Descarga las Memorias - Pontificia Universidad Javeriana, Cali

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Esta versión del Seminario Internacional sobre Interculturalidad,
se llevó a cabo en el marco del convenio de Cooperación Interinstitucional
celebrado entre el Centro de Estudios Interculturales de la
Pontificia Universidad Javeriana (Cali) y la Universidad de Barcelona.
Coordinan este convenio los profesores
Manuel Ramiro Muñoz y David Bondía.
Coordinación académica del Seminario a cargo
de la profesora Tania Rodríguez Triana.
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“El diálogo entre culturas, así como la labor filosófica de
intentar ser conscientes del propio mito, de cuestionarlo
y de transformarlo, de encontrar equivalencias entre
discursos culturales diferentes, constituye el proceso
mediante el cual cada persona humana y cada cultura
cooperan al destino de la humanidad y del universo, que,
en buena parte, está en nuestras manos. Esta es la
dignidad y la responsabilidad humanas”.
Raimon Panikkar
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Construir estas memorias ha sido una forma de conquistar la permanencia en el tiempo, de
aquellas reflexiones individuales y colectivas que se compartieron durante los tres días del
Primer Seminario Internacional sobre Interculturalidad. La lectura de este documento, y de las
fotografías que lo acompañan, traerán a nuestra memoria, no sólo las palabras dichas, sino los
gestos, los espacios, las emociones, los propósitos comunes de quienes nos encontramos en el
camino; afrodescendientes, indígenas, campesinos, estudiantes, mujeres, artistas, docentes,
investigadores, miembros de diferentes movimientos y organizaciones sociales, reunidos para
conversar sobre nuestras problemáticas, luchas, preocupaciones y esperanzas.
Durante el espacio del Seminario, fue inevitable observar que muchas de las pulsiones son
compartidas; la defensa de la vida digna y de la madre tierra, el derecho al territorio, la
diversidad cultural, la paz y la equidad en la distribución de la riqueza, son propósitos comunes,
son objetivos que nos unen en la diferencia, y que a todos conciernen como especie humana,
más allá de las diferencias. Es este el sentido de la interculturalidad.
Andreína Guerrero y Tania Rodríguez
Centro de Estudios Interculturales
Pontificia Universidad Javeriana, Cali.
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Introducción ..................................................................................................................................................................... 7
Panel. “Interculturalidad: ¿de qué estamos hablando?”
Raymond Reyes. ......................................................................................................................................................... 8
Ferrán Iniesta. ........................................................................................................................................................... 10
Mbuyi Kabunda. ...................................................................................................................................................... 12
Santiago Arboleda. ................................................................................................................................................ 17
Manuel Sisco. ........................................................................................................................................................... 19
Panel. "Derechos Culturales y Étnicos: marco jurídico".
David Bondía. ........................................................................................................................................................... 21
Silvano Caicedo. ...................................................................................................................................................... 25
Hermes Quilcué. ...................................................................................................................................................... 27
José Absalón Suárez. ............................................................................................................................................. 28
Panel. "Territorio, Autonomía y Medio Ambiente".
Toni Jiménez. ........................................................................................................................................................... 31
Feliciano Valencia. .................................................................................................................................................. 35
Yolanda García. ........................................................................................................................................................ 41
Francia Elena Márquez.......................................................................................................................................... 48
Panel. "Identidad y Cultura: celebrando el año internacional de los afrodescendientes".
Mbuyi Kabunda. ...................................................................................................................................................... 52
Sergio Antonio Mosquera. .................................................................................................................................. 58
Ferrán Iniesta. ........................................................................................................................................................... 63
Santiago Arboleda. ................................................................................................................................................ 66
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Panel. “Perspectivas y Propuestas de Región”.
Arquimedez Vitonás. ............................................................................................................................................. 70
William Klinger......................................................................................................................................................... 73
Conferencia. Oswaldo Porras........................................................................................................................................................ 77
Anexos ............................................................................................................................................................................. 82
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ntroducción
El Centro de Estudios Interculturales (CEI), de la Pontificia Universidad Javeriana - Cali, en
convenio interinstitucional con la Universidad de Barcelona y la Fundación Solidaridad UB, junto
a Aso Manos Negra, y con el apoyo de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las
Naciones Unidas para los Derechos Humanos, convocó, a mediados del año 2011, al Primer
Seminario Internacional Sobre Interculturalidad, con especial atención a los pueblos
afrodescendientes.
El CEI tiene como objeto promover el desarrollo de proyectos de investigación, consultoría y de
proyectos especiales de desarrollo social en el área de los estudios interculturales, con el fin de
procurar la creación de un espacio académico de interlocución entre las diversas culturas que
habitan e interactúan en el sur-occidente colombiano, para aportar a la sostenibilidad social y
ambiental de la región y a la construcción de una nación, no sólo respetuosa de la diversidad
étnico cultural, sino incluyente de la misma.
El Seminario se llevó a cabo en las instalaciones de la Pontificia Universidad Javeriana, en un
auditorio que albergó cerca de 200 asistentes de distinta proveniencia; indígenas, mestizos,
afrodescendientes, estudiantes, académicos, empresarios, representantes del gobierno, líderes
comunitarios... que constituyeron un público diverso y multicultural, debatiendo sobre el
encuentro con el otro, el diálogo y el conflicto, así como sobre las condiciones políticas, éticas y
culturales que envuelven estos encuentros. También se meditó sobre las circunstancias y
desafíos que enfrentan los pueblos afrocolombianos e indígenas en el país, los procesos de
resistencia, y las propuestas de desarrollo regional de las diferentes voces.
El Primer Seminario Internacional sobre Interculturalidad se conformó, a su vez, acogiendo la
invitación de la Asamblea General de las Naciones Unidas, a celebrar el Año Internacional para las
Personas de Ascendencia Africana. Atendiendo a este llamado, el CEI, se propuso contribuir a la
lucha contra la discriminación racial, así como al respeto y valoración de la cosmogonía, la
historia y los modos de vida afrodescendiente, mediante la creación de un espacio donde se
visibilizara el pueblo afrocolombiano con sus luchas, identidad y cultura, y donde se generaran
propuestas y reflexiones frente a su situación en el ámbito nacional.
El Seminario se desarrolló alrededor de cinco paneles de discusión, con la presencia de
renombrados conferencistas, expertos teóricos y empíricos, de Colombia y diversas partes del
mundo. El presente texto recopila tales exposiciones, conformándose como valioso instrumento
para tomarse como referencia, e inspirar otras reflexiones sobre la interculturalidad en el futuro.
7
Raymond Reyes .
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¿Qué pasa cuando las culturas se encuentran? ¿De qué estamos hablando? La experiencia del
contacto con el otro se parece al ejercicio de hacer algo a lo que no estamos habituados, es
como experimentar un cambio en el orden de las extremidades de una postura física que
asumimos normalmente (cruzar los brazos, juntar las manos). ¿Cómo se siente uno al hacer estas
cosas? Extraño, raro, diferente, incómodo… Cuando las culturas se unen se va de lo conocido a
lo desconocido, es un momento misterioso y mágico.
Hace una semana estaba en África, llevé a un grupo de estudiantes euro-americanos-blancos de
la Universidad de Gonzaga en un viaje que duró un mes, y pude ver lo que sucede cuando las
culturas convergen. He estado haciendo esto por muchos años, y cada vez que paso por
aduanas y escucho las preguntas correspondientes, sé de qué estamos hablando cuando las
culturas se encuentran. Esas son las preguntas en las que quiero profundizar. El agente de
aduanas me preguntó esto cuando salía de África: “¿quién eres?, ¿para dónde vas?, ¿tienes algo
que declarar?” La primera pregunta se cuestiona por la identidad, la segunda es una pregunta
sobre propósito y destino… y “¿qué vas a declarar?”, en esencia, cuestiona “¿cuál es tu valor?”.
Para responder a la pregunta “¿de qué estamos hablando cuando las culturas convergen?” es
preciso valerse de la narración y las historias, y también de algo muy importante que es la
espiritualidad. Cuando cuento una historia para tratar de explicar lo que significa la
interculturalidad, uso el misticismo como una forma de reflejar lo que sucede cuando las
culturas se encuentran. Por otro lado, como académico he sido entrenado en la psicología
cognitivista, y cuando pienso en el marco teórico de encuentros entre culturas, pienso en teorías
como la de inteligencia emocional, los principios de la competencia psicológica y también trato
de ver a través de los lentes de la ciencia neurológica y del conocimiento indígena.
Les contaré entonces una historia. Mi madre nació en Jalpa, Zacatecas en México y mi padre
viene de una reserva hopi en el norte de Arizona. Mi madre es del clan del colibrí y mi padre es
del clan del sol. Soy padre de tres hijos, todos son adoptados, son indígenas norteamericanos de
Montana, de culturas distintas a la mía. Hay cerca de 557 diferentes tribus indígenas en
Norteamérica, hablando más de 300 lenguas distintas. Cuando decidí adoptarlos, quería que
todos conocieran y aceptaran su cultura. Así que cuando adopté a estos niños, quise que
supieran que su cultura era distinta a la mía. Una de las maneras que utilicé para eso, fue
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Indígena norteamericano, vicerrector de la Universidad de Gonzaga, experto en diálogos interculturales.
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mostrarles a mis hijos los rituales y las historias de sus pueblos que constituían lo que llamo
“ADN cultural”. Solemos asistir a la ceremonia del sudor, para la que se usan los cuatro poderes
de la creación (aire, fuego, agua, tierra). Calentamos roca volcánica en el fuego y con leñas de
árbol hacemos una fogata, ponemos agua fría sobre las rocas ardientes y dejamos que salga el
vapor, cantamos y rezamos. Cuando Christopher, mi hijo mayor, tenía cinco años, empecé a
alentarlo a asistir a las ceremonias del sudor. Lo hacíamos una o dos veces a la semana. Años
después, mientras caminábamos cerca a nuestra casa, encontramos un árbol, ese árbol había
sido alcanzado por un relámpago, la mitad de él estaba en el suelo, la otra seguía de pie.
Christopher dijo; “a ese árbol le duele algo, hagamos que se sienta mejor”. Tomó mi mano y me
haló hasta allí. Esperé que hiciera algo, hasta que me dijo; “quiero cantarle al árbol”. Le dije;
“hazlo”. Y empezó a cantar una de las canciones del ritual de sudoración. Cantó durante un rato
y luego se aferró al árbol. Me miró y me dijo; “las cosas irán mejor ahora”. ¿Qué es cultura? ¿De
qué estamos hablando? Este niño de cuatro años le enseñó a este viejo de qué se trataba eso,
me enseñó que la cultura nos permite caminar la espiritualidad de la vida con pies prácticos.
Nosotros asumimos las cosas como las vemos, no como son. Lo puntual en el encuentro
intercultural está en ti mismo, más que en el otro, pues la interculturalidad no sólo permite
conocer la diferencia, sino también re-conocer lo propio. Fritz Perls alguna vez dijo, “yo soy a
través del rostro del otro”. Se trata de comprender la diferencia y conocer las similitudes tanto en
la cultura superficial que nombran los arqueólogos, como en la cultura profunda. Por ello,
cuando fui con estos estudiantes a África, los animé a mantener su visión cultural y al mismo
tiempo aprender del lugar donde estábamos viviendo en Zambia.
Aunque los jesuitas pertenecen a un grupo religioso que hizo cosas horribles a la gente que era
distinta, también han hecho una contribución única al campo de la interculturalidad. Hay 90 000
jesuitas en 110 países del mundo utilizando los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola
para inspirarse en un discurso intercultural. Predican la presencia de Dios en todas las cosas,
evitar la seducción por la colonización, suspender los prejuicios y estar en capacidad de ver a
Dios en los ojos del otro. También hablan del “principio de presuposición”; ésta es la idea que te
impulsa a poner una suposición positiva en el otro desde antes de conocerlo. Relaciones,
respeto y relevancia de los valores de cada quien, es el alfabeto de las relaciones interculturales.
Todo esto involucra la noción emocional del asunto.
Hay 6.5 billones de personas en el mundo hablando más de 6 000 diferentes lenguas. Tenemos
una degradación del ambiente, fundamentalismo religioso, grandes incertidumbres
económicas… tenemos tantos problemas en este mundo, pero en medio de esto, tenemos una
importante invitación abierta para definir ¿qué significa ser humanos? Dios, en su infinita
inteligencia, usa las diferencias entre los pueblos para crear la noción de ser humano. ¿Cómo
cerramos la brecha entre retórica y realidad? Es lo que los jesuitas llaman reflexionar sobre la
existencia humana y crear un significado a través de eso.
Anthony de Melo dice; “todos los seres humanos tienen dificultad para hacer las siguientes
cosas: incluir a los excluidos, admitir que estás equivocado cuando te equivocas y responder al
odio con amor”. También dice; una flor, una hermosa rosa, no piensa “compartiré mi fragancia
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sólo con la gente buena que se acerca a mí y se la negaré a otras personas”, un árbol frondoso
no dice “voy a compartir mi sombra y mi frescura sólo con las buenas personas que se
acerquen…” Del mismo modo, Dios y la tierra, no excluyen a nadie, brillan como lo hace la luz
sobre todos nosotros. Esa es prueba suficiente del valor de cada uno, sin importar su
proveniencia.
Ferrán Iniesta .
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Debo declararme un enemigo feroz del sistema moderno. Soy bastante europeo, subsidiario de
una cierta manera de reflexionar y de presentar las cosas, mi discurso es racional o intenta serlo,
pero eso es sólo la forma, no el contenido. Sin embargo, aun siendo enemigo de la modernidad,
no hay ninguna animosidad personal contra nadie; creo que incluso he llegado a trabar una
relación de afecto con un asesor de altísimos banqueros, porque es un ser humano… Pero yo os
diría de entrada que si el Espíritu no preside lo que estamos haciendo aquí, ese Espíritu que está
presente en todo y en nosotros, no hay ninguna posibilidad de interculturalidad. Da igual que
unos lo expresen como ser supremo, como principio supremo, que unos lo llamen Alá, otros
Dios… podría tener muchos nombres. Está claro que hay un ritmo en el universo y ese ritmo
aparece por poco que prestemos atención. Los africanos de la zona ecuatorial en la que trabajo
desde hace una década, llaman a esa armonía Mbog. Mbog es esa entidad única que se expresa
de modo múltiple. Los griegos le llamaban Logos, que es el orden, la mesura, es aquello que lo
articula todo, es el Logos de San Juan, no es el logos de Aristóteles. El logos de Aristóteles es
pequeño, es el del “otorrinolaringólogo”; el del “filólogo”, es el pequeño logos, es el arma mental,
que es separativa necesariamente. Los primeros africanos, que nos han dejado constancia de
cómo llamaron esa realidad única que es el mundo, que preside el mundo y lo articula… la
llamaron Maat, que los egiptólogos tradujeron de modo deficiente como justicia, pero en
realidad es armonía.
Me detendré en un ejercicio básico de la interculturalidad, es el ejercicio de volver la mirada
sobre uno mismo y tratar de entender, pasando por los demás, cómo es uno, en qué se
diferencia y por qué se equivoca. En este sentido, quisiera hacer un rápido diagnóstico de por
qué, desde tiempos antiguos, Europa ha tenido mucha dificultad con la interculturalidad, desde
antes de los cristianos, y por qué desgraciadamente el cristianismo, que lo tenía todo al alcance
para facilitar la interculturalidad, acabó reforzando la concepción europea de que todo lo que es
distinto es malo, peligroso y amenazador.
Hablemos primero de la confusión europea antigua; si algo es perfecto, ninguna otra cosa de
distintas características puede aceptarse. La perfección era la sociedad griega, ser griego era
perfecto, los demás sólo podían ser imperfectos y amenazadores. La “verdad” es única, y quien
exprese otras cosas está en el error y el error es también peligroso y amenazador. Por otro lado, y
éste es un préstamo envenenado del cristianismo, aparece el sentido de misión; “id y contad
esto a todos los pueblos”. Los apóstoles hablaban las lenguas de los sitios por donde pasaban,
no tenían un estándar judío, pero luego el cristianismo romanizó el mundo. Por allí donde pase
2
Profesor de historia de África de la Universidad de Barcelona, director del comité académico del Instituto
Cataluña África.
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en su variante católica o en su variante más reciente que es la protestante, el cristianismo
romaniza. El resultado de todo esto ha sido un extraordinario aislamiento, xenófobo, de los
pueblos europeos desde tiempos antiguos, un horror al extranjero, y a partir del siglo XV, una
creciente invasión de espacios exteriores y de otros pueblos que han ido siendo asimilados. No
creo que fuera eso lo que estuviese en la concepción del Maat egipcio, del Mbog basaa o del
Logos griego, porque finalmente todo aquello que está en el universo, está en armonía y tiene
sentido. Esa extraña simbiosis entre el miedo europeo antiguo a lo ajeno, y esa necesidad de
llevar la verdad y la perfección a todo el mundo, es lo que ha ocasionado, en los últimos
quinientos años, el proceso de occidentalización, que hoy llega a sus límites más alocados en la
forma de globalización.
No hay ninguna interculturalidad posible desde una perspectiva moderna; ni por el
individualismo que atomiza, fracciona y lleva hasta el absurdo las vidas humanas, ni por la idea
de progreso, que como crecimiento o como desarrollo sostenible, lo único que hace es una
aniquilación de especies, de recursos, y es una amenaza insoportable contra nuestra propia
continuidad como especie, y contra nuestra función regia y reguladora del mundo (asunto que
todas las culturas han sabido, menos la cultura occidental moderna). Todos somos muy
occidentales y muy modernos, porque lo hemos aprendido en universidades, porque flota en el
ambiente, y porque somos vencedores. La prueba; hemos arrinconado pueblos, hemos hecho
desaparecer civilizaciones… En contraposición a eso, hay otras maneras de percibir el mundo y
la existencia. La enéada africana, por ejemplo, es el uno que se despliega en nueve, que es la
multiplicidad, y lo tenéis en sistemas de ocho y sistemas de nueve en todas las culturas africanas;
los dogon, los bámbara funcionan en el sistema de cuantificación por la vía octodecimal, no
decimal, otros pueblos lo hacen con el novenario. Eso significa que la multiplicidad es sólo una
expresión extraordinariamente dinámica de esa única realidad que está en todo. El universo es
un conjunto de redes que en cada una de sus partículas expresan la profundidad de la unidad.
Las formas tradicionales son diversas; desde el oriente asiático, pasando por África, al mundo
amerindio, o al mundo occidental hasta el siglo XIV y XV… época en la cual los cristianos fueron
claramente derrotados. Los cristianos de nuestra época vemos el mundo borroso y desdibujado,
y eso se resuelve con la medicina de interculturalidad, que no puede hacerse sin el paso por la
farmacia que es una auténtica carga de dinamita frente a esa idea de que el otro es un error, el
otro es un atraso, y el otro es peligroso. Si eso no se rompe, la interculturalidad no puede
experimentarse.
La enéada africana clasifica el mundo, y en ese sentido es jerárquico y desigual el mundo
africano, pero no excluyente, no marginador… cada individuo, cada grupo, cada clase tiene una
función determinada y puede estar en condición de inferioridad pero no de inexistencia y de
menosprecio. El resultado para África, históricamente, ha sido considerar que la particularidad es
riqueza y que los procesos de síntesis con aquello que se aprende de otros pueblos, siempre son
una riqueza y nunca una destrucción. Decía un fragmento de la teología menfita, hacia el 2700
a.c. en Egipto, “…y puso en el corazón de todos los seres y de todos los dioses, aquello que cada
ser, cada cosa, cada dios, deseaba ser en su corazón”, eso es un respeto magnífico por la
diversidad, por las rutas individuales y colectivas diferenciadas. Decía Aimé Césaire en su
Discurso sobre el Colonialismo, a finales de la segunda guerra mundial: ¡Europa, has extirpado la
raíz de diversidad, y ahora te quejas porque Hitler ha hecho en el interior de Europa, las mismas
barbaridades que tú has hecho fuera de ella!
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La expansión moderna ha generado conflictos a lo largo y ancho del mundo. Ha habido
genocidios; pueblos desaparecidos, ha habido muchas marginaciones… y del mismo modo que
los antiguos europeos, como los griegos, encerraban a las mujeres en el gineceo, en nuestros
días se encierra a los indios, se encierra a los afrodescendientes. Además de esto pulula un
individualismo enloquecido, atómico, que percibe la igualdad simplemente como átomos en
dispersión, sin formación de red, sin sentido alguno, sin armonía del mundo… y un progreso
que se insinuaba ya en un tradicional como Hesíodo, diciendo que aquello que caracteriza al ser
humano es no vivir en grutas, sino fabricar sus casas (Hesíodo ya tenía la enfermedad
aristotélica, tomista y marxista del desarrollo). Europa ha provocado en su expansión eso que
llamamos el mundo occidental moderno, y frente a eso lo único que ha habido es resistencia, no
sólo fuera sino dentro de Europa, porque no podemos seguir adelante de este modo.
En este sentido, habría que hablar de la imposibilidad intercultural desde el sistema moderno. Si
no tienes caridad, decía Pablo en una epístola, de nada sirve ni tu ciencia, ni tu conocimiento, ni
tus buenas obras, porque si no hay amor, si no hay capacidad de vibrar ante la presencia del otro
(reino mineral, vegetal, animal, de nuestra propia especie), es inútil. Estamos condenados y
probablemente retrasaremos el suicidio a base de activismo frenético que es lo que hace el
mundo occidental moderno. Los modernos que se llenan la boca hablando de interculturalidad
no pueden vivirla, puesto que el mundo moderno no conoce armonía, no reconoce el Espíritu,
no respeta los límites, y ninguna cultura puede vivir sin límites salvo que se suicide.
Interculturalidad no puede ser asimilación, no pueden ser leyes universales, porque cada grupo
humano tiene su manera de ir hacia adelante y su forma de relacionarse con los demás; puede
haber unas pautas mínimas generales que reduzcan los conflictos, pero debe haber un estricto
respeto a cada ley interna. Hay que cortar con esa incapacidad de comunión con el otro que
tiene el mundo moderno, hay que cortar con su individualismo y su progreso que son letales.
Sólo las tradiciones son interculturales, y sólo desde el reconocimiento de Dios, de Maat, del
Logos en el mundo es posible ese diálogo. Si no regresamos al Espíritu, la interculturalidad será
una broma de mal gusto.
Mbuyi Kabunda .
3
Para hablar de interculturalidad, debemos resolver una serie de cuestiones teóricas y de
contexto. En este sentido, me gustaría partir de un hecho, ya conocido por todos, que es la
historia de la humanidad, una historia llena de desplazamientos de seres humanos, de contactos
entre los pueblos y las culturas, contactos o mestizajes transformadores y enriquecedores,
contactos que generan una cierta convivencia que, a mi modesto entender, no está exenta de
conflictos. Cuando juntamos personas de distintas culturas, colores, religiones, nacionalidades…
y este multiculturalismo no es bien gestionado o se asume mal, puede desembocar en racismo,
xenofobia e intolerancia, consecuencia de los prejuicios y estereotipos. Los resultados, en
algunas regiones del planeta, han sido las guerras, el terrorismo, los fundamentalismos fanáticos,
3
Profesor del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo (IIDH), director del
Observatorio de Estudios sobre la Realidad Social del África Subsahariana de la Fundación Carlos de
Amberes/Universidad Autónoma de Madrid.
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las limpiezas étnicas o los genocidios. Total; 40 millones de refugiados y desplazados internos en
el mundo como consecuencia de la barbarie humana, del desprecio que algunos grupos
expresan hacia otros. El fenómeno de naciones homogéneas, de fronteras cerradas y población
uniforme es, por suerte, cada vez más escaso y absurdo, incluso en países africanos como
Suazilandia, Lesotho, Botswana, Madagascar, Rwanda, Burundi y Somalia, considerados como
Estados-nación, pero que ha conducido al genocidio en Rwanda y a las luchas entre clanes
como es el caso de Somalia, a causa de la intolerancia.
El mundo es y será cada vez más, un mosaico multirracial y pluricultural (Europa es claro ejemplo
de eso4), un mundo fecundado con emigrantes y etnias, con modos de vida diferentes, con sus
formas específicas de expresarse, de asumirse según su idiosincrasia; sin embargo, en estos
albores del siglo XXI, resurge el etnocentrismo o la inferiorización sociocultural de un grupo a
otro, un grupo que exige e impone a los demás, a lo diferente, la asimilación o la conversión
cultural, es decir, el etnocentrismo rechaza el derecho a la singularidad, a la diferencia o a la
especificidad sociocultural. Se admite cada vez más una sociedad multiétnica, pero no
igualitaria, una sociedad en la que el grupo étnico mayoritario y dominante dicta a los otros
grupos las reglas del juego, que puede imponer incluso a través de la fuerza.
Para corroborar todo esto, citaré una serie de declaraciones de algunas figuras públicas en los
últimos años. A finales de septiembre de 2001, el ex primer ministro italiano Silvio Berlusconi,
inspirándose en las tesis de Giovanni Sartori, afirmó: “no podemos poner en el mismo plano
todas las civilizaciones o las culturas, hay que ser conscientes de nuestra supremacía, de la
superioridad de la civilización occidental”. Para Berlusconi, Occidente seguirá occidentalizando,
imponiéndose a los pueblos de África y del mundo árabe, y dice haberlo ya “conseguido con el
mundo comunista y con una parte del mundo islámico”. Es el desprecio total a las demás
culturas, que considera la cultura occidental (en este caso, la europea) como única referencia
universal.
Samuel Huntington, por su parte, advierte que, en la posguerra fría, los conflictos mundiales no
se presentarán entre Estados separados por barreras ideológicas o políticas, sino entre bloques
caracterizados por lo que él denomina “identidades civilizacionales o culturales afirmadas”, en
otras palabras, “sociedades que comparten afinidades culturales y cooperan entre sí”.
Huntington termina recomendando a los estadounidenses, reafirmar su identidad cultural
occidental, al mismo tiempo que deben aceptar su civilización como única, aunque no universal.
En este sentido, a los occidentales se les recomienda unirse para renovar y preservar su cultura
frente a los ataques procedentes de otras culturas no occidentales5. Esta recomendación es
claramente una actitud ofensiva hacia los “otros”.
En lo que concierne a la relación entre los pueblos, algunos han propuesto incluso la división de
las culturas, como Jean-Marie Le Pen, el líder hasta hace poco del Frente Nacional (o la extrema
derecha francesa), que dice textualmente; “Francia para los franceses, Europa para los europeos
4
Véase Martiello, Marco, Salir de los guetos culturales, Bellaterra, Barcelona, 1998.
Cf. Seguí, Luis, España ante el desafío multicultural, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2002, pp. 122123.
5
13
y África para los africanos”, lo que en el lenguaje popular equivale a decir “cada uno en su casa”.
El resultado de este tipo de apreciaciones es la aparición de un mundo occidental en el que
prevalece la islamofobia y la negrofobia, y un mundo oriental cristianofóbico. Dos actitudes
totalmente excluyentes y que no abogan por la interculturalidad.
Siguiendo la línea de las declaraciones, Nicolas Sarkozy, el presidente galo, en su discurso en la
Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar, en julio de 2007, dio la bofetada a la interculturalidad al
manifestar claramente que el drama de África se debe a que el hombre africano no posee
prácticas culturales milenarias, conformistas y repetitivas que le permitan reproducir las
palabras, las ideas y los gestos de una “edad de oro” que nunca existió en el continente africano.
En resumen, el presidente galo, pone de manifiesto la incapacidad congénita de los africanos
para crear modelos de Estado, de desarrollo y de democracia. Lo que Sarkozy perdió de vista fue
que África, además de ser la cuna de la humanidad, es la tierra de brillantes civilizaciones; del
Egipto faraónico (que el gran maestro senegalés Cheikh Anta Diop y Ferrán Iniesta, su alumno,
han trabajado extensamente, habiendo demostrado que la civilización egipcia fue una
civilización negra), los imperios de Mali, Ghana, Songhai, Kanem Bornu, Monomotapa, el reino
de Kongo o del imperio Luba, etc., en el corazón de África… Todas estas civilizaciones dieron
importantes aportaciones a “la civilización de lo universal”, que no es el monopolio de un solo
pueblo o región.
Actualmente, África es el continente más rico en recursos naturales (30% de los recursos
naturales del mundo están en este continente), pero el hombre africano sigue dando esa imagen
triste de un pobre o de un hambriento sentado sobre una mina de oro, y esta triste imagen se
explica por varios procesos históricos. La esclavitud golpeó a África terriblemente, pues
secuestraron a las mejores mujeres y a los mejores hombres y se ninguneó a África en nombre
de la superioridad cultural europea; se pensaba que éramos “pueblos sin cultura y sin historia”6.
Siglos de esclavitud y colonización europea, terminaron por considerar a África como “tierra de
nadie”, lo que ha traído como consecuencia la explotación a gran escala de los recursos del
continente y, en la actualidad, en el marco del neocolonialismo y del neoliberalismo triunfante,
los gobiernos postcoloniales formados a semejanza de los colonizadores, en el etnocidio y el
epistemicidio, no tienen en su preocupación el bienestar de sus pueblos (concuerdo con Ferrán
Iniesta; no nos han formado según los valores africanos para que estemos al servicio de nuestros
pueblos, en cambio, nos han formado según los valores occidentales). Pienso que ha llegado la
hora de proceder a una segunda descolonización, una descolonización que, esta vez, ha de ser
cultural o de las mentes y ello mediante la afirmación de nuestros valores pues, como decía el
profesor Cheikh Anta Diop, ningún pueblo sin una referencia histórica y cultural puede tener un
peso en el presente, e incluso tener futuro. Nuestras tradiciones han de aportar muchísimo a
6
La esclavitud se intentó justificar a través del mito bíblico de la maldición de Cam y sus descendientes
(Génesis IX, 18-29), y después de la “polémica de Valladolid”, la famosa controversia que llevó a Sepúlveda
y al Padre Bartolomé de las Casas a pronunciarse; uno dijo que los negros y los indios no tenían almas dudaban incluso si éramos seres humanos-, y el Padre dijo que los indios eran seres humanos, muy
buenos cristianos, pero no se atrevió a defender a los negros.
14
este mundo en crisis, con sus valores de espiritualidad, de solidaridad, de fraternidad y de
inclusión.
El futuro del mundo estriba en la síntesis de los valores propios y de los adquiridos, ésta es la
esencia de la interculturalidad. Yo, personalmente, soy ejemplo de ello; a pesar de mantener mi
bantuidad (porque sigo siendo fundamentalmente bantú, es decir, africano) me he abierto a la
cultura de lo que Léopold Sédar Senghor llamaba “la civilización del dar y el recibir”. A mi
africanidad he adherido la latinidad, la francidad, y por qué no, la anglofonía y la germanofonía.
Parto del principio según el cual la interculturalidad supone el conocimiento del otro, el diálogo
con el otro, un diálogo que es enriquecedor y que devela un proceso de inclusión a su paso,
pues tenemos que caminar todos hacia un mundo mestizo.
Para un mundo cada vez más loco, cada vez más agresivo, un mundo que apuesta claramente
por la imposición de una cultura, de un pueblo y de una “raza” sobre los demás pueblos y
“razas”, se pueden plantear una serie de soluciones. La primera es la apuesta por la
interculturalidad en un marco democrático mediante el respeto de los derechos de las minorías,
y no sólo de la mayoría. La segunda solución consiste en fundamentar la convivencia en los
mismos derechos para todos, sin discriminación, respetando las diferencias en un marco
constitucional. En tercer lugar, debe evitarse la sacralización de los símbolos afectivos (“la
identidad de la patria, de la Etnia o de la Religión”), convertidos en ídolos o fetiches absolutos,
que terminan alimentando las limpiezas étnicas, los fundamentalismos, las desigualdades y las
guerras. La cuarta solución es la del fomento de la educación en valores y la tolerancia con la
participación de todos los miembros de la sociedad y del Estado, siendo el objetivo la
construcción de una ciudadanía universal, respetuosa de las diversidades, con sociedades
interculturales7. Es decir, el no adherirse a las “identidades cerradas”, sí a las “identidades
abiertas”, predispuestas al encuentro con el otro y al diálogo con lo diferente.
En definitiva, es preciso alejarse de conceptos propios al empirismo primario tales como “pueblo
negro”, “pueblo blanco” o “pueblo amarillo”…, premisas al racismo -definido por Memmi8 como
“una valorización generalizada y definitiva de las diferencias reales o imaginarias, en beneficio
del acusador y en detrimento de su víctima, con el fin de legitimar una agresión o los
privilegios”-, para empezar a hablar de las “comunidades humanas”, pues estos grupos no son
homogéneos o monoculturales (se caracterizan por importantes diversidades internas o las
pluridades culturales), además de existir en las “comunidades humanas negras”, las que viven en
África, desde siempre y las que viven fuera de ella, como consecuencia de las deportaciones y
exilios forzados9.
La interculturalidad, en este contexto, consiste en llevar a los intelectuales y activistas negros o
de la Negritud a dejar de adueñarse de las críticas contra la esclavitud, la colonización o las
7
Calvo Buezas, Tomás, La escuela ante la inmigración y el racismo. Orientaciones de educación intercultural
(3ª edición), Editorial Popular, Madrid, 2005, pp. 63-65.
8
Memmi, Albert , Le racisme, Gallimard, París, 1999.
9
Coulibaly, Bassidiki: Du crime d´être “noir”. Un milliard de “noirs” dans une prison identitaire, Homnisphères,
París, 2006, pp. 79-80.
15
ideologías negativistas del otro por el color de su piel y la diferencia de su cultura, haciendo
participar en este ejercicio a los aliados de otros colores y culturas, para vencer a estos
monstruos responsables de crímenes contra la humanidad. En la opinión de Jacques Nanema,
que defiende aquella idea y que se inspira en el personalismo de Emmanuel Mounier, ha llegado
la hora de adherirse a “la filosofía centrada en la persona en tanto que relación, apertura y
solidaridad, y como movimiento de acción efectiva a favor de la persona” 10 . Es decir la
interculturalidad, mediante la lucha sin cuartel contra las ideas preconcebidas y los prejuicios de
su propia comunidad o de la cultura de origen, al fin y al cabo ir a contracorriente de los
prejuicios y paradigmas productos de la ignorancia, pues hemos de caminar hacia un “mundo
mestizado” o una “identidad mestiza” del siglo XXI, y no el mundo de la jerarquización de
“razas”, sin renunciar a las raíces de cada uno o al genio propio.
No se debe perder de vista como puso de manifiesto Amin Maalouf en las “identidades
asesinas”, que un africano moderno o urbanizado tiene mucho en común con un europeo
moderno, un asiático moderno que con uno de sus antepasados del mismo color. Todos
tenemos que caminar hacia la ya mencionada filosofía senghoriana del mestizaje o “del dar y del
recibir”.
Se impone una verdadera educación intercultural, de unos y otros, para acabar con los prejuicios
tan arraigados y transmitidos desde la familia y la escuela (la etnocolonización de inferioridad
de unos y de superioridad de otros), y dar a conocer las aportaciones culturales y la contribución
de los africanos al enriquecimiento de las Américas y de la Europa cristiana. Dicho con otras
palabras, unos han de proceder a la deconstrucción de los estereotipos o la desmitificación de su
complejo de superioridad alimentado por el eurocentrismo, y otros a poner fin a la
epidermización de su complejo de inferioridad mediante la autopromoción, la descolonización
de las mentes y la creación de una consciencia africana y negra sólida. Es decir, el rechazo de
ambos complejos, consciente o inconscientemente interiorizados, para dar paso a la
interculturalidad basada en los valores panhumanos (valores propios a los seres humanos), o en
contra del “fundamentalismo cultural”, según el término de Verena Stolcke.
En este orden de ideas, se ha de deconstruir la ideología según la cual África puede desarrollarse
sólo mediante la adopción del modelo occidental y la ayuda externa (mimetismo y mendicidad),
renunciando a sus valores tradicionales considerados como anacrónicos, y la falsa idea según la
cual la existencia de las etnias es la fuente de conflictos en el continente, es decir una explicación
primordialista o primaria de las identidades africanas11. Ambos planteamientos alimentan la
dependencia y bloquean la endogénesis en África. De todas maneras, y de acuerdo con Ali
10
Cf. Nanema, Jacques: “L´Afrique entre négrophobie et développement: du désarroi identitaire à la
renaissance”, en 50 ans après, quelle indépendance pour l´Afrique?(dir: Makhily Gassama), Rey, París, 2010,
pp. 336-337.
11
Makhosezwe Magubane, Bernard: African Sociology. Towards a Critical Perspective, Africa World Press,
Trenton-Asmara, 2000 p. 30.
16
Mazrui12, África heredó también los paradigmas occidentales, tanto científicos como culturales,
que han influido en los valores del continente tanto en el buen como en el mal sentido. De este
modo, se creó un caldo de cultivo para la interculturalidad en África. Sin embargo, el
eurocentrismo sigue considerando las culturas africanas, y por extrapolación las de sus
diásporas, como exóticas y sin relevancia13, con el uso de los conceptos tales como las “culturas
en evolución, las culturas atrasadas o tradicionales y las sociedades subdesarrolladas”.
Santiago Arboleda .
14
Hoy se podría hablar de una geopolítica en la noción de interculturalidad; cuando hablamos de
interculturalidad en Europa o en Estados Unidos, la semántica o el sentido político no es el
mismo que cuando hablamos desde la perspectiva latinoamericana. Como conclusión
adelantada, estamos de acuerdo con cierta visión pesimista a la hora de pensar procesos
interculturales desde la matriz etnocéntrica de esta macrocultura monocultural, desde esta idea
de acumulación e individualismo… Bajo esa plataforma es imposible el diálogo intercultural.
Para el profesor africano Valentín Mudimbe, la noción de interculturalidad se empieza a
configurar en los años 60, en los trabajos de Ivan Illich, y luego va tomando forma en los trabajos
de Bonfil Batalla, sin embargo, se aclara que esta noción de interculturalidad se refería
exclusivamente a una relación entre culturas y estaba mucho más cerca de lo que se ha llamado
“relaciones interétnicas”. Si estamos de acuerdo con el profesor Mudimbe, podemos decir que
esta noción ha protagonizado un tránsito que arroja dos nociones de interculturalidad; por un
lado, la idea de una interculturalidad liberadora, una interculturalidad desde abajo, de los
excluidos, es una noción que se moviliza especialmente desde el movimiento indígena en
Latinoamérica (México y la región andina); por otro lado, una noción de interculturalidad con
una carga profundamente neoliberal y conservadora. Podemos distinguir estos dos usos de esa
noción; un uso que hace carrera en el Estado y que es una captura del aparato ideológico de las
élites, y una captura que viene de los movimientos sociales, de las comunidades indígenas y que
luego se amplía a otros movimientos sociales.
Comenzaré por ahondar en la noción de la interculturalidad liberadora. Esta noción parte de una
visión de transformación estructural, y aboga por una nueva organización societal. Pone en el
centro la posibilidad de un nuevo pacto social, de nuevas opciones de constitucionalismo, de
reinvención de la democracia y del Estado. Esta noción liberadora de interculturalidad en manos
de los movimientos sociales ha avanzado hasta la idea de estados pluriculturales. El estadonación moderno monocultural del siglo XIX está más o menos superado. Se constituye como
12
Mazrui, Ali A.: The African Condition. A Political Diagnosis, Cambridge University Press, Londres-Nueva
York,1980, p. 49.
13
Jean, Clinton M.: Behind the Eurocentric Veils. The Search for African Realities, The University of
Massachusetts, Massachusetts, 1991, pp. 12-67.
14
Vicerrector de la Universidad del Pacífico, doctor en Estudios Interculturales Latinoamericanos de la
Universidad Andina Simón Bolívar.
17
prioridad la superación de la macrocultura y su dictamen monocultural, y toda su idea
homogeneizante; se propone un diálogo intercultural que busca la redistribución del poder y la
riqueza. No es la simple relación entre culturas, lo que se cuestiona de fondo es la jerarquía y la
asimetría. No es sólo el “diálogo de saberes” que se planteó dentro de las ciencias sociales en los
años 70; se trata de un diálogo para transformar, para que la convivencia parta de una relación
distinta. Está en el centro el respeto y la valoración de los acervos simbólicos, materiales y
espirituales de las culturas. Por tanto, los movimientos sociales, cuando han esgrimido el
concepto de interculturalidad, están hablando de una opción para entrar en nuevas
posibilidades civilizatorias. Esta visión de interculturalidad tiene, como punto de partida, una
praxis intracultural, lo que el intelectual afroecuatoriano Juan García llama “casa adentro”; los
movimientos sociales, los grupos étnicos buscan primero solucionar sus diferencias internas,
establecer una armonía interna para poder avanzar en el proyecto intercultural.
La idea de una interculturalidad neoliberal y profundamente conservadora parte de un lugar
distinto. Mientras la otra interpela por la transformación, ésta propone inclusión, integración. Se
trata de expresar a los “otros” que tienen un espacio en el orden ya establecido, en esta matriz
macrocultural, globalizada. Se trata entonces de mantener las asimetrías, mantener intacta la
distribución de la riqueza y el poder bajo la retórica del reconocimiento de las diferencias
culturales. Para la primera noción de interculturalidad, la inclusión es una burla, la integración no
tiene sentido. Todo programa de inclusión o de integración resulta una mofa, un chiste, porque
se descarta finalmente la construcción de un nuevo “sentido de mundo”, de un nuevo sentido
común… Entonces se produce la disputa de sentidos; de uno que avanza en la cosificación y
globalización destructiva, y otros que se organizan de forma distinta, bajo idearios como el de la
armonía. Detrás de la máscara de la inclusión, se esconde la idea central de las corporaciones, los
empresarios y las élites que tienen secuestradas los Estados, y es que su matriz civilizatoria,
monocultural, tiene la razón, y los otros carecen de ella, por tanto, se les sigue considerando más
o menos infantes, no tienen derecho a la autonomía ni a la autodeterminación. Por todo esto,
habría de resultar válida la imposición de una mayoría sobre las minorías excluidas, y en su juego
de claro oscuro, en su mímesis, en su experticia eufemista, esta matriz solicita lo que no da,
solicita diálogo, solicita respeto, tolerancia, convivencia… pero cuando se siente interpelada por
una idea de interculturalidad que viene de los movimientos sociales, vemos que rápidamente
reprime y descarga su arrogancia con violencia. Esta matriz, esta monocultura, no permite que se
dude de su proyecto de inclusión, y desarrolla una práctica constante de etnofagia, como la ha
llamado Héctor Díaz Polanco. Etnofagia es devorar al otro, y cuando el otro es sometido al
destierro perpetuo y a la eliminación, el diálogo intercultural no es posible. En el marco de esta
matriz no es posible el diálogo.
Cuando hablamos de interculturalidad desde un ámbito global, estamos hablando de
proyecto utópico; la interculturalidad como utopía nos sirve como motor de esperanzas,
sueños que pueden ser realizables. La interculturalidad no es un hecho social, no preexiste,
constituye al ser, es un proyecto abierto por construir, para tener mayores posibilidades
humanización y no de humanismo euro-occidental, norteamericano.
18
un
de
no
de
Esta mirada de la interculturalidad como utopía nos sitúa en un terreno de pesimismo, pareciera
que la interculturalidad está per sé imposibilitada. Mi postura es radical; “si el otro insiste en no
dialogar conmigo, ¿para qué sigo intentando dialogar con él?” Esa es la postura, sin embargo, no
implica el cerramiento de las posibilidades interculturales. Yo propongo fomentar una
interculturalidad desde abajo que parta por reconocer esa mixtura profunda que hay entre
todos, el real compadrazgo que existe entre indígenas, afrodescendientes y campesinos (más
allá de las categorías que ha construido la antropología para separar a unos de otros). Se trata de
abrir de manera más óptima, los canales de una interculturalidad desde abajo, de los excluidos.
Los grupos excluidos, los de abajo, dan cuenta de sus suficiencias íntimas de forma constante e
histórica; unas profundas suficiencias que son las que nos llevan a hablar de ancestralidad, unas
ideas, unas prácticas que han persistido, que se configuran como suficiencias íntimas, y es desde
esas suficiencias de los pueblos en contextos de solidaridad, de donde se han desplegado las
resistencias. Así, la interculturalidad abre también la posibilidad de llevar a cabo proyectos de
intercambio entre los excluidos de la matriz euro-occidental.
Manuel Sisco .
15
Para el pueblo nasa, el contacto entre seres distintos es una constante de la vida diaria. Cuando
decimos “ksxaw” en nasa yuwe, hablamos de “ser hombre” pero acompañado de una mujer
espiritual; y cuando decimos “uykwe”, nos referimos a la mujer nasa pero acompañada de su
hombre espiritual. Es un par indisoluble. En ese sentido, el nasa está en constante relación con
“otros”, en constante diálogo con los seres espirituales y con él mismo. Es por eso que nosotros
no aceptamos el término “individuo”. De la misma forma, cuando un abuelo nasa dice “piense”,
se refiere a un movimiento en doble sentido, “parta del corazón y llegue a la cabeza”; la
emotividad y el pensamiento entran en diálogo, no hay una sola cosa, hay dos en comunicación.
Las enseñanzas de los abuelos también nos cuentan la historia de los caciques y las cacicas de
los años 1600, esos personajes que son trascendentes en nuestra historia, fueron amamantados
por mujeres nasa, pero también por mujeres blancas, mujeres negras, y varios animales que
también dan leche. Ahí está la idea del compartir. Allí nos enseñan lo que es el “puyak”, es decir,
hay que ayudarnos, hay que colaborarnos en lo que nos haga falta, y también en lo que no, todo
esto se hace sin esperar nada a cambio. No hay un compromiso económico, sólo hay esa
responsabilidad, una necesidad de ayudarnos. Cuando nos ayudamos, nos caracterizamos por
ser “piak”, hermanos, primero espirituales y después físicos. Somos familia, sin importar el color
ni la altura, es la esencia de sentirse hijos de esta tierra.
Según la tradición, uno primero tiene que aprender a hablar con ese ser espiritual que es de otro
género, para luego poder socializar con el resto de seres que nos rodean… Tenemos una mujer
espiritual y otra mujer material (que la conseguimos cuando somos de buenas), entonces esta
segunda es la “otra”, y si ambas mujeres no armonizan su relación a través del ritual, pueden
15
Antropólogo nasa, líder del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), sabedor de la medicina
originaria.
19
entrar en conflicto. Cuando el ser espiritual no se pone de acuerdo con la mujer material, va a
haber choques y la familia no perdurará, habrá alegatos, habrá problemas porque no se llevó a
cabo el diálogo a través del ritual, y no lograron ponerse de acuerdo. Eso nos lleva a otro detalle
que hay en el diálogo, y es que el diálogo no es solamente para conversar, es para ponerse de
acuerdo. Si yo entro a conversar con ese ser espiritual es para ponerme de acuerdo sobre el
camino a seguir. Es lo mismo que hace la medicina, uno como sabedor de la medicina entra a
dialogar con los remedios. Hay remedios que son dulces, otros que son agrios, remedios
grandes, remedios pequeños, remedios blancos, remedios negros, remedios rojos, amarillos,
verdes, de todos los colores. Entonces lo que nos enseñan los abuelos es a dialogar con todos
esos remedios y a buscar por todos los medios sobre un mal que estoy tratando, a ver cuáles son
los remedios que van a dialogar y a ponerse de acuerdo para elaborar una cura. Luego ya vamos
al preparativo, y le damos al enfermo una toma, un emplasto, una infusión…
El diálogo intercultural parte de una pregunta clave; ¿qué quieres aprender de mí y qué debo
aprender de usted? Ambos aprendemos del otro y potenciamos las culturas. Después
tendremos que ponernos de acuerdo, y si el otro no me conoce, ¿cómo podemos llegar al
acuerdo? Eso es lo que nos hace falta; no nos conocemos. De los grupos étnicos que hay en
Colombia, ¿nos conocemos? Creo que no. Nosotros, el pueblo nasa, por mucho tiempo no
quisimos contar la historia, la ley de origen, ahora que más o menos de manera organizada
vamos trascendiendo, y conocemos ya nuestra historia, ahora sí decimos “tenemos que darla a
conocer”. Que usted nos conozca y yo también conocerlos a ustedes, porque en algún
momento, para alguna cosa tendremos que ponernos de acuerdo. Eso es lo que nos hace falta;
como no nos conocemos, no nos ponemos de acuerdo. Estamos segmentados; los hermanos
negros, los hermanos criollos–mestizos, la cúpula de los doctores, los de “cuello blanco”… Es
tiempo de que empecemos a conocernos… Nosotros pensamos que algún día llegará la hora en
que tendremos que ponernos de acuerdo para algo, tenemos que hallar puntos de encuentro, y
tenemos que hacerlo nosotros porque los estados no lo van a hacer, y queda como tarea nuestra
eso que tanto soñamos; más que dialogar es conocernos y ponernos de acuerdo.
20
David Bondía .
16
Mi intervención se centrará en dos aspectos; en primer lugar, ver qué entendemos por
interculturalidad y qué podemos hacer por ella desde el mundo del Derecho, y luego explicar
una experiencia concreta de interculturalidad en el ámbito jurídico, a partir del derecho propio
indígena y del derecho internacional.
En las sociedades hay unos intereses propios, unos intereses comunes y unos intereses
comunitarios, y estos intereses no son incompatibles entre sí, ahí aparece la interculturalidad, la
interculturalidad supone la convivencia de estos intereses en disputa. Se ha hablado mucho del
concepto de diversidad, es importante este concepto pero no podemos perder de vista que
dentro de la diversidad tenemos muchos factores en común; solemos fijarnos más en lo que nos
diferencia que en lo que nos asemeja, y creo que la interculturalidad supone ser iguales dentro
de lo diverso, y ser diversos dentro de la igualdad.
Para construir una sociedad intercultural, es necesario tener presentes algunos puntos claves. En
primer lugar, debemos trabajar por el fortalecimiento de la democracia al interior de nuestros
Estados. La democracia, más que una dinámica de votación, es un sistema de valores. Y cuando
analizamos quién crea este sistema de valores, descubrimos que somos todos los que
participamos en este proceso. Las revueltas del mundo árabe han dejado una lección; la
democracia no se construye desde arriba, no se construye desde las élites sino desde las
sociedades, en la dinámica de los intereses.
El segundo punto para esta sociedad intercultural, basada en el Derecho, apunta a la necesidad
de refundar nuestros Estados. El Estado es fundamental y no funcionará el mundo si no existe el
Estado. Hay que partir de un concepto clave, y es que el Estado no nos otorga derechos, los
derechos son inherentes al ser humano, y tenemos que exigirle al Estado que garantice esos
derechos. Debemos exigir al Estado, que independientemente de nuestro grupo de origen, debe
garantizarnos los derechos que tenemos tan sólo por ocupar este territorio. Otro punto
importante sobre el cual insistir es que es nuestro deber denunciar las violaciones que el Estado
comete. Cuando hablamos de interculturalidad estamos hablando de sociedades en las que un
16
Profesor titular de la Universidad de Barcelona, director del Instituto de Derechos Humanos de Cataluña.
21
conjunto de la población ha sido sistemáticamente discriminada. En este contexto hay que
denunciar las violaciones que se cometen por omisión, cuando el Estado no está haciendo nada
para garantizar por igual los derechos de los habitantes del territorio. Ahí es cuando el Derecho
aporta lo que se ha llamado “discriminación positiva”, es decir, dar ventajas y facultades a
aquellos que han sido sistemáticamente excluidos al interior del Estado.
Otro punto importante es que en materia de interculturalidad no hay que asumir falsos debates.
Un ejemplo de ello es el debate sobre “libertad y seguridad”. Les pregunto, ¿a cuántas libertades
habéis renunciado por el concepto de “seguridad democrática”? Otro falso dilema es el de
“modernidad y desarrollo”. Hay que empezar por preguntarse qué es desarrollo y qué es
modernidad. ¿Qué desarrollo queremos? Esta puede ser la oportunidad de hablar sobre el
“decrecimiento”, el decrecimiento también es modernidad, también es desarrollo y estas son las
ideas que desde África se pueden aportar a un mundo global.
Vistos estos puntos, me gustaría explicar la experiencia del derecho propio indígena desde el
punto de vista de un internacionalista y desde el punto de vista del marco jurídico y del marco
del derecho internacional. El derecho internacional siempre había sido un instrumento de la
colonización, una herramienta que perpetuaba las desigualdades del mundo, que permitía que
un grupo de Estados supuestamente “civilizados” impusieran sus normas sobre los Estados
“bárbaros” o “rebeldes”. Esto había sido el derecho internacional, hasta que los grupos indígenas
y afrodescendientes lo utilizaron como herramienta de transformación y herramienta de
humanización del mundo. En ese sentido, allí donde el Estado oprime a un grupo social, puede
ser que la gran esperanza del siglo XXI sea el derecho internacional… Cada sociedad construye
su derecho de acuerdo a sus valores culturales y ancestrales, y debemos respetar esas creencias
y valores propios. Por ello, el derecho internacional tuvo que cambiar esa concepción colonial
que poseía originalmente; el resultado de este cambio es el salto de una idea netamente
occidental, por ejemplo, del derecho internacional humanitario, a una visión más amplia de éste
que pueda proteger no sólo los valores propios sino también los valores tradicionales de otros
pueblos del mundo.
El derecho internacional humanitario se aplica en casos de conflicto armado, sean
internacionales o internos, está hecho para proteger a la población civil frente a la población
armada, a los centros y establecimientos civiles frente a los centros militares. En Colombia se
aplica el derecho internacional humanitario porque reconocemos lo que no reconocen vuestros
gobernantes; reconocemos que hay un conflicto interno. De ahí que sea necesario considerar
que los lugares de gran importancia cultural para determinadas comunidades, como los
cementerios, lagunas, valles, praderas también deben ser objeto de protección en virtud del
derecho internacional humanitario.
Cuando se habla de la situación en Colombia, se habla del hostigamiento que sufren
determinados colectivos, la situación de desplazamiento que hay, el abandono de la tierra, de la
cultura, pero no se dice que estos pueblos desplazados que se están aculturando, están también
22
abandonando su derecho propio para adaptarse a las normas jurídicas del lugar de acogida.
¿Qué pasa con los indígenas que han sido desplazados de su territorio y tienen que llegar a las
ciudades? No sólo pierden sus valores culturales, sino su derecho propio, el sistema que
regulaba su ordenamiento social. No se entiende que al igual que nosotros, las demás
sociedades del mundo tienen sus formas de regular su funcionamiento, tal es el caso del
derecho propio indígena. El derecho propio indígena no está constituido por normas aisladas,
sino que es un ordenamiento jurídico propiamente dicho, un conglomerado de leyes que
ordenan la sociedad.
Para hablar de interculturalidad, es necesario cambiar la noción que tenemos del Estado. El
modelo de Estado-nación que exportó Europa a sus colonias, implicaba que todos los habitantes
fuesen iguales y a todos se les aplicaba el mismo ordenamiento jurídico. La realidad colombiana
nos permite ver que en el mismo ámbito geográfico pueden coexistir diferentes ordenamientos
jurídicos y no ser incompatibles entre ellos, esa es la interculturalidad en el campo del Derecho.
En un mismo territorio, diversos ordenamientos jurídicos (legislación nacional y legislación de las
comunidades) coexisten. Es ahí cuando hablamos de “fuero indígena”, el “fuero indígena” no son
las leyes nacionales indígenas adoptadas en el parlamento nacional sino los derechos propios de
cada comunidad. Lo que puede hacer el parlamento colombiano es adoptar una legislación de
coordinación que pueda compatibilizar las diferentes legislaciones de un mismo espacio
geográfico. Vemos que hay un derecho propio que regula el funcionamiento de las
comunidades y un derecho propio que permite sancionar los incumplimientos y aplicar
determinadas medidas en esos casos. Aquí se ven paralelismos con el derecho internacional.
Les contaré la experiencia de una universidad española y de unos profesores dedicados a
estudiar el derecho internacional que llegan a una comunidad indígena en Colombia a abordar
el derecho propio de ese pueblo. Nos había sido propuesto el gran reto de analizar las
convergencias y las divergencias entre el derecho internacional y el derecho propio indígena,
creíamos que no habría nada en común pero fue una grata sorpresa encontrar convergencias. En
últimas, la base de todo derecho es la existencia de una sociedad, “ubi societas, ibi ius”: “allí
donde hay sociedad, hay derecho”, y era de una sociedad justamente de donde partíamos.
Ya inmersos en la experiencia, fueron surgiendo una serie de cuestiones. En primer lugar, para
los indígenas el derecho no se escribe, es de tradición oral, entonces ¿es derecho o es
costumbre? Debemos aproximarnos a la realidad de los indígenas y para esto debemos empezar
a ver que la norma jurídica no sólo debe ser escrita. Nuestro sistema occidental de Derecho
consigna las normas por escrito por seguridad jurídica, pero el Derecho también puede ser
norma no escrita y la costumbre también es Derecho. Por lo demás, la mayor parte de normas
jurídicas internacionales no están escritas, la costumbre internacional es la esencia del derecho
internacional, por tanto, los internacionalistas tenemos algo en común con los indígenas y es
que entendemos que la tradición oral y la norma no escrita son normas jurídicas que regularán
el comportamiento social.
23
Hay varios textos divulgativos, editados por el gobierno de Colombia, que dicen que el derecho
propio indígena se aproxima más a la costumbre. Pues bien, habría que asesorar jurídicamente
al gobierno de Colombia para decirles claramente que la costumbre es Derecho, y es un Derecho
que reúne todas las características del derecho escrito occidental. En primer lugar, cumple con la
seguridad jurídica que se caracteriza por una claridad en el saber qué se puede y qué no se
puede hacer. Los indígenas, al igual que nosotros, conocen bien estas posibilidades y
restricciones. En el mundo occidental, solemos quedarnos en la “patología” del Derecho, en las
violaciones al Derecho, y resulta que estas violaciones son el último punto del Derecho; ante
todo, el Derecho debe permitir el conocimiento de aquello que va a regular la paz social. Las
normas jurídicas transmitidas por tradición oral tienen muy claro que la finalidad del Derecho es
la aplicación y el cumplimiento espontáneo, no la sanción, y que la paz social es la convivencia
de los miembros de la sociedad, si hay algún desvío en esta convivencia aparece la sanción. En
segundo lugar, el derecho propio indígena cumple con la legitimidad democrática, esto apunta
a cómo se adoptan las leyes dentro de nuestras sociedades. Nosotros elegimos a nuestros
parlamentarios y ellos participan en la elaboración de las normas. Las comunidades indígenas
también cumplen con estos postulados, posiblemente con mayor legitimidad democrática. El
funcionamiento asambleario de las comunidades indígenas da mayor apoyo a las normas que se
elaboran dentro de la comunidad, hay una mayor participación en la elaboración de estas
normas.
Suele creerse que el derecho indígena incumple muchos postulados del derecho en su
concepción occidental en cuanto al procedimiento, que no se adapta a la concepción de norma
jurídica ni a las garantías del debido proceso. Empezamos a analizar estos aspectos y, desde una
visión puramente occidental, llegamos a pensar, equivocadamente, que los indígenas hacían lo
que más les convenía. Sin embargo, analizando la situación en detalle, encontramos que esto no
es cierto. Los indígenas dan nombres diferentes a ciertas figuras vitales en el procedimiento, o
atribuyen funciones necesarias del mundo del Derecho a instituciones distintas. La figura del
juez del mundo occidental puede funcionar en las comunidades bajo el orden del cabildo o del
consejo; el abogado no necesariamente es quien ha pasado por la universidad, sino alguien que
simplemente conoce la legislación; el fiscal no necesariamente es una persona que ha aprobado
unas oposiciones y que ejerce en el ministerio público, sino que hay otra concepción del
Derecho que no amerita este cargo. En nuestro caso, la concepción del Derecho apunta más al
incumplimiento de la norma, por tanto, se refiere a una víctima en concreto, en cambio, dentro
de las comunidades, el incumplimiento de una norma afecta a toda la comunidad, y la
comunidad tiene la capacidad de acusar y exigir responsabilidades.
El mundo de la interculturalidad radica en cambiar la visión. Antes tenía una visión del derecho
propio indígena, pero al aproximarse a él uno cambia planteamientos, entiendes que el derecho
tiene que adaptarse a las sociedades que va a regular. Pero el Derecho también es un
instrumento de cambio, también puede condicionar la evolución de la sociedad nacional. Ahí es
donde entro a decir que no todo es bueno en el sistema jurídico indígena, y me es debido hacer
una crítica constructiva. Sin defender un universalismo en materia de derechos humanos y
24
situándome en un radicalismo moderado, creo que el Derecho tiene unos límites y esos límites
están dados por las garantías y el respeto del derecho a la vida, la prohibición de la tortura y la
prohibición de la esclavitud. Hay unas determinadas penas dentro del derecho propio indígena,
para las que tendrían que gestarse mecanismos de cambio dentro de las comunidades. Las
penas de fuete, de ortigamiento y de cepo, son penas que no alcanzan el nivel de tortura ni de
trato inhumano, pero sí alcanzan el nivel de trato degradante. Comparto el argumento de que
las penas privativas de libertad del mundo occidental no sirven, nuestro sistema penitenciario
no es útil para reinsertar y rehabilitar a una persona para que vuelva a integrarse a la sociedad,
pero esto no justifica otro tipo de penas. En este sentido, creo que deberíamos debatir y analizar
también una pena como la exclusión de un miembro de la sociedad. Por otro lado, hay penas
que considero que son necesarias y que podemos aprender de las comunidades indígenas; son
las penas de trabajo en beneficio de la comunidad y las medidas restaurativas del daño causado.
Vinimos a estudiar el derecho propio indígena y nos fuimos habiendo aprendido mucho.
Cuando abogamos por una sociedad intercultural, debemos aprender de otras sociedades. Hay
un hecho que me maravilla de las comunidades indígenas, que si se consolidara en la sociedad
global sería una gran transformación. Nosotros tenemos estipulado un derecho de propiedad
privada individual, si articuláramos al mundo de los derechos humanos la noción de propiedad
privada colectiva, las cosas irían de otra forma, corroboraríamos que no sólo hay intereses
propios, sino intereses comunes e intereses comunitarios. Si hoy en día en las sociedades
occidentales la mayoría de intereses son propios, hay algunos comunes y muy pocos
comunitarios, en la vida indígena se invierte la pirámide; la mayoría son intereses comunitarios y
muy pocos intereses propios pero se continúan garantizando. Posiblemente, la superposición de
estas dos pirámides nos aportaría muchas herramientas para la construcción de una sociedad
intercultural.
Silvano Caicedo .
17
Vivimos una Colombia que nos niega. Pareciera que no se hubiera abolido la esclavitud todavía,
que no hubiera terminado el secuestro masivo de negros africanos. Hoy tenemos una ley 70 que
ha reconocido nuestros territorios, ya teníamos un derecho propio y por ancestralidad esos
territorios nos pertenecen, sólo que hoy se nos ha entregado por escrito un título colectivo que
muchos hemos recibido con mucha alegría, sin embargo, en la actualidad esos territorios
colectivos se han convertido en desgracia. Aunque los territorios son “nuestros”, las
retroexcavadoras continúan entrando a sacar el oro a diestra y siniestra (lo hemos visto en
Zaragoza, lo estamos viendo en Timbiquí a campo abierto, después de haber hecho nosotros la
campaña Renacer de la que salí amenazado, así como hicimos la campaña de Anchicayá…).
Nuestros territorios siguen en desgracia, en disputa. Muchos hombres y mujeres de otras partes,
que no tuvieron suficiente con habernos esclavizado, siguen haciéndolo de formas más astutas.
17
Presidente del ONUIRA (Organización de Negros Unidos del Río Anchicayá).
25
Y como si esto fuera poco, estos esclavizadores reciben retribuciones millonarias por su actuar…
Aun en medio de tanto conflicto, nosotros seguimos diciendo que lucharemos. Nuestra única
herencia e indemnización por tantos años de esclavitud es el territorio, y por él seguiremos
luchando.
La lucha por el territorio es bastante difícil. Colombia tiene las puertas abiertas a las
multinacionales; ellas ya no tienen que venir, nuestro país va y las llama. El gobierno entrega el
país a estas empresas, venden nuestro territorio al mejor postor de una forma salvaje. Por todo
esto, es importante que la comunidad se organice, que haya un alcalde, un consejo comunitario
comprometido con las necesidades de la comunidad. Los ancestros africanos, los que se
quedaron allá y los que viajaron y se quedaron en el fondo del mar, nos reclaman ese legado, ese
territorio, porque ellos lucharon por él y nosotros lo hemos considerado herencia, el único bien
que podemos dejar a nuestros hijos.
Al igual que el territorio, la cultura es legado de nuestros ancestros. Nuestra cultura es sagrada,
no es ningún negocio. A veces los investigadores que llegan a nuestras comunidades, terminan
sabiendo más que nosotros de nuestras propias tradiciones. Por eso tenemos que tener cuidado
con lo que decimos, con lo que hablamos y a quién se lo decimos, porque nos estamos
quedando sin cultura, sin conocimiento, ya los objetos sagrados dejaron de tener el valor que
tenían. Se ha perdido el valor de las cosas porque muchas de ellas se han vuelto negocio.
Cuando se toca el bombo, el guasá, cuando se canta… hay que hacerlo con respeto, con
transparencia, evocando a nuestros ancestros.
En la actualidad, nuestro lenguaje cotidiano aun conserva algunos vocablos que remiten a ese
legado cultural africano… Muchas veces se trata de corregir esas palabras pues se leen como
errores idiomáticos, pero en realidad son vestigios de esa cultura ancestral. Aunque los
españoles hayan venido con la espada y con la cruz, aunque hayan tratado de aniquilar la
diferencia, no han podido acabar con ese legado. La interculturalidad debe llevarnos a analizar
nuestra propia configuración actual para que podamos detectar todos esos vestigios de
nuestros ancestros.
Ese análisis promulgado por la interculturalidad también debe utilizarse para detectar palabras
del lenguaje cotidiano que señalen o rechacen al otro. El debate de la interculturalidad debe
empezar por el respeto mutuo. Cuando uno de nosotros llegue a la Universidad y no sea
rechazado por ser negro, cuando la discriminación y el racismo se acabe, podemos hablar de
interculturalidad. Por desgracia, la discriminación racial sigue latente en nuestras sociedades y
muestra de ello son algunas exclamaciones del discurso diario; por ejemplo, cuando oigo hablar
sobre “aguas negras” me sorprendo, “aguas negras” no hay, digo, son aguas residuales; o
cuando cogen un cargamento de marihuana, de bazuco, de cocaína y hablan de “mercado
negro”, ¿acaso nosotros tenemos que ver con ese hombre, esa mujer que llevaba drogas…?
Hasta que no reflexionemos sobre esos vocablos, sobre ese lenguaje cotidiano que continúa
validando una sociedad racista y discriminadora, no hay interculturalidad que valga.
26
Hermes Quilcué.
Por más de 519 años, los pueblos indígenas hemos estado en resistencia, y aun siendo una
población minoritaria, hemos demostrado que somos un pueblo que lucha y persiste no sólo a
favor de sí mismo sino a favor del bienestar social. En diferentes espacios y eventos, incluso en
las grandes mingas, nos sentamos a meditar sobre los distintos atropellos que se cometen no
sólo contra los pueblos indígenas, sino contra la sociedad en general. Allí analizamos y
puntualizamos cosas que sean favorables para todo un conjunto de sociedad, es la universidad
de la vida, no se le cierra las puertas a nadie, todo el mundo aporta con sus ideas así no sean
grandes profesionales, quien llegue es bienvenido, el territorio necesita gente que enriquezca
propuestas que trabajen por el bien común. También hemos empezado a ser partícipes de
diversos eventos a la par de otros pueblos, de otros grupos que, al igual que nosotros,
desarrollan un pensamiento, una filosofía para construir un mundo distinto. Tenemos la ventaja
de tener un espacio ganado a nivel nacional e internacional; ya no somos una comunidad
aislada en las montañas, con la lucha que hemos llevado a cabo y con el apoyo de personas que
están interesadas en seguir fortaleciendo estos procesos de culturas en “vía de extinción”,
hemos trabajado en la recuperación de nuestros saberes y de nuestras tradiciones milenarias.
Para mantener una comunidad unida es necesario tener una estructura, esta estructura nos la
proporciona nuestro plan de vida, nuestro proyecto global. La estructura tiene que ver con las
bases culturales, bases que nos permiten pervivir no sólo como comunidades sino como
organizaciones. La estructura garantiza la unidad en nuestros pueblos, eso hace que siempre nos
reunamos de forma masiva en torno a un propósito que a todos nos concierne. Las
comunidades indígenas son perseverantes, y cuando se deciden a algo, nadie las detiene. La
estructura cultural se fortalece en el espacio de los rituales. Dentro de esos espacios nos vemos
iluminados, en esos espacios hablamos de los dioses cósmicos, de la madre naturaleza.
La guía que recibimos de nuestros ancestros, los espíritus de la madre naturaleza y los dioses
cósmicos que mantienen el equilibrio y la armonía… hacen que nosotros pensemos y veamos el
mundo de una forma distinta. Nuestros ancestros dejaron un legado cultural que debemos
practicar, no debemos perder esa esencia que nos mantiene como cultura. La “ley de origen” es
nuestra raíz, es nuestra forma de ver, analizar y filosofar.
Desde hace un tiempo se vienen rescatando prácticas tradicionales indígenas, y estos espacios
están abiertos a cualquier persona que quiera ser partícipe de ellos. En primer lugar, ya se ha
fortalecido el ritual del Saakhelu, éste es un ritual que está enfocado a las fiestas del despertar de
las semillas. Se ofrece y da de comer al cóndor y al colibrí que son los reyes del reino animal. Este
espacio nos revitaliza y revitaliza a la naturaleza y a todo lo que nos rodea. Estos espacios son los
que nos permiten vivenciar esas grandes energías que se manifiestan y se direccionan desde la
parte espiritual y cultural. Tenemos otro ritual que se practica cada año, es el ritual del Çxapuuç,
o la ofrenda de los muertos, en noviembre. En esta celebración se hace un recordatorio, no
solamente a nuestros ancestros, sino a muchos ancestros que trabajaron por la comunidad, a
todos ellos se les recuerda esa noche para que nos den fortalezas y energía para continuar
trabajando. El otro ritual que va trascendiendo rápidamente es la ceremonia del sol. Éste es uno
27
de los rituales que más guían nuestros pensamientos y acciones desde la ley de origen. Ya
dejamos de celebrar el año nuevo el 31 de diciembre y pasamos a celebrarlo el 21 de junio, el
nacimiento del sol inaugura cada nuevo año. Para nosotros esta celebración es sagrada, es allí
donde se nos dan las pautas de direccionamiento de nuestras acciones y pensamientos, es allí
donde se nos indica cómo ejercer cierto poder. En este ritual también se posesionan las
autoridades indígenas. Nosotros no trabajamos con el sistema democrático, no queremos
organizar competencias para ver quién tiene más capacidad de poder para ganarse un curul y
estar dentro del cabildo. El mérito de portar un bastón de mando y la estrategia de elección
funciona mediante la postulación de ciertas personas por parte de la comunidad, pero quienes
analizan la situación y deciden quién va a guiar a la comunidad son los mayores espirituales Thê´
Walas, son ellos los que eligen según las lecturas de su análisis cosmo-espiritual.
Todos estos rituales parten de una verdad fundante; nosotros hacemos parte de la naturaleza,
ella nos da y nosotros también debemos darle. Las ideas que se nos venden por estos tiempos
proponen no cuidar la tierra, pero nosotros tenemos la obligación de cuidarla, sino podemos
morirnos. Consideramos necesario practicar la reciprocidad; la tierra nos da de comer y nosotros
debemos retribuir esos beneficios. Sin embargo, a cambio de tus regalos estamos damos cientos
de químicos que dañan los suelos. Esta situación nos obliga a practicar la “concientización”
dentro de nuestra comunidad y fuera de ella, estamos haciendo mucho con este deseo de
conservar nuestro ambiente sano.
La interculturalidad no fue muy recomendada por nuestros ancestros; desde la ley de origen,
ellos recomendaron no mezclar la sangre, pero ya la hemos mezclado. Se han unido indígenas
con afros, con mestizos… En la época actual, el ejercicio de la interculturalidad nace porque
tenemos que empezar a ampliar territorio, como se dice, hay que “abrir un espacio”. Algunos
caciques estratégicos empezaban a marcar territorio, dejaban semillas de pueblo en pueblo para
ampliar el territorio, de la misma forma, es una fortaleza decir que hay muchos departamentos
que están revitalizando las culturas indígenas y llevando a cabo el ejercicio de ser un solo
pueblo.
José Absalón Suárez .
18
“El ejercicio pleno de un derecho está en la
capacidad que se tiene para ejercerlo”.
Cuando hablamos de interculturalidad en el marco de los derechos ancestrales y culturales,
hablamos de cómo se generan las condiciones para que esta normatividad pueda ejercerse en la
práctica. Puede haber muchos reconocimientos en materia jurídica, pero el verdadero reto es
alcanzar la capacidad para ejercer ese derecho de manera plena. Cuando hablamos de derechos
18
Miembro del Proceso de Comunidades Negras (PCN).
28
ancestrales y culturales, hablamos de derechos colectivos, lo cual apunta directamente a los
pueblos, a las comunidades, y a su pensamiento y filosofía… Es ahí donde surge la
interculturalidad, a partir de la diversidad de filosofías que han de conciliarse. Sin embargo, hay
un agravante de esta situación que se debe a ciertas tendencias de unos para controlar e
imponerse sobre otros. Así es como la sociedad mestiza, nos ha marcado o estigmatizado por ser
diferentes… En este contexto, la interculturalidad se establece como el diálogo entre estos
pensamientos distintos, lo cual implica derribar la dominación de un grupo sobre otro. En ese
sentido, la interculturalidad debe partir de comprender la diversidad y asumir otro tipo de
relacionamiento, deben plantearse relaciones armónicas entre los distintos actores de lo
intercultural (en Colombia, hablamos de unas comunidades afrodescendientes, indígenas y
campesinas, frente a una sociedad mestiza, dominante).
Si emprendemos el camino hacia la interculturalidad, debemos primero garantizar otros
derechos que permitan el desarrollo de un diálogo equitativo entre los actores. La identidad es
el primero de ellos. La identidad es la reafirmación del ser. Esta reafirmación debe seguir dos
rutas; una hacia adentro, y otra hacia afuera. La primera remite a la descontaminación de
nuestras mentes y a la recuperación de nuestros ancestros; sabemos que los africanos y
afrodescendientes hemos sido despersonalizados, desterritorializados, debido a la relación de
dominancia que tuvimos con otras sociedades… nos arrancaron el ser, nos hicieron sentir
inferiores19. De ahí viene la importancia de la reafirmación, pues, para poder dialogar con el otro,
yo debo saber de qué lugar parto, yo entablo conversación desde lo que soy.20 La segunda ruta
de reafirmación de la identidad es hacia afuera; esto apunta a comunicar al otro y hacerle
entender lo que soy… El verdadero diálogo sólo puede darse cuando tengo claro quién soy, de
dónde vengo, y en esa misma dirección, el otro respeta mi identidad y se abre a la posibilidad de
comprenderla.
Otro elemento fundamental, como derecho esencial para garantizar la interculturalidad, es el
territorio. El territorio es el espacio para ser; si no tenemos territorio, difícilmente podemos
desplegar ese ser. En el territorio construimos y reconstruimos nuestra cultura, es el espacio de
vida de la comunidad afrodescendiente. El territorio es también una herencia de nuestros
ancestros, ellos garantizaron que hoy estuviéramos aquí y que pudiéramos habitar un espacio,
por eso nosotros luchamos para conservar este territorio a nuestras generaciones venideras.
19
Algunos viejos que nos decían; “consígase una novia mestiza para que mejore la raza”... En mi época de
adolescencia, quien tenía una novia mestiza, era el “bacán” del grupo. Entonces, uno hacía el esfuerzo de
conseguirse una novia mestiza y eso era como ganarse un trofeo. El fin de semana uno salía a pasear con
la novia mestiza, como mostrando que había sido capaz… Esta escena es muestra de esos
relacionamientos de poder y dominancia que se han construido históricamente. Tenemos que
preguntarnos ¿cómo es que nos relacionamos con el otro? Yo puedo tener una novia mestiza, pero esa
relación debe ser de convivencia, de humanidad, no por un juego de utilidad y poder.
20
El trabajo de recuperación y reafirmación de la identidad es bastante complejo, porque seguimos
cargando con los señalamientos sociales de que ser negro es algo negativo; una de mis hijas se llama
Wanda Eseyi, un nombre de inspiración africana, cuando tenía nueve años llegó un día acongojada a la
casa porque una profesora del colegio le había dicho que su nombre era muy feo, que debía pedirle a sus
papás que se lo cambiaran… mi mujer estaba muy ofuscada, y yo, más tranquilo, le expresé que esa era la
realidad en la que vivíamos. En este país, lo africano y lo afrodescendiente se lee de forma negativa…
29
“Territorio + Cultura = Biodiversidad”. El territorio no sólo es el componente físico o biofísico, no
remite sólo a los recursos naturales…; es todo, es el conocimiento ancestral, es la Santa María, es
la yerbabuena, es el guatín, el agua… la vida. Y ese territorio está moldeado o conducido por
una cultura, por un pensamiento. Dependiendo cómo usemos y moldeemos nuestro territorio,
será nuestra calidad de vida. La interculturalidad en materia de derechos ancestrales y
colectivos, debe asumir el territorio como un valor fundamental21.
Un tercer aspecto para trabajar en el marco de la interculturalidad, como un derecho colectivo
importante, es la autonomía. Autonomía en el sentido de la participación y la toma de
decisiones. ¿Cómo garantizamos que en un territorio, a partir de lo que somos, de nuestra
identidad, podamos generar mecanismos de participación y toma de decisiones para construir
lo que queremos ser como pueblo? Un compañero dice; “la participación es nuestra identidad
en movimiento”. Cada vez que yo esté en un espacio de participación, no actúo desde mi
individualidad, sino desde un colectivo con una ideología, un pensamiento y un proyecto
político… “Territorio + Identidad = Autonomía”. Si no tenemos territorio, si se nos olvida lo que
somos, no tenemos condiciones para generar autonomía porque estamos dependiendo
totalmente del otro.
La opción propia del futuro es el bienestar colectivo, el etnodesarrollo. Debemos respondernos
las siguientes preguntas; ¿qué queremos ser?, ¿dónde queremos vivir?, ¿qué queremos
consumir?, ¿con quién queremos vivir? Se nos ha dicho que nuestra visión es inmediatista,
cortoplacista, que no pensamos en el futuro… pero si entramos en detalle, vemos que no es así
propiamente, sino que nosotros tenemos nuestra propia visión del tiempo generada por el
territorio. Cuando hay cosecha de maíz, la gente lo acumula para seis meses o un año, esa es una
visión de largo plazo.... se trata de un ejemplo doméstico que sirve para ilustrar que sí hay un
pensamiento a largo plazo, un pensamiento que concilia nuestro territorio y nuestra identidad.
Debemos construir nuestros proyectos a partir de lo que somos…22
Es importante ser conscientes de que somos parte de la lucha del pueblo negro en el mundo;
tenemos un compromiso con toda la diáspora africana y con los africanos, nos une el mismo
cordón umbilical y tenemos en común que el mismo sistema de dominación está sobre
nosotros. La resistencia y la reafirmación de lo que somos es una responsabilidad que tenemos
como un solo pueblo que somos.
21
Las universidades tienen un papel importante en la concepción del territorio, pues a través de la
educación nos transmiten la falsa idea de que el territorio es un recurso para producir capital. Uno sale de
las instituciones académicas con la mentalidad del dinero, con la “necesidad” hacer plata y fija la mirada
en el territorio. Así se asume una relación de dominación y explotación abrupta del territorio, no una
relación armónica con este espacio del que depende nuestra vida. ¿Por qué no pensarse un plan de
estudios de economía distinta a la capitalista?, ¿Por qué no pensar en un plan de estudios de
etnomedicina que nos revele otras lógicas? Estamos presenciando el colapso de este sistema, y es
necesario pensar otros modelos; la academia tiene la facultad de hacer eso. 22
Actualmente, en el Pacífico se han impuesto la minería y los megaproyectos como modelos de
desarrollo que traicionan lo que nosotros somos…
30
Toni Jiménez .
23
Actualmente el modelo de desarrollo dominante en el mundo es el occidental, este modelo se
basa principalmente en la economía, en el crecimiento y en el bienestar material. La teoría
económica que se impone es la conservadora, es la “teoría de la copa de champán” que se
sustenta en la idea del crecimiento sin límite, se dice que este crecimiento constante nos llevará
a acumular tanta riqueza en la base de la copa que ésta acabará colmándose y entonces las
clases pobres podrán disfrutar esas riquezas. Sin embargo, esta idea no contaba con que la
capacidad de acumulación del sistema capitalista y de esas clases altas es infinita, la copa se hace
cada vez más grande y nunca acaba de colmar. Las cifras son escandalosas; un 20% de la
población del mundo se reparte el 82.7% de las riquezas, mientras el 80% de la población
mundial restante se reparte lo que sobra, el 17.3%. Si analizamos más en detalle la distribución
de la riqueza en el mundo, vemos que dentro de ese 80% existe una cuarta parte que tan sólo
dispone del 1.4% de la riqueza y que representa a los más pobres de la Tierra. Por otro lado, y
también dentro de ese 80%, existe una especie de clase media que supone otra cuarta parte y
que se reparte un 11.7% de la riqueza. En los últimos años, este grupo tiende a ver disminuido su
porcentaje riqueza que se ve transferida paulatinamente al 20% de la clase alta que acumula
prácticamente toda la riqueza del planeta en sus manos. La teoría de la copa de champán rige
nuestros días, a eso se debe la obsesión por un crecimiento ilimitado, los juegos olímpicos del
crecimiento en el que los países compiten por ocupar los primeros puestos. Cuando hablamos
de crecimiento en el marco de este modelo nos referimos únicamente a la producción, no tiene
nada que ver con la calidad de vida de las personas, se trata tan sólo de producir cosas24, así que
esta variable de crecimiento no refleja en absoluto las condiciones de vida de las personas.
El modelo de desarrollo dominante tiene su origen en la Revolución Industrial y basa toda su
infraestructura en tecnologías que utilizan combustibles fósiles para su funcionamiento
(petróleo, carbón y gas). La utilización de estos combustibles fósiles está contribuyendo al efecto
invernadero; el efecto invernadero se genera debido a la acción de ciertos gases que propician la
temperatura ideal para la conservación de la vida (si fuera más caliente o más fría esta
temperatura no existiría la vida en el planeta). Los gases no naturales de efecto invernadero, es
decir, aquellos creados por el hombre, productos del petróleo, el carbón y el gas, están
calentando el planeta. El proceso es el siguiente; los rayos del sol entran a través de la atmósfera
y una parte de esta energía es absorbida por la Tierra y otra rebotada. De la rebotada, hay una
23
24
Coordinador del Observatorio de Conflictos y Derechos Humanos de la Universidad de Barcelona.
El PIB (Producto Interno Bruto) de un país aumenta, incluso, con la producción de armas.
31
parte que es retenida por los gases de efecto invernadero para que el planeta disponga de la
temperatura ideal para la vida y otra vuelve al espacio. Pues bien, al aumentar la cantidad de
gases de efecto invernadero creados a través de la actividad humana, cada vez son más los rayos
de sol que se retienen en la Tierra y menos los que vuelven al espacio, haciendo que aumente
peligrosamente la temperatura en el planeta. Por otro lado, este modelo de desarrollo considera
que los recursos del planeta son ilimitados, que se puede consumir y depredar sin ningún
problema, esto es lo que llamamos la “huella ecológica”. La huella ecológica mide la presión
ecológica de los humanos en el planeta. El planeta Tierra se regenera y repone lo que
consumimos, el problema es que estamos consumiendo a una velocidad más elevada de lo que
la tierra puede regenerar. Nuestra huella ecológica es un 25% más grande que la capacidad
productiva biológica del planeta. La huella ecológica de una persona rica es ocho veces más
grande que la de una persona pobre. Esto quiere decir que nuestro modelo de consumo
desorbitado no tiene ningún futuro, este modelo es insostenible, y a medida que otros países
como China, India, Brasil, se suman a este modelo, necesitaremos tres o cuatro planetas para
poder dar respuesta a todas estas necesidades.
Como resultado de todo esto encontramos dos factores; uno es la degradación ambiental y otro
es el cambio climático. La degradación ambiental apunta a la contaminación del aire y el agua
con desechos industriales, al agua potable que se contamina con pesticidas, a la destrucción de
la biodiversidad por tala de bosques, deforestación, etc. El cambio climático se refiere a un
rápido incremento en las temperaturas, los fenómenos meteorológicos se agudizan, lo que
ocasiona un aumento de plagas y enfermedades, problemas en la agricultura, etc.
La degradación ambiental y el cambio climático producen, a su vez, otras consecuencias
desalentadoras. Entre ellas están los refugiados y desplazados medioambientales y la pérdida de
la biodiversidad del planeta. Según el profesor Norman Myers de la Universidad de Oxford,
actualmente tenemos unos sesenta millones de refugiados y desplazados medioambientales en
el mundo y para el 2050 se estima que serán doscientos millones. Si detallamos la definición de
“refugiado”, se habla de una persona perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad,
grupo social e ideas políticas, pero no se está protegiendo a las personas refugiadas por
cuestiones medioambientales. Afortunadamente en la noción de “desplazado” sí se incluyen los
desastres naturales provocados por el hombre. De esta manera, se podría ir pensando, de cara al
futuro, en una convención como la de Ginebra para los refugiados medioambientales porque
vemos que será una problemática importante en los años que vienen.
Según la UNESCO,
[Cultura es] el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos
que caracterizan a una sociedad o grupo social que engloba, al igual que con las artes y las letras,
las maneras de vivir, las costumbres sociales, los sistemas de valores, las tradiciones y las
creencias.
32
Estas maneras de vivir, estos sistemas sociales, tradiciones y creencias se sustentan en un
contexto geográfico, en un medio ambiente. Cuando una sociedad es obligada a abandonar su
tierra, estamos aniquilando también su cultura. Con la degradación ambiental y el cambio
climático no sólo estamos acabando con la fauna y la flora, sino que además estamos acabando
con las culturas del mundo.
El término “biodiversidad” se refiere a la variedad de organismos vivos que es esencial para
sustentar los sistemas que nos brindan agua, alimentos, aire puro y combustibles. Los seres
humanos dependemos de esa biodiversidad y tenemos el poder de protegerla o destruirla. La
biodiversidad se divide en silvestre y agrícola. El panorama actual de la biodiversidad silvestre es
bastante deprimente; el 70% de los arrecifes de coral del mundo están en riesgo o están
destruidos; de las 47 677 especies evaluadas en el mundo, 17 291 están en peligro de extinción;
de los 5 490 mamíferos del mundo 79 ya se extinguieron, 188 están en peligro crítico, 449 están
en peligro y otros 505 en situación vulnerable; y 1895 de los 6285 anfibios del planeta están en
peligro de extinción, lo que los convierte en el grupo de especies más amenazadas del planeta.
La biodiversidad agrícola lanza datos aún más desoladores; según la FAO (Organización de las
Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación), en el último siglo desaparecieron tres
cuartas partes de la diversidad genética de los cultivos agrícolas del planeta. Llegados a este
punto, cabe preguntarse si de continuar a este ritmo tendremos futuro en este planeta o, sobre
todo, si tendrán futuro las próximas generaciones humanas.
Frente a esto, las soluciones que se plantean desde la visión occidental son bastante parciales y
problemáticas. Se habla de biocombustibles, energía hidroeléctrica, conservación de la selva y
compensación de las emisiones de carbono. Los biocombustibles se están promoviendo como
una fuente de energía verde, limpia y alternativa pero esto es un engaño. Tenemos que
reconocer que los biocombustibles contaminan menos pero aún siguen contaminando, así que
estamos proponiendo una solución parcial al problema. Además, la producción de
biocombustibles está ocasionando el destierro de muchos pueblos indígenas y
afrodescendientes que son expulsados de sus territorios para plantar una serie de cultivos que
proporcionan estos nuevos combustibles. Le estamos quitando tierra a los alimentos para
plantar petróleo. Otra propuesta es la energía hidroeléctrica; la energía hidroeléctrica es en sí
limpia, pero de manera indirecta el agua estancada o la disminución de la velocidad del flujo de
ésta produce contaminación y la muerte de flora y fauna. Por otro lado, la construcción de
grandes presas – con su consiguiente inundación de grandes superficies de tierra - está
expulsando a muchas personas de sus territorios. Aquí deberíamos preguntarnos si realmente
necesitamos ese consumo tan elevado de energía, teniendo en cuenta que el precio que hay
que pagar por ella es muy alto. Otra solución que se propone es la conservación de la selva cuya
finalidad radica en contrarrestar las consecuencias del calentamiento global y salvar la selva. Sin
embargo, se está obligando a las comunidades indígenas a abandonar lo que ha sido su hogar
por muchos años con esta excusa. Esto es una paradoja porque si realmente queremos salvar la
selva tendríamos que entregársela a los pueblos indígenas y a las comunidades
afrodescendientes, quienes durante muchos años lo han hecho de manera sostenible. Por
33
último, otra propuesta es la compensación de las emisiones de carbono, a esta propuesta se le
llama “reducción de emisiones derivadas de la deforestación y la degradación forestal”, que
consiste en que los países desarrollados pagan a los países en vía de desarrollo para que
conserven las selvas, se le da un valor económico a los bosques, a las selvas, a los ríos… cuando
desde la cosmovisión indígena estos no tienen valor económico, sino que son parte de todos.
La interculturalidad se define como una metodología que nos permite estudiar, describir y
analizar las dinámicas de interacción entre diferentes sujetos con diferentes culturas. Para ello
debemos intercambiar los códigos, las definiciones y los contextos que nos ayudan a crear
nuestras realidades. Tenemos que reconocer que las culturas son limitadas pero
complementarias, si nos sumamos todos tendremos una visión más fidedigna de lo que es la
realidad. Nuestra obligación es tener la humildad de aprender de las otras culturas y ponernos
en un plano horizontal. La interculturalidad serían las diferentes ventanas desde las cuales nos
asomamos al mundo. Otro mundo es posible, esta es una idea que se repite mucho, pero de
hecho ya existen otros mundos, y esos otros mundos deben ser visibilizados porque ahí hay
aportaciones que pueden alimentarnos en esta crisis existencial, económica y medio ambiental.
Esta es la posible salvación de nuestra especie.
Nuestra cultura occidental es una cultura dualista; desde la dialéctica aristotélica se presenta un
objeto y su contrario, desde nuestra forma racional de construir conocimiento se plantea el
objeto que se estudia, separado del sujeto que estudia… esto nos ha hecho a las personas
separarnos de la naturaleza, de las otras personas, de la divinidad, del cosmos. Para los pueblos
indígenas, en cambio, todo es una unidad, una consciencia absoluta, estamos todos
interconectados, hay una integralidad en el mundo… esto los lleva a respetar a las otras
personas, a las otras tradiciones, a la diversidad en general. Nosotros pensamos de forma dual;
verdad–mentira, amigo–enemigo, blanco–negro, es por ello que no respetamos la naturaleza, ni
siquiera las opiniones de las otras personas. Mientras la diversidad para los pueblos indígenas es
complementariedad, para nosotros sería algo a aniquilar. Por otro lado está la idea del
pensamiento y el tiempo; nosotros pensamos de forma lineal, el presente no existe, el pasado a
veces se tiene y sólo se piensa en el futuro, nos la pasamos haciendo proyecciones hacia
adelante; para los indígenas el pensamiento y el tiempo funcionan en espiral, hay que
remontarse al pasado para proyectarse al futuro viviendo de forma plena el presente.
El buen vivir es un proceso que emprendieron los pueblos indígenas, es un proceso intercultural
abierto a todos nosotros, y es un proyecto que propone que el desarrollo se basa en las personas
en vez de basarse en la economía. Es lo que hace un par de décadas apareció en el mundo
occidental como desarrollo sostenible, pero que en el mundo indígena se ha practicado por
miles de años, esto sería el buen vivir, pensar que todo está conectado y que hay que darle un
valor a las personas. Por otro lado, en cuanto a la agroecología pasa lo mismo, desde hace unos
cincuenta años en las Universidades tecnológicas se habla de ella y los pueblos indígenas han
practicado la agroecología desde siempre. Pero desde nuestra cosmovisión occidental no hemos
tenido la humildad de aprender de ello. La agroecología se enfoca en una agricultura integral,
34
que no se basa en el producto sino en el contexto natural que lo rodea (ríos, personas, culturas),
además no acepta el monocultivo pues, además de acabar con la biodiversidad, el monocultivo
es un riesgo en una emergencia como el caso de una plaga donde la población no puede
alimentarse, por eso la agroecología predica la biodiversidad, la variedad de alimentos. Lo
primero no es comercializar sino alimentar a las poblaciones.
Terminaré con una frase de Oren Lyons en una entrevista para el documental “La Hora 11”. Oren
Lyrons es un jefe espiritual del clan tortuga de la nación Onondaga y jefe del consejo de jefes de
la nación Onondaga de la confederación iroquesa de las Seis Naciones.
La .tierra no va a ninguna parte y con el tiempo se regenerará y todos los lagos estarán cristalinos.
Además, los ríos, las aguas, las montañas, todo estará verde de nuevo y estará en paz. Puede que
no haya humanos, pero la tierra se sanará, y ¿saben ustedes por qué? Es muy sencillo, porque la
tierra tiene todo el tiempo del mundo y, en cambio, nosotros no… es en ese preciso momento
donde nos encontramos.
Feliciano Valencia .
25
Quisiera compartir las preocupaciones de los pueblos indígenas, plantear realidades que a veces
no se dicen, y reflexionar sobre cómo podemos seguir abriendo el camino para que indios,
indias, negros, negras, campesinos, campesinas, colombianos y colombianas podamos pervivir
juntos. Presentaré unas palabras que podrán sonar críticas, pesimistas, otras veces
contradictorias, utópicas, atrevidas, quizás demasiado atrevidas, pero que es necesario decir si
queremos conseguir logros de largo alcance.
Quiero especificar cuáles son los riesgos más graves que pueblos indígenas y afrodescendientes
tenemos en este momento,
1. Reducción territorial. Nos han metido en la cabeza que los indios somos dueños del 30%
del territorio colombiano. Manuel Rodríguez, ex ministro de Medio Ambiente, nos decía
“30’000.000 de hectáreas de tierra”. Yo a veces me pregunto, ¿y por qué yo no tengo una
hectárea de tierra? Es una contradicción grandísima… La realidad de fondo no la
cuentan; y es que esos 30’000.000 de hectáreas hoy están como zonas de reserva
ambiental, como distritos ambientales, como parques naturales… y, en el fondo, es el
Estado quien es dueño de esas tierras, nosotros sólo hemos prestado el nombre, o nos
han tomado el nombre, para cuidar esos territorios pero no somos dueños de ellos. Yo
caminé por Tubará en la región Caribe, bajé a Puerto Asís, Putumayo, me he volcado en
el Chocó, en el macizo colombiano y veo unas realidades terribles que contradicen las
normas escritas, y lo digo porque reservas ambientales, zonas de parques, fronteras
agrícolas, las famosas zonas francas, los distritos mineros y especiales… desdibujan la
propiedad de los indígenas. Es una realidad que no dicen los medios de comunicación,
25
Líder de la minga indígena y popular, miembro del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).
35
que no dice el gobierno, ni los politiqueros de turno, ni las multinacionales, ni los bancos.
Yo diría que en manos de ellos cabe esta gran responsabilidad de la reducción territorial.
Nos vienen reduciendo el territorio indígenas, campesinos y afrocolombianos. Se
reducen los resguardos, mientras por el otro lado dicen que se amplían los
resguardos…. Y sólo me refiero al tema rural, no sé si los que viven en las ciudades
también se sienten apretados… yo creería que sí.
2. Parcelaciones étnicas. Esto tal vez sea muy atrevido y muy contradictorio, pero debo
manifestarlo. Hoy en día, nos han metido en el cuento de lo étnico superponiendo el
concepto de convivencia en el marco de la integralidad, entonces nos dicen que hay que
definir el territorio colombiano, el territorio campesino, el territorio indígena… Nos
dicen; “definan la espacialidad territorial desde sus cosmovisiones”. Y va a llegar un
momento donde frontericen territorio afrocolombiano, territorio indígena, territorio
campesino… y quedemos atrapados en los límites que nos están poniendo. Quiero
advertir esta situación porque en el norte del Cauca ya está sucediendo. De hecho, se
han visto en las noticias las peleas que hay entre indios y negros, entre indios y
campesinos, entre campesinos e indios, o indios contra indios. La pregunta es ¿por qué
se está dando eso?, ¿lo hemos analizado?, ¿hemos investigado realmente de dónde
viene esa situación? A veces tratan de vender por los medios de comunicación que ese
es un problema de indios, es un problema de negros, es un problema de campesinos,
pero en el fondo, eso que estamos viendo en el norte del Cauca, fue auspiciado por el
gobierno de Álvaro Uribe Vélez cuando crea estructuras paralelas a las autoridades;
organizaron indios contradictores, indios resentidos, indios a los que se les ha llamado la
atención en el ejercicio de la justicia, los organizaron como un bando de lado del
gobierno, y hoy nos han puesto a chocar entre nosotros mismos. En el mismo norte del
Cauca, se crea también una organización campesina auspiciada por el entonces
gobernador Juan José Chaux Mosquera, con el fin de confrontar a indios y a
campesinos… Nosotros somos víctimas de esa situación en este momento, y hay que
ponerle cuidado porque la concepción territorial puede terminar activando una lucha
tribal o étnica entre nosotros mismos. No son lejanas las peleas en África y en Europa por
la tierra y el territorio, y podrían trasladarse a nuestra región. Y mientras nosotros nos
damos en la cabeza entre pobres, el gobierno, o los sectores económicos, sacan
provecho de esa división. Es en medio de ese proyecto de parcelación étnica, que hoy en
día hablan de consolidación de territorios indígenas, de consolidación de reservas
campesinas… esto ya está en el debate nacional, parece que muy pronto el gobierno va
a entregar seis reservas campesinas, la pregunta es; ¿y todos los campesinos saben, o
son unos sectores campesinos nada más?
3. Desmonte sistémico de las “íes”. Los territorios o resguardos indígenas están blindados
jurídicamente; son inalienables, imprescriptibles, inembargables… las famosas “íes”.
Pero en el Plan Nacional de Desarrollo, y en el acuerdo que hicieron en la mesa nacional
de concertación, nuestra organización indígena pone en riesgo ese blindaje jurídico
36
porque se enredaron en la reestructuración de los resguardos y territorios indígenas. Van
a sacrificar los títulos coloniales, las cédulas reales, para modernizar los territorios. Yo
pregunto, ¿es modernización puesto que el Estado se está adecuando a las demandas
que nosotros hemos hecho, o es modernización para abrir los territorios al mercado
económico global? Estas son discusiones que en el CRIC estamos librando, ¿le jalamos o
no le jalamos a la reestructuración de resguardos en ese contexto? Los traslapes van en
boga, están superponiéndose por encima de los resguardos, por encima de la OIT, por
encima de la declaración universal de los pueblos indígenas, y hoy nuestros sitios
sagrados están cambiando de dueño; en la práctica, en la realidad es así.
4. La ley de ordenamiento territorial es otro punto muy preocupante. Mientras nosotros
hemos librado durante 15 años la lucha para que el gobierno expida la ley orgánica de
ordenamiento territorial para los pueblos indígenas, el gobierno avanzó en la ley de
ordenamiento territorial sin tener en cuenta nuestras propuestas y exigencias de tantos
años…
5. El desplazamiento. No sólo los pueblos afrocolombianos, nosotros también tenemos
desplazamiento y con un componente que no se está teniendo en cuenta por el
gobierno, y es que en nuestros territorios hay desplazamiento interno, pero ese tipo de
desplazamiento no está siendo caracterizado por la institucionalidad colombiana, no
cuentan ese tipo de desplazamiento y lo que no está en la agenda pública nacional no es
atendido por nadie.
6. La andanada normativa. Una cantidad de leyes que se están cociendo y que vamos a
tener que afrontar por estos días…
Yo me pregunto qué va a pasar con el tema del AUTO para indígenas, el AUTO para
afrodescendientes, el AUTO para mujeres, el AUTO para niños y demás AUTOS... Mientras
a nosotros nos dan AUTOS, se vienen con locomotoras, nos enredan en más AUTOS y no
le ponemos cuidado a las locomotoras. Nos tienen corriendo como locos de arriba para
abajo, nos dicen; “trabajen programas de garantías, trabajen programas de
salvaguarda”… Hay unos que ni hemos empezado y el tiempo jurídico pasa. Plan
Nacional de Desarrollo; ¿lo hemos debatido?, ¿lo hemos discutido?, ¿hemos consolidado
nuestras propuestas respecto a cómo incidimos en el PND? Ley de Víctimas; indios y
afros tenemos seis meses para trabajar el estatuto con fuerza de ley para atender a
nuestras víctimas, ¡seis meses! El AUTO; seis meses, las otras normas; seis meses. Van a
resultar tres leyes de víctimas; la ley oficial que ya fue sancionada por el gobierno, el
decreto con fuerza de ley de indios y el decreto con fuerza de ley de afrodescendientes.
En medio de la Ley de Víctimas, en medio de los AUTOS, vamos a discutir el tema del
territorio, de la tierra, de la protección, nos vamos a encontrar en esas discusiones, lo
más grave es que nos vamos a encontrar pensando en el territorio en términos de
límites; ¿hasta dónde llega el territorio afrocolombiano, hasta dónde el del indígena,
37
hasta dónde el del campesino? Yo les digo; hermanos, se los advierto, va a llegar el
momento en que no sabremos cuál es nuestra tierra, mientras que los sectores
económicos sí van a saber dónde extraer los recursos naturales… Ley de Ordenamiento
Territorial, Ley de Seguridad Ciudadana…; tengan cuidado porque hay un componente
que pretende criminalizar la movilización social; a todo aquel que tapone vías, a todo
aquel que haga tomas, recaerá el peso de la ley, ¿y nuestras marchas y nuestras
movilizaciones, lo que nos juntaba, lo que nos fortalecía… qué vamos a hacer con eso?
Las locomotoras. El TLC que ya lo destrabaron, ya hubo un acuerdo, no sabemos qué
acuerdo hicieron pero ya está listo el Tratado de Libre Comercio.
7. Abandono estatal. Nos han metido la guerra en los corredores de la casa. Norte del
Cauca; 16 batallones, tres de alta montaña, de 5 000 efectivos pasaron a 7232, comando
conjunto del Pacífico, norte del Cauca, litoral pacífico, Nariño, Tumaco, Buenaventura,
Chocó… Narcotráfico; yo saludo la idea de la sustitución de cultivos de uso ilícito, la
pregunta es; ¿eso nos toca a nosotros?, ¿nos toca a nosotros arrancar las matas de coca?,
¿crear una política de sustitución nos toca a nosotros? ¿Será que la gente que cultiva
estas matas para ponerlas en función de lo que no es, van a quedar contentas? ¿Ya se
habló este tema? ¿Los que están detrás del verdadero negocio son conscientes y van a
aceptar esa política comunitaria? ¿O nosotros vamos a cargar con los problemas? Se los
advierto porque en el Tambo, en Playa Rica, Guisitó y los Andes no pudieron, en
Putumayo no ha funcionado esta política de sustitución. El general Rojas nos dijo hace
una semana en Popayán; “el programa de sustitución de cultivos de uso ilícito funciona
en comunidades que demuestren que no tienen ni una mata de coca, mientras haya una
mata de coca, no hay inversión por parte del gobierno, ¡acábenla toda y hablamos!”, la
pregunta es; ¿somos capaces?, ¿le hacemos el juego a ese programa? No los quiero
desanimar... Monocultivos; ¿saben qué más dijo el general Rojas a la comunidad del
Tambo? “Acaben las matas de coca y yo les financio” (¡el general!, yo no sabía que los del
ejército manejaban presupuesto para inversión social, yo pensaba que eso era tarea de
Acción Social o de las UMATAS en los municipios…), dijo; “arranquen las matas de coca y
les traigo una multinacional canadiense experta en mangos, ustedes acaben con los
cultivos de coca y yo entro con la multinacional y los apoyo para que siembren mangos”.
Yo no sé si eso querrán los campesinos, yo no sé realmente piensan que con eso le están
apuntando a la construcción de un modelo agropecuario campesino… Minería.
Migración; el abandono estatal está produciendo emigración de comunidades
indígenas, la gente se está yendo de nuestros territorios a buscar otras oportunidades (a
trabajar en servicio doméstico, a limpiar carros, a barrer), está emigrando la gente, el
abandono está expulsando a la gente de nuestros territorios. “Comercio de la vida”; yo
he querido llamar así a la famosa propuesta de comercializar con las emisiones de gases,
yo la respeto, leeré más sobre el tema, pero no quiero que a nuestros indios los
embauquen en ese tema de que hay contaminación en otros continentes, que aquí hay
suficientes reservas de oxígeno potable y que ahora nosotros nos lo pongamos a
vender…
38
8. Desarticulación social, otro riesgo que yo veo en este momento. Conflictos internos; lo
que hemos visto en el norte del Cauca, lo están atizando, lo tienen listo y están
preparando otros. Unidad Nacional; ¿y la unidad de nosotros qué? Los ricos se unen, la
oligarquía se une, ¿y nosotros? Cooptación; están cooptando nuestra gente y yo debo
decirlo, es una postura personal. A mí Gabriel Muyuy26 no me representa, Gerardo Jumí27
no me representa en las oficinas de la Alta Consejería. Yo me pregunto, ¿cuándo
discutieron eso con nosotros?, ¿cuándo nos consultaron quién nos representaría? Los
metieron allá tan sólo para mostrar “la cara del indio” y presentar la ilusión de que nos
tienen en cuenta. La pregunta es, ¿qué estarán haciendo estos personajes en el
gobierno?, ¿qué hablará Gabriel Muyuy?, ¿qué hablará Gerardo Jumí? ¿Cómo nos
representan? Yo no sé cómo será en el caso afrocolombiano con el compañero Oscar
Gamboa28, ¿lo discutieron con ustedes?, ¿ustedes sabían?, ¿es la persona adecuada?, ¿ha
hecho un buen ejercicio? No quiero cuestionar eso, se lo dejo a ustedes. Discurso
disuasivo del gobierno; ya recibieron la certificación de los Estados Unidos, ya la
situación de derechos humanos cambió, “ya no matan indios”, dice el gobierno, cuando
la semana pasada nos mataron cinco, ya no matan afros y campesinos y en Nariño
acaban de masacrar ocho. Ya no matan indios, y en el norte del Cauca llevamos 72
compañeros y compañeras muertas, ¡cómo cambió la situación de derechos humanos,
cómo informan cosas tan buenas, cómo disuaden, cómo se hace una integración andina
sobre el concepto de que ya superamos el conflicto y que estamos en el postconflicto,
que debemos unirnos para reconstruir el país y las políticas son precisamente para eso!
Posibles caminos, posibles salidas. Aquí voy a lanzar unas propuestas que posiblemente son un
poco polémicas, pero me veo en la obligación de hacerlo.
1. Consolidación territorial no sólo indígena, sino también afrocolombiana. La discusión
territorial es el plato fuerte de los días que vienen y, ante eso, indígenas, campesinos y
afrocolombianos estamos entrando en conflicto… Yo pregunto, ¿por qué no se
consolidan los territorios afrocolombianos donde ya están? Buenaventura, Guapi,
Timbiquí, río Yurumanguí, río Raposo, río Naya, Anchicayá… consolidemos esos
territorios afrocolombianos. Consolidemos también los territorios indígenas donde ya
están; estribaciones de la cordillera central, estribaciones de la cordillera occidental… Es
claro que nos va a tocar aprender a convivir entre negros, indios y campesinos, o ¿qué
hacemos? En Buenaventura, ¿sacamos a los indios y que todo eso sea territorio
afrocolombiano? En Santander de Quilichao, ¿sacamos a todos los negros y que eso se
vuelva territorio indígena? ¿O entregamos la mitad de Colombia para los indios y la
mitad de Colombia para los negros? ¿Qué hacemos? Para allá vamos... Esta semana justo
26
Director Programa Presidencial para la formulación de estrategias y acciones para el desarrollo integral
de los Pueblos Indígenas de Colombia.
27
Ex-senador de la República. Asesor del Programa Presidencial para Pueblos Indígenas.
28
Director Programa Presidencial para la formulación de estrategias y acciones para el desarrollo de la
Población Afrocolombiana, Negra, Palenquera y Raizal. 39
estamos trabajando en la solución del problema que ha surgido en la finca San Rafael
que se están disputando indios y negros en el norte del Cauca. Yo no concibo que indios
y negros nos estemos matando por un pedazo de la madre tierra cuando ella nos
necesita vivos para seguirla defendiendo. Quisiéramos evitar más derrames de sangre
inoficiosos por estar disputándonos una finca, y tenemos que saber que mientras
peleamos por esa finca nos pueden quitar las otras fincas por las que debemos discutir.
La pregunta es la siguiente; ¿no será que somos capaces de crear territorios interétnicos
donde conviven indios con campesinos, campesinos con indios, indios con negros y
dejamos de estar peleando entre nosotros? En el norte del Cauca ya hay un proceso
organizativo interétnico; nos hemos juntado afros, indios y campesinos y hacemos
ejercicio organizativo, pero no hay territorio interétnico. La pregunta es, ¿ese proceso
interétnico dónde va a habitar, dónde vamos a aterrizar esa realidad? ¿No será que
podemos conformar territorios interétnicos, no sólo en lo rural sino también en lo
urbano?... Dejo esto para reflexión suya.
2. Procesos territoriales y planes de vida interétnicos. Yo me pregunto cómo trabajarán en
Buenaventura, en Guapi, ¿será que negros y emberas se han juntado para discutir un
plan de vida territorial interétnico? ¿No será que es necesario conversarlo? ¿Será posible?
Si todos tenemos la misma necesidad, si vivimos de la tierra, compartimos el territorio,
tenemos cosmovisiones, tenemos cultura, tenemos costumbres… ¿no será que somos
capaces de armonizar esas cosmovisiones y que no se conviertan en el motivo de la
discusión? Yo he reflexionado al respecto y la cosmovisión afrocolombiana, indígena,
campesina y colombiana se mueven en la tierra y el territorio, ahí está su ombligo…
entonces, ¿por qué estamos partiendo la tierra?, ¿por qué nos ponemos barreras
mentales que no nos permiten lograr una convivencia armónica?, ¿por qué dividir indios,
negros y campesinos si todos somos lo mismo?
3. Construcción de bloques de acción política internacional. ¿Saben qué escucha uno en
Europa?; “hace una semana pasó un negro contando el mismo cuento suyo, hace dos
días pasó un campesino con el mismo cuento, y hoy ustedes vienen a echarnos el mismo
cuento…” ¿Por qué no nos unimos en una acción política internacional? ¿Por qué no
vamos a hablar de los problemas de la tierra y el territorio todos juntos? ¿Seremos
capaces?
4. Consolidar modelos agropecuarios alternativos, no alternativas para la producción y el
desarrollo. El elemento de la sustitución de los cultivos de uso ilícito sería un tema y el
plato fuerte sería la producción en el marco de un sistema comercial y económico que se
superponga al elemento del dinero…
5. Discusión y acción política para superar la guerra y encontrar la paz. En la ACIN y en el CRIC
nos hemos metido en la idea de promover diálogos humanitarios públicos con los
actores armados para hablar el tema de la guerra, para construir una agenda
40
humanitaria, para preguntarle a las FARC, al ELN, al ejército, a la policía por qué nos
matan… Para proponerles que negociemos la guerra, que construyamos una agenda de
paz nacional. Para proponerles que dejen de echar tiros y poner bombas, y así nosotros
podemos avanzar en nuestros planes de vida, ya que en medio de los tiros no podemos
andar muy rápido… Vamos a hablar, ya hay sitios definidos; la Maria, el Chocó, el
Caquetá… No hay permiso del gobierno pero como nosotros también somos gobierno;
los consejos comunitarios son gobiernos, los cabildos son gobiernos, y si crean las
reservas campesinas hasta se pueden volver gobiernos. Pero, ¿por qué no juntamos esos
gobiernos, hacemos valer su derecho, y buscamos la paz? No podemos seguir viviendo
en la guerra y para llegar a la construcción de la paz es necesario llegar a acuerdos
respecto a una serie de elementos…
Ojalá sigamos conversando estos temas, pero quiero hacer mucha fuerza en que a indios,
negros, campesinos (y aquí es donde necesitamos de la compañía de la academia) se nos
viene una agenda legislativa muy brava donde nos va a tocar definir el tema territorial, el
tema de la convivencia y cómo vamos a seguir sobreviviendo… Quisiera anotar que han
sido muy buenos los avances de la constitución política en estos 20 años, pero, por otra
parte, muy contradictorios. Mientras por un lado nos ha dado cosas, por otro nos las quita.
Ha sido muy importante que los pueblos indígenas hayamos sido reconocidos, pero ese
reconocimiento está quedando en el papel, no en la realidad… Yo siento discriminación
todavía, no sé si a ustedes les pase eso. Así que pensemos en utilizar la norma (que es muy
importante), los AUTOS, la ley de víctimas, el PND, pero no pensemos el blindaje territorial
solamente desde la norma occidental, pensémosla primero desde las cosmovisiones de los
pueblos, desde la ley de origen, el derecho mayor, el derecho natural, que es lo que nos da
legitimidad a nosotros y, por otro lado, apalanquémonos en la legalidad. Si nos regimos
únicamente por la norma occidental, nos pondrán a correr detrás de las leyes de ellos y nos
habremos olvidado de nuestras culturas. Es muy bueno que creen leyes y decretos, pero,
¿cuántas leyes hay en Colombia?, y, ¿sí nos han satisfecho nuestros derechos? Interioricemos
lo que es el territorio y la tierra para nosotros, mientras haya raíz cultural habrá permanencia
territorial y poblacional de nuestras comunidades.
Yolanda García .
29
Desde Guapi yo he venido;
bombo, cununo y guasá,
y me siento complacida
de poderlos saludar.
29
Directora Ejecutiva de la organización comunitaria Aso Manos Negra, miembro del consejo directivo de la Corporación Regional del Cauca (CRC), líder comunitaria de la costa pacífica caucana. 41
Pacífico colombiano;
gran territorio, región,
de la humanidad entera
es importante pulmón
pero lo están acabando
con la mala intervención.
Invasión por todos lados
es lo que se puede ver
y así las comunidades
perdemos nuestro poder.
Retros aquí y más allá,
fumigaciones frecuentes,
acabando el territorio,
la cultura y a su gente.
La ola de desplazamiento
por violencia y desempleo
si fuera campeonato,
ya tendríamos trofeo.
Titulamos nuestras tierras,
creamos autoridades,
pero de poco nos sirve
sin implementar los planes.
Hay compromiso importante
de la gente de la región,
nos hemos organizado
para mejorar la situación,
pero nos están acabando
con la maña intervención.
Ya termino aquí
para poder proyectarles
con más detalle las cosas
que yo he venido a contarles.
Quisiera iniciar planteando qué significa el territorio para las comunidades afrodescendientes y,
me atrevería decir también, las comunidades indígenas del pacífico colombiano. Para nosotros,
el territorio representa la vida, es el espacio donde desarrollamos todo el ser, nuestra identidad
propia de ser negros y negras. Es un espacio de herencia ancestral, un espacio que compromete
el futuro de las próximas generaciones, y es un escenario que nos provee de lo necesario para
que seamos felices (tenemos esteros, ríos, mares, humedales, riqueza mineral, montes, selvas,
42
quebradas, cultivos que hemos implementado de manera tradicional y ancestral fuera de la
dinámica del monocultivo, tenemos prácticas y saberes tradicionales, tenemos los paisajes y
diversidad de especies… En conclusión, el territorio es un espacio de vida donde se crea y se
recrea la cultura.
En la región pacífica colombiana, es la concepción de la vida lo que ha permitido a las
comunidades mantener una identidad cultural capaz de asegurar su permanencia más allá de
las dificultades del medio y de las relaciones de dominación a las que han sido sometidas
históricamente. Como puntos de esta identidad cultural tenemos los bailes típicos (el currulao, la
juga, el bunde, el patacoré), la gastronomía (con platos típicos como el sancocho de pescado y el
encocado de jaiba), la oratoria (décimas, cuentería y coplas), las artesanías (tejer con tetera, paja),
las leyendas (la tunda, el duende, el toinará, el riviel), la música tradicional de bahía, la pintura y
los saberes tradicionales.
Nuestra región pacífica colombiana está ubicada al occidente del país. Es un territorio de 1300
km de longitud (por lo que representa el 11.5% del territorio nacional). Al norte limita con la
República de Panamá y al sur con el Ecuador. A ella pertenecen los departamentos de Chocó y
las zonas costeras del Valle, Cauca y Nariño. Así como parte de los departamentos de Córdoba,
Risaralda y Antioquia. Esta región es rica y biodiversa; tiene una inmersa riqueza hidrográfica,
minera y forestal, es considerada una de las regiones de mayor biodiversidad y pluviosidad del
planeta, tiene un gran número de endemismos en especies de plantas, mariposas y aves
(aproximadamente el 25% de las especies que habitan en el Pacífico no se encuentran en
ninguna otra parte del mundo). Tenemos 9000 especies de plantas vasculares, 100 especies de
reptiles, 120 de anfibios, 600 de aves y 200 de mamíferos.
Quisiera plantear también algunos antecedentes históricos que han caracterizado nuestra
situación actual como pueblo afrodescendiente; desde mediados del siglo XV hasta 1870, se
llevó a cabo la trata de esclavos. Se calcula que entre 11 y 33 millones de negros y negras fueron
arrancados de la madre África y traídos a América en calidad e esclavos30; de ellos, unos 270 000
llegaron a Colombia por Cartagena de Indias (principal puerto de ingreso del país).
Otros antecedentes históricos son la Ley 21 de 1821 “sobre la Libertad de Vientres”, según la cual
el Estado colombiano liberaba a los descendientes de los esclavizados nacidos a partir de ese
año; la Ley de abolición legal de la esclavitud en Colombia que se dio en 1851 y la Constitución
Política de 1991 donde “el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación
colombiana” y se declara a Colombia como una nación pluriétnica y multicultural. Este es uno de
los principales momentos históricos, en el cual el afrocolombiano se siente reconocido como
sujeto de derecho. Por otro lado, el artículo 55 de la Constitución nacional ordenó al Congreso y
a representantes comunitarios a expedir una ley que reconociera la propiedad colectiva de las
comunidades negras sobre las tierras baldías que habían venido ocupando en la cuenca del
pacífico. Este sería el origen de la posterior Ley 70 de 1993.
30
Algunos investigadores hablan de 11 millones, pero otros dicen que por cada negro que viajó a América,
hubo otro que murió en África en medio de la captura y otro más que fue muerto durante el transcurso
del viaje, esto triplicaría la cifra.
43
Mencionaré algunas conquistas o avances que se han dado a partir del reconocimiento de la Ley
70;
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-
-
Hoy hay tituladas más 5 millones de hectáreas, quizás unos 5 millones 200 mil hectáreas
además de las que están en medio del trámite del INCODER para ser reconocidas
legalmente. Estas tierras corresponden a más del 4% del territorio nacional y están
tituladas colectivamente en nombre de las comunidades negras.
Hay legalmente reconocidos 150 Consejos Comunitarios que son autoridades étnicas a
las cuales compete administrar el territorio colectivo. Esto está reglamentado a partir del
decreto 1745 de 1995 de la Ley 70.
Existe una consultiva de alto nivel que es una instancia de interlocución directa de las
comunidades afrocolombianas con el gobierno nacional y otros entes, esto está
reglamentado a partir del Decreto 3770 de 2008. Vale la pena aclarar que hoy ésta es una
instancia que no tiene legitimidad por parte de las comunidades, una instancia que está
negociando a partir de sus propios intereses y que no está consultando los intereses de
las bases del colectivo de los Consejos Comunitarios a quien representa.
El surgimiento de organizaciones étnicas afrocolombianas. Antes de la Ley 70 ya existían
organizaciones como el PCN, Cimarrón y otras, que venían adelantando un importante
trabajo a nivel nacional, pero con la promulgación de esta ley hubo un valioso proceso
de fortalecimiento y de surgimiento de otras organizaciones afrocolombianas que hoy
hacen parte del movimiento nacional afro que defiende los derechos étnicos.
Avances en la implementación de políticas etnoeducativas. Antes de la Ley 70 y del
decreto 804 que reglamenta la etnoeducación en Colombia, no teníamos claridad en la
forma como se iban a insertar las políticas etnoeducativas en el sistema nacional. A partir
de la Ley 70 se creó la Comisión Pedagógica Nacional y otras organizaciones, que son
instancias a través de las cuales hemos podido evaluar los avances en términos de
etnoeducación afrocolombiana.
La formulación de instrumentos de gobierno propio (reglamentos internos, planes de
manejo ambientales y territoriales, planes de etnodesarrollo en los territorios colectivos).
Cabe anotar una grave situación a la par de este logro derivado de la Ley 70. Cuando se
promulga la ley, se entregan los títulos colectivos y la responsabilidad de administrar los
territorios a los Consejos Comunitarios, pero el gobierno no crea las condiciones
necesarias para que se desarrollen estos territorios, es decir, nos entregan la legalidad, la
resolución, el papel, pero nosotros tenemos que defendernos con nuestros propios
medios… se nos otorgan funciones que debemos cumplir pero no nos dan garantías
para que podamos avanzar en este proceso. Este es un problema grave que hoy en día
tenemos al interior de los Consejos porque no podemos exigir a unas autoridades tan
débiles que tengan capacidad de gestión, que puedan defenderse ante la arremetida de
las retroexcavadoras, que puedan hacer frente a los megaproyectos como la palma
aceitera, o que puedan hacer una resistencia fuerte frente al narcotráfico y los cultivos de
uso ilícito. Entonces, estas autoridades han hecho esfuerzos importantes en poder
generar las condiciones y crear sus instrumentos de gobierno propio. La mayoría de
Consejos Comunitarios tienen sus reglamentos internos ya creados, concertados,
44
-
constituidos y en marcha, así como algunos planes de manejo ambiental y territorial. Sin
embargo, vemos que la formulación de estos instrumentos no resuelve porque hay que
socializar, porque la comunidad se debe empoderar, porque hay que implementar los
planes, porque nada esto puede quedarse en el papel como es tradición de los
gobiernos nacionales31...
Los AUTOS y sentencias de la Corte relacionados con la protección de los derechos de las
comunidades afrocolombianas.
En contraste a todo esto, hay una grave situación actualmente en los territorios afrocolombianos
del pacífico, que es el desplazamiento.
La ola de desplazamiento
Por violencia y desempleo,
Si fuera campeonato,
Ya tendríamos trofeo.
En Colombia las y los afrocolombianos desplazados al momento han pasado a ser el 35.6% de
los desplazados individuales y el 63% entre quienes se desplazaron masivamente. Teniendo en
cuenta que sólo 540 373 personas han respondido sobre su pertenencia étnica32. Un estudio de
Afrodes y Global Rights de 2007 presenta que un total de 252 541 personas han sido expulsadas
de 50 municipios del Pacífico que pertenecen a los territorios titulados a comunidades negras.
Según este estudio, tenemos una crisis muy complicada en los territorios colectivos, pues no
sólo el gobierno tituló las tierras y olvidó su responsabilidad de generar condiciones para
desarrollar estos territorios, sino que también el desplazamiento nos está afectando.
Hay todo un collage de situaciones que actualmente nos aquejan; el racismo, la corrupción, los
desplazamientos, los megaproyectos de todo tipo (palma, coca…), la presencia de
retroexcavadoras, las políticas inconsultas (cada uno con su dinero y su poder llega a poner sus
intereses a funcionar y las políticas que hoy se están construyendo en cuanto a eso no se
consultan a las comunidades afrodescendientes), la ingobernabilidad (no podemos exigirle a los
Consejos Comunitarios que tengan una capacidad negociadora o movilizadora en medio de
condiciones son irregulares y en desventaja frente al conflicto que nos rodea), las fumigaciones
(cuando hablamos de desplazamiento tendemos a pensar que éste se debe sólo a las acciones
violentas de grupos armados legales e ilegales, pero también nos están desplazando las
fumigaciones, a puertas de aprobarse el TLC, podemos decir que nuestras comunidades están
siendo fumigadas con recursos de los Estados Unidos; los impuestos que pagan los ciudadanos
31
En Colombia se han formulado cuatro planes de Desarrollo Nacional y ninguno de ellos se ha
implementado; ningún gobierno ha tenido la valentía de meterle recursos a los planes para que puedan
funcionar. Son documentos en los que el gobierno invierte una suma importante para que profesionales y
especialistas en el tema construyan estos planes, pero todos han quedado tan sólo como referencia para
el gobierno, las comunidades no hemos recibido ni una coma de lo que allí está escrito.
32
Estos datos de Acción Social del 2008, nos muestran que en la construcción de este registro interno
sobre el desplazamiento, no todos los afrodescendientes encuestados se autoreconocen como
afrocolombianos, negros, palenqueros o raizales…, sólo 540 373 lo han hecho, así que no conocemos la
cifra real.
45
norteamericanos son empleados en esta estrategia de guerra que causa no sólo desplazamiento,
sino muerte, hambre y desolación en nuestros territorios), asesinatos selectivos, desapariciones
forzadas, narcotráfico y cultivos de uso ilícito, presencia de grupos armados, saqueo… y todo
eso conlleva a la pérdida del territorio.
Ante este panorama, he de presentar algunas propuestas y desafíos que podemos considerar en
el marco de hacer posible el logro de los temas estratégicos que nos competen.
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En primer lugar, parar la ola de violaciones a los Derechos Humanos de los grupos
étnicos mediante el freno a la expansión de monocultivos de palma aceitera y cultivos
de uso ilícito y el cese de las fumigaciones con glifosato en la región del Pacífico
colombiano. Los esfuerzos deben dedicarse a la erradicación autónoma de los cultivos
de uso ilícito33, pero eso debe ir acompañado de una sustitución de cultivos en la región
(las comunidades hoy tienen la expectativa de poder implementar proyectos
productivos acordes a sus prácticas tradicionales de producción), la promoción de la
seguridad alimentaria y el aprovechamiento de bienes y servicios ambientales.
Por otro lado, se propone promover programas de cooperación enfocados al
aprovechamiento y conservación de la oferta ambiental de la región, así como Institutos
de Investigación Ambientales. Como dije antes, algunos Consejos Comunitarios ya
tienen planes de manejo ambiental y territorial formulados y la idea es que se puedan
revisar estos planes y a partir de ellos se emprenda la implementación de esas
propuestas.
Es necesaria la conformación de una Veeduría Internacional que nos acompañe en el
seguimiento ante la agravación de aspectos sociales y políticos antes mencionados y la
violación de los Derechos Humanos en la región. Están matando a nuestros líderes, están
intimidando las organizaciones, están desapareciendo nuestro esquema de trabajo y de
liderazgo que hoy hace posible que seamos una fuerza de resistencia importante… y
por parte del gobierno nacional no existen garantías. Necesitamos, pues, una veeduría
internacional que acompañe estos procesos.
Proteger a las organizaciones, a sus líderes y lideresas que defienden el legítimo derecho
de sus comunidades. Se requiere mayor acompañamiento: medidas de protección
efectivas, infraestructura y logística. Hoy en algunas comunidades altamente vulnerables
no hay ni siquiera un radioteléfono, no hay internet ni entra señal de celular…; esto
tendría que ser lo básico en este mundo globalizado y puede llegar a salvar una vida con
una alerta temprana, una vida no sólo individual sino colectiva, una comunidad entera.
Lamentablemente, en el Pacífico estamos carentes de toda esta infraestructura, de esta
33
Vale la pena mencionar una experiencia importante con el Consejo Comunitario de Yurumanguí, en
Buenaventura, que ha venido realizando una propuesta de erradicación autónoma donde no participa
ninguna fuerza armada legal ni ilegal, sino que hace parte de una iniciativa que adelanta el Consejo
Comunitario y que ha tenido excelentes resultados, porque la comunidad misma se ha dado cuenta de los
impactos negativos que causan los cultivos de coca en sus territorios y son ellos quienes han organizado
las campañas para hacer la erradicación finca a finca, cultivo a cultivo y hoy podemos decir que hay un
avance importante en este sentido.
46
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tecnología y creemos que se pueden hacer mayores esfuerzos para poder implementar
estos mecanismos de protección.
Diseño y puesta en marcha de una estrategia de comunicación en los territorios
colectivos de las comunidades afrocolombianas, lo cual va articulado a lo dicho
anteriormente.
Presionar el proceso de reglamentación de los capítulos faltantes de la Ley 70 de 1993
con el afán de llevar a la práctica los aspectos que favorecen el reconocimiento de la
diversidad y los derechos étnico-culturales del pueblo afrocolombiano. El capítulo IV
referido a los recursos naturales, el V referido a los recursos mineros y el VII referido al
desarrollo socioeconómico de las comunidades son ejemplos de estos capítulos
faltantes; actualmente tenemos el problema de la minería legal e ilegal en los territorios,
saqueo e invasión de estos empresarios con interés minero y no estamos siendo
consultados porque tampoco hay un amparo de la Ley 70 ya que no se han estipulado
estos capítulos que tendrían que controlar o regular estos temas.
Implementar los AUTOS (por ejemplo, el AUTO 005 que tiene que ver con la identidad
del pueblo afrocolombiano e indígena) y cumplir con las sentencias de la Corte,
especialmente las referidas al derecho a la consulta con consentimiento previo, libre e
informado.
Como propuesta también tenemos la necesidad de mayor inversión para implementar
proyectos productivos y la necesidad de crear alianzas con sectores productivos. Ya
hemos visto que hay algunas alianzas con otros sectores que nos pueden ayudar a
desempantanar temas que nosotros no podemos solucionar en soledad.
Finalmente se propone generar alianzas con sectores académicos para implementar
escuelas de formación, capacitaciones para el fortalecimiento de la gobernanza de las
autoridades étnicas, creación de nuevas oportunidades para educación superior 34 y
llevar a cabo procesos de investigación de interés comunitario en alianza con Institutos y
Centros de Investigación.
Todas estas propuestas nos llevarían a fortalecer la gobernanza en el territorio a partir de
generar poder colectivo (poder comunitario que nos posibilite tomar decisiones propias e
incidir en los escenarios donde se toman las decisiones), autonomía política y económico
(necesitamos condiciones económicas para generar esa movilización, si no tenemos
ingresos económicos, ni cómo subsidiar y oxigenar los procesos administrativos con
recursos, va a ser muy difícil sentarnos en un escenario de negociación donde otro tiene que
cubrirnos nuestros los gastos…), el liderazgo (así como la violencia ha venido cobrando
vidas de importantes líderes, es vital generar nuevos escenarios de fortalecimiento de
liderazgo, relevo generacional con las mujeres, con los jóvenes, con los niños…), y la
capacidad de movilización (articularse en el andar de las organizaciones sociales de base en
alianza con las instituciones, las ONG y otros sectores).
34
Gran parte de los afrocolombianos e indígenas de la región pacífico que se gradúan cada año, no tienen
ni la mínima posibilidad de ingresar a una universidad.
47
Francia Elena Márquez .
35
Quisiera ampliar la discusión sobre el territorio describiendo cómo nosotros desde el norte del
Cauca vemos ese territorio, lo cual tiene que ver con una concepción ancestral y cultural del
mismo. Para nosotros, el territorio es el espacio para el ser, y no sólo hablamos del ser humano
sino de los otros seres que son hermanos nuestros y también de los seres espirituales. Desde el
derecho, esta relación entre el ser humano y el territorio es abordada por el derecho
consuetudinario. El derecho consuetudinario, es decir, el que abarca las costumbres o las
prácticas culturales, es lo que establece el equilibrio entre el ser y la naturaleza, por eso muchos
mayores que estuvieron en el proceso de construcción de la Ley 70, nos dicen que cuando se
pensó en la creación de los territorios colectivos de las comunidades negras, se concibió el
territorio como fuente de vida, no como fuente de riqueza (clara diferencia con la visión
capitalista). “Fuente de vida” que no sólo nos abarca como humanos, sino que abarca también
otras vidas y otros seres que existen en el planeta… por eso nosotros no somos seres
individuales, somos seres colectivos, y todo gira alrededor de una espiral donde no puede faltar
ni una sola pieza pues todas son indispensables para el equilibrio planetario.
Lejos de esta concepción aparece, desde la edad antigua, el concepto de propiedad que ha
ocasionado una falsa ilusión del ser humano al creerse el dueño del mundo. Surgen también
otras nociones de propiedad igualmente dañinas como el hombre blanco que se adueña del
hombre negro y mestizo, así como el hombre que se cree dueño de la mujer… y ese adueñarse
sugiere que puedo hacer del otro lo que más me parezca… También se han implementado otras
estrategias para hacer efectiva esa imposición de unos sobre otros; así como las fuerzas armadas
someten, la educación logra el mismo objetivo. A través de la educación nos enseñan a olvidar
quiénes somos. El sistema educativo ha estado en función del modelo occidental y no de la
construcción de un pensamiento inclusivo, donde todos quepamos. Una estrategia igualmente
dañina ha sido la religión (no en vano la iglesia católica traía la cruz y la espada en la
colonización). Todo esto trae como resultado un lenguaje, es decir, un pensamiento que se ha
impuesto sobre nosotros y que ha colaborado en la construcción de nuestra situación actual,
que ha colaborado en que hoy en día muchos no sepamos quiénes somos ni de dónde venimos.
Sabemos que en la época esclavista, había negros que daban látigo a sus hermanos para
obtener título de capataces; hoy en día existe el mismo negro traidor, es el que está en el
gobierno en contra de nuestros deseos colectivos, o el que va a Estados Unidos a defender el
TLC sabiendo que esto sólo generará más desplazamiento en nuestros territorios… éstos son los
mismos negros que años atrás daban latigazos a sus hermanos negros. Todo esto pasa porque a
veces olvidamos quiénes somos y nosotros mismos empezamos a regalar el territorio; la gente
sólo mira los dos pesos que se va a ganar de inmediato y no ve más allá. En Zaragoza, por
ejemplo, se dice que hubo más de 2 billones de pesos en ganancias por explotación de oro, pero
esos 2 billones de pesos se tradujeron en asesinatos, desplazamientos, prostitución y
destrucción ambiental…
35
Líder afrodescendiente, miembro del Consejo Comunitario La Toma (Cauca).
48
A la par de todo esto, la resistencia siempre ha estado presente en comunidades negras e
indígenas, para los afrodescendientes incluso antes del secuestro masivo en África. En plena
época de esclavización, cuando se estaban acabando los pueblos indígenas, afros e indígenas
hicieron alianzas para obtener la libertad, en esa misma línea, creo que hoy también podríamos
hacer alianzas para reivindicar nuestros derechos y avanzar en la conquista de un mejor país y
una mejor existencia. La Ley 70 se considera un logro en medio de esa resistencia indígena y
afrodescendiente, aunque no es el único derecho que se nos ha reconocido, ni la única
aspiración a la que podemos llegar. La Ley 70, de alguna manera, fue un derecho que se nos
reconoció pero ha quedado sólo en el papel, porque en la práctica nuestros derechos siguen
siendo vulnerados, y estamos en iguales o peores circunstancias que en la época de la
colonización. Si vamos a Buenaventura, encontramos masacres y asesinatos de la comunidad
negra, lo mismo en Chocó, Nariño, norte del Cauca… ¡y tenemos unos derechos! Aunque la Ley
70 nos reconoció unos territorios ancestrales, en esos territorios cada quien llega y hace lo que le
conviene, así nos desplazan, nos asesinan e implementan políticas sin contar con nosotros…
En el norte del Cauca, los problemas empezaron una vez se abolió la esclavitud. Pensando en la
existencia no sólo de los que ya estaban sino de los renacientes, la gente siguió trabajando
mucho tiempo en condiciones de esclavitud para comprar tierras con oro y sufrimiento, años
después, gran parte de las tierras que la gente llegó a comprar, el mismo Estado se las arrebató
con el monocultivo de caña. Hoy vemos cómo estas poblaciones viven en el conflicto, y la culpa
de esta situación se les otorga a los habitantes, no nos detenemos a revisar la historia, no vemos
que la gente se quedó sin qué comer y sin aspiraciones frente a la vida…
Otro megaproyecto que estuvo ligado a la desterritorialización del norte y sur del Cauca, fue la
construcción de la represa Salvagina. Con el fin de dar paso a esta gran construcción, mucha
gente que habitaba el norte del departamento y las orillas del río Cauca, fue desplazada. Era
gente que vivía de la minería, de la extracción de material de arrastre, de la pesca… y esta gente
quedó despojada de su modo de vida. Mi abuelo cuenta que toda la comunidad se conocía,
éramos una sola familia; la construcción de esta represa hizo que hoy en día no nos conozcamos
los de un lado con los del otro lado. Por otro lado, las mejores minas quedaron sepultadas bajo la
represa, así como las mejores tierras para producir. Hay comunidades que no tienen
electrificación, y aun así somos quienes pagamos la energía más costosa del país, tenemos la
represa pero esa energía no llega a la comunidad, pero los impactos sociales, ambientales y
culturales sí nos afectan... La represa fue hecha por la CVC con apoyo con Banco Mundial, luego
el Estado le vendió la empresa a una multinacional española, y esta empresa pretendía desviar
otro río que es sagrado para nosotros, el río Ovejas, y cuando las comunidades negras, indígenas
y campesinas de la zona empezamos a exigir que mitigaran los daños y los impactos que le
habían causado a estas comunidades, ellos dijeron que no tenían nada que ver porque eran una
nueva empresa. Yo creería que cuando uno compra los activos, también compra los pasivos de
una compañía, pero ellos se defendieron usando ese argumento. Ahora ya la empresa española
fue vendida a colombianos, así que tienen la misma excusa para lavarse las manos en
responsabilidad. Éste fue un proyecto que se desarrolló sin consulta previa, por lo que ahora
49
exigimos que se haga un plan de mitigación frente a los daños causados, y evitar los nuevos
proyectos que seguirán afectando a las comunidades…
Por otro lado, desde la colonización estuvo presente el proceso de la minería. Después de la
abolición de la esclavitud, llegó por el río Cauca la Asnazú Golden Company, una multinacional
que explotó todas las vegas del río. Sacaron toneladas de oro y a la comunidad dejaron las
ruinas. El panorama no ha cambiado, hoy en día siguen llegando estas empresas; la Anglogold
Ashanti, Cosigo Resort, y otras. La Anglogold Ashanti es la tercera empresa de explotación
minera más grande del mundo; estuvo en Sur África explotando los territorios de las
comunidades negras en las peores situaciones y apoyando el apartheid, estuvo en el Congo
patrocinando grupos paramilitares, y hoy llega a Colombia a explotar los territorios de las
comunidades negras y el gobierno ajusta la legislación para entregarle a esta empresa y a otras
compañías mineras, nuestros territorios. Para el caso concreto de La Toma, que es el lugar de
donde nosotros venimos, se ha llegado al extremo de desconocer nuestros derechos; así, la
visión que se quiere dar de la Ley 70 es que sólo aplica en territorios colectivos y que no
funciona en territorios de ocupación ancestral. Esta es una estrategia mal intencionada que han
tenido los gobiernos para desconocer los derechos ancestrales de las comunidades negras. En el
caso específico de La Toma, el gobierno, a través del Ministerio de Minas, le entregó la mayoría
de nuestro territorio a la Anglogold Ashanti y a otras personas que sirven de testaferros a la
misma empresa. En el 2009, una de estas personas, Héctor Jesús Sarria, solicitó un “amparo
administrativo”, es decir, una orden de desalojo para la comunidad de La Toma. Entonces
empezamos a discutir Ministerio del Interior, Ministerio del Medio Ambiente, Ministerio de Minas
y comunidades negras, y ellos argumentaban que la consulta previa y el consentimiento previo
libre e informado sólo se aplicaban en la fase de explotación. Nosotros dijimos que esos títulos
eran ilegales, porque el convenio 169 de la OIT ratificado por la Ley 21 de 1993 establece que la
consulta previa debe hacerse cuando se emprenda un acto administrativo, cuando se vaya a
hacer una propuesta legislativa, o cuando se vaya a emprender cualquier proyecto que afecte a
las comunidades. Por tanto, la expedición de un título minero es un acto administrativo, y antes
de otorgar ese título minero debieron hacer consulta previa, así que demandamos. El señor
Héctor Sarria puso una acción de tutela para que el alcalde del municipio de Suárez desalojara a
la comunidad del territorio, y como el alcalde no lo hizo, el juez primero de Popayán le otorgó el
derecho a Sarria para que nos despojara, así que hubo varios intentos en los que cientos de
hombres de la fuerza armada pública llegaron a sacar a la gente del territorio. Fue un proceso
muy duro; vivimos la masacre de ocho mineros en la comunidad, violaciones de mujeres,
asesinatos de jóvenes, amenazas directas a los líderes y lideresas que estábamos llevando este
proceso… Durante este tiempo hubo muchas reuniones con el gobierno, pero el Ministerio de
Minas seguía defendiendo que ellos tenían la razón y que la consulta previa debía hacerse
después de haberse entregado el territorio y no antes. Nosotros decidimos poner una acción de
tutela que en primera instancia nos fue negada en Popayán, en segunda instancia nos fue
negada por la Corte Suprema, y sólo cuando entra en revisión constitucional, la Corte, mediante
la sentencia T1045-A del 2010, reconoce nuestros territorios ancestrales y obligan al gobierno a
suspender los títulos que se han otorgado. El Ministerio del Interior había ido a hacer una visita,
porque ahora el Ministerio tiene que rectificar si existimos o no existimos, entonces el Ministerio
50
fue a hacer esa revisión y dijo que en nuestro territorio no había presencia de comunidades
negras, y La Toma es 100% afro…; ¡6000 habitantes y no nos vieron! Después de todo el proceso,
reconocen que sí nos vieron, entonces la CRC (Corporación Autónoma Regional del Cauca), que
había dado la licencia utilizando el argumento de que podía otorgarse en fase de explotación,
aceptó su equivocación y la necesidad de hacer consulta cuando vieron que armamos revuelo
en toda parte. Decidieron entonces suspender esa licencia, y uno imagina que cuando se
suspende una licencia ambiental tiene que caerse también el título, pero en este caso no fue así.
Le dijeron al señor Sarria que hiciera la consulta y que ellos le darían su licencia otra vez. Aquí
debo anotar que esta es una consulta por coerción, no se puede hacer una consulta sosegada en
el Consejo Comunitario de La Toma donde ha habido muertos, donde ha habido
desplazamiento de líderes, donde ha habido amenazas… esto significa también la violación de
un derecho del convenio 169 de la OIT, y es un acto de mala fe.
Por todo lo que hemos vivido con el proceso de la minería, las comunidades negras no estamos
de acuerdo en que el PND (Plan Nacional de Desarrollo), “prosperidad para todos”, haya sido
aprobado sin haberse consultado con nosotros. Aunque la Ley 70 creó un espacio de
interlocución entre las comunidades y el gobierno, que es la consultiva, hoy tenemos que decir
que esos consultivos no nos representan. Están tomando decisiones por nosotros, decisiones
como el PND, y aunque se nos ha reconocido en una sentencia, en el AUTO 005 y en todos los
AUTOS que hay, se nos continúan violentando los derechos y las locomotoras siguen arrasando
todo.
Pienso que hablar de interculturalidad hoy implica que los Estados hagan una revisión de las
políticas que están implementando, porque esas políticas van a ocasionar el exterminio de
nuestros pueblos y de nuestras comunidades, en ese sentido, no podemos dar un discurso sobre
interculturalidad cuando en la práctica nuestros derechos no están garantizados, cuando nos
están asesinando. Hablar de interculturalidad implica poner estas cosas en la mesa y buscar
soluciones reales. Estamos cansados de tanto discurso, y en las acciones concretas no se ven los
avances; siguen matándonos y nuestras vidas se están deteriorando… Pensarnos la
interculturalidad tiene que permitirnos también que el conocimiento que se produzca en la
academia no sea para fortalecer al capitalista sino para garantizar una sociedad más justa.
Muchas comunidades envían a algunos miembros a estudiar a la Universidad, sin embargo,
vemos que las universidades no tienen una educación acorde para las comunidades, donde nos
cuenten la historia de nuestros antepasados para que los jóvenes nos motivemos a hacer algo.
51
Mbuyi Kabunda .
36
Ante la llegada del hombre blanco, las sociedades africanas antiguas sufrieron las consecuencias
del eurocentrismo que combinado con la creación de la noción de raza en el siglo XIX, no sólo
les aisló de la civilización, sino que también les atribuyó símbolos en su contra, así fueron
situados en los últimos puestos de la jerarquización de las mal llamadas “razas humanas”. En este
contexto apareció la ya mencionada controversia de Valladolid en 1558 o el mito de la
maldición de Cam, hijo de Noé, entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, cuyo
resultado fue la primera inmigración forzosa de los africanos, la trata de negros, la esclavitud o el
famoso “comercio triangular”37. Desde el siglo XV hasta el siglo XIX, la trata de negros contribuyó
a la formación del capital financiero; puedo afirmar sin temor a equivocarme que una parte de la
Revolución Industrial europea se debe al trabajo de los esclavos. Daniel Atchebro, el amigo
marfileño, hablaba de 40 millones de personas que fueron sacadas del continente africano hacia
las Américas, yo creería que Daniel se ha olvidado un cero; el profesor Joseph Ki-Zerbo habló de
200 millones, pues no hay que contar sólo los que llegaron al “Nuevo Mundo”, sino también los
que caían en los combates para la captura de esclavos, las víctimas indirectas, y los que tiraban al
mar en caso de producirse una epidemia o sublevación durante la travesía, es decir como
comida para los tiburones, o en función de la propia ley mercantilista de la oferta y demanda
(con menos esclavos que tuvieran, más caro los podrían vender)... por lo tanto, sería correcto
hablar de 200 millones. Fue una verdadera sangría humana.
Utilizaré el método de la etnología o etnohistoria, el método de extrapolar el futuro para
comprender el pasado y el presente de nuestros descendientes en el “Nuevo Mundo”. Relacionar
las huellas de la esclavitud en la configuración social y cultural de las Américas, en la visión de
mundo de los descendientes africanos, con las perspectivas de su futuro, y su relación con África,
la madre patria.
36
Profesor del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo (IIDH), director del
Observatorio de Estudios sobre la Realidad Social del África Subsahariana de la Fundación Carlos de
Amberes/Universidad Autónoma de Madrid.
37
Los bienes de equipo salían desde Europa; armas, alcohol, sal, eran intercambiados por esclavos en las
costas africanas, esclavos que eran llevados después hacia las plantaciones y las minas de América Latina;
y el oro, los productos exóticos o tropicales de América eran llevados luego a Europa.
52
Hubo una importante influencia y aportación de los negros en el desarrollo de los países
latinoamericanos, dejando importantes huellas en las relaciones, la música, el arte, la
gastronomía, la arquitectura y los bailes en Latinoamérica38. La supervivencia de la cultura y de la
identidad africana en las Américas se puede comprobar en las actuales prácticas o credos del
candomblé, la macumba, el vudú o la santería. Ello pone de manifiesto, contrario a la opinión
extendida, que África no fue una tabula rasa cultural antes de la llegada de los colonizadores…
se ha afirmado que África fue tan sólo fecundada, pero no decimos que también fecundó a otras
naciones del mundo. La consciencia negra, según la terminología de Juan de Dios Mosquera
Mosquera39, fue el reflejo de la lucha histórica de las comunidades negras afincadas en el
continente americano mediante la expresión de las especificidades culturales de los grupos
étnicos descendientes. Al ser despojados violentamente de sus identidades culturales, étnicas e
históricas, que portaban ancestralmente desde África, los negros aprendieron a identificarse por
el color de la piel, con lo que solemos llamar en África, la Negritud, éste fue su instrumento de
identificación. Con esta Negritud se crearon valores comunes de resistencia cultural y se
unificaron en la lucha contra la esclavitud a través de los palenques conformados por
cimarrones. Estos cimarrones conquistaron los primeros territorios y naciones libres del dominio
colonial en Latinoamérica. Uno de ellos fue “el gran palenque de los palmares, en Brasil, llamado
por numerosos estudiosos como República Negra de Palmares, que duró de 1630 a 1697
resistiendo las campañas (de reconquista) del ejército portugués (...).”. En Palmares, los
palenqueros crearon un Estado con tradiciones africanas dentro de Brasil40; fue una reacción
desesperada ante la disgregación cultural que el africano sufrió por el régimen esclavista.
Siguiendo a Mosquera Mosquera41, además del cimarronaje, los africanos practicaron diversas
formas de resistencia; no se entregaron fácilmente como se ha dicho, resistieron de diversas
formas. Una de estas formas fue el “suicidio”; el suicido debe considerarse desde la religión
tradicional africana, donde existe una interacción entre el mundo visible y el mundo invisible de
los espíritus, como el cuerpo había sido humillado por la esclavitud, se le daba muerte para que
el alma pudiera regresar a África y con ello recuperar la dignidad42. Además del suicido, también
fue practicado el “aborto voluntario” por parte de las mujeres que así evitaban dar a luz nuevos
38
Véase Wagbou, Maguemati: “África y América Latina: presencia y legado de los pueblos negroafricanos
en Colombia”, en Mbuyi Kabunda (coord.): África y la cooperación con el Sur y desde el Sur, Catarata, Madrid,
2011, pp. 205-230.
39
Mosquera Mosquera, Juan de Dios, Las comunidades negras de Colombia hacia el siglo XXI. Historia,
realidad y Organización, Docentes, Bogotá, 2000.
40
Según Izard, que abunda en el mismo sentido, “Palmares no fue un simple quilombo, sino la tentativa de
organizar un Estado negro a partir de las tradiciones africanas”. Cf. Izard, Gabriel, “El cimarronaje como
símbolo étnico en los movimientos sociales afrobrasileños”, Trabajo presentado en el IX de la Asociación
mexicana de Estudios del Caribe (AMEC), Quintana Roo, abril de 2002, p. 135.
41
Mosquera Mosquera, Juan de Dios, op. cit. Véase también Izard, Gabriel, ibid., p. 125.
42
Según Coulibaly, la concepción de la persona como un “ser doble”: cuerpo y alma, cuerpo y espíritu,
primando el segundo sobre el primero por fundamentarse en la libertad, y la vida en dos mundos
interrelacionados: el mundo visible (del cuerpo) y el mundo invisible (del espíritu), y la entrega a los
antepasados, los dioses, los espíritus, los fetiches o a Dios, hacía que el suicidio fuera frecuente entre los
esclavos africanos.. Cf. Coulibaly, Bassidiki: op. cit., pp. 79-80.
53
esclavos, que otros niños sufrieran la humillación de la esclavitud. Otra forma de resistencia fue
el “envenenamiento de los amos blancos” mediante plantas tóxicas, lo que ha puesto de
manifiesto la existencia de afrodescendientes científicos entre los cautivos esclavos. También “el
sabotaje del trabajo”, que ha dado origen a la figura estereotipada del “negro vago”, pero que ha
sido una forma de resistencia utilizada también en el continente africano en la lucha anticolonial;
los africanos se negaban a trabajar o destruían el instrumento de producción. Por último, la
“revuelta y la evasión”. En definitiva, los cimarrones dejaron a sus descendientes una ferviente
consciencia de libertad, de lucha por la justicia y la dignidad de los pueblos, una consciencia de
rechazo a la explotación entre los hombres43, mediante los consecutivos alzamientos cimarrones
en pro de la plena y total libertad.
Además de la rotunda contribución de los esclavos negros al desarrollo de Latinoamérica, las
aportaciones africanas en el “Nuevo Mundo” radican, sobre todo, en el aspecto religioso. Los
africanos deportados llevaron sus religiones tradicionales44 al Nuevo Mundo. El mantenimiento
de sus dioses y del culto a los antepasados eran la única manera de no caer en la desesperación
en un nuevo mundo totalmente desconocido para ellos, lejos de sus tierras natales.
De este modo, además que los wolofs, los mandingas o los kongos… seguían siendo wolofs,
mandingas y kongos45 en el continente, pues en la opinión de Jean Ziegler46, los deportados en
el Nuevo Mundo consiguieron afirmar y consolidar sus identidades africanas con las creaciones
culturales, artísticas y políticas de los africanos, que sobrevivieron con los credos tales como el
vudú (Haití), la santería (Cuba), el candomblé o la macumba (Brasil), los changos (Jamaica y
Venezuela), además de las resistencias armadas y de las insurrecciones de esclavos en la historia
de las diásporas. Es decir, cultos africanos disfrazados con vocabularios cristianos.
Sobreviviendo a todas aquellas agresiones, los africanos y sus diásporas han demostrado la
capacidad de supervivencia de la humanidad y su indestructibilidad, pues en contra de todas las
adversidades, destacaron con sus invenciones y creaciones culturales.
Todas aquellas prácticas, inspiradas en la filosofía africana donde existen, como queda
subrayado, una interacción entre el mundo visible y el mundo invisible y caracterizadas por un
cierto sincretismo, son, en la opinión de Kroffer, que se refiere al caso particular del vudú,
religiones en las que “los creyentes se comunican con sus dioses, bien para pedirles alguna
bendición, bien para rogarles que un enemigo caiga en desgracia. Pero jamás un culto sexual ni
erótico, y si hay erotismo en algunos de sus ritos esto es completamente natural puesto que el
erotismo es algo congénito en el hombre, sea éste negro o blanco”47.
43
Mosquera Mosquera, Juan de Dios, op. cit.
Algunos hablan de religiones “animistas”, pero no quisiera utilizar esta palabra, pues se trata de un
término de la antropología colonial.
45
Aimé Césaire, citado por Coulibaly, Bassidiki: op. cit., pp. 80-81.
46
Ziegler, Jean: La haine de l´Occident, Albin Michel, París, 2008, p. 49.
47
Kroffer, Hans: El Vudú (4ª edición), Ediciones Dalmau Socías, Barcelona, 1992, p. 13.
44
54
¿Cómo se presenta el futuro de este colectivo? Ante todo, se hace necesario el reconocimiento
por parte de todas las naciones de la esclavitud como un crimen contra la humanidad. Las
reparaciones no son suficientes y no bastan para borrar este crimen cuyas consecuencias son
incalculables y siguen manifestándose hasta la actualidad48. Se ha pedido perdón a los judíos, a
los armenios, mañana quizás se pida perdón a las mujeres por haber sido tratadas como
ciudadanas de segunda categoría, pero nadie nos ha pedido perdón por las agresiones de la
esclavitud. El primer paso en este proceso requiere ante todo la aceptación, “el reconocimiento
solemne del crimen y la presentación de excusas”, del perdón49.
Ha llegado la hora de apostar por la transculturación y exigir el pleno y exclusivo reconocimiento
de humanidad a los “negros”, aprovechando el antecedente creado por el perdón pedido a los
africanos por el papa Juan Pablo II, en 1992 en Senegal, por los crímenes de la esclavitud, y la
“Ley Taubira”, del 21 de mayo de 2001, en Francia, con las consiguientes reparaciones
multiformes50.
Pienso que los afrodescendientes, a través de la reparación, pueden recuperar algunos valores
perdidos; no se trata de un problema de dinero y tampoco somos minusválidos para esperar
todo del exterior, pero pienso que ha llegado la hora de pedir perdón por este crimen cometido
contra todo un pueblo. Los africanos y los afrodescendientes tenemos huellas de ese crimen
contra la humanidad. Y el reconocimiento universal de este crimen conlleva a las reparaciones y
a las luchas que es preciso librar tanto a nivel nacional como a nivel internacional; tanto en África
como en los territorios donde viven sus diásporas. Concretamente, “en el plano nacional, las
diásporas africanas lucharán por lograr políticas nacionales públicas enfocadas en acciones que
les permitan salir de la marginalización [en muchos países latinoamericanos]. En el plano
48
Según puntualiza el profesor Eugenio García Zarza, la esclavitud, “como salida de población propia de
forma violenta y contra su voluntad o el tráfico de ébano viviente” (Senghor), ha tenido repercusiones
directas e indirectas en África. Además de privar a esta región de una parte muy importante de su
población a favor de otras regiones del mundo, esta lacra de la Historia de la Humanidad tuvo importantes
y negativas repercusiones socioeconómicas de las que aún no se ha recuperado el continente. Y hoy,
África Subsahariana, tras las independencias ficticias de la década de los 60, sigue sufriendo del
neocolonialismo. El resultado de todas agresiones según el autor mencionado, es que África Subsahariana
es uno de las regiones del mundo con el mayor número de refugiados y desplazados, como nuevas formas
de esclavitud. García Zarza, Eugenio: “Población y problemas demográficos en el África Subsahariana”, en
Estudios africanos (Revista de la A.E.A) nº 22-23, Vol. XII, Madrid, 1998, pp. 41-42.
49
En la Conferencia de Durban pasó una cosa increíble; no se reconoció la esclavitud como un crimen
contra la humanidad, los Estados Unidos e Israel salieron de la sala de conferencia cuando los africanos
plantearon el tema del reconocimiento de este crimen, lo cual es totalmente inadmisible.
50
En efecto, el parlamento francés, a instigación de Christiane Taubira, diputada de Guyana, adoptó esta
ley. Es la única de las antiguas naciones negreras y esclavistas a haber reconocido la esclavitud como un
crimen contra la humanidad al considerar en su artículo 1º: “la trata negrera transatlántica así como la trata
en el índico de una parte, y la esclavitud de otra, perpetrados a partir del siglo XV, en las Américas y Caribe,
en el Índico y en Europa contra las poblaciones africanas, ameridianas y malgaches, son crímenes contra la
humanidad”.
55
internacional, los estados del Sur lucharán para obtener la cancelación de la deuda externa y el
otorgamiento de la ayuda para el desarrollo.51
Hablando de la marginación política y económica de los negros en Colombia, con las
consiguientes reparaciones, el Centro de Estudios Frantz Fanon52, pone sobre la mesa el drama
en el que viven las comunidades negras y el empeoramiento de sus condiciones de existencia o
de vida, y que es preciso subrayar: “el negro en la Colombia actual… continúa siendo dentro de
las relaciones sociales, objeto de racismo, la discriminación racial y el prejuicio racial (…) El
hecho de que la sociedad colombiana no se reconozca como una sociedad racista, constituye la
prenda de garantía para ver la situación del negro dentro del concierto de las cosas naturales y
que no se busquen soluciones de fondo al cuadro de marginalidad en que es mantenido. El nivel
exiguo de participación del negro en las instituciones, su ausencia total en las posiciones
jerárquicas y de toma de decisiones de poder como se observa en la Banca, las Fuerzas Armadas,
la carrera diplomática, el Clero, los órganos de dirección del Estado para no citar otras; la
discriminación en la vivienda en las grandes ciudades, las condiciones infrahumanas en que vive
en los lugares donde se concentra la mayor parte de su población, el aislamiento, las altas tasas
de mortalidad y morbilidad, sin empleo, sin agua potable, sin electrificación; las precarias
condiciones en la vivienda que le hacen merecer a las poblaciones negras el nombre de Guettos
del Pacífico (…) Cuando se habla de la contribución y presencia del negro en la formación de la
nacionalidad colombiana, se acostumbra a centrar la visión de su aporte en la música, el deporte
y el folklore, dejando de lado que fue uno de los pilares fundamentales de la acumulación de la
riqueza con la que se ha transformado el país; (…) La marginalidad y las diversas formas del
racismo ubican a los negros colombianos como ciudadanos anónimos y extraños en su propio
país, cargando el peso de la antigua necesidad de pedir a ruegos lo que les pertenece”.
Dicho sea de paso que esta realidad, basada en paradigmas y estereotipos y prejuicios
heredados de los siglos pasados, no es propia a Colombia y se encuentra, con mayor o menor
grado, en otros países latinoamericanos.
Se necesita un diálogo franco entre los descendientes de las víctimas y de los verdugos. No
quiero insistir mucho en la reparación porque estamos dando la imagen de ser víctimas
permanentes y el victimismo no es una estrategia, tenemos las fuerzas suficientes para valernos
por nosotros mismos, con la única condición de dejarnos actuar.
51
Kalulambi, Mpongo: “Memoria de la esclavitud y polémica sobre las reparaciones”, en C. Mosquera, M.
Pardo, O. Hoffmann (eds.), .Afrodescendientes en las Américas: trayectorias sociales e identitarias, 150 años de
la abolición de la esclavitud en Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, Institut de Recherche pour le Développement, Instituto Latinoamericano de
Servicios Legales Alternativos, Bogotá, 2002, p. 474.
52
Centro de Estudios Frantz Fanon, “El negro y el carácter de las relaciones interétnicas en Colombia”, en
Cifuentes, Alexander (comp): La participación del negro en la formación de las sociedades latinoamericanas,
Instituto Colombiano de Cultura-Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, pp. 191-193. Véanse en
el mismo a Barona Becerra, Guido: “Problemas de la historia económica y social colonial en referencia a los
grupos negros. Siglo XVIII”, ibid., p. 61.
56
Viendo el lado soleado de las cosas, el mestizaje es lo mejor que ha ocurrido en Latinoamérica; la
mezcla de blancos, indios y negros, dio como resultado una población bella, con voluntad de
vivir y divertirse. Pero es de reconocer que en este capital, en esta belleza de Latinoamérica, se
siguen ignorando y rechazando las aportaciones africanas, que se ven reducidas a lo folklórico,
condenando así a los afrodescendientes a la invisibilidad y al desconocimiento de su cultura de
origen. Se los condena también a olvidarse de su pasado. Es decir, este grupo ha sido condenado
al etnocidio (“la destrucción sistemática de la cultura de un grupo” o el asesinato cultural) que va
de la mano con la exclusión económica, política y social favorecida por la globalización
neoliberal. Con ello, Latinoamérica está negando una de las piedras angulares de su identidad y
cultura que es la africanidad. Ha llegado la hora de recuperar esta cultura e identidad africana.
Diezmados, reducidos a la esclavitud, deshumanizados, animalizados, las víctimas de la
esclavitud y las de sus descendientes herederos, han pagado el alto precio de un sistema masivo
y brutal que se considera hoy como el origen de las desigualdades del mundo,
fundamentalmente las desigualdades entre el Norte y el Sur. Es por esto que se pide la
reparación para dar igualdad de oportunidades a todos. La lucha sólo ha comenzado y debe
continuar. Deben poner todo su empeño para conseguir espacios de libertad y contar con los
pueblos africanos que necesitan también su apoyo para liberarse del colonialismo interno al que
han sido sometidos por sus dirigentes, formateados con los valores ajenos y que son
colaboracionistas del sistema. Actúan contra sus pueblos yendo de la mano de las potencias
occidentales.
La “raza latina” que José Peralta define como “heredera de los grandes hechos de la Historia,
tiene un espiritual y poético concepto de la vida y de los destinos de la Humanidad; y todo lo ve
a través de uno como idealismo impulsante, que la eleva sobre las dificultades de la existencia,
que la desliga de la originaria corteza materialista, que todo lo embellece, que endulza aun el
dolor y retempla el alma para las luchas del progreso (…) para los latinos, el respeto a todo
derecho es la égida salvadora de la paz; y la justicia igual para grandes y pequeños, el toque de
la concordia internacional”53. Es este espíritu que los países y pueblos latinoamericanos deben
recuperar y asumir las aportaciones africanas, que forman parte de su identidad histórica y
cultural, y no negarlas y confinarlas al campo del folklore.
Entre otras soluciones a los problemas de exclusión de los afrodescendientes, y en la línea de las
propuestas del Centro Frantz Fanon54, se impone una serie de actuaciones a favor de las
comunidades negras, que representan el 30% de la población colombiana, e importantes
minorías en otros países latinoamericanos, tales como:
-La introducción en el programa educativo, y la incorporación en los manuales de Historia, de las
aportaciones de los negros. Es decir, la enseñanza de los valores africanos (la Historia antigua,
medieval y moderna de África, etc.). Por ello, es preciso, la conversión de la isla de Gorée
53
Peralta, José (s.f): La Esclavitud de la América Latina y otros escritos antiimperialistas, Facso-Cátedra José
Martí, Quito, pp. 84-85.
54
Centro de Estudios Frantz Fanon, op. cit, pp. 195-196. 57
(Senegal), las islas Los (Guinea Conakry), Elmina y Cappe Coast (Ghana), Ouidah (Benín),
Cartagena de Indias, Salvador de Bahía en sus lugares de peregrinación.
-
La descentralización en los territorios habitados por las comunidades negras, para su
desarrollo, dotándoles con recursos financieros.
El etnodesarrollo o el derecho de las comunidades negras a desarrollarse a partir de sus
valores históricos y culturales, y recursos.
La incorporación de los negros en todos los aspectos de la vida social y nacional donde
fueron históricamente marginados, favoreciendo sus contactos con otras minorías
marginadas del propio país o de otras regiones del continente, y africanos en particular
en el marco global de la cooperación Sur-Sur.
Se impone una discriminación positiva, para eliminar las desigualdades históricas y conducir a
los negros a mirar su historia de frente e implicar a toda la sociedad latinoamericana a erradicar
rápidamente las secuelas del pasado presentes en sus mentes.
En fin y de acuerdo con Becerra 55 , -que exige la visibilidad de los 150 millones de
afrodescendientes que viven en los países latinoamericanos y en el Caribe-, este colectivo, en
estos albores del siglo XXI, sigue siendo víctima de la discriminación racial, con las consiguientes
privaciones económicas y sociales, exclusión política y falta de oportunidades. El 92% de esta
población, en la opinión de este autor, sigue viviendo, en estos países, por debajo del umbral de
pobreza absoluta, lo que resulta bajo cualquier criterio… inadmisible.
Sergio Antonio Mosquera .
56
Quisiera empezar con una expresión de Simón Bolívar. Aunque Bolívar ha sido bastante
incomprendido en el sector afrodescendiente porque incumplió la promesa de abolir la
esclavitud, creo que es necesario volver a leer todos esos contextos, y hoy quiero referirme al
contexto particular del Congreso de Angostura de 1819.
Séame permitido llamar la atención del Congreso sobre una materia que puede ser de
importancia vital. Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del
norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de Europa,
pues que hasta España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y
por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La
mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el
africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo.57
55
Becerra, María José, “Estrategias de visibilización de la diáspora africana en América Latina y el Caribe
durante el nuevo milenio”, en Ciencia Política nº 5, Universidad Nacional de Colombia, sede de Bogotá,
Bogotá, enero-junio de 2008, p. 76.
56
Historiador, profesor de la Universidad Tecnológica del Chocó, director ejecutivo de Muntú-Bantú
Fundación Social Afrocolombiana. 57
Discurso pronunciado por Simón Bolívar ante el Congreso de Angostura, el 15 de Febrero de 1819.
58
Es bien sabido que entre 1810 y 1819 asistimos a la fundación del Estado nacional, y en ese
momento Bolívar planteo la ideal del país multicultural. Bolívar se adelantó en 180 años a los
legisladores del 1991, planteando la necesidad del Estado multicultural. Él estaba convencido de
que este país debía tener en cuenta su historia y sus legados africanos, europeos y americanos.
Desafortunadamente, en 1819 asistimos también al fracaso de ese modelo multicultural; el
Estado monocultural surge en Angostura y se ratifica en Cúcuta, y ese Estado pretendió
ordenarlo todo desde arriba, desde las élites dominantes. Así nace la nación monocultural que
se estructura a partir de una raza, una lengua y una religión; el ideal de raza era el blanco (de ahí
las sucesivas propuestas de blanqueamiento), la lengua era el castellano, la religión: el
cristianismo. Lo indígena y lo afro pasaron a ser lo subalterno, lo invisible.
La concepción del Estado monocultural, por extensión, permeó la mentalidad colectiva. Si
analizamos una obra representativa de la época, como es María, de Jorge Isaacs Ferrer,
encontraremos reflejadas las condiciones y los ideales de esa nación monocultural que negó la
presencia afro e indígena. Esta obra refleja un discurso de poder que perpetúa las relaciones de
dominación cultural a través de la animalización, la deshumanización, la inferiorización del otro.
También se evidencia el proceso de pérdida de identidad que vivieron los africanos con su
traslado a América, así como el manejo de ciertos parámetros de belleza hegemónicos que
trajeron consigo el rechazo y la ridiculización de quien no corresponde a estos modelos. Isaacs
es descendiente de esclavistas y tratantes que se habían asentado en Quibdó y luego se
trasladaron al Valle del Cauca, sin embargo, no podemos imputarle al autor la creación de estas
categorías, sino que él mismo, como ciudadano de la época, participó de las categorías
imperantes. La misma visión de la esclavitud puede notarse en casi toda la obra de Isaacs; es una
leyenda rosa de la esclavización, un idílico paraíso en el que la familia Isaac Ferrer vive, convive y
trata a sus esclavizados.
Los esclavos, bien vestidos y contentos, hasta donde es posible estarlo en la servidumbre, eran
sumisos y afectuosos para con su amo. (…) Pude notar que mi padre, sin dejar de ser amo, daba
un trato cariñoso a sus esclavos, se mostraba celoso por la buena conducta de sus esposas y
acariciaba a los niños.
La familia Isaacs Ferrer era el modelo del buen amo, la leyenda rosa de la esclavización que
trataba con afecto a sus víctimas. Isaacs nos presenta las relaciones esclavizadoras como
naturales, como socialmente aceptadas, “los esclavos estaban bien vestidos y contentos” como
si estuvieran dispuestos a seguir padeciendo la esclavización. Se niega la consciencia africana
que se oponía a la esclavización. Luego, cuando Jorge (o Efraín, como se hace llamar en la
novela) está en Francia y es notificado sobre la enfermedad de María, su padre manda a Panamá
un grupo de esclavizados para que lo recoja y lo traiga al Valle del Cauca. Cuando llega por él la
gallada, Isaacs exclama;
¡Lorenzo!- exclamé al reconocer a un amigo querido en el gallardo mulato que venía de pie en
medio… Lorenzo no era esclavo. Compañero fiel de mi padre en los viajes frecuentes que hizo
durante su vida comercial, era amado por toda la familia y gozaba en casa fueros de mayordomo
y consideraciones del amigo.
59
Isaacs dice reconocer un amigo en el “gallardo mulato”. Sabemos que mulato es el hijo del
hombre blanco y de la mujer negra, porque el mulataje se dio más en la vagina de la mujer negra
que en la vagina de la mujer blanca58. Lorenzo era un mulato, probablemente hijo de una esclava
y un blanco, y como estaba en la hacienda de los Isaacs Ferrer, quizás se trataba del hijo de
alguien cercano a ellos. Continúa Isaacs; “gozaba en casa fueros de mayordomo y
consideraciones de amigo”. El mayordomo es un rango igual al de capitán, capataz o mayoral, es
decir, quien mantenía disciplinada la cuadrilla. En las plantaciones donde existía el mayoral y en
las minas donde existía el capitán de cuadrilla o capataz, éste era un esclavizado más que
regularmente era elevado a esa posición porque tenía “don de mando”, autoridad para
mantener disciplinada la cuadrilla. Este personaje era el filtro, y sobre él recaía la furia o el odio
hacia el amo porque era él quien castigaba. En todas las escenas de castigo de la esclavización,
hay un mulato, un negro, un afrodescendiente, que está castigando a otros negros.
El relato de Jorge Isaacs es reflejo de las dinámicas sociales, culturales y de mestizaje que se
estaban presentando en la hacienda de su padre. Los procesos de mestizajes y mulatajes, no
fueron sólo biológicos sino culturales, en este sentido; Isaacs parece era un mestizo o mulato en
términos culturales. Jorge Isaacs se crió en medio de esclavizados, por tanto; en medio de la
cultura africana. Hay dos africanos importantes en la vida de Jorge Isaac a los cuales hace
referencia constantemente. El primero es Pedro, un griot59 africano, un actor de la cultura
africana que iba introduciendo a Isaacs la pasión por los cuentos, por la oralidad, lo cual
probablemente influenciaría el salto de Isaacs a la poesía y a la prosa. Pedro es su ayo, su
preceptor, es su maestro, su guía. Pedro le transmite la cultura africana y muchos secretos de
ésta. Debido a esta cercanía, Pedro sintió tanto la partida de Jorge para Bogotá; “solamente a
Pedro, el buen amigo y fiel ayo, no debía encontrarlo: él había derramado lágrimas al colocarme
sobre el caballo el día de mi partida para Bogotá…”
Otro personaje importante en la vida de Jorge Isaacs, protagonista de primer orden no sólo en
su vida sino en su novela, es la africana Nay. Más adelante llamada Feliciana, Nay es también una
maestra de la palabra que narraba historias a Isaacs. De niño en las calles de Quibdó, luego en el
Valle del Cauca, Isaacs va introduciéndose en la cuentería, en la narración, a través de sus
mentores africanos.
Alguna vez que sentada a la cabecera de mi cama, a prima noche, me entretenía con uno de sus
fantásticos cuentos, se quedó silenciosa luego que la hubo terminado; y yo creía notar que
lloraba. ¿por qué lloras?, le pregunte. Así que seas hombre –me respondió con su más cariñoso
acento- harás viajes y nos llevarás a Juan Ángel y a mí, ¿no es cierto?- Sí, sí- le contesté
entusiasmado: iremos a la tierra de esas princesas lindas de tus historias… me las mostrarás…
¿cómo se llama? –África-, contestó.
África…
58
El término “mulato” viene de considerar que el apareamiento de dos seres diferentes es una aberración
de la naturaleza, como era considerado en la Edad Media. Cuando el caballo y la mula se aparean y tienen
una cría, a ésta se llama “mulo", de ahí proviene el término “mulato”.
59
Narrador de historias.
60
Nay pertenecía al grupo étnico de los ashanti, ubicados en la actual República de Ghana.
“Magmahú [el padre de Nay] había sido desde su adolescencia uno de los jefes más distinguidos
de los ejércitos de Ashanti, nación poderosa del África occidental”. Los ashanti habitan una
franja riquísima en términos auríferos60, por lo que tradicionalmente han sabido trabajar muy
bien el oro. No es gratuito que en el Censo de Minas y Esclavos realizado en el Chocó en 1859,
los ashanti sean mayoría, pues estos expertos del oro eran traídos a esta zona para saciar
propósitos mineros. Los ashanti fueron introducidos al “Nuevo Mundo” con el apellido Mina,
pues en cuanto eran capturados, los conducían al castillo de San Jorge de la Mina61 por donde
salían como prisioneros para ser esclavizados en América.
Después de la captura y traslado a América viene todo un problema de identidad para los negros
esclavizados, y este problema se ve reflejado en la situación de Nay que es narrada en María; de
ser africana, Nay pasa rápidamente a ser negra; deja de ser ashanti para ser esclava; deja de ser
Nay para pasar a llamarse Feliciana. Cuenta Isaacs que cuando a esta esclava la llamaban Nay,
ella lloraba, entonces preferían llamarla Feliciana. La pérdida del nombre se constituye en un
grave problema de pérdida de la identidad y de la cultura, puesto que los nombres significan.
Muchos de los nombres africanos se perdieron en el momento de la captura, antes del
embarque, cuando se hacía el registro de los prisioneros que traía el barco. Fue ahí donde
perdimos un soporte importante de nuestra identidad, de nuestra cultura 62. Hoy llevamos
nombres que no tienen nada que ver con nuestra historia antes de cruzar el atlántico y, en
buena parte de los casos, llevamos unos apellidos que sólo nos recuerdan a qué “amo”
pertenecíamos. Así que todavía estamos arrastrando algunas cadenas de la esclavización en los
nombres que llevamos… y el nombre significa más que identifica.
Isaacs presenta también un reflejo de los procesos de cosificación, animalización y
deshumanización de los africanos. A través de la esclavización, los africanos fueron convertidos
en una res parlante, en una cosa que habla, un animal con la facultad de la palabra. En su novela,
el escritor arma comparaciones entre las cosas, y uno sólo compara lo que cree igual, así es que
dice; “Juan Ángel [niño de sangre noble, hijo de Sinar y Nay] desapareció entre el carrizal como
un guatín asustado”. Juan Ángel se compara con un guatín, un animal… Con ese mismo sentido,
anota; “iba la risueña y fumadora pareja nada menos que a habérsela con otra de potros a los
cuales había llegado ya su turno en el mayal”. “La risueña y fumadora pareja” de esclavizados
iban a recibir sus caballos, otra pareja de potros; es decir, dos iguales, dos animales.... Dice
también, “…y a poco se presentó un negrito medio desnudo, pasas mona”. “Pasas mona” es un
giro lingüístico de la época que significa “color de mono”... De las descripciones de Jorge Isaacs
puede concluirse que los africanos se concebían en las mismas condiciones que los animales.
60
Cabe notar la relación con la AngloGold Ashanti, compañía minera que actualmente realiza
explotaciones en Ghana, causando penurias a las comunidades locales. AngloGold Ashanti es una de las
multinacionales mineras más grandes del mundo, con explotaciones en diversos países, entre ellos,
Colombia.
61
El castillo San Jorge de la Mina hoy es un importante museo de la esclavitud. Fue un importante sitio de
acopio de esclavos.
62
Hoy, muchos afrodescendientes están intentando recuperar sus nombres africanos.
61
La esclavización y la animalización produjeron también la brutalización de las víctimas. Los
esclavizados negros eran considerados brutos, animales, y el cerebro, de tanto repetir
mecánicamente ciertas ordenes de trabajo, dejó de desarrollarse, de ejercitarse, por lo que se
volvieron tontos. En una ocasión, Isaacs pregunta a su amigo Emitio; “-¿Cómo se averió así el
brazo ese muchacho?- (…) –Metiendo caña en el trapiche: [respondió,] ¡son tan brutos estos! No
sirve ya sino para cuidar caballos.” Isaacs habla de una avería, como si este africano o
afrodescendiente hubiera sufrido un daño técnico, como si se hubiera roto un tubo, un cable,
una rueda del carro… Cabe anotar que estos accidentes laborales eran frecuentes en la época,
José Eustaquio Palacios en el Alférez Real 63 nos cuenta que este tipo de accidentes eran
comunes en la hacienda Cañasgordas, en Cali. Son accidentes de carácter normal, pero se da a
entender que este tipo de cosas sólo suceden a los brutos…Otro aparte dice; “Pero Carlos juraba
al salir de un bejucal en que se había metido sin saber cómo ni cuándo, que el bruto de su negro
había dejado ir la pieza río abajo”. El animal que iban a cazar se había fugado, entonces Carlos,
amigo de Isaacs (o Efraín, en la novela), dice que el bruto de su negro había dejado escapar la
presa.
En el proceso de deshumanización y cosificación, así como de inferiorización hacia los africanos,
se crea también la estereotipación de lo africano como diferencia negativa, como encarnación de
lo feo, ya que los blancos se habían autoproclamado portadores del modelo de belleza a
seguir64. Así dice Isaacs acerca de Juan Ángel;
Tenía yo un cariño especial al negrito: él contaba a la sazón doce años, era simpático y casi podría
decirse que bello. Aunque inteligente, su índole tenía algo de huraño. Feliciana, su madre, criada
que había desempeñado en la familia funciones de aya y disfrutado de todas las consideraciones
de tal, procuró siempre hacer de su hijo un buen paje para mí. Más fuera del servicio de mesa y de
cámara y de su habilidad para preparar café, en lo demás era desmañado y bisoño.
A los hijos de esclavos se les educaba para que siguieran los mismos oficios que desempeñaban
sus padres65, pero Juan Ángel “era desmañado y bisoño”; es decir, terco y bruto para la mayoría
de oficios.
Los africanos nunca aceptaron pasivamente la esclavización y desarrollaron diferentes
estrategias para recuperar la libertad. Siempre soñaron con ser libres y transmitieron este sueño
a sus hijos... En María, vemos el último acto de rebeldía de Nay, encarnado en el infanticidio.
En una ocasión en que Gabriela le hablaba del Cielo, [Nay] usó de toda su salvaje franqueza para
preguntarle; -los hijos de esclavos, ¿pueden ser ángeles?-. La criolla adivinó el pensamiento
criminal que Nay acariciaba, y se resolvió a hacerle saber que en el país en que estaba, su hijo sería
libre cuando cumpliera dieciocho años.
63
Novela colombiana de 1886.
Basta ver los reinados de belleza de la actualidad, para confirmar que los parámetros de belleza europea
continúan vigentes. 65
Por eso, el capítulo 15 de la Ley de Esclavos de 1821, dice que los esclavos que se vayan libertando se
ocuparán de las labores más útiles para la nación como la apertura de caminos…
64
62
“Un pensamiento criminal”... El infanticidio fue un recurso importante utilizado contra la
esclavitud; Jaime Jaramillo Uribe, en su Historia Social de Colombia, nos presenta abundantes
casos de ello en el Cauca del siglo XVIII y XIX, que se dieron como estrategia para evitar que los
niños padecieran la esclavización. Era un recurso frecuente de las madres esclavizadas para
liberar a sus hijos. El infanticidio ha dejado huellas culturales importantes; en el pacífico norte
nos dejó el gualí, en el pacífico sur nos dejó el chigualo, en el norte del Cauca nos dejó el
arrullo… Cuando un niño moría, se realizaban estos rituales en los cuales los esclavos bailaban,
cantaban y bebían, era un acontecimiento de gran gozo pues el espíritu del niño regresaba a
África y se libraba de padecer el infierno de la esclavización, era libre a su regreso…
El reflejo de lo africano en la novela de Jorge Isaacs, contiene un fuerte componente cultural. Los
africanos, como portadores de gran riqueza cultural, recrearon sus costumbres en sus lugares de
destino esclavista. En una ocasión, Isaacs narra una escena donde un grupo de esclavizados
tocan bambuco;
No había sino dos flautas de caña, un tambor improvisado, dos alfandoques y una pandereta,
pero las finas voces de los negritos entonaban los bambucos con maestría tal, había en sus cantos
tan sentida combinación de melancólicos, alegres y ligeros acordes, los versos que cantaban eran
tan tristemente sencillos que el más culto dilettante hubiera escuchado con éxtasis aquella música
semisalvaje.
El bambuco está en relación con Bambuk, territorio de Ghana de donde proveía Nay. Los
africanos esclavizados recrearon sus músicas. Isaacs la tildaba de salvaje pero agradable al oído,
y melancólica como suelen ser los ritmos afrodescendientes. Isaacs reconoce que el bambuco es
una música africana y no indígena, así como lo es el bunde (que describe como “salvaje” y
“sentido”). La estigmatización de lo africano, produjo también la usurpación de la autoría
africana en muchos ritmos. El bunde, por ejemplo, se ha creído tolimense, y el bambuco
huilense… Así, buena parte de nuestra cultura ha sido robada66.
Ante esta historia de rechazos y doblegaciones; ¿cómo se adelantan los diálogos interculturales
sin desmontar las estructuras e imaginarios de dominación cultural ejercidos contra los otros, es
decir, contra los diferentes?
Ferrán Iniesta .
67
Debo anotar que es bastante útil que en la normativa universitaria, en este país y en todos, se
introduzca la enseñanza de la historia y la cultura africanas. Es básico. Es una indispensable
recuperación de memoria para los africanos y sus descendientes, y es un indispensable
66
Como el bunde y el bambuco, nos robaron también el tango y la milonga que es música bantú, conga.
Profesor de historia de África de la Universidad de Barcelona, director del comité académico del Instituto
Cataluña África.
67
63
conocimiento para los no-africanos (que, entre otras cosas, no son más que negros
descoloridos), para empezar a respetar al africano y a sus descendientes… En segunda instancia,
sigo pensando que se necesitan universidades de tradición, no sólo en la India, en África, sino
aquí y en mi propia tierra, aunque mi propia tierra es la más castigada, y seguramente seremos
los últimos en incursionar en ello… Existe una canción, propiamente una rumba gitana, llamada
“el porompompero”, la cual, en medio de las muy comunes conversaciones europeas sobre los
“pobres negros”, me es tentación irresistible para traer como cita a la plática…68 La canción dice;
“dile al tonto de tu hermano, que no me venga con leyes, que para eso soy gitano, y en la palma
de mi mano llevo sangre de reyes”. Ver a un africano y no ver a los reyes que hay en él, la
sabiduría y la cultura que hay en él, y todo lo que han dado a la humanidad, verlo simplemente
como homo-economicus es de una miopía decisiva… por lo tanto, conocer la historia de África y
su cultura es indispensable para africanos y descendientes, así como para el resto de la
humanidad.
Pero, hay una gran preocupación en el panorama. Cuando estuve en África, en medio de mis
tertulias con Cheikh Anta Diop, el físico nuclear que en sus ratos libres se dedicaba a la jeroglífica
Egipcia y a la lingüística comparada, compartiendo unas cervezas llegué a comentarle; “tenéis un
problema en África, 100 años de modernidad, colonización, malas independencias, no tenéis a
unos dirigentes muy fiables”. Él me respondió; “cien años, ¡qué más quisiéramos que nuestro
problema fuese la traición de nuestros dirigentes y su irresponsabilidad durante cien años!, Fue
hace quinientos años que nuestros dirigentes nos abandonaron, nos traicionaron y nos han
vendido a los esclavistas, nos han vendido al colonizador y están imitando servilmente al
colonizador del modo que un mono imita a un humano”. Me quedé más pálido de lo que soy, y
le dije; “Cheikh, tienes que escribir eso”. Me dijo; “si escribo eso, estoy muerto, jamás”…
Hace quinientos años más o menos, llegó un europeo, muy europeo, llamado Vasco de Gama, a
la isla de Kilwa, en la zona frontera entre Tanzania y Mozambique. Aquel hombre convidó al
Sheikh de la isla a que saliese a negociar con él. El Sheikh, prudentemente, dijo que estaba de
viaje. Vasco sacó el los cañones, cañoneó la ciudad de Kilwa y mandó una misiva diciendo…
“decidle al Sheikh, que si él es el rey de esta isla, yo soy el rey del mar, y que venga de
inmediato”. El Sheikh tuvo que salir de inmediato, de lo contrario, la ciudad sería arrasada. Gama
dijo lo siguiente; “yo he venido aquí, en nombre de mi rey de Portugal, para comerciar, porque el
comercio es amor, y quien no quiere comerciar con nosotros no nos ama, y quien no nos ama, es
cañoneado”. Gama era explícito, políticamente incorrecto, pero muy claro. La trata de esclavos
nace entonces de una actitud muy amorosa de los dirigentes europeos, que durante
cuatrocientos años, antes de la expansión del siglo XV, pelearon internamente contra otras
poblaciones europeas y las derrotaron; hubo una enorme guerra, aproximadamente entre el año
1000 y 1400, y los sectores tradicionales del mundo europeo lo perdieron todo. En el siglo XIV,
habiendo aparecido por primera vez las palabras “moderno” y “modernidad”, Occidente tuvo las
manos libres para operar; la expansión contra todos los pueblos del mundo, contra sus maneras
de pensar y de existir, facilitó a los poderes occidentales tener relativamente pocas crisis y
68
Cabe anotar que quien canta la canción es un gitano, y los gitanos no están muy bien vistos en Europa,
al contrario, están muy mal considerados. 64
tensiones internas, pues las descargaban fuera (por eso, Sieghers el belga, comentó que aunque
África fuese pobre, la colonización seguiría teniendo sentido, porque nuestros jóvenes no tienen
que romper cosas en nuestras sociedades bien organizadas, en cambio, pueden desahogarse en
África…). Cuatrocientos años de sangre, dolor, destrucción, retroceso en términos económicos,
en términos culturales, artísticos, ideológicos, etc… tal vez fue el resultado de un acto de amor,
como habría dicho Vasco da Gama. ¿A qué se enfrentaron los dirigentes africanos que aceptaron
el pacto?, cuando los poderes europeos pidieron esclavos en gran cantidad, esos poderes de la
costa, aceptaron. Probablemente era su oportunidad para enriquecerse materialmente, para
gozar de privilegios de forma ilimitada… Se sabe que poder y privilegio van juntos, y se pueden
aceptar, pero esos derechos transitan dentro de unos límites, pues también se sabe que poder y
responsabilidad van de la mano…
Cheikh Anta Diop tenía razón cuando me decía; “ojalá nuestras élites nos hubieran abandonado
sólo hace cien años, pero llevamos quinientos años de indefensión por nuestros propios
dirigentes, y lo que es peor, nos han intoxicado, nos han podrido, nos han hecho daño”. Los
europeos necesitaron cuatrocientos años para ponerse en condiciones de supremacía
económica y técnico-militar para lanzar el ataque, antes de eso, no podían hacer nada sobre
África debido a una demografía elevada por parte de los negro-africanos y a una organización
militar excelente. Y buena parte de la responsabilidad sobre la dirección que tomó esta batalla,
descansa en esos dirigentes traidores que merecen estar en la memoria de los africanos y de los
afrodescendientes. Esos dirigentes de África, hoy imitan servilmente el modelo occidental, y son
una vergüenza para sus pueblos. En la época de esclavitud, llegaron a utilizar prácticas
tradicionales de modo absolutamente perverso; un damel, es decir, un rey wolof, solía casarse
con mujeres de distintos lugares como forma de pacto interclasista y, al mismo tiempo, de
consolidación del poder, se prestigiaba a la familia honrándola con un matrimonio, y se
afianzaba el linaje real en las bases populares. Pero, ¿qué hacían posteriormente los damel?
Dejaban de pasar por determinadas poblaciones durante varios años, y cuando regresaban
encontraban que las mujeres con quienes se habían casado (tres o cuatro en cada población), no
tenían un niño sino bastantes . Los damel se aprovechaban de esta predecible situación, para
llevarse como esclavos a los niños, a las mujeres y a sus familias, por haber permitido la infamia.
Estos dirigentes son los mismos que en la actualidad pueden llegar a vender a su propia madre,
simplemente, a cambio de un buen licor. Esa y no otra, ha sido la magnífica colaboración entre
dirigentes europeos y dirigentes africanos. ¿Qué pasó con los dirigentes tradicionales que se
opusieron a eso?; fueron marginados, deportados, y derrotados por Europa.
James Barbot Jr. era un humanista que odiaba la esclavitud, odiaba el maltrato y la brutalidad,
pero era comandante de nave en tiempos de esclavitud. Sabemos que tenía tal repulsión por el
abuso y el dolor, porque cuando estaba en las costas del golfo de Guinea, cargando piezas de
Guinea, es decir, cargando esclavos, se encerraba en el camarote y prácticamente ni comía,
porque no podía soportar a la gente encadenada, ensangrentada y vomitada. Y sin embargo,
tenía el noble oficio de comandante de barco… Curiosa contradicción. Voltaire pertenecía a
asociaciones contrarias a la esclavitud, tenía acciones en compañías negreras, porque, como
decía la Cámara de Comercio de Nantes en el siglo XVII, el comercio de negros era el más
65
“interesante”…, es decir, el que deja más “intereses”. Es justamente eso lo que ha sometido a
África a una especie de larga noche espiritual, de quinientos años. ¿Cómo queréis que ese
continente no esté particularmente maltratado?, y continúa siendo maltratado por sus
dirigentes, dirigentes que sólo saben mantenerse en el poder corrompiendo a todos los que
tienen a su alrededor, haciéndoles partícipes de su incapacidad y su infamia.
No es de extrañar que en medio de estas circunstancias, los deportados de África, llegando al
continente americano, se acogiesen a los espíritus especialmente locos y destructivos; los más
potentes, los más peligrosos… ¿A quién más se iba a encomendar alguien si no a un dios rojo,
destructor, sepiano, enfurecido e imprevisible?69 En esos cuatrocientos años de trata de esclavos,
el mundo de los Bámbara, el mundo de los Fon de Abomey, se pobló de amenazas, de seres
peligrosos (basta ver lo que era un Consejo de ministros en Senegal tiempo atrás, donde, con tan
sólo ver que se estropeaba el ventilador, la gente se sacaba las chaquetas, y aparecían una
asociación de amuletos interminables, cubiertos hasta los pies, porque uno puede ser atacado
en cualquier dirección y en cualquier momento). Esa no es la identidad histórica básica de África,
que es ser en el seno de la multiplicidad y, a su vez, en el seno generoso del Uno. Esto está vivo
en África, pese a sus dirigentes.
Usando un eufemismo, diría que hoy, hay “reyes sacerdotes”, hay “reyes-dios” en África; colegas
nuestros, universitarios, que funcionan, operan y son respetados. Cuando a un amigo “rey-dios”,
le pregunté; “¿cuántos sois, cuántos quedáis?”, me respondió; “trescientos”. Le pregunté
entonces; “¿cuántos no corruptos?”. “Unos treinta” me dijo. Le felicité, le dije; “¡bravo!, tenéis un
porcentaje magnífico… ya lo quisiera yo en Europa…”
Santiago Arboleda .
70
Quisiera empezar abriendo una reflexión sobre los rituales académicos, como el que hoy nos
convoca, en los que, desde hace unos cuantos años se ha optado por un patrón de
comunicación impuesto desde los organismos de relación bilateral, sobre todo en el sistema de
Naciones Unidas, y es que el auditorio no tiene derecho a la palabra viva, sino que debe
intervenir a través de una pregunta escrita, ¿de qué posibilidad de comunicación intercultural
69
Yo nunca hablo de religiones africanas, porque desde un punto de vista tradicional, no las hay. Hay
sistemas de vida africanos, con una concepción del mundo y de la existencia, que no intentan imponerse a
otros; cada pueblo tiene su concepción, y es normal que un individuo de otra procedencia, sea africano o
no, pueda realizar sus prácticas rituales sin que nadie le moleste. Pero, ¿por qué el islam, a finales del siglo
XIX empezó a popularizarse en el África negra? Porque, aunque el islam no tenía un programa de lucha
contra la esclavitud, por lo menos brindaba unas pautas claras. De algún modo, frente al horror de los
siglos de trata de esclavos, el Islam fue en muchas zonas un elemento de refugio, y por eso también,
cuando, tras las bayonetas coloniales, entró el cristianismo en algunas zonas ecuatoriales y australes, en
muchas ocasiones hubo una marcha voluntaria hacia esta religión y sus misiones, fuera del control
administrativo del estado colonial. De algún modo, el cristianismo ofrecía una perspectiva menos
inquietante para muchos.
70
Vicerrector de la Universidad del Pacífico, doctor en Estudios Interculturales Latinoamericanos de la
Universidad Andina Simón Bolívar.
66
estamos hablando si partimos de este modelo? Creo que la Universidad Javeriana y, en
particular, el Centro de Estudios Interculturales, deben promover la transformación del ritual
académico en este tipo de auditorios. Algunos compañeros me han expresado que no saben
escribir bien, por lo tanto, no han podido participar de las discusiones. Creo que es desde estos
pequeños detalles que hay que empezar a pensarse la comunicación intercultural. Convoco
entonces la palabra viva y el sentimiento expresado, desaprendiendo así eso que se aprendió en
la academia y que es copia de modelos que sólo evidencian la negación del otro y de su
expresión.
Ayer sucedió algo muy interesante sobre lo que vale la pena hacer una pausa. El profesor David
Bondía llamó la atención sobre el cepo, porque le parecía que, si bien no llegaba a ser
considerado una tortura, sí podía empezar a considerarse como una práctica degradante. La
respuesta de Hermes Quilcué, compañero del pueblo nasa, fue dar fe de que el cepo responde a
indicaciones espirituales, y que, a partir de ello, han constatado que esos métodos les funcionan
como comunidad. Presenciamos entonces a un español hablando sobre los métodos de justicia
indígena… Para producir una concreción intercultural en la propuesta que esgrimo…, yo
pregunto; ¿qué opciones tenemos frente a esas dos posiciones que se han puesto sobre la
mesa?, para salir, por supuesto, con una nueva opción en términos de la humanización que
estamos buscando.
Con estos dos abrebocas, me deslizo ahora hacia el punto central de este panel; identidad y
cultura. Sabemos que hablar de cultura, no es lo mismo que hablar de identidad, y esto hay que
entenderlo para llegar a hablar de interculturalidad. Si nos quedamos con la noción clásica de
cultura, nos referimos a ella como un hecho social; podríamos decir que la identidad es,
entonces, su posicionamiento político; saber qué vamos a hacer con ese hecho concreto que se
llama cultura. Hoy, diez años después de los ciento cincuenta años de conmemoración de la
abolición de la esclavitud en Colombia, estamos conmemorando el año de los
afrodescendientes, y hace diez años, en el 2001, se fijó una agenda en Durban (Sur África), lo cual
significó que el liderazgo africano y afrodescendiente era fundamental dentro de la agenda
global, teniendo en cuenta la justicia social. Es vital aquel acontecimiento, pues se construyó un
sujeto político global potente, se construyó una nueva noción dentro de la comunidad decisoria
global, en tanto, un nuevo sujeto jurídico dentro del derecho global. Este sujeto es el
afrodescendiente, el pueblo que hace vigente y posiciona como imperativo el derecho a la
consulta previa, cuestión que causa bastantes molestias y dificultades a los estados actuales, al
tener que reconocer este derecho a los pueblos originarios, optando comúnmente por la
violencia como salida a una encrucijada que no encuentra otro camino en la defensa de
macabros intereses.
Trazando un hilo con la historia de la agenda afro dentro de la modernidad, podríamos hallar (en
una cronología tentativa) sus primeros tejidos entre 1791 y 1804, en la revolución haitiana, que
me atrevo a plantear como la única revolución social seria en la modernidad, por encima de la
Revolución Rusa, porque es ésta revolución la que invierte el sentido al capitalismo, la que va al
corazón de éste, la que desmonta la esclavización del sistema, que era la que lo alimentaba en
67
sus entrañas… Podemos nombrar a Alejandro Petión, uno de tantos pensadores que tenían una
visión hacia adelante, como nos enseña el profesor Michel-Rolph Trouillot, visión que encuentra
en Durban una renovación de esta dinámica que se sintetiza en ese entonces, y hoy se actualiza
en la profundización de la exigibilidad por la calidad de vida y rinde tributo a la osadía del
pueblo haitiano, que hoy todavía paga las consecuencias de aquella acción para la liberación en
aras de la humanización, aun cargando todos los flagelos que deposita en aquel pueblo el brazo
atroz del neocolonialismo.
Haciendo entonces un acercamiento a los despliegues de esta agenda en territorio colombiano,
podríamos empezar a pensarnos ¿qué implicaciones tiene la Ley de Ordenamiento Territorial, o
la Ley de Víctimas, en relación con el año internacional de los afrodescendientes?... y no
podemos ver otra cosa que una extensión de las flagelaciones por parte del Estado colombiano,
todavía muy presentes en el gobierno de Juan Manuel Santos. Por ejemplo, el asesinato
sistemático de jóvenes que se expresan a través de hip-hop en la ciudad de Medellín, la mayoría
de ellos afro, asesinatos que, así como la Masacre de las Bananeras, tienen color, lejos de ser
episodios abstractos. El colofón de estos crímenes es, sin duda, el asesinato de la líder Ana
Fabricia Córdoba, quien no es una pieza al aire dentro de lo que ella representaba dentro de la
Ley de Víctimas. Entonces, para nosotros, el año internacional de la afrodescendencia implica
tener que posicionarnos frente a la continuidad del destierro y el arrinconamiento histórico, en
donde la Ley de Víctimas que se presenta como una gran oportunidad, pero, ya sabemos,
comienza a tener sus consecuencias pues bajo mentes maquiavélicas hay que eliminar a
posibles benefactores. También la Ley de Ordenamiento Territorial, que se muestra como otra
gran oportunidad, muestra su contracara evidenciando la amenaza de la evidente intención de
reorganización del colonialismo interno bajo una nueva versión, y es frente a eso que el
pensamiento afrocolombiano debe posicionarse, haciendo eco en los legados de Manuel Zapata
Olivella para enfrentar estos, no menores, asuntos.
El pensamiento afrocolombiano, así como el pensamiento indígena y el de los movimientos
sociales, actúa y se soporta en algo que yo he insistido en llamar las “suficiencias íntimas”. La
vida como principio es fluidez, y la resistencia es simplemente un momento de la actividad de
esas “suficiencias íntimas”, pero ese pensamiento ha sido clandestinizado públicamente, y en
esta paradoja se evidencia el claro/oscuro de la modernidad, es decir, se excluye y se incluye al
mismo tiempo. La eliminación y exclusión táctica del otro, es la exclusión de seres, cuerpos,
subjetividades, y se sustenta en una pedagogía del desprecio, en una pedagogía del odio, que
puede llevar finalmente a una destrucción aceptada, o sea, a la concreción del equipaje
tecnológico que se vuelve parte invisible de la cotidianidad, de tal forma que el pensamiento del
otro, es decir, el pensamiento del afro… no resulta sostenible, de hecho, no resulta
pensamiento, y nos obligan a una situación en donde la discusión gira en torno a los aportes,
cuando el tema debería ser otro, una discusión en donde el marco está instaurado por unos para
condicionar el que el pueblo afro tenga que pedir reconocimiento… cuando el pueblo afro
existe, y esa es razón suficiente para hablar, lejos de pedir. Sin embargo, como un ejercicio de
sadismo, se le pide aportes a la víctima, y la víctima acepta eso como una epistemología válida,
cuando ése es el lugar del que hay que desmarcar la reflexión. ¿De qué nos sirve a las víctimas el
68
que se nos pida perdón, haciendo ver el perdón como un derecho del victimario, cuando
realmente es ésta una posibilidad de amor que abre la víctima? No interesa la palabra perdón
cuando en los hechos se sigue destruyendo al otro.
Sería un logro, desde el pensamiento de Zapata Olivella, trazar un programa de diálogo para la
liberación, pues ya este literato-pensador en su obra nos dejó clara la diferencia entre libertad y
liberación, en donde sabemos, puede haber libertad formal sin liberación, que es lo que ha
sucedido con la abolición legal de la esclavitud, dejándonos abierta la tarea de la liberación
como hecho social desde la posibilidad de trastocar sentidos cotidianos apoyados en la
sabiduría ancestral y desde la posibilidad coyuntural de la rebelión, como es tangible en el
palpitar de cada palabra del virtuoso escritor. Es entonces ésta la oportunidad que tenemos
como sujetos políticos, afrodescendientes, que avanzamos en defensa de la vida y en la
posibilidad de concretar una autonomía real, lejana de una autonomía formal en aras de una
verdadera democracia en la transformación de este Estado-Nación.
69
Arquimedez Vitonás .
71
El lugar de la interculturalidad sugiere que nos encontremos para recorrer caminos de vida y
andar por nuestros sueños, que nos permitan existir y curar las heridas que enferman nuestros
cuerpos, nuestra tierra y nuestros espíritus.
Yo vengo del territorio indígena del norte del Cauca, un territorio de unas 134.000 hectáreas,
teniendo en cuenta territorios ancestrales, coloniales, y republicanos. Unos 94.300 indígenas
nasa habitamos allí, tenemos unas 19 autoridades tradicionales indígenas, y unos 7 procesos
comunitarios locales. ¿Qué hemos hecho nosotros para construir región en este territorio
indígena del norte del Cauca? Hemos trabajado y construido, por 40 años, un proceso de
desarrollo social y comunitario, que alguna vez la UNESCO llamó un “laboratorio social para la
humanidad”, y alrededor de él hemos construido el plan territorial y cultural del norte del Cauca,
una propuesta de región para el futuro. El plan territorial y cultural es la conversación entre la
comunidad y el territorio, es escuchar a los mayores y diseñar planes de vida para nuestros
pueblos, que permitan revitalizar los encuentros y los diálogos entre nosotros y los otros. El plan
territorial y cultural también significa escuchar a los espíritus para armonizar la gran casa, es la
ratificación de los mandatos y sueños del pueblo nasa para defender la vida y el territorio, es
ejercer gobierno mediante la creación de sistemas propios de justicia, salud, educación,
desarrollo económico-ambiental, y el fortalecimiento de los valores culturales.
Los retos futuros del plan no son menores; parten de los mandatos construidos a lo largo de
estos 40 años de trabajo, conservan la utopía presente en los caminos de vida, se materializan en
lo que hemos llamados “tejidos” y en los proyectos comunitarios. La región indígena del norte
del Cauca, tiene en principio cuatro retos; fortalecer las autoridades tradicionales indígenas en
nuestros territorios; defender y ampliar el territorio; fortalecer el plan de vida y los programas
comunitarios; y fortalecer el tribunal de jurisdicción especial indígena, dado que la constitución
colombiana ha reconocido dos jurisdicciones en el territorio nacional. Estos retos se materializan
a través de los mandatos que se han establecido en los congresos indígenas, los mandatos
apuntan a construir territorio autónomo y gobierno propio, defender la vida y el territorio,
apoyar la Minga Social y Comunitaria; construir instituciones propias; y fortalecer la identidad y
los valores culturales. Los mandatos, a su vez, se desarrollan en 5 tejidos, los tejidos son nudos
que unen hilos, y después quedan huecos o vacíos, propicios a rellenar. Un primer tejido es la
71
“Maestro de la sabiduría” de la UNESCO, profesor de la Universidad Autónoma Indígena Intercultural
(UAIIN).
70
defensa de la vida, el segundo es la justicia y la armonía, el tercero es el territorio, la economía y
el ambiente, el cuarto son las comunicaciones, el quinto son las relaciones sociales y populares.
El panorama actual presenta una serie de preocupaciones para el pueblo nasa. La mayoría de la
población indígena es rural, y debería ser agricultora. Hasta ahora, por lo menos un 38% vive de
la agricultura, lo cual es un buen indicador, pero esto contrasta con la población indígena que
está estudiando, población que llega a ser de un 25%, lo cual es bastante alto. ¿Qué es lo que
nos preocupa? En la medida en que nuestros comuneros indígenas estudien, y vayan a las
universidades, esa misma proporción dejará de trabajar la tierra; esto podría indicar que dentro
de un tiempo, no habrá quién ejerza las labores agrícolas. Otra arista preocupante es la del
empleo; es en la universidad donde se le enseña a nuestros jóvenes que uno estudia con el fin
de trabajar, así que, una vez capacitados, estos jóvenes, se convierten en empleado, haciéndose
participes de dinámicas que, hasta hace diez años, no eran propias de la población indígena, y
esta es una situación que aumenta considerablemente. Por otro lado, la población de jóvenes
jornaleros está alrededor del 16%, además de muchachos que se dedican “a lo que resulte”, y
generalmente no en los territorios indígenas, sino en el eje cafetero, el Caquetá o el Putumayo…
La población joven es susceptible de ingresar a los grupos armados, o de quedar sin
posibilidades de estudio a futuro, lo cual es inmensamente preocupante. Hay otro grupo
poblacional que ha tomado diferentes oficios; unos son panaderos, otros son operarios de
máquina, unos son conductores, otros comerciantes, etc. Este asunto nos indica una
problemática global que tenemos como comunidad, y es que estos nuevos oficios, que no se
relacionan con la agricultura y el campo, cambian de manera abismal la cultura nasa, dando la
espalda a una historia ancestral.
Como autoridades indígenas, debemos hacer frente a otras disyuntivas que son preocupantes.
En primer lugar, hay que emplear acciones concretas frente a la población indígena migrante,
que constituye un 5.6%. Los indígenas van bajando de las cordilleras, y se están ubicando en los
pueblos y en los centros poblados, lo cual cambia la dinámica cultural del ser indígena. En
segundo lugar, tenemos poca tierra para trabajar; el 62% de nuestras 134 000 hectáreas, son
tierras ya ocupadas, 30% está ocupado por otras formas de vida natural (páramos, parques
nacionales, lagunas, bosques, sitios sagrados), otro 30% son tierras comunales, o tierras
comunitarias, y un 2% del territorio está construido con vías carreteables o infraestructura. Lo
que nos queda es un 38% a utilizar como espacio de trabajo y producción agrícola, este 38%
equivale a unas 88 000 hectáreas. Los 94 000 indígenas nasa, tendríamos que producir comida
suficiente para todos con esas 88 000 hectáreas, y esto no es posible; las matemáticas
escasamente nos entregan 1.25 hectáreas por persona… con eso no se puede vivir en el campo.
La tercera, y no menor disyuntiva, es la pérdida de la lengua tradicional, el nasa yuwe. De los
94.000 indígenas nasa, sólo el 15% son nasa yuwe hablantes. Este asunto es muy preocupante,
pues si perdemos la lengua propia, hemos perdido nuestros valores, nuestra cultura, nuestras
costumbres, y la posibilidad de reconstruirnos como pueblos y naciones dentro de Colombia.
Otro asunto a solucionar es el de las condiciones sociales, con esto nos referimos a la salud y a la
educación. Estamos construyendo sistemas propios, pues no es posible hablar de territorios
71
autónomos ni de pueblos con derecho a la libre determinación, si no construimos sistemas o
instituciones propias, si no re-conceptualizamos nuestras tradiciones. Hemos avanzado mucho
en la parte de educación, estamos trabajando, a nivel nacional, en el sistema educativo indígena
y, a la par, el sistema de salud indígena. Si bien, en la parte social hemos mejorado a buen paso,
hay muchas cosas por las cuales trabajar; un 95% de nuestra población no tiene agua potable, ni
saneamiento básico, y unos preocupantes niveles de desnutrición (según la OXFAM, en esta
región, hay un déficit de unas 6000 toneladas anuales de proteínas, y de unas 2500 toneladas de
vitaminas). Por todo esto, estamos trabajando en la construcción de una economía para la vida
que, más que producir alimentos, se enfoca en cuidar la tierra y e implementar la reciprocidad.
Hemos de hacer hincapié en un problema mayor, que es el de las agresiones al territorio
indígena. Hay una serie de leyes que atentan, abiertamente, contra el territorio; hablamos del
sistema nacional de parques, la ley de ordenamiento de humedales, las leyes forestales, las
certificaciones ambientales, la ley de minas, el plan de manejo ambiental de páramos, la ley de
ordenamiento territorial... Estas leyes están escritas, pero no han sido consultadas, y afectan el
desarrollo de nuestros pueblos. Con respecto a los derechos humanos y el derecho a la vida, en
este último año hubo 60 comuneros asesinados, 92 atentados, y 154 agresiones contra el
territorio. En medio de la aparente seguridad que se publicita, en el campo se vive una situación
de inseguridad realmente complicada.
Pero bien, no todo son dificultades, pues este territorio del norte del Cauca, es uno de los
territorios más ricos con gente empobrecida y excluida. En este territorio, tenemos las
condiciones para vivir mucho mejor de lo que se vive en los estratos 5 y 6 de una de las grandes
ciudades, lo que tenemos es que organizar bien este asunto, y debemos trabajar mucho más
duro de lo que lo hemos venido trabajando. Sin embargo, nos enorgullecemos de lo que hemos
logrado recientemente… Tenemos un programa de “autonomía alimentaria”, y actualmente
hemos logrado organizar unas 8500 hectáreas en lo que llamamos “tul familiar”, que es la huerta
tradicional que permite vivir en condiciones dignas a cada familia, este no es un dato menor,
aunque el esfuerzo debe aumentar para cubrir todas las tierras. Otro punto a resaltar es el de la
conservación de las aguas; los nasa somos los hijos del agua y de la estrella, por eso decimos que
el agua no podemos comprarla ni venderla, en este sentido hemos conservado 2200
nacimientos de agua, y tenemos en proceso de conservación unos 2800 ojos de agua. Nos faltan
3700 para intervenir en un futuro cercano72.
Como punto de esperanza vale la pena resaltar el de la consolidación de un tejido social como
pueblo, alrededor de lo que nosotros llamamos planes de vida; aquellos que cohesionan y
construyen sueños. Por fuera de la comunidad está, lo que hemos llamado, la minga social y
comunitaria, y que otros llaman interculturalidad; es la conexión de los pueblos indígenas con el
resto de la población nacional, con los otros.
72
Quisiéramos que las corporaciones regionales se encargaran verdaderamente de estos temas, pero no
es así, ellas no aportan ningún recurso para esto, lo que hacemos es con nuestro esfuerzo propio.
Sabemos que hay dinero asignado por parte de las corporaciones, el asunto es que no llega al destino
apropiado, sino que probablemente se pierde en las artimañas de la corrupción.
72
William Klinger .
73
Hablaré desde el Instituto de Investigación del Pacífico, con experiencia investigativa y con
bases científicas, sobre las nociones de desarrollo que nosotros vemos hacia el futuro, todo esto
con un doble componente, y es que, por una parte, yo represento a las comunidades étnicas en
la dirección del Instituto, pero, al mismo tiempo, el grado de vínculo que tiene la entidad con el
Ministerio del Medio Ambiente, hace que tenga otra pierna en el gobierno nacional, lo cual nos
entrega el reto de conciliar los intereses del Estado y de las comunidades para que, al menos, en
el componente ambiental, sean los mismos.
El Pacífico colombiano, al cual me referiré como “Chocó biogeográfico” (valiéndome de la
reserva forestal de ley 2da. que el gobierno estableció en 1959, y que para muchos fue la que
posibilitó adquirir tierras cuando la ley 70 se puso en funcionamiento), cubre la totalidad del
departamento del Chocó, y porciones territoriales importantes de los departamentos de
Córdoba, Antioquia, Risaralda, Nariño, Cauca y Valle del Cauca. Por lo tanto, la tarea no es
minúscula; son más de 11 millones de hectáreas, en las que confluyen múltiples circunstancias
que comentaremos a lo largo de esta ponencia.
La reserva cobija 112 municipios. Tenemos más de 7 millones de hectáreas en propiedad de las
comunidades negras e indígenas, 1.’400.000 hectáreas en manos del Sistema Nacional de Áreas
Protegidas, aproximadamente 800.000 hectáreas en títulos de propiedad individual, y, un dato
muy importante, es que 1.’571.000 hectáreas son tierras baldías, es decir, tierras titulables con
diferentes grados y formas de ocupación. En Antioquia, tenemos 12 concejos comunitarios; 60
en el Chocó, 2 en Risaralda, 33 en el Valle, 20 en el Cauca y 41 en Nariño, que ocupan 5 millones
de hectáreas. Por otro lado, la región tiene un total de 236 cabildos indígenas, que ocupan un
territorio superior a los 2 millones de hectáreas, y que se distribuyen a lo largo de los
departamentos del Choco biogeográfico. En el Chocó biogeográfico, hay 8 Parques Naturales
Nacionales, 3 Parques Naturales Regionales, 10 Reservas Forestales Protectoras, 1 distrito de
manejo integrado, 14 Reservas Naturales de la Sociedad Civil, y 14 figuras más de conservación,
que constituyen un total de 1.’400.000 hectáreas, aproximadamente. Entre los Parques Naturales
de la zona están; Utria (Chocó), Los Farallones (Valle del Cauca), Sanquianga (Nariño), Katios
(Chocó), Las Orquídeas (Antioquia), Munchique (Cauca), Paramillo (Córdoba)y Tatamá
(Risaralda). Cada departamento que constituye el Chocó biogeográfico, tiene una figura de
protección de estas áreas, la preocupación que surge es, que la constitución de estos Parques,
puede reñir con los intereses colectivos de las comunidades cercanas, que necesitan recursos
para su subsistencia y, legalmente, no están autorizadas para tomar nada de estas zonas en
reserva.
Ya habiéndoles revelado unos cuantos datos como breve repaso por las condiciones generales
del Chocó biogeográfico, podemos concentrarnos en las problemáticas del territorio, para
desembocar en los retos que implican. Y es que, no hay posibilidad de implementar ningún
modelo de desarrollo en el Pacifico, mientras no se resuelvan los conflictos que se viven en el
73
Director del Instituto de Investigaciones Ambientales del Pacífico.
73
lugar. El primer paso en este camino, es reconocer las dificultades, y buscar mecanismos
conjuntos para garantizar una solución. En este sentido, el Estado debe involucrarse,
reconociendo que la posición estratégica de la región, y los contenidos biológicos y culturales
que ésta posee, la han hecho blanco de intereses de actores distintos que hoy generan un
conflicto que perjudica, enormemente, la zona.
Uno de los grandes problemas que tenemos en el Chocó biogeográfico, es la presencia de
“cultivos de uso ilícito”. Estos cultivos, han incrementado drásticamente desde el año 2004, en
cada uno de los departamentos de la zona. En el año 2004, las hectáreas con presencia cocalera
en el departamento del Chocó, eran 323, pasando a más de 1500 en el 2009. Esto genera un
problema ambiental, debido al desplazamiento de bosques primarios que dan paso a cultivos de
coca. En el Chocó biogeográfico, 3007 hectáreas de bosques primarios fueron convertidas al
cultivo de la coca, al igual que 1896 hectáreas de bosques secundarios, y 676 de rastrojo alto…
Otro problema es el aprovechamiento minero a gran escala. Esta explotación pasó de 1600
contratos en el 2007, a 6287 contratos de concesión en el 2010. Estas cifras dan cuenta del
especial interés que existe por desarrollar una actividad minera que no concuerda con la oferta
ambiental del territorio, ni con los intereses de las comunidades de la región. En este momento,
hay 305 títulos y 2337 solicitudes mineras en la reserva del Pacífico que, de otorgarse, afectarían
un 56% del territorio del Chocó biogeográfico, es decir, no quedará nada, en absoluto, después
de concesionar todo eso. Cabe anotar, que las actividades extractivas que se han desarrollado en
la región a lo largo de la historia, nunca se han traducido en progreso colectivo, ni en bienestar
para los habitantes de la región, al contrario; el aprovechamiento de los recursos naturales, del
suelo y del sub-suelo, se ha traducido en riqueza para unos pocos.
La implementación de proyectos productivos no acordes a la oferta ambiental, es otra gran
dificultad de la zona pacífica. Un ejemplo de esto, es el cultivo de palma africana. Por fortuna, los
trabajos que recientemente hemos hecho, ya en unión con el Ministerio, indican que el Chocó
biogeográfico no tiene suelos con aptitud para el cultivo de palma africana. Los problemas del
cultivo de palma, mutaron rápidamente al cultivo del chontaduro, y generaron una reducción
abismal en la cosecha de este último. Pero, las dificultades no sólo afectan los suelos, sino el
componente social. Para nadie es un secreto que los palmi-cultores financiaban fuerzas
paramilitares, que generaron desplazamientos y muertes en las comunidades negras de
Jiguamiandó y Curvaradó, y que, habiendo fallado los tribunales a favor del retorno de la gente a
las tierras, optaron por matar a los líderes negros del territorio…
En cuanto a la pesca marina, pasamos de 97 000 toneladas en el año 2006, a 39 000 toneladas en
el 2009. Y esa considerable disminución es consecuencia del abuso de barcos pesqueros
internacionales que hacen pesca ilegal en las aguas del Pacífico. La idea es que podamos
concientizar al Estado para aumentar las millas de pesca artesanal, y evitar que los barcos se
sigan metiendo en territorios de los que las comunidades negras e indígenas se abastecen.
La movilización forestal, es otro de los problemas de la región. Podemos decir que buena parte
de la movilización forestal es ilegal, como la minería, pero lo que es peor; las Corporaciones
74
Autónomas Regionales, que deben hacer las veces de autoridad ambiental y vigilar estos
recursos, dependen económicamente, del aprovechamiento de esos recursos para ejercer la
autoridad ambiental, lo cual no tiene ningún sentido. Además de los problemas de minería ilegal
y del aprovechamiento forestal, hay una serie de políticas estatales atentan contra la
biodiversidad de la región y los cultivos de buena índole; me refiero, específicamente, a las
políticas de fumigación de “cultivos de uso ilícito”, que se traducen también en pérdidas de
otros cultivos que utiliza la gente para lograr su autonomía comunitaria.
El número de desplazados en estas zonas del país es impresionante, así como el nivel de
pobreza, que asciende al 65% de la población (a nivel nacional, éste índice es del 50%). La
población en indigencia constituye un 28%, frente a una media nacional del 16%. La población
afiliada a sistemas de salud es del 70%, frente a una media nacional del 81%. En cuanto a
cobertura de acueducto y alcantarillado, tenemos un 26%, frente a un 73% a nivel nacional... ¡Y
seguimos pensando que no tenemos un gran problema de inequidad social! Los habitantes del
país, la Academia, y las autoridades, deberíamos sentir vergüenza frente a estos fenómenos...
El cambio climático se suma a esta ola de inconvenientes, dejando sus huellas en el fenómeno
cíclico de mortandad masiva de peces en el Alto Baudó, municipio del Chocó. El
desbordamiento del río Mira en Nariño, la inundación periódica de los territorios expuestos a la
orilla, la avalancha por represamiento del río Cupíca que arrasó con la población de Bahía
Solano, los altos picos de calor soportados por la población de Quibdó, la pérdida de
ecosistemas estratégicos, el desplazamiento de especies a otros espacios geográficos, y la
aparición de plagas en cultivos de enorme importancia local…
Yo creería que no se puede hablar de ninguna visión de desarrollo, mientras no se resuelvan
estos problemas que hay en el interior de la zona. Sin embargo, hablaremos del patrimonio
natural y cultural que, según las recientes investigaciones del Instituto, son los bastiones para la
construcción de una propuesta de desarrollo para el futuro…
En el Pacífico, contamos con una abundante riqueza hídrica; 78 cuencas principales, además de
gran cantidad de espejos de agua, redes secundarias y terciarias. El agua, más que un asunto de
servicios públicos, es una cuestión de cultura; el agua va mucho más allá de lo que nos provee la
ducha, representa la vida y tradición del habitante del Pacífico, genera belleza escénica indirecta,
es fuente de riqueza y gozo colectivo…
Dentro de los ecosistemas estratégicos contamos con bosques húmedos, bosques tropicales,
humedales, manglares y páramos… lugares que, cada vez que nos reciben, nos dan la sorpresa
de nuevas especies para estudiar. Contamos con humedales y complejos cenagosos, bosques de
niebla, manglares, y una biodiversidad representada en más de 9.000 especies de plantas
vasculares, 100 especies de reptiles, 600 especies de aves, 120 de anfibios y 200 de mamíferos…
Dentro de las plantas más representativas para las comunidades étnicas, encontramos la palma,
que está involucrada en los procesos de alimentación, construcción de vivienda, y artesanías…
¡sería inimaginable la vida en el Pacífico sin palmas!
75
Las especies forestales amenazadas nos empiezan a dar pistas de lo que proponemos como
visión de desarrollo futuro, pues en medio de la escasez de ciertas especies, las cifras nos dicen
que en nuestras tierras todavía encontramos un buen porcentaje de plantas por hectárea(del
abarco, por ejemplo, tenemos alrededor de 50 árboles por hectárea). Esto nos deja ver que
nuestro territorio, es cada vez más importante por sus ricos contenidos. En una de nuestras
recientes investigaciones, encontramos 22 nuevos reportes de orquídeas para el Chocó, 33
especies y 18 géneros de palmas, además de ofidios venenosos (pues de 22 especies de este tipo
registradas en Colombia, 18 las tenemos en el Chocó). Los ofidios venenosos constituyen un
buen ejemplo de desarrollo para la región, en múltiples dimensiones. Los indígenas del Chocó le
están dando un buen uso a la boa, porque además de tener una carne exquisita, y producir un
aceite de gran utilidad, se usa, con mucho éxito, para problemas de reumatismo. El porcentaje
de muertes por mordeduras es mucho menor que en el pasado, debido a la acción de la
medicina tradicional de las comunidades, que solventa el problema de las picaduras, que muy a
menudo se presentan lejos de los centros de salud. De no ser por este sabio conocimiento, la
inequidad sería mucho más elevada en nuestra zona. Ahora, viendo los ofidios venenosos como
una alternativa de producción hacia el futuro; se podría pensar en la elaboración de sueros
antiofídicos regionales que, garantizaran, manteniendo la diversidad de la región, una opción de
ingresos económicos.
Es de considerar que, siendo extremadamente elevado el número de especies extintas o en vía
de extinción en todo el mundo, en nuestro territorio todavía subsiste la biodiversidad, y eso da
cuenta de la importancia y el cuidado con el que tratamos a estas especies….
En lo concerniente al patrimonio cultural, el reto es entender que, dentro de las perspectivas de
desarrollo, éste componente es tan importante como el patrimonio natural. En el Pacífico,
cualquiera canta, compone, escribe, declama, esculpe, y creemos que esa sabiduría innata, hay
que promocionarla para que los Jairo Varela, los Gualajos, los Peregoyos y los Choquibtown no
sean casualidades, sino, por el contrario, una cuestión permanente. Quiero insistir en que a la
región, no hay que protegerla sólo por sus atributos naturales, sino también por sus atributos
culturales… Allí tenemos sitios de cimarronaje, sitios sagrados, sitios de interés arqueológico,
pero, sobre todo, una gran extensión de espacio geográfico, donde el negro y el indígena han
desarrollado, históricamente, actividades de recolección, muy diferente a las actividades de
extracción que los intrusos establecen en el territorio.
Dentro de las necesidades de protección es importante hacer hincapié en la conservación de los
idiomas autóctonos, así como la religiosidad, la oralidad, la medicina tradicional, las creencias,
los rituales, las artesanías, la gastronomía, el manejo selvático, el manejo de las especies, el
manejo del conflicto y las manifestaciones del arte…como elementos que no solo hay que
proteger por lo identitarios, sino que debemos promover para lograr desarrollo sostenido a partir
del aprovechamiento de estos rasgos culturales.
Después de ver el patrimonio natural y patrimonio cultural del Pacífico, cruzado con intereses de
conservación, quiero destacar los 3’500 000 hectáreas que hemos hallado para uso sostenible, y
los 6’200 000 hectáreas con vocación de preservación. Los intereses deben centrarse en
76
garantizar recursos económicos para el desarrollo de actividades de preservación, y métodos de
trabajo para garantizar el uso sostenible de los recursos que están en esos territorios, no para la
explotación indiscriminada y el aniquilamiento del territorio.
Para terminar, quiero hacer públicos los principios que, a mi juicio, deben respetarse en
cualquier modelo de desarrollo que se implemente en la región. El primero, sería entender que
cualquier estrategia de desarrollo tiene como base la defensa del territorio, es decir, ninguna
actividad productiva puede hacerse en la pretensión de despojar a los pobladores naturales de
estos territorios, así que debemos seguir luchando por defender los sitios que ancestralmente
hemos ocupado. Lo segundo, sería considerar que el patrimonio cultural es otra opción de
desarrollo, y que hay que ponerla en marcha. Lo tercero, es considerar que las actividades de
preservación, no son hoy lo que históricamente eran; no tocar los territorios significa generar
ingresos superiores de lo que obtendríamos si los tocamos. Un cuarto punto, es el poner en
práctica el ordenamiento ambiental del territorio; si hemos dicho que una zona es para producir
y otra es para preservar, nosotros mismos, desde los consejos comunitarios y los cabildos,
debemos respetar ese ordenamiento. En quinto lugar, debemos desarrollar prácticas
productivas acordes a la oferta ambiental del territorio, es decir, no se puede seguir haciendo
minería, ni plantando monocultivos a gran escala en zonas de alta sensibilidad. Desde el
Instituto de Investigación del Pacífico, apoyamos proyectos de minería responsable, que se
traducen en bienestar colectivo, y que han sido galardonados, internacionalmente, en varias
ocasiones, además, buscamos promover prácticas productivas que garanticen mantener, a
perpetuidad, la base genética de la región74.
Oswaldo Porras .
75
Presentaré un resumen de las políticas públicas, con base en lo que ha quedado consignado en
el Plan Nacional de Desarrollo (PND), en materia de atención a grupos étnicos. Partamos de
recordar que el PND, es el instrumento que tiene el gobierno nacional para llevar a cabo sus
compromisos de campaña y, por ley, es el instrumento que debe consignar lo que el gobierno
hace en cuatro años, en materia de inversiones. En otras palabras, lo que no está en el Plan
Nacional de Desarrollo, no entra en los compromisos de un Ministerio.
Daremos un vistazo a unas cuantas cifras de diagnóstico, datos oficiales que tiene el gobierno,
para valorar y conocer la situación de la población afrocolombiana, luego resumiremos las
políticas recientes y, más concretamente, qué dice el Plan Nacional de Desarrollo.
74
Desde el Instituto, estamos promulgando la iniciativa del apadrinamiento de árboles para rescatarlos de
la tala y su distribución en el mercado, pues aunque puedan tener un alto valor monetario para el apetito
de las madereras, es mayor el valor que se pierde al talarlos… El control de erosión, la presencia de
especies de flora y fauna alrededor de los árboles, la regulación de los regímenes hídricos, las funciones y
servicios ecosistémicos que prestan éstos al territorio son invaluables. Invitamos a que se nos unan en esta
tarea.
75
Director de Desarrollo Territorial, departamento de Planeación Nacional. 77
Como antecedente, vale la pena reconocer que tenemos un amplio marco constitucional, en
beneficio de los grupos étnicos. La primera crítica que puede hacérsele a este marco
constitucional, es que no ha tenido el desarrollo legal que se requiere; prueba de ello es la Ley
70, que es una ley muy importante, pero no se han desarrollado algunos artículos debido a la
falta de voluntad política y carencia de suficientes procesos de concertación… sin embargo, en
la Ley se reconoce el tema de la pluralidad étnica, el tema de educación exclusiva para los
grupos étnicos, y el tema del derecho al territorio.
Dentro de los desarrollos normativos y la jurisprudencia, hay que reconocer la Ley 21 de 1991, y
el AUTO 005 del 2009, donde la corte constitucional dice que el gobierno debe tener planes de
atención especial para los grupos étnicos… Haciendo un paneo por unos cuantos documentos
de política, cabe destacar el CONPES (Consejo Nacional de Política Económica y Social), como
instrumento con el cual el gobierno materializa el Plan Nacional de Desarrollo. Quiero resaltar
que, hasta el año 2008, se formularon cuatro documentos de política y, más allá de qué tan
efectivos hayan sido, inauguraron una política de acción formativa para la población
afrocolombiana, dando paso a una política de Estado para Buenaventura, otra para el Pacífico
colombiano, y una última para el Chocó. Vale la pena decir que, si uno compara lo que pasaba en
nuestro país con lo que sucedía en el resto de países de América Latina, era muy significativo el
que Colombia estuviera ya hablando de políticas de “discriminación positiva”.
Hay una gran preocupación, porque normalmente se dice que el gobierno, con sus políticas
públicas, no hace nada por las poblaciones afrocolombianas. Con respecto a ello, habría que
decir que un gran problema para el país, en el momento de definir las inversiones públicas que
se dirigen a los grupos étnicos, es que no tenemos registros administrativos de la población
afrocolombiana, cuando ya hay normas que nos dicen que hay que empezar a tener registros
administrativos. ¿Qué panorama nos entrega ello? Hoy podemos saber cuál es la inversión
pública en el Pacífico colombiano, porque el 90% de la población es negra. Pero en Cali, en
Bogotá, en Cartagena, que es donde vive el grueso de la población afrocolombiana, no podemos
saber, a ciencia cierta, con cuánto se está beneficiando a la población afrocolombiana… sin
embargo, se pueden hacer unas aproximaciones. Si uno mira qué ha pasado entre el 2002 y el
2010, dentro del SGP (Sistema General de Participaciones), que es la fuente de recursos más
importante con respecto al gasto público y social, podemos partir del hecho de que la población
afrocolombiana representa, más o menos, el 10% de la población nacional. Si uno observa que el
Sistema General de Participaciones es para los más pobres, y uno sabe que la población
afrocolombiana es la más pobre del país, uno podría decir que un 10% de esos recursos, se han
dirigido hacia las poblaciones afrocolombianas... Partiendo de estos datos, uno podría decir que
la inversión destinada hacia los pueblos afrocolombianos, en este lapso de ocho años, ha sido
cercana a los 23 billones de pesos, una cifra aparentemente muy grande pero, por supuesto,
muy poco para las necesidades que tiene esta población.
Como datos oficiales a compartir, sabemos que los departamentos con mayor concentración de
población afrodescendiente son el Valle del Cauca, Chocó, Cauca y Nariño. Y en términos de
78
ciudades, las de mayor concentración, son Cali, Cartagena, Buenaventura, Barranquilla y
Medellín.
Dentro de los datos preocupantes, vemos que el 66% de la población afrocolombiana tiene
necesidades básicas insatisfechas, siendo éste el porcentaje más alto en el país. En contraste, la
zona centro de la nación presenta una cifra del 25%... Sabemos que existen grandes brechas
regionales, muestra de ello es la diferencia de ingreso per-cápita de una persona en el centro del
país, que es 5 veces más alta que la de una persona en el Pacífico, el 81% de analfabetismo en el
área, o el crítico estado en la calidad de la educación, se constituyen como grandes retos
políticos a enfrentar en la zona pacífica.
Debo hacer referencia a lo que pasó en el pasado gobierno, en el año 2007, que fue la
concreción de la Comisión Intersectorial para el Avance de la Población Afrocolombiana. Este
evento fue, básicamente, una iniciativa del gobierno nacional, motivado por compromisos
internacionales, en donde una comisión de todos los ministros, en casa del vicepresidente de la
república, presentaron informes sobre las barreras e impedimentos para el desarrollo de la
población afrocolombiana, llegando a consolidar recomendaciones en busca de una posible
solución al tema. La pregunta que se abría en aquel encuentro era; ¿por qué, con la gran
inversión que se hace en la población afrodescendiente, no logra salir de la trampa de la
pobreza?, ¿cuál es el enemigo invisible? Dentro de las diez barreras que se hallaron, quedó un
punto muy claro, y es que uno de esos impedimentos era la falta de reconocimiento y valoración
a la diversidad étnica, traducido en racismo o discriminación racial. Considero que éste fue un
gran paso del gobierno, pues en décadas anteriores no se había reconocido este tema, y ponerlo
sobre la mesa, es un punto a favor. Otra de las barreras que se reconoció, fue en relación a las
dificultades de acceso y calidad del sistema educativo, así como la desigualdad en el acceso al
mercado laboral. Partiendo de las recomendaciones, que buscaban ser acciones afirmativas con
un enfoque diferencial, se gesta lo que, bajo mi criterio es la política más importante para grupos
étnicos que ha tenido lugar en el país, y que se denominó como la política para promover la
igualdad de oportunidades para la población negra, afrocolombiana, palenquera y raizal. Los
fundamentos de esta política parten de reconocer los problemas estructurales de la población
afrocolombiana, entre ellos; la baja productividad y competitividad de las actividades
productivas, los bajos niveles de escolaridad, la fragmentación del tejido social, las políticas y los
planes insuficientes que no se implementan de manera adecuada, la discriminación racial,
además de la pérdida de gobernabilidad de las entidades gubernamentales afrocolombianas76.
¿Cómo construimos políticas que logren reconocer las particularidades de la población étnica?,
¿cómo tener una política para el Pacífico, que reconozca su particularidad ambiental, su
particularidad de territorio colectivo? ¿Cómo tener modelos de desarrollo apropiados para
poblaciones en territorios particulares como el Pacífico?
76
Hemos estudiado este elemento, de forma detallada, y los resultados evidencian que es en los
municipios con población mayoritariamente afrocolombiana (básicamente del Pacífico), donde menos
eficiente es el uso de los recursos públicos.
79
Este política señaló 114 acciones para promover la igualdad de oportunidades, entre ellas,
ajustes normativos como reglamentar la Ley 70, una ley de discriminación racial, en la cual, el
Ministerio ha venido trabajando, una ley de contratación estatal (si hablamos de “discriminación
positiva”, esta ley podría exigir a ciertas firmas, que cierto porcentaje de la población que ocupe,
sea población afrocolombiana, o que cierto porcentaje de los cargos públicos, sean de población
afrocolombiana). Otro punto señalado es la capacitación en “enfoque diferencial” y la “acción sin
daño”; parte de la estrategia que plantea el CONPES, es sensibilizar a los funcionarios públicos
sobre lo que es la “acción afirmativa”, por otro lado, hace falta que en las mismas universidades
hayan cátedras en donde nos cuenten la importancia de la historia de los pueblos
afrodescendientes para nuestro país, esto también tiene que ver con el tema educativo. Además
de esto, se debe abrir espacio a la inclusión de la variable étnica en los registros de información
de las entidades nacionales. En términos de desarrollo productivo, esta política plantea accesos
preferenciales en el fondo de pequeñas y medianas empresas, y en materia de emprendimiento.
Debo decir que este Plan Nacional de Desarrollo, que ya empezó a ejecutarse, básicamente,
partió de reconocer que los problemas de los colombianos, se deben a tres grandes temas;
empleo, pobreza y seguridad. A partir de estos elementos, se plantea la estrategia a seguir sobre
tres bastiones principales; uno, crecimiento y competitividad; dos, igualdad de oportunidades; y
tres, consolidación de la paz…, todo esto bajo la dinámica de sus ejes fundamentales, que son la
innovación, el buen gobierno, el aprovechamiento de las relaciones internacionales, y siempre,
llevando a cabo un marco de sostenibilidad ambiental.
Dentro de sus planteamientos, el Plan Nacional de Desarrollo, tiene un capítulo que concierne a
los grupos étnicos, se trata del capítulo IV, que está dedicado a la igualdad de oportunidades
con políticas diferenciadas para la inclusión social y, en él, se definen unas líneas estratégicas
para grupos étnicos; unos lineamientos subjetivos, unas acciones generales, y unas metas, que
plantean tres grandes objetivos para las poblaciones étnicas; promover la igualdad de
oportunidades y de acceso, fortalecer la organización y las formas propias de gobierno, y
proteger los derechos fundamentales de la población étnica.
Dentro de las estrategias generales, delimitadas para la población afrocolombiana, cabe resaltar
el propósito de implementar la cátedra de estudios afrocolombianos en el sistema educativo, el
fortalecimiento del modelo de etno-educación cultural, el mejoramiento en acceso y calidad de
la educación, la promoción y enseñanza de las lenguas criollas o creole, el fortalecimiento de
programas de formación y calificación en talento humano en temas de empleabilidad, y un
programa muy importante, en el cual el presidente monta, al lado del palacio presidencial, un
equipo encargado de la implementación de acciones y estrategias para la población negra,
afrocolombiana y raizal. ¿Qué es lo que hace este programa? Sensibilizar a todos los ministerios,
y abogar por las obligaciones y compromisos acordados con la población afrocolombiana.
En el excepcional proceso de consulta previa, que se lleva a cabo para consolidar el Plan Nacional
de Desarrollo, se acordaron unos talleres de socialización. Los grupos étnicos presentaron unas
propuestas al gobierno, quien las estudió, y después de la discusión con cada ministerio y su
posterior proceso de protocolización, terminó entregando 115 compromisos presupuestales
80
específicos en las áreas de infraestructura, conectividad, transporte y comunicación, en
ambiente, vivienda y desarrollo territorial, en protección social y bienestar familiar, en
educación, cultura y empleabilidad, en comercio, industria y turismo, en desarrollo rural y tierras,
en acción social y relaciones exteriores, en planeación y, finalmente, en minas y energía. En el
gobierno nacional, recae la responsabilidad de cumplir con todo esto, y el reto es ver cómo
vamos a hacer el seguimiento para garantizar que esta política se cumpla, pues en cada uno de
los temas, no hay sólo compromisos generales (como venía pasando en previos Planes de
Desarrollo) sino, por el contrario, ya hay compromisos específicos y concretos en cada una de las
áreas que ya nombramos. Todo esto se logró en cuatro meses de negociación entre la Comisión
Consultiva de alto nivel y el apoyo de las consultivas territoriales y cada uno de los ministerios.
Invito a las organizaciones afrocolombianas a concentrarse en hacer seguimiento a estos 115
puntos ya acordados en ese proceso de negociación, pues el gobierno está en deber de cumplir,
y estos puntos son la base para formular el presupuesto nacional.
81
Anexos
Mbuyi Kabunda
Feliciano Valencia
82
Público presente en el auditorio
Ferrán Iniesta
83
Francia Elena Márquez
Arquímedez Vitonás, William Klinger, Manuel Ramiro Muñoz
84
Toni Jiménez
Sergio Antonio Mosquera
85
Yolanda García
Raymond Reyes
86
Público presente en el auditorio
Jose Absalón Suárez
87
William
Klinger
Yolanda García, Francia Elena Márquez, Feliciano Valencia, Toni Jiménez, Tania Rodríguez
88
89