
ordenara sacerdote por esa época, no antes de 1555,
y apostillando que ya antes de la investidura sacerdo16
Cf. FRANCISCO MORALES (OFM), “Fray Pedro de Gante”, en R. BALLÁN (Coord.),
Misioneros de la primera hora. Grandes evangelizadores del Nuevo Mundo, Lima,
1991, pp. 75-81.
36
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tal, se había iniciado, como auxiliar de los misioneros, en las labores catequéticas.
Siguiendo el ejemplo de otros hermanos de
Orden, Diego Valadés compatibilizaría las labores de
enseñanza en algunos colegios franciscanos con las
de la catequesis y administración de sacramentos,
propias de un misionero y evangelizador. En este último cometido, el propio fray Diego nos deja consignado en su Retórica que “me dediqué a la predicación
y confesión de los mismos veintidós [años], en tres
de sus idiomas”. En cuanto a las regiones indígenas
en las que vivió y los pueblos a los que predicó, el
único dato concreto también nos lo proporcionan las
páginas de la Retórica cristiana, en testimonio directo
de su autor. Las regiones, por la descripción que se
hace de las mismas, serían las de la provincia de
Nueva Vizcaya (en la actualidad abarcan la parte
norte del actual estado de Querétaro, Zacatecas y Durango) y estarían habitadas por indios nómadas, semisalvajes y belicosos, de cultura tribal. Fray Diego,
en medio de una encendida exhortación a evangelizar esas tierras, proporciona numerosos datos geográficos y etnográficos y hace detalladas descripciones
de las riquezas de las mismas, así como pone nombre
a esos pueblos, los chichimecas. Este es uno de los párrafos:
Al hablar de la provincia de los chichimecas hay
que decir que es tan rica en plata, que ella sola
proporciona todo cuanto se lleva a España de ri37
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quezas; que engendra hombres tan robustos y tan
ágiles que no solo los hombres sino también las
mujeres cargan sobre los hombros fardos doblemente pesados que los nuestros y los llevan recorriendo un camino mucho más largo. Además, que
son los hombres tan belicosos, y de pecho tan animoso que, estando con sus cuerpos desnudos y armados solo con arco y flecha, se atreven a hacer
frente a soldados bien adiestrados y bien pertrechados de armadura y acometen con una celeridad propia de los ciervos (p. 165).
Diego Valadés nos dejó también testimonio de los
muchos y serios peligros pasados por él y por sus compañeros a la hora de evangelizar a esos indígenas. Varios de ellos perdieron la vida. Estas son sus palabras
en el prólogo que hace al Itinerarium Catholicum de
Juan Focher, y en las que se queja también de la pérdida de su personal biblioteca:
Estando trabajando en la conversión de los indios denominados chichimecas, viéndome atacado
por ellos en cierta ocasión, logre apenas escapar
con gran peligro de mi vida y de la de mis compañeros, pero tuve que lamentar entonces la pérdida
de todos mis libros, los cuales había ido reuniendo
desde mi juventud, con grandes trabajos y desvelos.
Los biógrafos Esteban J. Palomera y F. de la Maza
colocan a Diego Valadés en la población de Tepexi
38
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del Río, como guardián del convento allí ubicado, en
el año 1569. Por esas fechas también –en nuestra opinión, con visos de realidad– es constatada por estos
investigadores la más que probable presencia de fray
Diego en una Junta convocada en Méjico por el virrey
Martín Enríquez de Almanza, y en la que se solicitó
opinión –que resultó ser afirmativa unánimemente–
a un grupo de teólogos juristas sobre la licitud de la
guerra, precisamente contra los chichimecas. Nuestro personaje era sin duda uno de los que podrían
aportar, gracias a su experiencia y conocimientos,
una opinión más fundamentada sobre este asunto.
Y de las conjeturas más o menos fundadas sobre
los años pasados por Diego Valadés en Nueva España,
vamos, finalmente, a una de las noticias más fidedignas sobre este período de su vida, que nos indujo en
páginas anteriores a fijar la fecha de su nacimiento.
Nos referimos a su participación, como testigo, en el
proceso llevado a cabo a don Martín Cortés, marqués
del Valle, sobre la célebre conjuración contra la Corona española y donde él declara tener “treinta y tres
años”. En efecto, este episodio constituye una de las
páginas más dramáticas en la más o menos tranquila
vida colonial de Nueva España en la segunda mitad
del siglo XVI. Se prolongó por casi dos largos años y
muchas personas se vieron implicadas en él, especialmente los descendientes de los conquistadores, y
buen número de frailes, en particular los franciscanos. Además de Diego Valadés, tuvieron que declarar
el padre provincial, fray Diego de Olarte y el guardián
39
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de Santiago Tlatelolco, fray Luis Cal, religioso este último de gran prestigio y autoridad y probablemente
con una posición bastante comprometida en el
asunto.
La presencia de Valadés aparece de nuevo meses
más tarde, ya en 1567, después de que el nuevo virrey
don Gastón de Peralta diese orden de que todo el
proceso quedara en suspenso, proporcionando la
oportunidad de rectificación a quienes habían testificado anteriormente en el mismo. En esta ocasión,
Valadés no aparece como testigo, sino como notario
investido para el caso de los debidos poderes:
Copia autorizada por el notario Fray Diego Valadés de la declaración dada por Fray Rodrigo de
Ayamonte, religioso de la Orden de San Francisco,
a 20 de febrero de 1567, en que el declarante asegura ser falso cuanto por su cuenta asienta en su
dicho Dn. Luis de Velasco, y no haber hablado con
él palabra alguna tocante al alzamiento17.
Diego Valadés de vuelta a la vieja Europa
Después de más de treinta años de permanencia en
las tierras de Nueva España, Diego Valadés viajó a España para tratar, en nombre de los misioneros fran17
Cita tomada de ESTEBAN J. PALOMERA, Fray Diego Valadés, o. f. m. Evangelizador
humanista de la Nueva España. El hombre su época y su obra, México, 1988, p. 123.
40
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ciscanos, ciertos asuntos. Por vez primera –y posiblemente única– haría el viaje de vuelta al Viejo continente, del que partió siendo un niño. Se le
presentaba al misionero extremeño una doble posibilidad: la de participar activamente en las corrientes
culturales del Renacimiento e impregnarse del pensamiento humanista en sus estancias en Francia, España e Italia, y la de trasmitir a la Europa renacentista
y a los cristianos del Viejo mundo –especialmente a
las autoridades del Consejo de Indias, a sus superiores religiosos y a las autoridades eclesiásticas de
Roma– las experiencias de las nuevas cristiandades
de América.
Dos fechas extremas nos permiten encuadrar cronológicamente este viaje. Por una parte, el 4 de mayo
de 1571, Diego Valadés se encontraba todavía en México, pero andaba ya preparando el viaje, según el testimonio de un documento encontrado en el
protocolo del notario Juan de Bedoya en la ciudad
de Puebla. El documento en cuestión es una escritura
en la que se otorga poder a fray Diego Valadés para
cobrar una herencia en Sevilla:
Sepan cuantos esta carta vieren como nos Salvador de Cárdenas hijo legítimo de Ginés de Cárdenas y Beatriz de Cabrera su primera y legítima
mujer e yo Joan de Cárdenas, hijo legítimo del
dicho Ginés de Cárdenas, difunto, y de María de
Padilla, su segunda mujer, vecinos que somos de
esta zbdad de los angeles de la Nueva España, otor41
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gamos y reconocemos por esta...que damos todo
nuestro poder cumplido...al muy Rdo. padre
Diego Valadés del orden de nuestro señor San
Francisco, que al presente va y está de camino para
los Reinos de Castilla a vos Antonio rodríguez de
Cabrera vecino de la zbdad de Sevilla...(para cobrar herencia paterna). Puebla de los Angeles en
4 de mayo de 1571.
Por otra parte, el 25 de marzo de 1572 Diego Valadés estaba de paso en el convento de San Francisco en Vitoria (España) y se encaminaba hacia la
Corte para entrevistarse con el presidente del Consejo de Indias, según resulta de una carta de fray Jerónimo de Mendieta escrita en esa fecha. Cabe la
pregunta, por tanto, acerca de la fecha exacta en la
que nuestro fraile realizó el viaje a Europa. Esteban
J. Palomera afirma que “fue a mediados de 1571,
movido por la preocupación de que el viaje estaba
en función de la celebración del capítulo general de
la Orden ese año en París”. Pero no hay testimonio
que confirme esa intención y, desde luego, el capítulo general se abrió a finales de mayo y no en París,
sino en Roma. Mendieta dice en la carta mencionada que Valadés “vino en la última flota de la
Nueva España” sin más datos. Así pues, no se sabe
la fecha exacta de la partida de Valadés ni tampoco
los nombres de los puertos de salida y llegada; Palomera aventura que debieron ser Veracruz y Sevilla,
respectivamente.
42
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Al parecer, tan pronto desembarcó fray Diego en
Europa, marchó inmediatamente a “verse con el Padre
General de nuestra Orden”, según testimonio del
mismo Mendieta, en un lugar no indicado de Francia.
Más que aquilatar las fechas exactas de estos acontecimientos interesa destacar el significado de los primeros pasos dados por Diego Valadés, que fueron
encaminados a visitar, antes que a nadie, al nuevo General de la Orden, que era el francés fray Cristóbal de
Cheffontaines. Hay que tener en cuenta este gesto,
pues parece ser altamente revelador del modo de pensar de fray Diego en lo concerniente a las cosas de las
Indias. Valadés debió de ser consciente de que con semejante proceder habría ninguneado la autoridad del
Comisario general franciscano de Indias en la corte de
Madrid, fray Francisco de Guzmán, que en esos asuntos gozaba de plenos poderes en la Orden, así como
la autoridad, no menos plenaria en lo relativo a América, del presidente del Consejo de Indias, Juan de
Ovando. Ello explica que, a su vuelta de Francia a España, tuviese que proveerse, a su paso por el convento
de S. Francisco en Vitoria, de una “carta de recomendación” de Jerónimo de Mendieta (la carta citada más
arriba), para presentarse ante Juan de Ovando. Mendieta lo recomienda, pero sin comprometerse demasiado en el apoyo de sus planes y pretensiones. Estos
son algunos párrafos de esta interesante carta:
Muy Ilustre y Reverendísimo Señor: El P. Diego
Valadés, portador desta, de quien escribí a V. S.
43
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que vino en la última flota de la Nueva España y
había pasado en Francia a verse con el Padre General de nuestra Orden, viene de vuelta y va derecho a besar las manos a V. S. Rma. y a darle cuenta
de sus caminos y la causa dellos. De los negocios
que él entiende tratar, yo no tengo que decir más
de que dellos mismos colegirá V. S. si son en servicio de Dios y de S. M., para conforme a ésto proveer cerca dellos...De S. Francisco de Vitoria y de
marzo 25 de 1572.
Nada sabemos del éxito o fracaso de las gestiones
hechas por Diego Valadés en la corte de Felipe II, ni
de los negocios tratados por nuestro fraile con Juan
de Ovando. La siguiente aparición pública del misionero extremeño viene motivada por la publicación
en Sevilla del Itinerarium Catholicum, obra en principio
de su maestro Juan Focher, pero en la que participó
activamente fray Diego. En efecto, había emprendido
la publicación de esta obra por mandato de su superior general. Para la redacción definitiva del manuscrito habría utilizado el material disperso en distintos
apuntes de Focher y las enseñanzas orales de este recogidas por el propio Valadés. Seleccionó y organizó
ese material y le dio su forma definitiva. Por eso, dice
en el prólogo del tratado que tanta fue su intervención en la obra que casi la podía considerar como
suya; pero que, sin embargo, quiere que aparezca
como obra de Focher, pues de él era la doctrina
moral y las normas contenidas en el libro. Como
44
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fecha memorable para terminar la obra escogió Valadés la festividad de San Francisco de Asís: la dedicatoria y el prefacio están fechados el 4 de octubre
de 1573. La licencia real de Felipe II, otorgada a través de los revisores reales, se demoró unos meses más.
El 8 de febrero de 1574 fue extendido el documento
concediendo la debida autorización para la impresión del Itinerarium Catholicum, cosa que se hizo en el
mismo año en las prensas sevillanas de Alfonso Escribano. La obra fue dedicada al Comisario general de
Indias, fray Francisco de Guzmán, no sabemos si en
prueba de amistad o más bien para conseguir su benevolencia.
Valadés, nombrado Procurador general. “Destierro”
en Perugia
Al año siguiente, 1575, tenemos a Diego Valadés en
Roma. Se trata de una etapa muy poco conocida en
la biografía de nuestro personaje pero, sin duda, de
gran importancia en su trayectoria vital. En la ciudad
del Tíber Valadés tendrá ocasión de intervenir directamente en asuntos relacionados con su Orden y de
participar en asuntos relevantes de las Congregaciones romanas.
Para entender el cargo que desempeñó fray Diego
en Roma a partir del año 1575, conviene precisar algunos conceptos. La Orden franciscana, reorganizada en 1517 por la unificación de varios
45
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movimientos de reforma, continuó en adelante dividida en dos grandes familias, que se denominaban
ultramontana y cismontana, según que estuviesen
más allá o más acá de los Alpes, en relación con
Roma. El Ministro general era, en teoría, el superior
de toda la Orden, pero en la práctica gobernaba solo
la familia de la cual procedía; la otra familia era regida por el Comisario general de familia; cada uno
tenía su respectivo representante ante la Santa Sede.
El representante del Ministro general se llamaba Procurador general de la Orden en la Curia romana, el
del Comisario general de familia, Comisario general
en la Curia romana. Pues bien, en los últimos días del
mes de mayo de 1575, la familia cismontana celebró
el capítulo intermedio en el convento romano de
Araceli. El Ministro general, que desde 1571 era el
francés Cristóbal de Cheffontaines, instituyó Procurador general en la Curia romana a fray Diego Valadés, personaje que le era conocido desde tres o
cuatro años antes, y del que debía de conservar gratos
recuerdos. El nuevo cargo era válido hasta el próximo
capítulo general, que tendría lugar en París en el año
1579. De lo dicho se concluye que Valadés no tuvo
por qué asistir al capítulo intermedio de 1575 (presidido por el cardenal Alejandro Cribelli) ni tampoco
fue elegido propiamente con el voto de los capitulares cismontanos (como afirma Esteban. J. Palomera),
aunque sí parece que estos acogieron su nombramiento con gran satisfacción, como anotará posteriormente el mismo Valadés.
46
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Como es de suponer, el cargo de Procurador general in curia era de gran importancia en la Orden
seráfica. Él era quien tenía a su cargo la tramitación
de todos los asuntos oficiales de su Orden con la
Santa Sede. A él tocaba formular las peticiones para
obtener concesiones y privilegios y dar los pasos conducentes para alcanzarlos. En el siglo XVI el Procurador general de una Orden misionera como la
franciscana, que se había dedicado con tanto esfuerzo y éxito a la evangelización de vastas regiones
de América, tenía que tramitar con la Santa Sede muchos asuntos relacionados con esas misiones y lograr
para los misioneros especiales gracias encaminadas a
facilitar su labor apostólica y misionera.
Así, al llegar a Roma para el desempeño de su alto
cargo, lo primero que hizo fray Diego fue abrir o
mandar abrir un Registro para anotar los documentos
que pensaba ir obteniendo de la Santa Sede. El pomposo título del Registrum fue borrado con dos trazos,
y en las páginas del libro quedaron registradas solamente tres piezas: las actas del capítulo intermedio
de 1575, las ordenaciones hechas en dicho capítulo
para la familia cismontana, y su confirmación por
Gregorio XIII a instancias del Ministro general. También obtuvo el Breve pontificio del que hablaremos más
tarde.
Igualmente, en el ejercicio de su cargo Diego Valadés tendría que entrevistarse personalmente y con
cierta frecuencia con el sumo pontífice Gregorio
XIII, así como con muchos cardenales y altos funcio47
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narios del Vaticano, a los que daría a conocer la obra
misionera que se estaba desarrollado en las Indias.
En este sentido se nos ha conservado un memorial
enviado desde México por los franciscanos para fray
Diego en demanda de favor para los indios. En este,
compuesto de seis puntos, se hace referencia a la necesaria condescendencia con los indígenas en ciertos aspectos de la vida cristiana:
En conclusión, volviendo a la razón de la primera petición, digo que por ser flacos y débiles
como niños estos indios, y para poca carga, es muy
justo y necesario declarar S. S. que lo que en ellos
por esta razón está dispensado y adelante se dispensare, no es propiamente dispensación ni gracia
que se les hace, ni privilegio que se les dé...sino decretos que el Vicario de Cristo, como universal Pastor de todos los fieles, pronuncia y determina
conforme a la calidad y diferencia muy conocida
de una ovejas más flacas que otras; y esto digo ser
necesario, así por la quietud de las conciencias destos naturales como para la de los eclesiásticos que
fueren sus ministros....
Y probablemente en una de esas entrevistas fue
donde Valadés dio a conocer al Papa el proyecto editorial de su Rhetorica christiana y le mostró las láminas
dibujadas por él, que ilustrarían su obra, como afirma
en la Dedicatoria al Sumo Pontífice: “Cuando mostré
a Vuestra Santidad las láminas que se publican en esta
48
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obra, entonces me ordenasteis, según el paternal
afecto que tenéis para con todos, que procurara llevarla a término”.
Cuando apenas llevaba dos años en el cargo y, por
tanto, mucho antes de cumplirse el cuatrienio, Diego
Valadés dejó el cargo de Procurador General in curia
¿Qué motivos hubo para este cese anticipado? Mucho
se ha escrito al respecto. L. Oliger escribía en 1943
que nuestro fraile, no considerándose tal vez a la altura del nuevo cargo curial, presentaría espontáneamente la renuncia para poder dedicarse más
libremente a los trabajos literarios. Sin embargo, en
1963 el P. Esteban J. Palomera, al publicar una carta
de Felipe II a su embajador en Roma, hizo ver que
los motivos que provocaron el cese de Valadés nada
tenían que ver con los proyectos científicos y literarios del franciscano. Varios documentos puestos en
valor por Vázquez Janeiro en los últimos tiempos nos
ponen en el camino seguro para explicar el sorprendente cese.
Uno de esos documentos consiste en un Breve pontificio sobre cosas de América, obtenido por Valadés.
Lleva la fecha de 20 de Abril de 1577. Dos cosas se
contienen en este Breve: autorización pontifica para
construir dos hospitales en América (uno en México
y otro en Lima) y la concesión de una indulgencia
plenaria a favor de los que muriesen en ellos cristianamente. Dos asuntos que, teóricamente, entrarían
de lleno entre las normales atribuciones de Valadés
49
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como Procurador, que se extendían a todos los asuntos que la familia ultramontana –por tanto, también
América– y que se tramitaban teóricamente en la
Curia romana. Sin embargo, en la práctica, los negocios de la Orden en América iban siendo cada vez
más de competencia exclusiva del Comisario general
franciscano de Indias, con residencia en la corte del
rey católico. Como es lógico, debió de causar gran extrañeza el hecho de que el Procurador general en la
Curia romana, respaldado además por el Ministro general Christophe de Cheffontaines, se atreviese a solicitar una autorización pontificia para fundar nuevos
inmuebles en las Indias, sin contar en lo más mínimo
con las autoridades españolas. El Breve, a pesar de su
aparentemente inofensivo contenido, constituía un
vulnus (afrenta) al regio vicariato indiano. La reacción no se hizo esperar. El 14 de junio de 1577 Fray
Francisco Vázquez Dávila, escribía desde Trujillo a Felipe II:
V. M. sea servido mandar...que de la Religión de
San Francisco solo haya en España un general, y
no consentir que extrangero sea, pues por esta
causa hay tanto trabajo en la Orden, y enviar al embajador de Roma a mandar procure deponer del officio
de procurador de Corte Romana a fray Diego de Valadés,
y no consentir que pase en Indias, que es pulilla. Para
muchas cosas de este particular advertirá el P. fray Francisco de Guzmán, comisario general de Indias.
50
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La misiva de fray Francisco Dávila llegaría sin duda
cuando la decisión ya estaba tomada. En efecto, con
toda probabilidad fray Francisco de Guzmán, Comisario general de Indias, habría informado antes al rey y
este, sin pérdida de tiempo, el 10 de mayo dio órdenes
a su embajador en Roma para que obtuviese el cese de
Valadés como Procurador. La carta dirigida al marqués
de Alcañices, embajador a la sazón, iba acompañada
de esta otra del secretario Juan de Ledesma:
Ilmo. Sr.: Aquí va una carta de S. M. para V. S.
sobre que Fr. Diego Valadés del Orden de S. Francisco y Procurador general dél, conviene no resida
en esa corte ni tenga este cargo en lo que toca a
las Indias, y las diligencias que sobre ello se han de
hacer, como V. S. verá por ella; y después de despachada me mandó el Consejo que escribiese a V.
S. convenía mucho esto se hiciese luego y de manera que hubiese efecto, movidos por muchas causas que para ello ha habido; y también hase
prevenido haberse visto en el Consejo la patente y
certificación que dio en cierto negocio que aquí
va originalmente y se me mandó enviase a V. S....teniendo dello por exceso y contrario a la buena
orden, porque este estilo es más de sumo penitenciario o del mismo General de la Orden que no
del Procurador; y digno de notarse.
La frase “porque este estilo es más de sumo penitenciario” alude claramente a la indulgencia plenaria
51
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que Diego Valadés había obtenido. La diplomacia de
la Corte madrileña critica el gesto que parece haber
hecho el Procurador de promulgar por sí y ante sí las
gracias obtenidas a través de una letras patentes y una
certificación. Pero, en el fondo del tema, se trataba
en Madrid de evitar que tanto el Papa como el Ministro general de la Orden –sobre todo, siendo extranjero– se arrogasen la atribución de inmiscuirse
directamente en las cosas de Indias.
Se desconocen las “diligencias” que el rey indicaba
poner en práctica para que la orden “hubiese efecto”.
Lo cierto es que el cese de Valadés en el cargo y su
expulsión de Roma debieron de producirse de forma
fulminante y hasta con ciertas amenazas. Dos años
más tarde, Valadés, aludiendo claramente a este triste
episodio de su vida, en la dedicatoria de su Retórica
cristiana a Gregorio XIII, dice que se siente deudor a
él, y solo a él, por haber sido librado de las fauces del
Orco, es decir, de las amenazas del embajador Alcañices.
Diego Valadés, expulsado de Roma y amparado
por el mismo Papa en un delicado gesto político-diplomático, fue a parar en calidad de “arresto domiciliario” a Perugia, ciudad que pertenecía entonces a
los Estados Pontificios. Allí, concretamente en el palacio de Priori, pudo encontrar nuestro fraile un refugio seguro. Lejos de los avatares de la política,
Valadés pudo terminar el sueño de juventud, iniciado
en Roma, de publicar su Retórica cristiana, “mis primicias –dice él–, frutos juveniles iniciados por mí desde
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la niñez”. La dedicatoria a Gregorio XIII está firmada
en Perugia el 25 de mayo de 1579.
Vuelta de Valadés a Roma. La congregación antimagdebúrgica
En abril de 1581 encontramos a fray Diego Valadés,
tras su destierro en Perugia, en el convento franciscano de S. Pedro in Montorio (= Monte Áureo), recostado en la ladera del Gianicolo que protege y
domina la Roma transtiberina. Ese convento gozó de
la protección de la corona de España desde los tiempos de los Reyes Católicos hasta nuestros días. Residiendo en este inmueble de la Orden franciscana,
Valadés entró a formar parte, por nombramiento
pontificio bajo el mecenazgo del cardenal Guillermo
Sirleto, de la Congregación antimagdebúrgica de la
Curia Romana. Según Vázquez Janeiro, sería la primera vez que encontramos un misionero de América
“metido de lleno y en forma oficial en lo más vivo de
los problemas doctrinales de la vieja Europa”.
La Congregación mencionada fue constituida por
el papa Pío IV como frente de oposición a las Centurias Magdeburgenses protestantes del luterano Matías
Flacio Ilírico, que supusieron una revisión antipapista
de la historia de la Iglesia. Fruto de la actividad de Valadés en el seno de esa comisión vaticana pueden
considerarse sus Assertiones catholicae(“Aserciones católicas contra los principales errores de los herejes”),
53
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compilación de diecisiete tesis católicas extraídas de
diversos autores, en especial de una obra de fray
Alonso de Castro, Adversus omnes haereses.
Esteban J. Palomera hace participar a Valadés por
estos años en otro cometido relacionado con el tráfico de reliquias. Nos referimos a la concesión de un
Breve por parte de Gregorio XIII el 8 de febrero de
1582, mediante el cual se autorizaba el envío de una
colección de reliquias al convento de Santa Clara de
la ciudad de México. La noticia la da Agustín de Betancourt, con todo lujo de detalles de las reliquias enviadas y guardadas en dicho convento. El último
biógrafo de fray Diego, Vázquez Janeiro, confiesa
haber buscado con ahínco ese Breve en el Registro de
Breves de Gregorio XIII del Archivo Vaticano sin
éxito; no quiere con ello decir que no exista. De lo
que sí duda Vázquez Janeiro es del testimonio de Betancourt, según el cual en ese documento figuren,
entre otras reliquias, “cabellos de Sta. Teresa de
Jesús”, la cual no había muerto todavía.
Los últimos años de la vida de Diego Valadés permanecen en la más densa nebulosa. Su última presencia es constatada de manera fehaciente gracias a
un documento, del cual resulta que el 10 de marzo
de 1583 fray Diego continuaba en Roma dedicado al
piadoso “tráfico” de reliquias. El documento en cuestión, que puede dividirse en cuatro partes, es un acta
levantada por el notario barcelonés Jaime Massaguer
el 6 de marzo de 1584. La primera parte contiene dos
noticias que pueden servir para ilustrar el origen y la
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aprobación pontificia de unas reliquias enviadas a las
monjas clarisas de Méjico, quedando de esa manera
documentada la actividad de fray Diego como “recolector o coleccionista” de gran cantidad de reliquias
de muchos santos mártires y vírgenes en Roma y
fuera de Roma, así como la autenticación que obtuvo
del Papa a través de un Breve, que tal vez sea el mismo
del 8 de febrero de 1582. La segunda parte protocoliza otro dato, relativo a la fecha en que cede más reliquias en gran escala (quamplurimas): el diez de
marzo de 1583. La tercera es la certificación hecha
por el notario barcelonés, en la fecha anteriormente
indicada, de la donación de las citadas reliquias de
los santos mártires Sebastián y Lorenzo a la iglesia parroquial de Illa, de la diócesis de Elna, otorgada por
el clérigo Juan Bautista Valleta, oriundo de dicha
villa, familiar del deán de Lérida Miguel Luciano
Ponsich, de quien aquel había recibido las reliquias.
La cuarta parte debiera registrar, en opinión de Vázquez Janeiro, el Breve de Gregorio XIII; pero de
hecho tal Breve no fue registrado y las dos páginas y
media destinadas a este efecto quedaron en blanco.
Así pues, fray Diego Valadés vivía todavía en Roma
el 10 de marzo de 1583. Esta es la última noticia que,
al día de hoy, poseemos acerca de él. Tendría entonces exactamente cincuenta años. Será necesario, por
tanto, continuar averiguando las postrimerías de su
actividad y de su vida. No sabemos si continuó viviendo en el convento de S. Pedro in Montorio en
Roma o si dirigió sus pasos por otros derroteros o, in55
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cluso, si tomó el camino de vuelta a las Indias, cosa
poco probable. Recordemos que años atrás un fraile
español avisaba al rey que no convenía que Diego Valadés retornase a las Indias, porque era “pulilla”.
Claro está que, como aventura Vázquez Janeiro,
desde 1579 los superiores de la Orden seráfica eran
otros y es muy posible que pensasen de forma diferente. Aunque no sepamos dónde descansan los huesos de este fraile extremeño, su obra evangelizadora
ha quedado para siempre en las intrincadas páginas
de su Retórica cristiana, calificada acertadamente y sin
pretenderlo como “puro ladrillo”, porque en efecto
fue un ladrillo esencial en la construcción de la obra
evangelizadora del Nuevo mundo.
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Capítulo II
La obra de Diego Valadés en el
ámbito de la evangelización
de los nuevos pueblos
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:04 Página 58
 
Los problemas de la evangelización: modelos diferentes
Hemos dicho que uno de los problemas con los que
se ha encontrado la obra de Diego Valadés, a la hora
de una justa valoración de la misma, ha sido la descontextualización producida en el juicio sobre su génesis y elaboración. Por lo tanto, resulta pertinente y
hasta necesario responder a las preguntas ¿Qué lugar
ocupa la obra de este fraile franciscano en el amplio
y complejo panorama de la evangelización de los nuevos pueblos recién descubiertos y conquistados? ¿En
qué presupuestos teóricos se fundamenta su praxis
predicatoria? ¿Es comparable su proyecto misional
con el de otros misioneros, como Bartolomé de las
Casas o José de Acosta? Antes de entrar en el desarrollo de las siguientes líneas, haremos hincapié en algunas ideas generales, en las que se apoyarán
nuestras reflexión y respuestas.
La primera es que quienes se han acercado a las
producciones retóricas del Humanismo renacentista,
59
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han identificado dos ámbitos, bien distintos, en sus
realizaciones concretas. Uno, en el que se consolida
un sistema de lo retórico donde los textos se suceden
en el eje de una tradición autónoma; tradición que
se refiere sobre todo a sí misma y que se dispone confrontándose con los grandes modelos clásicos. Es la
retórica ‘clásica’, de escuela, los textos normativos en
los que se expone, con cambios poco significativos,
la consabida doctrina de la técnica retórica. Paralelamente a estos textos, surgieron las que se han dado
en llamar ‘retóricas minimalistas u orientadas al objeto’ (lleven o no el título de Retórica), es decir, las
que se remiten con claridad a la actualidad, al contexto, a la historia, en general, a los referentes actualizadores de lo que se manifiesta como un repertorio
de estrategias para hacer eficaz el discurso. Estas retóricas están en conexión directa con las estructuras
sociales, económicas y religiosas del momento y lugar
y se instalan tangencialmente en la historia de la retórica; su lugar ha de buscarse en el territorio de esos
saberes mediados o colonizados por el mundo de la
acción, de la religión o de la política18.
Desde un punto de vista metodológico, la identificación de estos dos ámbitos es muy importante. Y no
solo porque quien pretenda estudiar la retórica del
18
Confirmación y paradigma de esto último sería la Rhetorica Christiana de Valadés, a la que su autor puso el nombre de Retórica, obligado por sus superiores, puesto que dicha obra es mucho más que un simple manual de retórica
o un repertorio de estudio y clarificación de técnicas de persuasión concretas.
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siglo XVI ha de trascender el puro nominalismo (de
examinar tan solo las obras que llevan el título de retórica) debiendo indagar en esos otros territorios colonizados por la acción, sino porque de manera
global hay que tener en cuenta una consideración
que certeramente formula, entre otros, López Muñoz
al afirmar que “el mayor problema que existe en el
estudio de la teorización retórica neolatina es que se
olvidan los tratadistas modernos de tomar en consideración un hecho fundamental: No hay teoría sin
praxis, de manera que debe acercarse uno a aquélla
partiendo de ésta”19. Esto es especialmente relevante
en el ámbito de la teorización retórica surgida del
descubrimiento de nuevos pueblos, que han de ser
incorporados a la Cristiandad20. Por eso, se entenderá
fácilmente que en los manuales o tratados (“itinerarios” lo llaman significativamente algunos), elabora19
20
M. LÓPEZ MUÑOZ, “Nos ex Rhetorica quaedam concionum genera mutuatos esse. Genera
causarum y concionandi genera en el siglo XVI español”, Latomus , 59.1 ( 2000),
pp. 131-132.
A esto se refiere RODRÍGUEZ DE LA FLOR: “En un sentido menos especulativo,
es decir, en el orden mismo de lo que son los planteamientos prácticos en relación a la extensión de la palabra de Dios por el orbe, sucede que se hace
preciso –sobre todo después de la ampliación exorbitante del mundo conocido a partir de comienzos del siglo XVI–, llevar la palabra de Cristo a un conjunto fantásticamente diversificado de hombres; hombres para los que la
entera constitución y peso de esa palabra sagrada (que entretanto ha pasado
por los códigos que le han impuesto las lenguas semíticas, luego por los propios de las lenguas clásicas, para terminar en la exégesis profunda que conoce
a través de su retraducción a los sistemas romances) nada dice...Las nuevas Órdenes religiosas reformadas nacen por y para esta vocación o ministerio de
la palabra en el seno de otra lengua extraña. Esa vocación misionera estimula
un dispositivo de especialistas entrenados en las técnicas de la palabra...” (Emblemas. Lecturas de la imagen simbólica, Madrid, 1995, pp. 316-322).
61
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dos para facilitar la acción persuasiva y evangelizadora de los misioneros que marchaban a las tierras
recién descubiertas –se denominen o no retóricas, repito–, aparezcan temas que desde luego no aparecerían ni por asomo en las retóricas de corte clásico. Y
claro está, uno de los asuntos que con más asiduidad
exponen esas “retóricas exiliadas o desplazadas” es el
de la guerra, o mejor dicho, la actitud del predicador
evangélico frente a la hipotética o real violencia de
los receptores del mensaje.
La segunda idea tiene que ver con la esencia de la
retórica. Esta es, como sabemos, el arte de ajustar las
ideas a las palabras y las palabras a la gente. Así pues,
un elemento esencial de la retórica es el hecho de
que su naturaleza es ‘direccional’, es decir, tiene un
destino: la persuasión implica una audiencia. La existencia de una audiencia exige a su vez que el rétor /
orador posea unos conocimientos de los individuos
a los que se dirige. Desde un principio, en la historia
de la retórica clásica (el Fedro de Platón es significativo, al respecto), los teóricos de la misma se esforzaron por resolver el problema de cómo el orador
puede entender y acomodarse a la audiencia.
Esa preocupación de la retórica clásica, como sistema intelectual, por adaptarse a las necesidades de
la audiencia partía de un hecho implícito: la audiencia podía diferir del orador en edad, salud o agudeza
mental, pero esas variantes no eran significativas;
había, pues, una identificación de base entre el orador y el oyente. Las audiencias en la Antigüedad clá62
 
sica no eran, en la mayoría de los casos, cultural y étnicamente distintas del hablante. A decir verdad, los
romanos se opusieron a los primeros esfuerzos griegos por enseñar retórica en Roma y después los cristianos recelaron de la retórica a causa de su
asociación con el paganismo. Pero estas transiciones,
aunque difíciles, se hicieron entre pueblos esencialmente iguales. Griegos y romanos, paganos y cristianos coexistieron en el mundo Mediterráneo. Sin
embargo, nunca los europeos, en el seno de una civilización occidental grecolatina, se habían topado con
humanos tan distantes y diferentes, como van a ser
los pueblos recién descubiertos por españoles y portugueses en los años finales del siglo XV. Pueblos extraños y curiosos con costumbres peculiares,
convertidos en potenciales cristianos. Esta ‘nueva’ audiencia se presentaba, pues, ante el orador cristiano
con problemas que causaban perplejidad y acerca de
los cuales la retórica clásica no ofrecía mucha luz. De
manera acuciante, cuestiones ciertamente críticas se
les presentaron entonces a los evangelizadores y misioneros cristianos: ¿Cómo podrían adaptar los europeos la antigua ars rhetorica a las exigencias e
identidades de los pueblos del Nuevo mundo? Además, ¿cómo ignorar las identidades de dichos pueblos
a la hora de configurar la praxis predicatoria?
Y la respuesta, formulada de diferentes maneras y
con distintos grados de complejidad, también era la
esperable: hay que conocer la naturaleza física y
moral de los habitantes de esos nuevos pueblos, antes
63
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de aprestarse a su adoctrinamiento y persuasión. Dependiendo de la determinación del ser de las gentes
o pueblos recién descubiertos, los evangelizadores
utilizarían tales o cuales métodos, estrategias o técnicas persuasivas. Si la conclusión era, como veremos
más adelante, la expresada por Bartolomé de las
Casas, para quien “la norma establecida por la Divina
Providencia para enseñar a los hombres la verdadera
religión (persuasiva del entendimiento y exhortativa
de la voluntad) era única, sola e idéntica para todo
el mundo y para todos los tiempos”, el andamiaje retórico que habría de utilizarse en el caso de los indígenas sería el mismo que se usaba para el público
europeo. Como bien sabemos, el pensamiento del
padre de las Casas no fue, desde luego, el más aceptado y extendido. Así pues, la preocupación por determinar la naturaleza de los receptores, potenciales
creyentes, se torna elemento esencial e imprescindible en cualquier manual de evangelización, antes de
abordar las concretas estrategias de persuasión.
En una necesaria síntesis, podríamos afirmar que
el fenómeno de la predicación y evangelización de
los nuevos pueblos es abordado, tanto desde la teoría
como desde su plasmación en una praxis predicatoria, en una triple perspectiva: 1) Para unos, se han de
utilizar en la predicación a los pueblos indígenas los
mismos métodos y presupuestos, las mismas estrategias y técnicas persuasivas que se usan para el público
europeo. Ese es el caso de Bartolomé de las Casas. 2)
Otros pensaban que había dos distintas teorías per64
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suasivas, determinadas por la capacidad de la audiencia a la que se dirigían. Habría, pues, dos tipos de
obras o andamiajes retóricos; una retórica compleja
y completa, dirigida a los europeos, y otra comprimida y sencilla para los nuevos pueblos. Eso se refleja,
por ejemplo, en la producción de Fray Luis de Granada y, especialmente, en la obra del jesuita José de
Acosta. 3) Finalmente, hubo quienes, arrancando de
la teoría retórica occidental, de ascendencia grecolatina, realizan una adaptación de la misma a la nueva
realidad, partiendo del conocimiento de unos pueblos distintos en lengua, cultura, religión, etc. e intentando imbricar ambas realidades, el Viejo
continente y el Nuevo mundo. Entre los pocos intentos que hubo en este sentido está Diego Valadés y su
poco justipreciada Retórica cristiana. Hagamos, pues,
antes una síntesis de las posturas de Bartolomé de las
Casas, José de Acosta y, en menor medida, de Fray
Luis de Granada, ya que este último no tuvo una experiencia misionera directa.
Bartolomé de las Casas y su único método de persuasión
Bartolomé de las Casas (1474-1566) dedicó la mayor
parte de su vida a predicar, escribir y luchar a favor
de los nativos del Nuevo mundo. Sus puntos de vista
sobre la naturaleza de los indios son en su mayoría
expuestos en su Historia de las Indias y en la Apologética
65
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historia. Su aproximación a la predicación y conversión es desarrollada en el De unico uocationis modo.
Esta obra es la principal de las que escribió, terminada hacia el 1540. Desgraciadamente, quedan tan
sólo tres capítulos de lo que debió ser un libro muy
largo; los capítulos sobrevivientes consisten en trescientas páginas de texto latino. Afortunadamente,
Antonio de Remesal incluye una breve sinopsis de la
obra entera en su Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala
(1619). Entre todas estas páginas se puede completar
razonablemente su punto de vista sobre la teoría de
la evangelización.
El De unico uocationis modo, obra en la que Bartolomé de las Casas expone su punto de vista sobre la
teoría de la evangelización21, es una detallada elaboración de su título: solamente hay un método de conversión al Cristianismo, aplicable a todos los pueblos
del mundo, el de la persuasión pacífica. Como todos
los escritos de Las Casas, el De unico está muy bien argumentado y es marcadamente repetitivo, con múltiples referencias bíblicas, eclesiásticas y clásicas.
Enfatiza el hecho de que no hay excepciones a los requerimientos de la persuasión por métodos pacíficos;
es, a la vez, una acusación contra la doctrina de la
‘guerra justa’ como medio seguro para conseguir la
conversión de los indios.
21
B. DE LAS CASAS,
Obras completas. 2: De unico vocationis modo, Ed. P. CASTAÑEDA y
Madrid, 1990.
A. GARCÍA DEL MORAL,
66
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La propuesta fundamental de Las Casas aparece
en el capítulo quinto, el primero de los que se han
conservado:
La Divina Providencia ha establecido, para
todos los hombres y en todos los tiempos, un único
método para enseñarles la verdadera religión, el
que persuade a las mentes por la razón e invención
y con gentileza mueve la voluntad...Sin duda, este
método debe ser común a todos los hombres del
mundo, sin distinción de sectas, errores o corrupción de las costumbres 22.
Las Casas empieza demostrando esta afirmación,
mediante el argumento de la esencial uniformidad
de todos los seres humanos. Cristo no excluyó de su
promesa, a la hora de hablar sobre la predestinación
de todos los pueblos de la tierra, a ninguna nación y,
por consiguiente, el Nuevo mundo está incluido necesariamente en la misma. Y porque todos están predestinados a la salvación, todos deben poseer
necesariamente la inteligencia requerida para comprender el mensaje de salvación. “No hay pues, ninguna nación, pueblo o ciudad que no posea esa
inteligencia y por lo tanto ser incapaz de aceptar el
evangelio”. Así, los nativos de las Indias, como todos
los pueblos, son diferentes en su capacidad intelec22
B. DE LAS CASAS,
op. cit., p. 16.
67
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tual, sin embargo ellos deben ser incluidos entre los
que poseen sentido común, imaginación, memoria y
juicio.
Y porque los indios son seres racionales, han de
ser persuadidos a aceptar el Cristianismo de una manera pacífica y racional. Para Las Casas no hay otro
método de evangelización justificable, tanto desde un
punto de vista moral como en la práctica. El fraile dominico demuestra la superioridad de su ‘único método’ a través de una acumulación de evidencias
históricas y teológicas. En el cuarto lugar de dichas
argumentaciones, lo prueba identificándolo con el
método de la retórica clásica. El orador a quien se le
ha confiado “la instrucción y atracción de los hombres a la fe y a la verdadera religión” debe estudiar la
naturaleza y principios de la retórica, y debe diligentemente observar sus preceptos en la predicación, en
orden a mover y atraer el alma de la audiencia. El exitoso predicador debe cumplir con los requerimientos
del orador estipulados por Cicerón en el De oratore:
“Para conseguir la persuasión el arte oratorio ha de
contar con estas tres cosas: la prueba de nuestras alegaciones, la consecución del favor de nuestros oyentes y suscitar sus sentimientos a cualquier impulso
que nuestro caso requiera”. Y la aplicación de estos
presupuestos se resume en persuadir al entendimiento y en excitar y atraer la voluntad. La preceptiva
retórica grecolatina es confirmada en el ámbito cristiano en la enseñanza de Agustín de Hipona, quien
opina que el maestro o predicador de la verdad “debe
68
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atraerse los espíritus de los oyentes y hacerles dóciles,
atentos y bien dispuestos”23.
Un segundo aspecto conviene destacarse: Las
Casas recuerda a sus lectores que la retórica es la forjadora de la civilización humana. Para ello aduce el
conocido pasaje del De inuentione ciceroniano, en el
que se proclaman las propiedades civilizadoras de la
retórica (I, ii, 2-3). Para Las Casas la esencia del arte
de la retórica es su poder de transformación. La persuasión, “sin la violencia de las armas”, puede transformar a las bestias en seres humanos y enseñar a los
salvajes “a amar la justicia, la equidad, la virtud, y en
definitiva venerar la fe y a Dios”. Las Casas, pues, recomienda la persuasión pacífica, visto el papel de la
misma en la creación de una sociedad civilizada. En
este sentido, Cicerón describe el origen “de lo que
llamamos elocuencia” y se remonta a un tiempo en
el que los “hombres vagaban a sus anchas en el
campo y vivían como animales”. Así vivieron “hasta
que un gran hombre los reunió y a través de la razón
y de la elocuencia los transformó de salvajes en gente
civilizada y gentil”24. Esta transformación, hecha posible por el discurso al mismo tiempo poderoso y cautivador, marcó el principio de la civilización.
Sin embargo –y este sería un tercer aspecto de su
propuesta retórica–, Bartolomé de las Casas admite
que el éxito del método que propone, a pesar de los
23
B. DE LAS CASAS,
24
B. DE LAS CASAS,
op. cit., pp. 54-57.
op. cit., pp. 98-99.
69
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precedentes que ha dado su uso, no está garantizado.
Es más, la eficacia de la persuasión depende, en gran
medida, del carácter del predicador, en una más que
palmaria alusión al ethos del orador. De esa manera,
propone cinco condiciones esenciales para la eficacia
en la predicación del Evangelio. La primera es que
los oyentes, “y en especial los infieles”, deben entender que el predicador no pretende establecer dominio sobre ellos. La segunda es que los oyentes no
deben reconocer en el predicador deseos de enriquecerse. La tercera, el predicador debe hablar de una
manera “humilde, amable y gentil, agradable y benevolente” en orden a inculcar en los oyentes un deseo
a aceptar voluntariamente la doctrina cristiana. La
cuarta, los predicadores deben mostrar el mismo
amor y caridad a la humanidad que dijo San Pablo. Y
finalmente, la quinta, el predicador debe vivir una
“vida ejemplar, que resplandezca con la virtud de sus
obras, una vida sin reproches ni ofensas a nadie”. La
responsabilidad en la comunicación del mensaje de
Cristo se asienta por entero en el predicador. Este
está obligado, a través de la palabra y de los hechos,
a presentar el Evangelio de una manera que toque al
entendimiento y al alma. Pero, incluso si el predicador cumple los cinco requisitos, la conversión de la
audiencia no está garantizada. Las Casas reconoce
que ganar los corazones y mentes es un proceso lento
y desigual, pero para él no hay otra alternativa.
Las Casas dedica el último de los capítulos a la condena de la conversión por la fuerza. Arguye que, aun70
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que los métodos pacíficos son demasiado lentos e inciertos, sin embargo la fuerza no puede ser justificada, por ser contraria siempre al mensaje cristiano.
El uso de la fuerza debería ser rechazado por el cristiano porque es propio de la falsa religión del “seudoprofeta y seductor de hombres”, Mahoma. No
solamente el uso de la fuerza es contrario al Cristianismo, es que además es ineficaz, porque invariablemente conduce al resentimiento y a la falsa
conversión. El éxito de una conversión a la fuerza es
ilusorio y transitorio. En el De unico uocationis modo
Las Casas dice casi tanto sobre lo inapropiado de la
violencia para la conversión como lo apropiado que
resulta la persuasión pacífica. Esta es la razón por la
que el De unico es una parte integral de su campaña
en defensa de los indios. El establecimiento de la persuasión pacífica como método exclusivo de conversión requiere el completo descrédito de la doctrina
de la “guerra justa”.
A pesar de las muchas páginas de los capítulos del
De unico, el argumento de Las Casas es muy simple:
los nativos del Nuevo mundo son seres racionales y,
consecuentemente, ellos deben ser persuadidos a
aceptar el Cristianismo de una manera racional.
Ninguna otra aproximación ha de ser admitida. Después de afirmar su esencial racionalidad, Las Casas
añade muy poco digno de reseña sobre los indios.
Porque cree en la identidad de los indios y de todos
los seres humanos, Las Casas no ve la necesidad de
comentar sus particulares costumbres y prácticas.
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Como los europeos, los americanos poseen inteligencia e imaginación y por lo tanto, los misioneros
pueden emplear los métodos tradicionales de la retórica clásica en el Nuevo mundo. Las Casas echa
mano, pues, de la teoría de la retórica tradicional
sin intentar una revisión para los propósitos misioneros. En esta insistencia sobre la necesidad de un
método de persuasión para todos los seres humanos, él es excepcional. Otros, al intentar cristianizar
las nuevas tierras como Las Casas, concluirán que
las variaciones de la Humanidad requieren una multiplicidad de métodos de conversión. Ese es el caso
de José de Acosta.
La retórica de José de Acosta: diversos métodos de
evangelización
El jesuita José de Acosta (1540-1600) entendió, como
otros tantos misioneros, la importancia de la comunicación efectiva para el éxito de la empresa evangelizadora en el Nuevo mundo. La preocupación por
tal materia y la atención expresa a los problemas retóricos inherentes a la cristianización de América aparecen a lo largo de todos sus escritos. Así, tan pronto
como llegó al Nuevo mundo (1572), Acosta reconoció la necesidad de tener un manual práctico para la
experiencia misionera, por lo que empezó a trabajar
en sus dos obras principales: el De natura noui orbis
libri duo, y el De promulgatione euangelii apud barbaros
72
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siue de procuranda indorum salute libri sex25. La original
publicación de ambos tratados en un único volumen
clarifica el proyecto evangelizador de Acosta, al reconocer que una comprensión de los pueblos del
Nuevo mundo es inseparable de la labor misionera
de conversión y persuasión. Entre la finalización de
estas obras y su publicación ocurrió un suceso eclesiástico importante para el Nuevo mundo: la celebración del tercer concilio provincial de Lima (1583).
Resultado de dicho concilio fue la publicación del
Tercero Cathecismo y Exposicion de la Doctrina Christiana
por sermones26. En esta obra, proyectada como una
guía para el proceso de conversión, aunque su nombre no aparece en el título, Acosta fue el principal
autor del texto español. En conjunto, se puede decir
que el Tercero Cathecismo y el De procuranda presentan
una de las más completas e influyentes teorías de la
predicación y conversión realizadas desde las iglesias
de América.
La primera recomendación de Acosta en el Tercero
catecismo a los misioneros predicadores es siempre
“acomodarse a la capacidad de la audiencia”. Mientras que esta advertencia es más o menos una repetición de la doctrina retórica estandarizada, Acosta
25
26
De natura novi orbis libri duo et de promulgatione evangelii apud
barbaros sive de procuranda indorum salute libri sex [1589], edición y traducción
de F. MATEOS, Madrid, 1954.
Tercero cathecismo y exposición de la Doctrina Christiana por sermones, en Doctrina
Christiana y Catecismo para instrucción de indios [MDLXXXIIII], edición facsimilar,
Madrid, 1985.
JOSÉ DE ACOSTA,
73
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reconoce que la implementación de sus directrices
presenta considerables dificultades. Una de las mayores es la determinación de la precisa “capacidad”
de la audiencia del predicador. Así, una considerable
porción de la obra de Acosta examina la naturaleza
de los nativos en orden a la provisión para los misioneros de una información necesaria a fin de acomodarse a la audiencia indígena.
José de Acosta cree que los problemas esenciales
que tiene el predicador en las nuevas tierras se cifran
en la falta de una información fidedigna sobre la naturaleza física y moral de los potenciales oyentes; de
ahí que sus obras estén llenas de advertencias acerca
de las grandes dificultades que tiene la labor misionera: “Es muy difícil, dice en el proemio del De procuranda, hablar con corrección y propiedad del
ministerio de la salvación de los indios”; en primer
lugar, porque los pueblos indios son innumerables y
muy distintos entre sí y a todos ellos hay que proporcionarles una común doctrina cristiana; en segundo
lugar, porque los asuntos concernientes a los indios
no se nos manifiestan estables y firmes; a pesar de
ello, ha de predicarse a la nueva respublica Indica preceptos firmes y duraderos27.
Partiendo, pues, de la diversidad de los pueblos indios, Acosta pone de manifiesto el error en el que se
27
J. ACOSTA, op. cit., pp. 390-394. Todas las citas posteriores, referidas a la clasificación tripartita de los ‘bárbaros’ se encuentran en estas páginas, pertenecientes al Proemio del De procuranda.
74
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ha caído hasta ahora. Nada puede resultar más inadecuado para un potencial predicador en el Nuevo
mundo que la creencia en una uniformidad de gentes, instituciones y costumbres. Pero, son tantos los
pueblos nativos, según Acosta, que no es posible hablar de todos ellos. Por tanto, él se centrará en los
que más conoce, los del Perú, advirtiendo a sus lectores de que deben adaptar sus recomendaciones a
otras situaciones. Habiendo dicho que los nativos del
Nuevo mundo son muy distintos en costumbres y habilidades, el fraile jesuita se ve en la necesidad de clasificar a los ‘bárbaros’ que habitan la tierra.
Interesado en la posibilidad de una comunicación
efectiva, Acosta selecciona como criterio primero
para dicha clasificación una categoría lingüística: la
capacidad de tener un alfabeto. La posibilidad, pues,
de civilizar y evangelizar a los ‘bárbaros’ será tanto
mayor cuanto su sistema de escritura se aproxime al
alfabeto romano. De esa manera, Acosta presenta
una clasificación tripartita de los ‘bárbaros’ de
acuerdo con su capacidad o nivel de alfabetización.
El primer grupo en el esquema de José de Acosta
lo constituyen los pueblos “que tienen regímenes
políticos estables, leyes públicas…y, lo que es más
importante, la comprensión y el uso de las letras”;
estos se encuentran solamente en Asia (China y
Japón) y en algunas regiones de las Indias orientales. El segundo grupo incluye a aquellos que, a
pesar de su desconocimiento de las letras y del alfabeto, han sido capaces, no obstante, de alcanzar un
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grado relativamente alto de organización política,
militar y religiosa; esos son “nuestros mexicanos y
peruanos, cuyos imperios, sistemas de gobierno,
leyes e instituciones el mundo entero puede admirar”. La tercera clase es la de “aquellos que viven sin
el beneficio de las leyes o magistraturas y sin ninguna clase de vida cívica establecida”; son los mencionados en el De inventione ciceroniano y que viven
como bestias salvajes en los campos. De estos últimos hay “manadas innumerables” en el Nuevo
mundo.
La clasificación tripartita de indígenas que hace el
jesuita tiene como finalidad ayudar al evangelizador
en la necesaria adaptación a la audiencia del Nuevo
mundo. Los métodos de persuasión y conversión estarán, en este sentido, directamente ligados a la clase
y naturaleza de los ‘bárbaros’ a los que han de ser
aplicados. Así, hay tres métodos de persuasión y evangelización, de acuerdo con las tres clases. El primero
de ellos fue el aplicado por los apóstoles de Cristo,
quienes, fiados de su palabra, ejercieron una persuasión pacífica sin la asistencia de la intervención militar. Al jesuita le hubiera gustado volver a aplicar
dichos métodos, pero sabe que las prácticas apostólicas, basadas en el ejercicio de la palabra, no son enteramente apropiadas a las condiciones del Nuevo
mundo. Tales técnicas tuvieron éxito entre los griegos
y romanos porque su capacidad intelectual les permitía comprender y apreciar el mensaje apostólico.
Igualmente, en la época de Acosta tales métodos po76
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drían ser efectivos solo para el primer grupo, cuya capacidad de alfabetización presupusiera un grado elemental de racionalidad. Como es lógico, al no
encontrar Acosta ese tipo de pueblos en el Nuevo
mundo, rechaza el método apostólico por no ser aplicable a las colonias hispanas de América.
Con el método ‘original’ de evangelización descartado, Acosta propone las estrategias que cree adecuadas a los pueblos del Nuevo mundo. El método
apropiado para la tercera clase de ‘bárbaros’, los que
carecen de cualquier civilización, es una combinación de persuasión pacífica y de coacción militar. Y
aunque el fraile jesuita no es partidario de la ‘guerra
justa’ de exterminación contra los que no quieren
aceptar el Cristianismo, no es sin embargo totalmente
contrario a la toma de medidas agresivas para forzar
a abrazar la fe cristiana. Es en este punto donde
Acosta habla del tema, importantísimo y de gran trascendencia, de la violencia y de la guerra, al que dedica ocho capítulos del libro 2º del De procuranda
indorum salute. Son muy significativas las palabras de
Acosta, que no sabe cómo combinar la paz predicada
por Cristo y la guerra necesaria:
Dos cosas entre sí tan dispares como son evangelio y guerra, difusión del evangelio de la paz y
extensión de la espada de la guerra, nuestra edad
ha hallado modo de juntarlas y aun de hacerlas
depender una de otra...El Señor enseñará a sus
siervos, conforme a la divina sabiduría, el modo
77
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con que habrán de proceder para no admitir al
banquete los indignos, ni tampoco rechazar por
bajos y rotos a los que la divina liberalidad llamó,
aunque haya que hacerles alguna fuerza conveniente, y empujarles con alguna voluntaria violencia.
El método de persuasión que resta es el directamente dirigido a los pueblos que, como el mexicano
y el inca, no gozan de entera capacidad de alfabetización, aunque han desarrollado en alto grado sus
instituciones sociales y políticas. Acosta, siendo muy
claro en la no efectividad del método tradicional con
esta segunda clase de gentes, sin embargo, no es tan
explícito en dar alternativas. Lo que se necesita, al rechazar los métodos tradicionales, es una alternativa
que pueda ser utilizada por los misioneros en sus esfuerzos evangelizadores en el Nuevo mundo. Esta alternativa es la que parcialmente se expone en el
proemio del Tercero Cathecismo.
La primera recomendación de Acosta a los misioneros es “acomodarse siempre a la capacidad de la
audiencia”. Este consejo, defendido por Agustín de
Hipona en su De catechizandis rudibus, no es seguido,
sin embargo, por muchos “predicadores y maestros
de la ley evangélica, que exceden de la capacidad y
necesidad de los oyentes y se ponen a predicar a Indios cosas exquisitas o en estilo levantado, como si
predicasen en alguna corte o universidad, y en lugar
de hacer provecho, hacen gran daño, porque ofuscan
78
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y confunden los cortos y tiernos entendimientos de
los Indios”28.
Mientras que esta recomendación es más o menos
una repetición de la doctrina retórica estandarizada,
Acosta reconoce que la implementación de sus presupuestos presenta considerables dificultades. Una de las
mayores es la determinación de la precisa capacidad
de la audiencia por parte del predicador. Así, y como
se ha dicho anteriormente, una considerable porción
de la obra de Acosta está destinada a examinar la naturaleza de los nativos, en orden a la provisión de la
información necesaria a fin de acomodarse pertinentemente a la audiencia indígena. De esta manera,
sigue Acosta diciendo en el proemio que “siendo
(como son) los Indios gente nueva y tierna en la doctrina del Evangelio…”, es necesario: 1) “Que la doctrina que se les enseña sea la esencial de nuestra fe”.
2) “Que no se debe enfadar el que enseña a los Indios
de repetirles con diversas ocasiones los principales
puntos de la doctrina cristiana para que los fijen en su
memoria”. 3) “Que el modo de proponer esta doctrina
y enseñar nuestra fe sea llano, sencillo, claro y breve;
el lenguaje no exquisito, más propio de quien habla
entre compañeros y no de quien declama en los teatros”. 4) “Que de tal manera se proponga la doctrina
cristiana que no solo se perciba, sino también se per28
Tercero cathecismo, pp. 351-357. Las citas posteriores, en las que se concretan
las recomendaciones para una más eficaz predicación de la doctrina evangélica, se encuentran igualmente en estas páginas introductorias del Catecismo.
79
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suada...Lo que más les persuade son razones llanas y
de su talle, y algunos símiles de cosas entre ellos usadas”. Acosta observa, en este último punto, que en los
indios –como en los demás hombres– a la hora de la
persuasión mueven más los afectos que las razones y
así en los sermones hay utilizar “cosas que provoquen
y despierten el afecto como apóstrofes, exclamaciones
y otras figuras del arte oratoria”.
En resumen, la aproximación que hace José de
Acosta a la predicación en el Nuevo mundo es más
compleja que la propuesta por Bartolomé de las
Casas, ya que está basada en discriminaciones entre
los indígenas y de estos con respecto a los europeos.
Mientras que hay pueblos capaces de apreciar el complejo aparato persuasivo, no los hay así entre los habitantes de esas nuevas tierras. Los tradicionales
métodos persuasivos son en la mayoría de los casos
irrelevantes para los misioneros en América. En los
presupuestos retóricos de Acosta la audiencia eclipsa
al predicador, es ella la que finalmente dicta la estrategia que debe utilizar el orador sagrado, condensada
ésta en la “necesaria acomodación a la capacidad y
naturaleza de los oyentes”.
Las dos retóricas de Fray Luis de Granada
Los problemas y potencialidades que se presentan a
la hora del encuentro americano a la retórica renacentista se hacen igualmente patentes en las obras de
80
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fray Luis de Granada. Fray Luis echó su vista hacia
atrás, a la retórica de la Antigüedad grecolatina, pero
también miró hacia las tierras recién descubiertas a
fin de concebir una retórica evangélica. Granada fue
de los pocos europeos que hizo ambas cosas. Mientras que el Renacimiento produjo numerosos tratados retóricos y la expansión europea requirió muchos
manuales misioneros, Granada tuvo en cuenta los dos
requerimientos retóricos: el de los cristianos europeos y el de los indígenas americanos. Así, los escritos
del fraile dominico son un índice útil de cómo el arte
de la retórica pudo adaptarse a las necesidades de los
dos mundos en el siglo XVI.
Fray Luis de Granada, uno de los grandes predicadores del Renacimiento europeo, aprendió que
había pueblos en el “Nuevo Mundo que en nuestros
días habían sido descubiertos” y que deseaban aprender el mensaje cristiano. Para acomodarse a estos “curiosos paganos” escribió el Breve tratado en que se
declara de la manera que se podrá proponer la doctrina de
nuestra santa fe y religión cristiana á los nuevos fieles, publicado en 1585, a tres años de su muerte. Este pequeño libro pretendía guiar a los misioneros en sus
esfuerzos para propagar el Cristianismo entre los pueblos de las Indias orientales y occidentales. Así, el
Breve tratado representa uno de los primeros esfuerzos
europeos por considerar cómo los habitantes de unas
tierras exóticas, muy alejados en espacio y mentalidad
del ámbito europeo, pueden ser persuadidos a aceptar la fe de Cristo.
81
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El prólogo del Breve tratado va dirigido “al cristiano
lector” y se inicia con una más que necesaria y evidente alusión a los momentos en los que se escribe
esta obrita. Dicha alusión se enmarca en el cumplimiento, una vez más, de una profecía del Antiguo
Testamento (Salmo 106): “Vendrá un tiempo en el
que las tierras fértiles...se volverán páramos y sequedades y, por el contrario, en los desiertos y las tierras
estériles nacerán ríos y fuentes de aguas...”. Esa profecía del salmista ya se cumplió con la llegada de
Cristo: “Judea se convirtió en tierra yerma y estéril
por el pecado de incredulidad y la gentilidad se hizo
fértil por medio de la fe”. Sin embargo, fray Luis de
Granada afirma que la profecía se está cumpliendo
de nuevo “en nuestros días”, haciendo una clara alusión a la situación en la que viven de una parte, unas
naciones hasta ese momento llenas de gracia y sabiduría (“Alemania y Inglaterra”) y ahora sumidas en
la herejía, y de otra, como contrapartida, los nuevos
mundos que se están descubriendo y sobre los que
cae la semilla fructificadora de la fe.
De la referencia espacial, Granada pasa a los agentes o ministros de la transmisión del mensaje cristiano. De forma similar, mediante una comparación
con lo acaecido en los primeros instantes del Cristianismo –los agentes fueron los “apóstoles y varones
apostólicos y evangélicos”– fray Luis menciona a los
nuevos ministros de la transmisión: “nuevos espíritus
de sanctos religiosos franciscos, augustinos y dominicos”. Ellos, entre los peligros del mar y los trabajos de
82
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“las tierras de bárbaros no conocidas”, hacen el oficio
de las nubes mencionadas en la profecía de Isaías,
que llevan consigo “el agua de la gracia y de la doctrina”. Es más, muchos ya han honrado su ministerio
con la sangre del martirio. Y como las naciones de
gentiles que esperan la llegada de la Buena Nueva
son muchas, sigue diciendo el maestro dominico, se
multiplicaron los obreros (en concreto los miembros
de la Compañía de Jesús).
La aportación de Fray Luis de Granada, según sus
propias palabras, se produce por su deseo de contribuir, aunque sea de manera muy parcial, en esta
magna obra con la elaboración de este Breve tratado;
cosa que hace salvando su propia vergüenza, ya que
él va a dar consejos de algo de lo que no tiene experiencia previa, puesto que no marchó, a pesar de su
deseo, a las Indias:
Aunque acometi esto no sin alguna confusión y
vergüenza mia... porque estando yo arrinconado
en una celda, quiero enseñar de la manera que se
podrían proponer los misterios de nuestra fe, á los
que traen la manos en la masa, y á quien la divina
gracia habrá enseñado lo que la especulación sola
sin experiencia no alcanza.
Sin embargo, fray Luis tomó la determinación de
escribir este tratadillo por la pretensión tan sólo de
“apuntar los lugares donde los principales misterios
de nuestra fe están escriptos” y de esa manera –y esta
83
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es la verdadera finalidad de su tratadillo– “tome el
prudente maestro lo que sirviere para su propósito y
fuere mas acomodado á la capacidad del que ha de
ser enseñado”. Se trata, pues, no de “nuevas razones
ó sentencias”, sino de un “repertorio de los lugares
adonde se escriben las materias de lo que se ha de enseñar”.
Los tres primeros capítulos del Breve tratado tienen
un carácter general, mientras que los restantes inciden, en particular, en los puntos más importantes de
la doctrina cristiana. En cuanto al primero de los capítulos, Granada parte, como causa más inmediata,
del deseo mostrado por “reyes y gentiles de las Indias
Orientales” de abrazar la fe y religión cristianas,
deseo al que él pretende dar satisfacción, tal y como
lo hizo san Agustín en el cuarto tomo de su De catechizandis rudibus, del que pueden sacarse muchos pareceres. Se ha de proceder en un principio –ya que
los gentiles no dan crédito a las Sagradas Escrituras,
antes de su conversión– por la vía de la razón, “que
es una lumbre natural que Dios infundió en nuestros
entendimientos” y que no falta a ningún hombre.
Fray Luis defiende, por tanto, la vía argumentativa y
racional, a la que puede acceder cualquier hombre.
El desarrollo del cuerpo doctrinal lo realiza el
fraile dominico, haciendo hincapié en la grandeza y
utilidad de esta empresa (la salvación de las almas),
las dificultades de la misma y la ayuda de Dios, ya que
“Él desea que todos los hombres se salven y vengan
al conocimiento de la verdad”. Por eso, sobre todo
84
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por la extremada dificultad de “persuadir a los infieles del misterio de la sanctisima Trinidad”, etc., son
más necesarias las oraciones. Además, debido a su dificultad, hay que actuar gradualmente, acomodando
la índole de la doctrina a las necesidades de los infieles: “Y por razón de la dificultad que estos misterios
tienen, no conviene luego proponerlos, hasta que el
hombre esté más asentado y fundado en lo que pertenece á la doctrina moral”. De esta manera, en los
capítulos siguientes nos encontraremos con la summa
de la fe “en pocas palabras”.
Fray Luis de Granada escribió también otro y muy
diferente libro acerca de la predicación cristiana titulado Ecclesiasticae rhetoricae sive de ratione concionandi
libri sex (1576). Esta retórica eclesiástica estaba destinada a ayudar al orador en la predicación, no de los
habitantes del mundo Nuevo, sino a la habitual audiencia del Viejo mundo. Estas audiencias europeas,
convertidas desde hacía mucho tiempo al Cristianismo, son objeto más que de conversión, de persuasión destinada a intensificar la fe cristiana y, lo que es
más importante, a actuar de acuerdo con ella. Aunque ambas obras están dirigidas al orador cristiano,
cada una tiene un propósito muy diferente. Ambas
representan el esfuerzo de Granada por adaptar las
antiguas tradiciones a las nuevas circunstancias del
siglo XVI, causadas unas por la expansión geográfica
de Europa y otras por la dolorosa fragmentación religiosa.
85
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 86
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Capítulo III
La Retórica cristiana
de Diego Valadés
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 88
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Estructura y contenido de la obra
Es de suponer que cuando Diego Valadés preparó
para una imprenta sevillana la publicación del Itinerarium Catholicum de su maestro y amigo Juan Focher,
ya tenía en mente la elaboración de una obra que,
con las experiencias vividas en Nueva España a sus espaldas, encarara la evangelización de aquellas tierras
desde un doble punto de vista: de una parte, dar a conocer a los europeos la realidad de los pueblos recién
descubiertos, proporcionando a los futuros evangelizadores unas herramientas útiles en su labor de persuasión, y de otra, mostrar a los habitantes del otro
lado del Océano la Buena Nueva, como el necesario
cumplimiento de un proyecto común de salvación,
en continuidad con los siglos de vivencia del Cristianismo en el Viejo mundo. El trabajo, ya concebido y
para el que Valadés tendría recogido materiales de
diversos ámbitos, se vería estructurado y terminado
en los años que nuestro fraile pasó en Roma y, posteriormente, en Perugia, ciudad en la que Pedro Ja89
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cobo Petruccio lo imprimió definitivamente en el año
1579.
Hagamos una breve descripción física y técnica de
la Rhetorica christiana. El título completo es, traducido
al castellano: Retórica cristiana, acomodada al uso de oradores y predicadores, con ejemplos de ambas facultades insertos en sus lugares, que han sido tomados, principalmente,
de las historias de los indios, de los cuales se obtendrán también gran enseñanza y deleite. Autor el Muy Reverendo Fray
Diego Valadés Procurador de toda la Orden de Frailes Menores de Regular Observancia ante la curia Romana. Año
del Señor MDLXXVIIII. Técnicamente, la composición
del libro es la siguiente: en cuarto; portada; vuelta
con dos poemas en versos latinos en elogio del autor,
cuyos autores son Julio Roscio de Orte y Camilo Sabelio de Panicale. Después de la dedicatoria al papa
Gregorio XIII, fechada en Perugia, el 25 de mayo de
1579, cuatro hojas sin foliar. Índices de capítulos y de
autores, cuatro hojas sin foliar. Texto con 378 páginas
apostilladas y dentro de doble filete. Índice de cosas
notables, once páginas, y erratas, dos páginas. Colofón y escudo del impresor. Además, entre las páginas
de la obra se encuentran veintiséis grabados de diferente factura y técnica.
Al parecer, la Rhetorica se reimprimió dos veces, en
1583 y en 1587, pero no se conocen ejemplares. Que
la obra de Valadés fue una obra buscada y estimada
en su tiempo lo prueban, no solo las reimpresiones,
sino que en 1588, apenas a los nueve años de la primera edición fue traducida, en parte, al alemán por
90
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el humanista fray Valentino Friccio, quien juntó lo
mejor de fray Francisco de Gonzaga y fray diego Valadés en un volumen, cuyo título, traducido al castellano, es: Estado religioso de los indios de todo el Nuevo
mundo, de ambas Indias, del Levante al Poniente del sol.
En forma sucinta, compilado de amplias historias, especialmente de la Crónica de la Orden Descalza del R. P. Fr. Francisco Gonzaga y de la Rhetorica Christiana de Fr. Diego
Valadés, traducido del Latín al Alto alemán. Esta obra fue
dedicada al archiduque de Austria Matías, e impresa
en Ingolstadt. Es frecuente encontrar el tratado valadesiano con la mutilación de sus grabados; de ahí que
Brunet dijese en 1864 que la Retórica cristiana es
menos buscada por su fondo que por sus digresiones
sobre América y, especialmente, por sus grabados,
que se vendían en París a treinta y seis francos y aún
más.
Fijemos a continuación la atención en las dos primeras piezas de la Retórica de Valadés, la DEDICATORIA
y el PREFACIO AL LECTOR29, por lo que pueden tener de
programáticas, con la finalidad de inferir de ellas algunas conclusiones válidas para un certero enjuiciamiento del contenido de su obra. Fray Diego Valadés
dedicó su Rhetorica christiana al Papa Gregorio XIII.
Así se recoge en la parte inferior de la portada, donde
dibujó el autor el escudo de este pontífice. En primer
29
Ocupan las páginas 8-23 y 24-35, respectivamente, de la edición mencionada,
cuyo texto latino también reproducimos con la grafía que aparece en la
misma.
91
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lugar, señala Valadés los motivos de la dedicatoria,
que son de una parte el rango que ocupa el Pontífice
en la pirámide del apostolado y de otra, el vínculo general que impone la regla franciscana y que une a los
Hermanos Menores, de los que fray Diego se confiesa
“el más pequeño de todos”, con el sucesor de
Pedro.La finalidad de la Rhetorica, según su autor, no
se agota en la recopilación o unificación de lo atinente al arte de la retórica, disperso en distintas fuentes, sino que –según su confesión– intenta “abrir un
camino a los oradores cristianos”. Eso sí, a sabiendas
de que no descubre con ello nada nuevo.La obra de
Diego Valadés va dirigida tanto a los más como a los
menos dotados. Utiliza para ello, esencialmente, las
lecciones de los Libros Sagrados, de los que sacará
“alimento y bebida”, la “sabiduría” verdadera y saludable. Ellos, los Libros Sagrados, y la piedad que de
ellos dimana, sobrepasan a las demás ciencias y conocimientos humanos. La verdadera sabiduría del hombre consiste en el conocimiento y la honra de Dios,
auténtica sapientiae fons (fuente de sabiduría). Diego
Valadés, echando mano de las palabras del papa Gregorio Magno en su obra Moralia in Iob, pone de manifiesto las diferencias entre la sabiduría de este
mundo y la sabiduría de los justos; ésta última es la
que debe cultivar el auténtico Dei buccinator (vocero
de Dios).
En este instante de la dedicatoria, Valadés vuelve
al inicio y, a pesar de las aseveraciones hechas sobre
la sabiduría que dimana de las Sagradas Escrituras,
92
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fuente de inspiración y guía para el predicador,
afirma “que con ello no quiere menoscabar la elocuencia, sabiendo, como sabe, que la cultivaron de
manera admirable muchos y antiguos escritores”, poniendo de manifiesto la necesidad de conjugar, tal
como lo hicieron los Santos Padres, las disciplinas humanas –y concretamente los principios de la elocuencia– y la ciencia de Dios o teología. Personajes tan
importantes en el devenir de la Iglesia como Basilio,
Gregorio Nacianceno, Agustín, Hilario o Juan Crisóstomo brillaron como modelos de elocuencia en sus
tres géneros de expresión, referidos al docere / delectare
/ movere , (enseñar / deleitar / persuadir), debiendo
recurrirse de nuevo a ellos para leerlos e imitarlos.
Concluye la dedicatoria acogiéndose a la benignidad del Pontífice, a quien dice haber mostrado anteriormente las láminas ilustrativas (stemmata) que
aparecerían en su exiguum opus (¡obrita!) y agradeciéndole la postura adoptada por él “al sacarle de las
fauces del infierno”, en clara alusión al provocado
cese fulminante como Procurador General y a la expulsión de Roma. Refiere a continuación que el Papa
acogió su obra con muestras de complacencia y aún
le invitó expresamente a que la llevara a término.
Pone, finalmente, a los pies del sucesor de Pedro y
Vicario de Dios en la tierra, su persona y su obra.
En el prefacio al lector, Diego Valadés proporciona
una visión de conjunto de su obra, tratando aspectos
ya vistos en la dedicatoria y ofrece, en parte, las claves
para una correcta interpretación y lectura de su Rhe93
 
torica christiana. El prefacio es presentado de la manera siguiente (la división en estos apartados es nuestra):
a) Introducción en la que se fijan de forma general
las metas de su trabajo y los destinatarios de la obra.
Así, en cuanto a estos últimos, afirma Valadés que se
dirige a todos los interesados en la sagrada teología,
dejando constancia, por tanto, de que sus destinatarios
pueden utilizar la obra tanto para fines públicos de
predicación, como para fines particulares de meditación. Aprovecha nuestro autor el momento para, de
una parte, detallar lo que resulta contrario a la elocuencia cristiana, vicios en los que con frecuencia cayeron griegos y romanos (afirmaciones que nos
recuerdan a la forma tradicional de rechazo de lo pagano, frecuentes en los Santos Padres) y, de otra, fijar
en qué consiste la elocuencia cristiana, que será tanto
más ensalzada cuanto más diligentemente mire a la
utilidad de los hombres y a la alabanza divina.
b) El título de la obra. En este sentido afirma
Diego Valadés que la obra se denomina Rhetorica christiana por obediencia debida a sus superiores, frente
a la opinión de doctos varones que hubieran preferido, de acuerdo con el contenido de la misma, la denominación de Summa summarum scientiarum omnium
(“Suma de todas las ciencias más excelsas”). A continuación nuestro autor, al margen del acto de obediencia, justifica la denominación adoptada,
aportando razones extraídas tanto del ámbito cris94
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tiano (referencia a las Sagradas Escrituras y Santos
Padres) como del pagano (alusión a Platón).
c) Relación entre el fin perseguido y los medios
utilizados. Una de las frases más aducidas posteriormente por Diego Valadés es la que aparece en esta
parte del prefacio, en la que fija el fin que persigue
con la redacción de estas páginas : “El propósito de
esta obra, dice, es que seamos pregoneros de Dios,
instrumentos de su divina bondad y clarines de
Cristo. Y para poder alcanzar este fin con mayor facilidad, mostraremos con la mayor sencillez pero de
manera exhaustiva el arte de cultivar la memoria, tan
deseado por todos desde hace mucho tiempo” (p.
27). El tratamiento de la memoria artificial constituirá así una de las notas distintivas del libro de Fray
Diego. Claro está que solamente con este medio no
se conseguirá lo propuesto, ya que, como resulta
obvio, el predicador necesitará siempre la ayuda del
Espíritu Santo, que es el verdadero maestro.
En el mismo sentido del uso prometido del Arte de
la memoria, pone Diego Valadés la utilización de los
rerum Indicarum exempla (ejemplos tomados de las Indias), conocidos de primera mano por él gracias a su
larga estancia entre los indígenas, que además de servir de recreo y placer, demuestran en la práctica los
initia / progressus / usus (inicios / progreso / utilización) de la retórica, como en ningún otro lugar y espacio.
d) Índole de la obra. Vuelve Diego Valadés a fijar
su atención en la obra propiamente dicha, en su con95
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figuración formal y material. Viene a ser, en su palabras, un compendio de lo dicho por todos los que
han tratado el tema, justificando su manera de actuar
en cuanto a la práctica abreviativa con ejemplos sacados, una vez más, de la esfera cristiana (san Marcos
abrevió el evangelio de san Mateo) y de la pagana
(Floro practicó la misma técnica con Tito Livio).
Igualmente, entre las razones esgrimidas para justificar su forma de actuar, práctica y útil en todos los sentidos, aduce nuestro autor la meramente
crematística, importante sin duda si tenemos en
cuenta el lugar y tiempo en los que se confeccionó la
obra y los destinatarios para los que escribe.
e) División del contenido de la obra. Son seis las
partes esenciales de la misma30:
– Propuesta de reglas y enseñanzas, sacadas de las
Sagradas Escrituras y de los más notables autores eclesiásticos, para beneficio del orador cristiano.
– Definición, división y partes de la retórica. Recapitulación de todos los Libros Sagrados, gracias a la
memoria (amplio tratamiento de esta).
– Aprovechamiento por parte del orador de las
fuentes de las Sagradas Escrituras, para infundir vida
30
En cuanto a la división que presenta la Rhetorica valadesiana, tiene un cierto
paralelismo con la que hace Fray Luis de Granada en su Rethorica ecclesiastica,
aunque el plan de este último se ajusta más al predicador europeo, en la sobriedad y armonía. El plan de Valadés es mucho más amplio y, desde luego,
en él se observa un desarrollo desigual de las partes, propiciado por la inserción de aparentes, pero pretendidos excursus, que adquieren con su extensión
el carácter de piezas esenciales.
96
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al sermón. Importancia de la pronunciación y de la
motivación de los afectos.
– Géneros de causas y oficios del orador. Referencia amplia a la variedad y multitud de dioses entre los
indios, sus ritos y todo lo que de ellos es digno de
mención.
– Partes que integran el discurso y composición
del mismo (diferentes maneras de invención).
– Figuras y adornos de la retórica.
Incluye además, para quienes deseen profundizar
de forma simplificada en el aprendizaje de estas disciplinas una disposición mnemotécnica de los cuatro
libros de Pedro Lombardo, Maestro de las Sentencias ,
cuadro al que se han añadido citas de santo Tomás,
Escoto y otros, así como una guía alfabética de las páginas al margen y fe de errores del propio autor y del
tipógrafo.
f) Consideraciones finales sobre la obra. Sale al
paso Diego Valadés del posible reproche sobre el tratamiento de temas que superan en profundidad a los
propios de la retórica. A ello contesta nuestro autor
echando mano, de nuevo, del testimonio pagano de
Quintiliano y de la referencia obligada, como predicadores cristianos que son, del uso necesario de las
Sagradas Escrituras: si para el orador resulta necesario el conocimiento de muchas artes, mucho más lo
es para el pregonero de la palabra de Dios (unión
entre la elocuencia y la teología). De nuevo hace hincapié Diego Valadés en la intencionalidad de su acción: realizar un resumen (tabulas) y no una
97
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complicada obra (sinuosa volumina ). Además, añade
–cosa que hace por primera vez– que se trata de una
obra, fruto de sus primeros años juveniles y que elaborará en el correr del tiempo algo más pulido y acabado. Termina con la petición de disculpas por los
posibles errores o imprudencias cometidos y con el
sometimiento de su persona y obra a la Iglesia Católica y a su supremo Pastor, el Romano Pontífice31.
En otro orden de cosas, hay que decir que son más
de ciento cincuenta los autores consultados y citados
por Valadés, desde la Antigüedad clásica grecolatina
hasta sus días. Poetas y prosistas griegos y latinos jalonan las páginas de su monumental Retórica: Virgilio,
Horacio, Ovidio, Juvenal, Eurípides o Plotino se mezclan con Cicerón, Quintiliano, Tito Livio, Platón,
Aristóteles o Plutarco. También es larga la lista de autores medievales y renacentistas que aparecen en sus
páginas, hasta muchos de sus contemporáneos. Así,
cita a Alfonso de Castro, teólogo franciscano cuyas
obras completas se editaron en París en 1565; a Melchor Cano, teólogo importante en el concilio de
Trento; a Miguel de Medina, a Luis Vives, a Ludovico
Dolce, a fray Alonso de la Veracruz (a quien debió conocer en tierras mejicanas), a fray Luis de Granada
31
Valadés termina su Retórica con la inserción del versículo 50 del salmo 140
(Corripiet me...). Al parecer fray Diego usaba este texto como lema para terminar con él sus obras. Con este versículo concluye el Itinerarium Catholicum, lo
mismo que el libro inédito de las Assertiones Catholicae. Su traducción al castellano es: El justo me corregirá y reprenderá con caridad y misericordia; pero nunca el
pecador llegará a ungir con bálsamo mi cabeza.
98
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y, para finalizar esta incompleta nómina, a Benito
Arias Montano, que en esa época estaba en la plenitud de sus estudios teológicos y filosóficos, traducía
la Biblia y publicaba su Rhetorica en 1569.
También es reseñable el conocimiento que fray
Diego demuestra de los textos bíblicos, considerados
por él como la auténtica inventio –fuente y tesoro–
para el orador cristiano. Amplio y profundo es asimismo el uso que hace de la Patrística, tanto griega
como latina. Alaba la doctrina de san Gregorio Nacianceno, de san Basilio y de san Atanasio. Entre los
Padres de la Iglesia latinos distingue especialmente a
san Agustín, a quien llama Padre de la teología y a
san Jerónimo lo alaba por su profundo conocimiento
de las Sagradas Escrituras y por el dominio de las lenguas clásicas y orientales. Pero Diego Valadés, al igual
que muchos de sus coetáneos, se formó en escuelas y
colegios de profunda raigambre escolástica. Por ello
rinde justo tributo en su Retórica a santo Tomás de
Aquino, cuyas obras servían de fuente a tantos pensadores cristianos de esta época. Algo parecido habría
que decir de otros escolásticos, como san Buenaventura o Escoto.
Como hemos avanzado anteriormente, Valadés
hace de la teología el fundamento inspirador de
todas los demás saberes y ciencias. Como una consecuencia lógica, y además, práctica de su estima por el
conocimiento teológico y de que su estudio es absolutamente necesario para el predicador, fray Diego
dedica las últimas ochenta páginas de su libro a pro99
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poner y explicar de forma asequible los cuatro libros
del Maestro de las Sentencias , Pedro Lombardo.
Ofrece al principio un ingenioso cuadro sinóptico de
esos libros y añade una clara y jugosa explicación del
mismo, a base de mnemotecnias encerradas en dísticos latinos fáciles de memorizar. Así proporciona al
orador sagrado un valioso instrumento doctrinal a
manera de manual teológico dogmático. Valadés confiesa que, para elaborar ese resumen de Pedro Lombardo, se sirvió del epítome confeccionado por
Arnaldo Vesalense.
La obra de Diego Valadés: una retórica singular
Tras la descripción de la estructura y los contenidos
de la Retórica de Valadés cabe una primera y esencial
reflexión a modo de pregunta: ¿Ante qué tipo de
obra estamos? ¿se trata de una retórica eclesiástica semejante a las de Alfonso Zorrilla, Diego de Estella o,
especialmente, fray Luis de Granada, por citar algunas de las más conocidas y a las que se la ha unido y
comparado frecuentemente? En primer lugar, hay
que decir que nos encontramos, como el propio Valadés se encontró, con la paradoja de un título que
no responde con exactitud al contenido de la obra.
Que no es una obra estrictamente de retórica –cosa
fácilmente constatable con la comparación de algunas
retóricas anteriormente mencionadas– se comprueba
por sus contenidos y destinatarios. Estos últimos, tal y
100
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como hemos tenido la ocasión de leer en el prefacio
al lector, no se limitan al círculo de predicadores, sino
que los constituyen todos los que “se entregan al cultivo de la Sagrada Teología, ya sea públicamente en la
iglesia y en las escuelas, o en privado en sus casas para
embeberse con sinceridad en la religión cristiana”,
“sean ingenios menos dotados o doctos” –apostilla en
la dedicatoria.
El contenido de la Retórica cristiana de Valadés es
una amalgama de temas retóricos, teológicos, bíblicos, jurídicos e históricos. Nuestro autor quiere tomar
como hilo vertebrador de su exposición los temas retóricos –justificando de esa manera el título de la
obra– e introduciendo entre los mismos los restantes
contenidos, no con el carácter de excursus más o
menos largos, sino de piezas esenciales en su estructura, principalmente los que se refieren a los saberes
teológico y escriturístico. La conclusión es fácil de
adivinar: de una parte, la obra valadesiana no presenta una sistemática retórica, como se puede observar en las retóricas mencionadas, por lo que es difícil
de seguir desde los presupuestos exigibles a una retórica; de otra, se percibe –hasta en los vaivenes lingüísticos y literarios, de ahí la dificultad del texto en
ocasiones– la tensión existente en la obra entre lo retórico y lo teológico, entre ser Suma o Retórica, entre
lo que quería y tenía pensado hacer nuestro autor y
lo que le indicaron o impusieron, entre los ámbitos
de rétor, educador y predicador. Ya es más que fruto
del azar, en este mismo sentido, que, en la portada
101
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de la Retórica valadesiana, el título de la misma se encuentre flanqueado por dos matronas que representan, de una parte, a la Rhetorica y, de otra, a la
Theologia.
Por otra parte, la inusual división y nueva combinación de las partes tradicionales de la retórica y la
intermitente narración de las costumbres y cultura
indígenas se combinan para dar a la Rhetorica christiana una mayor impronta de elaboración deshilvanada. La estructura del tratado es ciertamente
confusa. Hay, sin embargo, (no aparentemente,
desde luego) una cierta unidad en el trabajo de
Diego Valadés. Los aspectos de la Retórica valadesiana
que la hacen peculiar son también los rasgos que le
otorgan cierta coherencia. Su teoría de la retórica se
guía por la creencia en la primacía de la memoria en
el discurso humano. Dicha concepción de la memoria, por otra parte, se basa en una visión de la mente,
que hace que las imágenes mentales sean fundamentales en la retención y en la expresión. Ese énfasis en
la visualización y en las imágenes mentales refleja,
como hemos podido ver, el intento de convertir a los
indios, una conversión facilitada tanto por la persuasión con imágenes como por la persuasión verbal. La
habilidad de los indios al percibir esas imágenes visuales pone de relieve el atractivo universal de las
imágenes. De igual manera, esa orientación visual requería que Valadés ilustrara su tratado, para atraer a
los lectores y asegurarse de que sus lectores recordarían su retórica. Así, los elementos que diferencian a
102
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la Rhetorica christiana de otras retóricas renacentistas
y que, a primera vista, hacen que el trabajo parezca
bastante desorganizado, son en realidad los aspectos
del trabajo de Valadés que unifican el libro.
La mayor parte de los elementos que conforman
la Retórica de Valadés reflejan las convenciones del
Humanismo europeo. Sin embargo, esos antecedentes europeos de su trabajo están afectados de manera
importante por la vida de Valadés en el Nuevo
mundo. Su pretensión constante es la de unir la realidad india, nueva y extraña, a la realidad europea,
vieja y conocida. Lo hace preferentemente en los aspectos novedosos de su tratado: en el tema de la memoria artificial da ejemplos de los indios, en el
tratamiento del género o discurso demostrativo
aduce nuevos ejemplos de la vida indígena. A igual
conclusión podemos llegar observando los grabados
que jalonan su obra; sus elementos visuales están ciertamente influidos por los modelos europeos y los indios que aparecen en ellos tenían una apariencia
altamente romanizada. Ciertamente, los tratadistas
de retórica habían ensalzado muchas veces las virtudes de las imágenes que podían conseguir que la audiencia viera lo que el que hablaba estaba
describiendo. Antes de la Rhetorica christiana de Valadés, sin embargo, las ilustraciones no habían sido
nunca tan esenciales en un trabajo de retórica. A su
excepcional habilidad artística hubo que añadir su
experiencia en el Nuevo mundo que le había convencido de que las imágenes reales deben estar unidas a
103
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las imágenes mentales para que la persuasión sea más
efectiva. Entre los indios, las pantallas o lienzos usados por los franciscanos, eran algo más que mecanismos ingeniosos; eran esenciales para el proceso
retórico. Trabajaban allí donde las palabras por sí
solas no podían.
En este contexto, las explicaciones sobre los indios
de Nueva España no son tan anómalas, como en un
principio podían parecer. Aunque algunas de esas explicaciones no sean relevantes para la teoría retórica,
una parte considerable de ese informe de la vida en
Méjico ilustra y refuerza la concepción de la Retórica
de Valadés. No es pura coincidencia que la descripción
de la vida nativa suceda inmediatamente al desarrollo
del género demostrativo o epideíctico; dicha explicación no es simplemente informativa; es también un
ejemplo de los principios de la oratoria demostrativa
que la precedían. Valadés intercala esos informes “históricos” entre los temas retóricos no por ineptitud organizativa sino porque sus observaciones sobre la
cultura indígenas son verdaderamente inseparables de
su concepción de cómo opera la retórica.
Es del todo punto improbable que la Rhetorica christiana pudiera haber sido escrita en la forma en que
lo fue sin los largos años que Valadés pasó en Nueva
España. En el siglo XVI se imprimieron otros muchos
tratados de retórica, otras crónicas sobre los indios y
otros manuales del arte de la memoria. Pero casi con
seguridad no haya otro tratado renacentista que con
más efectividad combine todos estos elementos en un
104
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todo coherente. Valadés hace hincapié en los elementos en los que lo hace, debido a la experiencia adquirida durante más de veinte años de predicación entre
los indios de Méjico. Y aunque Valadés escribió su
obra en Europa, no pudo escaparse de su experiencia
misional, no pudo sustraerse a su rico patrimonio
dual. La Rhetorica christiana de Valadés se enmarca en
la tradición retórica europea, pero es también una
retórica que está, por primera vez, al corriente del
“Nuevo mundo del Mar Océano”.
Por otra parte, de la lectura de las dos piezas programáticas iniciales se infiere una conclusión más.
Las alusiones continuas a sapientia (sabiduría), de
una parte, y eloquentia (elocuencia), de otra, ¿no nos
trasladan al debate que sobre ellas se dio no sólo en
la Antigüedad clásica, sino –y especialmente– en el
Renacimiento europeo y más en concreto en el Humanismo cristiano, ejemplificado en autores como
Erasmo o Budé? Al ideal erasmiano de pius orator
(orador piadoso) se puede acceder por la vía directa
de las Sagradas Escrituras, de la verdad revelada (sapientia) o por la indirecta de los textos antiguos griegos y latinos (eloquentia)32. Así se puede entender algo
más el papel asignado por nuestro autor al conocimiento de las Letras sagradas y de la teología. Son la
32
Ese es el caso de Gillaume Budé, para quien el cristiano debe aunar eloquentia
(persuasión y expresión hermosa) y sapientia (cultura antigua y verdad revelada) tanto en el plano ideológico o religioso, como en el social o académico
¡Qué cercanas se encuentran estas afirmaciones de las del franciscano Valadés
a lo largo de su Retórica cristiana!
105
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verdadera inventio (temas) de su obra, que constituye
un corpus cerrado y especializado, muy al contrario
de lo que acaecía en la retórica clásica, en la que existían tipificaciones de recursos, reglas de inferencias
o esquemas argumentativos. En el caso de Valadés,
los “tópicos” o “términos” clásicos son los nueve sujetos o materias de los que se toman las confirmaciones
y refutaciones, en clara alusión –aunque sin citarlo–
a los sujetos lulianos del Arte general última y del Ars
brevis de Raimundo Lulio, de quien recibe un palmario influjo, sea directo o indirecto.
La Retórica de Diego Valadés es, pues, una retórica
“singular”33. Esa singularidad nos sorprende cada vez
que nos acercamos a ella. Y todo porque, en nuestra
opinión, la obra de Valadés se instala en los aledaños
de la retórica. El tratado de fray Diego es el resultado
de múltiples “exilios y desplazamientos” de los lugares comunes de emanación de los discursos, tanto
como lo es su libertad respecto del corsé formalista
que garantiza la propiedad de los textos de eminente
carácter técnico. Pero, ¿cuáles son esos exilios, desviaciones o desplazamientos de lo que resultaba paradigmático en el ámbito de la retórica?
El propio autor lo deja ver desde el inicio de su
obra, aportando las claves interpretativas de la misma:
la importancia histórico-política que tiene en la elaboración del tratado el papa Gregorio XIII, a quien
33
Así la denomina M. L. LÓPEZ GRIGERA en su obra La retórica en la España del Siglo
de Oro, Salamanca, 1994.
106
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dedica la obra. En segundo lugar, la importancia concedida en el andamiaje retórico a una de su partes,
frecuentemente soslayada y desdeñada: la memoria y
más en concreto la memoria artificial. En tercer
lugar, la inclusión de rerum Indicarum exempla (ejemplos tomados de la realidad india), mediante los cuales se puede demostrar en la práctica la utilidad de la
retórica y, finalmente, la inserción a lo largo de la
obra de stemmata (dibujos e ilustraciones) cuya finalidad esencial es la fácil retención visual de los contenidos leídos. En resumen, la Retórica de Valadés es una
enciclopedia, de clara intencionalidad ‘política’, que contiene un ars memoriae (arte de la memoria), en el que se
intercalan ejemplos históricos y etnográficos referidos a la
vida y costumbres indígenas y, además, es un libro ilustrado,
la primera retórica ilustrada.
Aparte de estos elementos, que analizaremos con
más detenimiento en las siguientes páginas, hay algo
más que singulariza la obra del fraile franciscano. El
texto de Valadés se diferencia de los demás en el énfasis que se hace en todo lo que afecta al espacio receptor, un espacio de escucha propiamente indígena
que empieza a ser tenido en cuenta dentro de las estrategias discursivas del proceso evangelizador. Se
trata de introducir en la técnica retórica, demasiado
preocupada por la instancia emanadora del discurso,
la dimensión pragmática de la escucha. Incluso hay
algo más: no se trata tan sólo de atender a las peculiaridades del grupo receptor, sino de trasladar una
imagen (¿manipulada?) del mismo al lugar preciso
107
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de emisión de discursos, con la esperanza de prefigurar nuevas estrategias. En este sentido, no pueden ya
ser vistas las referencias a los indígenas que pueblan
el texto valadesiano como manifestación extravagante de un pintoresquismo más o menos local o
como una dimensión más del trabajo educativo de
los misioneros.
El tratado de Diego Valadés: enciclopedia más que
retórica
En estas líneas vamos a hacer hincapié en uno de los
aspectos más interesantes de la Retórica de Valadés: su
carácter enciclopédico. En efecto, en el Prefacio al lector, en el que, como hemos dicho más arriba, Diego
Valadés proporciona una visión de conjunto de su
obra, ofreciendo en parte las claves para una correcta
lectura e interpretación de la misma, se refiere expresamente al título de la obra, denominada así por obediencia debida a sus superiores, aunque realmente se
trata de una obra enciclopédica, cuyo título debió ser
Summa summarum scientiarum omnium (“Suma de
todas las ciencias más excelsas”). Así pues, la Retórica
valadesiana, según confesión de su autor, merecía ser
llamada por su enjundia, extensión y aspiraciones
una summa de todos los conocimientos necesarios
para el predicador, es decir, su obra tiene un claro carácter enciclopédico. Pero, ¿qué significa esto? ¿a qué
influencias responde? ¿qué objetivos persigue?
108
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En el ámbito del Humanismo renacentista resulta
explícitamente constatable una clara atención y sensibilidad hacia el enciclopedismo, tal y como se desprende de la lectura de distintas preceptivas
predicatorias de la época. Es bien sabido que la enciclopedia atraviesa la historia de Occidente siguiendo
dinamismos y líneas de fuerza diferentes; puede ser
simplemente erudición o predicables en las manos del
predicador o bien instrumento de conservación sobre
el plano ideológico y cultural, en oposición a la creciente autonomía de los saberes especializados ya practicados en las universidades. Antes de que se llegue a
sucesivos ejemplos de enciclopedias del siglo XVII, una
de las características principales del saber enciclopédico renacentista se concentra propiamente en el tema
del lenguaje, interpretado como primaria clauis, “indispensable llave” de acceso metodológico al texto, a todo
tipo de texto escrito y, por tanto, a toda la cultura
desde los antiguos a los contemporáneos, visto en la
prospectiva de una nueva y fecunda convergencia
entre uerba (palabras) y res (cosas). Las palabras corresponden a las cosas como el libro refleja la naturaleza y
el mundo. No existen diferencias entre los signos visibles de Dios puestos sobre la tierra y las palabras legibles de las Sagradas Escrituras o las que los santos
Padres de la Antigüedad han puesto en los libros.
Todo ello nos lleva a la transición del mundo enciclopédico de las summae o de los excerpta (extractos) a
aquel otro de la estructuración del saber basado en los
ejercicios mnemotécnicos.
109
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En la Retórica cristiana de Valadés confluyen dos
vías mnemotécnicas: la mnemotecnia enciclopédica
y la mnemotecnia clásico-visual. La primera implica
una labor ad intra (hacia dentro) del predicador: este
tiene que ser versado en la memorización lógica y racional de los principios generales que se aplican para
lograr un conocimiento enciclopédico, el cual vincula la ciencia y el arte con un marco teológico. La
segunda implica una labor ad extra, hacia el exterior
del predicador: para un auditorio indígena que
aprende mensajes mediante “pinturas”, o bien formas visuales-figurativas que se componen de acuerdo
con las reglas clásicas de la memoria.
Así pues, el propósito de Valadés fue crear una enciclopedia para uso del predicador; como hemos
dicho anteriormente, solo por obediencia llamó a su
obra Retórica cristiana. El fraile franciscano trató de organizar el material de acuerdo con una imagen enciclopédica, estructurada mediante una lógica arbórea
y supeditada a una apología teológica y cristológica.
Hay que recordar que este modelo estuvo muy en boga
durante el renacimiento lulista del siglo XVI; el propio
Raimundo Lulio afirmaba que “la teología es la ciencia
suprema de todas las cosas restantes y finales, y así es
principio de todas las otras ciencias”, afirmación semejante a la que hará posteriormente Valadés: “la teología
es la ciencia más digna, segura y verdadera, y la más
útil para la salvación”.
Al igual que sucedía en Lulio, que supeditaba las
ciencias o saberes, –en su caso filosofía, jurispruden110
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cia y medicina– a un sistema teológico, en Valadés, la
“suma de las ciencias”, conformada por oratoria, retórica, jurisdicción, filosofía y artes liberales, se estructura sobre los mismos principios universales del
conocimiento teológico. Estos principios del saber
universal nos dan cuenta de la esencia divina y de su
poder creativo; por tanto, se convierten en los elementos religiosos que estructuran el discurso retórico
cristiano. Acerca de dichos principios hay que explicar cómo entretejen la creación entera, para que el
alma, al recordarlos, adquiera conocimiento y sabiduría de Dios.
Para Diego Valadés el ars memorativa (arte de la memoria) enseñaba cómo adquirir una colección de
preceptos basados en el conocimiento y contemplación de la naturaleza. Esa “naturaleza” se presentaba
como creación de Dios ante los indígenas, y, como
consecuencia, su esencia trinitaria se reflejaba en el
acto creativo generado gracias a la acción de las dignidades divinas. No hay que perder de vista que una
de las grandes preocupaciones evangélicas en el
Nuevo mundo fue la de introducir la idea de la creación del universo por un Dios manifiesto en su trinidad. Esta noción prevalecería en la memoria de los
indígenas por medio de un método mnemotécnico
–a eso se refiere Valadés con la “colección de preceptos o reglas”– que ayudaría a abarcar tanto el conocimiento (ciencias y disciplinas que estructuran el
saber universal) como la naturaleza misma (mundo
creado que refleja el modelo trinitario).
111
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Y si Raimundo Lulio es el referente cierto, aunque
lejano en el tiempo, de Diego Valadés, su influencia
más cercana la recibe de la In rhetoricam isagoge, libro
que circuló con el nombre de Raimundo Lulio gracias a la acción del también franciscano Bernardo de
Lavinheta. En efecto, al comparar la estructura de In
rhetoricam isagoge con la de la Rhetorica valadesiana no
sólo encontramos demasiadas similitudes en su organización lógica, por los cuadros sinópticos que contienen, sino que el texto es el mismo en el pasaje
referente a la materia de la predicación: nos encontramos, de nuevo, con las bases del sistema luliano,
los famosos subiecta (sujetos) y praedicata (predicados). Sin embargo, a pesar de las indudables concomitancias, hay diferencias entre ambas obras:
coincidiendo en recurrir en ambos casos al acervo luliano como materia básica de predicación, la aplicación del método lulista se produce en contextos
diferentes. Ambas obras insisten en que la actividad
del predicador debe orientarse a la adquisición del
conocimiento, pero también cabría preguntar a qué
clase de conocimiento se refiere cada una; la intención que movió a Valadés a darle un giro a la Isagoge
se trasluce cuando coloca su Rhetorica en una categoría hasta entonces inusual: la de encyclopaedia que
compendia, clasifica y expone retóricamente el
mundo americano.
En efecto, al interés por el conocimiento enciclopédico humanista, Diego Valadés tuvo que sumar un
no menor interés por las tradiciones y las costumbres
112
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indígenas: como parte vital de su enciclopedia retórica consideró la necesidad de introducir a los europeos “en las costumbres y ceremonias de los nativos,
de manera tal que el efecto (modo de vida) fuera
comprendido desde su causa”. Ahí entraría la descripción del culto, la cosmología, la agricultura o la
arquitectura de los nativos, materias que aparecen en
la Isagoge y que son tomadas como tópicos en Valadés,
pero con descripciones del modo de vida indígena.
Las divisiones que sobre cada uno de estos aspectos
hace la Isagoge son introducidas también por Valadés
en su obra. Fray Diego, pues, aplica el modelo enciclopédico a un mundo americano, con el propósito
de que el predicador tenga conocimiento de las costumbres y de los hábitos indígenas, para adquirir una
noción del tipo de mundo que tiene frente a sí. Solo
de esta manera es posible encontrar mecanismos retóricos y lógicos capaces de pacificar y convertir al
Cristianismo a los indígenas del Nuevo mundo; son
los ecos del pensamiento lulista sobre la necesidad de
conocer la nueva geografía por parte de los misioneros, con el propósito de saber cómo predicar en esas
circunstancias.
La solicitud mostrada por el conocimiento y difusión de la vida de los indígenas es parte de una estrategia de evangelización, de manera que el ejercicio
de la retórica y su función mnemotécnica puedan
aplicarse con éxito. Por ello, Valadés se vio obligado
a reunir en una concepción filosófica cristiana otro
tipo de pensamiento cultural: el del indígena. Este se
113
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insertó inmediatamente en la formación y manifestación del modelo enciclopédico que permitió brindar
una visión general, o bien “universal” en términos lulianos, no solo de las “cosas”, sino también de la naturaleza. Una “naturaleza” constituida por una
cultura indígena que tuvo que adaptarse al modelo
cristiano del orador. Es a esto a lo que nos referíamos
anteriormente cuando mencionamos las dos actividades mnemotécnicas: ad intra, realizada por los predicadores con los métodos lulianos y ad extra, que
implicaba un consumo de imágenes por parte de los
indígenas a convertir. Dos etapas de un mismo proceso: primero se tiene que producir la memorización
ad intra, para que después el predicador comunique
a los indígenas esos mismos temas que ha aprendido
gracias a la mnemotecnia (proceso ad extra). Es obvio
que para los nativos de Nueva España era más fácil
entender la doctrina cristiana por medio de las imágenes. La complejidad se reducía bastante en una
presentación figurativa, como cuando Valadés trata
sobre la principal materia de predicación, a saber, los
“sujetos” lulistas. El grabado que representa la creación del mundo es ejemplo de una figuración de la
temática lulista sobre la escala del ser.
Además, la imagen de una enciclopedia arborizada implicaba en el ánimo de los humanistas del Renacimiento la firme creencia en la unidad del saber.
Esta idea se concretaba intencionalmente en conectar y relacionar todo el conocimiento, mediante el
uso iconográfico de “la cadena de las ciencias o del
114
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árbol de las ciencias”, que se correspondían perfectamente con la estructura armoniosa y jerárquica del
cosmos. La unidad del saber lleva implícita la unidad
del universo, así como la distribución y organización
del conocimiento implicaba una distribución y organización del propio universo. Siguiendo la línea de
la armonía, los árboles que aparecen en la obra de
Valadés (los denominados “jerarquías”) se pueden
concebir como una representación del orden social
sagrado, en que se debe apreciar y mantener la unidad entre los distintos miembros de la comunidad.
Con esto se alude sin duda a una renovatio (renovación) cristiana posible en la sociedad novohispana,
donde conviven mestizos, criollos, españoles e indígenas. Los árboles valadesianos anuncian así la posibilidad de una sociedad organizada armónicamente
en el marco de un Cristianismo renovado, dando
cumplimiento así a la utopía de una restitutio (restablecimiento) espiritual.
Es en este contexto donde adquiere sentido el tratamiento tan singular que hace Diego Valadés de los
genera causarum (clases de discursos) y en concreto
del genus demonstratiuum (género demostrativo / epideíctico), al que dedica comparativamente hablando
una extensión desmesurada; de él afirma, entre otras
cosas que se utiliza en la alabanza de los hombres santos, de los templos, de los edificios, de los lugares, de
las provincias, de las artes, de las ciencias y de otras
cosas inanimadas. Para Valadés el discurso demostrativo es Summa summarum (¡coincidencia con el título
115
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que quiso poner a su Retórica!), como dice en el capítulo XX de la cuarta parte de su obra, es decir, para
llevar a cabo la labor enciclopédica de describir “los
asuntos de Indias” el género retórico más apropiado
es el genus demonstratiuum, que es utilizado tanto para
alabar a hombres excelentes y vituperar a los malvados como para ensalzar o censurar las cosas mismas.
En este punto de su exposición, Valadés pone como
ejemplo el propósito de arrancar los “ritos y costumbres de una nación” y más en concreto, el plan de incriminar a los indios por su infidelidad. Para poder
abordar correctamente este tema, se necesita, según
Valadés, proceder a una “instrucción” sobre las costumbres y hábitos indígenas.
A la hora de explicar los motivos de este tratamiento singular por parte de Valadés es forzoso remitirlos al ambiente frecuentado por nuestro rétor
/ misionero en Roma, donde vivió en manifiesta cercanía de Gregorio XIII en la corte papal. Es bien sabido que en el Quattrocento desde la corte pontificia
se desarrolló especialmente la oratoria demostrativa,
nueva modalidad predicatoria, por encima de la
hasta entonces extendida utilización de los modos
del sermón temático escolástico. Dicha oratoria
–fuertemente humanista, al mencionar conceptos
como el de la dignitas hominis (dignidad del hombre)– busca, ante todo, la expresión típica del discurso de alabanza, en el que un hecho o una persona
reciben el especial tratamiento que supone su consideración de fundamentales para la comunidad. Los
116
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materiales (res) de los que trataban los sermones elaborados en este ámbito tenían que ver preferentemente con los hechos y actuaciones de Dios –sus
beneficia– y menos con las doctrinas abstractas. Era
una retórica de la “historia”, de res gestae o acta y de
sus actores; es una retórica más contextual, como lo
es la misma Rhetorica Christiana de Diego Valadés.
A lo dicho hay que añadir la determinación de Valadés de introducir a lo largo de su obra, como exempla (ejemplos), noticias y datos concernientes a los
indios, una especie de “crónica” de la vida y evangelización de los indígenas. Dicha inclusión tiene su
mejor y apropiado acomodo en la narración de los
acta (hechos convertidos inmediatamente en beneficia
Dei, favores o beneficios concedidos por Dios) y de
sus operantes, cosa que se realiza de forma destacada
en el género demostrativo. El tratamiento singular
del mismo tendría que ver, en este caso, con la inclusión, algo forzada, en su obra de esas noticias históricas y etnográficas sobre la realidad indígena, que
para algunos sería el núcleo de la supuesta “crónica”
de Diego Valadés.
La Retórica cristiana de Diego Valadés: una obra
“política”
Entre las particularidades –por algunos autores llamadas “desplazamientos o desvíos”– de la Retórica valadesiana están su dedicatoria al papa Gregorio XIII,
117
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cuyo escudo aparece en la portada en medio de dos
matronas, la Teología y la Retórica, y la publicación
final de la obra en Perugia, ciudad perteneciente a
los Estados Vaticanos. ¿Cómo han de interpretarse
estos dos acontecimientos, al parecer conexos? ¿esta
doble particularidad proporciona a la Retórica de Valadés un sesgo especial? ¿suponen una clave interpretativa importante en la lectura de sus páginas?
Parece evidente que la realización de la Rhetorica
christiana está unida a la voluntad de Gregorio XIII,
por lo que el mismo Valadés afirma en la dedicatoria
que precede al prefacio al lector. En primer lugar,
como ya apuntamos, el autor señala los motivos de la
dedicatoria que son de una parte el rango que ocupa
el Pontífice en la pirámide del apostolado y de otra,
el vínculo general que impone la regla franciscana y
que une a los Hermanos Menores con el sucesor de
Pedro, a quien finalmente agradece “haberle sacado
de la boca del infierno” (e faucibus Orci eripere), en una
velada alusión al triste episodio de su cese como Procurador General de la Orden en Roma y a su expulsión de la Ciudad Eterna. En efecto, Gregorio XIII,
en un comprometido gesto político, acogió al fraile
depuesto y lo recluyó en Perugia, en circunstancias
ya aclaradas34, de “arresto domiciliario”, y allí alentó
34
Cf. G. ROSSETTI, “La “condanna” di Diego Valadés e il suo soggiorno a Perugia
nel 1578-79”, in C. FINZI Y A. MORGANTI EDS., Un francescano tra gli Indios. Diego
Valadés e la Rhetorica Christiana. Atti del Convegno di Perugia, maggio 1992, Rimini,
1995, pp. 83-97.
118
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la conclusión de la edición de su obra, cuya difusión
se vería aumentada gracias a la inserción en el frontispicio del stemma papal, inequívoco signo de aprobación y elemento de gran importancia editorial. Su
obra, por tanto, estaría bajo control del Pontífice y
lejos, por el contrario, del control de la corona madrileña. El escudo pontificio conferiría evidentemente una impronta ideológico-política a la obra que
lo llevara, orientando no sólo su difusión sino también la valoración de la misma35.
Esto, entre otros argumentos que expondremos
después, es lo que ha inducido la finalidad “política”
de la Retórica de Valadés, de afianzamiento del Papado en el proyecto misional de las Indias, frente al
poder regio español. En efecto, el texto valadesiano
se sitúa en un momento clave de la nueva comprensión por parte del Papado de lo que supone el “espacio de la misión” y ello como un perfecto argumento
apologético y propagandístico de cara a la propia Europa. Es un instrumento de la retórica romana, que
utiliza el progreso apostólico en tierras extrañas
como arma publicitaria de cara a las propias metrópolis. La obra de Valadés no es solamente, en este
sentido y después de todo, la expresión peculiar de
35
En este sentido hay que notar la nula difusión de la Retórica de Valadés en España y en los territorios dependientes de esta. Por el contrario, tuvo mucha
fama en Italia y en otros países de Europa, como lo prueban sus reimpresiones en 1583 y 1587 y su traducción parcial al alemán en 1588 por el humanista
alemán fray Valentino Friccio.
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un genio “mestizo” entre mundos disímiles, como
han recalcado una y otra vez ciertos estudiosos, sino
el resultado fehaciente del nuevo peso específico que
el contorno de Roma va a prestar a una conquista y
evangelización hasta ese momento escapadas de sus
manos y entregadas a una dirección española, demasiado orientada a saciar los intereses de la monarquía
nacional.
La Rhetorica christiana sirve al nuevo espíritu del
Papa Gregorio XIII, que trataba en esos momentos
de organizar una congregación para llevar en exclusiva los asuntos ad conuersionem infidelium (para la conversión de los infieles) y se sitúa como eslabón
importante en la consecución última de la congregación romana de propaganda fide. Por medio de su Retórica Valadés ofrece al Papa el concurso de la Orden
franciscana en la consecución de sus fines, a fin de
elaborar un proyecto de institución centralizada, para
la formación en Roma de los misioneros36. La obra
de Valadés es, pues, una pieza de esa estrategia política, un monumento textual pedagógico para estos
“nuevos misioneros”, sometidos al exclusivo designio
de la Iglesia universal. El nacimiento de la Congregación de propaganda fide articulará definitivamente,
centralizándolos, los nuevos modos en que debe ser
enmarcado el proceso.
36
Desde esta perspectiva hay que enjuiciar las palabras de la dedicatoria, en las
que Valadés pone de manifiesto el vínculo especial que une a la Orden franciscana con el Papado.
120
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En esta perspectiva, la Rhetorica christiana no se nos
presenta tanto como un repertorio de estudio y clarificación de técnicas concretas, sino como un eficaz
instrumento para la promoción de una muy necesitada de aliento vocación misionera, objetivo político
inmediato, tanto en la dimensión nacionalista española, como en la visión que del problema de la expansión de la palabra de Cristo, asociada a procesos
coloniales, se estaba formando a fines del siglo XVI
en el dispositivo temporal de la Iglesia de Roma. Esta
introyección de una intencionalidad política y estratégica, en que estaba empeñada la Iglesia, en un
cuerpo de doctrina “técnica”, objetivada por una tradición como la retórica, no debe sorprender. No sólo
porque en el seno de cualquier mecanismo, por objetivo y abstracto que sea, siempre alienta una determinante abierta a lo político, o influida y
determinada por ello, sino porque la lengua está asociada a lo político, realiza lo político y lo expresa.
Además de las alusiones hechas al Romano Pontífice en la dedicatoria de su Retórica, Diego Valadés entronca, cada vez que puede (y lo hace muy a
menudo) la labor de evangelización con el mandatum
praedicandi (mandato de predicar) dado por el Papa
a san Francisco y a sus seguidores. Esta es la línea doctrinal invariablemente seguida por fray Diego. En el
Itinerarium catholicum de fray Juan Focher, que el
mismo Valadés corrigió, aumentó y publicó en Sevilla
en 1574, se pueden leer frases como:
121
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Le compete, por consiguiente (al Papa), no
sólo el gobierno universal de los fieles, sino también de los infieles, en cuanto que por potestad
propia y autoridad recibida de Cristo puede atraerles a su redil, bien por sí propio, bien por medio
de ministros delegados por él37.
Y en la Rhetorica refiere cómo los religiosos se presentaban ante los indios como mandados por el Papa:
“Así pues, nos acercamos a vosotros con la autoridad
de Dios y por el mandato del Sumo Pontífice, vicario
suyo en la tierra”. En uno de los grabados se recoge
en forma de árbol, la representación de la Hierarchia
ecclesiastica (Jerarquía eclesiástica), en cuyo vértice superior está el Summus Pontifex (Sumo Pontífice), a
quien prestan obediencia los príncipes cristianos –
tanto emperadores como reyes– y de él están dependientes los cardenales, patriarcas, arzobispos, obispos,
hasta el último predicador [FIGURA 7].
En sintonía con la doctrina de los santos Padres,
Diego Valadés recuerda que es necesario que los fieles sigan las directrices de la Iglesia de Roma, “en la
que se conserva la tradición heredada de los Apóstoles”. Esta centralidad del Romano Pontífice en la
obra evangelizadora de la Iglesia sobresale desde el
comienzo de la Rhetorica christiana y constituye una
de sus mejores claves de lectura. La Retórica de Vala37
J. FOCHER, Itinerario del misionero en América, ed. A. Eguiluz (Madrid: Librería
General Victoriano Suárez, 1960), p. 93.
122
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dés comienza su exposición doctrinal (en la primera
página del primer capítulo de la primera parte) con
estas palabras: Rhetorices praecepta (Los preceptos de
la retórica) Ahora bien, la letra mayúscula con que
inicia el texto, la R, está encuadrada en un diseño que
hace ver la cúpula de San Pedro, las torres del palacio
apostólico, parte de la muralla, el Tíber que la va bordeando y, un poco más lejos, algunas de las siete colinas. Por consiguiente, la letra inicial de Rhetorices se
convierte, por su significado, en la letra inicial de
“Roma” [FIGURA 23]. La intención es bien clara: los
preceptos que Valadés se propone inculcar al futuro
evangelizador no son otros que los de Roma, de la
Roma clásica, pero, sobre todo, de la Roma cristiana,
de la Roma de los Papas38.
El papel preponderante asignado al Papa por
Diego Valadés en la elaboración de su Rhetorica christiana, puesto suficientemente de manifiesto en el análisis hecho, se ve corroborado con la teoría que sobre
el Papado presenta con nitidez Valadés. El argumento político viene tratado por fray Diego en la
parte cuarta de su obra, en el interior de una larga e
importante digresión sobre los usos y costumbres de
los indios. La colocación no es casual ni arbitraria. En
la cuarta parte trata del genus demonstrativum (género
38
I. VÁZQUEZ JANEIRO, Caeli novi et terra nova. La evangelización del Nuevo Mundo a
través de libros y documentos anteriores al 1600 existentes en el Archivo y en la Biblioteca
del Vaticano (Ciudad del Vaticano: Biblioteca Apostólica Vaticana, 1992), pp.
162-164.
123
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demostrativo / epideíctico), que es el usado para alabar o vituperar a los hombres y a las cosas. Un caso
especial es aquel por el que este tipo de discurso se
utiliza “cuando se tiene el propósito de expulsar o
arrancar los ritos o costumbres de alguna nación; por
ejemplo, si alguien tiene el plan de acusar a los indios
de infidelidad” (pp. 377-379). Pero para combatir los
malos usos de los indios, hay que conocer sus creencias y costumbres, todo lo que el predicador cristiano
quiere condenar o extirpar. Dentro de esta digresión
es lógico que Valadés aporte un modelo de discurso,
dirigido a los indios, para que se hagan católicos; es
dentro de ese discurso, donde inserta un capítulo dedicado a inducirles a obedecer al Pontífice Romano
y al emperador Carlos V39 y sucesores.
Dicho capítulo –el décimo de esta cuarta parte–
está ilustrado con dos grabados, que en forma de
árbol representan las dos jerarquías: la eclesiástica y
la temporal o civil. El discurso está dividido, a su vez,
en tres grandes partes: en la primera, que ocupa una
página, Valadés expone, con cierta confusión, la relación entre las dos autoridades, la del Sumo Pontífice y la del emperador; en la segunda –tres páginas–
trata del Papa; en la tercera, otras tres páginas, del
emperador.
39
Extraña la mención a Carlos V, muerto años antes de que Valadés diese a la
luz esta Retórica ¿Rehúsa conscientemente la mención de Felipe II? ¿Está el
texto tomado de otro, elaborado con anterioridad?
124
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Debéis además conocer al Romano Pontífice,
supremo Pastor de la Iglesia, Cabeza y Vicario de
Cristo en la Tierra, a quien Él mismo confió su potestad para que desempeñase sus veces; al cual
nuestro muy invicto emperador así como todos los
demás reyes y príncipes cristianos reconocen y rinden homenaje, según la costumbre cristiana (p.
399).
Así se inicia el capítulo, clarificando desde el inicio
cuál es la relación entre las dos autoridades: la espiritual del pontífice está por encima de la temporal del
emperador. El poder del Pontífice viene directamente (immediate) de Dios; el del emperador y rey indirectamente (mediate). En realidad ambos poderes
pertenecen al Pontífice, que deja a los principes el ejercicio del poder temporal, confirmando la tesis de que
Cristo fue sacerdote y rey de todo y de todos. Para Valadés el poder espiritual, el del Papa, está por encima
del temporal, el del emperador. Estamos en presencia de los ecos tardíos de la vieja doctrina de la teocracia medieval, duramente combatida ya en los años
treinta y cuarenta del siglo por Francisco de Vitoria y
otros. Todo ello se percibe en la figura que ilustra la
“Jerarquía Eclesiástica”. En el vértice, encontramos al
Summus Pontifex; debajo de él, a la par por un hecho
gráfico del que no es posible sacar más conclusiones,
se encuentran el Imperator y el Rex, unidos por la frase
Christianorum Principum oboedientia (obediencia de los
príncipes cristianos) [FIGURA 7]. Es difícil conocer
125
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cuáles son las fuentes inmediatas de estas ideas valadesianas, que resultan, en el momento en el que escribe, tan anacrónicas40. En ellas se advierten ecos de
los textos de pontífices, de máximas esenciales de las
decretales y del derecho canónico, quizás incluso de
los principales teóricos de la teocracia. Posiblemente
más que de fuentes, habría que hablar de citas corrientes, casi proverbiales y de escuela.
En otro orden de cosas, no debemos olvidar que
la vida y obra de Diego Valadés se sitúan en los momentos de gestación y desarrollo de la “leyenda
negra” española y en una Europa católica sacudida
por las reformas protestantes: el terreno perdido por
el Cristianismo en el Viejo continente se vería compensado por el ganado con la evangelización de las
nuevas tierras. Sin embargo, el continente americano, espacio natural de la acción espiritual, el “espacio de la misión”, quiso verse como un espacio
abandonado a la suerte de los exacerbados intereses
económicos de la Corona española. Al mismo
tiempo, este “espacio de misión” se convirtió en un
“espacio propagandístico”, un “espacio apologético”
y “universalista” de la fe católica que, además reclamaba el concurso de un mayor número de misioneros. Para ello, Valadés, y más tarde la Compañía de
Jesús, formará parte de una estrategia en la que se
enlaza la curiosidad etnográfica con la preceptiva
40
Cf. W. ULLMANN, Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona,
1983; ID., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1985.
126
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oratoria consiguiendo un efecto publicitario encubierto. De esa manera, reclamando su poder frente
a la monarquía, los asuntos de fe (justificación de la
acción expansiva española) querrán ser centralizados en el único poder competente, el Papado. Y esto
en un momento en que la monarquía comenzaba a
recelar de una autonomía privilegiada, que aún tenían las Órdenes mendicantes en su acción sobre las
comunidades indígenas: el mantenimiento de las
lenguas nativas, la exención en el pago de alcabalas,
la existencia de tribunales civiles y eclesiásticos especiales, etc.
Finalmente, otro indicador de la vinculación de
Valadés y su Orden a la autoridad espiritual del Papa
es la elección de la lengua latina como código lingüístico para la redacción de su obra, así como la publicación de la misma en Perugia, ciudad perteneciente,
como hemos dicho, a los Estados Pontificios. Las connotaciones imperialistas de la lengua castellana hicieron que la latina resultara la mejor opción para
indicar la universalidad de la empresa evangelizadora, universalidad que solo podía asegurarse en la
persona del Romano Pontífice41.
41
Es incontestable la importancia de la lengua en el proceso de conquista y
asentamiento del nuevo imperio hispánico, tal y como aparece en las órdenes
dadas por Carlos V (1550) a las Órdenes mendicantes sobre la utilización del
castellano en las conversiones. La resistencia franciscana en el acatamiento
de ese mandato, ante la necesidad que tenían de las lenguas autóctonas en
el proceso evangelizador, hizo levantar sospechas sobre su proyecto, que excluía a la Corona española.
127
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Cada día estamos más convencidos de que esa dimensión histórica y especialmente política negada en
la Rhetorica christiana procede de un silenciamiento
más general sobre las “cosas de Indias”; silenciamiento y escamoteo que fueron muy notables precisamente a partir de los años 70 y 80 del Quinientos y
que, en cierto modo, no han dejado de ser operantes
hasta hoy en día. Este silencio es tanto más elocuente
y significativo cuando se repara en la vertiente gráfica
que tanta importancia configuradora tiene en la Retórica de Valadés. La iconografía que aparece en su
obra es realmente única; por eso sorprende que los
historiadores españoles en el momento contemporáneo a los hechos no hayan percibido la energía política de las figuras valadesianas y su capacidad de
significación histórica: se trata de la defensa en imágenes, como discurso figurativo, de una evangelización pacificadora –en la línea de la predicación
franciscana– frente a la exacerbación propagandística con que se mostraron los “teatros de la crueldad
americana”, puestos en marcha en el campo de la Reforma Protestante.
La memoria artificial en la Retórica cristiana de
Diego Valadés
El uso de las imágenes a ambos lados del Océano
Como avanzamos en las páginas biográficas anteriores, parece demostrado que Diego Valadés nació en
128
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tierras extremeñas, que marchó a Nueva España en
los años de infancia y que allí vivió hasta su viaje a la
vieja Europa. Él, por tanto, se sintió siempre un habitante más de aquellas tierras recién descubiertas, ya
que creció entre sus habitantes en alguna hacienda
de Tlaxcala; entre ellos se formó en las escuelas de
Pedro de Gante, en las que aprendió de todo; allí
cursó los estudios superiores teniendo como maestro,
entre otros, a Juan Focher; entre ellos tomó los hábitos de los Hermanos Menores de San Francisco y a su
enseñanza se dedicó en los colegios franciscanos de
México; allí aprendió las lenguas náhuatl, tarasca y
otomí y, también allí, entre los indómitos indios chichimecas, rodeado de calamidades y peligros, ejerció
según su testimonio y apostolado. Conoció, pues, las
formas de expresión y transmisión de conocimientos
de aquellos pueblos y la importancia que la imagen
visual y la pintura tenía entre ellos (conoció su praxis,
en este sentido) y participó igualmente en la puesta
en práctica y difusión del método de enseñanza de la
doctrina cristiana adoptado por los Hermanos franciscanos, basado en auténticos instrumentos audiovisuales. Ampliemos estas últimas apreciaciones, por la
importancia que van a tener en la inserción, de forma
claramente desmesurada, de la técnica mnemotécnica (especialmente la que se refiere a la memoria artificial) a lo largo de la Retórica valadesiana.
Al carecer de escritura fonética, la gran mayoría
de las culturas nativas amerindias se vio forzada a confiar la transmisión de su saber a un método que ponía
129
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en juego la participación activa y combinada de los
distintos sentidos, en especial el de la vista. En concreto, las etnografías tempranas para el valle de México describen la transmisión de la tradición oral por
los tlamatinime o sabios en los centros de educación
superior (calmecac), donde el libro de pinturas jugaba
el papel principal. La imagen servía, pues, como auxiliar mnemotécnico para la conservación de la memoria colectiva: a medida que el maestro apuntaba a
las pinturas del libro abierto, los alumnos cantaban
con él las historias y cantares estereotipados, aprendiendo así su tradición.
El proceso de la memorización formal del saber
oral de los antiguos mexicanos ha sido ampliamente
descrito por los estudiosos del tema, por lo que no
nos vamos a detener demasiado en su descripción. La
metáfora empleada por la poesía náhuatl para significar escritura, conocimiento y cultura en general –
in tlilli, in tlapalli (“la tinta negra y roja”)– es índice
del grado en que estaban hermanados los conceptos
de palabra e imagen en el México antiguo. El indio
precolombino debía recurrir a largos textos de la tradición oral consignados en su memoria después de
riguroso aprendizaje, que eran suscitados por las imágenes que desfilaban ante sus ojos. El arte de los manuscritos pintados (que incluía distintos tipos de
códices: rituales o calendáricos, históricos, genealógicos, cartográficos, etnográficos, económicos) sobrevivió a la conquista y se mantuvo vivo, con el concurso
y ayuda de los franciscanos, hasta el siglo XVII. El pro130
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pio Diego Valadés, como otros muchos cronistas y estudiosos, descubrirá con cierto asombro que esos calendarios indígenas eran igualmente parte del arte
de la memoria y ejemplos de la memoria artificial que
él había estudiado con empeño en las fuentes europeas. Hasta él mismo construyó una especie de alfabeto de “palabras” con imágenes indígenas, sacadas
de sus símbolos.
Diego Valadés, a la par que conoció y vivió la realidad descrita, supo igualmente y participó de la respuesta que a dicha realidad dio la Orden franciscana
a la que pertenecía. Esto afirma el Códice franciscano:
Algunos Religiosos han tenido la costumbre de
enseñar la doctrina á los indios y predicársela por
pinturas, conforme al uso que ellos antiguamente
tenían y tienen, que por falta de letras, de que carecían, comunicaban y trataban y daban á entender todas las cosas que querían por pinturas, las
cuales les servían de libros, y lo mismo hacen al día
de hoy, aunque no con la curiosidad que solían.
Téngolo por cosa muy acertada y provechosa para
con esta gente, porque hemos visto por experiencia, que adonde así se les ha predicado la doctrina
cristiana por pinturas tienen los indios de aquellos
pueblos más entendidas las cosas de nuestra santa
fe católica y están más arraigados en ella42.
42
J. CORTÉS CASTELLANOS, El catecismo en pictogramas de Fray Pedro de Gante, Madrid,
1987, p. 70.
131
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No se trata simplemente de un método visual, sino
audiovisual en sentido estricto, pues a la contemplación de la imagen acompañaba invariablemente su
explicación hecha por el misionero mismo o por
medio del intérprete. Los logros obtenidos gracias a
este método fueron excelentes, dada su adaptación
al sistema de enseñanza precolombino, a la eficacia
que encierra en sí mismo y a la preferencia de los destinatarios de este procedimiento.
Por otra parte, los franciscanos estaban convencidos con justicia de que utilizaban el método audiovisual, no como algo ajeno, sino como algo propio,
como algo de lo que se consideraban inventores43.
Tanta importancia dieron a este método de enseñanza que lo consideraron no como un invento cualquiera, sino “el más escogido y digno de permanecer
en la memoria” y que, frente al reclamo de su paternidad de parte de los misioneros no franciscanos, juzgaron necesario registrarlo como descubrimiento
suyo ante el Consejo de Indias, como lo muestra además gráficamente Valadés en el grabado de la Creación del mundo que recoge las etapas bíblicas de la
creación del universo desde los ángeles, el hombre y
los diversos animales hasta los vegetales (algunos ne43
Los franciscanos se consideraban sus inventores, no en el sentido de haber
sido los primeros en utilizarlo para transmitir la enseñanza religiosa (cosa
que anteriormente hacían los tlamatinime con todo tipo de enseñanza), sino
en el de haber iniciado en México la transmisión de la enseñanza religiosa
cristiana mediante este método. Valadés pone esto de manifiesto en más de
una ocasión en su Retórica (p. 95, por ejemplo).
132
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tamente americanos) y en el que se hallan, en el margen izquierdo hasta cinco sellos de dicho Consejo [FIGURA 5]. Los primeros misioneros de México
emplearon este método bajo diferentes formas : los
lienzos, las estampas y los catecismos pictográficos,
cuya descripción y análisis excedería la aceptable extensión de estas líneas.
Dirijamos la vista al otro lado del Océano. Entre
los años 1571 y 1572 Diego Valadés, con la experiencia y vivencias descritas, abandonó las Indias y se trasladó a la vieja Europa. El ambiente en el que vive
Diego Valadés en los años de su estancia en el Viejo
mundo está marcado, por los ecos de la celebración
del concilio de Trento (1545-1563), por la publicación de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (Roma, 1548) y por el auge de la emblemática,
tras la publicación del Emblematum liber (1531), colaboración entre el poeta Alciato y el pintor Breuil.
El concilio de Trento, que definió la posición de
la Iglesia católica ante la revuelta protestante, decretó
la legitimidad y conveniencia del uso de las imágenes
para la propagación de la fe. Su sesión XXV, que trata
entre otros temas de la invocación, veneración y reliquias de los santos, dictó la política oficial de la Iglesia
sobre el problema de la imaginería religiosa. El pasaje
establece el vínculo entre el sentido de la vista y el conocimiento a través de la emoción: se trata, pues, de
la promulgación oficial del arte de la memoria como
instrumento de proselitismo católico. La sesión se celebró en diciembre de 1564. Sin duda fue una me133
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dida influida por la publicación de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (Roma, 1548). Después de la celebración del concilio, el libro de
Molanus De picturibus et imaginibus sacris (1570) estableció las reglas de la nueva iconografía cristiana. Y
en 1567 un jesuita –el padre Romano– tradujo a imágenes las disposiciones de Trento, publicando en
Roma un Catecismo con 67 figuras titulado Dottrina
Christiana nella quale si contengono le principali misteri
della nostra fede rappresentati con figure per instruttione
degl idioti et di quelli che non sanno legere. Conforme a quello que ordina il sacro Conc. Trid. Nella sess. XXV.
Trento y Loyola son responsables en gran parte,
por tanto, de la restauración del prestigio de la imagen como fuente de conocimiento en los albores de
la Edad Moderna. La renuencia medieval a confiar
en la vista tuvo motivos ascéticos: los ojos –guía del
tacto– están inexorablemente ligados al deseo de la
carne. Pero san Ignacio subvierte la razón ascética y
crea el imperio de la imagen, unidad constitutiva de
la meditación. La influencia del Ad Herennium en los
Ejercicios espirituales es evidente. La imaginación visual
que rige la consideración de los tópicos cristianos (los
diez mandamientos, los siete pecados, los tres poderes del alma, etc.) se basa en lo que san Ignacio llama
“composición viendo el lugar”, el espacio material o
topos funda el recuerdo.
El arte de la memoria que subyace en la política
tridentina es, entonces, uno de los factores esenciales
detrás de buena parte del despliegue artístico del ba134
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rroco, con sus ceremonias monumentales, sus representaciones teatrales, artes plásticas y literatura ilustrada, etc. Como foco importante de la
Contrarreforma europea, España habría de llevar la
política de comunicación visual tridentina a Indias,
convirtiéndola en poderoso instrumento de catequización. Allí se uniría a experiencias semejantes formuladas por las Órdenes mendicantes en años
anteriores y de las que, como hemos visto, es paradigma el método franciscano que Diego Valadés expuso y difundió en su Retórica cristiana.
A ello habría que añadir el nacimiento y desarrollo
de la emblemática (conjunción de palabra e imagen), en cuyo florecimiento influyeron las más diversas teorías y corrientes. Dentro de una concepción
contrarreformista, el emblema tenía como fin hacer
asequibles a todos (incluso los analfabetos y los
niños) las verdades éticas y religiosas. Y además de enseñar, el emblema se convirtió en técnica de persuasión: instrumento de proselitismo que pone en
práctica la unión de “lo útil y lo dulce” horaciano.
Con estas pinceladas a trazos gruesos de la situación a una y otra orilla del Océano, se puede enjuiciar con mayor propiedad el proyecto de Valadés y
sus objetivos, a la hora de incluir en su obra el asunto
de la memoria artificial, la que se desarrolla echando
mano de los loci (lugares) y las imagines (imágenes).
A las fuentes que convergen en la teoría de la expresión en el siglo XVI (neoplatonismo, hermetismo, el
ut pictura poesis horaciano, el arte de la memoria, la
135
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emblemática y la política tridentina) Valadés añade
el modo específico de comunicación ideográfico del
pueblo precolombino, en una amalgama entre normas clásicas de tradiciones europeas dispersas y ejemplos recientes y novedosos que hacen de su obra un
manual novedoso y de difícil encuadre retórico44.
El mecanismo de la memoria en la Retórica cristiana de
Valadés
Un simple repaso a las múltiples alusiones que, desde
el mismo prefacio, hace Diego Valadés a la memoria
artificial a lo largo de su obra nos hace caer en la
cuenta, –cosa que han hecho ya en parte estudiosos
del Arte de la memoria– de la importancia que nuestro
fraile concede a la memoria en su teoría de la retórica y que la hace definitoria de su tratado45. Es lógica,
por tanto, la pregunta por el origen de ese interés
por la memoria artificial, en comparación con el escaso o nulo interés que despertó el tema entre los se44
45
Otro ejemplo significativo de esta convergencia lo constituye, en el virreinato
del Perú, la Nueva corónica y buen gobierno, de Guamán Poma de Ayala. La
Nueva corónica asimila, sin llegar a explicitarlo nunca, los códigos de representación mnemotécnica, con sus imágenes impactantes y a tiempo enigmáticas; la condensación de sus escenas, el carácter global de “teatro de la vida
colonial” que el conjunto de grabados asume, nos asegura la permeabilidad
de la materia que toca, para ser tratada mediante los sistemas o técnicas de
origen retórico (Cf. M. LÓPEZ-BARALT, “Guamán Poma de Ayala y el Arte de la
memoria en una Crónica ilustrada del siglo XVII”, Cuadernos Americanos, 38
(1979), pp. 119-151).
A ello hay que añadir un dato meramente cuantitativo: Valadés dedica a la
consideración de la inuentio dos capítulos, uno a la dispositio, otro a la elocutio,
tres a la pronuntiatio y seis a la memoria, uno de los cuales es el más extenso del
libro.
136
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guidores de la tradición retórica española más inmediata (Nebrija, Vives, el Brocense y el propio fray Luis
de Granada, para quien la memoria “depende más
de la naturaleza que del arte”). Las respuestas a este
interrogante han sido varias y en todas ellas hay algo
de verdad: es cierto que la Retórica cristiana de Valadés
se escribió en Italia en una época de gran interés por
la memoria en esa península; cierto es igualmente el
carácter de instrumento didáctico básico que tenía la
misma; cierto resulta el hecho de que en el programa
educativo de Valadés para la formación del orador
cristiano, al lado del conocimiento esencial de la teología y las Sagradas Escrituras, resultaba imprescindible la adquisición de otros muchos conocimientos,
que poder unir al coraje y a la piedad, como habían
hecho los primeros franciscanos, Pedro de Gante o
Martín de Valencia. De ahí que para llegar a ser un
predicador efectivo se necesitase una prodigiosa memoria, porque ésta es “el tesoro de las ciencias”, como
afirma Valadés en el capítulo 24 de la tercera parte
de su obra.
A todas estas valiosas razones, hoy estamos en condiciones de añadir la afirmación de que el tratamiento tan extenso y nuclear que fray Diego concede
a la memoria artificial tiene igualmente una motivación pragmática y más concreta, que tiene que ver
con la justificación y aprobación del método ensayado por la Orden franciscana para la evangelización
y catequesis de los habitantes de la Nueva España,
que no es otro que el uso de las imágenes en el sen137
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tido y modo explicados en anteriores líneas ¿Dónde
podría tener cabida lógica y formal dicha justificación? Tan sólo en un apartado o tratado sobre la memoria artificial, que se basa en la construcción per
locos et imagines (a través de los lugares y de las imágenes). De ahí, el sentido y razón de ser de ese anómalo
tratamiento. A la par, en el desarrollo de esa temática
se topará inevitablemente con el manejo de las imágenes por parte de los pueblos indígenas, de ahí que
algunos exempla (ejemplos) a ellos referidos se inserten igualmente en los capítulos sobre la memoria artificial, ya que en estos –al igual que en los ejemplos
de la retórica clásica– se observan la bondad y utilidad de dicho método.
Valadés describe la memoria como “la firme percepción del alma, de las cosas y de las palabras y de
su disposición”. La memoria es, pues, un proceso intelectual que trasciende el mero recuerdo. Como tal
es “extremadamente necesaria para el orador, ya que
es el tesoro de la inuentio (tema) y el custodio de
todas las partes de la retórica”. En el plan de Valadés
la memoria no sólo precede a la inuentio, sino que
también asume muchas de las funciones típicamente
asignadas a esta última. Hay, nos dice Valadés, dos géneros de memoria: la natural y la artificial. La primera es un don de Dios; la segunda que concierne
más al ámbito del hombre, puede mejorarse con la
teoría y prácticamente. La concepción de la memoria
artificial en Valadés es casi enteramente visual: la creación de un locus, que hay que llenar con imágenes.
138
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El predicador “viaja” a través del espacio (per locos),
encontrando imágenes (et imagines) que apuntan a
una parte concreta y pertinente del discurso.
La aportación teórica de Diego Valadés al Arte de
la memoria no es muy novedosa y peca de cierta falta
de orden y lógica, tendiendo en algunas ocasiones a
ser excesivamente prolija; echa mano de las tradicionales consideraciones que sobre el tema hacen Cicerón y Quintiliano, Tomás de Aquino y Alberto
Magno; en alguna ocasión cita a Pedro de Rávena y
Jacobo Publicio. Sin embargo la fuente más directa
de Valadés en este omnipresente tema es, según
hemos podido comprobar, el Congestorium artificiosae
memoriae de Juan Romberch, a quien sigue al pie de
la letra (sin citarle, como hace con Raimundo Lulio).
Son igualmente interesantes sus aportaciones al tema
de la memoria artificial por los ejemplos que aporta
sobre las experiencias que tanto él como otros miembros de la Orden franciscana tuvieron con los indígenas.
Fray Diego Valadés tuvo que adquirir estos conocimientos de los frailes franciscanos, que de origen
flamenco o francés llegaron a México para ayudar en
la tarea de evangelizar el Nuevo Mundo. Él menciona
a dos de ellos: fray Pedro de Gante, flamenco, a quien
representa en una de las láminas de la Retórica enseñando a los indios, y fray Juan Focher, francés, cuyo
Itinerarium catholicum fray Diego publicó en Sevilla en
1574. Pero hubo otros más, entre ellos fray Jacobo de
Testera, francés, a quien Jerónimo Mendieta en su
139
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Historia eclesiástica indiana adjudica la invención del
método de catequizar a los indios mediante grandes
lienzos en los que estaban representados los principales artículos y misterios de la fe católica. Aunque
Diego Valadés no menciona a Testera, es significativo
que introduce la descripción de estos lienzos y del
éxito que obtuvieron precisamente en el contexto de
la memoria artificial46.
En el transcurso de su exposición Valadés realiza
de manera casi imperceptible una transición de imágenes mentales a imágenes reales, procedentes
ambas de una fuente común, el mundo físico. Tales
figuras o imágenes no eran exclusivamente de carácter simbólico; servían igualmente de recursos para
ayudar a la memoria y como tales las utilizaban los indios en su administración y comercio. Es más, hasta
con ellas ocultaban sus secretos, sin la necesidad de
recurrir a la escritura. La memoria es, pues, importante, porque mediante ella se construyen artificial46
Cf. J. MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana, J. GARCÍA ICAZBALCETA (ed.), México,
1870. A propósito de esto afirma acertadamente R. TAYLOR: “Para nosotros
que vivimos en una época en la que los métodos audiovisuales están difundidos por el mundo entero, todo lo que nos cuenta Fray Diego acerca de los
lienzos de los franciscanos nos parecerá sumamente obvio, por no decir trivial. Sin embargo, queda claro que en el siglo XVI se conceptuaba como un
paso trascendental e incluso osado en la misión de evangelizar a los indios.
Fue como un tiro en la oscuridad. Fray Jacobo de Testera quien, como ya
hemos dicho, parece haber sido su inventor, no tenía ninguna garantía de
que su método de instrucción se vería coronado por el éxito...Aunque orgullosamente reclama Fray Diego la invención de este método para su Orden,
también añade que los frailes rezaron constantemente de rodillas a Dios, con
frecuentes ayunos y desvelos, para que el Señor les enseñara la mejor manera
de atraer a los indios a la fe” (El arte de la memoria, Madrid, 1987, pp. 56-57).
140
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mente lugares e imágenes en estos, que ayudan mediante la imaginación visual (lo que san Ignacio llamaba “composición viendo el lugar”) a la
consideración de los tópicos cristianos (los diez mandamientos, los siete pecados, los tres poderes del
alma, etc.).
La elevación de la memoria por parte de Valadés
a una posición principal entre las cinco partes de la
retórica tuvo, lógicamente, significativas consecuencias en el análisis de las cuatro restantes. En particular, la memoria asume prácticamente todas las
funciones asignadas a la inuentio. La memoria es el
punto de partida del discurso; en ella se guarda todo
el material, que se va sacando a lo largo del mismo.
Al ser así, la inuentio necesariamente se trunca. Valadés dedica la parte quinta de su Rhetorica a la inuentio,
pero esta parte es la más corta de las seis que tiene el
tratado. Es significativo el hecho de que las reflexiones de Valadés sobre la inuentio guarden en la realidad poca semejanza con la explicación estándar del
argumento y con todo el habitual aparato de la inuentio clásica. Por el contrario, la inuentio es sinónimo de
la estructura del discurso. Aunque la terminología
que Valadés emplea es la de la dispositio (disposición),
reivindica sin embargo que tales asuntos pertenecen
a la inuentio. De esa manera, la inuentio, como descubridora de los argumentos, es reemplazada por la inuentio como administradora del discurso.
Aunque Valadés suprimió en un principio los argumentos del proceso inventivo, en última instancia
141
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habla de ellos. Los argumentos, aparentemente desterrados de la inuentio, retornan disfrazados de elocutio (elocución). Y Valadés que había prometido en el
prólogo tratar la elocución lo más brevemente posible, en última instancia le dedica más atención que a
cualquier otra parte de la retórica. Comienza con un
análisis de las figuras, que, dice, son “como la ropa y
el ornamento del discurso”. A esa reflexión le sigue,
no de forma sorprendente, el análisis de los tropos,
“la eficaz modificación de una palabra o frase de manera que se altera su verdadero significado”. Después
de esta bastante tradicional reflexión sobre figuras y
tropos, Valadés vuelve a los esquemas, que “son ciertas figuras y modos de hablar retóricamente. Si se utilizan para esclarecer las frases son ornamentos
retóricos, pero si se forman para probar, se les pasa a
denominar argumentaciones o razonamientos”. Estos
esquemas incluyen el razonamiento, el silogismo, la
inducción y la enumeración. De ese modo Valadés reconoce la estrecha y a menudo solapada relación
entre argumento y ornamento.
Tras analizar mecanismos que tienen tanto una
función argumentativa como estilística, el fraile franciscano vuelve a lo que llama simplemente “argumentos”. Por argumentos Valadés quiere decir “los temas
de conjetura, constitución y cualidad”. A la consideración de estos asuntos le sigue una enumeración de
los lugares o tópicos del argumento. En su tratamiento de los argumentos, Valadés ya no se ocupa de
la dimensión estilística, sino que vuelve al típico en142
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foque argumentativo que antes había soslayado. Así,
la argumentación sigue siendo importante para
Diego Valadés, pero ya no tiene una función en el
proceso de construcción del discurso. En su lugar, las
primeras etapas en la creación del discurso Valadés
las asigna a la memoria. La invención, que tiene lugar
después en el proceso compositivo, opera mucho más
como la elocución: adorna el discurso más que crearlo. De esta manera, Diego Valadés aborda los elementos clave de la Retórica, pero de un modo nada
convencional. La memoria, normalmente una de las
últimas partes de la retórica, pasa a ser la primera; la
invención, al menos en nombre, pasa a ser dispositio;
y el argumento, una subespecie de las figuras. En alguna ocasión hemos utilizado un símil que nos parece clarificador: imaginémonos a Valadés echando
abajo los tabiques del edificio retórico para reordenar el espacio; él lo considera una cuestión de remodelación de interiores: aprovecha así los materiales;
tan sólo ha mantenido el pasillo (que es la memoria)
y desde él se accede a las remodeladas instancias o
habitaciones de la inuentio, la dispositio y la elocutio.
Un locus memorístico concreto: el atrio del Tabernáculo de
Dios
Después de reiterar muchos de los preceptos básicos
del Arte de la memoria, Diego Valadés pasa a proporcionar una demostración concreta del ars memorativa. Explica cómo el patio o atrio del Tabernáculo de Moisés,
143
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según está descrito en el capítulo vigésimo séptimo
del Libro del Éxodo (27,9-18), sirve de locus memorístico para recordar todos los libros de la Biblia –en la
versión Vulgata– y sus respectivos contenidos y autores.
El ejemplo que construye Valadés es anunciado ya en
el prefacio de la obra, a la hora de dividir el contenido
de la misma y constantemente aducido a lo largo del
tratado, sin duda porque sería interpretado por él
como algo novedoso y en cierta medida original.
Así, según el relato del Éxodo y la explicación de
Valadés, el patio o atrio en cuestión tenía sesenta columnas, dispuestas en forma rectangular de proporción dupla, de manera que una hilera de diez
columnas miraba hacia el levante y otra al poniente,
y las dos restantes, de veinte columnas cada una, miraban al norte y al sur. El número de columnas es relacionado, en un cómputo artificioso, con los
nombres de los autores de las páginas sagradas: en
cada columna coloca cada uno de los libros de las Sagradas Escrituras con el nombre de su autor: “Genéricamente, esas columnas serán sesenta, porque otros
tantos son los escritores de la página sagrada, pero
contándolos según el número de libros que hayan
compuesto, o bien según las diversas materias que escribieron” (p. 103). Resulta evidente, pues, que la
función de las columnas es la de servir de lugares memorísticos. Igualmente, para diferenciar dichos lugares, Valadés hizo que cada una de las columnas fuera
labrada de una piedra preciosa o semipreciosa distinta.
144
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Pero, mírese por donde se mire y cuéntese por
donde se cuente, los libros de la Biblia no son sesenta. De esa manera, el resultado es que el locus fabricado por nuestro autor está plagado de
inexactitudes, errores y artificios, necesarios sin embargo para que las dos realidades que se dan cita en
el ejemplo (dos realidades numéricamente concretas,
que surgieron y se desarrollaron separadas en el
tiempo y en el espacio, las columnas y los libros sagrados) se ensamblen adecuadamente. Sin embargo,
hemos de afirmar en el haber de Diego Valadés que
la elección hecha de un patio o atrio como marco
memorístico supuso una adecuación y acercamiento
importantes a la sensibilidad y realidad indígenas,
que él tan bien conocía.
En efecto, el patio o atrio se nos presenta como la
novedad más asombrosa en el conjunto arquitectónico religioso de Nueva España sin verdadero paralelismo alguno en España ni en el resto de Europa.
Era un elemento sintetizado, bajo condiciones peculiares del país, de modelos antiguos para dar satisfacción a las demandas nuevas. El atrio tuvo como
finalidad esencial la de reunir a la comunidad indígena con ocasión de las ceremonias religiosas y también la de cumplir con todas las actividades propias
de la catequesis, distribuyéndose los indios en pequeños grupos como si se tratara de aulas al aire libre.
Así lo muestra un grabado de la Retórica cristiana de
Diego Valadés, en el que aparece, además, el centro
geométrico del atrio señalado simbólicamente me145
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diante la alegoría de la Iglesia con el Espíritu Santo,
llevada en un descomunal “paso” arquitectónico por
un grupo de monjes encabezado por el mismo San
Francisco [FIGURA 12].
Diego Valadés evoca, pues, en la compositio loci
(composición del lugar) del atrio mosaico una construcción real, cercana a la mentalidad de los receptores del mensaje cristiano. Demuestra con ello su
disposición e interés especiales por llegar a las mentes
indígenas, tan apegadas al mundo de los referentes
naturales, en este caso al culto divino en los espacios
libres y abiertos, echando mano de un “teatro” mental enmarcado en un diseño que les resulta familiar y
atractivo.
Hagamos una última reflexión en este mismo sentido. Al tener el atrio o patio del tabernáculo divino
una estructura monótona y poco diferenciada (una
columna seguida de otra), había que –siguiendo las
pautas clásicas en la construcción de los loci– singularizar y distinguir las diferentes ubicaciones, los loci
magni (lugares grandes) –en este caso, columnas–
dentro del locus maior (lugar mayor), que es el atrio.
Diego Valadés echa mano para ello de la variedad de
las piedras preciosas y coloca una diferente en cada
columna. Múltiples testimonios de cronistas y misioneros (entre los que se encuentra el de Diego Valadés) corroboran la atracción de los indios por la
realidad y la simbología de las piedras preciosas.
Igualmente es bien conocida su utilización en la tradición cristiana con claras connotaciones bíblicas.
146
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Resumiendo, a pesar de las inexactitudes y errores
en la construcción del locus memorístico, la descripción de un patio plagado de columnas y éstas, a su
vez, atiborradas de piedras preciosas, debía trasladar
a los indígenas a un universo que sin duda les resultaría familiar y querido, en medio del cual podrían
aprender y recordar mejor los libros, autores y contenidos de las Sagradas Escrituras, verdadera y única
fons sapientiae (fuente de sabiduría) para los cristianos. Diego Valadés realiza un desarrollo atípico de
una de las partes de la Retórica (la memoria) para introducir en su tratamiento la justificación del método
apostólico utilizado por la Orden franciscana, semejante al método usado por los propios indígenas; y en
ese intento el ejemplo concreto que les pone (un
atrio con columnas y piedras preciosas) es una muestra palpable de su grado práctico de aculturación y
acercamiento a los receptores del mensaje.
¿Una “crónica” o historia en la Retórica de Diego
Valadés?
Entre los elementos más llamativos y novedosos del
tratado retórico valadesiano está la introducción en
el mismo de noticias sobre la vida, costumbres y ritos
de los indígenas. En este sentido varias son las reflexiones y afirmaciones que podemos hacer. La primera de ellas es que tales noticias no constituyen un
corpus continuado y seguido en forma regular; no se
147
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trata por lo tanto de una “crónica” o “historia” de
las que habitualmente conocemos, sino que se hallan divididas y diseminadas en varios núcleos; a
pesar de ello, algunos autores han visto en estos capítulos “históricos y etnográficos” la configuración
de la así denominada Crónica de Valadés47. En segundo lugar, hay que decir que la introducción de
la mayor parte –no todos, desde luego–, en cantidad
y en importancia, de esos datos o noticias se realiza
en la parte cuarta de la obra, dedicada al análisis de
los tipos de discurso, que son tratados por Diego Valadés de una manera original y llamativa, centrando
casi toda su atención en el género demostrativo o
epideíctico (discurso de alabanza o vituperio), al
que da una importancia y amplitud desmedidas, y
en cuyo desarrollo introduce, como exempla (ejemplos), la mayor parte de las noticias sobre la “conversión, pacificación y conciliación de las nuevas
tierras de Nueva España”48. No en vano el fraile franciscano afirma en el capítulo 20º que “este género
demostrativo es considerado la síntesis de todo, porque por él se manifiesta lo que hay en una persona
47
48
Este es el caso de E. J. PALOMERA, en su ya mencionada obra Fray Diego Valadés
o.f.m. Evangelizador humanista de la Nueva España. Su obra, México, 1962.
Más concretamente, los capítulos sobre “las cosas de las Indias” responden al
trámite de responder a la pregunta ¿cómo arrancar los ritos o costumbres de
una nación? y singularmente “si alguien decide acusar a los indios de infidelidad”. Para ello y a fin de evitar la confusión y también complacer a quienes
no tuvieron la oportunidad de contemplar tales hechos, Valadés se propone
abordar “una instrucción para venir en más claro conocimiento de las cosas
de las Indias, de las cuales se trata aquí a modo de ejemplo”.
148
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digno de alabanza o de vituperio; por lo tanto, corresponde este género principalmente a los historiadores”.
Ya desde el mismo título de la obra, Diego Valadés
anuncia la inserción de tales noticias a lo largo de la
misma. El título dice así: Retórica cristiana, adaptada al
ejercicio del discurso y de la predicación, con ejemplos en
cada uno de esos ámbitos sacados preferentemente de las historias de los indios. El papel que tiene la inclusión de
dichas noticias es aclarado aún más por nuestro autor
ya en el Prefacio al lector:
También a su debido tiempo aduciremos algunos ejemplos sacados de los asuntos de Indias,
entre cuyos habitantes no sólo vivimos, sino que
incluso desempeñamos la función de estar al
frente de ellos. Estamos seguros de que esto no
solo reportará placer, sino que también resultará
provechoso, ya que en ello se apreciarán claramente los principios, el desarrollo y la aplicación
práctica de la misma Retórica...Los admirables
efectos de esta influencia en ningún lugar aparecen más claros que en la pacificación de los indios
de este Nuevo Mundo del mar Océano.
Por lo tanto, además de que Valadés anuncia la inclusión de ciertas noticias sobre los asuntos de Indias,
adelanta también la intencionalidad de la misma: son
noticias que sirven de ejemplo o paradigma de lo que
se quiere afirmar o probar; estos datos tienen así valor
149
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probatorio; su mayor interés no radica en sí mismos,
sino en la prueba que su constatación aporta.
Como ya se ha dicho, la casi totalidad de dichas
noticias se encuentra en la cuarta parte de la Retórica
de Valadés, abarcando los capítulos 2º, del 4º al 12º,
19º y 20º, y del 22º al 25º; algunos de estos son de una
extensión considerable. Hay otras referencias a asuntos, hechos e instituciones indígenas, diseminadas a
lo largo de la obra de Valadés. Así, el capítulo 7º de
la sexta parte aporta una argumentación sobre la necesidad de cambiar la ubicación de la ciudad de México, al estar en un lugar incómodo e insalubre. O las
afirmaciones sobre la memoria artificial utilizada por
los indios, el uso de las imágenes y la existencia de calendarios, noticias que aparecen en los capítulos finales de la segunda parte, dedicados a la memoria,
sobre todo a la memoria artificial.
Temáticamente, siguiendo la opinión de Esteban
J. Palomera, estos capítulos podrían agruparse en
tres partes: 1) Los indios en su gentilidad. Descripción de los templos paganos, traza y adornos; bailes
y danzas; politeísmo bárbaro y sacrificios humanos;
2) La predicación de las verdades del Evangelio a
los indios y su sincera conversión a la fe católica.
Comparación entre la religión de Cristo y la religión pagana. Ejemplos de exhortaciones de los misioneros: esencia de la doctrina cristiana, sus
preceptos y dogmas, organización jerárquica, etc.
Resultado y fruto: conversión sincera a la verdad;
3) La llegada de los primeros misioneros. Cristiana
150
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y radical transformación operada en las costumbres
de los indios. Llegada de los primeros doce franciscanos; toma de la ciudad de México y fiestas que se
celebraban para esta conmemoración. Organización de los indios en su pueblos, después de la conversión al cristianismo; participación de los
misioneros en esta organización.
Analizando más concretamente cada una de las hipotéticas partes en las que E. Palomera divide tales
noticias, hay que decir que en la primera de ellas Valadés describe los diabólicos e idolátricos ritos de los
indios en sus cultos y sacrificios; ritos variados y reverenciosos. La estructura de sus templos ocupa, con
todo lujo de detalles, las líneas siguientes; la variedad
de piedras utilizadas en su construcción es la misma
que la observada en las casas de los españoles, suntuosas y muy cómodas (de estas se hace una sucinta
descripción). Se continúa la descripción de los templos indígenas: su ubicación en los montículos, su semejanza con las pirámides de Egipto, sus patios y
pórticos, sus habitáculos, salones y techos; el embellecimiento de dichos templos con jardines, fuentes,
baños, flores y árboles de exquisita y variada fragancia; la referencia al “árbol del paraíso” (para los españoles) y al ahuehuetl (para los indígenas), dando la
opinión de que no son la misma cosa. Finalmente,
dedicados al culto de los templos estaban los pontífices y adosados a los muros de los templos se habían
construido asientos, así como sillas de juncos y madera, pintadas con diversos motivos y colores.
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A continuación, Valadés se fija en el modo que observaban los indios a la hora de dirigir sus danzas y bailes; los vestidos y disfraces utilizados en ellos (haciendo
hincapié en el uso de las plumas de aves), los brazaletes de oro y piedras raras. Fray Diego hace hincapié
después en el número de danzantes, echando en falta
compostura y decencia en los bailes. Hay una interesante digresión sobre una demostración de danza en
presencia del emperador Carlos V en Valladolid y termina este excursus indicando la intervención de mujeres danzantes, pero siempre antes de la conversión de
los indígenas al Cristianismo, nunca después. Valadés
se fija de nuevo en el decorado de los templos indígenas, con especial indicación de sus adornados ídolos
(de madera, de piedra, etc.); hace referencia a su altura, semejante a la de las estatuas de los romanos, y a
la oquedad de las mismas, así como a sus grabados e
incrustaciones de piedras preciosas. Destaca en el interior de estos templos principales unas capillas más
secretas y en ellas la existencia de unas mesas de piedra
(semejantes de nuevo a las que se conservan en los monumentos de los romanos), detalladamente descritas
y a las que se accedía desde unas escalinatas por cada
uno de los lados de la mesa. En los ángulos de las
mesas había incensarios o braseros, elaborados con
gran arte y diversidad de elementos. Las ofrendas que
se hacían eran variadas, hasta llegar al sacrificio humano, voluntario o involuntario.
A fin de establecer el contraste entre la religión indígena (feroz, ciega y esclava) y el Cristianismo, Va152
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ladés menciona a continuación la ingente cantidad
de dioses (hasta dos mil), a los que los indios tributan
culto; estos ídolos están hechos de madera, piedra o
barro, son macizos o huecos y de diferentes alturas y
exigían la ofrenda de víctimas humanas. Se hace, asimismo, una minuciosa descripción de los sacrificios
humanos: coronación, procesión, extracción del corazón del sacrificado y ofrecimiento del mismo al
ídolo, etc. Valadés habla de hasta quince o veinte mil
hombres sacrificados en los aniversarios sagrados. Incluso aporta, según lo ha podido oír fray Diego de
boca de algunos indios ancianos, el testimonio de los
hombres sacrificados en el templo de Tetzcutzingo,
en el que se llegaron a inmolar setenta y seis mil prisioneros de guerra.
La segunda parte de estas noticias se inicia con la
constatación de la ferocidad de los indios, propia de
los animales; tal situación se trocó en mejor condición gracias a la bondad divina y a la presencia de fray
Martín de Valencia y once padres más, que –a semejanza de los doce apóstoles– fueron los primeros de
la Orden franciscana que marcharon al Nuevo
mundo para establecer la nueva Iglesia; a continuación, llegaron también los varones de la Orden de
Santo Domingo y de San Agustín. Todos ellos han
sido los artífices de la conversión (que continúa hasta
hoy) de muchedumbres innumerables de indígenas,
arrancando de ellos el culto del demonio y los sacrificios horrendos y anunciándoles a su vez la genuina
doctrina cristiana con gran suavidad y dulzura. Para
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ello, los predicadores en un principio echaron mano
de intérpretes, pero muy pronto pudieron hablar la
lengua de los mismos indígenas, principalmente la
mexicana, y con tal perfección que hasta escribieron
libros y diccionarios en ese idioma. Esto fue recibido
por los nativos como algo prodigioso. Unos grabados
ponen ante los ojos del lector de la Retórica de Valadés
todo lo anteriormente dicho.
Aquí inserta Diego Valadés una larga exhortatio demonstratiua (exhortación demostrativa) dirigida a los
indígenas y tendente al abandono de sus ritos y costumbres y a la adhesión en su lugar a la fe católica.
Se trata de una pieza, bien escrita y de profundo sentido teológico, que sigue los parámetros de la técnica
retórica. Estos son sus contenidos esenciales: a) Los
predicadores llegan al Nuevo mundo bajo el mandato del Papa y del Emperador para librar de la esclavitud a los indígenas y conducirles a la vida nueva.
Esa vida nueva implica el conocimiento del verdadero Dios: principio y fin de todo...que hizo al hombre libre, para que así lo conozca y sirva; b) Son tres
las razones que deben incitar a los indios al culto del
verdadero Dios: la existencia de un solo Dios, su inmortalidad y eternidad y la total dependencia de los
hombres para con Dios, su creador; c) Los indios,
antes de la predicación de la fe cristiana, han estado
dominados por la acción esclavizadora del diablo,
que incluso ha tratado de extirpar, con engaños, las
obligaciones que dimanan de la ley natural, como se
ve en el asesinato y ofrenda en sacrificio de los pro154
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pios hijos y amigos; esta situación cambia con la predicación de la Buena Nueva; d) La religión cristiana
no exige sacrificios humanos ni inmolaciones sangrientas, sino la oblación espiritual de los corazones
a Dios. Eso se consigue al recibir las aguas sagradas
del bautismo, que mediante la gracia divina abre los
ojos del entendimiento para abrazar el bien y desterrar el mal.
En medio de esta exhortación, claramente doctrinal y teológica, que pareciera más bien estar elaborada –al estar hecha desde Europa– para un ámbito
postridentino y contrarreformista, inserta Valadés un
amplio capítulo sobre lo que podríamos denominar
“teoría política”. En él fray Diego desentraña las razones por las que los indios han de obedecer al Romano Pontífice y al emperador Carlos y a sus
sucesores. Tales explicaciones se ven ilustradas con
dos grabados que representan las jerarquías eclesiástica y civil, y en los que puede verse cómo la autoridad
suprema reside en el Papa y cómo de él se va derivando, como en un árbol, a las diversas jerarquías.
Las tesis valadesianas, entroncadas con las teorías de
la teocracia medieval, se cifran en la afirmación de
que el emperador, los reyes y príncipes reciben del
Papa, como Vicario de Cristo, la potestad terrenal
sobre sus reinos.
Seguidamente, en dos interesantes capítulos,
Diego Valadés hace una comparación entre la conversión de los indios y la no muy lejana conversión de
los moros de Granada. Establece, en primer lugar, las
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acusaciones y a continuación la defensa. Tales acusaciones vienen extrañamente, según Valadés, de quienes han estado muchos años entre los indígenas y se
centran en “que estos no son más cristianos que los
moros de Andalucía y que todavía conservan con fidelidad sus antiguas costumbres y ceremonias”; algunos refieren, según fray Diego, hechos concretos que
corroboran tal aserto. De ahí se derivarían varias consecuencias, entre las que destaca “la imprudencia con
la que actúan los religiosos que administran los sacramentos a los indígenas”.
La réplica a tales acusaciones se basa, ante todo, en
el testimonio personal de fray Diego que “vivió entre
ellos treinta años más o menos y ejerció el sacerdocio
–predicación y confesión en sus propias lenguas– durante más de veintidós”, y a quien le guía, según propia confesión, el conocimiento estricto de la verdad.
La defensa de la evangelización y conversión de los
habitantes del Nuevo mundo estriba, según Valadés,
en dos hechos: primeramente, la instrucción recibida
por ellos –realizada preferentemente por la Orden
franciscana– ha sido llevada a cabo con sumo cuidado
y con métodos adecuados, por lo que no quedan vestigios de la idolatría pasada; en segundo lugar, los indios son de natural un pueblo tratable y pacífico,
receptivo en gran medida a la doctrina cristiana. Ello
no quiere decir que, como en todo asunto, no existan
ejemplos de indígenas en particular que no sigan estas
conductas. Sin embargo, la experiencia –propia y de
oídas– confirma los esfuerzos y sacrificios que han de
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soportar los indígenas para cumplir con los preceptos
eclesiásticos y la solemnidad con la que celebran los
misterios de Cristo. También hace hincapié fray Diego
en la actitud prudente y reflexiva de los religiosos a la
hora de administrar los sacramentos. Al final de esta
larga y, hasta cierto punto, forzada comparación con
los moros granadinos, Valadés establece una interesante conexión entre el modus uiuendi del indio preevangelizado (carácter errante y disperso) y su religión
idolátrica. Eso cambia en el momento de la conversión: el indio, a la par que se convierte al Cristianismo,
se hace más social y vive en unión con otros en pueblos y ciudades.
Una vez terminada esta larga exhortatio, seguida de
la refutación de las acusaciones hechas a la evangelización de los indios en comparación con la efectuada
en el reino de Granada, se insertan algunos capítulos,
de corta extensión, que ponen de manifiesto de manera harto elogiosa la bondad de las personas y lugares del Nuevo mundo. Así, Valadés alaba a los
caballeros educados (probablemente habla de los
criollos) en esas tierras: de gran fuerza corporal,
aptos para el arte de la caballería y de la milicia, con
una magnífica voz, así como agilidad en sus miembros para el baile, etc.; tan sólo les aqueja un vicio: el
derroche de sus bienes y la única preocupación por
el ornato de sus cuerpos y de sus vestidos.
Para ejemplificar el elogio de un lugar, Valadés escoge el territorio de los chichimecas, que tan bien conocía, ya que predicó y estuvo a punto de morir en
157
 
él. En una comparación con la expedición que Moisés envió a Canaán, Valadés anima a recorrer ese territorio y a habitar en él; alaba la feracidad de la
tierra, su habitabilidad, la amplitud de sus llanuras y
la existencia de muchísimos ríos; con cultivos y cosechas mejores que en España, con huertos –vistos por
el propio fray Diego y otros compañeros de Orden–
y árboles frutales de gran tamaño (membrillos, melocotones, cebollas, etc.) y gran riqueza de plata. El
territorio de los chichimecas –indios de quienes alaba
su agilidad, fuerza y osadía y se queja, no obstante, de
su belicosidad– no es, sin embargo, muy seguro, ahí
radica su inconveniencia.
En la parte tercera se agrupan varios capítulos
–que resultan ser los finales de la cuarta parte del
tratado–, que tienen como núcleo temático la llegada y posterior vida, incluida la propagación de la
fe, de los religiosos entre los indígenas. Valadés se
propone “combatir los errores y mentiras que en
este aspecto se transmiten en otras obras históricas”.
Después de alabar el valor de quienes, venidos del
Viejo mundo, pisaron por vez primera las tierras del
Nuevo (valor comparable al demostrado en la Antigüedad por los romanos), fray Diego pone de manifiesto la magnitud y armonía entre la acción
política, personificada en Hernán Cortés, y la acción
religiosa, concretada en los miembros de la Orden
de San Francisco. Es más, Valadés critica la opinión
de “aquel historiador que solo puso de manifiesto
el valor de Cortés”, sin mencionar ni alabar la labor
158
 
de los religiosos; estos, mediante su santidad, humildad y desapego de todo lo material, causaron la admiración y el seguimiento de muchedumbres
enteras de indígenas.
Seguidamente, Diego Valadés rememora la fecha
exacta de la ocupación de la ciudad de México y,
sobre todo, hace mención de las fiestas y ceremonias
que anualmente se organizan en tal conmemoración,
tanto las del ámbito pagano como las de cariz religioso; estas últimas son, como es evidente, las que más
interesan a nuestro fraile. Tales ceremonias arrancan,
más en concreto, de la llegada de fray Martín de Valencia a México, enviado junto a otros franciscanos
por especial mandato y autoridad del Papa y del emperador Carlos V, quienes les confiaron el oficio del
apostolado. Valadés inserta un grabado en el que se
recogen de manera esquemática las actividades de los
franciscanos en la evangelización del Nuevo mundo
[FIGURA 12]. En medio de la exposición de la actividad
evangélica de los religiosos de la Orden de San Francisco, Valadés introduce con el epígrafe Indorum reipublicae descriptio (descripción de la “república” de los
Indios) la organización de los indígenas después de
su conversión al Cristianismo. Se refiere en concreto
a los lugares de asentamiento –reducidos y no dispersos–, al reparto y asignación de terrenos, a las casas y
patios, a los edificios sagrados necesarios para la vida
religiosa y para la enseñanza de la doctrina cristiana y
de las artes, a los espaciosos atrios, llenos de ilustraciones, en los que se predicaba y, en general, a la in159
 
gente labor desplegada por los primeros que evangelizaron esas tierras. Tantas fueron las tareas de estos
predicadores, dice Valadés, que no tuvieron tiempo
de consignar por escrito lo que hicieron, aunque, es
cierto, ha habido religiosos que “dejaron algunas
cosas a la posteridad”, pero más por placer que por
obligación a contar la verdad. Añade Valadés que es
necesario que surjan escritores dispuestos a referir
todo lo que sea digno de conocerse. Concluye fray
Diego mencionando la unión y armonía existentes
entre las tres Órdenes (franciscanos, dominicos y
agustinos) evangelizadoras del Nuevo mundo.
Valadés retoma el inicio de estos capítulos, centrado en la llegada de los religiosos, con la descripción del recibimiento que les hizo Hernán Cortés, en
medio de la admiración de todos los indígenas. Hace
hincapié fray Diego en la coincidencia, tanto en el
nombre como en el tiempo, entre Martín Lutero,
promotor de la herejía protestante, y Martín de Valencia, evangelizador del Nuevo mundo. Diego Valadés expone a continuación la forma de vida de los
religiosos, centrada en la oración y en los trabajos de
todo tipo. Describe con todo detalle la túnica que vestían, sus alimentos, sus largos recorridos a pie entre
muchas penalidades, predicando, demoliendo los
templos e ídolos indígenas, enseñando a los indios
todos los oficios, etc. No cabe mayor milagroso prodigio, continúa nuestro fraile, que haber predicado
y bautizado a tanta gente, entre las que el demonio
ejercía cruelmente su dominio; esta hazaña supera
160
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con mucho los triunfos de Alejandro, César o Pompeyo. Tan bien se les instruyó en los oficios religiosos
que las ceremonias y celebraciones de la Santa Misa
en ningún sitio, sobre todo en España, se realizaban
con tanta dignidad, magnificencia y reverencia como
entre los indios; se describen detalladamente los cantos, los adornos, los instrumentos musicales utilizados. Todo ello se debe a la instrucción recibida de los
miembros de las tres Órdenes evangelizadoras.
Hay otras referencias a asuntos, hechos e instituciones indígenas, diseminadas a lo largo de la obra
de Valadés. Así, el capítulo 7º de la sexta parte aporta
una argumentación sobre la necesidad de cambiar la
ubicación de la ciudad de México, al estar en un
lugar incómodo e insalubre. O las afirmaciones sobre
la memoria artificial utilizada por los indios, el uso
de las imágenes y la existencia de calendarios, noticias que aparecen en los capítulos finales de la segunda parte, dedicados a la memoria, sobre todo a la
artificial, que es relacionada con las prácticas pictóricas y visuales de los nativos.
Hasta aquí hemos dado cuenta resumida de las noticias, históricas y etnográficas mayormente, que
Diego Valadés aporta en su obra retórica sobre la vida,
las costumbres y los ritos de los indígenas. Pero, si tales
noticias no constituyen, como defendía Esteban J. Palomera, una supuesta “crónica” de Valadés, ¿qué sentido tiene la inserción en su Retórica de “las cosas de
Indias”? ¿cómo hay que interpretarlas? A responder a
tales interrogantes dedicaremos las siguientes líneas.
161
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En nuestra opinión, tales noticias o datos vienen a
constituir la base de la “historia” que el propio Valadés anuncia en el capítulo veintidós de la cuarta parte
de su obra, al decir: “Abunda en muchos errores y
mentiras la historia de la Nueva España y de todo el
Nuevo Mundo, lo cual, si Dios quiere, quedará en
breve de manifiesto en la mía, que bajo divinos auspicios sacaré a la luz”. Fray Diego promete, pues, publicar una historia –él la denomina genéricamente
en latín historia–, que debería estar en fase de realización, puesto que anuncia su próxima salida a la luz.
Esto no lo llevó a cabo; al menos no nos ha quedado
constancia de su elaboración.
Pero ¿a qué o a quién se refiere Diego Valadés
cuando dice “abunda en muchos errores y mentiras
la historia de la Nueva España y de todo el Nuevo
Mundo”? El año anterior a aquel en que sale fray
Diego de tierras mexicanas (1571 o 72) se discutía en
el capítulo provincial de los franciscanos la utilidad
de la obra histórica de Bernardino de Sahagún49.
Aunque el voto de la mayoría le favoreció, sin embargo, no veían con buenos ojos su obra historiográfica el padre comisario, fray Francisco de Ribera, y el
provincial, fray Alonso de Escalona; a favor de Saha49
El planteamiento de Sahagún, a la hora de enjuiciar la conversión al Cristianismo de los habitantes de la Nueva España era en general muy pesimista, y
requería, por tanto, una misión prudente y vocacional del predicador y una
administración consciente del sacramento de la confesión (Cf. B. SAHAGÚN,
Historia general de las cosas de la Nueva España (I y II), ed. de JUAN CARLOS TEMPRANO, Madrid, 2001).
162
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gún estaría, sin embargo, el ex provincial fray Miguel
Navarro que marchó a Europa a buscar apoyos para
la obra sahaguniana. Según algunos, por las afirmaciones que se hacen a lo largo de la Retórica, Valadés
pertenecería al primer grupo y, por lo tanto, la “historia de la Nueva España, llena de errores y mentiras”
a la que se refiere en el texto aducido sería la Historia
General de las cosas de la Nueva España de Bernardino
de Sahagún. En contrapartida, Sahagún se referiría,
entre otros, a Diego Valadés, cuando en el prólogo
de su libro sexto (De la retórica y philosophía moral)
afirma:
En este libro se verá muy claro que lo que algunos émulos han afirmado, que todo lo escripto en
estos libros ante de éste y después de éste son ficciones y mentiras, hablan como apasionados y
mentirosos, porque lo que en este libro está escripto no cabe en entendimiento de hombre humano el fingirlo, ni hombre viviente pudiera fingir
el lenguaje que en él está.
Siguiendo esta reflexión, podríamos preguntarnos por el problema o, mejor, enfoque del problema que dividía a los franciscanos en estos dos
grupos mencionados. La cuestión, presentada de
forma muy simple, era si debían estudiarse las antigüedades indígenas para poder extirpar posibles
huellas idolátricas, o si ya no tenía caso hacerlo,
porque habían desaparecido por completo tales re163
 
sabios. En la primera hipótesis estarían Sahagún y,
fuera de su Orden, el dominico fray Diego Durán;
en la segunda, que suponía el reconocimiento de
que la evangelización iba teniendo hasta el momento gran éxito, estarían los demás personajes
mencionados: negar tal éxito (“algunos impíamente y con duras palabras ponen mácula en el
cristianismo de los indios”) sería para Valadés “disminuir la gloria debida a aquellos que con tanta diligencia se esforzaron en enseñar a los indios la
doctrina cristiana” (p. 423). Es decir, pesimismo
frente a optimismo en el proceso de evangelización.
Pero ni Valadés ni sus protectores estarían inventando esta visión optimista de la actividad misional,
sino que se hacen eco, en oposición a Sahagún, de
una voz autorizada y prestigiosa, como fue la de Motolinía, para quien “[los indios] tienen tan olvidados los ídolos y andan por vía recta, como si
hubiera cien años que pasaron”. Valadés combate,
pues, la opinión de que “si se propagara alguna herejía, los indios se pasarían a ella con la mayor ligereza, dejando la verdadera fe” (p. 425),
oponiéndose igualmente a la postura de fray Diego
Durán, que escribe: “Tienen tan poco arraigada la
fe que con la misma facilidad que confiesan y creen
en un Dios, creerán en diez si diez les dijeren que
son”50.
50
Cf. D. DURÁN, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra firme, Estudio
preliminar de ROSA CAMELO y J. RUBÉN ROMERO, México, 1995.
164
 
En este contexto de defensa de la conversión sincera y veraz de los indígenas gracias a la evangelización franciscana, una de las teorías que más se
empeña en refutar Valadés es la que sostiene que el
cristianismo de los indios es tan fingido como el de
los moriscos de Andalucía. La semejanza de los dos
casos es evidente: en uno y otro caso el Cristianismo
ha sido impuesto por la fuerza. Al final, la conclusión de Valadés es que “con estos argumentos se demuestra claramente que los indios son más sinceros
cristianos que los moros” (p. 437). También en la
presentación de esta diatriba antimorisca de Valadés se puede vislumbrar un ataque a Bernardino de
Sahagún, quien hablando de la “fe fingida” de los
indios, los identifica en sus actuaciones con los
moros.
Las ideas que Diego Valadés presenta en el seno
de estas reales o supuestas disputas y en un ámbito
que trasciende el de la Orden franciscana, son una
toma de conciencia dentro de su Retórica acerca del
proceso de evangelización, llevado a cabo por los
franciscanos, así como de los métodos utilizados por
ellos desde su llegada “institucional” a las tierras de
la Nueva España. En este sentido hay que interpretar
las múltiples alusiones a la labor de fray Martín de Valencia, al frente de los doce monjes, que tiene su reflejo gráfico en el grabado en el que aparece la
alegoría de la Iglesia en México, llevada sobre andas,
cuyos brazos delanteros son sostenidos por san Francisco y los posteriores por fray Martín de Valencia;
165
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entre Francisco y Martín, doce religiosos arriman lateralmente sus hombros [FIGURA 12]51.
La Retórica de Valadés se propone, como cualquiera de las Artes praedicandi (Manuales de predicación) que venían multiplicándose desde el Medioevo,
enseñar cómo se hace un buen orador sagrado, pero
con una particularidad absolutamente nueva: la de
ser una obra pensada desde la experiencia en el
Nuevo mundo. Desde estos presupuestos es fácil comprender las preocupaciones que subyacen en las exposiciones doctrinales e históricas, así como en las
ilustraciones de la obra. Estas podrían reducirse a
tres: ¿Deben ser los indios objeto de evangelización?
¿son ellos capaces de ser evangelizados? ¿cómo se inició entre ellos la evangelización? Valadés responde
presentando la evangelización novohispana bajo una
doble visión: teológica e histórica. Es ésta última la
que nos interesa resaltar ahora. El espíritu con el que
llegaron los “doce” a México fue el de evangelizar,
tratando de crear una comunidad capaz de encarnar
la verdad evangélica en la pobreza y en la simplicidad
de vida, a la espera laboriosa y orante de la Parusía,
cuyos signos anticipatorios estaban en la propia historia. Se trataba de un proyecto fundado en una verdadera y propia “teología de la historia”; el contenido
51
Vemos ensambladas las dos misiones: la que san Francisco recibió del Papa
Inocencio III para sí y para sus compañeros y la que fray Martín de Valencia
recibió de Adriano VI para sí y para sus compañeros; estos últimos tienen
plena conciencia de estar realizando y actualizando el genuino ideal franciscano, que es el ideal apostólico.
166
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central de la retórica valadesiana es la teología: por
una parte, las Sagradas Escrituras y por otra, la historia entendida como un “signo de los tiempos”. Esa
perspectiva proporcionaba al Descubrimiento una
lectura providencial y mística, en la que Hernán Cortés era visto como un nuevo Moisés, llamado a proporcionar a los indígenas la vida y la libertad, del
éxodo de la gentilidad y de la idolatría a la nueva tierra de promisión.
A su llegada a la Nueva España, los “doce apóstoles” franciscanos convocaron a los señores y sabios aztecas para exponerles los fundamentos de la doctrina
cristiana de una forma dialogal, con un profundo respeto recíproco; anunciaban que sólo eran “mensajeros embiados a esta tierra; traemos os una gran
embaxada de aquel gran Señor que tiene jurisdicción
espiritual sobre todos quantos viven en el mundo, el
qual se llama Santo Padre”52. El contenido de estos
Colloqui (Coloquios), que se desarrollaron en náhuatl, versaba principalmente sobre la demostración
de la falsedad de los dioses venerados por los aztecas
y el anuncio de la verdad cristiana. Para ello se insertó
un pequeño compendio dogmático y catequético de
la fe cristiana, muy similar en el fondo y en la forma
al expuesto por Valadés en los capítulos octavo a décimo de la parte cuarta de su obra.
52
El texto de los Coloquios lo hemos leído en C. DUVERGER, La conversión de los indios de Nueva España, con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún, México, 1993, pp. 63 y ss.
167
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En la estrategia evangelizadora los franciscanos reclamaron una solución innovadora que concierne al
modelo de Iglesia: “Para esto se ha de considerar que
nuevas regiones y nuevas naciones y nuevos negocios,
nuevas leyes y nuevas costumbres demandan”. Hacia
la mitad del siglo XVI el proyecto y la acción franciscanos habían asumido una proporción y una especificidad tales como para suscitar inquietud, crítica y
oposición, principalmente contra el programa de
aprendizaje lingüístico propugnado por los franciscanos. Era una Orden, la franciscana, bajo sospecha;
como bajo sospecha debió de estar –no nos cansamos
de repetirlo– desde su llegada al Viejo mundo Diego
Valadés que, cada vez que podía, mostraba su dependencia del Papado y la obediencia franciscana al Romano Pontífice, a la par que rehuía la cercanía con
la Corona española.
Desde el descubrimiento del Nuevo mundo, el
indio ha estado en el centro de una gran controversia. Su percepción va de la descripción idealista y romántica que contribuyó a la creación del mito del
“buen salvaje” en una época idílica, a la representación del “hombre-bestia”, estúpido, ignorante e idólatra, que los europeos civilizados deberán someter a
su dominio para hacerle hombre verdadero ¿Qué
imagen transmite Diego Valadés?
Hay algunos estudiosos que, al defender el origen
mestizo de Valadés, han observado un tratamiento,
por su parte, favorable a los indios y a su cultura.
Dicho juicio ha partido más de un deseo por mitigar
168
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la brutalidad de la conquista, que de un examen cuidadoso de la Retórica valadesiana. Se puede demostrar, mediante una lectura atenta de su obra (y sobre
todo de los mencionados capítulos históricos o etnográficos), que Valadés no tenía ninguna simpatía por
la historia, la cultura y la religión de los indios antes
de su conversión y que, con pocas excepciones, condenaba el pasado histórico y cultural de los indios.
Fray Diego manifiesta en numerosas ocasiones la
intención de ejemplificar su obra retórica a través de
episodios sacados de la historia de los Indios; pero
está claro que para él la “historia” no es la historia del
pasado o de las tradiciones de los indios, sino la historia de su evangelización. Valadés no alaba tanto a
los indios cuanto la actividad evangelizadora de la misión franciscana del Nuevo mundo; celebra una y otra
vez el gran éxito de su Orden en la enseñanza de la
doctrina cristiana y la defiende contra los que pretendían calumniar su programa evangelizador, queriéndose apropiar del mérito de los métodos didácticos
aplicados. Es más, da la impresión de que cuando fray
Diego se refiere a los indios de la primera evangelización, lo hace en sentido negativo: salvajes que con
la evangelización se convierten en hombres pacíficos
y buenos.
Se observa, por tanto, en Valadés –y en esto sigue
la tendencia dominante en su tiempo– la manifiesta
oposición entre los indios y los cristianos, de ahí la
sumisión de los primeros a los segundos. Los indios
deben ser conquistados para recibir el Evangelio; ahí
169
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radica la justificación de la conquista y, en concreto,
de la actitud de Cortés, personaje por lo demás muy
unido a la actividad de los franciscanos y a quien Valadés elogia en ocasiones: “Hay que exaltar con mayores alabanzas y con nuevas y esclarecidas palabras
el inaudito valor de Hernán Cortés y de los religiosos
que llegaron a estos nuevos mundos. Pues es cierto
que no ha habido nadie de ánimo tan grande como
para emprender tan ardua empresa o llevarlo a término en tan breve espacio de tiempo” (p. 465).
En los capítulos 11º y 12º de la cuarta parte de la
Retórica cristiana encontramos lo que podría denominarse su defensa de los indígenas. Su intención
es la de refutar algunos juicios que en aquel tiempo
circulaban sobre los indios y los resultados habidos
en la evangelización del Nuevo mundo. Los puntos
esenciales, refutados por Valadés, son: a) los indios
son cristianos como los moros de Andalucía; b) los
indios son aún fieles a sus antiguas costumbres y ceremonias; c) los indios son cristianos a la fuerza y
los religiosos obran con imprudencia. Valadés arremete contra los que piensan que los indios son aún
supersticiosos, viciosos, contrarios a la confesión y
dotados de un amor servil y no verdadero. Sus argumentaciones son interesantes en este sentido. Pero
todo desemboca en la defensa de los indios evangelizados. A tal efecto resulta muy interesante el grabado conocido como “Fray Diego Valadés
predicando a los chichimecas” [FIGURA 2]; en él aparece el misionero en medio, a la izquierda los indios
170
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fieros y desnudos, a la derecha, el resultado del trabajo misionero: dos mujeres con sus hijos ofreciendo manjares a fray Diego.
Un último aspecto merece nuestra atención. En el
proyecto evangelizador franciscano, la conversión de
la idolatría al Cristianismo supone la existencia de dos
importantes hechos. El primero tiene que ver con el
paso de una primitiva vida asociada con carácter disperso a una vida política propiamente dicha, que se
desarrolla en asentamientos permanentes con carácter ciudadano. A ello se llega por la voluntad imperial
y por la acción de los misioneros. La vida civil y política coincide con la vida cristiana y conquistar una significa conquistar la otra: “Después que los religiosos
hubieron congregado, no sin gran trabajo, a los indios
que estaban dispersos por los montes y desiertos, y los
hubieron reducido a vivir en sociedad” (p. 475). El segundo aspecto está unido a la importancia de la retórica como instrumento principal e insustituible en el
proceso de conversión de los indios, tanto en su vertiente material (paso de la selva a la ciudad) como en
su lado espiritual (paso de la idolatría al Cristianismo.
La Retórica cristiana de Valadés se propone ciertamente como instrumento de esta doble civilización y
Valadés es así el creador de una retórica capaz de
transformar a los indígenas americanos y el autor de
la codificación de un instrumento civilizador moderno.
En resumen, Diego Valadés presenta la conversión
de los indios como ejemplo clarividente de la impor171
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tancia de la retórica que debe ser conocida por el virtual predicador, principal destinatario de la obra.
Viendo el ejemplo de los indios se puede apreciar claramente los principios, el desarrollo y la aplicación
práctica de la retórica. La obra valadesiana ha de interpretarse, pues, como un libro de propaganda de
la Orden franciscana, de la bondad y autoría veraz de
sus métodos frente al intrusismo y las críticas de otras
Órdenes. La visión que de los indios se da en sus páginas y la aportación de sus “cosas”es para probar la
bondad de esos métodos; el indio que interesa es el
indio convertido por los franciscanos, el que no volverá a las redes del mal y no el indio precolombino y
preevangelizado.
Con estas premisas, pues, hay que leer e interpretar los capítulos históricos y etnográficos que Diego
Valadés dedica, como exempla, a la vida, costumbres y
ritos de los indígenas, en lo que para algunos estudiosos es el embrión de la “historia” que nuestro
fraile –por lo que nosotros sabemos– nunca llegó a
escribir. Algunos de los materiales para esa supuesta
elaboración se encontrarían en el entramado de una
obra de retórica; desde luego, no de una obra de retórica al uso, sino de una retórica concebida como
instrumento evangelizador, de una dimensión abiertamente política y aun polémica, en conexión directa
con las estructuras sociales, económicas y políticas de
su tiempo y lugar. En este caso, la supuesta “crónica”
de Valadés, o lo que constituirían hipotéticamente
sus elementos, responderían en su contenido y pre172
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sentación formal a unas concretas estrategias de evangelización y conversión de los indios y, sobre todo, a
la justificación ante propios y extraños (otras Órdenes e instituciones políticas y religiosas) de los métodos utilizados por los religiosos de la Orden
franciscana, entre cuyos miembros ejerció una singular y poco conocida labor Diego Valadés.
Una retórica ilustrada: los grabados de Diego Valadés
Como hemos tenido ocasión de adelantar, una de las
singularidades más destacadas de la Retórica valadesiana es la inserción a lo largo de la misma de veintisiete grabados (incluida la portada), dibujos o
stemmata realizados en cobre. Se trata, por esto también, de un raro y singular tratado de retórica, de un
libro ilustrado. Así lo percibe el propio autor al hacer
mención a esta peculiaridad en la dedicatoria de su
obra, enseñándoselos previamente al papa Gregorio
XIII, para recibir su aprobación: “Sobre todo, habiéndolo ya experimentado más de una vez, cuando mostré a Vuestra Santidad las láminas que se publican en
esta obra...”. De hecho, aún en 1864 podía decir J.
Brunet “que la Retórica de Valadés era menos buscada por su fondo que por las digresiones sobre América y, sobre todo, por los grabados que se vendían en
París a treinta seis francos y aún más”53.
53
JACQUES-CHARLES BRUNET, Manuel du Libraire et de l Amateur de Livres, París, 1864,
p. 1030.
173
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Tales dibujos fueron realizados, según él mismo
explica en varios pasajes de su Retórica cristiana, con
una finalidad concreta y clara:
Porque no todos conocen las letras ni tienen afición a la lectura, añadimos algunas láminas, tanto
para facilitar la memoria como para mejor y más
claramente se entiendan los ritos y costumbres de
los indios, y una vez vistos, con más avidez se incite
el ánimo a la lectura y conserven en su mente lo
que significan (p. 31).
[El uso de dibujos / imágenes es] sumamente
apto en la conversión de las almas. Pues siendo los
indios hombres sin letras, olvidadizos y amantes de
la novedad y de la pintura, ese arte fue tan fructífero y atractivo para anunciar la palabra divina que
una vez terminado el sermón, los mismos indios se
ponían a comentar entre sí las figuras que les habían sido explicadas (p. 237).
De dichos grabados Valadés tan solo firma ocho
mediante cuatro tipos de rúbricas: uno lleva las iniciales VAS entrelazadas, otro F. D. Valades, otro F. D.
Valades inventor, y los cinco restantes F. Didacus Valades
fecit. Los grabados no son uniformes. A veces le interesa un dibujo minucioso y acabado; a veces desdibuja con cierta torpeza y atiende más al simbolismo
del tema que a la línea. Varios de los grabados llevan
como marco el cordón franciscano y los demás, figuras geométricas muy variadas. Muestran dos influen174
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cias, palpables y bien conjugadas: la europea del Renacimiento y la indígena. Valadés ha visto pintura y
grabado, conoce arquitectura y se da cuenta cabal de
la plástica renacentista. Es probable que haya estudiado a los grandes grabadores alemanes o italianos
de su época o anteriores a él. Algunas de sus figuras
recuerdan a Durero, a Lucas de Leyden y, sobre todo,
a Urs de Graf. Sus diablos –aún medievales– están en
M. Schongauer y en D. Beccafumi. Pero también ha
observado códices indígenas, relieves y esculturas de
los nativos54.
Los veintisiete grabados de la Retórica cristiana de
Diego Valadés son:
– Portada de la obra (Representación de la Teología y de la Retórica).
– El sabio pagano.
– El sabio cristiano.
– La Teología.
– Las siete artes liberales.
– Sumo sacerdote del Antiguo Testamento.
– Localización cerebral de las facultades humanas.
– La jerarquía civil.
– La jerarquía eclesiástica.
– La Creación.
– Organización franciscana de la evangelización
en México.
54
Cf. LINDA BÁEZ RUBÍ, “Y que la pintura mueva más que la escritura: La circulación de imágenes entre América y España”, SEMATA. Ciencias sociais e Humanidades, 24 (2012), pp. 171-192.
175
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– Alegoría del Buen Pastor.
– Los indios ante el Calvario.
– El triunfo del Cristianismo.
– Distribución de la gracia por los siete sacramentos.
– Calendario indígena prehispánico.
– Alfabeto mnemotécnico de Ludovico Dolce (I).
– Alfabeto mnemotécnico de Ludovico Dolce II).
– Alfabeto mnemotécnico de Valadés para indígenas.
– Descripción de costumbres indígenas. Los sacrificios humanos.
– Misionero religioso evangelizando a los indios.
– Fray Diego Valadés predicando a los chichimecas.
– La enseñanza religiosa a los indios por imágenes.
– Los tormentos de los pecadores.
– Las etapas de las tentaciones y pecados.
– Santidad del matrimonio y castigo por su profanación.
– La representación del pecador.
Antes de abordar el análisis de dichos grabados o
dibujos, resulta pertinente responder a la pregunta
¿dónde pudo aprender Diego Valadés la técnica del
grabado en cobre? Muy probablemente y desde su
llegada a Nueva España, en la escuela de fray Pedro
de Gante, a quien dedica el propio Valadés estas elogiosas palabras en su Retórica: “En este lugar se representa a fray Pedro de Gante, varón de singular
piedad y devoción; él les enseñó todas las artes, pues
ninguna le resultaba desconocida” (p. 503). Y en
otro pasaje afirma: “Al principio, les enseñaba todas
las artes mecánicas que se estilan entre nosotros...artes
176
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que con facilidad y en breve tiempo dominaban...y
ya después se las enseñan unos a otros, sin buscar
lucro o retribución alguna” (p. 477). El testimonio
de Valadés sobre sus conocimientos en todas las artes
es repetido y concretado por historiadores posteriores55. Así los autores de la Relación de la Provincia del
Santo Evangelio de México (1585) dicen de Pedro de
Gante que era “muy ingenioso para todas las buenas
artes y oficios provechosos a la humana y cristiana
policía”. El propio Mendieta informa que “en las oficinas de fray Pedro se ejercitaban los indios en la pintura, en hacer retablos e imágenes para todas las
iglesias de su tierra, en la cantería y en la carpintería;
aprendían a sastres, a zapateros y a herreros, y en general practicaban toda clase de oficios mecánicos...”.
La Relación histórica editada por Fernando Ocaranza
añade a las actividades dichas la confección de ornamentos del culto y la fabricación de vasos, lámparas,
ciriales, cruces y demás utensilios de la liturgia eclesiástica.
El Dr. Ortega Sánchez, dejando a un lado, entre
otros, algunos grabados referidos a la localización cerebral de los sentidos y a las facultades mentales, hace
una triple y en cierta medida “forzada” –son sus palabras– clasificación de los dibujos valadesianos, que
nos puede servir para un análisis de los más significa55
Cf. MANUEL R. PAZOS, “Los misioneros franciscanos de Méjico y la enseñanza
técnica que dieron a los indios”, Archivo Ibero-Americano 130-131 (1973), pp.
149-189.
177
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tivos56: grabados bíblicos-teológicos, etnográficos, y
morales. En un PRIMER GRUPO DE DIBUJOS “BÍBLICOS-TEOLÓGICOS”, se reúnen ciertos grabados que son puestos acertadamente en relación con la corriente
religiosa europea de la familia charitatis, la casa editorial de Plantino el Compás de Oro (sede de la producción iconográfica religioso-política de la monarquía
de Felipe II) y la actividad literaria de Benito Arias
Montano. Ahondemos algo en estos aspectos.
La familia charitatis, fundada alrededor de 1540 y
liderada por H. Nicläes, aspiraba a una nueva vida basada en la disciplina espiritual, la paz, la concordia,
la piedad, el amor y la sabiduría, conceptos que en
gran parte respondían a las propuestas anteriores de
Joaquín de Fiore. En el año 1573 la familia se escinde
con un nuevo guía, H. Jansen Barrefelt (maestro del
impresor oficial de Felipe II, Plantino), quien creerá
en la posibilidad de lograr la concordia entre los
hombres mediante la caridad, para lo que se hacía
necesaria la elaboración de imágenes que movieran
a la piedad en el ser humano. Estas concepciones,
apoyadas por la monarquía y difundidas con éxito
por ambos mundos a través de los grabados e ilustraciones que salían de las prensas de la casa de Plantino
el Compás de Oro, serán asumidas en gran parte por el
pensamiento franciscano que hará suya la defensa te56
La pedagogía de la evangelización franciscana en el Virreinato
de Nueva España (siglo XVI). El testimonio de fray Diego Valadés, Zaragoza, 2013,
pp. 62-93.
D. ORTEGA SÁNCHEZ,
178
 
órica y práctica de la concordia, del pacifismo y de la
unidad del género humano.
Es desde esta perspectiva desde la que se deben enjuiciar algunos grabados valadesianos, más en concreto el denominado “Fr. Diego Valadés predicando
a los chichimecas” [FIGURA 2]. En él aparece el fraile
franciscano rodeado de un grupo de indígenas, cuyos
gestos y actitudes entroncan con la idea simbólica de
la fraternidad, presente en los partícipes de la Última
Cena. Con esta imagen, Valadés parece reivindicar la
concordia (los indios han depuesto sus arcos y flechas) y la piedad como ejes de una nueva república
indiana. Por otra parte, el círculo formado por el
grupo, al tiempo que transmite la idea democrática
de unidad que lleva implícito el concepto de fraternidad, impone una jerarquía u ordenamiento social
basado en el orden familiar, que emana de la relación
de una madre y un hijo, que aparecen a la derecha
del dibujo. Igualmente, es significativa la actitud del
predicador que, en un acto de cierto aire paternal,
pone una de sus manos sobre el nativo de la izquierda, en un gesto característicos de los apóstoles
alusivo a la transmisión de la gracia divina, mientras
que la otra presenta el dedo índice levantado hacia
arriba como signo de afirmación o alusión a un argumento divino. Ese mismo gesto se observa en la figura
de la “Teología”, en la portada de la obra.
Estos conceptos de concordia, fraternidad y unidad también vinculan la obra de Valadés (y en concreto sus grabados) al pensamiento de otros
179
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intelectuales cristianos de la época, y más en concreto
a la obra Humanae Salutis Monumenta del también extremeño Benito Arias Montano. Una de las claras correspondencias iconográficas entre Valadés y Arias
Montano se encuentra en la serie de grabados de calado bíblico que ambos humanistas incluyen en sus
obras. La primera puede localizarse en el emblema
XXXIV de los Monumenta, titulado “Tabla a la anunciación de los hechos de Zacarías” [FIGURA 20], muy
similar al grabado “Sumo sacerdote del Antiguo Testamento” de Valadés [FIGURA 3]. Aunque la identidad
del protagonista de la escena es diferente (Zacarías
en Montano y Aarón en Valadés), ambas figuran aluden a la misma idea: la venida del Mesías, encarnado
en la Palabra de Dios, y cuya utilización en Valadés
remarca la concepción utópica que presuponía la inminente llegada del Reino de Dios a tierras novohispanas. En cuanto a la disposición figurativa y la
estética gestual de los personajes son casi idénticas,
especialmente las de la figura principal: los brazos
abiertos, la palma de la mano derecha abierta al
frente y la de la izquierda hacia abajo, y el auditorio
que lo rodea y escucha con mucha atención.
Otro de los grabados en donde se encuentran evidentes correspondencias entre los motivos y sus significados es el conocido como “El sabio cristiano” de
Valadés [FIGURA 4]; en este caso se pone en relación
con el emblema XXX de los Monumenta de Montano
“Tabla de san Mateo” [FIGURA 21]. En ambas imágenes las figura principal, san Mateo en el caso de Mon180
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tano y el sabio/orador cristiano en el de Valadés, aparece acompañada por un ángel, figurativamente muy
similar en los dos grabados: pelo rizado, parecido
perfil, pliegues en el ropaje, manga corta y, en el grabado valadesiano, deposición de la mano sobre el
hombro del sabio como expresión de la inspiración
divina en la verdadera sabiduría. Aunque la ambientación original no es la misma, sin embargo algunos
elementos que la componen permanecen en los dos
dibujos como el escritorio, el atril, la repisa al lado
del sabio, la vela y los tinteros. Hay otras correspondencias iconográficas entre ambos autores y obras,
como, por ejemplo, la configuración espacial del grabado “Organización franciscana de la evangelización
en México” de fray Diego y el “Templo de Salomón”
de Arias Montano.
A través de estas concomitancias se puede concluir
que estos dos humanistas cristianos apuestan por una
misma idea: la esperanza de la llegada de una iglesia
universal asentada en la unidad teologal, el sentido
de armonía, la caridad y la fraternidad, aunque en
contextos religiosos diferentes: Montano tenía la pretensión de compartir el ideal católico con los protestantes, Valadés quería hacerlo con los indígenas,
razón por la que se justifica la adaptación de la Retórica valadesina a los “otros”, habitantes de las Indias,
y a sus circunstancias.
La esperanza utópica que proporcionaba la restitutio (restablecimiento) espiritual hacia las fórmulas de
sencillez, humildad y caridad de la primitiva iglesia,
181
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también ha de relacionarse con los cambios que el
hombre renacentista experimentó en su definición y
concepción, como microcosmos, que presupone un
todo ordenado regido por Dios (macrocosmos). Es
en este contexto, claramente influido por las cosmovisiones neoplatónicas, donde hay que situar la
fuente que Diego Valadés utiliza en sus grabados - “jerarquía”, expresión de la deseada unidad de toda la
naturaleza con Dios. Dicha fuente hay que buscarla
en los dieciséis árboles del Arbre de Sciència de Raimundo Llull, símbolos jerárquicos de la unidad y armonía existentes en toda ciencia y saber. Estos
árboles implican un correcto engranaje del sistema,
de manera que la disfunción de alguno de sus elementos supone la caída de toda la organización. Valadés escoge el esquema organizativo del árbol como
recurso mnemotécnico a medio camino entre la disposición diagramática y el sistema per locos et imagines
(a través de lugares e imágenes), tan útil tanto para
el predicador en la organización y disposición de su
sermón como para la asunción de los principios de
la nueva sociedad por parte del receptor indígena.
En el grabado “La jerarquía civil” se representa la
nueva sociedad hispana distribuida en diferentes loci
(lugares) [FIGURA 6]. Presidiendo toda la estructura
aparece el Christianissimus Imperator a cuya altura, aunque saliendo de un estadio inferior, se hallan los
Reyes; debajo de estos se encuentran el Virrey, el Gobernador y el Auditor (estos dos dependiendo del primero). El estadio inferior corresponde al Juez y, a su
182
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altura, pero nacidos en un nivel inferior, el Pretor y el
Prepósito. En cuanto a la base del árbol de la nueva
sociedad civil ésta aparece compuesta por el indígena,
colocado en torno a la familia: padre, madre e hijos,
quienes responderán a la “patria potestad” con el
cumplimiento de las normas. Así, si el adecuado cumplimiento de las normas morales indígenas conducía
al mantenimiento del orden cósmico, ahora, en un
acto de conciliación cultural, la salvaguarda de las
nuevas obligaciones sociales conduce también a un
“orden cósmico”, pero cristianizado. Por otra parte
son el emperador y los reyes los responsables de que
el mecanismo funcione y de que todos desempeñen
la función encomendada en la jerarquía. Finalmente,
en la parte inferior del dibujo se representa el sufrimiento del Infierno para quienes incumplan las tareas
que a cada uno correspondan.
En el grabado “La jerarquía eclesiástica” Diego Valadés completa este compendio de relaciones, que recogiendo el sistema de dependencias anterior, pero
ahora bajo la autoridad máxima del Papa, Vicario de
Cristo. Colocados visualmente a un mismo nivel pero
salidos un poco más abajo, están los Patriarcas y los
Cardenales, seguidos por el Emperador y el Rey,
ambos arrodillados en señal de obediencia, pues dependen de la supremacía papal que equipara sus poderes temporales, al haber sido Cristo sacerdote y rey
[FIGURA 7]. En el nivel siguiente se sitúan el Obispo y
el Arzobispo, ejerciendo las funciones que les son
propias (Ordenación sacerdotal, Confirmación y en183
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señanza de la doctrina cristiana); más abajo, está el
Vicario del obispo, que revisa los contenidos de la fe,
el sacerdote administrando el sacramento de la Confesión a un fiel y el Archidiácono que aparece enseñando. Finalmente, en el último nivel aparece la
figura del predicador que instruye en la Buena
Nueva, administra el sacramento del bautismo a los
iniciados y alivia sus almas con la palabra de Dios.
Aquí llama la atención la inclusión de los nuevos
miembros de la sociedad, los indígenas cristianizados,
en un claro intento por mostrar un Nuevo mundo
como continuación del Viejo a la espera de la Parusía,
como lo anunciaban las Sagradas Escrituras y la propia historia según el pensamiento de Joaquín de
Fiore. La desobediencia en esta red jerárquica suponía igualmente el castigo del infierno, como muestra
la parte inferior del grabado.
Dentro de esta concepción de la unitas universal,
tenemos el grabado, de naturaleza lulista-enciclopédica, titulado “La Creación”, definido también como
“la gran cadena del Ser” [FIGURA 5]. En él Valadés pretende reflejar a un Dios verdaderamente universal,
regente tanto del Occidente cristiano como del
Oriente indiano, recorriendo para ello todas las escalas del Ser. Para ello, en la primera escala propone
a la Trinidad, donde aparece Dios Padre con una cadena en la mano derecha, símbolo de la sujeción a la
que están amarradas todas las criaturas que viven a
sus pies. Mientras tanto en la mano izquierda sostiene
el mundo y entre sus piernas a Dios Hijo. Por último,
184
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y emanado de ambos, se sitúa el Espíritu santo, portando el “espejo de la ciencia”. Esta primera escala se
completa con la Virgen María que, en actitud orante
se coloca a la derecha de la Trinidad y con seis arcángeles bendiciendo la escena con incienso.
Debajo de la Trinidad se disponen diecisiete ángeles; a la derecha se observa la caída al infierno de algunos de ellos, provocándoles el cambio de sus
cuerpos celestiales en grotescas deformidades demoníacas. A los ángeles les siguen en orden descendente
los hombres y su evolución que comienza en la creación de Adán y Eva. En este nivel y rodeando la alegoría, se disponen las naciones (aparecen turcos,
chinos, tibetanos, romanos, etc.), pero, sobre todo,
los europeos, cuya misión obligada es la difusión de
la palabra de Dios en las Indias. Para ello, se presenta
un franciscano con los indígenas, integrados en la
universalidad humana y, por tanto, también descendientes de los primeros padres. Después de la Trinidad, la serie angélica y las naciones, sigue el resto de
seres vivos de la Creación: las aves (entre ellas especies americanas como el quetzal y el guajolote), los
peces y monstruos acuáticos, el grupo de los cuadrúpedos (donde se incluye la llama del Perú) y seres mitológicos como el unicornio; y los vegetales, entre los
que también aparecen ejemplos indígenas como el
cacao, la piña, el maíz o el nopal.
A continuación y, situadas en la base de todas las
escalas de la Creación, se colocan las ruedas-símbolo,
encargadas de representar los elementos, el pro185
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blema de la cuadratura del círculo, la órbita del sol,
la cuestión de la comprensión del misterio trinitario
y el tiempo. En cuanto al último estrato, este se dedica al infierno con sus criaturas deformes. Por último, en el lateral izquierdo se dibujan cinco sellos
pertenecientes al Consejo de Indias57, marcas políticas de registro y aprobación de la praxis y metodología evangelizadoras de los franciscanos. En definitiva,
en cada una de estas escalas se reconoce la imagen
del hombre como microcosmos y su conexión con el
macrocosmos orgánico, en el que el individuo es concebido con la suficiente capacidad como para interactuar con su entorno, pues de él dependen el orden
y la paz. Y es en esta concepción filosófico-teológica
cristiana donde Valadés incluye al indígena y su
medio natural y cultural.
Dentro de este ámbito bíblico-teológico hay que
incluir algunos grabados más como el intitulado “Los
indios ante el Calvario” [FIGURA 8], que constata fielmente el reconocimiento del “otro” en la historia de
la humanidad occidental, reflejo también de la unitas
universal y de la pretensión franciscana de lograr un
todo ordenado y armónico. En esta representación
aparece en primer plano un franciscano que con su
vara muestra a los indios el sacrificio de Cristo, y cuya
magnificencia se materializa en la presencia de tres
ángeles que recogen la sangre derramada por las he57
Estos sellos se asemejan, por cierto, al reverso de las primeras acuñaciones
hechas en México, conocidas como monedas de Carlos y Juana.
186
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ridas de los clavos y por su costado. A la derecha de
Jesús, el primer ladrón levanta la cabeza hacia él
como signo de conversión, refrendada por la presencia de un ángel cerca de su cruz; mientras, el segundo
de los ladrones, ausente de toda la escena, aparece
con una figura demoníaca a sus espaldas. Completando la composición se sitúan, por una parte, María
Magdalena, la Virgen, San Juan y otras mujeres que
lamentan la muerte de Cristo y, por otra, unos romanos haciendo ostentación de su poder. Junto a ellos
(y esto es lo más significativo) Valadés coloca a dos
madres indígenas con las manos extendidas y a sus
hijos, que contemplan la escena con asombro y
buena disposición. En esta integración iconográfica
del nativo se manifiesta con claridad la necesidad de
una actitud activa del receptor, que posibilitaría un
diálogo con la imagen, como sucedía en los ejercicios
espirituales ignacianos.
Con el propósito de mostrar al Viejo continente el
resultado de la misión evangelizadora franciscana, Valadés incluye otro grabado: “El triunfo del Cristianismo” [FIGURA 9], que no solo pretende refrendar el
éxito evangelizador y catequético de la predicación
franciscana, sino que también procura hacer mella
en la Europa de la Reforma Protestante. Para ello fray
Diego presenta una gran cruz central que, configurada por el símbolo de Dios Padre en forma de mano,
el Espíritu Santo y la alegoría del Cordero, resume el
nacimiento, la pasión y la resurrección de Jesucristo.
Sin embargo, lo que llama realmente la atención,
187
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además de la presencia de los indios que oran ante
las imágenes que se les muestran, es la llegada del
“Barco de Cristo”, barco de salvación y alegoría del
triunfo del catolicismo en las Indias. Con este grabado Valadés interviene en cierta medida en el conflicto religioso que asolaba el Viejo continente,
pregonando por una parte la victoria de la fe católica
como única fe verdadera y, por otra, la maldad de las
invectivas que algunos de sus contemporáneos lanzaban sobre las supuestas falsas conversiones.
Finalmente, también en este contexto hay que encuadrar el grabado “Distribución de la gracia por los
siete sacramentos” [FIGURA 10]. En la ilustración observamos la emanación de la sangre divina, procedente de las heridas de Cristo, que va a parar a una
fuente; de ella la toman san Pedro (con su atributo,
la llave) y san Francisco, quien la distribuirá, a su vez,
entre los doce franciscanos que solicitaron al papa
Inocencio III la autorización para predicar en las
nuevas tierras descubiertas. Asimismo, Valadés concentra en la visión de este dibujo la sunción católica
de los siete sacramentos como emanación de la gracia
divina, en clara contraposición a las propuestas luteranas del momento.
Ortega Sánchez reúne en un SEGUNDO GRUPO los
por él denominados GRABADOS “ETNOGRÁFICOS”. Se
trata de auténticos narradores visuales de la “conversión, pacificación y conciliación de las nuevas tierras
de Nueva España”. Diego Valadés configura estas imágenes a partir de un realismo idealizado, que toma
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elementos de la vida cotidiana indígena con la pretensión de acercarse a la realidad, pero sin reproducirla. En otras palabras, los loci (lugares) elegidos por
fray Diego para la mayor parte de estos grabados,
aunque pretenden ser un testimonio de verdad, no
suponen una finalidad de imitación, en tanto que la
observación etnográfica se presenta como secundaria
en la intencionalidad retórica, que no es otra que la
elaboración de una concreta estrategia de evangelización. Así, los escenarios escogidos funcionan como
contextualizadores de escenas, acciones y gestos, que
llevan en sí una carga simbólica en la que a la “imagen vista” se agregan los códigos de la “imagen sabida”. Estos grabados no son, pues, imitación, sino
representación de una realidad, además vivida por el
propio franciscano. Por otro lado, está el tema de la
identificación del observador con la imagen que contempla, resultado de una intencionalidad dramática
que se aleja de la mera descripción etnográfica y que
busca la participación del receptor en la asunción voluntaria el mensaje propuesto.
Dentro de esta clasificación de grabados etnográficos, resulta muy interesante la “Descripción de los
sacrificios que inhumanamente hacían los indios en
el Nuevo mundo de las Indias, principalmente en México” [FIGURA 11], donde puede reconocerse un “cuadro de costumbres” de la sociedad indígena
precortesiana del siglo XVI, que fray Diego configura
aproximándose a los tópicos de naturaleza enciclopédica –probablemente sacados de la In Rhetoricam
189
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Isagoge seudoluliana– e incluyendo, además, parecidas divisiones: agricultura (compuesta de agua y tierra y esta, de campos, montañas y frutos),
cosmogonía, culto y arquitectura (simetría, distribución y ornamento), con el añadido de otros aspectos
derivados de estos, como son las descripciones de flores y árboles o las actividades relacionadas con el agua
(pesca, embarcaciones, etc.).
Fray Diego elige como escena principal del cuadro
la descripción de los distintos momentos de un sacrificio humano: entre músicos y bailarines, los que van
a ser sacrificados esperan su turno sentados en el teocali, mientras observan el sacrificio que se está efectuando en la “capilla” en honor del dios Huitzlopochtli
y para el que se extraerá un corazón humano. La “capilla” es de tradición cristiana, inconcebible por tanto
en la cultura indígena: es una forma más de acercar
ambas realidades, la nativa y la europea. Además, está
la forma en que es representado este dios azteca, dios
del sol y de la guerra, como un hombre ataviado con
plumas colibrí y con los atributos de la serpiente turquesa o fuego en la mano derecha y un escudo con
cinco adornos de pluma en la izquierda. Por otra
parte, aledañas a esta escena central el fraile franciscano incorpora otras secundarias, alusivas a la vida
cotidiana precolombina en sus espacios naturales,
como la descripción de los cinco tipos de pesca, los
sacerdotes en sus tareas astrológicas desde las colinas,
la extracción del pulque, los recolectores de frutos,
la molienda del maíz (tarea propia de las mujeres) y
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una detallada descripción de la flora indígenas (maíz,
piña, cacao, maguey o plátano).
En resumen, Valadés incorpora el modelo enciclopédico del entorno luliano a la descripción de las Indias, con el objeto de ofrecer al futuro misionero una
visión de conjunto de la realidad a la que tenía que
enfrentarse y así poder echar mano de los mecanismos retóricos más adecuados para la conversión de
los infieles.
Uno de los grabados más significativos es el conocido como “Organización franciscana de la evangelización en México” [FIGURA 12], que parte de la
presentación alegórica de la Iglesia novohispana, llevada en unas andas por san Francisco (presidiendo
la fila) y por Martín de Valencia (situado en la parte
posterior), ambos muestras de las dos misiones franciscanas, una refrendada por Adriano VI y la otra Inocencio III. Aunque el centro del grabado lo ocupa el
motivo de la nueva Iglesia, este no es el elemento más
significativo, ya que a fray Diego lo que más le interesa resaltar es la predicación directa y las tareas de
evangelización. Son estas las que, rodeando a la Santa
Iglesia Romano-Indiana, anuncian el verdadero propósito de la imagen que Valadés presenta como “Representación de las actividades que realizan los
Hermanos Menores en el Nuevo mundo de las Indias
conforme a lo que estaba escrito: Te extenderás hacia
el Oriente y el Occidente, hacia el Mediodía y el Septentrión y Yo seré quien cuide de ti y de tus empresas”. Se trata, como es obvio, de las obligaciones
191
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propias del sacerdote misionero: administración del
bautismo, el matrimonio, la confesión, el ritual del
entierro, etc. Por otra parte, estas escenas se desarrollan en el marco arquitectónico del atrio de un convento novohispano, tal y como nos indican las cuatro
“capillas posas” situadas en cada una de las esquinas
atriales y en donde se congregan los niños, niñas,
hombres y mujeres, sujetos de conversión que mantienen sus vestidos y forma de sentarse autóctonas.
Además de la recreación de la administración de
los sacramentos, resultan especialmente significativas
dos escenas intituladas por fray Diego discunt omnia
(aprenden de todo) y creatio mundi (creación del
mundo), en las que aparecen fray Pedro de Gante y
otro religioso apuntando con sus varas a las imágenes
que sirven de apoyo al aprendizaje de los alumnos y
entre cuyas enseñanzas, además de los conceptos doctrinalmente importantes (pecados capitales, obras de
misericordia, etc.), se incluían rudimentos de lectoescritura, fundamentos de música con instrumentos
europeos, pintura, artes mecánicas y reglas de higiene. Estas dos escenas se desarrollarán igualmente
en el grabado “La enseñanza religiosa a los indios por
imágenes”, donde, efectivamente, puede identificarse
la explicación de los momentos esenciales de la Pasión de Cristo, posiblemente también por parte de
fray Pedro de Gante, y en cuyo auditorio se encuentran, en perfecto orden, los jueces de la “república
de los naturales”, provistos de sus varas, y tras ellos los
hombres, mujeres y niños nativos [FIGURA 13].
192
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Encuadrado en este grupo de grabados referidos
a la realidad indiana está el grabado “Alfabeto mnemotécnico de Valadés para indígenas” [FIGURA 14].
Es un hecho repetido a través de estas líneas la importancia concedida por Diego Valadés a la memoria, y más en concreto a la memoria artificial, que
funciona per locos et imagines (a través de lugares e
imágenes). Asimismo, la confección de alfabetos
mnemotécnicos visuales era una práctica conocida
en el Viejo continente. Ahí están los casos del Phoenix
siue artificiosa memoria (1491) de Pedro de Rávena, el
Ars memorandi (1562) de Ludovico Dolce o el Congestorium artificiosae memoriae (1560) de Romberch, cuyo
alfabeto consistía en la asociación letra-sonido. La
función de estos alfabetos visuales era la memorización de textos.
En este contexto hay que situar el grabado del alfabeto ideado por Valadés, que está precedido de otro
dibujo con el alfabeto elaborado por Ludovico Dolce
y que sigue la tradicional correlación entre la forma
del objeto y la letra resultante. El alfabeto de fray
Diego resulta, en este sentido, muy original, pues no
solo establece la correlación semántica tradicional
(forma de objeto-letra), sino que, además, incluye el
binomio letra-sonido y la alegoría, para lo que se escogerán motivos extraídos de la cultura novohispana con
el objeto de proponer una aplicación práctica del Ars
memoriae (Arte de la memoria) en el marco de la evangelización indiana. En la interpretación de este alfabeto, ha habido diferentes opiniones: desde quienes
193
 
han pensado que venía a representar la manera en que
los religiosos enseñaban las letras latinas a los indios
mediante objetos y sonidos, hasta los que creyeron ver
en ese alfabeto valadesiano la representación que asociaba objetos o sonidos con palabras náhuatl. En
cuanto a la compositio (composición) de las imágenes
que aparecen en el alfabeto no existe un criterio
único, ya que se combina la asociación de forma-letra,
de sonido-letras y la alegoría. En cualquier caso, este
alfabeto, producto sin duda de la experiencia como
misionero en Nueva España, no refiere una aplicación
real en la alfabetización del nativo.
Es en el capítulo XXVIII de la segunda parte de la
Retórica donde Valadés incluye el grabado “Calendario
indígena prehispánico” [FIGURA 15], cuya explicación
omite nuestro fraile, según aclara, porque debería haberlo puesto en “lengua de los indios”; de hecho, el
calendario está escrito en lengua náhuatl. El calendario náhuatl de fray Diego, a pesar de suponer todo un
entramado de loci memoriae (lugares de la memoria) de
extracción indígena, no responde a una reproducción
fidedigna del calendario prehispánico, sino que se
trata de una adaptación, una visión desde Europa para
su comprensión. Por esta razón traduce los nombres
nahuas (tradicionalmente representados por dibujos)
a caracteres latinos y lo mismo con los números, trasladados a la serie arábiga, haciendo convenir sin precisión la distribución temporal náhuatl con la del
calendario juliano, predecesor del gregoriano. En definitiva, la inexactitud de su versión iconográfica (que
194
 
no explica) y su forzada adaptación al calendario europeo, apoya la idea de que fray Diego deseaba mostrar, sin más comentario, un esquema mnemotécnico
compuesto de lugares e imágenes para la representación del tiempo desde la apariencia nativa.
El TERCER GRUPO, en el que Ortega Sánchez reúne
otra serie de dibujos valadesianos es el denominado
GRABADOS “MORALES”. Para su exacta comprensión,
hay que tener en cuenta que los conceptos de pecado
y castigo, que se presentan como dos elementos pictórico-mnemotécnicos más impactantes en la obra de
Valadés, resultaban novedosos para el nativo. El proceso de conversión y pacificación llevaba implícito el
dominio ideológico del indígena, donde el miedo al
pecado y al dolor del castigo se erigía como uno de
sus pilares fundamentales. De los veintisiete grabados, seis contienen escenas que recrean diferentes
castigos derivados del pecado, aunando en ellas varios textos de la época, como los lugares infernales
que aparecen en el Congestorium de Romberch o la
plasticidad con que se describían los horrores del infierno en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola.
Por otra parte, fray Diego confeccionará las imágenes
del pecado y su castigo mediante la simbología del
cuerpo y la iconografía demoníaca de tradición cristiana. Para ello, y siguiendo el presupuesto pictórico
del momento, que entendía el pecado interior necesariamente manifiesto en el cuerpo, Valadés aplica
tres criterios en sus dibujos: el desnudo, la indefinición de trazos y la deformación corporal.
195
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Bajo estos presupuestos hay que analizar el grabado valadesiano “Las etapas de las tentaciones y pecados” [FIGURA 16], en el que se describen las
diferentes fases en la formación del pecador y su
caída en las garras del demonio. Como eje central del
proceso, se muestran el diablo y sus súbditos que ofrecen calderas de agua hirviendo. A continuación, se
disponen cinco bandas horizontales con el objeto de
describir la gestación de los pecadores de corazón,
hábito y obra, para cuya representación aparecen
sapos, escorpiones, serpientes, perros y el dragón
apocalíptico, signo de la llegada del final de los tiempos. Como puede verse en la última banda, sus víctimas, a pesar de la protección de los ángeles, son
destinadas a sufrir las torturas del infierno. De todos
modos, el resultado de este proceso es el pecador
que, de forma más detallada, Valadés nos presenta en
la “Representación del pecador” [FIGURA 17]. En este
dibujo, a través del estandarte de los pecados que
porta la figura central, se describen los distintos tipos
de faltas materializadas en nudos de serpientes, símbolo original de la vergüenza humana y forma corpórea del demonio.
Desde esta misma perspectiva debe interpretarse
el grabado titulado “Los tormentos de los pecadores”
[FIGURA 18], en el que se muestra a los condenados
que, no pudiendo escapar de sus cadenas y grilletes,
se ven obligados a presentarse como nuevos ministros
ante un Satanás que ahora aparece rodeado de riquezas y poder y con la ofrenda de un hombre y de una
196
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mujer. En la última de las franjas descriptivas, fray
Diego representa los diferentes loci (lugares) del infierno que divide en dos curvas concéntricas para separarlo en tres estratos o tabernáculos. En sus
laterales pueden verse cuatro tamenes (indios cargadores) con la misión de arrojar a los condenados a
las cavernas infernales.
Antes de comentar brevemente el grabado “Santidad del matrimonio y castigo por su profanación”,
conviene poner de manifiesto que Diego Valadés, al
igual que sus compañeros misioneros, dedicaron una
especial atención al sacramento del matrimonio [FIGURA 19]. Son bien conocidas las discusiones en los
ambientes eclesiásticos de la época sobre la legitimidad de los matrimonios contraídos según la costumbre precortesiana y la erradicación de la poligamia.
Numerosos Sínodos y Juntas se celebraron con el objetivo de trazar estrategias específicas en esta materia.
El grabado mencionado ha de ser interpretado en
este contexto. En él se echa mano del árbol como recurso mnemotécnico para explicar el sentido del matrimonio, representado por el “Árbol de la Vida”, que
preside Jesucristo (parte superior del grabado), y el
castigo a la infidelidad, por su antítesis, un árbol
muerto (parte inferior). Con estos “árboles” Valadés
consigue materializar la naturaleza sacramental del
matrimonio que, ungida por el propio Cristo, es
signo de unión de Dios Hijo con la Iglesia. La profanación del sacramento matrimonial ocasiona la deshonra, la humillación, la marginación y el castigo
197
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público, como muestra la imagen. Para ratificar esta
idea, en la sección inferior derecha se incorpora la figura del verdugo “etíope administrador de justicia y
muerte”, entendido como icono dramático, ya que
movía a los más profundos temores de los indios.
Finalmente, digamos algo sobre el primero de los
grabados de Valadés, el que sirve de portada a su Retórica cristiana [FIGURA 1]. Es de marcado sabor renacentista y en su centro aparece el título del tratado
en el centro. A los lados dos matronas, la Teología y
la Retórica, la primera llevando el libro de las Sagradas Escrituras (única fuente de sabiduría para la salvación del hombre), con los dedos de sus dos manos
abiertos en una forma que anuncia ya un barroquismo incipiente; la segunda sujeta tres libros en la
mano derecha. Entre ellas, el escudo de Gregorio
XIII. En la parte alta dos angelitos sostienen el escudo franciscano y otros dos hacen piruetas en las
cornisas, como en los retablos, llevándose las manos
a la cabeza para ponerse una flor. En conjunto es armonioso y de agradable aspecto, pero su dibujo, en
general, es tosco.
Hemos analizado y desentrañado una significativa
muestra de los grabados valadesianos. Los grabados
de fray Diego obedecen a un concepto del mundo,
mayormente de raíz tomista y medieval, pero con su
natural matiz del Humanismo renacentista. El punto
de partida de Valadés es la filosofía pagana, soberbia
y engañosa; su meta lo constituye el pensamiento cristiano, revelado y verdadero. Al igual que sucediese
198
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en el tratamiento de la memoria artificial y con los
ejemplos históricos sobre los indígenas, incorporados
de pleno al núcleo retórico del tratado, en los grabados o láminas Diego Valadés desarrolla una visión
total del mundo, con la inclusión de América como
parte integrante y novedosa del mismo. En efecto,
nuestro fraile incorpora América a la cultura europea
y presenta un Viejo mundo continuado en el Nuevo.
No es otro el motivo por el que Valadés dibuja a su
indios con ropajes clásicos: así, la extrañeza mutua
podría resolverse en confianza y la duda en aceptación mutua.
Los diagramas en la Retórica cristiana de Diego
Valadés
Situada entre el mecanismo de la memoria artificial y
las técnicas abreviativas, presentes en la obra valadesiana, se halla la utilización de los diagramas. Diego
Valadés, después de haber vivido desde su niñez en
Nueva España y de haberse formado en las escuelas
de los primeros franciscanos (sobre todos, Pedro de
Gante); de haber ejercido como miembro de la
Orden de San Francisco, entre peligros y calamidades,
el testimonio del apostolado y, por lo tanto, haber conocido las formas de expresión de aquellos pueblos
indígenas y la importancia que la imagen visual y la
pintura tenía entre ellos, participando activamente en
los métodos, verdaderamente audiovisuales, dispues199
 
tos por los Hermanos franciscanos en la enseñanza de
la doctrina cristiana, entre los años 1571 y 1572 se trasladó a la vieja Europa; y después de unas breves estancias en Francia y en España vivió en Italia
probablemente hasta su muerte, en un ambiente postridentino de justificación del uso de la imagen en la
praxis predicatoria.
En estas líneas vamos a abordar el estudio de la
presencia en la Rhetorica christiana de Valadés de otro
mecanismo mnemotécnico, a medio camino entre la
memoria natural y la artificial: los diagramas o tablas.
Analizaremos su sentido y finalidad, así como los posibles antecedentes de su utilización por parte de fray
Diego Valadés.
La segunda parte de la Rhetorica christiana está dedicada a la definición del Ars Rhetorica (Arte retórica)
y su división en las partes tradicionales, haciendo especial hincapié en la inuentio (invención) y en la memoria (memoria), sobre todo en esta última. Pues
bien, el primer capítulo de esta segunda parte está
dedicado en exclusiva a la presentación de un diagrama o tabla , en el que –como dice el título– se
contiene un cuadro compendioso de la estructura
de toda la obra. A dicha tabla le preceden unas líneas, en las que Valadés explica la idoneidad de
dicha inserción para todo aquel que se dedique a la
oratoria y a la predicación, así como su conexión metodológica con la memoria, en cuyo ámbito coloca
nuestro personaje la presencia de tales prácticas [FIGURA 24].
200
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La elaboración de la tabla-resumen o diagrama
responde en Diego Valadés al propósito de presentar
de forma visualizada, en un intento a medio camino
entre la memoria natural y la artificial, una panorámica –total y esencial a la vez– de todo el arte de la
memoria, de manera que el que acceda a dicho diagrama o cuadro pueda comprender breve y claramente en qué consiste la realidad encerrada en él y
de qué partes consta.
Por otra parte, no hace falta hacer un repaso exhaustivo por la producción retórica en la Italia del
siglo XVI (sobre todo la existente en el ámbito eclesiástico) para darnos cuenta de la importancia que
en la elaboración de los tratados de oratoria tuvo la
inserción en los mismos de diagramas o tablas, de la
más variada índole y finalidad. Conviene, a modo de
ejemplario, traer a colación algunos personajes y
obras, que sin duda influyeron en Diego Valadés58.
Un personaje a quien seguramente conoció Valadés
y a cuyo magisterio acudió en algunas ocasiones fue
Agustín Valerio (1530-1606), miembro de una ilustre
familia veneciana, que participó como filósofo en las
actividades de la Academia veneciana y que fue
obispo de Verona en el año 1562 y cardenal en 1583.
La atención por el método y su conexión con la memoria fue una constante en la experiencia de Valerio,
58
Cf. LINA BOLZONI, La stanza della memoria. Modelli letterari e iconografici nell età
della stampa, Torino, 1995; en especial el capítulo II “Alberi del sapere e macchine retoriche”.
201
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cosa que se observa ya en sus textos de juventud. Valerio considera de especial relevancia enfocar “con
qué método u orden Aristóteles encontró y enseñó
casi todas las artes”, dado que “el orden es como el
alma misma de las cosas” y es esencial para “confiar a
la memoria” los frutos de la búsqueda.
En la principal obra de Agustín Valerio, su Retórica
eclesiástica, se inserta un inmenso diagrama como
synopsis de toda la obra. El sabio uso del espacio que
el diagrama proporciona tiene, entre otras, la función
de una mejor utilización del tiempo. Pero las ventajas
no terminan ahí. Los diagramas o “árboles” permiten
evitar la confusión, en cuanto que ponen ante los ojos
“incluso las más pequeñas diferencias de las cosas” y
las imprimen en la memoria, “que es la custodia de
todas las ciencias y las artes” en un modo tan eficaz
que solo quien usa este método aparece como el verdadero detentador del saber y de la capacidad de
transmitirlo. Valerio pone, de esa manera, al servicio
de las nuevas exigencias persuasivas de la iglesia de la
Contrarreforma todo el bagaje de técnicas y de métodos que la retórica profana había elaborado; en concreto del método de la distinción, que se refleja en los
diagramas y tablas y que es puesto bajo la bandera de
Platón (citado como el que mejor lo enseño y practicó) antes que bajo la enseña, ciertamente más comprometedora, de maestros de lógica y retórica a los
que se escuchaba en el mundo protestante.
En esta misma línea, aunque de forma algo original, se mueve Giason Denores (1530 ca.- 1590), quien
202
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publicó en 1574 un Breve trattato dell oratore con una
declarada finalidad práctica: va dirigido a los jóvenes
de las nobles familias venecianas, que debían practicar, en la política y en la administración de la justicia,
el arte de la elocuencia. Para que la obra resulte más
eficaz, Denores la acompaña de un “discurso...en
torno a la distinción, definición y división de la retórica en unas tablas...”. En dichas tablas, escribe Denores, “se podrá fácilmente comprender el artificio
maravilloso usado por Aristóteles al escribir y ordenar
su filosofía”; igualmente, ese mapa ordenado de los
procedimientos aristotélicos garantiza la comprensión de las enseñanzas del filósofo y su memorización.
En los mismos círculos venecianos y un poco antes
en el tiempo sobresale la figura de Francesco Robortello (1516-1567), quien inicia el 31 de octubre de
1549 en Venecia un curso de retórica. Como soporte
de dicho curso se conserva en el Museo Correr de Venecia un folio grande que contiene una tabla o árbol
diagramático en el que está reflejada toda su retórica;
el texto latino que acompaña a dicho árbol nos explica
el sentido de su elaboración. Con esa tabla diagramática los estudiantes que seguían el curso impartido por
Robortello podían tener ante sus ojos, en cualquier
momento, el “lugar” en el que se encontraba el tratamiento del tema; podían, asimismo, considerar las específicas articulaciones del argumento esgrimido y ver
en ese instante las redes de relaciones y derivaciones
que lo unían al resto de la materia. La vista intervenía
así para afianzar, controlar y dirigir el oído. De esa ma203
 
nera, la tabla está en situación de desarrollar funciones
diversas: de un lado, es un “contenedor” ordenado de
la sabiduría transmitida de los antiguos y de otro, garantiza a la vez la sabiduría y la operatividad; el saber
retórico es propuesto de tal modo que esté dispuesto
para un resultado: los lugares del árbol son, al mismo
tiempo, contenedores de la tradición y “lugares” de la
invención retórica. En otras palabras, la tabla condensa y ordena técnica y saber, de modo que se puedan reactivar una y otro.
Esos nuevos métodos de “visualización” tienen en
Ludovico Castelvetro (1505-1571) uno de sus más genuinos cultivadores. Este autor utiliza los diagramas
en forma de árboles y está altamente sensibilizado
con un método cercano al de Petrus Ramus. Igualmente echa mano de otras figuraciones, que evocan
las ruedas lulianas y otras de tradición medieval,
como la artificiosa rota (rueda artificial), mediante las
cuales se visualiza el método seguido para encontrar
“la materia” necesaria para componer una pieza cualquiera. En esta óptica adoptar los diagramas y otras
técnicas de visualización sirve en primer lugar, para
ofrecer al lector un instrumento de conocimiento
económico y eficaz. Igualmente ello permitirá una
percepción a la vez unitaria y particular de la realidad, sacando a la luz sus nexos y distinciones, gracias
a que el esquema-diagrama de un lado nace de un
proceso riguroso de definición y división del material
y de otro fotografía el proceso y se basa en una ordenada disposición de los resultados obtenidos. La
204
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fuerza del diagrama estriba, según Castelvetro, en su
capacidad de reproducir la estructura del proceso
cognoscitivo y del objeto conocido; es el instrumento
ideal de comunicación entre la realidad sensible y la
realidad intelectual, satisfaciendo a la vez las exigencias del ojo del cuerpo y del ojo de la mente. Por todo
esto, el diagrama se presenta como un instrumento
eficaz de la memoria; es más, el uso de los diagramas
y de otros instrumentos de visualización constituye
para Castelvetro la sustancia del arte de la memoria,
de acuerdo con una línea de la cultura europea que
ligaba el tema de la memoria con la cuestión del método.
Finalmente, también es en este ámbito importante
la obra de Orazio Toscanella (1520 ca. - 1579), preceptor y maestro de jóvenes, a la par que importante
editor veneciano. La postura de Toscanella es emblemática de los distintos enfoques que caracterizan la
práctica del arte de la memoria en esta época. Conoce el arte de la memoria en su forma tradicional,
la que usa de las imagines agentes (imágenes en acción); también conoce el moderno sistema de memoria, el teatro de Giulio Camillo, en el que las
imágenes del teatro llegan a interpretarse como “invenciones” iconográficas. Sin embargo, Toscanella
parece mostrar una cierta desconfianza hacia la corriente del arte de la memoria que prometía un acceso rápido al saber universal. Como sucedía con
otros autores, el arte de la memoria que más interesó
a Toscanella es el que concede poca importancia a las
205
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imágenes y concentra su atención en los lugares tópicos, tanto como contenedores de los materiales,
como cuando actúan como modelos generativos. Hay
otros autores importantes, preocupados igualmente
por la retórica y la memoria. Por pertenecer a la
Orden franciscana, como Diego Valadés, cabe citar a
Francesco Panigarola (1548-1594), famoso por su memoria prodigiosa y autor de un Trattato della memoria
locale, inserto en su producción predicatoria.
Después de haber trazado a grandes rasgos el panorama del método diagramático (en conexión con
los mecanismos mnemotécnicos) en la Italia del siglo
XVI, conviene volver la vista al capítulo con el que se
inicia la parte segunda de la Rhetorica christiana de
Diego Valadés y en el que aparece el diagrama o tabla
sobre el arte de la retórica. Un análisis pormenorizado del mismo nos lleva inevitablemente a ver en él
evidentes ecos de las afirmaciones hechas por personajes más o menos cercanos al ambiente borromaico
como Valerio, Robortello, Toscanella, etc. y a formular a la vista de ello una serie de verosímiles conclusiones. En primer lugar, la presencia y utilización de
este medio de exposición se incardina en el ámbito
de la memoria y más en concreto en el de la memoria
natural. Después de afirmar Valadés que “la memoria
se conserva y aumenta con el trabajo, la lectura y la
meditación asidua”, es la colocación y disposición de
todo lo que el orador desea tener en la memoria lo
que perfecciona en la práctica esta parte de la retórica. En este sentido, el parecer de fray Diego no se
206
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aparta ni un ápice de lo afirmado por los estudiosos
de la memoria desde el mismo autor de la Rhetorica
ad Herennium, para quien la doctrina mnemotécnica
no sirve de nada si no se confirma con trabajo, dedicación, esfuerzo y atención. Otros, como Quintiliano,
echarán mano de la práctica y el ejercicio (exercitatio
et labor) como medios para hacer efectiva el arte de
la memoria; y ya, en pleno Renacimiento, se recomendarán la meditación continua y el ejercicio frecuente como requisitos y exigencias para el ejercicio
de la memoria natural. Consecuencia de una acertada colocación y disposición de los contenidos será
la presentación del conjunto en una especie de diéresis o división del mismo, a fin de mejor aprender
todo lo relativo, en este caso, al arte de la retórica.
También en este aspecto se muestra Diego Valadés seguidor de una larga tradición de “sencillos remedios”
que sirven para apuntalar la memoria natural. En ese
ámbito se mueven, por ejemplo, los consejos que
Quintiliano da y que tendrán amplia acogida en las
retóricas latinas del Renacimiento. Así Francisco Sánchez de las Brozas sostiene que la correcta división y
clasificación de los contenidos resulta muy útil para
la memoria, pues “quien haya realizado una correcta
división, nunca se equivocará al ordenar los contenidos”59; lo mismo afirman Pedro Ciruelo o Tomás de
59
Obras I. Escritos retóricos. Tratado de dialéctica y retórica.
Introducción, traducción y notas de C. Chaparro Gómez, Cáceres, 1984, p.
322.
F. SÁNCHEZ DE LAS BROZAS,
207
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Trujillo, aplicándolo a la memorización de un sermón muy largo.
La plasmación concreta de la correcta disposicióndivisión de los contenidos de cualquier tema se realiza
en la presentación de un cuadro o tabla sinóptica, que
pone ante los ojos del futuro orador todo el conjunto
y sus partes. El carácter básico y fundamental que
tiene esta sinopsis es semejante al que presentan los
cimientos en una construcción, la quilla en una nave
y el corazón en un ser vivo (en este último caso de
manera proporcional al desarrollo de las diferencias
en cada ser vivo). Esa breve y reducida tabla (tabella),
a manera de esquema (diagramma), nos dirá también,
de manera clara y sucinta, en qué consiste cada cosa
y de qué partes consta.
Si Diego Valadés no se mostrara en otros muchos
e importantes pasajes de su Retórica seguidor de las
técnicas de la memoria artificial, se diría que, a la
luz tan solo de este primer capítulo de la segunda
parte de su obra, nuestro fraile defiende, de
acuerdo con el pensamiento de Quintiliano, un sistema mnemotécnico alejado del basado en los loci et
imagines (lugares e imágenes) y muy cercano al defendido por Petrus Ramus y Omer Talon. Para
Ramus la memorización de un texto exige en primer lugar la división en partes (distributio), luego la
reflexión (meditatio), acompañada de un suave recitado, para que la memoria cuente con la ayuda combinada de oído y vista; y por último, las reglas de la
dispositio (disposición), que son, según los ramistas,
208
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la única ratio (razón) que puede ayudar a la memoria. El orden que aplica la dialéctica ramista permite
obtener mejores resultados, y con menos esfuerzos,
que los alcanzados por quienes cultivan la memoria
a base de signos e imágenes externos y falsos. En resumen, se trata de descubrir el argumento subyacente en todo enunciado y el tipo de methodus
(método) aplicado por el autor. Sin embargo, como
hemos tenido ocasión de manifestar reiteradamente, Diego Valadés es un entusiasta defensor de
la memoria artificial por múltiples motivos; entre
ellos principalmente porque en la utilización de sus
complejas técnicas ve fray Diego la justificación y
aprobación del método ensayado por la Orden franciscana para la evangelización y catequesis de los habitantes de Nueva España y que no es otro que el
uso de las imágenes.
Los diagramas o árboles que aparecen en la Retórica valadesiana pertenecen en su disposición y estructura (ordenadas divisiones y diferenciaciones) al
ámbito de la memoria natural; sin embargo, su capacidad de “poner ante los ojos” el conjunto y sus partes
les hace ser el primer peldaño en la escalera de la memoria artificial; son a la vez “ojo del cuerpo y ojo de
la mente”. Forman parte de unas prácticas dispositivas visuales poco formalizadas y son el instrumento
ideal de comunicación entre la realidad intelectual y
la realidad sensible. Cuando esos artificios dispositivos se van haciendo más complejos, se tornan “figuras” (una parrilla, una siringa, como en el caso de
209
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Robortello), en cuyas partes se va disponiendo el contenido o argumento. Estamos a un paso ya de la memoria artificial.
Estas reflexiones sobre los diagramas valadesianos
nos llevan inevitablemente a las afirmaciones de Valerio, Robortello, Toscanella y Castelvetro, comentadas anteriormente, e incluso más atrás: a un
personaje del que depende en muchos aspectos,
como se puede comprobar en estas páginas, Diego
Valadés y que no es otro que el filósofo y teólogo mallorquín Raimundo Lulio60. Como es bien sabido el
Arte de Lulio es en una de sus caras un arte de la memoria, en la que están ausentes las imágenes, pero no
los diagramas, como el cuadrado del mundo elemental, el círculo del cielo o el triángulo de Dios; en otra,
expresa el arte de la naturaleza, una naturaleza en
que lo real y lo lógico hallan su punto de encuentro:
por el nombre de Dios –que podríamos asimilar al
entendimiento o mente divinos– las cosas son Unidad, los grados, o escala, del universo se comunican.
El lenguaje de Lulio se basa en letras empleadas en
una suerte de álgebra mística y las ruedas en que
están escritas esas letras se ponen, con su revolución,
en correspondencias combinatorias. El inevitable fárrago de imágenes que poblaban las artes medievales
60
La dependencia de Valadés respecto a Lulio ha sido puesta de manifiesto por
MAURICIO BEUCHOT, Retóricos...pp. 18-30, y más recientemente, en los aspectos
que aquí se tocan, en el interesantísimo libro de LINDA BÁEZ-RUBÍ, Die Reception
der Lehre des Ramon Jul in der Rhetorica Christiana (Perugia, 1579) des Franziskaners Fray Diego Valadés, Frankfurt am Main, 2004.
210
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es sustituido en Lulio por un arte hecha de letras, diagramas, árboles y ruedas.
Una última reflexión. La encrucijada de caminos
y corrientes que se adivina en la “monstruosa” y deshilvanada obra de Diego Valadés –una obra singular
y fronteriza del género retórico– se advierte también
en el tratamiento que de la memoria hace nuestro
fraile; y ello por las varias funciones que esta asume
dentro de su Retórica: en primer lugar, la memoria,
en su vertiente más natural, se nos ofrece como instrumento útil para la mejor aprehensión de su obra
y, en general, para el oficio de predicador (ahí entrarían las técnicas diagramáticas); en segundo lugar, el
estudio de la doctrina sobre la memoria artificial nos
descubre un sistema de lugares e imágenes que pretende articular el pensamiento con unidades visuales
y no verbales, de acuerdo con un sistema propio de
lugares e imágenes; finalmente, la memoria ofrece
también un buen pretexto para ilustrar los usos lingüísticos o, mejor, comunicativos de los indígenas de
Nueva España.
De los libros de caballería a los Huehuehtlahtolli
Don Florindo de Fernando Basurto y la Retórica de Diego
Valadés
Entre los nuevos e insospechados ámbitos de reflexión
y análisis que se nos han abierto a la hora de estudiar
la Retórica del barcarroteño Diego Valadés, está el que
211
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vamos a tratar en las páginas siguientes y que saca a la
luz extrañas e imprevisibles relaciones entre distintos
autores y géneros e inesperadas dependencias entre
ellos. Uno de los aspectos concretos más comentados
de la obra retórica de Valadés se refiere a la inserción
en su obra de, en la opinión de Díaz Cíntora61, “dos
parodias de Sahagún, que corresponden al huehuetlatolli (“pláticas de viejos”), género tratado precisamente
por este autor [Sahagún] en el libro VI de su Historia
General de las cosas de la Nueva España, titulado “De la
retórica y philosophía moral y teología de la gente mexicana”. El primer texto ocupa los capítulos XV y XVI
de la parte cuarta de la Retórica valadesiana, en la recta
final de su tratamiento del género deliberativo. El segundo de ellos es mucho más largo y abarca los capítulos X y XI –se trata de los capítulos finales– de la
quinta parte del tratado de Valadés, dedicada al análisis de las partes del discurso.
Dichos textos, mostrados por Fray Diego como
exempla (ejemplos), presentan una estructura idéntica: admonición de un padre a su hijo y respuesta de
este. En el primer caso, el tema, objeto de consejo, es
el abandono del ejercicio ecuestre y de las armas a
favor de otros menesteres menos peligrosos; el segundo bloque lo constituye la instancia paternal al
hijo a contraer matrimonio. Ambos temas han go61
S. DÍAZ CÍNTORA: “Fray Diego Valadés. Un autor difícil, una traducción desigual”, Acerca de Fray Diego Valadés y su Retórica cristiana, México, 1996, pp. 53126.
212
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zado durante siglos de un larguísimo tratamiento, en
culturas distintas, desde diferentes perspectivas y en
los más variados contextos. La extensión desmesurada del segundo bloque temático tiene por causa la
inserción en el mismo –más en concreto en la “respuesta del hijo”– de una famosa “historia persiana”
(de Persia), que puesta en boca del hijo es un claro
alegato contra el matrimonio.
Admitiendo la relación entre estos ejemplos y los
“discursos o pláticas de viejos” indígenas, como veremos más adelante, hemos de decir en primer lugar
que tales textos no son, como apuntó Díaz Cíntora,
parodias o ridiculizaciones hechas por nuestro misionero sobre la forma retórica u oratoria de los indígenas de Nueva España; más bien se trata, como hace
Valadés en otras ocasiones, de evocaciones de la realidad indiana, para unir esta a la praxis del Viejo continente. La hipótesis de Díaz Cíntora parte de una
interpretación sesgada que este –por otra parte, riguroso– investigador mejicano hace de las respuestas
del hijo, tachadas de “argumentaciones sin consistencia, faltas de congruencia y llevadas en cualquier caso
al absurdo”. Además, para este estudioso, la “historia
persiana” contada por el hijo en la justificación de su
negativa al matrimonio es una invención de Diego
Valadés, pura elucubración de su mente62. La realidad es que no es así.
62
Así de rotundo se manifiesta:“Aquí vemos en efecto, a diferencia de la parodia
anterior, una serie de nombres obviamente falsos: Petronio, hijo de un rey
persa; Tribuna, hija del jerosolimitano Tribuno; Vidalio Gario de Jerusalén;
213
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Centrándonos en la mencionada “historia” y después de continuadas búsquedas en la literatura castellana de esta época, la hemos encontrado en tres
obras diferentes. La primera de ellas es el Diálogo de
las Transformaciones de Pitágoras, obra anónima de la
primera mitad del siglo XVI e inspirada en el coloquio titulado El Gallo o el Sueño, de Luciano de Samosata63. La segunda es El Scholástico, obra igualmente
de la primera mitad del XVI y cuyo autor es Cristóbal
de Villalón64. El tercer texto, también de la primera
mitad del siglo XVI, refiere la misma anécdota: es el
argumento base que expone el caballero Don Florindo para evadir las propuestas de matrimonio que
le hacen sus padres en un curioso libro de caballerías
de un renacentista aragonés, Fernando Basurto65.
Tras la lectura y cotejo de estos tres textos castellanos con la versión que aporta Diego Valadés en su Retórica, la conclusión es clara. En el momento actual de
la investigación, podemos decir que la obra de Fer-
63
64
65
Gentilio Lanteo, griego; Sulfocátulo, parto, es decir, también persa, para terminar con un egipcio Ventinolo, en cuyo nombre, como si se tratara de resumir todo lo anterior, nos da el fraile un anagrama de las palabras españolas,
pero perfectamente inteligibles en italiano: lo invento, a guisa, diríase, de respuesta a las razones de Sahagún en el prólogo a su mencionado libro VI”.
Dicho coloquio forma parte de los diálogos menipeos del samosatense y es
uno de los más complejos desde el punto de vista estructural y retórico (Cf.
Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras. Ed. ANA VIAN HERRERO, Barcelona,
1994, pp. 90-104).
CRISTÓBAL DE VILLALÓN, El Scholástico. Ed. J. M. MARTÍNEZ TORREJÓN, Barcelona,
1997.
Su título completo es: Libro agora nuevamente hallado del noble y muy esforçado
caballero don Florindo, hijo del buen duque Floriseo de la Estraña Ventura, que con
grandes trabajos ganó el Castillo Encantado de las Siete Venturas, Zaragoza, 1530.
214
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nando Basurto sirve de fuente a Valadés para la elaboración, en este caso en lengua latina, del exemplum
mencionado. No se trata, por tanto, de una invención
del fraile franciscano, como aventuró Díaz Cíntora,
quien con seguridad desconocía la existencia de estos
textos castellanos. Dos son las razones, mayormente y
en principio formales, que avalan esta hipótesis, excepción hecha, claro está, del tema de las fechas de
composición (1579 para la Rhetorica christiana de Valadés y 1530 para Don Florindo de Basurto). La primera
de ellas tiene que ver con la extensión del exemplum y
con el contexto general en el que se enmarca. En
cuanto a la extensión, la versión de Fernando Basurto
es con mucho la más amplia de las tres y, dejando a
un lado diferencias que aparecen a lo largo del relato,
se corresponde desde su inicio hasta el final con el
texto valadesiano, cosa que no sucede con las versiones que del mismo ejemplo dan el Diálogo y El Scholástico. Igualmente, el contexto en el que aparece el
exemplum es el mismo en las obras de Valadés y Basurto: en ambos casos el relato de la “historia” está precedido por una previa admonición del padre a su hijo
sobre la conveniencia de que contraiga matrimonio
cuanto antes; en el caso de Basurto es el duque Floriseo quien amonesta a su hijo Florindo antes de su partida a Italia, y en la Retórica de Valadés es un padre el
que aconseja a un hijo la celebración de esponsales,
para mayor tranquilidad de sus progenitores.
Sin embargo, para adjudicar al texto de Basurto la
condición de fuente del de Valadés, una segunda
215
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razón nos parece aún más concluyente. En la parte
final del capítulo primero del Don Florindo –hay que
destacar que la admonición paterna sobre el matrimonio ocupa la parte central del capítulo segundo
del mismo libro– aparece otra amonestación paterna:
la que tiene que ver con el abandono del ejercicio
ecuestre y de las armas a favor de otros menesteres
menos peligrosos. Se trata, precisamente, de la misma
admonición-respuesta que Diego Valadés inserta en
los capítulos XV y XVI de la parte cuarta de la Retórica
valadesiana, al final de su tratamiento del género deliberativo, tal y como indicamos al principio de estas
líneas. Quiere ello decir que los dos exempla introducidos por Diego Valadés en su Retórica –ejemplos en
opinión de Díaz Cíntora inventados por el rétor franciscano para “reírse de la oratoria indígena”– han
sido en principio tomados y traducidos al latín por
fray Diego teniendo como fuente los dos primeros capítulos del Don Florindo de Basurto.
En cuanto al contenido de la versión latina de
Diego Valadés en comparación con el de su hipotética fuente, hemos de decir que básicamente es el
mismo. Las escasas diferencias se centran en unos
cuantos añadidos en el texto valadesiano; estos se
refieren mayormente a citas poéticas y pasajes filosóficos, así como a detalles de índole mitológica y
culta.
Pero, dando un paso más en nuestra hipótesis
¿qué motivos tendría Diego Valadés para escoger
tales exempla, y no otros, e insertarlos en su
216
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Retórica?¿se pueden aventurar las razones que llevarían al fraile franciscano a la elección de una fuente
como el Don Florindo, un singular libro de caballerías
del siglo XVI, para su versión latina de esos textos?
En contestación al primer bloque de interrogantes,
hay que hacer especial hincapié en la temática que
transmiten dichos ejemplos; en un caso, el tema se
centra en el rechazo de la práctica, peligrosa e inútil,
de los ejercicios ecuestres y bélicos; el otro se explaya
largamente en el tan manido tema del matrimonio y
de sus inconveniencias. Ambos temas se encuentran
entre los preferidos por Valadés, sobre todo de cara
a la enseñanza y predicación de la doctrina cristiana
por los franciscanos en Nueva España y a sus consecuencias prácticas. En efecto, uno de los asuntos
tiene que ver con el carácter pacifista de la evangelización llevada a cabo por los seguidores de San Francisco de Asís y su rechazo a toda connotación bélica,
cosa que sin embargo Valadés reconoce y critica
abiertamente en algunas de las tribus indígenas, en
concreto en la de los chichimecas, entre quienes
pudo perder la vida. El primer exemplum invitaría,
desde luego, al abandono de la práctica de ejercicios
que directa o indirectamente tuvieran algo que ver
con la guerra y con el empleo de medios apropiados
a la misma. Se trata de una auténtica dissuasio (disuasión) retórica en un tema profusamente debatido y
en el que Valadés, en el tándem admonición-respuesta, parece tomar partido por la postura precautoria del padre, de una parte, y juiciosa y obediente
217
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del hijo por otra, conducentes ambas al abandono de
los ejercicios peligrosos.
El tema del segundo exemplum tiene igualmente
que ver, en nuestra opinión, con otra de las preocupaciones –ésta en el ámbito de la práctica religiosa– que Diego Valadés, con el resto de
predicadores de su Orden y de otras en el Nuevo
mundo, mostraba abiertamente. Nos referimos a la
problemática del matrimonio entre los indios, que
junto a la del bautismo fue motivo de importantes
discusiones entre teólogos y moralistas de esa
época. Como tendremos ocasión de manifestar, con
ocasión del estudio del Itinerarium catholicum, el
tema del matrimonio ofrecía en Nueva España unas
dificultades gravísimas de interpretación y práctica,
desde el reconocimiento del matrimonio celebrado
por los indios según sus propias costumbres hasta
la actitud a tomar por la Iglesia con el fenómeno de
la poligamia. Creemos que es en este contexto en
el que se justifica la inserción del segundo exemplum
en la Retórica valadesiana, al contener una “historia
persiana” en la que se hace una crítica a la abusiva
práctica matrimonial (el “cuatro veces casé” del monarca a su hijo Patronio). Dicha crítica, enmarcada
en los límites de la narración ejemplar, raya en el
desprecio a la institución matrimonial, causa por la
que el propio Valadés ha de aclarar al final del capítulo que “no le gustaría que pareciera que los argumentos aducidos por el joven rebajasen el
sacramento del matrimonio”.
218
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Consecuentemente, tanto un ejemplo como otro
(el referido a las armas y el que atañe al matrimonio)
tienen además de unas finalidades elocutiva y argumentativa (artem et rationem scribendi), un objetivo doctrinal y moral. Se trata, una vez más, de la conjunción
clásica entre docere (enseñar) y delectare (deleitar).
En cuanto al por qué de la elección de Don Florindo, un libro de caballerías, y no otro texto como
fuente de esos ejemplos, también podemos lanzar alguna hipótesis. Una previa y nada desdeñable observación nos viene a la mente en este sentido: el
rechazo y desprecio que ese tipo de obras despertaba
en los ambientes cultos y eclesiásticos de la época66.
No es de extrañar, por tanto, que Diego Valadés introdujese tales exempla en su Retórica sin mención alguna del ámbito concreto o general en el que los
encontró, el denostado mundo de los libros de caballerías.
Entrando algo más en la estructura y temática del
Don Florindo, en seguida se observa el carácter singular de dicha obra. No es un libro de caballerías que
cuadre con los rasgos típicos de esta clase de libros.
Podríamos decir que la obra de Basurto se encuentra
66
Un conocido pasaje de los Rhetoricorum libri quattuor de Benito Arias Montano
es claro exponente de lo dicho. El clérigo frexnense se muestra muy duro
con esos libros, “que se leen en España, a los que dan frecuentemente el título
de libros de caballeros errantes, puesto que no solo carecen de verdad, sino
también de arte y de todo gracejo” (B. ARIAS MONTANO, Rhetoricorum libri quattuor. Introducción, edición crítica, traducción y notas de Mª VIOLETA PÉREZ CUSTODIO, Badajoz, 1984, pp. 127-128)
219
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en los límites compositivos del género y presenta algunas singularidades que, en cierta medida, podrían
explicar la utilización que de tal obra hizo posteriormente Diego Valadés. En primer lugar, es inevitable
destacar un aspecto que, por nuestros estudios del
fraile franciscano, podemos decir que Basurto comparte con Diego Valadés: el gusto por la emblemática,
en este caso dentro de la recreación de los fastos cortesanos. Dicho gusto se hace presente de manera muy
especial en Don Florindo en las paradas que acompañan a justas y torneos y, sobre todo, en las complicadas relaciones que regían los retos y desafíos
personales. En todos ellos se deja sentir la atracción
de la época por el desciframiento de un saber oculto
entre complicadas alusiones mitológicas e ingeniosos
juegos de imágenes y palabras. Es el mismo mundo
que se percibe, según hemos podido demostrar en algunos de nuestros trabajos, en las líneas de la Retórica
valadesiana, en la que las alusiones a los emblemas,
imágenes, epigramas y apotegmas son constantes y
que tienen su expresión concreta en la imperfecta
factura de un “atrio o patio de la memoria”; en él se
funden, a la manera emblemática y para una más fácil
memorización, las letras y palabras de las Sagradas Escrituras (libros sagrados y sus autores) y las imágenes
de columnas y piedras preciosas.
Existe en la obra de Fernando Basurto otro elemento –este más importante y decisivo– que le distingue abiertamente de los modelos acuñados por la
tradición: su misoginia militante. Nos detendremos
220
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algo más en él, por su relación con el exemplum aducido por Valadés sobre el matrimonio. El carácter
ejemplar y moralizador alcanza en Don Florindo a la
concepción de su protagonista, contrario al amor y
remiso al matrimonio y ante las mujeres. Las sucesivas
negativas a prestar atención a dama alguna tienen su
soporte doctrinal en las argumentaciones de la literatura misógina medieval, heredera de la patrística
anterior y de una veta pagana no desdeñable. Los
continuos ataques a la mujer y el desprecio por la institución matrimonial de que hace gala don Florindo
chocan frontalmente con el estado de opinión de los
humanistas contemporáneos del autor. Basurto convierte, pues, a su personaje en abanderado de una posición conservadora que para nada tiene en cuenta
los nuevos planteamientos reformistas. La trayectoria
psicológica del personaje se sacrifica en aras de la excesiva carga adoctrinante de la novela. Así, don Florindo, héroe misógino y desamorado desde sus
inicios, es obligado a aceptar con desgana el matrimonio al final de la obra. Nos da la impresión de
estar –esta vez en el ámbito doctrinal– en la parte
final del capítulo valadesiano, cuando Valadés, después de presentar con todo lujo de detalles el exemplum, acepta con cierta “desgana” y resignación la
realidad del sacramento matrimonial, aunque siempre posponiéndolo a la virginidad.
Otro aspecto, algo tangencial a la temática de este
parágrafo pero significativo, es la utilización del exemplum en la retórica y formación de predicadores. Esto
221
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explicaría en cierta medida la inserción de los ejemplos en la obra de Valadés. Mediante estos breves relatos los doctos se adueñan de una amplia serie de
esquemas de narraciones o de auténticos cuentos, que
luego, desde el púlpito, hacen conocer al pueblo congregado en las iglesias. Para la gente sencilla el ejemplo moralizador que oye intercalado en una homilía
constituye una adquisición literaria, de asunto a veces
imaginario, que le impresiona hondamente, hasta el
punto de asimilarlo y apropiárselo, con lo que se incorpora al patrimonio tradicional. De ahí que en épocas diferentes y en tierras muy distintas se recojan
gran cantidad de cuentos-exempla de origen sabio y
cultamente elaborados, que el pueblo ha aprendido
simplemente asistiendo a los oficios divinos.
A imitación de las parábolas evangélicas, los escritores cristianos dedicados a la predicación y a la
moral solían desde muy antiguo apoyar las reflexiones doctrinales con historietas, anécdotas y fábulas
que tenían el valor de ejemplos. Aunque la ejemplarización con breves relatos, inventados o no, se encuentra en todas las literaturas, y muy especialmente
en las orientales y en las clásicas, es evidente que el
predicador cristiano recurre a los ejemplos (exempla)
siguiendo la predicación de Jesucristo, tan a menudo
expuesta en parábolas. El ejemplo, en el período patrístico, se introduce como un elemento normal e importante del sermón; Ambrosio de Milán llega a decir
que “los ejemplos persuaden más que las palabras”.
A partir del siglo VIII se prescribe la utilización de
222
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ejemplos en la predicación. En el siglo XII, al codificarse la preceptiva de la predicación sagrada, el ejemplo adquiere una importancia mayor; y a partir del
siguiente abundan las colecciones de estos breves relatos concebidas como útiles repertorios manuales
del predicador y del moralista. El sacerdote poco imaginativo o el cura que vive aislado en una aldea disfrutará desde entonces de libros en los que, al
preparar el sermón de una domínica o de la festividad de un santo, encontrará ejemplos con que hacerlo eficaz y atractivo, pues lo importante es que los
fieles reciban la doctrina de un modo agradable, que
mantengan tensa su atención y que no la olviden.
Por otra parte, los exempla, según los definía Aristóteles, funcionan de modo inductivo al probar una
verdad apoyándola en casos particulares. En la Edad
Media el exemplum de tipo narrativo recibe un desarrollo extraordinario en manos de predicadores, al convertirse en instrumento de múltiples aplicaciones
didácticas: no se trata de probar una verdad, pues
para eso basta la auctoritas (autoridad) de la Biblia,
sino de “ilustrar” verdades abstractas a un público no
letrado y convencerle, empujarle a la práctica de determinadas virtudes o prácticas religiosas. En el contexto de un sermón, el valor que el cuento tiene como
recurso lógico, es decir, su capacidad de probar una
verdad, no importa tanto como la que tiene a la hora
de enseñar, admirar, y mover a un público. Es, por lo
tanto, este tipo de exemplum –el ilustrativo y no el explicativo–, el utilizado para demostrar la bondad de
223
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un consejo, recordando a la vez los resultados que seguirlo o no pueden acarrear a los fieles. En la mayoría
de los casos, este uso aparece asociado a consejos negativos, como los de no entregarse al deleite o no
practicar artes ilícitas, a los que siguen pequeñas series
de cuentos sobre infractores de estas normas que son
castigados. Esta forma de preferir el camino negativo
para probar lo que se afirma puede estar relacionada
con el procedimiento seguido en las disputas escolásticas, en las que para probar la propia tesis no se hace
sino refutar al contrario.
Si la fuerza argumentativa del exemplum depende
de la acción y del modo en que ésta se narra, mientras que la fuerza de la auctoritas emana del prestigio
de un personaje, en ambos casos las palabras pronunciadas por este pueden ser parte fundamental de la
función retórica.
Estas últimas reflexiones sobre el exemplum, su inserción en los sermones, su valor mnemotécnico, su
índole ilustrativa, así como su conexión con los apotegmas, nos ponen en el camino de la correcta comprensión de la decisión tomada por Diego Valadés a
la hora de insertar, en un tratado sobre los modos de
evangelización y persuasión en un Nuevo mundo, los
exempla tantas veces aducidos. Lo extraño podría parecer que tales exempla o “historias” hayan sido tomados de un libro de caballerías. Pero ya hemos dicho
que el Don Florindo de Fernando Basurto no es un exponente más de ese género narrativo. Sus conexiones
con el fascinante mundo de la emblemática y del arte
224
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de la memoria, aparte de otras características tan sólo
mencionadas, hacen de él un ejemplar único para las
pretensiones y proyectos retóricos de Diego Valadés.
Los Huehuehtlahtolli y su adaptación a la evangelización
Si en las líneas anteriores hemos analizado los curiosos exempla insertados por Valadés en su obra retórica
y hemos apuntado algunos de los motivos por los que
fueron introducidos en la misma, reflexionaremos a
continuación sobre el motivo que consideramos determinante en dicha inclusión. Nos referimos a la indiscutible semejanza y cercanía, formal y temática, de
los mismos con los discursos náhuatl o huehuehtlahtolli
ya mencionados, en los que mediante la forma dialógica de admonición paterna y respuesta filial, se inculcaban en los jóvenes mexicas unas pautas de
comportamiento indispensables para desenvolverse
en los distintos ambientes de su vida privada y pública.
Estamos convencidos de que en la elección de Valadés
debieron intervenir, además de las razones expuestas,
las que tienen que ver con su afán de conectar, en sus
distintos ámbitos, las realidades de ambos continentes, demostrando de esa manera la continuidad entre
las mismas. La profundización en la estructura, contenido y finalidad de esos discursos indígenas nos llevará ineludiblemente a los textos valadesianos.
Pero ¿en qué consistían los huehuehtlahtolli y en
qué ámbito se desarrollaron? Fray Bernardino de Sahagún, franciscano como Diego Valadés, llegado a
225
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México en 1529 y fallecido en 1590, en su célebre Historia general de las cosas de Nueva España reunió numerosos textos en náhuatl: unos, fruto de
interpretaciones de antiguos códices o libros indígenas, y otros, trascripción de la oralidad de ancianos y
sabios nahuas. Una sección muy importante de su
Historia general lo constituye la amplia gama de textos
con este significativo título: De la retórica y filosofía
moral y teología de la gente mexicana, donde hay cosas muy
curiosas tocantes a los primores de su lengua y cosas muy
delicadas tocantes a las virtudes morales ¿Por qué llamó
tanto la atención a Fray Bernardino (y con él a otros
franciscanos, como Andrés de Olmos o Toribio de Benavente) este tipo de discursos, esa retórica especial
de los indígenas, hasta el punto de mencionarlos y
echar mano de ellos en sus prácticas predicatorias?
Ahondemos en ello.
En primer lugar, ya desde los griegos la retórica
como arte de elaborar discursos capaces de persuadir
se desarrolló en dos principales direcciones. Según
Platón, debía apoyarse en la verdad captada por la filosofía. Sería así de gran valor en la paideia, el arte de
la educación. A su vez Isócrates, discípulo de Gorgias,
“consideraba que era la retórica, y no la filosofía en
sentido platónico, la forma espiritual que mejor podría plasmar el contenido político y ético de las ideas
de la época”. Así pues, ambas formas de concebir la
retórica diferían en su método y propósitos: en la primera, la persuasión se apoya en el discurrir filosófico
siempre en busca de la verdad; en la segunda, el ob226
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jetivo era “encontrar una meta que pudiese ser defendida éticamente y que fuese, además, susceptible
de aplicación política práctica”. A partir sobre todo
de este segundo enfoque, la retórica se asocia a la
ética, al comportamiento, a la preservación de unos
valores concretos y a la educación en los mismos.
Si nos trasladamos al ámbito cultural y educativo
de los nativos del Nuevo mundo, el que debieron conocer Sahagún, Valadés y sus compañeros de Orden,
nos damos cuenta de que la mente humana no actúa
de forma muy distinta en las diferentes culturas. Así,
en lengua náhuatl el que elaboraba discursos y con
ellos enseñaba y persuadía se le llamaba tlahtolmatini,
“el que sabe acerca de la palabra”. Esta era sobre todo
la nombrada como huehuehtlahtolli –de huehueh, antigua, y tlahtolli, palabra–, la que los ancianos y sabios,
conocedores de su propia cultura, pronunciaban en
determinados momentos de particular significación
en la vida de la comunidad, de la familia y de la persona. El arte de la tlahtolmatiliztli, “sabiduría de la palabra”, a la que Sahagún se refería como portadora
“de cosas muy curiosas tocantes a los primores de la
lengua y cosas muy delicadas tocantes a las virtudes
morales”, era objeto de enseñanza y también de reflexión y estudio. De esto se ocupaban quienes hacían
profesión de la palabra, tlahtolli, llamada también tecpillahtolli –de tecpilli, noble y tlahtolli, palabra–, es
decir, elegante y muy cuidada.
Esta “disciplina” recibía particular atención en los
calmécac, escuelas sacerdotales, con otras materias,
227
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como la música, las matemáticas, la astronomía, el calendario, el saber acerca de los dioses y sus fiestas, etc.
Allí, en los calmécac, maestros y discípulos hacían profesión de la palabra. Dicen los antiguos textos en náhuatl que, valiéndose de sus libros o códices con
pinturas y signos glíficos, maestros y alumnos estudiaban, analizándolos y valorándolos, discursos que eran
muestra de lo mejor de la antigua palabra. Así lo manifiesta el Códice florentino al hablar de lo que podríamos llamar el currículo del calmécac: cenca huel
nemachtiloya in cualli tlahtolli (“muy bien se les enseñaba la buena palabra, el recto discurso”). Y en otro
manuscrito, al describir las actividades del calmécac,
se dice que en él se ejercitaba la tlahtolpepenaliztli
(“arte de escoger las palabras”), las que mejor expresaran lo que se deseaba comunicar; e igualmente allí
se atendía a la tlamachiliztli, el saber acerca de cómo
se organizan las ideas y cómo otros las han elucubrado.
Por lo tanto, la “antigua palabra”, huehuehtlahtolli,
contenía unos rasgos estilísticos, seleccionados como
propios, y un inconfundible valor moral. Implicaba
un empeño de persuasión, dirigido a los gobernantes, los jueces, los médicos y personas o grupos de
otras profesiones y, también, a los jóvenes en momentos clave a lo largo de sus vidas, en particular al llegar
a la mayoría de edad, cuando tenían que contraer
matrimonio o tener descendencia o, simplemente,
enfrentarse a los graves problemas del existir en la
tierra. La palabra de antigua raíz, pero que de conti228
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nuo se renovaba, se transmitía asimismo a quienes habían alcanzado la madurez e incluso a los que habían
muerto y, por supuesto, también a los dioses. Estas expresiones de la palabra, creaciones de la retórica indígena y de su filosofía moral, eran las “portadoras
de un maravilloso lenguaje y muy delicadas metáforas
y admirables avisos”, como las calificó Sahagún en el
siglo XVI.
Estos productos de la oratoria indígena mostraban
distintas variantes o “géneros”, según se dirigiesen a
diferentes interlocutores. Además de las manifestaciones retóricas “menores”, como las expresiones de
cortesía, las fórmulas de los embajadores, etc., existieron al menos cuatro grandes grupos de huehuehtlahtolli: a) los pronunciados en los momentos
importantes de la vida humana: el nacimiento, la mayoría de edad, la primera actuación guerrera, el matrimonio, el embarazo, la enfermedad y la muerte.
Son discursos de ancianos y padres, normalmente; b)
los referidos al gobierno y orden social y político,
como el pronunciado en la elección de un gobernante; c) las palabras dirigidas a los miembros de diferentes profesiones: mercaderes, artesanos, médicos,
maestros y estudiantes; d) los discursos u oraciones,
a veces largas imploraciones, dirigidas a los dioses en
distintas coyunturas (en tiempos de peste, para solicitar castigo al gobernante que no cumple con su oficio, etc.).
En cualquiera de estos casos, las palabras que conformaban el discurso no eran mera repetición de uno
229
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más antiguo, sino que se adaptaban a las correspondientes personas y circunstancias, transmitiendo sin
embargo el núcleo de lo que se tenía como legado de
perdurable sabiduría. Estas muestras de la antigua palabra eran verdaderamente un testimonio elocuente
de la existencia de una retórica náhuatl, viéndose en
ellas tanto la fuerza de su expresión dirigida a persuadir, como algunas de las variantes o “géneros” de los
huehuehtlahtolli. Los huehuehtlahtolli contienen, pues,
las normas de conducta, la visión moral y las creencias
de ese pueblo; así, su importancia radica tanto en su
valor literario como en su valor histórico. Desde una
perspectiva literaria, su carácter eminentemente pedagógico define a estos textos como retóricos: persuasión a través de un lenguaje poco común 67.
Si profundizamos algo más en estas realidades llegaremos a comprender el interés de los primeros misioneros, especialmente franciscanos, por este tipo de
expresiones. Interés, por otra parte, del que participaba Diego Valadés. Me refiero al ambiente moral y
ético que envolvía a la sociedad azteca y, especialmente, a sus comunidades familiares. Los aztecas
eran un pueblo que, además de ser muy religioso, poseían una acendrada conciencia histórica y se consi67
La oratoria así transmitida estaba caracterizada por lo que ROBERT T. OLIVER
(Communication and Culture in Ancient India and China, Syracuse, 1971, p.145)
llama “retórica del comportamiento”: lenguaje dirigido a inducir conformidad del individuo a los valores tradicionales. Virtualmente todos estos discursos, sea cual sea la ocasión específica de pronunciarlos, tienen como función
trasmitir valores tradicionales y asegurar la armonía en la sociedad jerárquica.
230
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deraban portadores de una misión divina. Aceptar la
herencia significaba aceptar el compromiso de realizar una “misión sagrada”. Desde la educación familiar
hacían sentir que el tiempo y la historia no respetaban ni linajes, ni fronteras, ni se dejaban seducir por
obras vanas y superficiales, y proponían como remedio de ello una total dedicación al servicio de la comunidad y de la divinidad. Las estructuras e
instituciones aztecas remitían de esa manera a la experiencia y sabiduría heredadas a lo largo de las generaciones, que se cristalizaba en un concreto sistema
de valores representado por lo que llamaban “regla
de vida”. Dicha regla debía ser observada por todos
los miembros de la comunidad.
El fundamento de la comunidad era la familia,
concepto este que se solía expresar mediante términos que indicaban sus características fundamentales.
De estas, dos eran las más utilizadas. La primera, cencalli, hace referencia a todas las personas que viven
en una casa, bajo un mismo techo; la segunda, cenyeliztli, designa a la familia como un lugar espiritual en
que se congregan y viven en unidad un conjunto de
personas. Un matrimonio bien constituido era fundamental para la educación en la familia, porque su
armonía y estabilidad ayudaban, no solo con los cuidados, sino sobre todo con el ejemplo. Cada miembro de la familia tenía un papel concreto que cumplir
para que los miembros que conformaban el núcleo
familiar estuvieran en unidad verdadera, no en una
simple agregación de elementos.
231
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En el seno de la familia se requería que los esposos, en cuanto padres, supieran obrar de común
acuerdo para la formación de los hijos, ya que la educación debía ser obra de ambos. Y para que la acción
educadora de los padres fuera efectiva, era necesario
que la relación y entendimiento entre ellos no fuera
fingida sino real. En los textos que se nos conservan
se descubre que la educación se realizaba desde el
afecto y el respeto y que esa actitud permitía una serena simpatía frente a las potencialidades del niño o
del joven, una captación de su benevolencia y atención. En dicha educación tenía un lugar importante
la reverencia a las enseñanzas de los mayores, a la herencia de sabiduría que habían compartido con las
generaciones posteriores (“aquí está lo que nos dieron a guardar, el huehuehtlahtolli que amarra, el cofre
y la petaca”). Asimismo, las enseñanzas de los padres
no perdían de vista el momento tan crucial que vivían
sus hijos: momentos de elección, de responsabilidad,
de ejercicio de la libertad. Por eso sus palabras y consejos están llenos de realismo y de advertencias, de vigilancia ante los numerosos peligros que acechan y
las dificultades de la propia existencia.
Si la familia y el matrimonio constituían para los
nahuas el fundamento de la comunidad, signo viviente de unión con las generaciones pasadas, las instituciones educativas no tuvieron en este sentido
menor importancia. La tarea educativa en la cultura
náhuatl se designaba con el término tlacahuapahualiztli (“arte de criar y educar a los hombres”) o su
232
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equivalente ixtla machiliztli (“sabiduría que se trasmite
a los rostros ajenos”). Para estos nativos educar era el
resultado de hacer presente en la juventud la herencia de los antepasados, que se realizaba trasmitiendo
de una generación a otra los logros conseguidos. Para
lograr esa trasmisión se buscaba entre los sabios quienes mejor pudieran ayudar. Estos eran hombres capaces de dar aviso, consejo, represión y corrección,
pero sobre todo, para ver la vida e interpretarla según
los principios de la recta razón y la “norma de vida”.
En la educación familiar y escolar se trataba de inculcar el ideal de la nobleza espiritual que consistía en
vivir conforme a la virtud.
Dentro del sistema de educación ocupaban un
lugar importante la enseñanza de la música y de la
danza, saberes y habilidades que se aprendían en la
escuela llamada Cuicacalli. Además del calmécac o escuela sacerdotal, mencionado anteriormente, existía también una escuela de guerreros, el telpochcalli.
En el contexto cultural azteca la guerra formaba
parte de su misma actividad vital, la educación para
la guerra afectaba a todos los jóvenes. Estos eran
educados mediante intensos ejercicios físicos, en estrategias guerreras y, especialmente, en la capacidad
de gobernar. Había distintos grados entre los guerreros, a quienes se les inculcaba que la mejor preparación para la contienda no consistía en limpiar
las armas o en planear estrategias de combate, sino
en los actos religiosos; no era concebible ir a la guerra por odio.
233
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Cada uno de los huehuehtlahtolli, sobre todo los
pronunciados por padres y ancianos en momentos
clave de la vida, es susceptible de ser analizado siguiendo los parámetros generales de la retórica clásica grecolatina, cosa que con seguridad hicieron los
primeros evangelizadores, entre ellos Diego Valadés.
Se pueden observar en estas expresiones indígenas,
con mayor o menor nitidez según cada caso, los “oficios” del orador y las partes del discurso, los temas y
argumentos sabiamente escogidos y utilizados, su disposición a lo largo del discurso, las formas elocutivas
de las que el orador echa mano para conformar su
exposición, la medida y cuidada puesta en escena y,
finalmente, su conservación gracias a la tradición
oral, en donde jugaba un papel importante la memoria. Asimismo, se pueden observar en dichos discursos ingeniosos exordios, llenos de afecto y capaces de
despertar la atención del receptor, sencillas narraciones, argumentaciones y réplicas contundentes y epílogos recopilatorios y muy expresivos.
Si ya hemos hecho mención, aunque de pasada,
de los temas y situaciones que conforman los huehuehtlahtolli, conviene a continuación dar unas pinceladas,
con trazos gruesos desde luego, de los principales recursos estilísticos utilizados en su elaboración. Entre
estos destaca el uso de metáforas y de una rica gama
de expresiones portadoras de símbolos en estrecha
relación con el núcleo mismo de la concepción náhuatl de la vida y del mundo; metáforas construidas
a la manera clásica de la literatura azteca, es decir, ba234
 
sadas en flores, piedras preciosas y aves. Junto a las
metáforas nos encontramos recurrentemente en
estos discursos con numerosas expresiones paralelas,
que contribuyen poderosamente a estructurar el discurso. Otro elemento estilístico apreciable en estos
textos es el “difrasismo”, consistente en la yuxtaposición de dos palabras, que dan lugar metafóricamente
a una idea de particular connotación en el pensamiento náhuatl. Se localizan igualmente sinécdoques. El símil es también otra figura muy frecuente.
En resumen, en los huehuehtlahtolli el uso continuo
de figuras retóricas nahuas (“difrasismo”, paralelismos parciales o integrales de los miembros de la
frase, ampliaciones sinonímicas, metáforas con sentido doble o triple, etc.) es constante, con una profusión y riqueza de variaciones y funcionamiento
lingüístico impresionantes. El lenguaje metafórico,
las referencias verbales y la disposición concéntrica
de las frases, así como los innumerables incidentes
que se acumulan, refuerzan y matizan el discurso.
Los textos de los Huehuehtlahtolli presentan una
serie de elementos de variado e incalculable valor:
por sus cualidades literarias, que son evidentes; porque confirman la función y el lugar que ocupaba la
palabra en la sociedad azteca; porque explican algunos puntos de doctrina, explicitando en ocasiones
verdades de la teología azteca; y porque sirven de explicación y comprensión de códigos de comportamientos, procesos sicológicos y referencias
comunitarias (el ethos de los aztecas) de todo un pue235
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blo. La forma, el contenido y el repertorio de temas
y figuras que se elevan a la dignidad de una categoría
literaria autónoma e inédita, así como la técnica de
su trasmisión, constituyen un monumento del que los
estudiosos no han agotado aún las enseñanzas y el
sentido; sintetizan, mejor que ningún otro documento, el espacio ideológico tan especial en que vivían y evolucionaban los aztecas.
Las metáforas y los símbolos, las expresiones paralelas dotadas de cierto ritmo, un tono de honda finura espiritual, el constante empleo de formas
reverenciadas, la exposición ponderada de la antigua
sabiduría dirigida a persuadir acerca de los valores
morales –tan cercanos en muchos aspectos a los vividos en el Cristianismo–, todo ello se trasmite con la
natural elocuencia del hombre náhuatl68. La función
tradicional de los huehuehtlahtolli fue adoptada y adaptada por los nuevos dispensarios de las verdades cristianas, incorporando a su vez la expresión de otras
exigencias y otras finalidades. Los misioneros encontraron en ellos el medio para expresar la nueva fe de
acuerdo con un estilo y una progresión discursiva que
convenían tanto a las costumbres de los indígenas
como a la elocuencia eclesiástica española. Estos textos, junto a la poesía y a la dramaturgia, fueron la re68
Se trata también de valores y cualidades eminentemente franciscanas: sin
duda la coincidencia en dichos ideales éticos es uno de los signos que había
de alimentar la utopía político-espiritual de la familia seráfica en el México
del siglo XVI.
236
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serva y el ejemplo de los que sacaron los misioneros
gran parte del repertorio de su predicación durante
la primera fase de la evangelización. Esto fue lo percibido y admirado por los primeros frailes, encargados de la evangelización y conversión de los
habitantes del Nuevo mundo69. Y entre esos, como es
obvio, estaba Fray Diego Valadés.
Con la comparación de los textos (de un Huehuehtlahtolli y de un pasaje Valadés) que aparecen en el
APÉNDICE II de esta monografía, se llegará fácilmente
a la conclusión de que Díaz Cíntora, al decir: “¡Así las
tendrán aquellos estúpidos! (los indios), exclamarían
riendo los frailes italianos amigos de Valadés, ante
tales parodias de huehuetlatolli”, estaba equivocado. La
finalidad del misionero extremeño de Villanueva de
Barcarrota, al introducir en su obra unos exempla tradicionalmente aducidos en la literatura del Viejo continente y semejantes en gran medida a los discursos
indígenas de la “palabra antigua”, tenía que ver más
con su proyecto evangelizador y con su afán de conectar las realidades de ambos continentes, demostrando de esa manera la continuidad entre las
mismas.
69
El franciscano Juan Bautista de Viseo, que publicó un conjunto de huehuehtlahtolli, decía a este respecto:“Tienen natural elocuencia y así les es fácil orar
y representar sus bienes y males, como si todas las reglas y colores de la retórica hubieran aprendido y embebido en sí toda su vida, conforme al arte”(J.
BAUTISTA DE VISEO,Huehuehtlahtolli que contiene las pláticas que los padres y madres
hicieron a sus hijos y los señores a sus vasallos, todas ellas llenas de doctrina moral y
política. En México, en el convento de Santiago Tlatilulco, por M. Ocharte,
1600, p. 92).
237
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 238
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Capítulo IV
Otras obras de Diego Valadés
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 240
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El Itinerarium catholicum de J. Focher: la intervención de Valadés
En la sinuosa y nada clara trayectoria vital de Diego
Valadés nos hemos topado con la persona y enseñanzas del también fraile franciscano Juan Focher, a
quien se le adjudica la autoría del interesante tratado
Itinerarim catholicum, verdadera guía teórica y práctica
para el misionero enviado a la nuevas tierras recién
descubiertas70. Fray Juan era de nacionalidad francesa
y estudió leyes en la Universidad de París doctorándose en ella antes de ingresar en la Orden franciscana. Al parecer, Focher llegó a Nueva España
alrededor de 1530, permaneciendo en esas tierras
más de cuarenta años. Fue profesor en el colegio de
Santa Cruz de Tlatelolco, alternando el ejercicio de
la cátedra con el ministerio apostólico misionero.
70
JUAN FOCHER, Itinerario del misionero en América..., citado en la nota 37. Las citas,
como es lógico, se hacen siguiendo esta edición y su, en general, bien cuidada
traducción castellana.
241
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Gozó de merecida fama por sus consejos y acertadas
soluciones en el terreno jurídico moral. Murió en el
año 1572, cuando Diego Valadés, su discípulo y
amigo, se encontraba ya en Europa. A su muerte Fr.
Alonso de la Veracruz, de la Orden de San Agustín,
dijo: “Pues el P. Focher es muerto, todos podemos
decir que quedamos en tinieblas”.
Para todos los estudiosos de la obra valadesiana,
está clara la relación del Itinerario católico con la Retórica de Valadés y la más que probable intervención de
este último en la elaboración y factura final de la primera. En este capítulo aportaremos luz sobre el alcance de dicha intervención y sobre otros aspectos
relacionados con la obra, especialmente su estructura
y contenido.
El Itinerarium fue editado por vez primera en Sevilla, el año 1574, en la imprenta de Alfonso Escribano,
gracias a los buenos oficios de Diego Valadés, culminando de esa manera –aunque de forma incompleta–
el encargo que recibió unos años antes. Como el propio Valadés afirma en el Prólogo al lector “había recibido, de parte de su superior, la orden de reunir
todos los escritos del P. Focher” para darlos a la imprenta. Cuando los hubo reunido en un único volumen, algo lamentable le sucedió:
Estando yo trabajando en la conversión de los
infieles llamados chichimecas, a duras penas pude
escapar de la furia de aquellas gentes, con grave
peligro de mi vida y de la de mis compañeros; con
242
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esto perdí todos los libros y vi frustrados los trabajos y desvelos que me había costado el reunirlos
desde mi juventud.
Después de estos hechos, Valadés debió de retomar el antiguo empeño, consiguiendo algún tiempo
más tarde únicamente la publicación de una de las
obras del admirado maestro, su Itinerarium catholicum,
animando, sin embargo, a “que se manden a la imprenta los demás opúsculos de este doctísimo Padre,
que son muchos, variados y estimados grandemente
en aquella nueva iglesia por los Franciscanos y por
eximios varones de otras Órdenes”.
El Itinerario católico es un tratadito o manual destinado a ayudar a los misioneros en la resolución de
los problemas concretos, múltiples y difíciles, con los
que se encontrarían en el día a día de la conversión
de los infieles. Es, por tanto, un conjunto de normas,
a veces presentadas como consejos, en su doble vertiente teórico-práctica: de una parte se recogen en él
los principios jurídicos, las enseñanzas de los teólogos
y las citas bíblicas y, de otra, se aplica todo ello convenientemente a la solución de cada problema. Dicho
de otra manera, la doctrina existente en el seno de la
Iglesia sobre distintos aspectos de la misma es aplicada a la nueva situación planteada con la conversión
de los infieles, en este caso de los indios. El contenido
del libro se divide en tres partes, a las que preceden
las oportunas Aprobación y Licencia, una epistola nuncupatoria y el prólogo al lector. Como afirma A. Eguiluz,
243
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en la introducción a su edición y traducción del Itinerarium, este tratado supone “uno de los primeros
planteamientos sistemáticos de la evangelización misional americana, de sus principios y de las primeras
soluciones a muchos de sus problemas...; es a la vez
la primera teoría y la primera aplicación o práctica
de esa misma teoría”.
Nada más leer el título completo del Itinerarium catholicum, elaborado con toda seguridad por el propio
Valadés, empiezan a surgir los problemas71. El principal radica en el hecho de que fray Diego no se limitó
a editar la obra sino que intervino en su última redacción: la amplió, corrigió, pulió y editó. Además le añadió dos índices en los que se recogen los temas y
materias destacables de cada libro. Tal intervención
de Valadés se señala además en otras ocasiones; así,
en la Aprobación que a continuación del título realiza
fray Juan Navarro, guardián de San Francisco de Sevilla, se puede leer: “He leído con detenimiento y en
su totalidad esta obra titulada Itinerarium catholicum
proficiscentium...escrita en un principio por el P. Juan
Focher y después ampliada y perfeccionada por Fray
Diego Valadés”. En la Licencia de edición se detalla:
71
El título completo es, traducido al castellano: ITINERARIO CATÓLICO para
aquellos que marchan a convertir a los infieles, por el Minorita Fr. Juan Focher. Ha
sido recientemente ampliado, corregido y expurgado con sumo cuidado y dado a la imprenta por Fr. Diego Valadés de la misma Orden y profesor de la Provincia del Santo
Evangelio en la Nueva España...Se han añadido también dos índices en los que se catalogan las cuestiones y los asuntos notables de cada libro...Sevilla, en la casa de Alfonso
Escribano, 1574.
244
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...por cuanto por parte de vos, Fray Diego Valadés, profeso en la Orden de San Francisco y predicador, nos fue hecha relación diciendo que por
mandato del General de la dicha Orden, habiades
colegido, añadido y enmendado un libro intitulado Itinerarium Catholicum proficiscentium ad infideles convertendos, que Fray Juan Focher había
compuesto, y por su muerte no le había podido
perfeccionar como quisiera; lo cual vos habiades
hecho con muy gran trabajo.
En las dos piezas programáticas del tratado (epistola nuncupatoria y prefacio al lector), escritas por Diego
Valadés, también se da cumplida referencia de su intervención a lo largo de la obra. En la primera de
ellas, dedicada como hemos dicho a Fray Francisco
de Guzmán, se puede leer:
Esta es la razón de por qué habiendo venido a
parar a mis manos casualmente un opúsculo del
Reverendísimo P. Fray Juan Focher, hombre doctísimo y de mucha prestancia, en el cual se había
propuesto tratar con piedad y erudición este tema,
no contento yo con revisarlo una y otra vez con el
cuidado que me fue posible, además de corregir
los errores en los que abundaba, procuré aumentarlo y perfeccionarlo, acumulando nuevos datos,
no menos útiles que necesarios, recogidos de una
y otra parte.
245
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En el prefacio al lector, son varios los pasajes en los
que Valadés da cuenta de su participación en la factura final de la obra; al principio del mismo, en
donde se detallan algunos aspectos justificativos
(como la pérdida de los escritos del P. Focher en un
ataque de los indios chichimecas) se dice:
Con miras a esto, hace unos años, por disposición de mi superior, tomé a mi cargo el reunir los
escritos del doctísimo y religiosísimo Padre Fr.
Juan Focher...Y este fue el motivo de que, después
de muchos trabajos, sólo pudiera adquirir el presente opúsculo que abre, allana y dispone el camino a los que marchan a convertir infieles; lo
amplié y corregí y me alegro mucho ahora de lanzarlo al público.
A continuación, el propio Valadés llega a dudar
del alcance de su intervención en el tratado:
Y aunque haya aumentado la presente obra, corregido y casi renovado de forma que quizá pudiera apropiármela, con todo he creído que debía
adjudicársela a su primer autor; no sólo porque espero que bajo este nombre se divulgará más, sino
también porque sería desleal usurpando esta gloria a tan piadoso varón.
A estas incuestionables aseveraciones de la participación de Valadés en la elaboración del Itinerarium
246
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hay que unir las alusiones –en ocasiones claras, en
otras veladas– que a dicha intervención se hacen a
lo largo de la obra. Veamos algunas de ellas. Al final
de la primera parte se afirma, presumiblemente por
parte de Valadés, lo siguiente: “Lo que precede pertenece al primer autor; no le fue posible continuar
más”. En el capítulo undécimo de la segunda parte
del tratado, en previsible añadido de fray Diego, se
dice: “Qué es lo que convendría aconsejar en este
caso tanto a uno como a otro, puedes verlo en el
Libro IV de las Institutiones ecclesiasticae novi orbis,
donde resuelve el caso con toda amplitud el mismo
doctísimo P. Focher, iniciador de la presente obra,
como hemos dicho”. Igualmente parece ser de paternidad valadesiana otra alusión al P. Focher, que
aparece en el capítulo XVI de la misma segunda
parte: “Y además porque están expuestos en el Enchiridion adultorum, obra de abundante erudición, compuesta por el mismo doctísimo Padre Focher; todo
ello podría ser tratado y anotado aquí, pero lo omitimos por brevedad”. Igualmente, el capítulo final de
la obra (Protestatio auctoris) es, convenientemente
leído, la confesión más clara de la intervención de
Valadés en el Itinerarium; extractamos tan solo una
afirmación: “de invención propia es casi nada de lo
que hemos añadido; quizá únicamente la ordenación que hemos hecho de los materiales”. Materiales
que toma, según sus palabras, “del Evangelio, otras
de las Cartas de San Pablo, de los Hechos de los
Apóstoles, y otras de los Decretales de los Sumos
247
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Pontífices y de los escritos de los Doctores tanto antiguos como escolásticos”.
De todo lo dicho podemos sacar algunas conclusiones sobre el problema de la intervención de Valadés en el Itinerario. En primer lugar, hay que
destacar la constante alusión que se hace, desde
todos los ámbitos, a la intervención de Diego Valadés en la salida a la luz y publicación del Itinerarium
catholicum. A renglón seguido, hemos de decir que
analizadas esas alusiones, se puede concluir que
dicha intervención en la obra debió de ser importante, como el mismo Valadés confiesa, cuando
afirma que bien podría habérsela apropiado como
suya, dadas las innovaciones incluidas en la misma.
Si no lo hizo, nos inclinamos a pensar que no fue
tanto por mostrarse leal a su maestro y compañero
de Orden, cuanto por la razón que él pretende
pasar por alto: porque de esta manera –unido su
nombre al del P. Juan Focher– el tratado tendría
una más rápida y fácil difusión. De esa manera,
como es lógico, Diego Valadés, personaje desconocido hasta ese momento, adquiriría una inicial notoriedad en el ámbito cultural y religioso, sobre todo
en lo relacionado con la evangelización de los indios
en los nuevos territorios conquistados.
En segundo lugar, la índole de la participación de
Valadés en la configuración definitiva del Itinerarium
se cifra en tres cometidos: la inserción de añadidos,
el perfeccionamiento del texto mediante la corrección de faltas y errores y la ordenación de los conte248
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nidos resultantes o finales. En cuanto a la primera de
estas acciones, poco podemos añadir, sin entrar en el
terreno de la mera hipótesis, al amplio análisis que
ha hecho A. Eguiluz en la introducción a su edición
y traducción del Itinerarium. Tan solo se debería añadir a la lista de adiciones que este editor adjudica a
Valadés (y esto en el terreno de lo más que probable)
el capítulo final del libro, es decir, la Protestatio auctoris, que creemos elaborada por el propio Valadés,
como se ha podido ver por lo dicho con anterioridad.
En cuanto a la labor que fray Diego califica como
de corrección y mejora del texto, que es el segundo
de los cometidos apuntados, resulta muy difícil aventurar alguna hipótesis concreta. De hecho el propio
Valadés, en el Prólogo al lector, cuando habla del estilo
y dicción empleados por Focher en la redacción de
su inicial opúsculo, da la impresión de contradecirse.
En un principio afirma:
A mi juicio, quien tan sólo lo recorriere una vez
(el libro), encontrará expuesto con claridad, en
un lenguaje elegante y preciso, cuanto confusa y
desordenadamente acumularon los doctores escolásticos y jurisconsultos sobre la conversión de los
infieles; cada palabra encierra una gran erudición
y sabiduría.
Tan sólo unas líneas más adelante dice refiriéndose igualmente al P. Juan Focher:
249
 
Ruego, amigo lector, que, aun cuando te encuentres con que lo escrito, en verdad, resulta
tosco, lo eches a buena parte; pues, nada deseoso
de gloria, no atendía tanto a la dicción bella y elegante, cuanto a la exactitud, a la utilidad y al provecho de todos.
En nuestra opinión, el primer párrafo, inserto en
una laudatio de Juan Focher, hace más hincapié en
las contraposiciones claridad / confusión y orden
/desorden que marcan la actividad de Focher en
comparación con la de sus antecesores, mientras que
la segunda cita se fija especialmente en la conexión
justificativa entre la rudeza y tosquedad de un texto
y su utilidad o aprovechamiento72. Así pues, resulta,
como hemos dicho, muy aventurado aislar las correcciones y mejoras que Valadés dice haber introducido
en el texto primitivo de Focher. Por nuestro conocimiento de fray Diego y de su obra principal, la Retórica cristiana, no difieren mucho los estilos y lenguajes
de ambas obras. Tan sólo hay que hacer notar que en
72
Evidentemente, al calificar el estilo del libro del P. Juan Focher de “tosco”,
Valadés abre una vía justificativa a su intervención en el mismo, por lo menos
para “pulir” tal tosquedad. En este sentido, hemos descubierto una pequeña
“trampa” en la actitud de Diego Valadés. En el prólogo al lector, Valadés utiliza
al hablar del estilo de Focher la expresión rudi minerva, mientras que Focher,
en un contexto semejante de su obra Enchiridion baptismi, cuando se refiere a
su dicción y estilo, habla de tenui minerva tenuique stilo, que es algo diferente.
La diferencia entre rudis (“tosco”) y tenuis (“sencillo”) explicaría y justificaría
de algún modo la intervención correctora de Valadés en la primera redacción
de Juan Focher.
250
 
el Itinerario, al ser este un tratado en el que se aducen
con frecuencia cánones y referencias a textos normativos, el estilo resulta más pesado y estereotipado; de
ahí que, en nuestra opinión, unas de las labores seguras de Valadés sería, sin duda, “arreglar” los entronques y engarces entre las citas y autoridades
manejadas por Focher en su primera redacción.
El tercero de los cometidos realizados por Valadés
se refiere al ordenamiento del contenido del opúsculo, la “ordenación de los materiales”, como él lo
denomina. Tal ordenación comporta, en primer
lugar, una división de la obra. Así se manifiesta en el
Prólogo al lector:
Aun cuando el autor no estableciera divisiones
en este tratadito, por cuanto en un principio resultaba muy pequeño, no obstante, una vez agrandado y completado nos pareció mejor dividirlo en
tres partes. Así, con estas divisiones se ayuda a la
memoria del lector y con su brevedad se aligera su
cansancio.
Presumiblemente, no solo hay que achacar a Valadés la división de la obra en partes, sino también la
de cada parte en capítulos y, en menor medida, la división de estos en sus diferentes parágrafos.Con todo
y aun siendo importante el hecho de la división-ordenación del contenido del Itinerarium, nos parece
igualmente interesante la alusión a la finalidad de tal
ordenamiento: para ayudar a la memoria. Dicha alu251
 
sión, unida a la referencia de la necesaria brevedad
del tratado, se va a repetir obsesiva y machaconamente a lo largo de toda la obra; por ejemplo, en el
capítulo séptimo de la tercera parte se puede leer:
“Aprender, lo primero, de memoria y al detalle lo que
es cada uno de los sacramentos; grabar asimismo en
la memoria con precisión lo que es sustancial y necesario en cada uno de ellos”. Así pues, se relacionan
de esta manera la presentación dividida, ordenada y
breve del contenido del libro con su retención en la
memoria de los lectores. Para los conocedores de la
Retórica de Diego Valadés, aquí se ve con claridad un
entronque entre la obra valadesiana (y la preponderancia en esta de la memoria artificial) y el Itinerario.
Sin entrar aún en el contenido del Itinerarium,
para quien –como es nuestro caso– haya recorrido
con detenimiento las a veces embarulladas páginas
de la Retórica de fray Diego le resultarán más que casuales ciertas coincidencias. Citamos como muestra
tan sólo dos; la primera de ellas ya ha sido comentada
tangencialmente en la nota 31 de esta monogrtafía.
El autor de la Retórica cristiana, después de “someter
todo su contenido a los pies de la Sacrosanta Romana
Iglesia” termina su monumental obra con el recitado
del salmo 140 (Corripiet me iustus...); de igual manera,
el Itinerarium catholicum, después de “someter todo
cuanto precede al juicio de la Sacrosanta Romana
Iglesia” y de “encomendarse su humilde autor, siervo
y hermano, al nombre de Dios”, termina con el salmo
140, 5 (Corripiet me iustus...). Asimismo, en la designa252
 
ción de los destinatarios de las obras también existe
una más que apreciable coincidencia, sobre todo
cuando ambos tratados –especialmente el Itinerarium– no van dirigidos en principio a un público específico. Esto puede comprobarse con la lectura de
los prólogos de las dos obras; en ellos se deja patente
el arco de sus destinatarios: desde los que habiéndose
dedicado al estudio de la Sagrada Teología en la iglesia y en las escuelas ahora predican la doctrina cristiana en Nueva España hasta los que, sin esos
conocimientos previos, pretenden alcanzar la perfección cristiana privadamente en sus casas.
El Itinerarium en su actual redacción se divide,
como hemos dicho, en tres partes sin que esta división, probablemente hecha por Diego Valadés, suponga una sistematización del contenido. En la
primera parte, titulada Principios fundamentales, se tratan diferentes cuestiones relacionadas con los autores
de la evangelización, es decir los misioneros. En la segunda, bajo el título Incardinación de los indios al Cristianismo, se analizan los problemas más importantes
que presentaban los indios convertidos en su nueva
vida de cristianos: la instrucción doctrinal, el bautismo y el matrimonio. La tercera parte, bajo la rúbrica de Los nuevos cristianos, está dedicada al estudio
de algunos problemas y cuestiones específicos, de índole más bien política, como el tema de la guerra y
el de las reducciones de los indios, entre otros.
La redacción que presenta el Itinerarium catholicum refleja a las claras la índole de su gestación. En
253
 
principio, como se ha demostrado suficientemente,
la composición de la obra es una suma de varios tratados, primitivamente independientes y que han
sido reducidos a una cierta unidad. Al menos se conocen y se identifican dentro del Itinerarium tres
opúsculos, obra de J. Focher, que son encajados y
adaptados –seguramente por Diego Valadés– en un
corpus general: el Enchiridion baptismi adultorum et matrimonii baptizandorum (1544), el Tractatus de baptismo
et matrimonio noviter conversorum ad fidem (1544 y
1546) y el Tractatus de matrimonio nigrorum (1553).
Esto, unido a las muchas consultas despachadas por
J. Focher (de las que hace mención en el prólogo al
lector el propio Diego Valadés) avala la tesis de que
el Itinerarium, en la redacción que hoy conocemos,
es básicamente una recopilación de anteriores escritos suyos a los que Diego Valadés daría una cierta
unidad.
La finalidad principal de la obra es, como ya se ha
dicho, proporcionar a los misioneros un “manual” lo
más completo posible de teoría y práctica misional73.
Su estructura está basada, debido a estas circunstancias, en la resolución de los casos concretos, y por
ende prácticos, que se planteaban desde distintos ám73
Diego Valadés afirma en el prólogo al lector que él mismo utilizó el tratado de
Juan Focher en su práctica pastoral: “Hace ya tiempo que yo me lo acomodé
a mí; pues son ya casi treinta años que fui llamado por la gracia de Dios a este
ministerio en aquella iglesia”. Probablemente, la acomodación de la que
habla Valadés se traduciría, gracias a la experiencia vivida, en la remodelación
que se operó en la obra primitiva de su maestro y hermano de Orden.
254
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bitos al P. Focher74; por eso, el orden de cada cuestión
es siempre el mismo: se plantea la duda o el problema, se expone la doctrina de la Iglesia y se aportan
la solución o soluciones correspondientes. Sin embargo, el Itinerarium es algo más que un haz de consejos o consideraciones más o menos acertados, sin
llegar, desde luego, a constituir una sistematización
teórico-práctica acabada. El Itinerarium no es una
pura y simple recopilación de consejos, aunque en su
origen sí pudo serlo. Sobrepasa el mero pragmatismo
o la simple casuística; sin embargo, está lejos de ser
una elaboración sistemática sobre el tema, como es,
por ejemplo, la obra de Alonso de la Vera Cruz.
Dadas las circunstancias en las que surgió la obra y la
intención del propio Juan Focher, que no es otra que
la de ofrecer soluciones a las dudas y problemas que
se les presentaban a los misioneros en su tarea pastoral, abundan las repeticiones de los mismos principios teóricos a lo largo de toda la obra; están
mezcladas y a veces confundidas las partes teóricas y
prácticas; los casos son excesivos y los detalles muy
concretos. El tratado se hace por eso en muchas ocasiones casuístico, detallista y repetitivo.
A continuación y de forma breve vamos a dar
cuenta de los aspectos más significativos del conte74
Hay múltiples testimonios de la influencia de Juan Focher, como prestigioso
canonista y teólogo, en el desarrollo normativo de la iglesia de Nueva España,
sobre todo en el aspecto tan controvertido de la introducción del matrimonio
cristiano en Indias (Cf. FRAY JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana,
México, 1870, pp. 677-679).
255
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nido del Itinerarium y, en la medida de lo posible, de
su conexión con contenidos concretos de la Retórica
valadesiana. A pesar de que, como hemos dicho, la
obra de Focher surge y es concebida desde la praxis
y su finalidad tiene que ver con el señalamiento al misionero de una serie de pautas para su actuación concreta en la conversión de los infieles, hay en la misma
unos ejes doctrinales que vertebran de alguna manera los planteamientos de cada problema. Esos ejes
provienen, como argumentos sólidos y repetidos, de
pensamientos y doctrinas fundamentalmente tardíomedievales, y en especial del Doctor de la Escuela
franciscana, Escoto. Dentro de este recurso a los más
variados argumentos, cabe destacar por su repetición
algunos que podríamos denominar “principios generales” del Itinerarium: “Un bien mayor no debe impedir otro menor” o “Lo que está ordenado hacia la
caridad no debe ir contra la caridad misma”, por
ejemplo. Asentado en principios de esta índole, Focher actúa en un doble sentido: o bien construye una
teoría misional que establece de esa manera principios universales de evangelización o bien eleva al
plano de la teoría general los problemas concretos
de la cristianización de Indias. Todo ello, como
hemos repetido una y otra vez, sin perder de vista la
utilidad práctica que tiene la obra.
La primera parte de la obra constituye el planteamiento de los principios fundamentales de la evangelización, haciendo, como es lógico, una selección
obligada de aquellos que tienen una vertiente de di256
 
recta aplicación a la realidad indiana. Así en los dos
primeros capítulos, se aborda el problema de la vocación misionera, pero no desde la vertiente humana, sino desde la voluntad divina: la obra de la
conversión de los infieles forma parte de la universal
voluntad salvífica de Dios. Este es el principio justificativo de toda acción evangelizadora. En el capítulo
siguiente, el tercero, el enfoque cambia y se centra
en el sujeto de la acción evangelizadora; Focher insiste en la necesidad de que los misioneros sean idóneos; dicha idoneidad exige santidad de vida,
veracidad de doctrina y piedad paternal, cualidades
deducibles del Evangelio75.
Los capítulos siguientes (4º al 6º) se adentran en
el tema de los modos o métodos de evangelización,
asunto de capital importancia en el desarrollo del Itinerarium. Como franciscano, el autor del tratado participa en este punto del ideal que los misioneros de
su Orden tenían de perfeccionismo o primitivismo
cristiano, imitando en todo el modelo de evangelización pacífica llevado a cabo por el propio Cristo y los
apóstoles. A pesar, sin embargo, de ese ideal evangelizador, la finalidad eminentemente práctica del
opúsculo obliga a una acomodación del principio a
75
Esta reflexión probablemente estaría relacionada con la política de ciertas Órdenes religiosas en la segunda mitad del siglo XVI de enviar al Nuevo mundo
“lo peor” de sus miembros. Focher parece salir al paso de esta desafortunada
manera de actuar sacando a escena al propio san Francisco que “encarga a los
Ministros provinciales que envíen a tierras de infieles sólo a los que son idóneos”.
257
 
las circunstancias, entre las que se cuenta la necesidad de defensa del misionero por las armas cuando
fuere necesario. Los capítulos séptimo y octavo, que
aparentemente tratan de la administración del bautismo, abordan en realidad un tema candente y novedoso, el de quién tiene la potestad de enviar
misioneros al Nuevo mundo. En este sentido, se insinúa una idea de suma importancia sobre la que se
volverá más adelante: la de que el monarca español
ejerce, respecto del envío de misioneros, la función
de vicario del Papa. El sustento del misionero, asunto
que no entraña dificultades especiales, ocupa los capítulos noveno y décimo de la primera parte. Esta termina con los capítulos 11º, 12º y 13º, que de una
manera más concreta y extensa tratan de la autoridad
competente para enviar misioneros a tierra de infieles y del tiempo en que podían ser enviados. Se
aborda el problema acudiendo a los orígenes: Cristo
confió a Pedro el cometido de atraer al redil de la
Iglesia a las ovejas que, perteneciéndole, no habían
aún ingresado en él. Atendiendo a esa confianza, el
Papa, como vicario de Cristo y sucesor de Pedro,
tenía este mismo derecho y, por lo tanto, la indiscutible potestad de enviar misioneros para convertir a
los infieles. Dicha potestad podía ejercerla el Papa
bien por sí directamente, bien delegándola en otro
(en este caso en los reyes de España)76.
76
Según A. EGUILUZ (op. cit., p. XLVII), el Itinerarium representa el primer tratado
misional conocido hasta hoy en el que se atribuye al Rey de España el carácter
de vicario pontificio, aunque restringido solo al envío de misioneros.
258
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Por otra parte, el tratamiento hecho en el Itinerario
de la potestad del Papa y del rey en el tema de la evangelización es muy semejante a la teoría que sobre el
Papado formuló Diego Valadés en su Retórica cristiana.
Todo ello suponía una vuelta a la doctrina de la teocracia medieval y a sus defensores tardíos de la primera
mitad del Quinientos, por la cual el verdadero y único
señor de la tierra es el Papa, del que saca su autoridad
el mismo emperador; dicha teoría, como se sabe, fue
duramente combatida ya en los años treinta y cuarenta
del siglo XVI por Francisco de Vitoria y otros.
La segunda parte del Itinerarium aborda el tema de
la incardinación de los indios en el Cristianismo y es en
esencia una trascripción del Enchiridion baptismi de Focher. Esta incardinación se concreta en el hecho del
bautismo y de sus requisitos, problemas y consecuencias (es aquí donde tienen cabida los minuciosos capítulos sobre el matrimonio). Una de las características
de la obra, y más en concreto de esta parte, es la conexión que se establece entre el bautismo y el matrimonio. El mismo autor indica cómo es la conexión
bautismo-matrimonio la que motiva la estructuración
de esta segunda parte de su obra: “antes de proceder
al bautismo de los adultos, se dice al inicio del capítulo
VII de la segunda parte, yo aconsejaría que se les examinara sobre sus matrimonios, ya que si no se soluciona
esta cuestión, se corre el peligro de que la recepción
del bautismo carezca de las debidas condiciones”.
El primer capítulo de esta segunda parte está dedicado a la instrucción que conviene dar a los infie259
 
les cuando pretenden abrazar la fe y al modo y conducta que deben observar los misioneros al recibirlos. Constituye un prontuario de razones, teológicas
y eclesiales, para convencer a los indios: hay un Dios
que lo hizo todo, que se encarnó para librar a la Humanidad del mal y del pecado y que dará a sus servidores la vida eterna. Además de este núcleo
esencial de creencias, hay que observar todo lo establecido por la Iglesia (pecados capitales, idolatría,
etc.) y a su vez es necesario el arrepentimiento de
todos los pecados cometidos, antes de abrazar el
Cristianismo mediante el bautismo77. En los capítulos segundo a cuarto Focher se centra en la administración del bautismo y cuestiones anejas
(distinción entre bautismo solemne y privado, realización del rito bautismal, etc.). Los capítulos
quinto y sexto responden al carácter utilitario que
el autor desea conferir a su tratado, al tratar de un
caso concreto que “treinta años existe en esas tierras”, la controversia de en qué condiciones se ha
de administrar el bautismo a los siervos o negros, incluyendo en este grupo a los indios chichimecas,
capturados en una guerra justa78.
77
78
La instrucción propuesta por Focher es muy semejante a la que nos presenta
Valadés en la Retórica cristiana, y en la que aparecen como esencial en la misma
la doctrina cristiana sobre los artículos de la fe, los Diez Mandamientos de la
Ley de Dios y los pecados capitales.
El capítulo sexto (De los dueños de los siervos) está redactado en un tono fuertemente exhortativo y suasorio, prueba sin duda de la existencia de amos negligentes con respecto a las necesidades espirituales y materiales de sus indios
o negros.
260
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El bloque más amplio de esta segunda parte (capítulos 7º a 16º) lo constituye el tema del matrimonio
de los nuevos convertidos; no se trata, como hemos
indicado, de una larga digresión, sino que está unido
al tema del bautismo. Comparándola con el resto del
Itinerarium, esta materia sobre el matrimonio ocupa
casi una tercera parte del total de la obra. La minuciosidad con que el autor trata este tema obedece a
las gravísimas dificultades que ofrecía y a las que él
alude al reseñar los múltiples casos que podían darse.
Sin duda, esta parte sería las más utilizada desde un
punto de vista práctico por misioneros y evangelizadores, como se ha puesto de manifiesto recientemente. Los problemas que se plantean a lo largo de
estos capítulos son los siguientes: la capacidad de los
indios para contraer matrimonio; la consideración o
no de legítimos para los matrimonios celebrados por
los indios según sus propias normas o costumbres; la
obligatoriedad del impedimento de consanguinidad
entre ellos; la disolución de su matrimonio legítimo
por la aplicación del privilegio paulino y la actitud a
tomar en la poligamia. Para solucionarlos, en la medida de lo posible, Focher, siguiendo la opinión mayoritaria de la Orden franciscana, reconoce como
válidos los matrimonios de los indios celebrados con
anterioridad a la llegada de los españoles, defendiendo la legitimidad y existencia de un verdadero
matrimonio entre los indios prehispánicos. Aunque
con un tratamiento menor en extensión y detalles,
también Diego Valadés dedica, dentro de su Retórica
261
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cristiana, una atención mayor al matrimonio que a los
restantes sacramentos, haciendo especial hincapié en
el examen previo que han de pasar los contrayentes;
incluso en medio de estas páginas inserta Valadés uno
de sus famosos grabados, en el que mediante la pintura de diferentes árboles se inculca, de una parte, la
indisolubilidad del vínculo, al ser Dios su autor, y de
otra, se pone de manifiesto el castigo terrible por el
que se castiga la infidelidad de los cónyuges.
La segunda parte del Itinerarium termina con dos
capítulos destinados a recordar a los nuevos cristianos
sus obligaciones. En el penúltimo se habla del modo
cómo habían de relacionarse con los paganos, y en el
último se hace hincapié en la necesidad que tenían
los recién bautizados de seguir siendo cultivados espiritualmente; lo primero tenía relación directa con
los indios y lo segundo concernía especialmente a los
misioneros.
La tercera parte del Itinerarium catholicum aborda
temas y problemas que sobrepasan las responsabilidades de los misioneros, pero que entrañaban un aspecto religioso imposible de eludir. Se especifican
seis, a cada uno de los cuales se consagra un capítulo.
Sin embargo, en realidad, los temas pueden reducirse a cuatro: la guerra a los indios (capítulos 1º a
3º); el uso de los bienes temporales (capítulos 4º y
5º); las reducciones (capítulo 6º) y la administración
de los sacramentos (capítulo 7º). Del primer tema, el
de la guerra, resultaría un tanto anacrónico su tratamiento, si no fuera por el problema candente de los
262
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indios chichimecas; precisamente por ello, nuestro
autor lo trata de una manera peculiar. Parte de los
tres requisitos necesarios para poder declarar lícita
una guerra: existencia de causa justa (tema de vital
importancia entonces), autoridad del príncipe e intención recta, y llega a la conclusión de que “existiendo causas justas para hacer la guerra a los indios,
el príncipe estaba obligado a declararla observando
en ella la conducta debida”.
Con esta afirmación, motivada sin duda por la
grave situación provocada por los chichimecas, el
autor del Itinerario se aparta de la opinión de otros
franciscanos que consideraban injusta toda guerra
hecha a los indios, a quienes había que someter con
medios pacíficos. Por otra parte, las afirmaciones que
se hacen sobre los chichimecas, en concreto su carácter belicoso y su peligrosidad, están en la línea de las
realizadas por otros autores, entre los que se encuentra Diego Valadés, que, como él mismo nos dice, tuvo
que sufrir, con el peligro de perder la vida, los ataques de esos indios, de quienes sin embargo alaba algunas cualidades. Las argumentaciones y referencias
bíblicas utilizadas por Diego Valadés en su Retórica a
la hora de abordar este tema son idénticas a las expuestas en el Itinerarium.
Los capítulos cuarto y quinto de esta tercera parte
tratan del uso de los bienes temporales de los indios;
en ellos se establece una serie de normas para juzgar
la licitud de los tributos que se exigían a los indios
conquistados, en concreto a los chichimecas, y la justa
263
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distribución de los bienes de comunidad. El tema de
los tributos tiene en esta obra una particularidad:
mientras otros muchos disputaron en el siglo XVI
sobre la justicia o injusticia de los tributos que los indios pagaban a la Corona y a los encomenderos, nuestro autor pasa por alto este aspecto y aborda el casi
inédito de las tasas debidas a los caciques. Se completa el elenco de cuestiones no estrictamente religiosas indicando a los misioneros la conducta que
debían seguir en la reducción de los indios a pueblos.
En este capítulo (el sexto) el autor prescinde de toda
elucubración teórica para relatar el modo de proceder de los franciscanos en Nueva España, conducta
que se propone como modelo. Este capítulo es consecuencia y complemento de los dedicados a la guerra, ya que una vez sometidos los indios, estos debían
abandonar su forma de vida, diseminados en muchos
y distantes lugares, y vivir juntos en pueblos organizados. Es de advertir, en este sentido, la similitud de
planteamientos entre el Itinerario (si Focher es el
autor del capítulo) y la Retórica de Valadés. En efecto,
en la obra valadesiana el tema de las reducciones aparece de forma más o menos velada desde los primeros
capítulos; de hecho, el proyecto evangelizador franciscano, en una de sus vertientes, tiene que ver, según
Valadés, con el paso de una primitiva vida asociadasocietaria, pero no política con carácter disperso, a
una vida política propiamente dicha, que se desarrolla en asentamientos permanentes con carácter ciudadano.
264
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El capítulo que cierra todo el Itinerarium es el dedicado a la administración de los sacramentos. Los
estudiosos de este tratado discuten sobre la correcta
o incorrecta inserción de este apartado en la recta
final de la obra. Cierto es que este no parece el lugar
más adecuado, que sería sin duda el final de la segunda parte como complemento del cuidado espiritual de los misioneros; sin embargo, forzando algo la
relación, bien podría ser la continuación lógica del
tema de las reducciones en el sentido de que, una vez
reunidos los indios en los pueblos, convenía proporcionarles los medios de que disponía la Iglesia para
su salvación.
El Itinerarium catholicum resulta ser, pues, un manual práctico, dictado por las exigencias concretas de
la evangelización a los indios de Nueva España. En él
se dan cumplidas respuestas a los problemas candentes que se presentan diariamente a los misioneros. El
opúsculo tiene una doble autoría: la primera se debe
a Juan Focher, autor de la mayor parte de sus contenidos; sin embargo, no hay que dejar de lado la acción de Diego Valadés, como segundo autor; gracias
a él los contenidos, supuestamente amontonados en
sucesivos parágrafos, aparecen estructurados y engarzados y, en algún momento, corregidos y adaptados.
Sobre todo, la acción de Valadés se hace patente en
la presentación ordenada y didáctica (por ello la inserción de Índices), para uso del lector, de formulaciones pastorales teórico-prácticas, muy solicitadas
por los sujetos y responsables de la evangelización.
265
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Además, un somero cotejo entre algunos aspectos de
la estructura y contenidos que aparecen en uno y otro
tratado nos lleva a la conclusión de que existe entre
ambos una comunidad de opiniones –a veces, hasta
formal–, debida bien a la relación cercana entre los
dos autores (maestro y discípulo, ambos de la misma
Orden franciscana), bien a una misma autoría, como
se deja entrever en algunos pasajes y textos coincidentes, cuyo estudio detallado requeriría más tiempo
y lugar de los empleados en estas necesariamente breves líneas.
Las Assertiones catholicae: obra inédita de fray
Diego
Según indicamos en las páginas biográficas de Diego
Valadés, en abril de 1581 encontramos a nuestro
fraile, tras su destierro en Perugia, en el convento
franciscano de S. Pedro in Montorio (= Monte
Áureo), recostado en la ladera del Gianicolo que
protege y domina la Roma transtiberina. Ese convento gozó de la protección de la corona de España
desde los tiempos de los Reyes Católicos hasta nuestros días. Residiendo en este inmueble de la Orden
franciscana, Valadés entró a formar parte, por nombramiento pontificio, de la congregación antimagdebúrgica de la Curia Romana. Según Vázquez
Janeiro, sería la primera vez que encontramos un misionero de América “metido de lleno y en forma ofi266
 
cial en lo más vivo de los problemas doctrinales de
la vieja Europa”.
Las Centurias Magdeburgenses, o Historia ecclesiastica
escrita en forma de centurias por Matías Flacio Ilírico y otros eruditos protestantes reunidos en Magdeburgo, contenían un inusitado reto a la Iglesia
católica, reducida esta a una simple secta, sin relación alguna con la Iglesia primitiva. Preparar una
respuesta adecuada a este desafío doctrinal constituyó una de las preocupaciones más acuciantes de
la Iglesia ya desde la tercera época del concilio de
Trento. A este efecto, Pío IV instituyó una especial
Congregación, que los papas siguientes continuaron
manteniendo en vida. En tiempos de Gregorio XIII
regía los destinos de esta Congregación, como el de
tantas otras, el cardenal Guillermo Sirleto, eminente
hombre de letras en la Roma posconciliar. Fue Sirleto quien acogió bajo su mecenazgo a Diego Valadés y quien obtuvo para él el nombramiento
pontificio de miembro de la Congregación antimagdebúrgica.
Es en esta encrucijada en la que Valadés se propuso escribir una Historia de la Iglesia contra los protestantes de Magdeburgo, proyecto ambicioso que
requería tiempo y libros y para el que compiló en
menos de dos meses un buen número de tesis o aserciones católicas sobre los principales puntos controvertidos. No sabemos hasta dónde llegaron los
propósitos de nuestro fraile en la elaboración de esa
pretendida Historia. Lo que sí compuso es una obra
267
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con el título Assertiones catholicae79, que están recogidas en dos manuscritos del fondo Ottob. lat. de la Biblioteca Vaticana.
Gracias a las investigaciones del Dr. Vázquez Janeiro, hoy sabemos (frente a lo defendido durante
años por Esteban J. Palomera) que hubo dos redacciones de tales Assertiones. De la primera redacción
quedan huellas en el fol. 146rv del MS Ottob. lat.
2366, en el que se conservan el frontispicio y el
elenco de los capítulos de la obra. Por la nota que hay
al final del índice se ve que Valadés compuso las Assertiones por orden de su mecenas, el cardenal Sirleto,
y que se las presentó directamente a él. El texto de la
obra no se encuentra ni a continuación ni en el resto
del MS 2366. Es de suponer que Sirleto se lo devolviese al autor para introducir las modificaciones que
figuran en la segunda redacción y que probablemente fueron sugeridas por el mismo Sirleto y por el
Maestro del Sacro Palacio.
La segunda redacción se contiene en el MS Ottob.
lat. 582, fol. 3r-97v. En este aparece el frontispicio de la
79
El título completo, que aparece en la portada, es, traducido al castellano:
ASERCIONES CATÓLICAS contra los principales errores de algunos herejes con los
que se ve miserablemente agitada en nuestros tiempos la Iglesia de Cristo. Con argumentos extractados y ampliamente comprobados con la autoridad de la divina Escritura,
de los Sagrados Concilio y con los testimonios de los Padres Ortodoxos y de otros Doctores.
Compilados para utilidad de todos los fieles y de nuestra santa Religión por Fray Diego
Valadés, en otro tiempo Procurador General de toda la Orden de la Observancia del seráfico Francisco. Por mandato del Excmo. y Rvmo. Cardenal Guillermo Sirleto, dedicada al Santísimo Padre y Señor nuestro Gregorio XIII. Iniciada el 25 de Abril de 1581
en el convento de S. Pedro in Montorio.
268
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obra con algunas variantes respecto al texto de la primera redacción; el índice onomástico con el nombre
de los Doctores católicos, Concilios y otros escritos “con
cuyas doctrinas se refutan los falsísimos dogmas de los
herejes”; la serie de todos los pasajes del Antiguo y
Nuevo Testamento que se explican y citan en el tratado;
la enumeración de los diecisiete capítulos (uno más
que en la primera); la dedicatoria a Gregorio XIII; y el
desarrollo de los capítulos referidos en el índice inicial.
Para que se tenga una idea general de los asuntos tratados, diremos que aparecen los puntos esenciales de
la controversia contra los protestantes: el sacerdocio de
los católicos, la necesidad del sacramento de la penitencia, la existencia del purgatorio, la eficacia del bautismo, el misterio de la transubstanciación, etc.
Especialmente por el texto de la dedicatoria a Gregorio XIII se conocen el motivo, la génesis y el carácter de ensayo de estas Assertiones catholicae. En
realidad, se trata de una compilación de tesis católicas, extractadas casi a la letra de diversos autores, especialmente del Adversus omnes haereses de Fray Alonso
de Castro. En esta obra, al igual que en la Retórica cristiana, Fray Diego se muestra, más que un autor original, un hábil y útil compilador.
Los proyectos inacabados de Diego Valadés
¿Escribió alguna obra más Diego Valadés? Nuestro
personaje encadena a lo largo de su Retórica cristiana
269
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numerosas promesas de edición, que no cumplió o
que duermen “el sueño de los justos” entre los manuscritos de una de tantas bibliotecas italianas que
nuestro fraile frecuentó en sus nebulosos últimos
años. Valadés hace mención, en primer lugar, de un
Catálogo de las más variadas cosas procedentes del Nuevo
Mundo, en el que explicaría lo referente a los árboles y plantas de esas regiones, del que nada se sabe. Igualmente
se refiere a un Catecismo “nuestro”, del que no se tienen noticias80. En el mismo sentido apunta la alusión
que en el prefacio de la obra hace a la próxima elaboración de un Lapidario, en el que recogería la diversidad de piedras preciosas con sus propiedades y
colores, y la indicación de que con el lapidario elaboraría también un Libro de Emblemas o de Apotegmas (denominación, ésta última, que da cuando habla al final
de la Retórica de la imposibilidad de cumplir la promesa por el momento). En este último caso –las alusiones a las piedras preciosas y a los emblemas o
apotegmas– hemos podido constatar cómo en un momento concreto de su Retórica (la elaboración de un
“teatro de la memoria” echando mano de la figura
del atrio o patio del tabernáculo de Dios que aparece
80
F. DE LA MAZA (op. cit. p. 34) dice al respecto: “Chacón habla en su Biblioteca,
citado por León Pinelo, de que fray Diego escribió también un Cathecismus
Viridarium Animae y algunos opúsculos en idioma mexicano, así como un libro
llamado Vergel del alma. Respecto del Catecismo lo dice el mismo Valadés en la
página 95 de su libro, al contarnos que habla más extensamente de las pinturas didácticas de los frailes in Hodoeporico, id est, Itinerario nostro et
Cathecismo...¿Se refiere, además del Catecismo al Itinerarium de Focher o a
uno suyo?”.
270
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en la Biblia) vierte datos que de un sitio y de otro tendría sacados sobre las piedras preciosas y su simbolismo, así como de apotegmas y dichos de hombres
ilustres; estas noticias constituirían la base del tratado
que, estructurado y completo, prometió elaborar.
Sin duda la más importante mención de un proyecto editorial es la que hace en el capítulo vigésimo
segundo de la cuarta parte de su Retórica, cuando dice
“abunda en muchos errores y mentiras la historia de
la Nueva España y de todo el Nuevo mundo, lo cual,
si Dios quiere, quedará en breve de manifiesto en la
mía, que bajo divinos auspicios sacaré a la luz”. Fray
Diego promete, pues, publicar una historia, que debería estar en fase de realización, puesto que anuncia
su próxima salida a la luz. Esto no lo llevó a cabo; al
menos no nos ha quedado constancia de su elaboración.
Hay en este sentido un par de datos dignos de
mención. El primero se refiere a la posible identificación de “la historia de la Nueva España y de todo
el Nuevo mundo que abunda en muchos errores y
mentiras”. Son varias las hipótesis presentadas al respecto: la Historia General de las cosas de la Nueva España
de Bernardino de Sahagún, la Historia General de las
Indias de Francisco López de Gómara o, incluso, la
Historia General de las Indias de Gonzalo Fernández de
Oviedo. El segundo dato también tiene un cierto interés: la página en la que Valadés menciona dicha historia es la última página que de su libro se imprimió
en Roma. El resto, como sabemos, se hizo en Perugia,
271
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una especie de exilio, como ya dijimos anteriormente, en el que se tuvo que recluir, después de
haber sufrido la destitución por presiones de Felipe
II de su cargo de Procurador General, para el que fue
nombrado en 1575 y en el que tenía que haber permanecido al menos hasta 1579. Para algunos estudiosos las causas de tal destitución tendrían que ver
mayormente con la real cédula prohibitoria de que
“por ninguna manera alguna persona escriba cosas
que toquen a supersticiones y manera de vivir que
estos indios tenían, en ninguna lengua, porque así
conviene al servicio de Dios Nuestro Señor”, cosa que
contravendría Diego Valadés –pasando por alto las
prerrogativas del Patronato Real– al insertar en su tratado de Retórica ciertos capítulos referidos a la cultura, vida y religiosidad de los indios, de los que
proporciona una visión excesivamente idealizada. La
publicación de su Retórica o, como algunos piensan,
el anuncio hecho de escribir una “historia” debió de
ser interpretado como una clara violación por parte
de Valadés de lo dispuesto por el rey español.
272
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Capítulo V
Evangelización y Artes de la memoria:
del franciscano Diego Valadés
al jesuita Matteo Ricci
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 274
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Las Artes de la memoria: del mundo clásico a los
nuevos pueblos
Matteo Ricci y Diego Valadés, los personajes que se
entrelazan en estas líneas, son unos eslabones más en
la larga cadena del arte de la memoria, eso sí, con
una particularidad compartida: la de fundir las técnicas mnemotécnicas europeas con las prácticas y costumbres de unos pueblos muy distantes y diferentes
de los que habitaban la vieja Europa. Desde Nueva
España uno y en China otro, la predicación evangélica –entre la persuasión, la conversión y en no pocas
ocasiones la coacción– se vale de los artificios y estrategias de un arte, que vivió largas y paradójicas fases
de equilibrio precario, un arte que viene de antiguo,
presente tanto en los albores de la mitología griega,
cuando no había escritura, como en los tiempos en
los que, por la aparición de la imprenta, la tecnología
impresa podía dejar fuera de combate, por inútil, el
arte que sugirió en el banquete de un noble tesalio
el convidado Simónides.
275
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A lo largo de esta apasionante historia y en situaciones muy distintas, hay que tener en cuenta dos niveles elementales de análisis: el de las prácticas
ligadas a la memoria –es decir, el de sus experiencias
y usos– y el de los tratados del arte de la memoria.
Estos últimos, los tratados del arte de la memoria, son
tan solo la punta del iceberg y sus preceptos, áridos y
repetitivos, nos preanuncian la escenografía de un espectáculo que se desarrolla a más grandes dimensiones; en este ámbito, el de las prácticas, experiencias
y usos –Valadés y Ricci se mueven en él–, hay que recorrer los territorios en los que la técnica de la memoria se interacciona con experiencias diversas: con
la literatura, con la traducción de palabras en imágenes y de imágenes en palabras, con la experimentación sobre el imaginario, por ejemplo.
Resulta singular, en esta perspectiva y tratándose
de autores como Valadés y Ricci, la relación entre la
memoria y la escritura y el asentamiento de ambas en
el sistema global de la retórica. En la Grecia arcaica,
la memoria es una diosa, Mnemosyne, la madre de las
musas. El mito expresa fielmente el papel, absolutamente vital, que la memoria tiene en una sociedad
que no conoce la escritura. Con la afirmación de la
escritura, la memoria desciende del Olimpo y entra
en el mundo de la ciudad y de las profesiones humanas: se convierte en un arte, algo que se puede enseñar y practicar. La escritura, por su parte, sustrae a la
palabra del flujo temporal e irrepetible de la comunicación oral, la transforma en objeto que se coloca
276
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en el espacio, en cosas que se pueden ver y analizar.
La experiencia de la escritura influye en el modo de
percibir la mente: se la siente como una cosa que
tiene dimensión espacial, y los procesos intelectivos
vienen descritos en términos de movimiento. Se
puede comprender así lo esencial que resulta esto
para la memoria: aparece como un espacio dividido
en loci (lugares), en los cuales se depositan imágenes
sensibles que pueden conservarse o desvanecerse.
En el momento en el que la memoria se convierte
en arte, la escritura la remodela a su imagen y semejanza. El parangón entre las técnicas de la memoria
y las de la escritura se convierte así en un topos: las líneas que el escriba signa en su tabla son como los loci
que el maestro de la memoria fija sobre la tabla de la
mente; las letras que, a distancia del tiempo, permiten leer las palabras, son como las imagines agentes
(imágenes en movimiento), depositarias de la cadena
de asociaciones que genera el recuerdo. La imprenta
contribuirá de esta manera a dilatar cualquier sentido
de reflejo o relación entre la mente y la escritura,
entre los lugares interiores y los del texto, entre interioridad y exterioridad. Con un juego de correspondencias a veces vertiginoso e ilusionista, los poemas
se pueden convertir en galerías, los textos en palacios, las colecciones en enciclopedias y en castillos interiores y viceversa81.
81
Cf. LINA BOLZONI, La stanza della memoria..., pp. XVIII-XX.
277
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No es extraño, por tanto, que ya en la retórica antigua se insista en relacionar memoria y escritura. La
insistencia en esta comparación no es casual y no se
explica como un simple recurso elocutivo. Ciertamente se trata de un símil muy atractivo, pero los rétores antiguos no se limitaron a aprovechar la
claridad que aporta una comparación feliz, sino que,
sobre todo, pretenden explicar el carácter literario o,
si se prefiere, “lingüístico”, que comparten la escritura y la memoria artificial. Esta comparación denuncia la filiación retórica que comparten escritura y
memoria. Todo el sistema reproduce los mecanismos
de la argumentación oratoria, especialmente los de
la inducción. La memoria artificial per locos et imagines
es un sistema de signos que funciona como si de una
oratio (discurso) se tratara. Ciertamente, cambian los
instrumentos de la significación, las letras en un caso,
las imágenes en otro; y cambian también los objetivos: la memoria no pretende persuadir, sino recordar.
Se trata, en fin, de dos códigos, uno verbal y otro visual, que conviven dentro de un mismo sistema: el de
la retórica.
En resumen, un ordenado recorrido de lugares y
en cada uno de estos una imagen, que genera y
pone en movimiento el juego de las asociaciones
hasta restituir los recuerdos. Ese es el armazón básico y elemental del arte de la memoria: per locos et
imagines. Lugares, orden e imágenes son sus elementos: memoria rerum (memoria de las cosas) y memoria
uerborum (memoria de las palabras), sus ámbitos;
278
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arte de la memoria, memoria artificial, memoria
local, sus denominaciones. Y así, como técnica de
los oradores principalmente, se transmitió desde el
mundo clásico al Medioevo. Así, el mundo cristiano
la heredó del mundo pagano y la transformó según
sus propias exigencias, cargándola de un sentido
moral y devocional; así, en el Quinientos el arte de
la memoria conoció su momento de máximo esplendor, convirtiéndose en parte de la compleja búsqueda de una llave universal de acceso al saber,
recogido y ordenado en las refundadas enciclopedias. Desde la memoria como tabula (tabla), en la
que cada parcela del saber ocupa, como las letras en
la superficie escrita, un topos o locus concreto, a la
memoria como thesaurus sapientiae (tesoro de la sabiduría) en el ámbito enciclopédico, pasando por
la memoria como parte de la virtud de la Prudencia.
Pero no es nuestro propósito evocar –aunque fuera
a grandes trazos– la historia del arte de la memoria,
donde desde luego y para el análisis certero de nuestros personajes (especialmente, Valadés) tendría un
lugar preeminente Raimundo Lulio y su arte, convertida a la vez en arte de la naturaleza y de la memoria, arte combinatoria basada formalmente en
letras, ruedas y diagramas.
Nuestros pasos, sin embargo, van en otra dirección. La que tiene que ver con uno de los hechos más
trascendentales en la historia de las civilizaciones: el
encuentro, más o menos traumático, iniciado en los
siglos XV y XVI entre los viejos pueblos europeos y
279
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los nuevos pueblos descubiertos, en Oriente y Occidente. En el ámbito religioso, y más en concreto en
el de la Iglesia católica, que vivía momentos de extraordinaria importancia como la Reforma Protestante, la Contrarreforma y el concilio de Trento, ese
encuentro se traducía en la necesidad de evangelización y conversión –por lo tanto, persuasión– de esos
nuevos y recién descubiertos miembros de la Humanidad. Bien es cierto –dicho entre paréntesis– que los
pueblos orientales no resultaban tan “nuevos” y que
los europeos conocían de antemano su existencia
sobre todo a través del intercambio comercial y diplomático, aunque no es menos cierto que fue en esa
época cuando se abordó de manera global y programada su conversión al Cristianismo.
Nunca con anterioridad, las técnicas retóricas de
persuasión –de por sí versátiles– afrontarían un reto
tan difícil como imprevisible. A decir verdad y como
hemos dicho anteriormente, tiempo atrás los romanos de la República se opusieron a los primeros esfuerzos griegos por enseñar retórica en Roma;
también los cristianos, siglos después, recelaron de
la retórica a causa de su asociación con el paganismo. Pero estas transiciones, aunque difíciles, se
hicieron entre pueblos en esencia iguales. Nunca los
europeos se habían topado con humanos tan distantes y diferentes. Y nunca los rétores y los predicadores (en el ámbito de la religión) habían sido instados
a considerar cómo esos pueblos, tan alejados y distintos, podrían comunicarse con los demás huma280
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nos, especialmente con los habitantes del Viejo
mundo82.
Como resultado de dicho encuentro, muchas e importantes cuestiones empezaron a formularse en el
seno de los responsables de la evangelización y de la
predicación –Órdenes religiosas y Papado, principalmente– ¿Cómo podría adaptar el Cristianismo europeo
sus técnicas de persuasión a las exigencias de los nuevos
pueblos? ¿Se deberían ignorar las costumbres de los habitantes de América y Asia y perpetuar los patrones, de
tantos siglos, de la retórica clásica y cristiana? ¿Podrían
los teóricos del Arte de la Retórica encontrar un “camino
en el medio” que reconociese la herencia clásica europea y la nueva experiencia indígena? Las respuestas a
estos interrogantes fueron variadas y complejas. Hubo
quienes, partiendo de la creencia de que la norma establecida por la divina Providencia para enseñar a los
hombres la verdadera religión era una, sola e idéntica
para todo el mundo y para todos los tiempos, defendieron la utilización en la predicación a los pueblos indígenas de los mismos presupuestos y métodos, de las
mismas estrategias y técnicas persuasivas que se usaban
para el público europeo. Otros, sin embargo, pensaban
que había dos teorías de la persuasión, determinadas
por la capacidad de la audiencia a la que uno se dirigía.
82
En este aspecto, resulta indispensable la lectura de los estudios de P. ABBOTT,
Rhetoric in the New World. Rhetorical Theory and Practice in Colonial Spanish America, 1996, Columbia; y “Diego Valadés and the Origins of Humanistic Rhetoric
in the Americas”, en Rhetoric and Pedagogy. Its History, Philosophy, and Practice,
Mahwah, 1995, p. 227-241.
281
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En este caso, la conclusión era clara: había dos tipos de
obras o andamiajes retóricos; una retórica compleja y
completa, dirigida a los europeos, otra comprimida y
sencilla para los nuevos pueblos. Hay claros ejemplos
de estas dos posturas: Bartolomé de las Casas en su libro
De unico uocationis modo, en el primer caso; en el segundo, Fray Luis de Granada, que además de su Retórica eclesiástica en seis libros, tiene un “Breve tratado en
que se declara de la manera que se podrá proponer la
doctrina de nuestra santa fe y religión cristiana a los
nuevos fieles”.
Hay, finalmente, un grupo de teóricos y cultivadores
de la praxis predicatoria que arrancando de los presupuestos de la retórica occidental, de ascendencia grecolatina, realizan una adaptación de los mismos a la
nueva realidad, partiendo del conocimiento de unos
pueblos distintos en lengua, cultura, religión, etc. e intentando –en embrionarios, pero meritorios, golpes
de aculturación– imbricar ambas realidades, el Viejo
continente y los nuevos pueblos de Occidente y
Oriente. No fueron muchos los intentos en este sentido y como es el caso especialmente de Diego Valadés
en su Rhetorica christiana, a veces mal entendidos.
Diego Valadés y Matteo Ricci, cultivadores del arte
de la memoria
Las similitudes pueden a las diferencias a la hora de
analizar y cotejar las figuras de Diego Valadés, predi282
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cador y rétor franciscano en la Nueva España, y Matteo Ricci, evangelizador jesuita en el imperio chino.
Y aunque el objetivo de estas líneas, bien es cierto, es
el estudio de la utilización por ambos de unas concretas técnicas mnemotécnicas en la evangelización
y persuasión de los nuevos pueblos, al Occidente y al
Oriente de Europa, mostraremos no obstante en
apuntes gruesos, eso sí, algunas de esas semejanzas.
Simetrías que, por otra parte, se enfocan sobre todo
a marcar el interés de ambos religiosos por el arte de
la memoria.
Matteo Ricci y Diego Valadés, el uno jesuita y el
otro franciscano, son personajes de dos mundos, de
dos culturas. Son seres “partidos” en sus experiencias
vitales. “Indio” y europeo el hijo de Francisco de Asís,
europeo y “asiático” el seguidor de Ignacio de Loyola.
Ambos se sienten en lo íntimo de su ser miembros de
dos pueblos, partícipes de dos culturas, ensambladas
por la realidad de un oficio o vocación: la de ser evangelizadores y propagadores de la Buena Nueva. Sus
vidas transcurrieron entre el Nuevo y el Viejo mundo,
en una continua adaptación y aculturación: Valadés
y Ricci se sintieron siempre como unos habitantes
más de aquellas tierras lejanas. Aprendieron sus lenguas, se vistieron como vestían los indígenas, se acomodaron a sus climas y costumbres y a la hora de
trasmitir esas experiencias a un mundo europeo,
viejo y religiosamente dividido, procuraron destacar
las similitudes entre las culturas, la continuidad de
unas realidades distantes en el espacio, pero que for283
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maban parte, a pesar de ello, de una sola Humanidad, de una única familia y género, la de los hombres,
según la fe cristiana, creados por Dios y redimidos
por Cristo83.
Diego Valadés conoció, como he indicado en otros
pasajes de este libro, las formas de expresión y transmisión de conocimientos de los pueblos amerindios
entre los que vivió más de treinta años. Sabía que al
carecer estos de escritura fonética, se vieron forzados,
en su gran mayoría, a confiar la transmisión de su
saber a un método que ponía en juego la participación activa y combinada de los distintos sentidos, en
especial el de la vista. La imagen servía así de auxiliar
mnemotécnico para la conservación de la memoria
colectiva: a medida que el maestro apuntaba a las pinturas del libro abierto, los alumnos cantaban con él
las historias y cantares estereotipados, aprendiendo
así su tradición. El indio precolombino debía recurrir
a los largos textos de la tradición oral consignados en
su memoria después de riguroso aprendizaje y suscitados por las imágenes que desfilaban ante sus ojos.
El propio Valadés, como otros muchos cronistas y
predicadores, descubrirá con asombro en los códices
y manuscritos pintados que los calendarios indígenas
83
Los datos biográficos de Diego Valadés han sido explicitados en el Capítulo
I de esta monografía. Los relativos a Matteo Ricci se han extraído de F. BORTONE, Il saggio d Occidente. Il P. Matteo Ricci S. J. (1552-1610), Roma, 1953; de
JONATHAN D. SPENCE, El palacio de la memoria de Matteo Ricci. Un jesuita en la China
del siglo XVI, Barcelona, 2002 y de A. COTTA RAMUSINO, Matteo Ricci Li Madou.
Un gesuita nella Cina del XVI secolo, Rimini, 1996.
284
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eran parte de un singular arte de la memoria, considerados también como ejemplos de la memoria artificial que estudiaba con empeño en las fuentes
europeas. Hasta él mismo construyó una especie de
alfabeto de “palabras” con imágenes indígenas, sacadas de sus símbolos.
Diego Valadés, a la par que conoció y vivió la realidad descrita, supo igualmente y participó de la respuesta que a dicha realidad dio la Orden franciscana
a la que pertenecía, basada en auténticos métodos audiovisuales. Los logros obtenidos gracias a este método (contemplación de la imagen más explicación
del misionero o del intérprete) fueron excelentes,
dada su adaptación al sistema de enseñanza precolombino y a la preferencia por él mostrada por los
destinatarios del mensaje evangélico. De justicia –
sobre todo por el silencio extendido sobre su figura
y sobre su obra– es hacer mención de fray Pedro de
Gante, un humilde lego, que sin duda fue el religioso
que primeramente operó en el terreno del libro la
conjunción entre la doctrina cristiana y los sistemas
de representación conocidos por los indios. Consta
que fundó en la década de 1520 una escuela para el
aprendizaje (y tal vez la producción) de esas cartillas
jeroglíficas o catecismos visuales, de los que es singular exponente su Catecismo pictográfico.
Con esa realidad a cuestas, con la experiencia y vivencias descritas, Diego Valadés abandonó las Indias
occidentales y se trasladó en 1571-1572 a la vieja Europa. El ambiente en que vivió Valadés en sus años
285
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de estancia en Italia está marcado, en lo que a estas
reflexiones se refiere, por los ecos de la celebración
del concilio de Trento, por la publicación de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola y por el auge de
la emblemática. Trento (decretando la legitimidad y
conveniencia del uso de las imágenes en la propagación de la fe) e Ignacio de Loyola, con sus “composiciones viendo el lugar”, son responsables en gran
parte, de la restauración de la imagen como fuente
de conocimiento en los albores de la Edad Moderna.
El arte de la memoria que subyace en la política tridentina es, pues, uno de los factores esenciales detrás
de buena parte del despliegue artístico del barroco,
con sus ceremonias monumentales, sus representaciones teatrales, artes plásticas y literatura ilustrada.
Cuando Valadés llega a Italia, Matteo Ricci está finalizando su formación humanística y haciendo los
preparativos para abandonar la ciudad Eterna y dirigirse a Portugal, desde donde zarparía a Oriente.
Atrás quedan sus años de estancia en las casas jesuitas
y los días de recogida meditación en frecuentes ejercicios espirituales, siguiendo la disciplina e instrucción religiosas que el soldado español Ignacio de
Loyola elaboró para los miembros de la Compañía
de Jesús. Con el fin de que sus seguidores pudieran
vivir la narración bíblica con toda su intensidad, Ignacio les adoctrinó para que aplicaran los cinco sentidos a aquellos pasajes bíblicos que estuvieran
contemplando. En el nivel más sencillo, los que practicaran dichos ejercicios traerían a la mente el esce286
 
nario físico en el que hubiera tenido lugar un acontecimiento dado o lo que Ignacio llamó “la vista imaginativa” del lugar.
En estos contextos, decía Ignacio, se podía proceder a continuación a formar una imagen más definida añadiendo el sentido del oído, lo que las
personas del pasaje hablarían. Después de mirar y escuchar, se podía continuar con la participación de los
demás sentidos en la acción de la memoria: “Oler y
gustar con el olfato y con el gusto la infinita suavidad
y dulzura de la divinidad del ánima....tocar con el
tacto, así como abrazar y besar los lugares donde tales
personas pisan...”. Si los cinco sentidos evocan el pasado en su diversidad y lo traen, por decirlo de alguna
manera, al presente, son las tres facultades de memoria, entendimiento y voluntad las que tienen la responsabilidad de profundizar en la trascendencia de
lo que se contempla, en particular cuando el tema no
es algo visible en el sentido convencional, como es el
caso de la conciencia del pecado. A este respecto
decía Ignacio: “la composición será ver con la vista
imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada
en este cuerpo corruptible y todo el compósito en
este valle como desterrado, entre brutos animales.
Digo todo el compósito de ánima y cuerpo”. Aunque
esto no se escribió expresamente para los misioneros,
se puede adivinar la fuerza que el pasaje debió de
tener para Ricci mientras pasaba el resto de su vida
en China, esforzándose por hallar periodos de asueto
para reforzar su vida espiritual.
287
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Nada más llegar a tierras asiáticas, Matteo Richi inicia de inmediato el aprendizaje de la lengua china.
Al cabo de tres años, el fraile jesuita llegó a expresarse
con bastante corrección en un idioma que desde el
principio, aunque difícil, le entusiasmó. La razón nos
la descubre el propio Ricci: si los chinos tenían “tantas letras (esto es, ideogramas) como palabras o cosas
existen” y si se podía aprender con bastante rapidez
a subdividir cada ideograma en las partes componentes, cada una de las cuales también tenía un significado independiente, sería fácil para alguien bien
formado en el arte mnemotécnico convenir cada ideograma en una imagen de la memoria. Además, dice
él, “lo que ayuda en todo esto –frente al latín y al
griego– es que las palabras no tienen artículos, ni
casos, ni número, ni género, ni tiempo, ni modo; las
dificultades se solucionan con determinadas formas
adverbiales que se explican con gran facilidad”. Matteo Ricci llega a afirmar en una carta dirigida a su superior en Macao, Edoardo de Sande, que “de verdad
parece que este sistema de lugares de la memoria se
hubiera inventado para las letras chinas, para las que
resulta especialmente eficaz y útil, en el sentido de
que cada letra es una figura que significa una cosa”84.
Igualmente, en un momento determinado, el
fraile jesuita también dejó constancia de que los chinos recordaban lo que leían y se lo repetían a los
84
Las citas están tomadas de JONATHAN D. SPENCE, en su obra El palacio..., citada
anteriormente.
288
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demás, y que los misioneros podían beneficiarse de
este rasgo suyo, pero por desgracia no continuó tal
observación, con un análisis exhaustivo del adiestramiento de la memoria chino. Debió ser frecuente ver
a Ricci recordando y comparando, con acciones chinas semejantes, las hazañas de héroes romanos, como
Julio César o algún que otro general o emperador, y
a través de la cuales sus asombrados oyentes podrían
hacer, a su vez, ensayos de sus capacidades memorísticas. De esa manera, Ricci quería demostrar a los chinos influyentes que con sus enseñanzas
mnemotécnicas ellos recobrarían un pasado perdido85.
Matteo Ricci llevó a China unos conocimientos amplios sobre el arte de la memoria, adquiridos no sólo
durante los años de su formación en el seno de la
Compañía de Jesús sino en una inclinación prematura
al desarrollo de estas técnicas. En sus tiempos de estudiante en Macerata y Roma, Ricci debió tener a su
alcance una serie de libros que bien pudieron capacitarlo para desarrollar una extraordinaria memoria,
más allá de los límites indicados en el Ad Herennium o
en los escritos de Quintiliano y del jesuita Cipriano
Suárez. La capacidad que maduró más tarde en su
vida para memorizar rápidamente listas interminables
de ideogramas chinos se debió sin duda a las técnicas
85
Matteo Ricci observó que todas las agrupaciones religiosas chinas tendían a
difundir su mensaje por medio de libros en lugar de a través de la predicación
o de los discursos públicos. De ahí su interés por los libros y por la tipografía.
289
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desarrolladas por teóricos como Juan Romberch. Este
autor elaboró esquemas complicados para identificar
espacios de almacenamiento en ciudades de la memoria conforme a categorías ocupacionales –tiendas bibliotecas, mataderos, escuelas, etc.– y creó complejos
“alfabetos de la memoria” basados en figuras humanas, vegetales y animales o en secuencias de objetos
lógicamente interconectadas.
Al mismo tiempo la selección natural de imágenes
de la memoria para fijarlas en los lugares de la memoria había ganado en sutileza y sofisticación. Esto
queda perfectamente ilustrado en la obra del alquimista y médico, G. Grataroli (De memoria reparanda,
augenda servandaque liber unus; De locali uel artificiosa
memoria liber alter, Roma, 1555). Reconociendo la teoría predominante de que las imágenes de la memoria debían “instar a la risa, la compasión o la
admiración”, Grataroli ideó un sistema tripartito de
lugar, objeto y figura. Después de diseñar una ubicación de la memoria conforme a las pautas convencionales, colocó en cada lugar un objeto –un orinal, una
caja de ungüentos, etc.– y luego hizo que figuras independientes, cada una de ellas inspirada en individuos que conocía bien, pusieran las escenas en
acción mnemotécnica. Si encima se podían vincular
estas estampas por medio de juegos de palabras, analogía o asociación de ideas a conceptos dados, se podría tener la garantía de que nunca se olvidarían. Fue
la capacidad magistral de Ricci para combinar estos
dos tipos diferentes de técnica mnemónica –imáge290
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nes vivas y secuencia larga– la que le llevó a su entusiasmo por China y a algunos de sus éxitos públicos,
sobre todo en el aprendizaje del chino86.
Por su parte, el ars memoratiua que Diego Valadés
inserta en su descomunal Rhetorica christiana, se
asienta en parecidos presupuestos y autores que los
utilizados por Matteo Ricci. Valadés echa mano de las
tradicionales consideraciones de Cicerón y Quintiliano, de Tomás de Aquino y Alberto Magno; Pedro
de Rávena (Phoenix siue artificiosa memoria) y Jacobo
Publicio (Oratoriae artis epitome) son citados en alguna
ocasión; sin embargo, como hemos tenido la ocasión
de demostrar, la fuente más directa de los capítulos
que Valadés dedica a la memoria en su Rhetorica christiana es el Congestorium artificiosae memoriae de Juan
Romberch, a quien sigue al pie de la letra, aunque
sin citarle. Es más, en alguna ocasión, Valadés cambia, consciente o inconscientemente, la redacción del
texto de Romberch, al no lograr descifrar sus abreviaturas o leer erróneamente los términos que presentan alguna dificultad.
Diego Valadés utiliza, en este mismo contexto, de
stemmata o tabulas, dibujos grabados e ilustraciones,
86
Dicho sea de paso, el chino tiene tantas letras como palabras y cosas, así que
hay más de 70.000 de ellas, cada una completamente diferente y compleja.
Esta cifra nos transporta de repente, entre la extrañeza y la admiración, a la
cita de J. LUIS BORGES en Funes el memorioso: “En efecto, Funes no sólo recordaba cada hoja de cada árbol, de cada monte, sino cada una de las veces que
la había percibido o imaginado. Resolvió reducir cada una de sus jornadas
pretéritas, a unos SETENTA MIL recuerdos, que definiría luego por cifras”.
291
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cuya finalidad esencial es la fácil memorización de
las mismas en una clara alusión a los que no saben
leer o sienten fatiga al hacerlo. En la utilización de
imagines, adivina Diego Valadés un método sumamente apto en la conversión de las almas por la idiosincrasia de los indios. En la Retórica valadesiana los
signos ideográficos conviven con sistemas de enseñanza y memorización más complejos, como sin
duda son todos aquellos que tienen su origen en las
visiones imaginativas, en la compositio per locos et imagines (composición a través de lugares y de imágenes). Igualmente, Diego Valadés es muy aficionado
a la utilización de diagramas y árboles (síntomas del
influjo luliano) y a la división de su Retórica enciclopédica en partes señaladas con las letras del abecedario.
A pesar de la manifiesta confianza mostrada por
Valadés y Ricci en el valor de un sistema de la memoria como el que ellos cultivaron, ese tipo de estructuras ya había empezado a ponerse en duda en Europa
mucho antes de que este último zarpara hacia Asia
en 1578. En la década de 1530, Cornelius Agrippa,
pese a su interés por la magia y por la alquimia científica, escribió (en su obra De incertitudine et uanitate
scientiarum) que “pensaba que la memoria natural del
hombre se embotaba con las “imágenes monstruosas”
inventadas en las artes mnemónicas; el intento de sobrecargar la mente con una cantidad infinita de datos
a menudo “ha provocado demencia y delirio en lugar
de una memoria profunda y segura”. Agrippa veía
292
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una especie de exhibicionismo pueril en esa ostentación del conocimiento87.
Sin embargo, estos argumentos desdeñosos no disuadieron a la mayoría de los teólogos católicos de la
época de Ricci y Valadés. Fue, siglos atrás, el propio
Tomás de Aquino quien había implantado con firmeza el concepto de que los sistemas de la memoria
formaban parte de la ética, en lugar de ser tan sólo
un aspecto de la retórica, como se había considerado
anteriormente por regla general. En sus comentarios
sobre Aristóteles, Aquino describió la importancia de
las “similitudes corpóreas” o de las imágenes de la
memoria en forma corporal, para impedir que los
“asuntos sutiles y espirituales” abandonaran el alma.
Por extraño que parezca, Aquino afianzó sus argumentos a favor del uso de los sistemas de lugares de
la memoria indicando que Cicerón había dicho en
Ad Herennium que necesitamos “solicitud” (sollicitudo)
87
Pensadores religiosos como Erasmo y Melanchton consideraban que estos sistemas de la memoria remitían a una época más antigua de superstición monacal y pensaban que no tenían ninguna utilidad práctica. Rabelais
igualmente, en la década de 1530, había utilizado sus magníficas dotes satíricas para desacreditar aún más las Artes de la memoria. A finales de siglo Francis Bacon, a pesar de su fascinación por la capacidad de la memoria natural
para organizar y analizar datos, había desarrollado una crítica definitiva de
los recursos de la memoria artificial. Aunque reconocía la capacidad de impresión superficial de las proezas que podían lograrse con el adiestramiento
de la memoria, a las que se refería como “de prodigiosa ostentación”, Bacon
llegó a la conclusión de que los sistemas eran esencialmente “estériles”. “Ya
no merece mi estima la repetición de un gran número de nombres o palabras
después de oírlos una vez”, escribió, “como tampoco la merecen los trucos
de acróbatas, funámbulos, saltimbanquis: siendo la una lo mismo en la mente
que los otros en el cuerpo, asuntos de rareza sin mérito”.
293
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para nuestras imágenes de la memoria; el Aquinate
interpretó que esto significaba que debíamos “adherirnos con afecto” a nuestras imágenes de la memoria
y de este modo posibilitó que se aplicaran imágenes
mnemotécnicas a fines piadosos y bíblicos. El hecho
de que el autor del Ad Herennium dijera que necesitábamos “soledad” (solitudo) para elegir nuestras imágenes de la memoria, no “solicitud” (sollicitudo), no
se detectó durante siglos. Y el lapsus del de Aquino
irónicamente, es probable que estuviera citando de
memoria– dio pie al fortalecimiento de la tradición
mnemotécnica cristiana que se centraba en las Artes
de la memoria como el medio para ordenar las “intenciones espirituales”. Tal interpretación se difundió de
forma generalizada y alcanzó, como es evidente, a
nuestros personajes88.
Por otra parte, no está de más hacer hincapié en
la interconexión entre las vivencias religiosas y los llamados “poderes mágicos”. Las experiencias de Ricci
en China demuestran que existía en la mente del público la presunción instintiva de que sus habilidades
mnemotécnicas tenían un origen mágico. El 13 de
Octubre de 1596 escribía Ricci al General de la
Orden en Roma una carta en la que le refería los motivos por los que los distinguidos hombres de letras
88
Así, la idea de que los sistemas de la memoria se utilizaban para “recordar el
Cielo y el Infierno” explica gran parte de la iconografía de los cuadros de
Giotto o la estructura y el detalle del Inferno de Dante, y apareció con frecuencia en muchos libros publicados en el siglo XVI.
294
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chinos acudían a su casa para visitarlo: la convicción
que tenían de que los jesuitas podían transformar el
mercurio en plata pura, su deseo de estudiar las matemáticas occidentales y su entusiasmo por aprender
el sistema mnemotécnico. La lista es perfectamente
creíble en el contexto de la vida intelectual y religiosa
europea de la época de Valadés y Ricci, cuando los
sistemas de la memoria se combinaban con habilidades numerológicas y el arcano mundo semicientífico
de la alquimia, a fin de proporcionar al adepto un
poder sobre el destino que reflejara el poder de la religión convencional.
Hay que recordar que si bien la trayectorias de
Ricci y Valadés sólo tienen sentido en el contexto de
un catolicismo de la Contrarreforma (bastante agresivo, al ser parte de la “expansión de Europa” a finales
del siglo XVI), no es menos cierto que sus proyectos
solo adquieren pleno significado en un ámbito
mucho más antiguo, prerrenacentista en algunos aspectos, un escenario o contexto que retrocede, a través de la Edad Media hasta la Antigüedad clásica, a
esferas donde los sacerdotes de la religión cristiana
compartían el cometido de consolar al género humano con los “sabios” que operaban en magia, alquimia, cosmografía y astrología. El propio Ricci y sus
compañeros, aun cuando negaran que los objetos tuvieran fuerza mágica alguna, arrojaban talismanes diminutos, hechos de la cera de los cirios pascuales de
Roma, a los mares tempestuosos mientras doblaban
el cabo de Buena Esperanza en 1578. En este mismo
295
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sentido hay que interpretar la utilización por parte
de Diego Valadés de piedras preciosas, cargadas de
simbología y uirtutes (es decir, poderes), en la construcción mental de su atrio de la memoria 89.
Valadés y su atrio de la memoria, Ricci y su palacio
de la memoria
Como hemos repetido en páginas anteriores, se puede
decir que, salvando algunos aspectos de la misma, la
aportación teórica de Diego Valadés al arte de la memoria no es ciertamente novedosa y peca de falta de
orden, tendiendo en ocasiones a ser excesivamente
prolija y repetitiva. Una realidad sin embargo novedosa
lo constituye, en primer lugar, la utilización, por parte
89
Otro de los aspectos que denotan similitud en los planteamientos de Valadés
y Ricci en este tema lo constituyen las referencias que realizan ambos a la cultura egipcia y en concreto a sus jeroglíficos, a la hora de destacar la forma
común (egipcia, azteca y china) de expresar las ideas. Así se expresa Diego
Valadés: “Tienen ellos (los indígenas de Nueva España) de común con los
egipcios la forma de expresar sus ideas mediante figuras o signos; y así representan la rapidez por el gavilán, la vigilancia por el cocodrilo, el poder por el
león, cosa que puedes ver en el de literis hyeroglyphicis de Orio Apolo (sic)”.
Matteo Ricci, por su parte, en el capítulo V de su libro Costumbres y religiones
de China afirma: “Empecemos por la expresión gráfica de los signos de la escritura china, similares en cierta manera a los jeroglíficos de los egipcios”.
Para estos predicadores resulta, pues, de especial importancia la referencia a
la práctica egipcia, en cuanto que las simbologías que aparecen en las culturas
azteca y china pueden entroncarse con una realidad incontestada y antigua.
Da la impresión de que Valadés y Ricci, en sus particulares laudationes (alabanzas) de las culturas indígenas, aparte de denotar un más que general aprecio hacia el mundo egipcio, proponen una provechosa síntesis entre lo nuevo
y lo viejo: el simbolismo del Viejo y del Nuevo mundo se dan la mano en los
grafismos de sus respectivas culturas.
296
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de Valadés, de los rerum Indicarum exempla (“ejemplos
sacados de la realidad india”), que además de servir de
placer, demuestran en la práctica los initia, progressus y
usus (“inicios, desarrollo y utilidad”) de la retórica,
como en ningún otro lugar y espacio; el capítulo vigésimo séptimo de la segunda parte de su Retórica se titula
Indorum exemplis artificialis memoria probatur (“la memoria artificial se comprueba mediante los ejemplos de los
indios”). Ello supone, entre otras cosas, una especial
atención no sólo a los emisores sino también a los receptores del mensaje, que aunque iletrados e ignorantes para los europeos, tenían un código mnemotécnico
de transmisión de conocimientos. De hecho el texto de
Valadés se diferencia de otros similares en el énfasis que
se hace a todo lo que afecta al espacio receptor, un espacio de escucha propiamente indígena que empieza
a ser tenido en cuenta dentro de las estrategias discursivas del proceso evangelizador.
El segundo hecho que merece la pena destacarse
es la aplicación práctica de las técnicas memorísticas
a un caso concreto; como hemos dicho, una cosa es
el ámbito de los tratados de la memoria y sus preceptos áridos y repetitivos y otra, muy distinta, el de las
prácticas ligadas a la memoria –es decir, el de sus experiencias y usos. En este sentido, Diego Valadés echa
mano, como locus mnemotécnico, del atrio o patio
del Tabernáculo de Moisés, según es descrito en el
capítulo vigésimo séptimo del libro del Éxodo (27, 918) y en él –mejor dicho en las sesenta columnas que
conforman su perímetro– coloca, para un fácil re297
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cuerdo, todos los libros de la Biblia y sus respectivos
contenidos y autores.
Un locus parecido había sido con anterioridad objeto de análisis y uso en los ambientes cristiano y monacal. En la mente de Diego Valadés y en las prácticas
religiosas de la Orden franciscana permanecerían sin
duda las realidades del Tabernáculo y el Templo de
Dios (tal y como son referidos en el Antiguo Testamento), como lugares comunes fundamentales en la
meditación exegética de muchos monjes de la Edad
Media. El locus Tabernaculi, como ha demostrado
Mary Carruthers90, se convirtió durante algún tiempo
en un tropo monástico particularmente fecundo, ya
que su diseño o pictura se prestaba a la triple interpretación del texto bíblico (histórica, alegórica y
moral) y su plan de construcción y disposición se tornaba máquina de meditación. Además, siguiendo los
comentarios de Agustín de Hipona al salmo 41, dicho
locus no era algo estático, sino dinámico; se trata de
una travesía ordenada y dirigida, a través de sus diferentes loci o membra, utilizando los sentidos de la vista
y del oído, hasta llegar a la presencia de Dios. El tabernáculo, pues, se convirtió en un edificio mental
que construye Agustín –a partir del salmo mencionado– con los ojos, los oídos y la memoria, y que canaliza la uia, es decir, el camino por el que se accede
a la casa del Señor.
90
Cf. Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen
Âge, Paris, 2002, pp. 279-342.
298
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Diego Valadés va en otra dirección. Él escoge no
el propio Tabernáculo, sino su atrio o patio de acceso. Como ya hemos tenido ocasión de demostrar
en otro capítulo, el resultado de esa fabricación imaginaria es que el locus propuesto por Valadés está plagado de inexactitudes, errores y artificios, necesarios
para que las dos realidades que se dan cita en el ejemplo se ensamblen adecuadamente. Nos referimos a
los desajustes que se producen al ser sesenta las columnas y no igual número el de los libros y autores
sagrados. Sin embargo, no era eso lo más significativo. En el haber de Diego Valadés está que la elección hecha de un patio o atrio como marco
memorístico supone una adecuación y acercamiento
importantes a la sensibilidad y realidad indígenas,
que él tan bien conocía.
Los misioneros se encontraron con una realidad
vital bastante diferente de la existente en Europa,
donde la oración principal –la Misa– se celebraba en
sitios cerrados. No cabría en la mente del aborigen
la idea de adoración en sitio cubierto y cerrado. De
esa manera, el atrio o patio, como elemento sintetizado de modelos antiguos, podía dar satisfacción a
las demandas nuevas y así poder reunir a la comunidad indígena con ocasión de las ceremonias religiosas. Diego Valadés evoca en la compositio loci
(composición del lugar) del atrio mosaico una construcción real, cercana a la mentalidad de los receptores del mensaje cristiano. Demuestra con ello su
disposición e interés por llegar a las mentes indíge299
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nas, tan apegadas al mundo de los referentes naturales, en este caso al culto divino en los espacios libres
y abiertos, echando mano de un “teatro” mental enmarcado en un diseño que les resultaría familiar y
atractivo91.
Un aspecto más hay que señalar en la configuración de este singular locus de la memoria. Al tener el
atrio del tabernáculo divino una estructura monótona
y poco diferenciada (una columna seguida de otra),
había que –siguiendo las pautas clásicas en la construcción de los loci– singularizar y distinguir las diferentes ubicaciones, los “lugares grandes” (en este
caso, columnas) dentro del “lugar mayor” (atrio).
Diego Valadés echa mano para ello de la variedad de
piedras preciosas, realidad y simbología, por una
parte, muy del gusto de los indígenas, y, por otra, de
claras connotaciones bíblicas. Con la elección de las
piedras preciosas como elementos diferenciadores o
distintivos de los espacios del atrio, Valadés demuestra, una vez más, un grado de aculturación notable en
su acercamiento y comprensión de la realidad en la
que tiene que predicar la Buena Nueva. De esta manera, a pesar de las inexactitudes y errores en la construcción mental del locus memorístico, la descripción
91
El atrio o patio, especie de plaza religiosa, unida directamente al templo, se
nos presenta como “la novedad más asombrosa en el conjunto arquitectónico
religioso de Nueva España...Era un elemento sintetizado, bajo condiciones
peculiares del país, de modelos antiguos para dar satisfacción a las demandas
nuevas” (Cf. JOSÉ Mª KOBAYASHI, La educación como conquista (empresa franciscana
en México), México, 2000, pp. 190 ss.).
300
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de un atrio plagado de columnas y estas, a su vez, atiborradas de piedras preciosas, debía trasladar a los indígenas a un universo que sin duda les resultaría
familiar y cercano, en medio del cual podrían aprender y recordar mejor los libros, autores y contenidos
de las Sagradas Escrituras, verdadera y única fons sapientiae (fuente de sabiduría) para los cristianos.
A la hora de ejemplificar los conocimientos teóricos que sobre el ars memoratiua había adquirido en el
colegio de Roma y después enseñado a la minoría
china que asombrada le escuchaba, Matteo Ricci optó
por fabricarles un palacio de la memoria, un locus o
sedes memorística de larga tradición en el Occidente
europeo. Su descripción se encuentra en un libro
breve sobre el arte de la memoria (Jifa) que escribió
completamente en chino en 1597 y que regaló al gobernador de Jiangxi, Lu Wangai y a sus tres hijos.
Ricci esperaba de esa manera despertar su interés por
la cultura aprendida por él en los colegios jesuitas de
Europa (filosofía moral, ciencias, matemáticas o geografía). El objetivo era, pues, implicar a los chinos
en sus logros científicos y mnemotécnicos para que
fueran así más receptivos a la fe cristiana, llegando
incluso a certificar la inexistencia de diferencias importantes entre ambas culturas. “Si hay casos en los
que las cosas no son idénticas, es porque los aspectos
de la práctica no son iguales”, llegó a decir el jesuita.
En las páginas de ese opúsculo Ricci señalaba que
las dimensiones del palacio dependerían de lo que desearan recordar. Podían ir desde una construcción
301
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ambiciosa de varios cientos de edificios de todas las
formas y tamaños hasta un objeto trivial como un armario o un diván, pasando por un templo, oficinas gubernamentales, posadas, una sala sencilla o el rincón
de un pabellón. Al resumir ese sistema de la memoria,
Ricci les explicaba que estos palacios, pabellones, etc.,
eran estructuras mentales que había que retener en
la cabeza, no objetos sólidos para construir materialmente con elementos “reales”. También les explicaba
que existían tres opciones para crear estos lugares de
la memoria: que podían extraerse de la realidad, edificios en los que se hubiera estado u objetos que se
hubieran visto; que podían ser totalmente ficticios,
producto de la imaginación y que, finalmente, podían
ser mitad reales, mitad ficticios.
La verdadera finalidad de todas estas construcciones mentales era ofrecerles, según Ricci, espacios de
almacenamiento para los miles de conceptos que
componen la suma del conocimiento humano. A
todo lo que deseemos recordar, deberíamos atribuirle una imagen y a cada una de estas deberíamos
asignarle una posición, donde pueda reposar, hasta
que por la acción de la memoria pudiésemos recuperarla. Por lo tanto, los chinos debían afrontar la difícil
tarea de crear lugares ficticios o de combinar sitios
ficticios con otros reales, fijándolos permanentemente en la mente a través del ejercicio y del repaso
constantes, con el fin de que, al final, los espacios ficticios fueran “como reales y no pudieran borrarse
nunca”.
302
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Ricci describe a los chinos en su libro sobre la memoria la forma en que las imágenes deben crearse,
colocarse e iluminarse si realmente han de servir de
ayuda a nuestra memoria. En cuanto a las reglas, las
imágenes deben ser vivas y no demasiado estáticas,
deben suscitar emociones intensas y han de llevar una
indumentaria que indique claramente la clase social
y la naturaleza del oficio o profesión; las diferencias
entre ellas han de exagerarse, los rasgos distorsionarse con júbilo o con dolor; las formas pueden ser
incluso ridículas o cómicas, si se estima conveniente
y deben mantenerse separadas e inconfundibles.
Sobre los lugares en los que han de guardarse las
imágenes, Ricci proporciona otra serie de reglas: ha
de ser un lugar espacioso, pero no atestado de imágenes que se pueda perder una; la iluminación ha de
ser clara y uniforme, aunque no tan brillante que deslumbre. Los espacios deben estar limpios y secos y
deben mantenerse cubiertos; las imágenes deben
estar a la altura del suelo o justo encima, no encaramadas en una viga o en el tejado. El ojo mental debe
poder recorrer totalmente el espacio entre una imagen y otra, por lo que deben estar a una distancia mínima de un metro y máxima de dos. Deben colocarse
con solidez, no fijarse en actitudes inestables susceptibles de realizar movimientos bruscos. Así construye
Ricci la sala del palacio de la memoria según estas
pautas y la orienta de forma que mire al Sur, por deferencia a la tradición china que otorga el máximo
honor a esta dirección. Atraviesa el umbral y gira en303
 
seguida a la derecha; es ahí, en la esquina sudeste del
edificio donde coloca la primera imagen, dos guerreros, que permanecerán luchando, uno esforzándose
por matar y otro por evitar que lo maten.
Para esa primera imagen de su palacio, Ricci decide basarse en el ideograma chino de la guerra, pronunciado wu. Con el fin de presentar wu en forma de
una imagen de la memoria que el lector recuerde, divide primero el ideograma en dos secciones con un
eje diagonal que transcurre de la parte superior izquierda a la parte inferior derecha [FIGURA 22]. Esta
disección da dos ideogramas independientes, representando el superior la palabra correspondiente a
“lanza” y el inferior una palabra con el sentido de
“parar” o de “impedir”. Al dividir el ideograma de
esta forma, Ricci sigue una tradición de los letrados
chinos de casi dos milenios de antigüedad, una tradición que permite ver, enterrada en la palabra guerra, las posibilidades, por frágiles que fueran, de paz.
Ricci parte de estas dos ideas y las combina en una
imagen en la que ambas interaccionan: un guerrero,
la viva imagen del vigor marcial, esgrime una lanza,
lista para atacar al enemigo; este segundo guerrero
sujeta al primero por la muñeca, esforzándose por
detener el avance del golpe.
Así, los tres ejemplos de imágenes restantes, cada
una de ellas fijada en su propio lugar y descrita secuencialmente: una mujer de una tribu del oeste, un
campesino segando el cereal y una criada con un
niño en brazos. Fiel a su propio precepto de comen304
 
zar el sistema de la memoria de una manera sencilla,
Ricci se decantó por colocar estas imágenes en los
cuatro rincones de la estancia o sala, un espacio formal bastante grande sustentado por pilares, que se
supone es la entrada al palacio de la memoria propiamente dicho. El gobernador Lu o cualquier principiante que leyera a Ricci podría seguirle sin
esfuerzo en este primer paseo por la memoria mental: se les podría ver caminando juntos hacia la
puerta, entrando en la sala y torciendo a la derecha,
examinando con detenimiento las imágenes de una
en una.
A medida que se analiza la obra de Ricci, se pone
de manifiesto la conexión entre su pasado clásico y
su presente chino, su pertenencia por igual a dos
mundos distantes y diferentes y su intención manifiesta de unirlos92. En el texto romano sobre la memoria más famoso se afirmaba que era necesario
poner determinadas marcas en el flujo de imágenes,
unos postes indicadores, por decirlo de alguna manera, en cada quinto o décimo agrupamiento, por
ejemplo una mano de oro para acordarse del número
cinco o un amigo con un nombre como Decimus para
evocar el diez. Ricci pudo integrar este concepto en
el flujo de sus imágenes chinas y combinarlo con su
meta cristiana central de conversión –a la que dedicó
92
Cf. GEORGE L. HARRIS, The Mission of Matteo Ricci, S. J.: A Case Study of an Effort
at Guided Culture Change in China in The Sixteenth Century, Washington D. C.,
1967; ÉTIENNE DUCORNET, Matteo Ricci, le lettré d Occident, París, 1992.
305
 
toda su genialidad intelectual– mediante un rasgo de
brillantez lingüística que fue posible solo por la naturaleza de la escritura ideográfica del chino.
En lugar de una mano de oro o del hombre con
nombre Decimus, propuso a los chinos que en cada
décimo lugar de la memoria sencillamente insertaran
una imagen de la memoria del ideograma chino para
“diez”. La elegancia prodigiosa de esta idea radicaba
en el hecho de que el ideograma de diez, escrito “+”
en chino, era utilizado por estos para expresar otros
muchos objetos o lugares en los que dos líneas se cruzaban, como en el caso de una estructura de madera
o una encrucijada. Por este motivo, los primeros cristianos nestorianos, que habían llegado a China en el
siglo VII, habían adoptado “diez” como el vocablo
para la cruz de Cristo, un uso que se hizo oficial con
los conquistadores mongoles de China en el siglo
XIII y que, a su vez, asumieron Ricci y los jesuitas del
siglo XVI. De este modo, mientras los chinos de la dinastía Ming seguían a Matteo Ricci a través de la sala
de recibir, pasaban por delante de los grabados y accedían a los recovecos del palacio de la memoria, se
guiaban no sólo por la lógica del sistema decimal sino
también por el simbolismo implacable del signo de
la propia cruz.
Del mismo modo que Ricci dejó cuatro imágenes
de la memoria para su sala de entrada, también nos
legó en el mismo libro cuatro grabados religiosos,
cada uno con un título escrito con caligrafía de su
puño y letra, y tres de ellos adornados con comenta306
 
rios suyos: el grabado de Cristo y Pedro en el mar de
Galilea, el de Cristo y los dos discípulos de Emaús, el
grabado de los hombres de Sodoma cayendo cegados
ante el ángel del Señor y el de la Virgen María con el
Niño Jesús en brazos. De tales láminas religiosas Ricci
podía esperar que fijaran en la mente china los pormenores de algunos pasajes dramáticos de la Biblia,
reproduciendo momentos de la vida de Cristo o de
acontecimientos del libro del Génesis. Organizándose en una secuencia rigurosa, como las imágenes
de la memoria, podían utilizarse para completar los
mecanismos de almacenamiento y de recuperación
del palacio de la memoria en sí.
Las cuatro imágenes de la memoria que han sobrevivido en el tratado de Ricci no son más que un indicio tentador de las riquezas atesoradas en su palacio
de la memoria, del mismo modo que los cuatro grabados religiosos no representan más que una fracción de la iconografía católica que conformaba el
núcleo de la religión a la que trataba de convertir a
los chinos. Para los humanistas de finales del Renacimiento, los hombres que habían vivido en los magníficos tiempos del Imperio Romano eran los modelos
de este discurso y conducta. Aquellos eran los tiempos en que Quintiliano había escrito sus palabras
sobre la memoria y se percibe un ligero eco de esta
familiaridad en el hecho de que el ciclo de las imágenes de la memoria de Ricci empezaran con dos
guerreros luchando cuerpo a cuerpo, al tiempo que
el ciclo pictórico comenzaba con el mar de Galilea:
307
 
Quintiliano había aconsejado que la guerra y el mar
fueran las dos primeras cosas que se recordaran, mediante las imágenes de una lanza y un ancla.
La existencia conjunta de imágenes mnemotécnicas y grabados en la obra de Matteo Ricci nos hace
volver de nuevo, para finalizar estas líneas, a Diego
Valadés y a su poco justipreciada Retórica cristiana.
Una de las peculiaridades de dicha Retórica es, como
hemos repetido más de una vez, la inserción a la largo
de la misma de veintisiete grabados, dibujos o stemmata, de los cuales él firma ocho. Se trata, pues, de
un libro ilustrado, la primera Retórica ilustrada se
puede decir, en la que se entrelazan de manera igualmente significativa (en comparación con el librito de
Ricci) las técnicas de la memoria con las ilustraciones.
“He decidido, dice Valadés en su prefacio al lector,
proporcionarte planchas o grabados antes que volúmenes llenos de digresiones”. En sus grabados o láminas Diego Valadés desarrolla una visión total del
mundo, con la inclusión de América como parte integrante y novedosa del mismo. El fraile franciscano
incorpora así América a la cultura europea y presenta
un Viejo mundo continuado en el Nuevo.
Contra los que negaban toda dignidad humana a
los pueblos indígenas, Valadés realiza de esa manera
una relectura, una retraducción cultural: las imágenes misteriosas e inquietantes de las civilizaciones
precolombinas de México son colocadas en una clave
que las torna accesibles al punto de vista occidental.
Él las une a una Antigüedad lejana que el Occidente
308
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consideraba con un temor reverencial (los jeroglíficos del antiguo Egipto) y, de igual manera, a un componente moderno –generalmente aceptado– de la
cultura occidental, el arte de la memoria. Así, la obra
de Valadés actúa en pleno corazón del siglo XVI
como un gran arte de la transcodificación: a ella se
le confía la tarea de crear las condiciones de una traducción que no es solamente entre las palabras y las
imágenes, entre lo invisible y lo visible, sino también
entre dos culturas, entre dos mundos que entraron
en contacto de una manera imprevista y trágica. Es
de alguna manera una operación semejante a la que
Matteo Ricci intentó realizar en China en los últimos
años del siglo XVI. Así el sistema de la memoria y el
libro ilustrado se superponen en las obras de Ricci y
Valadés; en otros términos, construyen unos tratados
que –en mayor medida, Valadés– contienen también
en sí mismos el sistema de la memoria que ayuda a
recordarlos. Nos encontramos, pues, a la vista de una
versión radical de este largo y complejo encabestramiento entre mnemotecnia, escritura, imprenta y
grabado.
Un último aspecto nos queda por destacar, el que
tiene que ver con el ámbito “político” en el que se
mueven las Órdenes religiosas a las que pertenecen
Valadés y Ricci. Franciscanos y jesuitas se ponen al
servicio del Papado, desde sus distintos presupuestos
fundacionales, en la consolidación de un instrumento misionero de vital importancia: la Congregación romana de propaganda fide, encargada de llevar
309
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en exclusiva los asuntos ad conuersionem infidelium
(conversión de los infieles). Así, la obra de Valadés se
esfuerza en comunicar algo muy querido a las tradiciones internas evangelizadoras de los franciscanos:
la vigencia todavía de una promesa utópica de conversión de las naciones del mundo a la sola fuerza
persuasiva de la religión cristiana. Ello se evidencia –
cosa que hasta ese momento no se había hecho– en
un nuevo mecanismo de “fabricación de imágenes”,
gracias al cual se soslayan los viejos mecanismos de la
figuración del otro, de las prácticas guerreras y de la
crueldad primitiva.
Un somero análisis de algunos de los grabados valadesianos nos lleva a los ya comentados modelos pacifistas presentes en los Humanae Salutis Monumenta
de Arias Montano y se presenta en escena para ensayar una suerte de nueva codificación iconológica de
la gestualidad indígena, presidida esta vez por las convenciones corporales simbólicas que denotan la apacibilidad, la mansuetudo (mansedumbre) y la
condición fraterna. Esa especie de irenismo pastoral,
representado en el abrazo y el diálogo sincero, en los
gestos de igualdad y de convivencia próxima, que se
impuso a modo de “engrama” por el espacio visual
de la Contrarreforma española, y de lo que ofrece
una buena prueba el influyente tratado teórico-figurativo del jesuita Jerónimo Nadal, las Adnotationes et
meditationes in Euangelia. De él dispuso Matteo Ricci
en China, en una copia propia, copiosamente ilustrada con xilografías, y de él decía en una carta a
310
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unos amigos de Italia (prueba del valor inestimable
que él le concedía) las siguientes palabras: “Este libro
es incluso de más utilidad que la Biblia en el sentido
de que mientras estamos en medio de la conversación también podemos ponerles directamente delante de los ojos cosas que solo con palabras no
seríamos capaces de aclarar”93.
93
Cf. GIORGIO MANGANI, “Misurare, calcolare, pregare. Il mappamondo ricciano
como strumento meditativo”, en FILIPPO MIGNINI (ed.), Padre Matteo Ricci. L Europa alla corte dei Ming, Milano, 2003, pp. 29-39. En este trabajo se hace una
penetrante alusión a la relación de Matteo Ricci con la Familia charitatis, de
la que también estaría muy cerca Benito Arias Montano.
311
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Apéndices
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Árbol genealógico de fray Diego Valadés (Fuente: D. Ortega Sánchez)
Apéndice I:
315
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Apéndice II
A) Ejemplos de discursos indígenas (HUEHUEHTLOHTOLLI)
Su exhortación del padre con la que le habla a su hijo
cuando ya quiere casarse94:
“Hijo mío, mi collar, mi pluma preciosa, has venido a la vida, has nacido, has venido a salir a la
tierra, en la tierra del Señor Nuestro. Te forjó, te
dio forma, te hizo nacer Aquel por quien se vive,
Dios. Hemos visto por ti tus madres, tus padres, y
tus tías, tus tíos, tus parientes, han visto por ti, han
llorado, han sufrido por ti en tanto venías, en
tanto nacías sobre la tierra.
Y ahora por breve tiempo has venido a mirar,
has venido a crecer, has venido a echar tallos......Y
como lo determine Aquel por quien se vive, acaso
por un día, acaso por dos días hemos de pedirte
en préstamo como cosa nuestra, hemos de pedir
en préstamo un collar, hemos de pedir en préstamo una pluma preciosa......
Y ama, agradece, respeta, teme, ve con temor,
obedece, haz lo que quiere el corazón de la madre,
94
Se trata del primer Huehuehtlahtolli (unos cuantos párrafos, desde luego, en
el parlamento del padre) que aparece en HUEHUEHTLOHTOLLI. Testimonios
de la antigua palabra, pp. 47-88. Con esta o parecida temática hay un par de
exhortaciones más del padre al hijo y las respectivas respuestas de este.
316
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del padre, porque es su don, porque es su merecimiento, porque es su dádiva, porque a ellos les corresponde el servicio, la obediencia, el respeto...Y
no te rías, no te burles, no hagas bromas del anciano, de la anciana o del enfermo...Y no en algún
lugar hables sin consideración, no le ganes la palabra a las personas, no le cortarás así la palabra,
no desatinarás a la gente, no le harás olvidar las
buenas palabras con las que se conversa...Y cuídate
de las palabras vanas, porque solo infaman, pervierten a las personas, no son serenamente rectas,
precipitan a la gente, las arrojan al río...Arroja también de ti lo no bueno, lo no recto, el polvo, la basura. Tú no dañes, no ensucies la estera, el sitial,
la comunidad, la paz. Porque si así haces, entonces
no saldrás como humano. Así lo expiarás alguna
vez....
Estas cosas te he advertido, si obras así (incorrectamente) allá vas a aparecer como un gran
perverso. Allá no estará tu rostro, tu corazón, porque tú mismo eres un dejado...Si bien has de vivir,
si bien haces esto que te digo, cuando seas visto,
por ti, la piedra, el palo, se los dirigirán a aquel
que no bien viva, a aquel que no obedezca su
padre, a su madre. Y ahora ya es todo. Ya me retiro,
yo, tu madre, tu padre. Así te doy aliento, así te fortalezco, así te pongo barniz blanco, así te atavío
con plumas...”.
317
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Respuesta en que el hijo así contesta a su padre:
“Padre mío, ha hecho otorgamiento tu corazón,
has sido benévolo conmigo, soy tu collar, tu pluma
de quetzal. ¿Acaso tomaré, me apropiaré de lo
dicho, de lo expresado que viene a salir, a manifestarse, a esparcirse, a derramarse de tus entrañas,
de tu garganta? Así cumples tu deber conmigo que
soy tu collar, tu pluma de quetzal. Así no me enfadaré. Quizás alguna vez hice, realicé lo no bueno,
lo no recto; así nada se te reprenderá, padre mío.
Aún soy un niñito, un chiquillo, que aún remuevo la tierra, que aún estoy jugando con tiestos,
que aún juego con mi orina, con mis heces, que
todavía mis babas, mis mocos, revuelvo en mis
manos. Porque todavía no mucho me doy cuenta,
escucho; no mucho he crecido, aún no soy prudente.
¿A dónde en verdad me enviarás? Porque tú
eres mi madre, mi padre, porque soy tu sangre, tu
color, porque aún saldrá, se manifestará lo dicho,
lo expresado por ti que eres mi madre, mi padre.
¿Acaso me desampararás? Solo cuando no pueda
hacerla mía, tu palabra, cuando no pueda apropiármela, entonces tú me abandonarás.
Y ahora eso es todo; así devuelvo tu aliento, tu
palabra, un labio, una boca tartamuda, la última,
terrosa, quebrada, palabra de niños, la palabra de
niñitos, la que aún no bien sale, la que aún no bien
cae; un labio, una boca, yérguete, padre mío”.
318
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B) Ejemplos de la Retórica cristiana de Diego Valadés95
Admonición de un padre a su hijo sobre el peligro que entraña la actividad ecuestre y militar:
“Hijo mío, no hay nadie a quien inunde una
gloria mayor por tu felicidad que a mí, en parte
por el afecto natural de los padres hacia los hijos,
en parte porque tu índole reproduce la mía. Por
ello, de uno solo obtendré también alabanza y
gran honor. Además, lo que deseo decirte tiene
por objeto que puedas llevar una vida más segura
y más tranquila; pues si yo callara las cosas que convienen a tu edad, tendría miedo de que pendieran
sobre ti los mayores riesgos con increíble dolor de
tus amigos; pues es congruente con la razón que
aquel que solo tiene un espejo en donde mirarse
y una sola candela que le proporcione luz, tome
precauciones con la mayor prudencia para que
aquel no se rompa y esta no se acabe por la limpieza frecuente, sobre todo si después no hay esperanza de obtener otro espejo o candela;
entonces, en efecto, hay necesidad de mayor vigilancia para evitar el peligro, pues detrás de las precauciones
viene
la
felicidad,
no
el
arrepentimiento. Ciertamente, si tus amigos y yo
no te impregnáramos de saludables consejos es95
Retórica cristiana, pp. 196-198.
319
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tando tú presente, menos cumpliríamos con ese
deber estando ausente.
Cuanto más cargado estoy de años y cuanto más
cierto estoy de morir que de vivir, tanto más justo
es que te aconseje lo que tal vez más adelante no
estará en la mano ni del uno ni del otro, pues ni
tendrás otro padre en mi lugar a quien puedas
consultar, ni a mí me nacerá una nuevo hijo a
quien ayude con mi consejo. Por lo cual, no es
conveniente que los padres sean negligentes para
dar consejos, ni que los hijos estén llenos de evasivas cuando escuchan los consejos de sus padres.
No te digo estas cosas con el fin de desear la honestidad en tus acciones, aunque mi dignidad te
llame a cosas más altas, sino para prever el enorme
peligro que se te puede presentar por tu excesiva
dedicación al ejercicio militar y ecuestre, con el
cual podrías experimentar una debilitación tan
grande de tu cuerpo en esta tierna edad, que no
tendrías fuerzas cuando las necesitaras. En efecto,
me parece que te gozas no solo con los caballos domados, sino también con los sin freno y feroces…
lo cual, más que molestarme, no me agrada,
puesto que es ajeno a la prudencia dedicar demasiado tiempo a una afición peligrosa.
Es común, hijo mío, que si alguien camina
mucho y por mucho tiempo por abruptas hondonadas, alguna vez caiga, y luego que esa caída suceda en hora tan infausta y que sea de tal
naturaleza, que el cuerpo sufra luxaciones y torce320
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duras y nunca pueda aplicarse un remedio; porque la asiduidad de las aficiones peligrosas amenaza con castigos…el oso intenta diariamente la
destrucción de su conductor. Los que frecuentemente luchan con toros, finalmente caen en la
arena. El final de los marineros consiste casi siempre en ser sepultados por las olas. El que se opone
a la razón es vencido por la razón. De la misma manera, hijo mío, si impulsas tu ánimo a trabajos desproporcionados a tu edad, necesariamente estará
en peligro tarde o temprano…Y así, te recomiendo, hijo mío, que tus recreaciones sean honestas y seguras –pero no temerarias– como son
los bailes, las danzas, las canciones…
Memorable respuesta del hijo a su padre:
Oída la saludable exhortación y el útil discurso
del padre, el hijo respondió de esta manera: que
tanto por razones de piedad y obediencia como
por la esperanza de la utilidad futura, deseaba
complacer a su padre, abandonando la afición militar…
“Y así considere mi padre que de aquella profesión de vida que me encomendaba se originan innumerables vicios, y que de la otra a la que me
aconsejaba decirle adiós, redundan bellas acciones, con menor peligro, tanto en la fama del nombre como en la salvación del alma. En efecto, no
hay ejercicio alguno expuesto a mayores peligros
321
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que aquel del cual, como del caballo troyano, proceden los vicios de la carne. De los bailes y cantos
nacen los amores, de los amores las desavenencias,
de las desavenencias el asesinato, del asesinato la
perdición del alma. Y así, de aquel intercambio de
la vida militar con esa que mi padre me imponía,
habría pocos frutos”.
[Decía el hijo] que, sin embargo, no se equivocara el padre pensando que semejantes aficiones
le producirían de inmediato una náusea que
nunca experimentaría por el uso constante de las
armas, porque le parecía más útil y más agradable.
Y que, aunque peligros mayores amenazaban a su
propia persona por el uso de los instrumentos bélicos, sin embargo, era más molesto, a su juicio, dedicarse a la música que a las armas con las cuales
se obtienen victorias y, por medio de ellas, se
atraen los amores. Pero que, tan pronto como su
padre quisiera que él siguiera la vida tranquila y
dejara de ejercitarse en este arte, gustosamente lo
complacería...
322
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Figuras
LIBRO CEXECI FRAY DIEGO_Maquetación 1 18/11/15 12:05 Página 324
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Fig. 1: Portada de la Rhetorica Christiana.
325
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Fig. 2: Fray Diego Valadés predicando a los chichimecas.
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Fig. 3: Sumo sacerdote del Antiguo Testamento.
327
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Fig. 4: El sabio cristiano.
328
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Fig. 5: La Creación.
329
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Fig. 6: La jerarquía civil.
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Fig. 7: La jerarquía eclesiástica.
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Fig. 8: Los indios ante el Calvario.
332
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Fig. 9: El triunfo del Cristianismo.
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Fig. 10: Distribución de la gracia por los sacramentos.
334
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Fig. 11: Descripción de costumbres indígenas. Los sacrificios humanos.
335
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Fig. 12: Organización franciscana de la evangelización.
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Fig. 13: La enseñanza religiosa a los indios por imágenes.
337
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Fig. 14: Alfabeto mnemotécnico de Valadés para indígenas.
338
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Fig. 15: Calendario indígena prehispánico.
339
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Fig. 16: Las etapas de las tentaciones y pecados.
340
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Fig. 17: La representación del pecador.
341
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Fig. 18: Los tormentos de los pecadores.
342
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Fig. 19: Santidad del matrimonio y castigo por su profanación.
343
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Fig. 20: Emblema XXXIV (Monumenta...Arias Montano).
344
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Fig. 21: Emblema XXX (Monumenta...Arias Montano)
345
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Fig. 22: Imágenes del palacio de Matteo Ricci.
346
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Fig. 23: La letra inicial de la Rhetorica Christiana: R.
347
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Fig. 24: Diagrama de la Rhetorica de Valadés.
348
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96
Tan solo se recogen nuestras principales contribuciones, las que han servido
de base a la elaboración de esta monografía. La restante bibliografía manejada, tanto general como concreta, está indicada convenientemente en las
notas.
349
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351
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nuevos pueblos (siglos XVI y XVII) ”, Manipulus studiorum. En recuerdo de la profesora Ana María Aldama Roy, Madrid, 2014, pp. 265-275.
352
César Chaparro Gómez es Catedrático de Filología Latina de la
Universidad de Extremadura desde el año 1986. Cursó los
estudios de Licenciatura y Doctorado en Filología Clásica en la
Universidad de Salamanca entre los años 1970-1979; en ambos
obtuvo Premio Extraordinario. Igualmente consiguió en 1981 el
Premio Nacional de la Sociedad de Estudios Clásicos a la mejor
Tesis de Doctorado. Amplió estudios en las Universidades de
Munich (1978) y París-Sorbona IV (1985). Ha dirigido Tesis
Doctorales, Memorias de Licenciatura y Trabajos Fin de Máster y
Grado en la Universidad extremeña y participado en Proyectos de
Investigación internacionales, nacionales y regionales.
Igualmente, tiene amplia experiencia en gestión de programas de
I+D, así como en organización de Congresos y reuniones
científicas. Ha sido durante ocho años Presidente de la Sociedad
Española de Estudios Latinos y es en la actualidad Director de la
Revista de Estudios Latinos.
Es autor de, aproximadamente, ciento cincuenta trabajos de
investigación, entre artículos y libros, que versan preferentemente
sobre literatura visigótica (obras de Isidoro de Sevilla) y el
Humanismo renacentista (Erasmo de Rotterdadm y El Brocense).
Actualmente, uno de sus ámbitos de investigación es el
Humanismo novohispano, con especial atención a las técnicas
retóricas de evangelización.
Ha desempeñado diversos cargos de gestión en la Universidad de
Extremadura: Director del Departamento de Filología Latina
(1984-86), Decano de la Facultad de Filosofía y Letras (1986-90),
Secretario General de la Universidad (1982-84) y Rector
Magnífico de la misma (1991-1999). En la actualidad es Director
del Departamento de Ciencias de la Antigüedad de la UEx.
Fray Diego Valadés. Evangelizador franciscano en Nueva España
Colección Extremeños en Iberoamérica, 4
4
César Chaparro Gómez
Centro Extremeño de Estudios y Cooperación con Iberoamérica
FRAY DIEGO VALADÉS
EVANGELIZADOR FRANCISCANO
EN NUEVA ESPAÑA
César Chaparro Gómez
Colección Extremeños en Iberoamérica
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