El eterno retorno a través del estilo

Sara Santa A
Profesor Carlos B. Gutiérrez
Nietzsche: Final
El eterno retorno a través del estilo
“ De mucho pensarlo y padecerlo, el eterno regreso de las cosas es ya de Nietzsche y no
de un muerto que es apenas un nombre en griego”
Borges, La doctrina de los ciclos.
Alexander Nehamas afirma: “ mucho de lo que Nietzsche escribe sobre el eterno
retorno y sus implicaciones psicológicas lo desvincula de la hipótesis cosmológica (…)
el estilo de la obra excluye toda injerencia de confirmación científica”(175). Partiendo
de esta afirmación, me interesa desligarme de un análisis cosmológico del eterno
retorno, para centrarme, más que en el psicológico en que hace énfasis Nehamas, en uno
literario. Mi propuesta es entonces ver cómo el estilo de Así habló Zaratustra implica
el eterno retorno.
En el acápite final de la segunda parte de Así habló Zaratustra, se insinúa la doctrina del
eterno retorno desde su aspecto abismal, desde lo dramático que implica ser consciente
de que todo va a volver. Zaratustra no quiere decirlo, no puede, llora y grita más no lo
enuncia. El título de este acápite es “ la hora de mayor silencio”, y de hecho se enmarca
en el silencio causado por el eterno retorno, por la detención de las manecillas del reloj
que marca y separa los momentos como una sucesión lineal de instantes mesurables,
que “pasan”: “el reloj de mi corazón se detuvo. Nunca oí tal silencio en torno mío, tanto
que el terror se apoderó de mí”(149). En este punto Zaratustra afirma encontrarse ante
“ su mayor peligro”, su “pensamiento más abismal”, y el afirmador de la voluntad de
poder se revela impotente ante dicho pensamiento: Ante este silencio oímos decir a
Zaratustra “no puedo”, “no quiero” (150).
El silencio entonces encarna la angustia del eterno retorno, pues es la negación de la
palabra y de la música que expresan la creación de Zaratustra, la forma de sus cantos.
El Superhombre es un creador, y por consiguiente la máxima expresión de la voluntad
de poder es,
para Zaratustra,
la voluntad de crear. Pero si todo ha de volver
1
eternamente, si todo lo que es y lo que puede llegar a ser ya fue, tal vez “no habría nada
nuevo bajo el sol” ¿ Donde queda la posibilidad de crear? He ahí lo angustioso del
eterno retorno para aquel cuya consigna de la primera y la segunda parte es “¡ Que seáis
creadores!”. En esta primera insinuación no habría creación,
Zaratustra no puede
cantar, sólo llora, y es el silencio quien toma la voz al hablarle a Zaratustra de volver:
“volver a ser niño”, “ vuélvete a tu soledad”, “ Zaratustra tiene que volver de nuevo a su
soledad”, “ el oso vuelve a su caverna” (151).
En la tercera parte, el eterno retorno sigue expresándose con metáforas que aluden al
silencio. Cuando más lo abruma el espíritu de la pesantez, (otro portavoz de el “volver”
y de la circularidad del tiempo) en el acápite de “ la visión y el enigma”, es cuando
calla: “ Guardó silencio el enano. Su silencio me abrumaba porque es más terrible la
soledad de dos que de uno”(159). Aún más significativa parece la figura de la serpiente
dentro de la boca del pastor como imagen del silencio. Concebir el eterno retorno es,
desde ésta metáfora, algo asfixiante, y esta asfixia se liga una vez más con la
imposibilidad de cantar, de crear. Si tomamos en consideración que ese pastor es el
mismo Zaratustra, como lo afirma en “ El convaleciente”, la relación se hace más
explícita: La garganta de la que en la segunda parte surgían cantos, ahora es impotente,
tiene una serpiente que no la deja articular nada, el eterno retorno, hasta ahora es la
antítesis de la creación.
En su primera formulación en el acápite “ de la visión y el enigma”, el eterno retorno
aparece en términos de eternidades: “Esta calle en declive se prolonga eternamente y
esta otra que va hacia arriba es también una eternidad. Estos dos caminos se
contradicen; precisamente sus cabezas chocan, pero en este pórtico se reúnen” (160) de
lo que se sigue más adelante “¿ acaso no debe haber corrido esta calle todo lo que puede
correr? ¿Acaso no se ha realizado ya todo lo que puede suceder?”. Si el pasado , la
línea en declive, es eterna, esto quiere decir que contiene la totalidad del tiempo, así
pues el pasado contiene todo lo que puede ocurrir. El argumento es el mismo para la
línea que va hacia arriba , para el futuro, al ser eterna también incluye la totalidad del
tiempo y con ello todo lo que puede ocurrir. Pero si ambas son una totalidad, se
incluyen mutuamente: el pasado si es un todo, debe contener el futuro, y éste por la
misma razón debe contener el pasado. El resultado es que todo lo que fue volverá a
2
pasar, y todo lo que ha de pasar ya fue. El portal en el que se encuentran es el “instante”.
Éste es aquello que une el pasado con el futuro, lo que curva estas líneas y hacen que se
encuentren ya que el instante, que se identifica con el presente, también está incluido en
el pasado del mismo modo que en el futuro. Es decir la concepción circular del tiempo.
De ésta primera exposición de la doctrina del eterno retorno , se saca sin mayor
dificultad la abismal conclusión del Eclesiastés: No hay nada nuevo bajo el sol. Es
interesante en este punto que el final de este libro bíblico es también el silencio: la
escritura resulta ser vana ante la consideración de un tiempo circular. En términos
estéticos, podríamos formular el eterno retorno como la conciencia de que no se puede
crear nada nuevo, pues cada obra , al parecer, ya ha sido creada, y además volverá a ser
creada, o más bien a repetirse, hecho que como he insistido banaliza la figura del
creador, lo reduce, como al Zaratustra del final de la segunda parte o a Quohelet, al
silencio.
De acuerdo con lo anterior es de suponerse que el Zaratustra como obra literaria ya
haya existido, que las metáforas como afirma Borges hayan sido formuladas y
reformuladas, y parece que Zaratustra mismo es consciente de esto cuando afirma: “ Yo
volveré eternamente a esta vida misma para enseñar el eterno retorno de las cosas” (
233). Borges en su ensayo “ La doctrina de los ciclos” rastrea ésta idea, ubica
precedentes, para comprobar que Nietzsche tan sólo es el “más reciente inventor” del
eterno retorno y tal vez del Zaratustra.
En efecto, si volvemos al Eclesiastés encontramos las dos formulaciones que hace
Zaratustra del eterno retorno, y lo que es aún más abismal desde el punto de vista
estético: encontramos las mismas imágenes. Así pues, Quohelet afirma “ Lo que es ya
fue; lo que será ya sucedió, porque Dios vuelve a traer todo lo que pasó” ( ECL.3-15).
La semejanza con el discurso de Zaratustra ante el pórtico es sorprendente: en ésta
formulación el pasado es algo inclusivo, contienen el presente y el futuro, y una vez más
todo vuelve. Si bien en este punto se podría objetar que en el discurso de Quohelet
aparece un Dios como motor del eterno retorno, esto no separaría en verdad
significativamente a Quohelet de Zaratustra, pues su Dios, aún siendo el judeocristiano,
no es en este libro aquel padre, protector , que da un thelos a la existencia; más bien
parece quitárselo, hace del tiempo un circulo en el que “ todo es vanidad”. Así pues
podríamos ver análogas las dos formulaciones.
3
Otra formulación que encontramos del eterno retorno en el Zaratustra es aquella que
hacen los animales en “ el convaleciente”. En este punto el eterno retorno se asocia a un
ciclo: “todo va, todo vuelve; la rueda del ser gira sin cesar. Todo muere y todo vuelve a
florecer, el año del ser se prosigue eternamente”. En este punto el eterno retorno se
asocia a la idea de lo cíclico, la vida, el cosmos es un ciclo, en el que todo tiene que
repetirse eternamente. Ésta misma formulación, de nuevo expresada con las mismas
imágenes está en el Eclesiastés. Quohelet afirma: “ una generación se va, otra
generación viene, mientras la tierra siempre permanece. Sale el sol, se pone el sol, corre
por llegar a su puesto y desde allí vuelve a salir (…) gira y gira , va dando vueltas y
vuelve a girar” ( ECL. 1, 4-6). ¿ el eterno retorno de una obra? ¿ la imposibilidad de
crear?
Estamos ante el eterno retorno de las doctrinas, de las metáforas, o en términos
literarios, nos adentramos en el problema de “los motivos” en la tradición. La
conciencia de una tradición literaria, con recurrentes metáforas y conceptos es admitir
que no hay creación ex nihilo. Cada obra es resultado de intrincadas relaciones
intertextuales, que la hacen reformular dichas metáforas y conceptos ya existentes. En
un primer momento podría ser un pensamiento abismal, la negación del creador, pero no
es tal. En efecto aunque un grupo de obras compartan motivos y metáforas, no se puede
decir que sean la misma obra: el Eclesiastés de hecho no es el Zaratustra . La idea de
tradición literaria únicamente niega la creación ex nihilo, no la creación como tal. La
reformulación de los tópicos es una creación, hay algo nuevo en ello, el sentido de éstos
cambia de una obra a otra.
Claramente Nietzsche no se queda en lo abismal del eterno retorno, en su propuesta la
creación es posible aún dentro del eterno retorno. Zaratustra no se queda en el llanto y la
creación vuelve a imponerse. Así pues Zaratustra vence el silencio, que como ya había
formulado, es el primer efecto del eterno retorno si se asume como algo angustioso,
como la destrucción del creador. El silencio se supera, se rompe ante la comprensión de
que aún dentro del eterno retorno, aún dentro de una tradición literaria es posible crear.
En “ la visión y el enigma”, Zaratustra rompe el silencio que se había establecido entre
él y el enano, diciéndole “ ¡Detente enano!” y el “ánimo”, que en este punto es
equiparable a la voluntad de poder o de crear, aparece con “ batientes tambores”(160).
La otra imagen del silencio asociada al eterno retorno es la de la serpiente en la garganta
de Zaratustra. Pero Zaratustra o el pastor muerde la cabeza de la serpiente y la escupe.
4
El resultado es que se levanta alguien que “ entonces ya no fue un pastor, ni siquiera un
hombre: ¡ era un ser transfigurado, que irradiaba resplandores y… se reía!”. Sólo a
partir del eterno retorno, del peligro que éste implica, que hace caer a Zaratustra casi
muerto por siete días en “ el convaleciente”, sólo después de haber superado el
pensamiento más abismal, y haberlo asumido sin ser aplastado por él, surge en la obra el
Superhombre no sólo como una tesis o una predicción de Zaratustra.
El surgimiento del creador en términos literarios se lleva a cabo a partir de asumir el
eterno retorno que es la tradición, la recurrencia de los motivos o tópicos que en un
primer momento podrían aniquilarlo. El creador se apropia de la tradición, y superando
el sentimiento de impotencia ante la finitud de las metáforas, las reescribe no para que
sean las mismas sino para darles otro sentido, es decir, crea a partir de ellas. Así pues, si
volvemos a la comparación entre el Zaratustra y el Eclesiastés, aunque encontramos
conceptos e imágenes análogas, su sentido es diferente. Nietzsche crea a partir de los
tópicos de la tradición un nuevo sentido y él mismo es consciente de esto en su
Zaratustra, pues explícitamente se encarga de hacer una crítica a la sabiduría de
Quohelet, estableciendo una distancia entre estas dos obras que en una primera lectura
podrían parecer equivalentes. Nietzsche advierte que su sabiduría y las demás( la del
Eclesiastés) “ aunque hablan del mismo modo deben ser entendidas de diferentes
maneras” ( 208).
Esto le permite entonces rechazar vehementemente la sabiduría del Eclesiastés, que en
una primera lectura podría ser su misma sabiduría, pues él , a través de los mismos
tópicos ha creado un sentido nuevo. Afirma entonces Nietzsche citando el Eclesiastés “
<¿ Por qué vivir? Todo es vanidad> ¡Romped las tablas de los eternos descontentos!”
(205) y más adelante atribuye a los débiles el afirmar otra cita al Eclesiastés “< la
sabiduría fatiga>” (207) .
Nietzsche se apropia entonces del Eclesiastés, como un precedente literario, lo hace
suyo adopta sus términos y sólo entonces es capáz de crear. Literariamente se podría
afirmar que sólo dentro de una tradición se puede insertar una nueva obra, ésta necesita
nutrirse de sus precedentes, para poder crear algo nuevo, necesita contenerlos para ir
más allá e incluso para romperlos. La propuesta de Nietzsche parece ir en éste mismo
sentido: “ El querer libera, pues querer es crear (…) y sólo para eso debéis
aprender”(207) . La voluntad de crear, en definitiva,
termina afirmándose en la
5
propuesta de Nietzsche, y la tradición, los motivos que se repiten deben ser aprendidos,
ésta es ya no el impedimento para la creación, sino la condición de su posibilidad. Sólo
apropiándose de ellos se les supera. Nietzsche hace más explícita esta postura, ya en
relación con los poetas afirmando: “Como poeta, como adivinador de enigmas, como
redentor del azar , les enseñé a ser creadores de porvenir, a salvar creando todo lo que
fue” (199) y más adelante “el que haya adquirido la experiencia de los antiguos orígenes
terminará por buscar las fuentes del porvenir” (213). Una vez más la creación debe
contener todo lo pasado, y ésta contención es el eterno retorno en términos estéticos, ya
no entendido como la imposibilidad de lo nuevo, sino como la condición de éste. En
este punto, me parece particularmente esclarecedor el concepto de porvenir que maneja
Zaratustra y su relación con el eterno retorno.
Es claro que la doctrina del eterno retorno desde sus dos formulaciones, la del portal en
“la visión y el enigma” y la de los ciclos en “ el convaleciente”, se relaciona con el
concepto de unidad. Habíamos dicho que en la formulación del portal el pasado siendo
eterno es una totalidad: incluye por tanto el futuro, y lo mismo pasa con éste respecto al
pasado. El portal que es el instante los junta, pues está en el pasado y en el futuro, y el
tiempo es entonces un anillo,( otra metáfora que alude a la totalidad, a lo completo). Así
pues, pasado presente y futuro no se suceden como en una línea, dejan de ser
fragmentos separados y son uno solo. Ésta idea de unidad es clara también en la
doctrina del año del ser, que se presenta una vez más con la metáfora del circulo, una
rueda que lo contiene todo, no hay fragmentos separados sino que todo cobra sentido en
la unidad (si pensamos por ejemplo en las estaciones).Una vez más la linealidad de
pasado- presente- futuro, queda rota.
Teniendo en cuenta esto, es claro que el porvenir , en el que tanto ha insistido
Zaratustra desde la primera parte, no puede ser el fragmento llamado
“futuro”.
Recordemos que en la segunda parte, en el acápite de “ La redención”, Zaratustra
afirma: “ Yo camino entre los hombres como si fueran pedazos del por venir que veo. Y
todo cuanto pienso y hago no tiene otro fin que reunir esos fragmentos” (144). Ese
porvenir es entonces una unidad, es aquello que reúne los fragmentos dispersos para
darles un sentido. Así pues, si trasladamos este concepto al ámbito estético el eterno
retorno no es ya la simple repetición de obras, lo cual desde cualquier punto de vista
sería insostenible, es apropiarse de ellas como fragmentos y crear algo más, dentro del
cual esos referentes, de los que se está apropiando el creador, sean transformados y
6
puedan decir otra cosa. El porvenir es entonces retorno de lo que ya fue, pero eso que ya
fue viene con un nuevo sentido, una nueva unidad. Así pues esta doctrina del eterno
retorno deja de ser un obstáculo y una negación para la creación sino que es, como lo
afirma Zaratustra “ un preludio para los mejores artistas” (206).
Bajo esta nueva comprensión del eterno retorno, Zaratustr, liberado de la angustia y la
impotencia dice a su alma “Oh alma mía , no hay en ninguna parte un alma que sea más
amante, más envolvente, más amplia ¿ Dónde se reuniría más íntimamente el pasado
con el porvenir que en ti? El eterno retorno lejos de empequeñecer al alma de Zaratustra
la engrandece, la hace como él mismo lo afirma más abarcadora, el creador al ser
consciente de estar en una tradición literaria no se frustra, sino que amplía su visión de
mundo, contiene esta tradición y sólo así puede crear. Así pues el alma de Zaratustra se
enjuga las lágrimas y es capáz una vez más de crear. Zaratustra le dice: “ Ya tu aliento
tiene el aroma del porvenir, ya tu melancolía descansa en la dicha de futuros cantos”
(196).
Surge entonces la creación , después de haber asumido y superado la asfixia del eterno
retorno, de la posibilidad de que no hubiera “nada nuevo bajo el sol”. Finalmente
Zaratustra rompe el silencio de la manera más definitiva, cantando “ La otra canción de
la danza” .Esta cancón desde el mismo título es supremamente interesante, ya que en la
segunda parte había una “ Canción de la danza”, y ésta de la tercera parte es también
una “ Canción de la danza”, es su retorno, pero es “ La otra”, se diferencia, dice algo
nuevo. Pero veámosla más detalladamente.
“ La otra canción de la danza”, encarna el problema de la tradición y de la
intertextualidad, que sería la expresión del eterno retorno en el ámbito estético, en un
nivel micro, es decir ya no en el nivel de la intertextualidad en la historia de la literatura,
(estableciendo relaciones con otras obras tan lejanas como el Eclesiastés), sino dentro
del Zaratustra mismo. La recurrencia de las metáforas presentes en la primera y en la
segunda parte, en la tercera apelan a nuevos sentidos, para explicar otros conceptos.
Esta “Otra canción de la danza” empieza: “ Acabo de mirar en tus ojos ¡Oh vida!” (226)
y “ La canción de la Danza” empezaba:“ Poco ha que miraba yo tus ojos ¡ Oh vida!”
(114). Es la expresión del retorno, de la angustia borgiana ante la recurrencia de las
metáforas. Sin embargo es claro desde el título mismo que no es la misma canción,
incluso en esta metáfora de ver en los ojos de la vida, formulada de manera
7
prácticamente idéntica, hay ya una diferencia, hay ya un cambio de sentido. Lo que se
observa en los ojos de la vida en la primera canción es el “ abismo insondable”. Hay
angustia en este mirar a los ojos de la vida, pues ella es variable y aún es inaprehensible
para Zaratustra. Zaratustra en la canción ha afirmado su amor a la vida, aunque esta se
revele variable y malévola, y escapa de él no se deja comprender ni abarcar. Al final del
canto la noche interroga a Zaratustra: “ ¡cómo! ¿todavía vives Zaratustra?”La metáfora
de mirar a los ojos de la vida alude a la profundidad de esa mirada, que semejante al
mar, revela lo inabarcable, un sentimiento de incompletud justamente por la
imposibilidad de llegar hasta lo más profundo de ella; la vida se le pierde a Zaratustra, y
Zaratustra se pierde en sus ojos, y esto lo revelan las preguntas finales que lo
entristecen.
La misma metáfora en “la otra canción de la danza” tiene un sentido completamente
distinto: en esta canción expresa, no la idea de disolución y de angustia ante lo
insondable, sino de plenitud, de voluptuosidad. La vida al igual que en la primera
canción es una mujer, que escapa de Zaratustra, que lo hace correr , fatigarse, y caer
detrás de ella. Hasta aquí el sentido de ésta canción es el mismo que el de la anterior,
pero esta canción va más allá; contiene a la primera, pero la cambia, crea a partir de
ésta, pues con la doctrina del eterno retorno, que suponemos que le susurra Zaratustra al
oído de la vida, lo abismal queda superado, la vida no es insondable, la idea de la
muerte que abrumaba a Zaratustra en el primer canto se desvanece pues ahora sabe que
ha de volver. La metáfora de mirar a los ojos de la vida alude a un sentimiento contrario
del que aludía en el primer canto, en este punto en la mirada de Zaratustra hay una
comprensión de la vida, es la mirada de dos amantes que se saben el uno al otro y ya no
necesitan decir nada: “ Y nos miramos, y luego extendimos la mirada por el verde prado
sobre el cual empezaba a extenderse el fresco manto de la noche y lloramos los dos.
Entonces me fue a mí más caro el amor a la vida que toda mi sabiduría” (228).
La presencia de la intertextualidad autorreferencial como realización del eterno retorno
en la obra no se limita a la relación entre las dos canciones. Tal vez éstas sean su
manifestación más explícita, por su forma, que dentro de la obra misma se sabe como
creación estética, pero si leemos detenidamente toda esta tercera parte, nos hallamos
ante la recurrencia de imágenes, de metáforas. El eterno retorno no sólo se enuncia
como una contenido, la tesis filosófica, sino que ya está en la forma: Tras la primera
enunciación del eterno retorno, Zaratustra oye ladrar a un perro vencido y acobardado ¿
8
El perro de fuego de la segunda parte?, ve pasar una araña bajo la luna ¿ La tarántulas?,
escucha soplar el viento por las cerraduras y a su pasado salir de las tumbas ¿ el canto
de los sepulcros?, encuentra un charlatán pesimista, al mono de Zaratustra ¿ el adivino?
son muchas más las imágenes que ya hemos encontrado en la primera y en la segunda
parte de la obra, que se reiteran en esta tercera parte, y que escapan en este momento a
mi lectura, el análisis de éstas por desgracia también escapa a las posibilidades del
presente trabajo. Por ahora, tan sólo quería traer algunos a colación y evidenciar que
aunque son las mismas imágenes, su sentido ha cambiado, en primer lugar porque desde
su recurrencia expresan otro concepto, ya no el del superhombre, el del último hombre,
el de la voluntad de poder, sino el del eterno retorno. Han vuelto pero no a manera de
vana reiteración sino que su reformulación es una nueva creación. Dice algo diferente.
Esto se hace más claro en la metáfora de “ subir una montaña”. Ya Zaratustra en la
primera y en la segunda parte ha subido montañas. En el primer acápite de la tercera
parte lo tenemos subiendo una montaña y recordando simultáneamente las ascensiones
anteriores. Presente y pasado se unen en este punto, y podemos suponer que también el
futuro. Sin embargo la montaña que sube no es la misma que ha subido otras veces. ésta
es, dice Zaratustra “mi última cima”, “mi mas difícil ascensión”, “mi viaje más
solitario”( 155). El uso del comparativo gramaticalmente pone en evidencia que no es la
misma montaña, en el retorno de la ascensión queda abierta la posibilidad de algo
nuevo. La creación dentro de la reiteración.
En el último acápite de la tercera parte, el creador, Zaratustra transformado tras haber
mordido la cabeza de la serpiente y haber cantado “la otra canción de la danza”, afirma
el eterno retorno, el matrimonio entre el tiempo y la eternidad: “!oh, cómo no he de
sentir anhelos de eternidad y del anillo nupcial de los anillos: el anillo del eterno
retorno! Nunca encontré la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser la mujer a quien
yo amo: ¡ pues yo te amo, eternidad! ¡PUES YO TE AMO ETERNIDAD!” (230, 231,
232, 233). Este enunciado lo repite Zaratustra siete veces, estableciendo una explícita
intertextualidad con el Génesis, los siete días de la creación. Ya desde ese recurso
formal, la formulación del eterno retorno, se liga a la creación: podríamos decir incluso
que es el eterno retorno el ámbito en el que se despliega la creación. Otra imagen que
liga el eterno retorno a la posibilidad de crear, es la de la mujer: en esta metáfora la
9
eternidad es una mujer que procrea. El eterno retorno, resulta ser el ámbito de la
creación, el tiempo en el que es posible que la voluntad creadora se despliegue. En
términos estéticos, la tradición literaria, el universo de los tópicos que vuelve una y otra
vez, es el universo en el que una obra puede existir, en el que se inserta. Resulta
entonces que el eterno retorno en su última formulación lleva a consecuencias
totalmente opuestas a aquellas de su primera formulación: el eterno retorno, no es la
antítesis de la creación, sino del silencio.
Este nuevo ángulo positivo de ver el eterno retorno es para Nietzsche la metáfora del
medio día, ya que como lo afirmaba en “el gran anhelo”, gracias al eterno retorno, el
alma se amplía, es más abarcadora, y el universo más nítido. Dice entonces a su alma
“te persuadí a que te mostrases desnuda a los ojos del sol” (233). Pero ¿no es esta la
misma metáfora que recorre todo el Eclesiastés? ¿la de lo que está “bajo el sol”? Una
vez más afirmamos simultáneamente el retorno y la creación: aunque la metáfora sea la
misma su sentido es nuevo, pues el “bajo el sol” del Eclesiastés alude a un peso sobre
Quohelet, que lo abruma, que lo cansa, y que reduce su universo a vanidad. La metáfora
de Nietzsche, siendo la misma, nos habla de una afirmación de todas las cosas, el sol no
es un peso como lo era para el sabio del Eclesiastés, sino que es la luz que todo lo
esclarece. Así pues, Nietzsche crea la metáfora de lo que está “bajo el sol”, pues ha
creado su significado, apropiándose de un referente ya existente y reescribiéndolo
despliega su innegable originalidad.
10
BIBLIOGRAFÍA
-NIETZCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Traducción, introducción y notas de
Eduardo Ovejero y Maury. Aguilar. Buenos Aires: 1951.
-La Biblia de nuestro pueblo. Edición de Luis Alonso Schoekel. Ediciones Mensajero.
España: 2008.
-BORGES, Jorge Luis. Obras completas. Emecé Editores. Buenos Aires: 1974.
-NEHAMAS, Alexander. Nietsche: La vida como literatura. Fondo de Cultura
Económica. España: 2002
11