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El papel de la filosofía desde Michel Foucault
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El papel de la filosofía
desde Michel Foucault
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El papel de la filosofía desde Michel Foucault
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El papel de la filosofía
desde Michel Foucault
William Cerón Gonsalez
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El papel de la filosofía desde Michel Foucault
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C416
Cerón Gonsalez, William
El papel de la filosofía desde Michel Foucault / William Cerón Gonsalez
Medellín : Edición Unaula, 2012
248 p.— (Cultura de la investigación)
ISBN:978-958-8366-51-7
Incluye bibliografía
I.
1. FOUCAULT, MICHEL, 1926-1984 - CRITICA E INTERPRETACION
2. ETICA POLÍTICA
3.FILOSOFÍA MODERNA
II. Cerón Gonsalez, William
Serie Cultura de la investigación
Ediciones UNAULA
Marca registrada del Fondo Editorial “Ramón Emilio Arcila”
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
© William Cerón Gonsalez
© Universidad Autónoma Latinoamericana
Primera edición: agosto 2012
ISBN: 978-958-8366-51-7
Hechos todos los depósitos que exige la Ley
Edición:
Fondo Editorial Unaula
Rector
José Rodrigo Flórez Ruiz
Decano Facultad de Derecho
Fernando Salazar Mejía
Hecho en Medellín - Colombia
Universidad Autónoma Latinoamericana,
Cra. 55 No. 49-51 Medellín - Colombia
Pbx: 511 2199
www.unaula.edu.co
6
A María Raquel Gonsalez,
por sus incontables oraciones
7
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
8
Contenido
Prólogo.....................................................................................................11
Introducción............................................................................................17
La filosofía crítica de Michel Foucault...........................................17
Consideraciones metodológicas..............................................................34
Capítulo 1..................................................................................................37
1. La genealogía del
saber, el poder y la ética. .....................37
1.1 La arqueología del saber................................................................42
1.2 La genealogía del poder.................................................................54
1.3 La ética de sí y de los otros...........................................................69
Capítulo 2................................................................................................107
2. De la soberanía al liberalismo:
un análisis filosófico del sujeto.............................................107
2.1 Análisis preparatorio sobre el poder
de la vida en Nietzsche................................................................109
9
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
2.2 El derecho de soberanía: hacer morir o dejar vivir.................119
2.2.1 Derecho público, la máscara del poder.....................................139
2.3 Biopolítica liberal: “hacer vivir”, “dejar morir”.......................148
2.3.1 Anatopolítica liberal: la disciplina y el cuerpo..........................158
2.3.2 El derecho público entre la autolimitación
y la limitación del gobierno ........................................................171
Capítulo 3................................................................................................185
3. La filosofía para ser empresarios de sí mismos
o de la contruccion del propio señorío...............................185
3.1 La filosofía del talento entre el
diagnóstico y la terapia.................................................................185
3.2 El retorno al sujeto de interés:
una práctica económica...............................................................200
3.3 La administración de la casa y los cuidados del cuerpo..........211
3.4 La ética y estética: una misma práctica de sí...........................217
3.5 Los seguros del empresario de sí mismo..................................221
Algunas conclusiones..........................................................................225
Bibliografía............................................................................................233
10
Prólogo
La posibilidad de que el pensamiento concentrado en la riqueza de
expresión de un autor sea comprendido, interpretado y trasformado,
está en relación directa con la capacidad de sus lectores. Es claro que
una lectura no agota esa sima de sabiduría o ese cántaro de conceptos,
siendo sí más fructífera cuanta más dedicación, entusiasmo y asiduidad se tenga en recoger y esparcir, en ahondar y divulgar, extractar y
difundir esa “sustancia” y contenido no advertido por otros lectores,
constituyendo lo impensado en aquello pensado. Uno de esos autores
distinguido por la abundancia de sus planteamientos y por la provocación que su voz suscitó durante varias décadas es precisamente Michel
Foucault, personaje central de este libro que presentamos a consideración del lector, aunque ello no signifique una adhesión incondicional,
del escritor del mismo, en absolutamente todos sus planteamientos,
ya que si tomar distancia constituye un respeto hacia el maestro, es
innegable que ese sentimiento se enarbola a lo largo de toda la composición de la obra, no implicando ello ni la ausencia de sus enseñanzas,
ni desatención a los indicios por aquel señalados, ni mucho menos a
los horizontes de pensamiento por él abiertos.
Ha de advertir el lector que este es un libro hecho con cariño y
alegría, fruto de la disciplina y la pasión que la reflexión de los temas
éticos y políticos han desencadenado en William Cerón, su autor –el
cual procede académicamente hablando, del ámbito de la filosofía y de
la ciencia política– pero también, del efecto producido por el ejercicio
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El papel de la filosofía desde Michel Foucault
arduo de lectura y meditación llevadas a cabo en largos años de rigurosa paciencia y de un esfuerzo por fundamentar, desde una perspectiva
diferente, ese entramado que constituye la filosofía práctica.
Ahora bien, el propósito de la obra es claro: desarrollar una propuesta filosófica de transformación y renovación de los conceptos con
los cuales se ha pensado el sujeto ético político moderno, moviéndose
desde aquellas formas históricas de la soberanía a la tradición liberal
y todo lo que ello implicó en términos del ejercicio del poder sobre
los cuerpos y las maneras de vivir, develando las diferentes lógicas
de dominación, los usos económicos y su legitimación en determinadas estructuras jurídico-políticas, y sus sucesivos enmascaramientos,
proponiendo, en alternancia, un discurso: primero crítico, “frente a
todo aquello que se nos presenta como universal, absoluto, verdadero
y nos libere de los prejuicios antropocéntricos y de prácticas discursivas guiadas por los relatos historicistas unidimensionales” (Cerón)
soportado en una lectura atenta de múltiples textos de Michel Foucault, como lo hemos ya señalado, haciendo uso y apropiación de las
herramientas y dispositivos conceptuales por éste aportados al análisis
histórico del problema.
Y segundo, creador al diseñar “la filosofía para ser empresarios de
sí mismos o de la construcción del propio señorío” en la que el sujeto
es el artífice de su propio destino, ya que incorporando en su vida cotidiana ciertas técnicas y prácticas está llamado a una profunda trasformación de sí, reinventándose y reconstruyéndose continuamente en
“el día a día”. Nos dice el autor “el empresario de sí mismo es una ética
política […] por cuanto alienta y promueve un estilo de vida auténtico”
(Cerón) para la obtención de lo cual el sujeto ha de lograr una autopercepción de sus propias capacidades, talentos, intereses, ocuparse de
su cuerpo y su seguridad, de su casa y su sustento, su salud, haciendo
un uso racional de sus “haberes”; construyendo su propia existencia
desde el horizonte de la acción y la valoración, poniendo en práctica
una serie de virtudes auto gestionadas, etc. Se trata, en síntesis, de la
conducción de la propia vida desde la práctica ética y estética y haciendo de sí mismo un sujeto profundamente activo y dinámico
12
De otro lado, el autor del libro se juega en la interpretación atenta de esa obra foucaultiana, pudiendo decir que supo aprovechar las
fermenta cognitionis en ella inscritas y sugeridas, empleando inteligentemente los recursos conceptuales y alcanzando una comprensión de la
tarea de la filosofía en relación con la vida y con lo que efectivamente
le conviene al ser humano. Es de resaltar como un mérito adicional,
que puede fácilmente ser reconocido por el lector, el plus que se le da
al planteamiento al no entender abstractamente la labor filosófica, ni
quedarse en el frío razonamiento o lógica muerta de los conceptos,
ya que a lo largo del texto y fundamentalmente en el último capítulo,
emerge ese mundo de la vida en sus iridiscentes situaciones, eventos y
condiciones donde los seres humanos tienen que asumirse a sí mismos
en una labor de construcción y trasformación de sus singulares existencias, retando diariamente sus propias capacidades y talentos, los cuales
ha de desarrollar en múltiples prácticas que el autor nos descubre.
Por lo anteriormente afirmado, nos atrevemos a decir que el querer del autor, en su propósito fundamental, es construir una filosofía
que haga presencia fuera de las aulas de clase, no sólo para especialistas
de la disciplina, sino para la gente del común, que tenga en cuenta algunas de sus preocupaciones y cuestiones vitales. Se aspira a erigir, de
esta manera, una filosofía que devenga ella misma una forma de vida,
que integre en sí una diversidad de opciones, elecciones y prácticas.
Es, pues, un ethos filosófico que diagnostica y da cuenta del presente
habitado por aquella gente que, en su cotidianidad, está urgida de alguna iluminación crítica frente a los desconciertos actuales y la ausencia
extendida del poder deliberante. El aporte filosófico del presente libro,
entonces, está expuesto, a lo largo de sus páginas, pues, en primera
instancia, se nos presenta la reflexión elaborada por Foucault en torno
a ese eje de saber, poder y actuar, haciéndonos un recorrido por su más
significativas tesis, sin pretender con ello agotarlas, pero sí dejando ver
la geografía de su pensamiento, mostrando en su interior los cambios
de paisajes, como por ejemplo el desplazamiento de los intereses arqueológicos a los genealógicos, implicando con ello ciertos abandonos
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El papel de la filosofía desde Michel Foucault
metodológicos y preocupaciones iniciales, para entrar en regiones y
lugares mucho más singulares, accidentados, en un terreno fracturado
por abismos y rupturas.
En una segunda instancia, y básicamente en el tercer capítulo titulado “La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío”, se despliega ampliamente el ethos del empresario de sí. Nos dice el autor: “[…] es tarea de la filosofía incorporar a
sus reflexiones una propuesta del empresario de sí mismo, esto es, un
conocimiento del hombre ligado a sus habilidades, talentos, intereses,
experiencias, comportamiento, esfuerzo y conocimiento de sí mismo”
(Cerón), y el nódulo significativo lo concentran esos cinco apartados
que se despliegan en el texto y que revelan el horizonte en el que se
concreta la propuesta conceptual del empeño escritural, así tenemos:
“La filosofía del talento entre el diagnóstico y la terapia”, “El retorno
al sujeto de interés: una práctica económica”, “La administración de
la casa y los cuidados del cuerpo”, “La ética y estética: una misma
práctica de sí” y “Los seguros del empresario de sí mismo”. El afán es,
por lo tanto, re-conceptualizar al sujeto desde su propia interioridad,
proponiéndole que sea su propio señor y subjetivador, para que, de
esta manera, se pueda auto-descubrir en todo su potencial y capacidad
deliberativa, judicativa y decisoria, en aras a su propia afirmación y
conveniencia. En síntesis, nos dice el autor: “La filosofía como cura
del alma es lo que hemos presentado a lo largo de la investigación”
(Cerón).
No es inútil advertir, por último, en esta presentación, que el único responsable de esta propuesta, gestada en una tesis doctoral, es su
autor, y no Foucault, y así, de entrada le salimos al paso a una tentadora desviación que se pueda presentar en su lectura. Es la actuación
que acompaña al autor a ejercer el derecho que se tiene de pensar por
sí mismo, y el riesgo que semejante empresa acarrea; sin desconocer,
desde luego, las apoyaturas ofrecidas por los autores citados y referenciados a lo largo del texto, configurándose de tal modo una perspectiva
filosófica apuntalada en un impulso decisivo del empeño por ser fiel a
14
las propias capacidades intelectuales y morales. Me congratulo, pues,
con William Cerón por esta publicación y el significativo esfuerzo realizado a lo largo de estos años, a fin de develarnos una nueva manera
de enfrentarse el ser humano consigo mismo, sin que tal tarea implique
ni zozobra, ni temor alguno, claves de la felicidad y la serenidad de la
existencia. Dejo al lector el goce de descubrir por sí mismo los temas
específicos de que trata el presente libro.
Raúl López Upegui Ph.D.
15
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
16
Introducción
La filosofía crítica de Michel Foucault
[…] Si usted supiera, cuando comienza a escribir un libro,
lo que va a decir al final, ¿cree usted que tendría el valor de escribirlo?
Lo que vale para la escritura y para una relación
amorosa, vale también para la vida. El juego no
vale la pena sino en la medida en que se ignora
cómo podría terminar.
Michel Foucault
Acogiéndonos a las palabras de Foucault iniciamos la aventura de
escribir algo nuevo en Filosofía. Una filosofía que saliera de las aulas
de clase y diagnosticara nuestro presente. Una filosofía crítica1 frente a
La crítica foucaultiana está en hacer un uso público de la razón, es decir, asumir
una actitud crítica de no dejarse dominar por ningún régimen. De este modo,
pretende desconfiar, rehusar, limitar, encontrar la medida justa, buscar el punto
de escape, desplazar las formas de ser gobernado. Esta actitud se despliega en tres
registros diferentes. En primer lugar, frente a la obediencia estricta a los contenidos de las Sagradas Escrituras tal como eran interpretados por la Iglesia, surge
con la reforma de Lutero una nueva relación con esta verdad, un vínculo que ya
no se rige por el magisterio de la Iglesia. En segundo lugar, la actitud crítica surge
1
17
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
todo aquello que se nos presenta como universal, absoluto, verdadero
y nos libere de los prejuicios antropocéntricos y de prácticas discursivas guiadas por los relatos historicistas unidimensionales. ¿Existe hoy
en día tal filosofía? ¿Existió alguna vez? ¿Será preciso que exista algún
día? ¿Hay a nuestro alrededor un acontecimiento rememorativo, demostrativo y pronóstico de un progreso permanente que impulsa al
ser humano?
Pues bien, La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío la ubicamos dentro del pensamiento crítico. El
sujeto a través de ciertas técnicas de sí logra convertirse en algo totalmente diferente a lo que era, es decir, se libera de lo exterior, se reconstruye a sí mismo y se inventa con el tiempo. De ahí que el empresario
de sí mismo es una ética política que cada uno tiene que inventar en
el día a día, por cuanto alienta y promueve un estilo de vida auténtico.
En ese sentido, la investigación no se concentra en recopilar lo ético
en Foucault, pero sí en ir tras la búsqueda de una coincidencia con su
vida filosófica, tal como lo pronunció: “Je voudrais dire d´abord quel
a été le but de mon travail ces vingt dernières années. Il n´a pas été
d´analyser les phénomènes de pouvoir, ni de jeter les bases d´une telle
frente al ciego acatamiento de los dictámenes y leyes del Estado; consistirá en descubrir la ilegitimidad racional de esas normas más allá de su venerable y argumentada antigüedad o de su sostén en el derecho absoluto del soberano. En tercer lugar,
la crítica se configura frente a la sumisión del saber bajo el criterio de autoridad,
es decir, bajo el testimonio de autores reconocidos y consagrados por la tradición.
Vázquez al respecto comenta: “[…] la crítica foucaultiana consiste en exponer las
condiciones históricas, es decir, accidentales, precarias, surgidas en un periodo preciso a partir de situaciones muy diferentes, que han hecho posible y aceptable esa
evidencia. Así por ejemplo, la experiencia de la locura como enfermedad mental
sólo pudo formarse cuando, de un modo inesperado, en la misma época en que se
implantaban los Estados liberales, se fusionaron dos prácticas que hasta finales del
siglo XVIII habían estado estrictamente separadas: el encierro administrativo de los
locos, junto a los mendigos, criminales o niños abandonados, y el discurso sabio,
médico sobre la locura’’. Cfr. VÁZQUEZ GARCIA. Francisco. Foucault: La historia
como crítica de la razón. Barcelona: Novagrafik, 1995. p. 19
18
analyse. J´ai cherché plutôt á produire une historie des différents modes de subjectivation de l´être humain dans notre culture […]”2.
¿De qué se ocupa la filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la
construcción del propio señorío? Digamos, de entrada, que semejante pregunta sólo se la hace el filósofo y, que por ello, no tiene analogía en
otros campos, en los que quienes ejercen una actividad propia no se
ven impulsados a cuestionarla. Así, el científico hace ciencia, el artista,
arte, el político, política, y el filósofo, filosofía3. Pero, entendamos de
entrada, qué tipo de filosofía. No buscamos filosofar para transformar
el mundo4 ni para mejorar la humanidad5, menos aún para hacer la
revolución6 de clases, sino para transformarnos a nosotros mismos
mediante ciertas prácticas que cada uno tiene que inventar en el día
a día. De hecho, no hubiera sido posible culminar esta tesis sino se
“Quisiera decir, antes que nada, cuál ha sido la meta de mi trabajo durante los
últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en
elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objeto, por el contrario, ha consistido
en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano
en nuestra cultura”. FOUCAULT M. Deux essais sur le sujet et le pouvoir. Citado por
DREYFUS M. y RABINOW. P. Michel Foucault: un parcours philosophique. Paris:
Gallimard, 1984 (Traducción al español del autor).
2
“Para la mayoría de la gente […] la filosofía está ausente de sus preocupaciones,
de sus estudios, de su vida. Incluso para el mismo filósofo, su filosofía tiene necesidad de ser continuamente recordada, restablecida, es porque se hunde, porque
se le escapa entre los dedos, porque se sumerge”. Cfr. LYOTARD; Jean François.
¿Por qué filosofar? Barcelona: Paidós. 1989. p. 80
3
4
Recordemos la tesis XI de Marx sobre Feuerbach “Los filósofos no han hecho
más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo.” Cfr. MARX Karl. Tesis Sobre Feuerbach. Obras escogidas. Tomo I.
Moscú: Progreso, 1976, p. 11
Nietzsche en el prefacio al Ecce Homo nos comenta: “Nunca fue mi propósito
<<mejorar>> la humanidad. No quiero erigir nuevos ídolos; me basta con que
los antiguos conozcan la miseria de tener los pies de barro.” Cfr. NIETZSCHE
Friedrich. Ecce Homo. Barcelona: Edicomunicación, S.A. 2000, p. 34
5
Recordemos que una revolución es cambiar un sistema general e instaurar otro.
Pasamos del capitalismo al socialismo.
6
19
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
hubiese experimentado la práctica de la perseverancia7. El goteo de
agua derrota la solidez de la roca y el viento talla las cordilleras más
duras. Fue piedra tras piedra como se construyeron las pirámides o la
muralla china; fue hoja tras hoja como se escribieron las grandes obras
de filosofía, nota tras nota como se compusieron las obras inmortales
de Beethoven.
Uniéndonos al trabajo de Foucault, no se trata de escribir la historia de las ideas sino de la “experiencia de sí mismo”8, es decir, del
montaje simultáneo de ideas y prácticas en el que los individuos establecen la relación de sí consigo mismo y la relación con el otro (con
todo otro). Todos somos seres que vivimos, hablamos y trabajamos,
todos tenemos experiencias que contar para vivir mejor. Y en nuestra
tesis se trata de eso, de conocer al hombre desde sus talentos e intereses, desde el cuidado del cuerpo hasta los cuidados de casa, desde la
ética de sí hasta los seguros de la vida. Se trata de hacer filosofía no
sólo para el filósofo sino para la gente del común, teniendo en cuenta
sus preocupaciones, sus estudios, su propia vida.
¿Hacia dónde conduce esta investigación? No aspiramos a dar una
respuesta segura y rígida, pues el espíritu que la anima cuenta con el suceder en el tiempo de la reflexión misma; de todas formas apuntamos
a responder a estos interrogantes: ¿Cómo se construye a sí mismo y
diseña su propia existencia el empresario de sí mismo? ¿Qué virtudes
Cicerón en sus frases célebres nos recuerda: “Como un campo, aunque sea fértil,
no puede dar frutos si no se cultiva, así le sucede a nuestro espíritu sin el estudio”.
7
“Hacer una experiencia con algo significa: que algo nos acaece, nos alcanza, que
se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma, hacer una experiencia es más sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar, en
la medida en que nos sometemos a ello. Hacer una experiencia dejándonos abordar en lo propio por lo que nos interpela, entrando y sometiéndonos a ello.
Podemos ser transformados por esas experiencias de un día para otro o en el
trascurso del tiempo”. Cfr. HEIDEGGER, Martín. Citado por LARROSA Jorge.
La experiencia de la lectura. Barcelona: Laertes, 1998. p. 20
8
20
debe tener? ¿Por qué no aspirar también a una «plena alimentación», a
un «pleno vestido», o a una «plena diversión»? ¿Qué se puede esperar
del hombre como empresario de sí mismo? ¿Cuál es su interés en la
vida? ¿Cómo maximizar sus ingresos? ¿Cómo optimizar la relación
ganancia/pérdida? Estos interrogantes nos conducen finalmente a la
pregunta ontológica del presente: ¿Dónde estamos? ¿A dónde vamos?
¿A dónde queremos y, sobre todo, adónde debemos ir? Parafraseando
a Kant, diríamos: lo que puede, debe y espera de sí mismo. En este
sentido, no se trata de interpretar al hombre como un producto de la
historia o de las relaciones sociales sino de comprender que a través
de su ética, estética y política puede construirse a sí mismo. Como nos
dice H. G. Gadamer: “la unidad espiritual en la conciencia de la multiplicidad y variedad”9.
Es de anotar que nuestra filosofía no discute el problema de la
espiritualidad filosófica, de conocer a Dios y vivir en armonía con Él,
para hacer de la vida una obra de arte. No pretendemos salir de sí para
encontrarnos con el misterio, tal como lo vivió Tomás de Aquino, en
su trance místico10. Dios no es la condición de posibilidad para filosofar. Nuestras prácticas de sí, no discuten el problema de la revelación
cristiana creador-creatura, fe-razón, querellas fundamentales de la filosofía medieval.
Tampoco nuestra filosofía apunta a legitimar el poder político. Es
decir, de justificar racionalmente desde la filosofía la creación de Estados políticos. Si bien nunca ha existido en Occidente un Estado propiamente filosófico, es innegable que Jorge Guillermo Federico Hegel
(1770-1831), legitimó y reconoció la razón absoluta en la encarnación
GADAMER, Hans-Georg. Arte y verdad de la palabra. Barcelona: Paidós, 1998, p. 121
9
Sobre este asunto puede consultarse. AQUINO Tomás. Suma teológica. Citado
por SOTO POSADA, Gonzalo. Espiritualidad y filosofía: una aproximación desde la
epiméleia seatoú como epistrophé. Medellín: Centro de Estudios clásicos universidad
metropolitana de ciencias de la educación. 2005, p. 152
10
21
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
del Estado prusiano y la cultura alemana. Se ha dicho que el fin último
de la historia del mundo es la realización de la libertad del espíritu.
Ahora bien, esa libertad se realiza, según Hegel, en el Estado; el Estado
es, pues, el fin supremo. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia
racional y obra según una voluntad universal. De la misma manera,
podemos decir que los Estados soviético y cubano se han legitimado
en los textos de Marx; y el Estado hitleriano, lo hizo utilizando abusivamente fragmentos de Nietzsche. Veamos lo que sostiene Foucault:
[…] La antigüedad conoció filósofos legisladores; conoció
filósofos consejeros del príncipe; sin embargo, nunca existió,
por ejemplo, una ciudad platónica. Alejandro tuvo el privilegio de ser discípulo de Aristóteles, pero el imperio alejandrino nunca fue aristotélico. Y aun siendo cierto que en el
Imperio romano el estoicismo impregnó el pensamiento del
mundo entero, al menos de sus élites, también es cierto que el
Imperio romano no fue estoico. El estoicismo fue para Marco Aurelio una manera de ser emperador; no fue ni un arte,
ni una técnica para gobernar el imperio [...] Pero las cosas, y
creo que esto es un acontecimiento importante, cambiaron a
partir de la Revolución Francesa, a partir de finales del siglo
XVIII y principios del XIX. En este momento, observamos
cómo se constituyen regímenes políticos que tienen lazos,
no solamente ideológicos, sino orgánicos (incluso diría organizativos) con las filosofías. La Revolución francesa, incluso
podemos decir que el Imperio napoleónico, establecieron
con Rousseau y, de una forma más general, con la filosofía
del siglo XVIII, lazos orgánicos. Lazo orgánico entre el Estado prusiano y Hegel; lazo orgánico, por muy paradójico
que sea, pero, ése es otro asunto, entre el Estado hitleriano,
Wagner y Nietzsche. También, evidentemente, lazos entre el
leninismo, el Estado soviético y Marx11.
Foucault, M. “La filosofía analítica de la política”. En: Estética, ética y hermenéutica Vol. III. Barcelona: Paidós, 1999. pp. 114-115
11
22
A cada uno de estos regímenes, sean comunistas, fascistas o republicanos corresponden filosofías de la libertad que han terminado
por justificar formas de terror político y social. El análisis de Foucault
muestra cómo las filosofías de la libertad que probablemente son posibles en una suerte de estado puro concebible sólo en su desaparición,
terminan por legitimar los poderes sin freno de los Estados reales históricos. Todo parece indicar que la filosofía secreta un cierto poder del
cual no es plenamente consciente, pero el punto es hasta dónde ese
poder desea realizarse como ley. Aunque la respuesta tendría que ser
diversa, de acuerdo con las circunstancias históricas, hay una constante
conceptual que permite deducir de estas filosofías las de Rousseau,
Hegel, Marx y Nietzsche, doctrinas políticas que han posibilitado la
noción de voluntad en relación con el pueblo, el Estado, la emancipación, el poder, la sociedad civil. Esa voluntad concebida como la causa
misma de la acción que conduce a la Revolución francesa, al Imperio
prusiano, a la dictadura del proletariado o al régimen nazi- hace de la
voluntad individual un quantum imponderable que se justifica como
algo necesario sólo a través de su realización histórica como voluntad
general. En todos los casos, por diversos medios, se trata de activar
una determina voluntad colectiva capaz de legitimarse a sí misma y
de justificarse ante la historia por la coincidencia entre la promesa y el
acontecimiento del que ella misma es testigo y protagonista. La filosofía pierde toda distancia y se convierte en una máquina de interpretación al servicio de la causa o en una suerte de religión que confunde la
actualidad de los mecanismos del Estado con las relaciones ideales del
poder. Desde esta perspectiva, Foucault puntualiza:
[…] En el siglo XIX aparece en Europa algo que no existió
nunca: Estados filosóficos, podríamos decir, Estados-filosofías, filosofías que al mismo tiempo son Estados y Estados
que se piensan, que se reflexionan, se organizan y defienden
sus opciones fundamentales a partir de proposiciones filosóficas en el seno de sistemas filosóficos y como la verdad
23
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
filosófica de la historia. Nos encontramos ante un fenómeno
evidentemente extraño y que todavía resulta más inquietante
si somos conscientes de que estas filosofías, todas estas filosofías que se han convertido en Estados, eran, sin excepción,
filosofías de la libertad; filosofías de libertad fueron, por supuesto, las del siglo XVIII, pero también lo fueron la de Hegel, la de Nietzsche, la de Marx. Ahora bien, estas filosofías
de la libertad han producido a su vez, formas de poder que
ya bajo la forma del terror, ya bajo la forma de la burocracia o incluso bajo las forma del terror burocrático, fueron,
incluso, lo contrario del régimen de la libertad, incluso lo
contrario de la libertad convertida en historia12.
Estas consideraciones sobre la filosofía moderna y medieval no
serán objeto de nuestra pesquisa; tampoco lo será el debate de la filosofía posmoderna13. Pues bien, hecho estas anotaciones digamos que
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio
señorío se distancia de ser un sistema teórico y normativo que debe fundamentar la acción, sino que ella misma es una forma de vida que con-
Ibíd. El filósofo francés es muy claro en sostener que después del siglo XIX la
tarea de la filosofía no es solamente la contemplación y la reflexión del mundo,
sino crear Estados de liberación. En nuestro tiempo vemos como estos Estados
de libertad lo que han producido en la historia es terror, burocracia y esclavitud.
12
“Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en
la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia
de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de
ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable. Un artista, un
escritor posmoderno, están en la situación de un filósofo: el texto que escriben, la
obra que llevan a cabo, en principio, no están gobernados por reglas ya establecidas,
y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la aplicación a
este texto, a esta obra, de categorías conocidas”. Cfr. LYOTARD Jean Francois. La
posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa, 1996, p. 25
13
24
juga tanto el trabajo conceptual como las elecciones políticas y éticas
que se realizan. En este sentido, la filosofía se distancia del poder, para
ocuparse de la verdad, del ser y del contrapoder, es decir, para asumir
su papel de lucha estratégica y resistencia. Veamos:
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo,
podemos, por el contrario, decirnos que, a pesar de todo,
la filosofía no tiene nada que ver con el poder, que la profunda y esencial vocación de la filosofía tiene que ver con la
verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofía no se
puede comprometer a aventurarse en estos dominios empíricos como son la cuestión de la política y del poder. Si se ha
traicionado tan fácilmente es porque ella misma se ha traicionado. Se ha traicionado yendo donde no habría debido ir
y planteando cuestiones que no eran las suyas. [...] Todavía es
posible pensar que la filosofía puede asumir el papel de contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en
hacer valer, frente al poder, la ley específica de la filosofía; a
condición de que la filosofía deje de pensarse como profecía,
a condición de que deje de pensarse como pedagogía o como
legisladora, y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las estrategias de los adversarios
en el seno de las relaciones de poder, las tácticas utilizadas,
los núcleos de resistencia; a condición, en resumen, de que la
filosofía deje de plantearse la cuestión del poder en términos
de bien o mal, y se plantee en términos de su existencia. No
se trata de preguntarse si el poder es bueno o malo, legítimo
o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente de intentar eliminar de la pregunta por el poder la
sobrecarga moral y jurídica que hasta ahora le concernía y de
plantear la cuestión ingenua, que no ha sido planteada habitualmente, aunque algunas personas la han planteado desde
25
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
hace tiempo: ¿en qué consiste, en el fondo, las relaciones de
poder? […] Mientras que la tarea de la ciencia es la de hacer
conocer lo que no vemos, la de la filosofía consiste en hacer
ver lo que vemos [...] Creo que, en igual medida, podríamos
imaginar una filosofía que tuviera como tarea analizar lo que
ocurre cotidianamente en las relaciones de poder; una filosofía que intentara mostrar en qué consiste, cuáles son esas
relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos.
Una filosofía que tratara, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino más bien sobre las relaciones de poder;
una filosofía que abordara todas las relaciones que atraviesan
el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que
atraviesan y sustentan el pensamiento. Podríamos imaginar
una especie de filosofía analítico-política14.
Si la tarea de la filosofía no es legislar, ni profetizar, ni legitimar
¿cuál es hoy su papel en la sociedad? Para responder a tan compleja
pregunta digamos que la tarea de la filosofía es la problematización, es
decir, analizar las diversas formas de racionalidad aplicadas por el ser
humano a sí mismo. Ello supone entender la filosofía como labor de
diagnóstico y no como mera descripción. En este sentido, se puede
afirmar que posiblemente si existe hoy una actividad filosófica autónoma, si puede haber una actividad teórica interior a las matemáticas, a
la lingüística, a la etología o la economía política, si existe una filosofía
libre de todos esos terrenos se podría definir del modo siguiente: una
actividad de diagnóstico. Diagnostica el presente, dice qué es el pre-
FOUCAULT, M. La filosofía analítica de la política. En: Ética estética y hermenéutica. Op. cit. pp. 116-118. Pues bien, la filosofía política no tiene que ver con el
problema lingüístico, ni tampoco con la moral, el asunto es la vida misma y su
existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la pedagogía, contrario
a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los núcleos
fijos y descentralizados de resistencia.
14
26
sente, señala en qué nuestro presente es absolutamente diferente de
todo el que él no es, es decir, de nuestro pasado, tal puede ser la tarea
que le ha sido asignada hoy a la filosofía. Pero, para entender mejor
lo comentado, retomemos el diagnóstico de la profesora Lucila María
García Vélez:
Hoy habitamos un nuevo escenario complejo, donde ya no
tiene lugar el maestro público, ni el pensador privado, tampoco el juez ante el tribunal de la razón, ni el eremita, ni
siquiera el filósofo del martillo, ahora, en la representación
de un mundo globalizado que se nos entrega en el multiculturalismo y la diversidad, donde no solo las diferencias
parecen imponerse frente a lo común sino donde y paradójicamente, la tendencia a la normalización y a la igualación quiere borrarlas, reclamamos para el mundo humano
al oyente, al intérprete, al que se dispone para el diálogo que
lo constituye, aquel que mira, escucha y sabe leer las señales
del tiempo. Como aquellas doce campanadas de la existencia
que siempre nos piden “estar a tiempo” mientras nosotros,
en nuestra contingencia, padecemos “los destiempos” en los
que nos jugamos día a día nuestra vida15.
La filosofía, se sabe entonces, ligada no ya a una escuela o tradición sino a nuestro cultural histórico definido por su correspondencia a
su propia actualidad. El diagnóstico foucaultiano rechaza radicalmente
todo planteamiento en términos de racionalidad global, todo enfoque
en el que un modelo de razón reconstruya una filosofía general, una
teoría común o un pensamiento ecléctico a partir de distintas doctrinas. ¿Cómo evitar semejante riesgo? Pues, sencillamente, no teniendo
GARCIA VÉLEZ, Lucila María. Aproximación hermenéutica a las meditaciones metafísicas de Descartes. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. 2006, p. 229
15
27
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
en cuenta el contenido ni los presupuestos doctrinarios de los textos
filosóficos sino la manera en que problematizan y describen la práctica
ética, los pequeños conceptos y los tipos de ejercicios: de escucha, de
silencio, las reglas de la buena lectura.
Si la tarea de la filosofía es vigilar los abusos de poder, Foucault
estaría en comunión con los miembros de la Escuela de Frankfurt16.
Recordemos que, desde los años cuarenta, Adorno y Horkheimer critican, desde una posición socialista, la racionalidad instrumental capitalista. Foucault partiendo de la ilustración critica los abusos del poder
establecidos en las sociedades modernas. En este sentido, podemos
decir que tanto la Escuela de Frankfurt como nuestro autor, beben de
una misma fuente: la filosofía kantiana. Veamos:
Dicho en otros términos, desde Kant el papel de la filosofía
ha consistido en impedir que la razón superase los límites de
lo que viene dado por la experiencia; pero desde esta época, es decir, con el desarrollo de los Estados modernos y la
organización política de la sociedad, el papel de la filosofía
ha considerado también en vigilar los abusos de poder de la
racionalidad política, lo que proporciona una esperanza de
vida bastante prometedora17.
Vale decir que Foucault concibió siempre la filosofía como experiencia en la que el sujeto estaba comprometido, como ascesis, como
un modo de ser, muy distante de la noción jurídica del sujeto, en la
Adorno y Horkheimer, representantes de la Escuela de Fráncfort, consideran
que “la humanidad no sólo no ha avanzado hacia el reino de la libertad, hacia la
plenitud de la Ilustración, sino que más bien retrocede y se hunde en un nuevo
género de barbarie”. La tierra prometida ha desembocado en sangre, la Primera y
Segunda Guerra mundiales son esas promesas incumplidas. CERÓN William. La
ilustración, ¿aún vigente? En: El Colombiano, Dominical, Medellín: (Feb. 2006). p. 14
16
FOUCAULT, Michel. Omnes et singulatim: Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós, 1991. p. 266.
17
28
que el individuo se encuentra normalizado y disciplinado18. El trabajo
del pensamiento comportaba, según ello, un modo de transformación,
abrirse a otra manera de pensar significaba empezar a dejar de ser lo
que se era para liberar al pensamiento que piensa silenciosamente y
permitirle pensar de otra manera; al respecto Foucault nos presenta:
[…] Me pregunto si no se podría caracterizar uno de los gran-
des papeles de la filosofía justamente a partir de la pregunta
“
Was ist Aufklarung?” diciendo que la tarea de la filosofía es
decir lo que pasa hoy y decir lo que “somos nosotros hoy”.
Pero no concediéndonos la facilidad algo dramática y teatral
de afirmar que este momento en el que nos encontramos es,
en lo más profundo de la noche, el de la perdición mayor,
o en el despuntar del día, aquel en el que el sol triunfa, etc.
No, es un día como los otros, o más bien, en un día que
nunca es completamente igual a los demás. [...] Lo que también querría decir a propósito de esa función de diagnóstico
acerca de lo que pasa hoy es que no consiste simplemente en
caracterizar lo que somos, sino en seguir las líneas de fragilidad actuales, para llegar a captar lo que es, y cómo lo que es
podría dejar de ser lo que es. En este sentido, la descripción
se debe hacer según esa especie de fractura virtual que abre
El profesor Ortiz, frente a la ciudadanía alternativa sostiene que “para Foucault
no hay tensión entre ciudadanía y subjetividad, porque la ciudadanía, en la medida
en que constituyó la institucionalización de las disciplinas, creó la subjetividad a
su imagen y semejanza. El sujeto y el ciudadano son productos manufacturados
por los poderes-saberes de las disciplinas. La ciudadanía para Foucault es, pues,
un artefacto del poder jurídico-político asentado en el Estado, más que el conjunto de los derechos cívicos, políticos y sociales concedidos por él o conquistados.
La compleja relación ciudadanía y subjetividad no se resuelve ni teórica ni prácticamente. Es una relación dinámica, en movimiento”. Cfr. ORTIZ JIMÉNEZ,
William. Ciudadanía alternativa. Nueva forma de manifestación constitucional. Medellín: Universidad Autónoma Latinoamericana, 2010, p. 84
18
29
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
un espacio de libertad, entendido como espacio de libertad
concreta, es decir, de transformación posible19.
Al intentar responder a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, Kant
estaría, en efecto, de acuerdo con la lectura de Foucault, introduciendo una nueva forma de pensamiento caracterizado por la problematización del propio momento, no se trata tan sólo de la inclusión de
un nuevo objeto en el ya vasto campo del conocimiento. La pregunta
comporta una idea distinta acerca de la relación del pensamiento con
las cosas. Al inquirir por su época, al rastrear su sentido, la filosofía
lo hace en la conciencia de su profunda pertenencia a ella, de que la
propia época traza su lugar al pensamiento, y de que el hecho de esa
misma relación reflexiva con el presente halla su significado en él.
Así pues, Foucault es kantiano en el sentido de ver la ilustración
no sólo como el proceso por el cual los individuos verían garantizada
su libertad personal de pensamiento, sino la “actitud de la modernidad”, un modo de relación con la actualidad. Nuestro autor nos aclara:
“Por consiguiente, en vez de querer distinguir ‘el periodo moderno’,
de las épocas ‘pre’ o ‘posmoderna’, creo que más valdría investigar
cómo la actitud de la modernidad, desde que se ha formado, se ha encontrado en lucha con actitudes de ‘contra modernidad’20. Entonces,
para Foucault la ilustración es la que permite plantear la necesidad
de una crítica de lo que decimos, pensamos, actuamos; es decir, un
éthos filosófico que dé cuenta del presente que estamos viviendo. Este
tiempo puede ser un período de paz, guerra o de conflicto, en sí no lo
sabemos, pero sí podemos afirmar que la ilustración es para nuestro
autor un tipo de interrogación filosófica que problematiza nuestra relación con el presente y con nuestro modo de ser histórico, así como
FOUCAULT, Michel. Estructuralismo y pos estructuralismo. En: Estética, ética y
hermenéutica. Op. cit., p. 325
19
20
Ibíd., p. 342
30
también la constitución de uno mismo como sujeto autónomo. Ser un
ilustrado no es estar ligado a unos elementos de doctrina, sino reactivar permanentemente la actitud crítica. La Ilustración, pues, no como
un episodio de la historia de las ideas, sino un acontecimiento histórico
político de nuestra actualidad: “un éthos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico”21. Como
pensador independiente, marcado por la influencia nietzscheana, sus
investigaciones sobre la ilustración no estarán orientadas hacia “el
núcleo esencial de la racionalidad”, sino “hacia los límites actuales de
lo necesario”.
Por consiguiente, la mejor herencia de la Ilustración22 es la de un
éthos propiamente moderno, un modo de filosofía en el que la ontología de nosotros mismos se funde en el ensayo de auto-transformación,
un pensamiento en el que el análisis del presente es dinamizado por la
actitud de transgredir sus límites, o el interés de buscar líneas de fuga,
posibilidades de contingencia en aquello que quiere presentársenos
como universal y necesario. Dejemos que el mismo Foucault nos lo
cuente:
[…] Me parece, sin embargo, que se puede dar un sentido a
esta interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros
mismos que Kant ha formulado reflexionando sobre Aufrlárung. Asimismo, me parece que tal es incluso una manera
Ibíd., p. 347
21
“Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible
[…] Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío
de la libertad, me parece que esta actitud histórica-crítica debe ser también una
actitud experimental […] Es decir, esta ontología histórica de nosotros mismos
debe abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.
FOUCAULT M. ¿Qué es la Ilustración? En: Estética, ética y hermenéutica. Op.
cit., p. 347
22
31
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
de filosofar que no ha carecido de importancia y de eficacia
en los dos últimos siglos. La ontología crítica de nosotros
mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría,
una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente del
saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un éthos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que
somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos
ha establecido y un examen de su franqueamiento posible23.
Todo lo anterior nos lleva a decir que Foucault no es moderno porque partiendo de la Ilustración criticó ciertas racionalidades que el mundo Occidental ha inventado; por ejemplo,
el asunto de la biopolítica, en la cual el individuo se disuelve
por la población. Tampoco es posmoderno porque para él no
todo vale, sino la ética del cuidado de sí, en la cual cada individuo construye de su vida una obra de arte. Visto así, la filosofía
foucaultina abre nuevas posibilidades de abordar la política y la
filosofía. El asunto ya no es el consenso ni el Estado ni la creación de conceptos tan de moda en nuestro tiempo, sino plantear
problemas para construir ciertas herramientas de análisis, que
permitan frenar los abusos de poder de dominación. La ética del
cuidado de sí busca espacios para la libertad, formula problemas,
interroga la ontología del presente para descubrir quiénes somos
realmente hoy.
Pues bien, son tres capítulos que guiarán nuestra investigación,
si bien no agotan la madurez filosófica de Foucault, nos permiten interpretar un mismo hilo conductor: una filosofía comprometida con
la transformación del pensamiento, la modificación de los valores recibidos, y con un trabajo que hace pensar de otra manera, para hacer
FOUCAULT, Michel. ¿Qué es la Ilustración? En: Estética, ética y hermenéutica.
Op. cit., p. 351
23
32
algo otro, para llegar a ser otra cosa que lo que es. La filosofía para ser
empresario de sí mismo es, pues, nuestro viaje a emprender.
En el primer capítulo, titulado La genealogía del saber, el poder y
la ética, expondremos la preocupación de nuestro autor por el conocimiento, el poder y la ética. El sujeto como objeto de la epistemología,
el sujeto como objeto del poder y el sujeto como objeto de la ética.
Allí consideramos las diferentes reflexiones en torno al sujeto formado
por el discurso y el poder. Y la ética una forma de resistencia. Esto nos
permitirá ver el esfuerzo de Foucault por presentar un sujeto crítico
del presente, opuesto a la idea de un ser humano racional, universal,
trascendente, fundante e incondicionado por la modernidad, y proponer a partir del cuidado de sí (epiméleia heautoú) nuevas formas de
producir subjetividades, por las cuales los individuos hacen de su vida
un proyecto ético estético. El sujeto es objeto de su propia invención
porque elabora sus propias conductas y su manera de ser en el mundo.
Después, como ejercicio práctico expondremos el sujeto de la parrhesia, el hombre de la verdad que se va en contra de las falsas opiniones y
se enfrenta a los juegos del poder. Pues bien, siendo fieles al proyecto
foucaultiano, el capítulo ofrece un mapa general de la obra de Foucault;
como cualquier mapa, cada viajero lo utilizará según sus necesidades.
En el segundo capítulo, que hemos titulado De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto, realizamos un análisis comparativo entre un sujeto que no es sujeto, sino que está ligado a la soberanía, a la noción jurídica del derecho y un sujeto que habla, trabaja
y vive para la sociedad liberal capitalista. El análisis comparativo nos
conduce a retomar el problema de la guerra, la biopolítica en Nietzsche y Foucault, el mercado, el contrato social, el suplicio, la cárcel,
el gobierno, el derecho público, los derechos humanos y la sociedad
liberal del control y vigilancia. Analizar cómo se dio esa transición de
un sujeto sin derechos atormentado por el soberano a un sujeto jurídico, productivo y obediente, es pues, nuestra tesis a desarrollar en este
capítulo. La filosofía que se propone en este apartado tiene que ver
con la ontología de la actualidad, una ontología de la modernidad, una
33
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
ontología de nosotros mismos. ¿Qué pasa hoy? ¿Quiénes somos en el
aquí y el ahora?
En el tercer capítulo, que lleva por título La filosofía para ser
empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío,
presentamos un análisis preparatorio de lo que podría ser la filosofía
contemporánea. Su tarea ya no consiste en legislar sino en posibilitar
ciertas técnicas de sí para gobernar la casa y tener éxito en el mercado. La filosofía como medicina y diagnóstico nos permite analizar la
crisis de nuestro tiempo y la conversión de sí mismo. En este sentido,
defendemos que la ética del empresario de sí mismo no es normativa,
institucional ni racional, sino individual y particular, invita a los individuos a construirse y transformarse a sí mismos, mediante prácticas
cotidianas que ellos mismos tienen que inventar para lograr sobrevivir
en el mundo. Los talentos, las amistades, las relaciones humanas, los
seguros y el conocimiento adecuado nos permitieron entrar en diálogo
permanente con la filosofía, habitar en ella y dejarnos tocar por ella. El
filósofo convertido en empresario de sí mismo, cultivando su vida cotidiana y diaria, disfrutando el gozo de existir es lo que hemos querido
presentar a lo largo de la investigación.
Consideraciones metodológicas
Antes de dar inicio a la exposición de nuestra investigación, vale
la pena dar algunas observaciones metodológicas con respecto a los
textos foucaultianos, que nos ayudaron a realizar este trabajo.
En primer lugar, debemos establecer aquí que el autor no tiene
un texto único donde desarrolle el asunto de la subjetividad, de hecho
sólo presenta pistas para futuras investigaciones: “[...] podría decir que,
después de todo, se trataba de pistas a seguir y por eso poco importa
a dónde condujeran [...], les corresponde a ustedes continuarlos o conducirlos a otra parte, a mí eventualmente llevarlos adelante o darles
otra configuración”24. Ello supone que todo investigador interesado en
34
el pensamiento de Foucault debe seguir las pistas trazadas aunque muchas veces no conduzcan a ningún lugar; de ahí, la tarea de continuar
con las pistas, otras veces abandonarlas o incluso ir más allá de ellas.
La segunda consideración de cuño metodológico consiste en que
Foucault no ha desarrollado tampoco un corpus doctrinario sobre sus
propias propuestas teóricas; sus tesis, sugerencias y conceptos se encuentran, por tanto, esparcidos a través de un gran número de ensayos
y conferencias aparecidos en revistas de todo el mundo y sólo algunos
han sido recopilados en textos universitarios como: El gobierno de sí y
de los otros, El coraje de la verdad, Estética, ética y hermenéutica, Genealogía del
racismo, La verdad y las formas jurídicas, Saber y verdad, Dit et écrits. Como es
natural, esta dispersión de textos foucaultianos torna difícil la tarea de
seguir las ideas propuestas, lo que lleva a que en ocasiones se puedan
establecer contradicciones de enfoque sobre el mismo tema, lo que
no parece molestar mucho a nuestro pensador, pero sí al lector atento
fincado en el modo formal de la argumentación. Esta investigación
se centra en aquellos textos ya establecidos como los más conocidos,
pero en algunos casos recurriremos a las entrevistas poco conocidas,
en las que Foucault ha mantenido una polémica viva con el mundo
académico y filosófico tanto de Norte América, Europa y aun de Latinoamérica. Tal y como lo diría muy bien Deleuze, todas sus entrevistas
corresponden a un diagnóstico de su obra y a una permanente reactualización:
Si Foucault asignó hasta el final de su vida tanta importancia
a sus conversaciones en Francia y más aún en el extranjero, ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino que
así trazaba esas líneas de actualización que exigían un modo
de expresión diferente del modo de expresión propio de los
grandes libros. Las conversaciones son diagnósticos25.
FOUCAULT, M. Genealogía del racismo. Madrid: La Piqueta, 1992. p. 18
24
35
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
En tercer lugar, la lectura filosófica que hemos propuesto no tiene
como fin conocer ni repetir la obra de Foucault, su función ni siquiera
es profundizar su doctrina arqueológica, genealógica ni ética. Lo que
hemos propuesto mediante la “experiencia de sí” que es un diálogo, es
encontrarnos con uno de los posibles efectos de su lectura y es aquel
de suscitar una propuesta. Propuesta que es auto-reflexividad del pensamiento y del yo, es decir diálogo con uno mismo y con el otro para
sobrevivir en el mercado capitalista. El concepto26 que hemos creado:
la filosofía para ser empresarios de sí mismo, hay que comprenderlo
en conexión con los problemas que se tratan de resolver en el mundo
contemporáneo.
DELEUZE, Gilles. ¿Qué es un dispositivo? En: AA.VV. Michel Foucault filósofo. Barcelona: Gedisa, 1999. p. 161
25
Los profesores Lucila García y Raúl López en su obra Hacia una pedagogía del
concepto. Ofrecen una reflexión clara y rigurosa del concepto. La tarea de la
filosofía es crear conceptos. “como seres pensantes que somos, los aficionados a
la filosofía tenemos la responsabilidad de conducir la balsa de los conceptos en
el río del lenguaje para devolverle a los conceptos la vida de la que provienen. El
camino que recorren los filósofos va siempre de la palabra al concepto”. Cfr.
GARCIA Lucila y LÓPEZ Raúl. Hacia una pedagogía del concepto. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana. 2010, p. 21
26
36
Capítulo 1
La genealogía del saber, el poder y la ética
Tres ámbitos de la genealogía son posibles. En primer lugar, una ontología histórica
de nosotros mismos en relación con la verdad a través de la cual nos constituimos
en sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros
mismos en relación con el campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar, una ontología histórica en relación
con la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales27.
Michel Foucault
Con las anteriores palabras, Foucault sintetizaba su pensamiento filosófico: El sujeto como objeto de la epistemología, el sujeto como
objeto del poder y el sujeto como objeto de la ética. Es de anotar
FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 194. En la respuesta
que da Foucault a Sartre, también comenta su proyecto: “¿Mi trabajo? Se trata
de algo muy limitado que esquemáticamente consistiría en lo siguiente: intentar
encontrar en la historia de las ciencias, de los conocimientos y del saber humano
algo que sería como su inconsciente. Si quiere la hipótesis de trabajo es globalmente ésta: la historia de los conocimientos, no obedece simplemente a la ley
del progreso de la razón; no es la conciencia humana o la razón humana quien
detenta las leyes de su historia. Existe por debajo de lo que la ciencia conoce de sí
27
37
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
que nuestro autor no está polemizando contra una corriente filosófica
determinada ni contra un pensador determinado, sino contra los diferentes tipos de racionalidad que se han dado en Occidente y Oriente28.
Su crítica hay que descubrirla desde la filosofía, no desde la metafísica.
Es de recordar que para Foucault el autor muere y lo único que queda
es la obra29. Por ejemplo, no es extraño que Foucault tome las ideas de
Marx como caja de herramienta para su filosofía sin citar el Manifiesto
o El capital.
En consecuencia, las obras de nuestro autor se dividen en tres
planes de trabajo: El conocimiento, el poder y la ética, guardando entre
sí una profunda relación y continuidad en el pensamiento. El primero
tiene que ver con la arqueología (relación con las cosas 1961-1969),
el segundo con la genealogía (relación con los otros 1971-1979) y el
tercero con la ética (relación con nosotros mismos 1980-1984). Antes
de entrar a analizar la importancia de los planes de trabajo, digamos en
primer lugar, lo más importante sobre la vida intelectual de Foucault,
así como algunas críticas que ha suscitado su pensamiento.
Michel Foucault nació en la región de Poitiers (Francia), el 15
de octubre de 1926. Su niñez estuvo marcada por la Guerra Civil Española y la invasión que realizó Alemania a Polonia y Francia. En su
misma algo que desconoce, y su historia, su devenir, sus episodios, sus accidentes,
obedecen a un cierto número de leyes y determinaciones. Son precisamente esas
leyes y esas determinaciones lo que yo he intentado sacar a la luz. He intentado
desentrañar un campo autónomo que sería el del inconsciente de la ciencia, el
inconsciente del saber que tendría sus propias reglas del mismo modo que el
inconsciente del individuo humano tiene también sus reglas y sus determinaciones”. Ibíd., p. 43
Para ampliar sobre este asunto se pueden consultar: CERÓN William. “Michel
Foucault y la influencia de la religión en el nacimiento del Estado moderno”. En:
Pragmatismo, posmetafísica y religión. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. 2008, p. 73
28
Sobre este asunto véase ¿Qué es un autor? FOUCAULT, M. “¿Qué es un autor?”.
En: Entre literatura y Filosofía. Vol. 1. Barcelona: Paidós, 1999. p. 328
29
38
La genealogía del saber, el poder y la ética
juventud estudió filosofía occidental y psicología en la Escuela Normal
Superior de París, época en la cual se transitaba de la Segunda Guerra
Mundial a la Guerra Fría (posguerra). Los principales autores que influyeron en su pensamiento filosófico fueron los alemanes Friedrich
Nietzsche y Martín Heidegger. Desde 1955 a 1958 enseñó literatura
francesa a un público estudiantil primordialmente femenino en la universidad de Uppsala, en el sur de Suecia (al tiempo que preparaba su
tesis doctoral: Historia de la locura en la época clásica, 1961) y filosofía
en las universidades de Clermont Ferrand y Vincennes, Francia. Es
aquí, donde conoce a Daniel Defert, un activista político de izquierda
quien será su compañero de toda la vida. Por influencia de Althusser,
durante un breve período participó en el Partido Comunista Francés
(PCF), pero al no sentirse a gusto con la ideología del partido desistió.
En 1971, con el propósito de llamar la atención sobre las condiciones
inhumanas que prevalecían en el sistema penal francés, organizó el
Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), grupo totalmente
diferente de la izquierda proletaria, porque sus fines eran crear movimientos y revueltas adentro de las prisiones para lograr cambios. Sin
embargo, al no darse las transformaciones al estatuto de las prisiones,
Foucault decide disolver el grupo. En 1971, cuando regresó a París,
a la edad de los cuarenta y cinco años, fue nombrado profesor en el
Collège de France, con su cátedra Historia de los Sistemas de Pensamiento, que ofreció hasta su muerte, el 25 de junio de 1984.
Ciertamente es una tarea difícil el intento de encasillar a Foucault dentro de un ámbito determinado del saber, porque ¿qué es en
última instancia?, ¿un historiador de las ideas?, ¿un filósofo con pleno derecho a la palabra?, ¿un intelectual izquierdista?, ¿un anarquista
aristocrático?, ¿un sociólogo?, ¿un nietzscheano o un neokantiano?30,
¿un archivista o un simple profesor, como gustaba definirse? En una
de las entrevistas concedidas en 1984, poco antes de su muerte, afirmó:
En el sentido de formular las preguntas: ¿Qué puedo decir?, ¿qué puedo hacer?,
¿quiénes somos?
30
39
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Creo que de hecho se me ha situado en la mayoría de las
casillas del ajedrez político, una tras otra y a veces al mismo
tiempo: como anarquista, izquierdista, marxista, ostentoso o
desengañado, antimarxista, explícito o secreto, tecnócrata al
servicio del gaullismo, neoliberal, etcétera [...]. Es cierto que
prefiero no identificarme y que me divierten los distintos
modos en lo que se me ha juzgado y clasificado31.
De modo que no podemos reducir el pensamiento foucaultiano
en una determinada corriente, como lo concibió el sociólogo inglés,
Anthony Giddens, quien identificó a Foucault como un neoconservador desencantado de los acontecimientos de mayo del 68: “Los nuevos
filósofos eran los supervivientes desilusionados de los acontecimientos
de mayo de 1968, que no se encontraron con una humanidad liberada
sino con una edad de barbarie. Pasaron de Marx a Nietzsche”32. En
este sentido, Giddens no toma a Nietzsche como antecedente a mayo
francés, y la crítica del Gulag emprendida por Foucault es la denuncia
de una manifestación terrorífica de la racionalidad33.
En nuestros días, el debate foucaultiano está centrado en la obra
de Hadot34; según este pensador, la ética de Foucault es puro esteticismo, superficial e individual, en vez de una búsqueda profunda y espiritual. Recordemos que para Hadot, la tarea de la filosofía no es resolver
problemas abstractos, sino de mejorar nuestra forma de vivir, en este
sentido, Foucault cometió ciertos errores en la interpretación de los
MACEY, David. Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Cátedra, 1995. pp. 30-31
31
GIDDENS, Anthony. Foucault, Nietzsche y Marx. En: Política, sociología y teoría
social. Barcelona: Paidós, 1997. p. 280.
32
Es necesario recordar que Foucault no ataca a la razón sino a las diferentes formas de racionalidad, tal es el caso de los estados dominadores que no permiten
espacios para la libertad individual.
33
HADOT P. Ejercicios espirituales y filosofía antigua: reflexiones sobre el concepto “cultivo del
yo”. Madrid: Siruela. 2006, p. 327
34
40
La genealogía del saber, el poder y la ética
antiguos, el confundir el placer sexual con el gozo. Quien retoma esta
crítica es el profesor norteamericano Shusterman, quien identifica a
Foucault como el representante de las prácticas corporales sadomasoquistas para la obtención del placer.
En la cultura América que Emerson y Thoreau han contribuido a moldear y que la planetizacion después la ha proyectado sobre el conjunto de culturas del mundo, ¿cómo crear
hoy, y practicar el cuidado de nosotros mismos encarnados?
¿Al usar drogas y de regímenes de esteroides y de implantes en silicona, al introducirnos anillos en el pene, al llevar
máscaras de cuero, y al practicar el fist-fucking en las mazmorras, o aun el aeróbico y el triatlón, la danza y el pranayama?
Foucault no aporta sin duda las mejores respuestas a estás
cuestionadas, pero su somaestética nos confronta (y aún nos
afronta) en este problema crucial: concebida como arte de
vivir, la filosofía debe consagrar más cuidado a la cultura del
medio sintiente corporal a través de la cual nosotros vivimos.
Esta cultura no implica solamente el remodelaje del cuerpo y sus programas motores por medio de prácticas performativas; ellas suponen también aumentar el sentir (sentience)
somático por medio de una mayor conciencia corporal y
reflexiva. Pero, para acrecentar esta conciencia, los mejores
métodos no exigen, como lo supone Foucault, maximizar la
intensidad de la estimulación, cuya violencia no hace, al fin
y al cabo, más que embotar nuestra sensibilidad y adormece
nuestro placer35.
Ahora bien, siendo fieles al proyecto foucaultiano, el siguiente
apartado ofrece un mapa general de la obra de Foucault; como cualquier
mapa, cada viajero lo utilizará según sus necesidades. La arqueología y la
SHUSTERMAN, Richard. Conscience du corps : pour une soma-esthétique. 2 ed. Paris:
l´éclat, 2007, pp. 71-71 (Traducción francesa).
35
41
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
genealogía son los estudios de Foucault sobre las técnicas occidentales
de dominación capitalista para moldear y sujetar a los individuos y la
ética una forma de resistencia a esas prácticas dominantes. Veamos:
1.1 La arqueología del saber
En las primeras obras foucaultianas (Nacimiento de la clínica, 1963,
Las palabras y las cosas, 1964, La arqueología del saber, 1969) se puede considerar cómo cada época particular construyó ciertas reglas de pensar;
es decir, los moldes mentales por los cuales el conocimiento se hace
posible. De este modo, la arqueología revela los cambios, las regularidades y los encadenamientos que se presentan en cada época; algo que
la ciencia y la historia desconocen entre sí. Al respecto, nuestro autor
afirma: “He intentado desentrañar un campo autónomo que sería el
del inconsciente de la ciencia, el inconsciente del saber que tendría
sus propias reglas, del mismo modo que el inconsciente del individuo
humano tiene también sus reglas y sus determinaciones”36.
Por consiguiente, el primer proyecto foucaultiano no es una interpretación37, sino una arqueología, una manera de describir archivos que, en una época dada y para una sociedad determinada, definen
el discurso, el hablar, los enunciados. En cierto sentido, es tratar el
FOUCAULT Michel. Saber y verdad. Op. cit., p. 43.
36
Recordemos que el fundador de la Escuela Hermenéutica es Hans Georg Gadamer. En Verdad y método se sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las
cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo
hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que
profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según
la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra pre-comprensión. Como este
proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado
la interpretación última y definitiva. La interpretación. http://es.wikipedia.org/wiki/
Gadamer (consultado 8 de noviembre de 2009).
37
42
La genealogía del saber, el poder y la ética
discurso pasado no como un comentario, sino como un monumento, buscar en los discursos sus condiciones de existencia y el campo
práctico en el cual se despliegan, más allá del pensamiento y las leyes
de construcción. En sí, es buscar el otro lado de la luna del hombre, el
mundo de lo irracional, el mundo de la locura, de la delincuencia, de la
enfermedad, del encierro, del amor, de la muerte, de la sexualidad y del
poder. Por tanto, no es buscar el origen sino ubicar lingüísticamente
los enunciados que permitan situar los problemas desde una perspectiva distinta a la visión cronológica, o como diría nuestro autor, buscar
el discurso anónimo:
Y a medida que pasa el tiempo me interesa menos la escritura institucionalizada bajo la forma de literatura. Sin embargo, todo aquello que puede salir de este marco, el discurso
anónimo, el discurso de todos los días, todas esas palabras
aplastadas, rechazadas por la institución o dejadas de lado
por el tiempo, lo que decían los locos desde hace siglos en los
rincones de los manicomios, lo que los obreros no han cesado de decir, de reclamar, de gritar, desde que el proletariado
existe como clase, y es consciente de construir una clase, eso
que se ha dicho en esas condiciones, es el lenguaje a la vez
provisional y obstinado que nunca franqueó los límites de la
institución literaria, de la institución de la escritura, ése es el
lenguaje que me interesa cada vez más38.
El autor de la Arqueología del saber39 parte de la idea de que los
conceptos son elementos dinámicos que van elaborándose en diversos
campos de constitución y validez, y a través de sucesivas reglas de uso;
FOUCAULT, M. De la Arqueología a la Dinástica: Entrevista a Michel Foucault por
Hasumí. En: El Viejo Topo, s.l. No. 128 (Abr.- 1999); p. 56
38
FOUCAULT, M. Arqueología del Saber. México: Siglo XXI, 1972. pp. 5-6.
39
43
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
esta idea se opone al discurso verdadero y universal sostenido por la
ciencia; por ejemplo, la producción de un discurso sobre un objeto
implica una autorización del campo científico, para ello es importante:
¿Quién habla?, ¿quién tiene derecho a utilizar ese lenguaje: el padre
de familia, el legislador, el médico, el soberano?, ¿por qué medios se
reconoce su prestigio, su presunción de verdad, su competencia, y por
qué criterios y mecanismos se excluye todas las demás voces no autorizadas? También será necesario describir los ámbitos institucionales
donde se fragua, se transmite y se legitima dicho discurso: El hospital,
la biblioteca, la universidad, el confesionario, el Estado. Foucault, por
el contrario, postula que el discurso no tiene únicamente una verdad,
sino una historia específica que no lleva a depender de estructuras,
leyes y fundamentos; por tal razón, el pensador de Poitiers, en una
conferencia titulada “¿Qué es un autor?”40, analiza la pregunta: ¿Qué
importa quién habla?, en oposición a los que se creen dueños del texto
de una obra, los poseedores de la verdad (quienes siempre han estado
acostumbrados a pensar que los discursos les pertenecen como producto exclusivo de su voluntad), entre otros, los anónimos. En otras
palabras, habla el loco, el delincuente, el anormal, en las instituciones
de los bajos mundos tales como: los asilos, los prostíbulos, las cárceles,
etcétera. Frente a este asunto, Sauquillo explica:
Foucault llama “la penseé du dehors” (pensamiento exterior). Y a pesar de todo más allá de los dualismos de la cultura occidental –verdadero/falso, normal/patológico, lícito/
ilícito, vida/muerte– para Blanchot, también para Foucault,
el sentido de una liberación ontológica es superar el orden
Entonces, la tarea de la arqueología no consiste en descubrir una forma de expresión que nos identifique con el “significante” ni la “palabra” o la “frase” ni mucho
menos con la “escritura” sino con el enunciado en tanto función existencial. Cfr.
FOUCAULT, M. ¿Qué es un autor? Op. cit., p. 328
40
44
La genealogía del saber, el poder y la ética
representativo en la actualidad impuesta, arribando al ser
más extremo que el arte puede alcanzar. Foucault dio a esta
propuesta ética un sesgo político fundamental. Supuso que,
al final, la palabra del loco, del niño, del enfermo, de la mujer,
del recluso, del trabajador o del soldado acabaría socavando
el “orden del discurso” que se instituye en las sociedades
modernas. A la cual jerarquización del saber tuvo a bien enfrentar una inaplazable insurrección de los saberes sometidos y en tal propuesta política inmediata y presente encontró
la manifestación de su singular coraje político41.
Precisemos: frente al discurso de la ciencia de construir un lenguaje tan pulido que sea el espejo del conocimiento, en el que importa
“quién hable”, Foucault, postula con la arqueología eso “que se dice”,
para establecer lo común entre los discursos42. Por ejemplo, al relatar las diferencias entre autores de un mismo período, nuestro autor
nos dice:
Si se quiere intentar un análisis arqueológico del saber mismo, no son pues estos célebres debates los que sirven como
hilo conductor y articular el propósito. Es necesario recons-
SAUQUILO, Julián. Michel Foucault. Estética y política del silencio. En: Revista de
Occidente. Barcelona. No. 95 (Abr.- 1989); p. 108.
41
42
Los grandes temas de las ideas son: Génesis, continuidad, totalización. La descripción arqueológica es lo opuesto a ella, trata de construir una historia distinta
de lo dicho por los hombres. Plantea el autor, además, cuatro diferencias entre
una historia de las ideas y una descripción arqueológica: la asignación de novedad, análisis de las contradicciones, descripciones comparativas, localización de
las transformaciones. La arqueología pretende definir los discursos en tanto que
prácticas que obedecen en unas reglas en su especificidad, la arqueología es un
análisis diferencial de discurso, es la descripción sistemática de un discurso-objeto. Cfr. RIVERA, Manuel Salvador. “Una aproximación al pensamiento éticoestético de Michel Foucault”. En: Sociología, Medellín. No. 24 (Jun.- 2001); p. 79.
45
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
truir el sistema general del pensamiento, cuya red, en su positividad, hace posible un juego de opiniones simultáneas y
aparentemente contradictorias. Es esta red la que define las
condiciones de posibilidad de un debate o de un problema, y
es ella la que aporta la historicidad del saber43.
Con la arqueología se examina las masas verbales o capas discursivas (nappes discursives) que estaban escondidas según las unidades
habituales del libro, de la obra y del autor; por ejemplo, a Foucault se
le acusa de no describir totalmente el pensamiento de Marx, y él responde que su intención no era restituir lo que había dicho Marx sino
buscar las reglas con las que había formulado un cierto número de
conceptos que pueden encontrarse en sus textos 44.
Igualmente, la arqueología se esfuerza por re-encontrar aquello a
partir de lo cual ha sido posible el conocimiento, las teorías, las ideas,
las ciencias, el a priori histórico y las racionalidades, para desvanecerlas
y anularlas. En otras palabras, para nuestro autor, los enunciados permiten una re-escritura de lo escrito, no para interpretarlo, ni mucho
menos para realizar un diagnóstico, sino para descubrir lo discontinuo
en las grietas del discurso, es decir, en aquellos elementos que vuelven porosa una cultura y que permiten detectar y estar presente en el
acontecimiento aquí real y discursivo; como dice Foucault: “en pocos
años una cultura deja de pensar como solía hacerlo hasta entonces y se
pone a pensar otra cosa y de otra manera”45. De ahí que la arqueología
sea una re-escritura, una forma exterior del discurso y del objeto, algo
así como un horizonte que marca ciertas diferencias. Tal es el caso de
la verdad no como correspondencia del pensamiento con la realidad,
sino como una mera construcción de cada época. En tal sentido, la ar-
FOUCAULT, M. Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI, 1999. p. 81.
43
FOUCAULT, M. ¿Qué es un autor?; Op. cit., p. 328.
44
FOUCAULT, M. La arqueología del saber. Op. cit., p. 46.
45
46
La genealogía del saber, el poder y la ética
queología rompe con el hilo de las teologías trascendentales e instaura
la diferencia, la apertura y la pluralidad de los discursos. La arqueología
entonces, se propone ser el nuevo piso epistemológico donde se produce el saber, y cuyo objeto es el discurso, entendiendo éste como acontecimiento, y cuya unidad mínima es el enunciado. Estos enunciados en su
conjunto permiten situar el concepto de “formación discursiva”, concepto básico, según Foucault, en este nuevo presupuesto metodológico. Frente a este mismo asunto, Esther Díaz en su libro La filosofía de
Michel Foucault, presenta “una época no pre-existente a los enunciados
que la expresan, ni a las visibilidades que la ocupan. Cada formación
histórica implica una distribución de lo visible y de lo enunciable que
se produce en ella. Además de un estrato a otro existen variaciones en
la distribución, puesto que la visibilidad cambia de modo y los enunciados cambian de régimen”46.
Ahora bien, al interesarle a la arqueología el enunciado como tal,
y sólo éste, estaría renunciando a todo aquello que se sitúa antes o
después del discurso, en definitiva, su interés estaría centrado en los
cambios o las permanencias del mismo y no en su interpretación. El
autor de la Arqueología del saber comenta:
[…] un enunciado es siempre un acontecimiento que ni la
lengua ni el sentido pueden agotar por completo. Acontecimiento extraño, indudablemente: en primer lugar porque
está ligado por una parte a un gesto de escritura o a la articulación de una palabra, pero por otra parte se abre a sí mismo
una existencia remanente en el campo de una memoria, o en
la materialidad de los manuscritos, de los libros y de cualquier otra forma de conversación; después, porque es único
como todo acontecimiento, pero se ofrece a la repetición, a
la transformación, a la reactivación; finalmente, porque está
ligado no sólo con situaciones que lo provocan y con conse-
Cfr. DÍAZ, Esther. La filosofía de Michel Foucault. Buenos Aires: Biblos, 2003. p. 28
46
47
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
cuencias que el mismo incita, sino a la vez, y según una modalidad totalmente distinta, con enunciados que lo proceden
y que lo siguen47.
Lo anterior significa reconocer en cada enunciado una especificidad, una singularidad que marca y que moldea las formas del discurso
más allá del pensamiento, aunque no a espaldas de él. El enunciado se
articularía en el gesto que da cabida a la escritura o la palabra, y que,
como lo menciona el texto, atraviesa el campo de la memoria, para
abrirse desde allí a otras posibilidades que el filósofo francés llamaría
combinatorias, y que a renglón seguido buscarían formar su propia
materialidad, su corporalidad, en cualquiera de las múltiples formas
que asumen las comunicaciones (manuscrito, libro, conversación, etcétera) y que estructura la materialización del discurso. Esto lleva a tomar
en consideración la preocupación de Michel Foucault en relación con
el enunciado; se pregunta48: ¿Cómo es que ha aparecido tal enunciado
y ningún otro en su lugar? Es decir, cómo es posible un discurso y no
otro. ¿De qué se puede hablar? ¿Cuáles son los enunciados destinados
a pasar sin dejar huella? ¿Cuáles son los enunciados que cada formación discursiva reconoce como válidos, discutibles, o definitivamente
inservibles? ¿Cuáles son los que se retienen, se valorizan, importan, se
intentan reconstruir? ¿Qué individuos, grupos, clases, tienen acceso a
un tipo determinado de discurso? Veamos:
Mi trabajo no es ni una formalización ni una exégesis sino
una arqueología, es decir, como su nombre indica de una manera demasiado evidente, la descripción del archivo. Este
término no significa la masa de textos que han podido ser
recogidos en un época dada o conservados desde esta época
FOUCAULT, M. La arqueología del saber. Op. cit., p. 46
47
FOUCAULT, M. “La función política del intelectual”. Respuesta a una cuestión.
En: Saber y verdad. Op. cit., pp. 57-58
48
48
La genealogía del saber, el poder y la ética
a través de los avatares del desdibujamiento progresivo, sino
el conjunto de reglas que, en una época, y para una sociedad
determinada definen: 1). Los límites y las formas de la decibilidad: ¿de qué se puede hablar?, ¿cuál es el ámbito constituido
del discurso?, ¿qué tipo de discursividad ha sido asignada a
tal o cuál área?, ¿de qué se compone el texto?, ¿de qué se ha
querido hacer una ciencia descriptiva?, ¿a qué se ha concedido
una formulación literaria, etcétera. 2). Los límites y la forma
de la conservación: ¿cuáles son los enunciados destinados a pasar
sin dejar huella?, ¿cuáles son, por el contrario, los destinados
a formar parte de la memoria de los hombres (por medio de
la recitación ritual, la pedagogía y la enseñanza, distracción, o
la fiesta, la publicidad)?, ¿cuáles son registrados para poder ser
reutilizados y con qué fines?, ¿cuáles son puestos en circulación y en qué grupos?, ¿cuáles reprimidos y censurados? 3).
Los límites y las formas de la memoria tal como aparece en las
diferentes formaciones discursivas: ¿cuáles son los enunciados
que cada formación discursiva reconoce como válidos, discutibles o definitivamente inservibles?, ¿cuáles los que han sido
abandonados por inconsistentes o excluidos como extraños?,
¿qué tipo de relaciones se ha establecido entre el sistema de
enunciados presentes y el corpus de enunciados pasados? 4).
Los límites y las formas de reactivación: entre los discursos de
épocas anteriores o de culturas extrañas, ¿cuáles son los que
se retienen, se valorizan, importan, se intentan reconstruir?,
¿qué se hace con ellos, a qué transformaciones se los somete
(comentarios, exégesis, análisis), ¿qué sistema de apreciación
se les aplica?, ¿qué papel se les otorga? 5). Los límites y las
formas de la apropiación: ¿qué individuos, grupos, clases, tienen
acceso a un tipo determinado de discursos?, ¿cómo está institucionalizada la relación del discurso con quien lo pronuncia,
con quien lo recibe?, ¿cómo se señala y se define la relación del
discurso con su autor?, ¿cómo se desenvuelve entre clases, naciones, colectividades lingüísticas, culturales o étnicas, la lucha
por la apropiación de los discursos?49
Ídem.
49
49
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Pues bien, existe un azaroso juego de posibilidades en todo discurso, esta fisura es lo que realmente le interesa a la arqueología. “Esa
singular existencia”50, como la llama Foucault, se da como forma particular en un discurso, y sólo allí logra tener existencia, pues este enunciado no puede hacerse extensivo a otro espacio o a otros tiempos
diferentes. ¿Por qué se dice lo que se dice en ese presente, y que no
podría decirse en otro tiempo y en otro espacio, y se fija sólo allí como
acontecimiento? Porque precisamente para el autor un enunciado es
una función de existencia y no una frase, una preposición o un acto de
lenguaje, no se comporta como una simple estructura lingüística.
La arqueología trabaja sobre formaciones discursivas, sobre aquellos enunciados específicos que atraviesan las teorías, las ideologías, y
las diferentes ciencias, los textos, la conversación cotidiana; como si
cada uno de ellos fuera un pequeño núcleo que en su rotación sobre
sí mismo produce movimientos con una dirección determinada. No
es tarea suya interpretar51, sólo importa el enunciado en tanto acontecimiento, y por este término hay que entender que no es un tratado o
una teoría sino una relación de fuerza que se invierte. Así lo comenta
Foucault:
Suceso por esto es necesario entender no una decisión, un
tratado, un reino, o una batalla, sino una relación de fuerzas
que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación
Foucault comenta: “buscar en los discursos no tanto, como pretenden los métodos estructurales, sus leyes de construcción, cuanto sus condiciones de existencia” Ibíd., p. 59.
50
Es de anotar las tres razones por las cuales Foucault no está de acuerdo con la
interpretación. 1. La interpretación se ha convertido, finalmente, en una tarea
infinita. 2. Si la interpretación no se puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. 3. La interpretación se encuentra ante
la obligación de interpretarse a sí mismo hacia el infinito. Cfr. FOUCAULT, M.
Marx, Nietzsche, Freud. Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 32-40.
51
50
La genealogía del saber, el poder y la ética
que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, algo
distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas
presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una
mecánica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como
las formas sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre
en el conjunto aleatorio y singular del suceso52.
A partir de estos enunciados podríamos decir que la arqueología no es la búsqueda de un origen, ni es la recolectora de piezas que
funcionarán como réplica o memoria para leer en ellas la historia de
la cultura. La arqueología es el terreno del discurso, y es posible sólo
en el momento en que aparecen los enunciados y gracias al poder detectar la formación discursiva que los agrupa. Foucault se preocupa
por entender qué son en última instancia, la gramática, la economía, la
formación discursiva sobre la cual recae una determinada forma de la
verdad que marca cada discurso como una territorialidad. El discurso
es el efecto de un movimiento permanente de enunciados donde lo
nuevo aparece sólo en la reiteración que marca la diferencia, asiéndole un juego de ocultamiento-desocultamiento a las instituciones y sus
lenguajes jurídicos. Para entender mejor el asunto de la arqueología
proponemos el ejemplo de Esther Díaz. Veamos:
Dos hombres están pescando en una laguna y comentan que
el color del agua ha cambiado en los últimos años. Uno de
ellos, después de pensar sobre el tema, dice: “el agua de la
laguna está contaminada”; esta proposición no es un enunciado en sentido arqueológico. Ahora bien, supongamos
que los vecinos del lugar comienzan a quejarse por el color
sospechoso del agua de la laguna. Los medios de comunica-
Cfr. FOUCAULT, M. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. En: Microfísica del
poder. Madrid: La Piqueta, 1979. p. 20.
52
51
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
ción se hacen eco del problema. Finalmente, las autoridades
políticas deciden solicitar a las autoridades sanitarias que se
tomen medidas al respecto. Entonces, se disponen expertos
y tecnologías al servicio de la investigación; como resultado
de ella, el director del operativo concluye que “el agua de la
laguna está contaminada”. Esta proposición es un enunciado
arqueológico. En la primera expresión se trataba de un acto
de discurso de la vida cotidiana con significación, pero sin el
respaldo o la convocatoria de los procesos que, en nuestra
época lo validarían como discurso serio. En la segunda expresión se trata de un acto de discurso técnico que surge de
las reglas establecidas según un juego de verdad, es decir de
un campo enunciativo [...] No obstante, en relación con las
instituciones, procesos, prácticas, conceptos, estrategias y sujeto de la enunciación, surge como objeto de la arqueología,
en el soporte material de lo que, comúnmente, entendamos
por “agua contaminada”53.
Cuando Foucault habla de formación de las modalidades enunciativas, en la segunda parte de la Arqueología del saber; y atendiendo al orden
de las preguntas con el que quiere desarrollar este problema, expresa
la siguiente inquietud: “¿Quién habla? ¿Quién, en el conjunto de todos
los individuos parlantes, tiene derecho a emplear esta clase de lenguaje?
¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su singularidad, sus prestigios,
y de quién, en retorno, recibe ya que no su garantía al menos su presunción de verdad? ¿Cuál es el estatuto de los individuos que tiene –y sólo
ellos– el derecho reglamentario o tradicional, jurídicamente definido o
espontáneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?”54.
Múltiples preguntas que excava el verdadero propósito de la arqueología, que indagan por la legitimidad del discurso y de la verdad,
Cfr. DÍAZ, Esther. La filosofía de Michel Foucault. Op. cit., p. 31
53
FOUCAULT, Michel. La arqueología del saber, Op. cit., p. 82.
54
52
La genealogía del saber, el poder y la ética
por las instituciones y sus mecanismos o tecnologías morales de inserción en la cultura y la historia. En definitiva, según Schmid, lo que Foucault quiere con la arqueología es una estructura fundamental que sea
determinante y a la vez que haga referencia al logos dominante de una
época, una cierta constelación en la bóveda de la reflexión, un sistema de
conexiones y de relaciones resultantes de las formaciones discursivas55;
en otros términos, nuestro autor acoge a la arqueología para descubrir
los códigos fundamentales de una cultura, los procesos de conocimiento
que ha establecido el sujeto en relación con sus raíces históricas y a la
tradición para buscar la discontinuidad en la historia epistemológica.
Ahora bien, Foucault, al final de la Arqueología del saber56, considera
que la arqueología no resulta ser la disciplina estable y autónoma que
él había esperado, señala de ser así, los problemas de los que se ocupa
y los instrumentos que introduce “[...] no impida que puedan ser más
tarde vueltos a plantear en otro lugar, de manera distinta, a un nivel
más elevado o según unos métodos diferentes”57, pues el enunciado
por sí solo no funciona, necesitará de las prácticas no discursivas (institucionales). Foucault va a desarrollar esta tarea con el método de
la genealogía. En otras palabras, la arqueología, al afirmar y negar la
finitud del discurso, será una disciplina inestable e insuficiente para explicar la realidad política; por tanto, debe ser revitalizada a partir de la
genealogía o las relaciones del poder. Es aquí donde el saber y el poder
se complementan, no los podemos separar. El poder sin el saber no
tendría dominación, y el saber sin el poder quedaría vacío. Foucault,
para sostener esta tesis en su discurso, que pronunció para posesionarse como profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento en
el Collège de France, planteó que en todas las sociedades los discursos
están controlados y seleccionados por el poder; desde los griegos hasta
SCHMID Wilhelm. “¿Qué es la arqueología?”. En: En busca de un nuevo arte de
vivir. Valencia: Pre – Textos, 2002, p. 95.
55
FOUCAULT, M. La arqueología del saber. Op. cit., p. 349.
56
Ibid.
57
53
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
el mundo de hoy se puede afirmar que el discurso platónico, cristiano,
cartesiano y kantiano han determinado la historia de la filosofía. Por
ejemplo, la filosofía platónica reinó en toda Grecia para asuntos políticos. Platón se encargó con su discurso, de soñar la sociedad perfecta58.
Esta reflexión foucaultiana conduce a dos afirmaciones: la primera,
que los hombres más fuertes y sabios son quienes mueven la historia,
pues imponen su discurso sobre los más débiles. La segunda, que la
historia lingüística sólo tiene sentido dentro de las relaciones de poder,
pues el lenguaje es el vehículo para expresar el poder, en otras palabras,
no existe lenguaje que no tenga poder, tanto el uno como el otro se
complementan, no los podemos separar.
1.2 La genealogía59 del poder
Como hemos dicho anteriormente, la arqueología como maza del
discurso de una época no quiere en absoluto oponerse a la genealogía,
“Yo supongo que en toda la sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que
tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento
aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”. Cfr. FOUCAULT, M. El
orden del discurso. Barcelona: Tusquets, 1983, p. 11.
58
La genealogía [...] se opone [...] al despliegue meta-histórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del origen.
[...] Buscar un tal origen es intentar encontrar lo que estaba ya dado, lo aquello
mismo de una imagen absolutamente adecuada a sí; es tener por adventicias toda
las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces.
Es intentar levantar las máscaras, para develar finalmente una primera identidad.
Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las cosas existe
algo muy distinto: En absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto
de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a
partir de figuras que le eran extrañas. ¿La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar. Cfr. NIETZSCHE Federico. Aurora. Citado por
FOUCAULT, M. Microfísica del poder. Op. cit., pp. 8, 9, 10.
59
54
La genealogía del saber, el poder y la ética
sino al contrario, complementarla; en este sentido, el saber y el poder
serán el dispositivo por excelencia para explicar los asuntos políticos
que nos convocan. Antes de empezar a detallar la genealogía, digamos
rápidamente las razones por las cuales el filósofo francés asumió la genealogía como un nuevo método de estudio de las relaciones de poder.
Según Morey, en la introducción a Sexo, poder y verdad, considera que
Foucault se traslada a analizar el poder por varios aspectos: el primero
tiene que ver con los acontecimientos del mayo francés (1968), en que
miles de universitarios aliados con grupos sindicalistas y burgueses se
manifestaban en las calles de París a cuestionar todo lo que tenían: la
educación, el gobierno del general De Gaulle, el capitalismo consumista, el estilo de vida, las artes y la corrupción. En segundo lugar, por la
participación de Foucault con el GIP (Grupo de Información sobre
las Prisiones) en el año de 1971; y por último, la relectura sistemática
de Nietzsche, efectuada a fines de los años sesenta, la cual propició el
interés por la genealogía60. Al respecto, Esther Díaz comenta que:
Tres son las condiciones de posibilidad del entorno social que
permiten que la cuestión del poder emerja en la obra de Foucault:
en primer lugar, Mayo de 1968, momento en el que se produce
un importante desplazamiento en el plano insurreccional; en segundo lugar, el trabajo de Foucault en el grupo de información
sobre la prisión, creado en 1971 a causa de las huelgas de hambre protagonizadas en enero-febrero de 1971, por los estudiantes
izquierdistas encarcelados, y finalmente una lectura sistemática de
Nietzsche llevada a cabo desde 1964 a 196861.
Otra de las razones por la cuales nuestro autor abandona la arqueología y asume la genealogía es para distanciarse del estructuralismo
MOREY, Miguel. El discurso del poder. México: Folios, 1973, p. 3.
60
DÍAZ, Esther. La Filosofía de Michel Foucault. Op. cit., p. 77.
61
55
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
sistemático, que explica científicamente la actividad humana bajo ciertos elementos: conceptos, acciones, palabras, reglas y leyes; tal el caso
de la fenomenología, el marxismo y el existencialismo. Si se siguen
los estudios de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow se tiene que Foucault
arqueólogo se identifica con la tradición de la ontología hermenéutica,
cuyo origen es el Ser y tiempo de Heidegger. Sin embargo, en la medida que se desarrolló su interés en los efectos sociales más que en el
significado explícito de las prácticas cotidianas, Foucault abandona la
posición hermenéutica para asumir la genealogía nietzscheana62.
Hay que explicar la manera como la genealogía o la historia de las
relaciones de poder no gira en torno al saber erudito científico, sino
en torno al saber de la gente (local, regional, crítico y diferencial); así
lo señala expresamente nuestro filósofo: “Se trata en realidad de hacer
entrar en juego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en orden de un conocimiento verdadero y de
los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien”63; con esto
se propone la recuperación del saber de la gente, de los saberes sometidos (saberes que fueron sepultados, descalificados, ingenuos y de bajo
perfil) por parte del discurso científico, considerado como verdadero
y fundamental en la teoría de la ciencia. De ahí que se puede tratar a la
genealogía como la anti-ciencia, por reconocer el conocimiento particular y local distinto al tradicional. En el prólogo que realiza Álvarez
Uría, en Saber y verdad, se plantea: “La posibilidad de una ciencia en su
existencia histórica. Este sistema estaría constituido por conjuntos discursivos que no tienen ni el mismo estatuto ni la misma organización,
ni el mismo funcionamiento que las ciencias a las que dan lugar”64.
DREYFUS Hubert y RABINOW Paúl. Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y
la hermenéutica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988. p. 22.
62
FOUCAULT, M. “Erudición y saberes sujetos”. En: Genealogía del racismo. Op. cit., p. 22.
63
FOUCAULT, M. Saber y verdad. Op. cit., p. 25.
64
56
La genealogía del saber, el poder y la ética
Por lo tanto, frente al saber científico que jerarquiza, formaliza y cualifica, nuestro autor prefiere el saber genealógico siempre circulante,
específico, autónomo y sin pretensiones de verdad absoluta.
De igual manera, el autor de El orden del discurso65 habla sobre el
concepto de genealogía en tanto que se ocupa de las relaciones de poder. En sus obras66 desenmascara los dominios de poder que surgen
en todas las actividades cotidianas de los seres humanos, tales como:
las cárceles, hospitales, universidades y demás instituciones donde se
oculta el poder; entonces, la genealogía no estudia el pasado sino los
procesos de indagación que narran el pasado y explican el presente.
“Parto de un problema en los términos en que se plantea actualmente
e intento hacer su genealogía. Genealogía quiere decir que realizo el
análisis partiendo de una cuestión presente”67. Esto equivale a decir
que el presente de lo que somos, pensamos y decimos es fruto de la
alianza de las prácticas discursivas y no discursivas del saber y el poder68. De ahí que la genealogía sea un trabajo histórico y crítico de la
cuestión del presente. En el campo político permite considerar que el
poder político actual es el resultado de la guerra sangrienta y no el producto del acuerdo entre el gobernante y los gobernados; así lo enuncia
Foucault plantea por primera vez la relación existente entre el saber y el poder
en la conferencia sobre El orden del discurso. Cfr. FOUCAULT, M. El orden del
discurso. Op. cit., p. 11.
65
“Historia de la locura”, “Vigilar y castigar”, “Historia de la sexualidad: La voluntad de saber”, los Anormales y “Microfísica del poder”.
66
FOUCAULT, M. Saber y Verdad. Op. cit., p. 237.
67
En este sentido, Foucault señala que no pretende hacer una metafísica sino una
ontología. “[…] Separará de la contingencia que nos ha hecho lo que somos la
posibilidad de no ser, hacer o pensar más tiempo lo que no somos, hacemos o
pensamos. Nunca busca ser posible una metafísica que finalmente se convierta
en ciencia; intenta dar amplia y extensivamente como sea posible, dar un nuevo
impulso al indeterminado trabajo de la libertad”. Cfr. FOUCAULT, M. “¿Qué es
la ilustración?”. En: El Vampiro pasivo. Cali. No. 18, (Feb. – Mar. 1997) p. 36.
68
57
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Foucault: “no hay que referirse al gran modelo de la lengua y los signos, sino al de la guerra y la batalla. La historicidad que nos arrastra y
nos determina es belicosa, no es parlanchina”69.
Al aplicar la genealogía a la historia se muestra un perfil diferente
del poder en el sentido de que éste ya no obedece a un fundamento
originario sino a un azar70, a una casualidad de fuerzas: una dominante
con otra dominada, una voluntad obedecida con otra obediente, en la
cual se manda pero otras veces se obedece, se gobierna pero se es gobernado. Es a partir de estos postulados, donde se analiza que el poder
está por suceder y acontecer en los diferentes puntos donde existan
relaciones sociales. Y con ello se afirma que el poder no es el privilegio de una clase o partido, sino que está disuelto en una red social no
unívoca, una relación de fuerza que tiene por objeto otras fuerzas, para
incitar, inducir, desviar, facilitar, dificultar, ampliar, limitar las relaciones humanas, en otras palabras, las relaciones de poder foucaultianas*
se caracterizan por la capacidad de conducir las acciones de los otros,
dando espacio a la libertad y a la resistencia, evitando la dominación y
promoviendo la estrategia de lucha o de juego; por ejemplo, en una relación entre amo y esclavo no se dan las relaciones de poder porque no
permiten espacios para la libertad de los participantes. Una relación de
poder es de orden de lucha, pero no de la lucha antagónica sino agónica, una incitación recíproca y permanente. Esther Díaz, en el texto
FOUCAULT, M. “Verdad y poder”. En: Estrategias de poder. Vol. II, Barcelona:
Paidós, 1999. p. 45.
69
Foucault retoma la idea del azar de Nietzsche, quien planteó: “Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la
lucha. No se manifiestan como las formas sucesivas de una intención primordial;
no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto
aleatorio y singular del suceso”. Cfr. FOUCAULT M. Microfísica del poder. Op. cit.,
p. 20.
70
*
Foucault ya no se pregunta por el “poder a secas”, sino por “las relaciones de
poder” y la biopolítica, estos conceptos los trabajaremos en el segundo capítulo.
58
La genealogía del saber, el poder y la ética
citado, comenta: “El poder es más bien del orden de gobernabilidad,
en el sentido de estructurar el campo de acción de otros. Foucault prefiere estudiar las instituciones a partir de la manera en que ellas ejercen
el poder, y no el poder a partir de las instituciones”71.
La genealogía o las relaciones de poder72 también estudian las resistencias, porque no hay poder que no tenga resistencia; pero hay que
aclarar que ésta no produce grandes cambios sociales ni revoluciones
al estilo marxista; ni tampoco es asunto de negación al poder; por el
contrario produce, crea y transforma la situación; por ejemplo, decir
“no” frente a una imposición, constituye la forma de resistencia; en
este sentido, resistir es crear nuevas formas de vida. Al respecto Foucault afirma:
No hay relaciones de poder sin resistencias, porque éstas son
tanto más reales y eficaces en cuanto se forma en el lugar
exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia
al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto más en
la medida en que está allí donde está el poder; es pues, como
él, múltiple e integrable en otras estrategias globales73.
De ahí que podemos afirmar que Foucault se vuelve historiador
genealógico por buscar una historia discontinua y dispersa, en oposición al historiador clásico que analiza la historia continuista y progresista; recordemos que la ilustración kantiana arrasó con el pensamiento
DÍAZ, Esther. La Filosofía de Michel Foucault. Op. cit., p. 102
71
Para Foucault, las relaciones de poder no son algo malo en sí, de lo que hay que liberarse, de hecho permite un mínimo posible de dominación. Cfr. GONZÁLEZ,
William. “Foucault, Habermas, Paulain: Crítica impecable, convivencia obligada”.
En: Revista Universidad del Valle. Cali. No. 13 (Abr.- 1993); p. 165
72
FOUCAULT. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid: Alianza, 1985.
pp. 82, 83
73
59
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
del medioevo y se presentó como la luz del conocer y hacer conocer;
con Voltaire, se atacó toda ignorancia identificándola plenamente con
la superstición mitológica, la cual caracterizó de superchería de los
pueblos ignorantes.
He aquí otro aspecto que debemos resaltar. Es Nietzsche quien enseñó a Foucault a rastrear la historia de otra manera. Esto lo podemos
evidenciar en la primera conferencia sobre “La verdad y las formas jurídicas”74, en la cual Foucault retoma de Nietzsche la idea según la cual las
cosas no tienen origen (Ursprung) sino que son el resultado de la invención
(Erfindung); en este sentido, el conocimiento, la verdad, la poesía fueron el
resultado de un invento cuyo propósito fue la dominación. Veamos:
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende
a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el
que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento.
Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal” [...] Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la
religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene
origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta en ese
sentimiento metafísico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas
no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene
Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. México: Gedisa, 1983. p. 22. Foucault, que fue influenciado por maestros como Althusser, Hyppolite, Canguilhem,
Sartre, reconoce que su verdadero maestro fue Nietzsche: “Nietzsche fue una
revelación para mí. Sentí que había alguien muy distinto de lo que me habían enseñado. Lo leí con gran pasión y rompí con mi vida: dejé mi trabajo en el asilo y
abandoné Francia, tenía la tentación de haber sido atrapado”. Cfr. FOUCAULT,
M. Tecnologías del yo y otros textos afines. Op. cit., p. 146.
74
60
La genealogía del saber, el poder y la ética
un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad [...] hay quienes
buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad
no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un
día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para
imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder
sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía
fue inventada o fabricada. [...] Fue debido a oscuras relaciones
de poder que se inventó la poesía. Igualmente fue debido a
oscuras relaciones de poder que se inventó la religión75.
Según Nietzsche, el conocimiento no es un asunto natural de adecuación o relación entre el objeto y el sujeto sino que es el resultado de
un juego entre los instintos76. Esto quiere decir que el conocimiento
no está escrito en la naturaleza humana, tal como lo pensaban los filósofos, al considerar la unidad entre el objeto y el sujeto para producir
el amor, la felicidad, la belleza, el orden, la justicia, sino que surge por
el enfrentamiento de nuestros instintos tales como el odio, el desprecio, el temor. Visto así, se suscita la pregunta: ¿Qué puede existir en
el conocimiento? La respuesta es: relaciones de dominación y subordinación entre el poderoso y el débil. Supone lo previo que ciertos
individuos dotados de fuerza imponen su voluntad de dominio sobre
los más débiles; en otras palabras, quienes detentan el poder son los
que imponen las reglas de juego sobre el conocimiento, la moral, la política. Para ilustrar lo comentado, Nietzsche, en la Genealogía de la moral,
analiza la relación de fuerza entre el romano y el judío. Observemos:
Llegaremos a la conclusión. Los dos valores opuestos, “bueno y malo”, “bien y mal”, mantuvieron durante miles de años
un combate largo y terrible [...] El símbolo de esta lucha, tra FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., pp. 19-21.
75
Ibíd., p. 22.
76
61
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
zado en caracteres legibles en la cumbre de la historia de la
humanidad es “Roma contra Judea, Judea contra Roma” [...]
Roma veía en el judío una naturaleza opuesta a la suya, un
antípoda monstruosa, “un ser convicto de odio contra el género
humano”: y con razón, si es cierto que la salvación y el porvenir de la humanidad consiste en la dominación absoluta de
los valores aristocráticos, de valores romanos. [...] Los romanos eran los fuertes y los nobles, más que todos los pueblos
de la tierra; cada vestigio de su dominación, la más pequeña inscripción nos maravillan y nos eleva. Los judíos, por el
contrario, eran un pueblo levita y rencoroso por excelencia,
un pueblo que poseía un singular genio para la moral plebeya: basta comparar a los judíos con los pueblos de carácter
semejantes, como los chinos y los alemanes, para discernir
cuál es lo del primer orden, cuál es lo de quinto orden77.
A causa de ello, Foucault asocia el conocimiento con una relación
estratégica en la cual el hombre está situado78. Esto quiere decir que
no hay en la naturaleza esencias, leyes, como lo presenta el iusnaturalismo79, sino asuntos culturales, políticos y económicos que determinan el conocer; dicho de otro modo, el conocimiento; pero para
NIETZSCHE, Federico. La genealogía de la moral. Medellín: Bedout, 1974. pp. 36-37
77
FOUCAULT. M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 22.
78
El derecho natural o IUSNATURALISMO (del latín ius, “derecho”, y natura,
“naturaleza”) es un enfoque filosófico del derecho, basado en la aceptación de
que existe una serie de Derechos del Hombre, naturales y universales, superiores
o independientes al ordenamiento jurídico positivo, y que son, inclusive, la razón
de que exista tal ordenamiento. [...] La teoría ética del derecho natural o de la ley
natural parte de las premisas de que (1) El hombre es un fin en sí mismo, (2) Los
humanos son racionales, y (3), los humanos desean vivir y vivir lo mejor posible.
De ahí, el teórico del derecho natural llega a la conclusión de que hay que vivir
de acuerdo con cómo somos, de acuerdo con nuestra naturaleza. Si no lo hiciésemos así nos autodestruiríamos. Iusnaturalismo. http://es.wikipedia.org/wiki/
Derecho_natural (consultado10 de noviembre 2009).
79
62
La genealogía del saber, el poder y la ética
evitar confusiones y dudas entendamos lo que quiere decir el filósofo
francés, por tal concepto: “[...] no una decisión, un tratado, un reino
o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder
confiscado, un vocabulario retomado, y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí
misma, algo distinto que aparece en escena enmascarado”80. Entonces,
la genealogía pretende un conocimiento diferencial, un conocimiento
que dé cuenta del abismo, y que postule no una respuesta o solución,
sino que permita que dicho asombro sea nuestra morada. No se trata
de rechazar la mascarada, sino de llevarla hasta sus últimas consecuencias. Se trata en última estancia, como dice Foucault, de reconocer que
vivimos en una multitud de decorados.
Nietzsche, en el texto Así hablaba Zaratustra, afirma: “Dondequiera que encontrara vida, encontré la voluntad de poder”81. En tanto
que el poder constituía de hecho el medio por el que sucedían todas
las cosas: el conocimiento, la forma de discurso, el placer. Es aquí donde se rompe con la tradición y se postula una nueva mirada de ver el
mundo, no con base en ningún fundamento metafísico sino en la vida
misma (voluntad de poder)82. Por tal motivo, fue Nietzsche el primer
filósofo que relató que el poder no es totalidad sino particularidad; es
FOUCAULT M. Nietzsche, la genealogía, la historia. En. Microfísica del poder. Op.
cit., p. 20
80
NIETZSCHE, F. Así hablaba Zarathustra. Tomo II. Barcelona. Edicomunicación,
2000, p. 573.
81
Qué quiere decir «voluntad» puede experimentarlo en sí mismo alguien en cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qué significa «poder» lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza [Gewalt]. Qué quiere decir, entonces, “voluntad de poder”, en su conjunto es tan claro que uno se resiste
a dar una explicación especial de este conjunto de palabras. «Voluntad de poder»
es, inequívocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la
posesión de poder. La «voluntad de poder, expresa, además un sentimiento de carencia». La voluntad «de» no es aún el poder mismo, pues no es aun propiamente
82
63
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
decir que el poder no es un asunto metafísico e ideológico, sino que es
una relación permanente entre los seres humanos.
Ahora bien, Nietzsche es el primero en utilizar la genealogía como
un método histórico de análisis. Porque sospecha de los lenguajes recibidos, pone todo en cuestión, duda de los valores y sospecha del sistema que los convalida; esto significa deconstruir la historia de la moral,
de los moralistas y hacer una genealogía de la moral; por ejemplo,
En la genealogía de la moral realiza toda una crítica a los valores morales
cristianos porque duda que la palabra bueno provenga de Dios, sino de
quienes detentan el poder.
Al principio, dicen, las acciones altruistas fueron alabadas y
reputadas buenas por aquellos a quienes eran útiles; más tarde se olvidó el origen de esta alabanza y se llamaron buenas
las acciones altruistas por costumbre adquirida del lenguaje,
como si fueran buenas en sí mismas [...] Para mí es evidente
que esta teoría busca el origen del concepto “bueno” en un
lugar donde no está: el juicio “bueno” no emana de aquellos
a quienes se prodigó la “bondad”. Fueron los mismos “buenos”, los hombres distinguidos, los poderosos, los superiores, quienes juzgaron “buenas” sus acciones; es decir, “de
primer orden”, estableciendo esta nomenclatura por oposición a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero.
Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y
determinarlos: ¡qué les importaba la utilidad! [...] la conciencia de la superioridad y de la distancia, el sentimiento general,
tener el poder. El anhelar algo que aún no es se considera un signo de romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder es, al
mismo tiempo, el puro afán de violencia. Este tipo de interpretaciones de la «voluntad de poder», en las que se encontrarían romanticismo y maldad, deforman
el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto,
cuando éste dice «voluntad de poder», piensa algo diferente. Cfr. HEIDEGGER,
M. La voluntad de poder. [en línea]; s.p.i <http://www.nietzscheana.com.ar/textos.
htm> [Consultado en agosto de 2007].
64
La genealogía del saber, el poder y la ética
fundamental y constante de una raza inferior y baja, determinó el origen de la antítesis entre bueno y malo83.
En Nietzsche, la genealogía, la historia, Foucault afirma: “La genealogía no se opone a la historia como la visión altiva y profunda del
filósofo; se opone a la mirada del topo del sabio; contrario al desplazamiento meta-histórico de las significaciones ideales y de las indefinidas
teleologías. Se opone a la búsqueda del origen”84. Con la genealogía se
pretende encontrar el punto de quiebre, el punto de inflexión, donde
lo formulado ya no es la memoria sino el olvido; donde lo que se pretende es rastrear la huella, la marca, pero no el origen en sí mismo o
por sí mismo, como pretendiendo darle una continuidad a la historia.
Se trata más bien de señalar las discontinuidades y las rupturas de lo
que azarosamente llamamos historia: “La genealogía no pretende remontar el tiempo para establecer una gran continuidad más allá de la
dispersión del olvido, su tarea no es mostrar que el pasado está aún ahí,
bien vivo en el presente, animándolo todavía en secreto, después de
haber impuesto a todos los obstáculos del camino una forma trazada
desde el principio. Nada que semeje a la evolución de una especie, al
destino de un pueblo”85.
Para la genealogía, los accidentes y las rupturas son esenciales, y
por ello, el método que posibilita es una perspectiva frente a la historia
como un todo. El error está en el origen de nuestra manera de pensar,
de nuestra manera de valorar: “Es descubrir que en la raíz de lo que
conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente”86. En la genealogía no se busca el pensamiento,
no se pretende armonizar los elementos que están en conflicto; muy
NIETZSCHE, Federico. La genealogía de la moral. Op. cit., pp. 16-17.
83
Foucault, M. Nietzsche, La genealogía y la historia, España: Pre-textos, 2004, p. 13.
84
Ibíd., p. 27.
85
Nietzsche, Federico. La Genealogía de la moral. Op. cit., p. 17
86
65
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
por el contrario, se trata de agudizarlos, de darles una movilidad que
los lleve a salir del cómodo hecho en el que han dormitado durante
siglos como fórmulas o preceptos universales inamovibles e incuestionables.
No se quiere decir que en el método de la genealogía no exista el
rigor. Lo que no existe es la rigidez de los conceptos y de las verdades;
no se enfocan grandes períodos o épocas de la historia sino acontecimientos, problemas que surgen en ciertas épocas o a partir de ciertos
azares tanto del pensamiento como del obrar humano. Ahora bien, podemos ver que la genealogía tiene una tarea determinada. Cuando impone su método de análisis no parte a buscar “orígenes”; origen de un
problema, origen de un discurso u origen de una institución. Más bien
se ocupa de lo “sospechable” que existe en los comienzos; de lo que
en los orígenes de las grandes cosas se pasean como luchas, máscaras,
trampas, traiciones y, muchas veces, bajos pensamientos. Es el acabose
de la solemnidad de los orígenes87. Hay en la genealogía una rebelión
contra las formas acabadas de la cultura, contra la moral hermética,
contra la filosofía de los sistemas acríticos, contra la historia de la memoria de los acontecimientos, contra el filósofo legislador de la verdad.
Ahora bien, Foucault se distancia de Nietzsche en tres aspectos:
El primero tiene que ver con el poder, en tanto que éste no reside en
los individuos (los famosos “superhombres” nietzscheanos)88, sino en
las relaciones sociales. El segundo se relaciona con la resistencia, no en
el sentido general de revolución (caso leninismo, fascismo), sino en lo
particular, de una micro resistencia. De esto surge que en todos los
puntos específicos donde se ejerce el poder siempre habrá puntos de
Ibíd., p. 20
87
El superhombre no es el individuo déspota y arbitrario como lo fue Hitler, Stalin,
Napoleón, sino aquel individuo que es capaz de crear nuevos mundos y nuevos
valores, en el sentido foucaultiano, es aquel ser que hace de su vida una obra de
arte, un proyecto ético estético.
88
66
La genealogía del saber, el poder y la ética
lucha y rebeldía89. En tercer lugar, Nietzsche nunca trazó directamente
el problema de la relación entre poder, saber y verdad. En cambio,
Foucault llevó mucho más allá la crítica al plantear una relación correlativa en esta dimensión. Ahora bien, ni Nietzsche ni Foucault son
revolucionarios, porque no invitan a la toma o la lucha por el poder,
porque será una lucha sin sentido. La lucha por el poder en estos pensadores consiste en crear espacios de subjetividades y escenarios de
libertad90. La libertad que se ejerce como resistencia al poder sólo se
convierte en esperanza para sí misma, cuando el poder se asume como
ejercicio en el que todos estamos en la misma condición de ejercerlo.
Se trata, entonces, de la manera como Foucault concibe el poder en
medio de unas relaciones móviles que se dan a través del lenguaje,
de una forma estética para que el sujeto encuentre la necesidad de
crear estrategias tales que le permitan promoverse a sí mismo frente a
las máquinas de poder, problematizando, renovándose, inventando a
diario su vida, porque no hay poder absoluto sin dejar la mínima posibilidad de resistencia que diseñe o gobierne la vida de los individuos;
siempre estará presente la posibilidad de los individuos de diseñar y
administrar la existencia como ellos quieran.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que la arqueología y la
genealogía se complementan en tanto que el ejercicio del poder es
la condición de posibilidad de un saber, y donde el ejercicio del saber se convierte en un instrumento de poder. “La arqueología sería
el método de los análisis de las discursividades locales y la genealogía
sería la táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas,
hace jugar los saberes, liberados de la sujeción que surgen de ellas”91.
Así, entonces, no existen relaciones de poder sin la constitución de
un campo del saber, ni saber que no suponga relaciones de poder. El
Los locos, los prisioneros, los delincuentes, entre otros, son tan sólo un ejemplo
de resistencia frente a la racionalidad del Estado.
89
Es de anotar que para Foucault la libertad es la esencia de la ética.
90
Foucault, M. Genealogía del Racismo. Op. cit., p. 24.
91
67
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
uno y el otro se integran; no los podemos separar. El poder sin el saber quedaría vacío y el saber sin el poder sería ciego; por ejemplo, no
hay modelo de verdad que no remite a relaciones de poder, ni ciencia
que no exprese un acto de poder. De este modo, todas las prácticas
discursivas en términos de enunciados terminan en prácticas institucionales. Tal es el caso de las ciencias sociales como la psicología, la
antropología y el derecho, que necesitan prácticas sociales para existir.
Según Deleuze92, la arqueología del saber proponía la distinción de dos
formaciones prácticas: los enunciados (discursivos) y los medios (no
discursivos). Por ejemplo, la medicina clínica del siglo XVIII es una
formación discursiva, y como está en relación con las poblaciones, depende de otra formación no discursiva (instituciones, acontecimientos
políticos, prácticas y procesos económicos).
Foucault en su última etapa intelectual descubre que sus estudios
sobre la arqueología y la genealogía se han vuelto panópticos homogeneizantes, porque los estudios del saber y el poder están sirviendo a los
juegos del poder y no hay “cuidado de sí”93. Por tal razón, el filósofo se
desplaza a estudiar las prácticas de los antiguos griegos para ocuparse
de sí. Si seguimos la entrevista de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow94,
Deleuze, G. Foucault, Barcelona: Paidós, 1987, p. 57
92
“Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de
uno mismo es, en todo, un caso imperativo que circula entre buen número de
doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera
de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan,
y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y, a veces, incluso a instituciones;
ha dado lugar, finalmente, a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de
un saber”. Cfr. Foucault, M. Historia de la sexualidad: Inquietud de sí, México: Siglo
veintiuno editores, 1987, p. 43.
93
Foucault, M. Un recorrido filosófico. Citado por: Blanchot, Mauricio. Michel Foucault tal y como yo lo imagino, Valencia: Pre-textos, 1993, p. 69.
94
68
La genealogía del saber, el poder y la ética
cuando le preguntaron sobre sus proyectos, exclamó: “Oh, ante todo
voy a ocuparme de mí mismo”. En este sentido, los griegos son para
Foucault una referencia para buscar una ética individual que permita
hacer de su existencia –de lo que le quedaba de su vida– una obra de
arte. De ahí la tentación de ir a buscar en la antigüedad la revalorización
de las prácticas de la amistad que, entre los griegos y romanos, eran
el modelo de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas.
1.3 La ética de sí y de los otros
El giro de Foucault a la ética tal vez nunca se sabrá, pero sí podemos evidenciar que su última producción: El uso de los placeres –Volumen
II (1984), La inquietud de sí, Volumen III (1984)–, las conferencias sobre la Hermenéutica del sujeto (1982), Discurso y verdad en la antigua
Grecia (1983), El gobierno de sí y de los otros (1983), El coraje de la
verdad (1984), está dedicada a interpretar, desde la ética, la pregunta de
quiénes somos en cuanto a sujetos ético95. En este sentido, la antropología foucaultiana se opone abiertamente a la idea de un ser humano
racional, universal, trascendental, fundante e incondicionado de la modernidad, y propone a partir del cuidado de sí (epiméleia heautoú) nuevas
formas de producir subjetividades96, por las cuales los individuos hacen
Deleuze también ha señalado cómo el legado de los griegos consiste en una propuesta de irreductibilidad de la subjetividad al poder y al saber. La enkrateia como
capacidad para gobernarse a uno mismo y gobernar a los otros aportaba entonces
la capacidad para invertir las fuerzas externas de constitución de la subjetividad en
fuerzas internas fortalecientes de la voluntad de autogobierno. En este sentido, el
pasado de los griegos nos proporciona la posibilidad de pensar el pasado, resistir
al presente y vislumbrar un tiempo por venir. SAUQUILLO, Julián. Para leer a
Foucault. España: Alianza Editorial, 2001. p. 176.
95
Foucault, en el año 1979, revela en el texto: El Sujeto y el Poder que su trabajo por
más de veinte años se ha centrado en plantear una ontología de nosotros mismos, lo
cual presupone indagar las condiciones de constitución del sujeto en ámbitos y
regímenes diversos. Así los expresa: “Mi objeto, por el contrario, ha consistido
96
69
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
de su vida algo distinto, otra forma de vida, de un estilo nuevo, esto es,
la manera de constituirnos como sujetos autónomos para hacer de la
vida un proyecto ético estético97. Esto supone elaborar nuevas maneras de existencia donde la libertad des-sujete al individuo de la construcción institucional y de la conciencia constituida por el “gobierno
de los otros”, pero dejemos que el mismo autor lo cuente:
Lo que me sorprende es que, en la ética griega, la gente se
preocupaba más de su conducta moral, de su ética y de la
relación para consigo mismo y con los otros que de los problemas religiosos. ¿En qué nos convertimos tras la muerte?
¿Qué son los dioses? ¿Intervienen o no? Estas cuestiones
tenían escasa importancia, pues no estaban directamente ligadas a la ética. Ésta, a su vez, no estaba ligada a un sistema
legal. Por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual
no eran numerosas ni muy contradictorias. Lo que interesaba
a los griegos, su tema, era la constitución de una ética que
fuese una estética de la existencia.
en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en
nuestra cultura”. Sin embargo, la cuestión del poder es uno de los temas centrales
del pensamiento de Foucault, ya desde La historia de la locura en la época clásica se
puede detallar la preocupación de Foucault por los asuntos del poder. Esto no
quiere decir que el pensamiento foucaultiano sea contradictorio, o que existan
dos Foucault, el del sujeto y el del poder, sino como él lo afirma: “Más de uno,
como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy,
ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige
nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir”, Cfr.
FOUCAULT, M. La arqueología del saber. Op. cit., p. 29.
Foucault ve en los griegos prácticas individuales que permiten hacer del sujeto algo
distinto y nuevo. Con esto no se quiere decir que los griegos sean la solución a los
problemas nuestros, sino que permiten buscar espacios de libertad. “Intentar volver
a pensar hoy a los griegos no consiste en hacer valer la moral griega como el ámbito
moral por excelencia del que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder
de tal manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo en el pensamiento griego como experiencia dada a la vez y ante la cual se puede ser totalmente
libre”. Cfr. FOUCAULT. Estética, ética y hermenéutica. Op. cit., p. 50.
97
70
La genealogía del saber, el poder y la ética
Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy no es similar
de cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayoría de nosotros
no creemos ya que la ética esté fundada sobre la religión ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada,
moral y personal. Los recientes movimientos de liberación sufren
por el hecho de que no consiguen encontrar un principio sobre
el cual fundar la elaboración de una nueva ética. Tiene necesidad
de una ética pero no encuentra más que una, basada sobre un
pretendido conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el
inconsciente.
¿Piensa que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible? ¡No! No busco una solución de relevo; no se encuentra la
solución de un problema en algo que ha sido propuesto en otros
tiempos para otras gentes. Lo que yo quiero hacer no es la historia
de las soluciones, y por esta razón no acepto el término “alternativo”; quería hacer la genealogía de los problemas, de las problemáticas. Yo pienso que la opción ético-política que cada día debemos
hacer consiste en determinar cuál es el peligro principal98.
La ética foucaultiana es una práctica sobre la experiencia de sí
mismo muy diferente a lo que se trató en Las palabras y las cosas, La
arqueología del saber, La voluntad de saber y Vigilar y castigar. La ética se
contrapone a la sujeción y a la norma, en tanto supone una liberación
individual de no estar atado a las formas de domesticación y dominación. Dicho de otro modo, mientras los códigos y leyes sean el centro
de nuestra vida, nuestra manera de proceder será hipócrita, injusta y
aburrida; en cambio, si obramos a partir de un éthos (ética) se puede
darle a nuestra existencia la mejor belleza posible. Más aún: Los códigos, las prohibiciones y las normas son un peso más en nuestra vida,
puesto que son impuestos. La relación consigo mismo es trabajo de yo,
en tanto, saca tiempo para hacer de la vida una estética de la existencia.
Digámoslo con Foucault:
FOUCAULT, M. Hermenéutica del sujeto. Madrid: La piqueta, 1994. pp. 185-196.
98
71
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Historia de las moralidades: aquella que estudia en qué medida las acciones de tales o cuales individuos o grupos se
conforman o no con las reglas o con los valores que han sido
propuestos por diferentes instancias. Historia de los códigos: la que analiza los diferentes sistemas de reglas y valores
que están en juego en una sociedad o un grupo dados, las
instancias o aparatos de construcción que le dan valor y las
formas que toman su multiplicidad, sus divergencias o sus
contradicciones. Historia, en fin, de la manera en que los
individuos son llamados a construirse como sujetos de conducta moral: esta historia será la de los modelos propuestos
por la instauración y el desenvolvimiento de las relaciones
consigo mismo, por la reflexión sobre sí mismo, el conocimiento, el examen, el desciframiento de sí por sí mismo, las
transformaciones que se buscan sobre uno mismo. Tal es la
que podríamos llamar una historia de la ética y de la ascética,
entendida como una historia de las formas de la subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a
asegurarlas99.
Esas reflexiones de la Antigüedad grecorromana no se orientaron
hacia las codificaciones de conducta, ni tampoco hacia las definiciones
en sentido estricto de lo prohibido o lo permitido, sino que fijaron su
atención en las prácticas de sí y la cuestión de la askesis. El hecho de
que se respetara la ley y las costumbres era condición necesaria, pero
lo más importante radicaba en la actitud que obligaba a respetarlas, ya
que lo principal era que:
El acento se coloca sobre la relación consigo mismo que
permite no dejarse llevar por los apetitos y los placeres, conservar respecto de ello dominio y superioridad, mantener los
FOUCAULT, Michel. Historia de la Sexualidad II. El uso de los placeres. México: Siglo
XXI, 1986 pp. 29-30
99
72
La genealogía del saber, el poder y la ética
sentidos en un estado de tranquilidad, permanecer libre de
toda esclavitud interior respecto de las posiciones y alcanzar
un modo de ser que pueda definirse por el pleno disfrute de
sí mismo o la perfecta soberanía de sí sobre sí mismo100.
Por eso se puede decir que la templanza en la antigüedad era una
categoría que exigía el triple dominio de los placeres del vino (el potoi), del amor (aphrodisia) y de la mesa (edodai), que a su vez remitía a
la prudencia, a la reflexión, el cálculo, consideradas como formas en
que se distribuyen y controlan los actos, estrategias de: lo necesario,
la oportunidad, así como del estatuto del individuo si es adulto o joven; además, éstas eran maneras de proceder para los individuos libres.
Para los griegos, el enunciado “cuando es debido” (kairos) es tenido
en cuenta no sólo como el problema moral, sino como una cuestión
de ciencia y técnica representada en prácticas como la medicina, el
gobierno, el pilotaje referido a individuos expertos en la navegación.
Podemos plantear entonces: ¿es éticamente lícito, desde el kairos como
momento oportuno, robar, cometer adulterio, hacer sacrilegios, pues
nada de ellos atenta contra la vida humana?
La virtud de la prudencia fijaba su atención en “la política en el
momento”, de la ciudad o del individuo, del cuerpo o del alma. La
templanza, entonces, se presenta entre las cualidades que pertenecen a
los que tienen rango, posición y responsabilidad y manejo de la ciudad.
La categoría de la templanza no se consideraba a partir de un texto que
hiciera ley, sino como una techné, es decir, como una práctica, como una
habilidad. Así, el individuo se constituía como un sujeto ético mediante una actitud y una búsqueda que individualizaba su acción.
A la pregunta ¿cómo debemos vivir?, Foucault jamás dio una respuesta única, válida para todos, ni mucho menos una homogenización
en la búsqueda de estilos de existencia. Esta tesis es muy diferente a
Ibíd., p. 31
100
73
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
la propuesta kantiana que obliga a través de los imperativos categóricos101, a comportarnos de acuerdo con nuestros deberes y normas válidos para todos. En su última entrevista con Barbedette, “El retorno
de la moral”, nuestro autor insiste que la ética es una elección personal,
y no un deber ser para todos: observemos:
Ante todo, la moral antigua se dirigía no más que a un pequeño número de individuos y no pedía que todo el mundo
obedeciera al mismo esquema de comportamiento. No concernía más que a una minoría de entre todos, e incluso entre
los libres. Había varias formas de libertad: la libertad del jefe
de estado o del jefe del ejército no tenía nada que ver con la
del sabio. Después, esta moral se extendió. En la época de
Séneca, y con más razón en la de Marco Aurelio, debía valer,
eventualmente, para todo el mundo; jamás era cuestión de
hacer de ella una obligación para todos. Era un asunto de
elección para los individuos; cada uno podía llegar a compartir esta moral102.
Hay que repetirlo, la eticidad foucaultiana está asociada a una vida
bella por el arte de vivir y gobernarse a sí mismo, por el estilo o invención de uno mismo, pues el sujeto es objeto de su propia invención,
porque elabora sus propias conductas y, por consiguiente, su manera
de ser en el mundo103. Contrario a este planteamiento está el sistema
de códigos morales, normas universales, donde los individuos deben
101
“Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio”. Cfr. KANT, Manuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. México: Porrúa, 2004, p. 49.
FOUCAULT, M. “El retorno de la moral”. En: Ética estética, y hermenéutica. Op. cit., p. 383.
102
103
La exterioridad de la moral antigua o pagana implicaba un trabajo sobre uno
mismo que era definido en la lengua clásica, enkrateía, forma de relación con uno
74
La genealogía del saber, el poder y la ética
obedecer a una moral determinada; por ejemplo, la moral cristiana del
poder pastoral es un modo particular de relación con uno mismo en la
que el individuo se ve sujeto a formas precisas de atención, recelo, desciframiento, verbalización, confesión, auto acusación, luchas contra las
tentaciones, renuncia y lucha espiritual. Foucault nos ha señalado por
lo menos tres formas de cómo la moral es asumida:
Moral: Como conjunto de valores y de reglas de acción que
se proponen a los individuos y a los grupos por medio de
aparatos prescriptivos diversos (familia-iglesia-escuela). Moral: como el comportamiento real de los individuos en su
relación con las reglas y valores que se les proponen. Moral:
como la manera en que debe constituirse uno mismo como
sujeto moral que actúa en referencia a los elementos prescriptivos que constituyen el código104.
Estas diferencias pueden apoyarse en muchos puntos. La manera
en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como
materia principal de su conducta moral (reglas, deseos, sentimientos).
Conviene también al modo de sujeción, es decir, a la forma en que
el individuo establece su relación con esta regla y se reconoce como
mismo, actitud necesaria a la moral de los placeres y que se manifestaba en el buen
uso que de ella se hacía. Para Aristóteles, esa enkrateia era considerada como un
dominio y una victoria, una relación de dominación y de mando. Los términos utilizados por Platón, Jenofonte, Diógenes el cínico, Antifón y Aristóteles, para definir
la templanza eran: dominar los deseos y los placeres, ejercer el poder sobre ellos,
mandar en ellos. De tal manera que, para constituirse como sujetos virtuosos, temperante en el uso que hace de los placeres, el individuo debe instaurar una relación
consigo mismo que pertenece al tipo: dominación-obediencia, mando-sumisión,
señorío-docilidad, tipos que formaban parte de la estructura autocrática del sujeto
en la práctica moral de los placeres. Cfr. RIVERA A. Manuel Salvador. Una aproximación al pensamiento ético- estético de Michel Foucault. Op. cit., p. 81.
104
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad: la historia de los placeres. Op. cit., p. 28.
75
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
vínculo con la obligación de ponerla en obra (o sea, los motivos o
razones por los cuales un individuo practica, por ejemplo, la fidelidad
conyugal). La diferencia tiene que ver también con la elaboración del
trabajo ético que realizamos en nosotros mismos, y no sólo para que
nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada, sino para
intentar transformarnos nosotros mismos en sujeto moral de nuestra
conducta. Veamos:
Una manera de vivir cuyo valor moral no obedece ni a su
conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de purificación, sino a ciertas formas o ciertos principios formales generales en el uso de los placeres, en la distribución que de ellos hacemos, en los límites que observamos,
en la jerarquía que respetamos. Por el logos, por la razón y
la relación con lo verdadero que la gobierna, una vida así se
inscribe en el mantenimiento o la reproducción de un orden
ontológico; recibe por otra parte el resplandor de una belleza
manifestada a los ojos de quienes pueden contemplar o conservar su recuerdo105.
Otra diferencia concierne a lo que podríamos llamar teología del
sujeto moral: ya que una acción no sólo es moral en sí misma y en su
singularidad, también lo es por su inserción y por el lugar que ocupa
en el conjunto de una conducta; es un elemento y un aspecto de esta
conducta y señala una etapa en su duración, un progreso eventual en
su continuidad. Una acción moral tiende a su propio cumplimiento,
pero además intenta, por medio de éste, la constitución de una conducta moral.
Cierto que toda acción moral implica una relación con la
realidad en la que se lleva a cabo y una relación con el código
105
Ibíd., p. 87
76
La genealogía del saber, el poder y la ética
al que se refiere, pero también implica una determinada relación
consigo mismo; ésta no es simplemente “conciencia de sí”, sino
constitución de sí como sujeto moral, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta
práctica moral, define su posición en relación con el precepto
que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como
cumplimiento moral de sí mismo. Busca conocerse, se controla,
se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay acción moral
particular que no se refiera a una conducta moral; ni conducta
moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto
moral, ni constitución del sujeto moral sin modos de subjetivación y sin una ascética o prácticas de sí que los apoyen106.
Así, pues, la ética foucaultiana es la práctica reflexiva de la libertad, porque las técnicas de dominación del saber y el poder, la vigilancia permanente de los panópticos107, le han impedido a los sujetos
106
Ibíd., p. 30.
107
El panóptico era un sitio en forma de anillo en medio del cual había un patio con
una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban hacia el interior y el exterior y en cada una de esas pequeñas celdas había, según los
objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero trabajando,
un prisionero expiando sus culpas, un loco actualizando su locura, etcétera. En
la torre central había un vigilante, y como cada celda daba, al mismo tiempo, al
exterior y hacia el interior, la mirada del vigilante podía atravesar toda la celda; en
ella no había ningún punto de sombra y, por consiguiente, todo lo que el individuo hacía estaba expuesto a la mirada de un vigilante que observaba a través de
persianas, postigos semi-cerrados, de tal modo que podía ver todo sin que nadie,
a su vez, pudiera verlo. [...] Es una forma que se ejerce sobre los individuos a la
manera de vigilancia individual y continua, como control de castigo y recompensa
y como corrección, es decir, como método de formación y transformación de
los individuos en función de ciertas normas. Estos tres aspectos del panoptismo –vigilancia, control y corrección– constituyen una dimensión fundamental
y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad. Cfr.
FOUCAULT M. La verdad y las formas jurídicas. Op. Cit. p. 99, 117.
77
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
su autonomía; es decir, su libertad; en otras palabras, la libertad es la
condición de posibilidad para la ética, sin ésta estaríamos en los instrumentos de sujeción, así nos los presenta nuestro autor:
Sí, porque, qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad [...] La libertad es la condición de
posibilidad ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad [...] Hay que subrayar también
que no puede haber relaciones de poder más que en la medida
en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviera completamente a disposición del otro y llegara a ser una cosa suya,
un objeto sobre el que pudiera ejercer una violencia infinita
e ilimitada, no habría relaciones de poder. Para que se ejerza
una relación de poder hace falta, por tanto, que exista siempre
cierta forma de libertad para ambos lados108.
Pues bien, las prácticas de sí permiten la auto-transformación del
sujeto, la elaboración sobre sí mismo, un modo de ser diferente. En
este sentido, la ética o la práctica reflexiva de la libertad, lleva al conocimiento de sí, de los otros y de las cosas. Conocimiento que implica el arte de gobernarse como autarquía y de habitar la ciudad con
el mínimo de dominación, advirtiendo siempre los peligros del poder
tanto en sus relaciones estratégicas como en sus técnicas y estados de
dominación. De ello se deduce que el sujeto que promueve Foucault es
un sujeto ético que está en proceso de darse y moldearse así mismo109,
108
FOUCAULT, M. Estética, ética y hermenéutica. Op. cit., pp. 396-405.
109
“Félix Guattarí señala cómo esta gran transformación comprende varias modificaciones; en primer lugar, la transversalidad de atravesar los límites de un territorio particular donde se constituya la subjetividad como un producto; en segundo
lugar, oponerse a todas las categorías producto del poder, las que están relacionadas con la lucha social visible y las que se ejercen sobre el cuerpo y la salud;
en tercer lugar, las transformaciones de la subjetividad son inmediatas y concernientes a la más cercanas luchas del poder. No remite a programas de partidos
78
La genealogía del saber, el poder y la ética
en oposición a la filosofía política tradicional que ha presentado un
sujeto ya dado y establecido, sea por la lucha de clases (marxismo) o
por el sistema jurídico, un sujeto de derechos y obligaciones110. Pero,
dejemos que el mismo Foucault nos aclare:
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente al sujeto como fundamento, como núcleo
central de todo conocimiento, como aquello en que no sólo se
revelaba la libertad sino en que podía hacer eclosión la verdad
[...] podemos ver cómo cierta tradición universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del sujeto desde el
punto de vista filosófico, aún continua. Esto es, en mi opinión,
lo que debe llevarse a cabo: la constitución histórica de un
sujeto de conocimiento a través de un discurso tomado como
un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas
sociales [...] entre las prácticas sociales en las que el análisis
histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de
subjetividad, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las
prácticas judiciales están entre las más importantes111.
Marx exige que el “hombre humano” sea conocido y reconocido.
A este hombre lo encuentra él en la sociedad. El hombre social es para
políticos o a futuras e hipotéticas soluciones; en cuarto lugar, tales luchas cuestionan el estatuto del individuo normalizado y afirman un derecho inalienable a la
diferencia, compatible con muchas estrategias comunitarias; en quinto lugar, estas
trasformaciones de la subjetividad sortean los privilegios del saber y sus funciones mistificadoras. Finalmente, toda revolución de la subjetivación comprende un
rechazo de la violencia económica e ideológica del Estado. Y de todas sus formas
de inquisición científica y administrativa. Cfr. SAUQUILLO, Julián. Para leer a
Foucault. Op. cit., pp. 174-175
110
Los sujetos colectivos pueden ser entre otros, el Estado, la sociedad civil, la Nación, las clases, la masa, la familia, el grupo, el partido.
111
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., pp. 16-17
79
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
él el hombre natural. En la sociedad se asegura uniformemente la naturaleza del hombre, esto es, la totalidad de las demandas naturales (alimentación, vestido, reproducción, suficiencia económica). Contrario
a Marx, tendremos el individuo que cuida de sí, ética; cuidar de otros,
política; cuidar de las cosas, ciencia112. Por tal motivo, si practicamos
el diálogo entre un buen maestro y un discípulo, buscamos un consejo apropiado, cultivamos una verdadera amistad y nos alejamos de
las falsas amistades, logramos hacer de nuestra vida una obra de arte.
En este sentido, la ética tal como la hemos presentado no es sólo una
forma de atención, de reflexión sobre nuestro diario, sino que es un
trabajo de formación del individuo para la vida buena y feliz. La ética
es, entonces, medicina para el alma, serenidad y conocimiento práctico
de la existencia, perfección del propio yo, pensar y trabajar sobre sí
mismo para vivir mejor. Sauquillo frente a este mismo asunto explica:
El souci de soi es privilegio, deber y técnica muy valorada. El
souci de soi comprende una tarea regulada, dotada de procedimientos y objetivos filosóficos. Foucault ha señalado cómo
para Séneca, Plutarco y Epíteto el cuidado o gobierno de sí
mismo implica un recogimiento, una forma de habitar en
uno y establecer con uno ciertas relaciones. Estas relaciones
de recogimiento estoico se conciben de acuerdo con el modelo jurídico-político: quien se gobierna es soberano de uno
mismo, es plenamente independiente, y ejerce una dirección
perfecta sobre él mismo. Además, este género de relaciones
encarna una alegría posesiva: goce de la propia individualidad
y satisfacción en ella de toda su voluptuosidad. En la antigüedad esta práctica de la subjetividad artística reunía tres fun-
112
Foucault denominó al cuidado de las cosas ciencia; al cuidado de los otros política; y al cuidado de sí, ética. En sus palabras tenemos: “relaciones de dominio
sobre las cosas, relaciones de acción sobre los otros, relaciones con uno mismo.
[...] los ejes del saber, del poder, de la ética”. Cfr.: FOUCAULT M. “¿Qué es la
Ilustración?”. En: Estética, ética y hermenéutica. Op. cit., p. 347
80
La genealogía del saber, el poder y la ética
ciones. En primer lugar, comprende una función crítica por
la que el sujeto desaprende todas las malas costumbres y las
falsas opiniones procedentes del entorno. En segundo lugar,
guarda una función de lucha inculcadora de una concepción
de la vida como un combate permanente con aquella parte de
la exterioridad que le es adversa. En tercer lugar, el cultivo de
uno mismo posee una función curativa y terapéutica dirigida
a sanar las enfermedades del alma. Estas tres funciones coinciden en dotar al sujeto de un ejercicio de askesis. El sujeto
debía comportarse de la misma manera que un atleta: éste no
derrocha sus energías con esfuerzos innecesarios o inútiles. El
sujeto ascético se ejercita estrictamente en aquellos ejercicios
que le son necesarios en la lucha para vencer a sus adversarios.
Como el buen luchador, debe ser diestro en aquellos movimientos que le permitan resistir a los acontecimientos acaecibles de manera inconmovible. Quien no guarda una relación
de askesis se abandona en un estado de akracio113.
Foucault nos ha repetido una y otra vez, la idea según la cual,
cada individuo puede constituirse como sujeto moral de sus conductas. Desde esta perspectiva ético estética o ética de la existencia, la vida se convierte en una terapia o medicina de sí, para evitar
la superioridad en la casa, en la escuela, la fábrica o en todos los
lugares donde se ejerce el poder como dominación. En otras palabras, cuidamos de sí, para no dominar ni tampoco para que nos
dominen. Pero dejemos que el mismo autor nos los cuente:
Ahora bien, nos encontramos en un mundo donde esas regulaciones no pueden ya juzgar de la misma manera: la relación de superioridad ejercida en la casa y sobre la esposa
debe compaginarse con ciertas formas de reciprocidad y de
igualdad [...] De suerte que el principio de la superioridad so-
113
SAUQUILLO, Julián. Para leer a Foucault. Op. cit., p. 173.
81
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
bre uno mismo como núcleo ético esencial, la forma general
“heautocratismo”, está por re-estructurarse, no que desaparezca, pero ha de dejar lugar a cierto equilibrio entre desigualdad
y reciprocidad en la vida matrimonial y en la vida social, cívica y política, que le es preciso hacer jugar cierta disociación
entre el poder sobre sí y el poder sobre los demás. La importancia concebida al problema de “uno mismo”, al desarrollo
del cultivo de sí en el transcurso del período helenístico y el
apogeo que conoció al principio del Imperio manifiesta ese
esfuerzo de re-elaboración de una ética del dominio de sí. La
reflexión sobre el uso de los placeres estaba tan directamente
ligada a la estrecha correlación entre los tres dominios (sobre
sí mismo, sobre la casa y sobre los demás) se encontrará modificada en el transcurso mismo de esa elaboración. ¿Crecimiento de las constricciones públicas y de las prohibiciones?
¿Repliegue individualista que acompañaba a la valoración de
la vida privada? Hay que pensar más bien en una crisis del
sujeto o más bien de la subjetivación: en una dificultad en la
manera en que el individuo puede constituirse como sujeto
moral de sus conductas, y en unos esfuerzos por encontrar
en la aplicación así mismo lo que puede permitirse someterse a unas reglas y dar una finalidad a su existencia114.
Otro de los aspectos de la ética de Foucault tiene que ver con
la resistencia, pero ésta, no es de carácter sustancialista, en el sentido
de que no se opone al poder como sustancia; así inicia en una de sus
entrevistas: “Yo no contrapongo una sustancia de la resistencia a una
sustancia de poder. Me limito a decir que desde el momento mismo
en que se da una relación de poder, existe una posibilidad de resistencia”115. De este modo, la resistencia está siempre presente en las relaciones de poder. Resistencia y poder se encuentran indudablemente
unidos, no los podemos separar, en tanto que el poder sólo existe en
114
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de sí. Op. cit., p. 93.
115
FOUCAULT, M. Microfísica del poder. Op. cit., p. 162.
82
La genealogía del saber, el poder y la ética
relación con la resistencia. ¿De qué sirve analizar el poder desde una
fuerza afectante a una fuerza afectada, si no hay resistencia?
Si las relaciones de poder aparecen en cada uno de los ámbitos en
los cuales nos movemos, en los espacios de trabajo, en las relaciones de
pareja, en la intimidad, en el colegio, en la fábrica, entonces, es en estos
escenarios cotidianos donde se deben dar las resistencias, de diferentes
maneras, ya sea de acuerdo con la estrategia del adversario o el blanco
del poder. Por tanto, la resistencia debe ser móvil, cambiante, violenta,
lenta, frontal, oscura, activa, pasiva. Digamos con Foucault: “Las formas de resistencia son variables: pueden ser orgánicas o espontáneas,
pacíficas o violentas, permanentes o esporádicas, colectivas o individuales. Pero siempre, las resistencias suceden como respuestas específicas a los micro-poderes, los cuales existen interrelacionados en el
marco más amplio constituido por el campo estratégico del poder”116.
Es necesario tener presente que las resistencias de poder carecen
de contenido117, sin reformismos, sin compromisos, sin grandes cambios, contrarias a las revoluciones marxistas que pretendían unir al
proletariado de todo el mundo para hacer la revolución, logrando así
la utopía de una sociedad sin clases*. Las mujeres, los prisioneros, los
116
FOUCAULT M. Historia de la sexualidad. Citado por: CEBALLOS, Héctor. Foucault y el poder. México: Coyoacán, 2000, p. 41.
117
Foucault alude a la caja de herramientas para sostener que no se trata de construir
un sistema sino un instrumento, una lógica propia a las relaciones de poder y a
las luchas que se comprometen alrededor de ellas, que esta búsqueda no puede
hacerse más que poco a poco, a partir de la reflexión (necesariamente histórica en
algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas. Cfr. FOUCAULT, M. Un
diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Op. cit., p. 85
*
La lucha de los marxistas es el enfrentamiento del proletariado contra la burguesía. Foucault se pregunta: “¿Qué quiere decir lucha? A la que responde: “¿Enfrentamiento dialéctico? ¿Combate político por el poder? ¿Batalla económica?
¿Guerra? La sociedad civil atravesada por lucha de clases, ¿sería la guerra continuada por otros medios? [...] ¿Quién lucha contra quién? Luchamos todos contra
todos. Y siempre hay algo en nosotros que lucha contra otra cosa en nosotros”.
Cfr. FOUCAULT. M. Saber y verdad. Op. cit., p. 142
83
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales, son sólo
un ejemplo de luchas específicas, inmediatas, contra formas particulares de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Igualmente,
nuestro autor, al alejarse del análisis de la lucha de clase promueve las
luchas transversales (todos contra todos) entre las que se destacan:
contra la dominación, explotación y la subjetividad, al respecto comenta:
1) Son luchas transversales; es decir, no se limitan a un solo
país [...] a una forma de gobierno, política o económica
particular.
2) El objetivo de estas luchas son los efectos de poder
como tales.
3) Son luchas inmediatas por dos razones. No buscan al
enemigo principal, sino al enemigo inmediato. Tampoco esperan solucionar su problema en el futuro (esto es,
liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases), son
luchas anarquistas.
4) Son luchas que cuestionan el estatuto del individuo: por
una parte, sostienen el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hacen a los individuos individualmente.
Por otra, atacan todo lo que puede aislar al individuo [...]
son luchas contra el gobierno de la individualización.
5) Se oponen a los efectos del poder vinculado con el saber,
la competencia y la calificación: luchan contra los privilegios del saber.
6) Finalmente todas estas luchas actuales se mueven en
torno a la cuestión: ¿quiénes somos? [...] el rechazo de
una inquisición científica o administrativa que determina
quién es uno”118.
118
FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. Op. cit., p. 230.
84
La genealogía del saber, el poder y la ética
Hay que aclarar que la resistencia no es en un sentido de lucha política
económica, tal es el caso de los movimientos sociales del siglo XX: la antisiquiatría, la anti-medicina, el movimiento de liberación gay, los movimientos feministas que protestan contra la racionalidad política occidental, sino
por el contrario, se trata de una resistencia individual contra la dominación,
ahí precisamente donde el sujeto está atado y no posee libertad alguna. Pero
para analizar mejor lo comentado, analicemos varios ejemplos de parrhesiastas (los que dicen la verdad) para desafiar los poderes absolutos.
Bien sabemos que Alejandro Magno, que fue formado por Aristóteles y que acababa de conquistar el mundo entero, era fascinado por las
anécdotas de un viejo pensador llamado Diógenes de Sinope (404-323
a.C). Alejandro pasó un día entero esperando a que apareciera Diógenes
y nunca llegó, entonces decidió ir a visitarlo en compañía de algunos de
sus oficiales. Encontraron a Diógenes tomando el cálido sol de mediodía.
Le gustaba echar la siesta frente al barril que era su casa. Aseguraba no
querer ni necesitar más. Al lado de Diógenes había un bastón con el que
solía pasear por la ciudad, y un morral en el que guardaba los restos de
comida que le regalaban. Al llegar Alejandro, le dijo: “Yo soy Alejandro,
rey de Macedonia”, se acercó tanto que proyectó una sombra y el filósofo
anciano y mendigo le respondió: “Yo soy Diógenes, el cínico”. Alejandro
tomó la palabra y le dijo: “formula un deseo y yo haré que se cumpla, por
mucho que cueste”. Tras esta oferta, el filósofo le contestó: “pues aparta
un poco que me tapas el sol, respondió”. Alejandro, estupefacto por aquella respuesta, hizo lo que Diógenes le había pedido. Ahora bien, la lectura
que realiza Foucault de Diógenes, tiene que ver con el ciudadano de la
parrhesía, aquel hombre de la verdad que no le da miedo de enfrentarse al
poderoso y poner en marcha las problematizaciones119. Notemos:
119
Problematización no quiere decir representación de un objeto pre-existente, así
como tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el
conjunto de prácticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre al juego
de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del
análisis político, etcétera). Cfr. FOUCAULT, M. “El cuidado de la verdad”. En:
Estética, ética y hermenéutica. Op. cit., p. 371.
85
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Este encuentro, que es referido a menudo por los cínicos, no
tiene lugar en la privacidad de la corte de Alejandro, sino en
la calle, al aire libre. El rey permanece en pie mientras que
Diógenes está sentado en su tinaja. Diógenes le ordena a
Alejandro que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol.
Ordenar a Alejandro apartarse para que la luz del sol pueda
llegar a Diógenes es una afirmación de la relación directa y
natural que el filósofo tiene con el sol, en contraste con la
genealogía mítica mediante la cual el rey, como descendiente
de un dios pretende personificar el sol. [...]
Pues bien, Diógenes a través de este juego parresiástico golpea el orgullo de Alejandro, por ejemplo, lo acusa de que no
es rey por no llevar ningún símbolo.
– ¿Y cuál es? –dijo Alejandro.
– Aquel –replicó Diógenes– propio de las reinas de las abejas. ¿O acaso no has oído decir que hay entre las abejas una
reina que, por obra de la naturaleza, posee ese signo, no por
herencia de raza, como vosotros aseguráis tenerlo, por ser
descendiente de Heracles?
– Pero ¿qué señal es ésa?– dijo Alejandro.
¿No has oído decir a las gentes del campo, contestó Diógenes,
– que solamente esta abeja no tiene aguijón, porque no necesita
usar sus armas contra nadie, pues ninguna de las otras abejas
disputará con ella por su realeza ni peleará contra ella, si tiene
esa señal? Tú, al contrario, me parece que no solamente cuando
paseas llevas armas, sino que las llevas, incluso, cuando duermes. ¿Y no sabes que llevar armas es propio de un hombre que
tiene miedo? Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no más que
cualquier esclavo [...] enfádate y salta contra esos enemigos [...] y
júzgame el más perverso de los hombres, injúriame delante de
todo el mundo y, en el caso de que te parezca bien, atraviésame
con tu lanza, pero di que soy el único de los hombres del cual
has oído la verdad que no aprenderás de ningún otro, porque todos los otros valen menos que yo y son menos libres que yo120.
120
FOUCAULT, M. “La parrhesía y el cuidado de sí”. En: Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona: Paidós. 2001. pp. 159-167-168.
86
La genealogía del saber, el poder y la ética
Frente a este diálogo muy poco trabajado en filosofía política, se
puede mostrar como Diógenes que se gobierna a sí mismo es capaz
de decir la verdad, y al decirla asume un riesgo de vida o muerte. Diógenes, pues, es un retrato puramente de resistencia soberana porque
se atreve a desafiar al más temible conquistador de su época. Más aún:
invita Alejandro a que reconozca lo que es importante en la vida, no
sólo lo material sino también el alma y lo que se lleva por dentro; en
este mismo sentido Foucault nos plantea:
Creo que podemos ver también, en este encuentro agresivo entre Alejandro y Diógenes, una lucha que tiene lugar entre dos
tipos de poder: el poder político y el poder de la verdad. En
esta lucha, el parresiastés acepta y confronta un peligro permanente, Diógenes se expone a sí mismo al poder de Alejandro
del principio al fin del discurso. El principal efecto de este combate parresiástico con el poder no es llevar al interlocutor a una
nueva verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar
al interlocutor a interiorizar esta lucha parresiástica, al luchar en
su interior contra sus propios errores, y a comportarse consigo
mismo, de la misma manera en que se comportaba Diógenes121.
Otra forma de resistencia ética, la podemos presenciar en las tragedias griegas de Eurípides122 y Sófocles123, en éstas encontramos ciudadanos
valientes, francos, y seguidores de la parrhesía, al protestar contra los gobernantes injustos y arbitrarios. Platón, en sus viajes a Siracusa, asumirá el
riesgo de muerte con tal de salvar a su discípulo Dión124, lo mismo podemos
evidenciar con la cicuta de Sócrates y con el suicidio de Séneca. Analicemos:
121
Ibíd., 174. Es de recordar la frase de Alejandro Magno: “si no fuera Alejandro,
querría ser Diógenes”.
122
EURÍPIDES. Ion. Madrid: Gredos, 1985.
123
SÓFOCLES. Tragedias: Edipo rey. Madrid: Gredos, 1986
124
PLATÓN. Diálogos. Cartas. Madrid: Gredos. Vol. VIII, p. 531.
87
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Edipo rey al matar a la Esfinge en Tebas125 goza de todos los privilegios que puede tener un gobernante: poder, gloria, fama, riqueza y
mujeres. Sin embargo, a pesar de todo eso carece de lo más importante: no tiene la bendición de los dioses, está desasistido de la divinidad
para conducir la voluntad de los tebanos, basta recordar el tremendo
destino que Apolo le predica:
Sin que mis padres lo supieran, me dirigí a Delfos, y Febo
me despidió sin atenderme en aquello por lo que llegué, sino
que se manifestó anunciándome, infortunado de mí, terribles
y desgraciadas calamidades: que estaba fijado que yo tendría
que unirme a mi madre y que traería al mundo una descendencia insoportable de ver para los hombres y que yo sería
asesino del padre que me había engendrado126.
Para dar cumplimento al oráculo, sucede la desgracia en Tebas: la
peste comienza a matar a sus habitantes: los jóvenes, ancianos y sacerdotes imploran una solución a este mal en la ciudad. Edipo, como soberano, y para devolver la paz y la felicidad a su ciudad, necesita saber
la verdad y para ello, se propone, con sus propias manos y su propio
poder, ir en busca de la verdad. Y cuando finalmente la encuentra, cae
bajo el peso del destino. De este modo, el soberano envía a Creonte
al santuario délfico para informarse de un remedio para proteger la
ciudad. El dios comenta que la ciudad está amenazada por una maldición a causa de la muerte de Layo, y que sólo la ciudad se purificará
cuando se encuentre el asesino127. Cabe aquí anticipar que Apolo revela
En la mitología griega, la Esfinge (en griego antiguo Σφίγξ, quizá de σφίγγω, ‘estrangular’) era un demonio de destrucción y mala suerte, que se representaba
con rostro de mujer, cuerpo de león y alas de ave. La esfinge en Tebas. http://
es.wikipedia.org/wiki/Esfinge_(mitolog%C3%ADa)(consultado 8 de noviembre de
2010).
125
126
SÓFOCLES. Edipo rey. Op. cit., p. 341.
127
Ibíd., p. 315. “¿En qué país puede estar?, ¿dónde podrá encontrarse la huella de
una antigua culpa, difícil de investigar”.
88
La genealogía del saber, el poder y la ética
una verdad a medias, la ciudad está maldita por un asesinato, pero no se
sabe quién es el asesino, dónde se encuentra, en qué país buscarlo; por tal
razón, Edipo invita a sus habitantes a descubrir al culpable, quien lo haga
será recompensado; de lo contrario, quien sepa y no se pronuncie será
castigado; de este modo, Corifeo tomó la palabra y se dirigió al soberano:
Yo ni le maté ni puedo señalar quién lo hizo. En esta búsqueda, era propio del que nos ha enviado, de Febo, decir quién
lo ha hecho.
Edipo. Con razón hablas. Pero ningún hombre podría obligar a los dioses a algo que no quieran128.
Corifeo empieza a narrar cómo sucedió la muerte de Layo, pero
no se atreve a acusar a Edipo que es un asesino, será entonces el adivino Tiresias que con su valentía, clarividencia y franqueza diga que el
homicida es Edipo: “afirmo que tú eres el asesino del hombre acerca
del cual están investigando”129. Vemos cómo el adivino se dirige al
soberano y asume un riesgo de ser exiliado, castigado y muerto por el
tirano, sin embargo, nada de eso ocurre, Edipo sólo piensa que están
conspirando contra él, que Creonte y el adivino se unieron para quitarle el poder: “A mí es a quien tú intentas echar, creyendo que estarás
más cerca del trono de Creonte”130. En esta confrontación, Tiresias
acusa al rey que el exceso de poder lo está encegueciendo y que su tiranía
es molesta y desagradable porque es incompatible con la justicia:
128
Ibíd., p. 321.
129
Ibíd., p. 325.
130
Ibíd., p. 326. El destino de Edipo es terrible, estar ciego, pobre, ser hermano y
padre de sus hijos, hijo y esposo de la mujer de la que nació, así como asesino de
su padre, pero parece ser que estas desgracias no le importan, lo que en verdad
le interesa al rey es conservar su poder, de hecho, poco importa que sea injusto,
déspota o malvado.
89
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Y puesto que me has echado en cara que soy ciego, te digo:
aunque tú tienes vista, no ves en qué grado de desgracia te
encuentras ni dónde habitas ni con quiénes transcurre tu
vida. ¿Acaso conoces de quiénes desciendes? Eres, sin darte
cuenta, odioso para los tuyos, tanto para los de allí abajo
como para los que están en la tierra, y la maldición que por
dos lados te golpea, de tu madre y de tu padre, con paso terrible te arrojará, algún día, de esta tierra, y tú, que ahora ves
claramente, entonces estarás en la oscuridad131.
De este modo, el parrhesiasta es el adivino que asume un riesgo,
por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando
por ejemplo, alguien ve a un amigo hacer algo malo y se arriesga a
provocar su ira diciéndole que está equivocado, está actuando como
un parrhesiasta. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al
amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente,
sufrir por ello. Si, en un debate político, un orador se arriesga a perder
su popularidad porque sus opiniones son contrarias a la opinión de la
mayoría o pueden desembocar en un escándalo político, utiliza la parrhesía132. Por tanto, la parrhesía está vinculada al valor frente al peligro:
requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su
forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el juego de la vida o la
muerte.
131
Ibíd., p. 327
132
Resistencia parrhesiasta en Latinoamérica la encontramos en el Perú con Túpac
Amaru (José Gabriel Condorcanqui) quien con su discurso revolucionario y su
vida se opuso a la opresión colonial española. Del Chile nos encontramos con el
poeta Pablo Neruda quien con su poesía, regional, lluviosa y dolorosa, desafío la
dictadura de Augusto Pinochet. De Colombia tenemos a Jorge Eliecer Gaitán,
quien al denunciar la masacre de las bananeras fue muerto. De Argentina está la
revolución del Che Guevara contra el imperialismo norteamericano. Las Madres
de Mayo y las madres de la Candelaria son también un fiel testimonio de mujeres
de la parrhesía Latinoamérica. 90
La genealogía del saber, el poder y la ética
No obstante, el parrhesiasta arriesga su privilegio de hablar libremente cuando revela una verdad que amenaza a la mayoría, pues era
una situación jurídica bien conocida que los líderes atenienses fueran
exiliados sólo porque proponían algo que era combatido por la mayoría, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de
ciertos líderes limitaba su propia libertad. Y así la asamblea estaba, de
esta forma, protegida contra la verdad. Frente a este mismo asunto,
Foucault nos aclara: “En la parrhesía, el hablante hace uso de su libertad
de escoger la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar
de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la
seguridad, la crítica en lugar de la adulación, y el deber moral en lugar
del propio interés y la apatía moral” 133.
En la tragedia de Ión de Eurípides se dice que Apolo sedujo y raptó, en la Acrópolis del oráculo, a una joven ateniense llamada Creúsa, y
concibió a un hijo a quien, por vergüenza y para ocultar su deshonra
a su padre Erecteo, abandonó. Hermes por orden de Apolo, llevó a la
creatura a la cuna del oráculo para que la sacerdotisa Pitia lo alimentara
y lo convirtiera en un servidor del templo de Apolo134. Ese hijo, claro
está, es Ion, quien no sabrá nada de sus verdaderos padres.
Entretanto, Juto, un extranjero de Acaya, que prestó el servicio
militar en Atenas, en la guerra contra los Eubeos, recibe como recompensa a la princesa Creúsa, pero pasan los años y no tienen herederos;
al verse en esa grave situación, deciden consultar al oráculo lo que tienen qué hacer. Creúsa se dirige al oráculo y se encuentra con el joven
Ion quien da la citas para el oráculo, y le comenta que vino por petición
de una amiga que quiere saber sobre el destino de su hijo, fruto de una
violación de Apolo. Entonces, Ion responde: “¿Cómo va a darte un
oráculo el dios sobre lo que trata de ocultar? Se avergüenza de su acción; no lo pongas a prueba. No habrá profeta para este oráculo. Pues
133
FOUCAULT, M. Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Op. cit., 2001. p. 46.
134
EURÍPIDES. Ion. Op. cit., pp. 153-154
91
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
si Febo queda en evidencia como malvado en su propia morada, con
razón haría daño a quien te lo transmitiera. Retírate, mujer, pues no hay
que manifestar mediante oráculo lo que se opone a los intereses del
dios. Llegaríamos al colmo de la estupidez si obligáramos a los dioses a
decir contra su voluntad lo que no quieren, ya sea mediante sacrificios
de ovejas, ya mediante el vuelo de las aves”135.
Lo paradójico del encuentro entre Ion y Creúsa, sucede cuando Creúsa se pregunta: ¿a dónde iremos a reclamar justicia si nos vemos pérdidas por la injusticia de los que dominan? Esta pregunta demuestra que los dioses se equivocan, que son injustos y muchas veces
adversarios, pues siendo repartidores de la justicia cometen también
injusticias. ¿Cómo va a ser justo que ellos, que nos han dado leyes
escritas a los hombres, incurran en ilegalidad con nosotros? ¿Cómo
reclamar justicia a los tribunales que cometen injusticias? Pues bien,
con el propósito de hacer justicia, Creúsa utiliza la isonomía, es decir
toma la palabra para poner en evidencia la fechoría del dios, empieza
con alabanzas y termina con insultos. Observemos:
Creúsa: Mis ojos manan lágrimas, mi alma el dolor de verse
traicionada por hombres y dioses, más los pondré en evidencia como traidores e ingratos en sus amores.
¡Oh tú, que haces vibrar la voz de los siete sonidos de la
cítara, cuando en los agrestes cuernos sin vida haces sonar
el agradable eco de los himnos de las Musas! A ti, hijo de
Leto, haré llegar mis reproches a la luz del día. Viniste a mí
con tu pelo brillante de oro, cuando en mi regazo ponía los
pétalos de azafrán cortados para adornar mi peplo con áureo
resplandor.
Me tomaste de las blancas muñecas de mis manos y me llevaste a una cueva como lecho, mientras yo gritaba: ¡Madre!,
tú, dios seductor, dando gusto a Cipris con tu desvergüenza.
135
Ibíd., 168
92
La genealogía del saber, el poder y la ética
Y yo –la desdichada– te parí un niño, que por miedo a mi
madre arrojé en tu propia cama, en la que pusiste sobre mí
–desventurada– el yugo de una triste unión.
¡Ay de mí! Ahora se ha ido arrebatado por las aves para su
festín mi hijo y el tuyo, ¡desgraciado! ¡Y tú tocando la cítara
y cantando el peán!
¡Oh! ¡eh! A ti llamo, al hijo de Leto que repartes tus oráculos
junto al trono de oro y el asiento que ocupa el centro de la
tierra; y a tus oídos haré llegar mi voz. ¡Oh malvado amante
que a mi marido, sin haber recibido de él favor alguno, le das
un hijo para habitar su casa! Y en cambio mi hijo y el tuyo,
padre indigno, se ha ido cambiando los pañales maternos
por las garras de las aves. Delos te odia y los ramos de laurel
vecinos de la palmera de suave copa donde Leto tuvo su
parto sagrado, donde te parió a ti entre los frutos de Zeus136.
Es aquí donde Apolo no es lo suficiente valiente para responder
los insultos de Creúsa, al tratarlo como hijo de la noche, desgraciado,
padre indigno y malvado amante. Sin embargo, será con Juto, el esposo
de Creúsa, como Apolo se pronuncia y al hacerlo sólo habla de falsedad y mentira, vendrá a ser pues el anti-parrhesiasta de esta historia. Esto
se puede evidenciar cuando le dice a Juto, que ya tiene un hijo, resultado de un viejo amor con una esclava y que ese hijo es el sirviente del
templo. Juto quedará convencido de este secreto. Pero a Ion le preocupa que su padre sea extranjero, puesto que por más que sea ciudadano
según la ley, tendrá la boca encadenada y carecería de libertad para hablar, hasta no encontrar a su verdadera madre, ella le dará el derecho a
ejercer la parrhesía137, para poder ejercer el poder en la ciudad, es decir
136
Ibíd., p. 186.
137
Ibíd., p. 204. Ion: “Más bien es desdichada la que me parió; que sufrió lo mismo al
perder las delicias de un hijo. Ahora tomaré esta cuna y la ofrendaré al dios a fin
de no descubrir lo que no deseo. Pues si resulta que mi madre es esclava, sería por
haberla encontrado, silenciarlo y abandonar la búsqueda”.
93
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
de dirigirse a la ciudad en un lenguaje de verdad que será uno de los
pilares esenciales de la constitución de Atenas. Sin la parrhesía Ion sabe
que está condenado a ejercer un poder tiránico. Veamos:
Ion: […] y es que todo el que destaca se hace dios. En cuanto
a los que son honrados y poderosos, si son sabios, callan y no
se precipitan a la hora de actuar; para esto seré objeto de burla y tachado de necio por no alejarme de la vida política y una
ciudad llena de inquietud. Finalmente, los oradores y quienes
manejan la ciudad me descartarán con sus votos si me acerco
a los honores. Así suele suceder, padre: los que dominan las
ciudades y los cargos se ensañan con sus adversarios […] en
cuanto a la tiranía tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero por dentro es doloroso. ¿Cómo puede ser feliz y
afortunada quien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadano feliz antes que como tirano a quien complace tener
a los cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes
por temor a la muerte138.
Por otra parte, Creúsa, enfurecida al saber que su marido la ha
engañado y que Ion es un peligro porque le quitará el poder, decide
ir a reclamar justicia a Apolo, por dos injusticias: la de su marido que
lleva a Atenas a un hijo que no es ateniense, y la de un dios que ha sido
víctima. Es aquí donde utiliza la parrhesía, el decir la verdad, para acusar
públicamente, del crimen, de las mentiras y de las injusticias, a Apolo.
Este dios, por prudencia, permanece en silencio, no hay respuestas
frente a las acusaciones que se le hacen.
Pues bien, Creúsa por un consejo de un anciano, decide envenenar a Ion, pero fracasa en el intento. Uno de los sirvientes insulta a
Ion y ese gesto es una mala señal, entonces decide tirar el vino al piso,
llegan las palomas y al beber el vino derramado, una de ellas muere al
138
Ibíd., p. 117
94
La genealogía del saber, el poder y la ética
instante. De esta manera Ion se da cuenta que Creúsa intenta envenenarlo139. Por tal gesto decide matarla, pero, a través de diálogo y las
pruebas, Creúsa se salva y se descubre la verdad de los hechos. Notemos cómo la verdad necesita de tres pruebas:
Creúsa: −Ahí deseo llegar, eso es lo que pretendo, hijo mío.
Ion: −La canastilla está vacía o ¿encierra algo dentro?
Creúsa: − Contiene los vestidos con los que un día te expuse.
Ion: −¿Podrás decirme, sin verlos, el nombre de cada uno?
Creúsa: −Sí, y si no lo digo aceptaré la muerte.
Ion: −Habla; tu audacia es portentosa.
Creúsa: −Ved. El bordado que yo hice siendo niña…
Ion: −¿Cuál? Pues muchas son las clases de bordados de los
jóvenes.
Creúsa: −No está acabado, es como el trabajo de una aprendiz de lanzadera.
Ion: − ¿Y cuál es tu diseño? No vas a cogerme en esto.
Creúsa: −La Gorgona está en el centro de la tela.
Ion: − ¡Zeus! ¿Qué destino me persigue como perro de caza?
Creúsa: −Está bordada con sus serpientes, al modo de la
égida.
Ion: −Helo aquí; éste es el bordado; lo encuentro como un
oráculo.
Creúsa: − ¡Oh antiguo trabajo juvenil de mi telar!
Ion: − ¿Hay otro objeto, además de éste, o tu suerte se acaba aquí?
Ibíd., p. 201. Creúsa: −Ibas a instalarte en mi casa y apoderarte de ella contra mi
voluntad.
139
Ion: − ¡Porque mi padre quería darme lo que adquirió!
Creúsa: − ¿Qué parte de la tierra de Palas pertenecía a los descendientes de Éolo?
Ion: −Justo la defendió con armas, no con palabras.
Creúsa: −Un mercenario no debería convertirse en ciudadano del país.
Ion: − ¿Entonces querías matarme por miedo al futuro?
95
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Creúsa: −Hay serpientes, regalo antiguo de oro macizo de
Atenea, la cual ordenó criar con ella a los niños en imitación
a Erictonio, nuestro antepasado.
Ion: − ¿Para hacer qué, para servirse cómo de esta joya de oro?140
La tragedia termina cuando aparece Atenea, la diosa de la sabiduría enviada por Apolo para revelar toda la verdad de lo acontecido y
para llevar a feliz término esta historia. Ion gobernará la tierra de Asia,
Europa y Grecia, y sus hijos las tribus de Galeón, Hopletes, Argades
y Egícores141. El pronunciamiento de Atenea, diosa de la razón, funda
efectivamente el derecho en la ciudad.
Hay otro aspecto, entre tantos, que nos gustaría analizar, es la vida
de Platón (428-427)142. Sabemos que el filósofo griego se dedicó en el
siglo V a. C a dar leyes a los atenienses con el fin de buscar un equilibrio en la ciudad de tal manera que no hubiese más disensiones, luchas
intestinas y guerras civiles. Dador de leyes, pacificador: eso era Platón,
sin embargo, cuando su discípulo Dión es desterrado y perseguido
por el tirano Dionisio II, asume el riesgo de ir a Siracusa para hablar
y convertir al tirano. Veamos: “En caso de que te dejes convencer por
mí y vengas ahora a Sicilia, en primer lugar los asuntos de Dión se resolverán de la forma que tú desees; estoy seguro que tus deseos serán
razonables y yo estaré de acuerdo con ellos. Pero de no ser así, ninguna
de las cosas referentes a Dión, a sus asuntos, en general, o a su propia
persona, se resolverá a tu gusto”143.
140
Ibíd., p. 209
141
Ibíd., p. 211
142
El profesor Gonzalo Soto Posada, en un capítulo dedicado a Platón, el poseído
por los dioses, muestra como Platón nació en la olimpiada LXXXVIII, el día 7
de Targelión, fecha en la cual dicen los delios que nació Apolo. Cfr. En el principio
era la Physis: El logos filosófico de griegos y romanos. Medellín: Universidad Pontificia
Bolivariana, 2010, p. 118.
143
PLATÓN. Cartas. Op. cit., p. 510.
96
La genealogía del saber, el poder y la ética
Platón sabe muy bien que el tirano es incompetente, vanidoso,
envidioso, tacaño, carece de disciplina para recibir sus enseñanzas. Sin
embargo, asume el riesgo de dirigirse al tirano, aun sabiendo que le
puede costar la vida, pero dejemos que él mismo nos lo cuente:
Al llegar, pues, no hay que extenderme demasiado, me encontré con una situación llena de intrigas en torno a Dionisio
y de calumnias contra Dión ante el tirano. Le defendí en la
medida de mis fuerzas, pero mi influencia era pequeña, y a
los tres meses aproximadamente, acusó Dionisio a Dión de
conspirar contra la tiranía, le hizo embarcar a bordo de un
barquichuelo y lo desterró ignominiosamente. […] Dionisio
tomó sus medidas para evitar que me marchara, me hizo
conducir a la acrópolis y alojarme allí, de donde ningún capitán de barco habría podido sacarme, no ya contra la voluntad
de Dionisio, sino a menos que él lo ordenará personalmente
enviando a alguien con mi permiso de salida. [...] Le recomendé ante todo que viviera cotidianamente de modo que
llegara a ser cada vez más dueño de sí mismo y consiguiera
amigos y camaradas fieles, para que no le ocurriera como a
su padre, quien, después de adquirir muchas grandes ciudades de Sicilia que habían sido devastadas por los bárbaros, no
fue capaz, después de reorganizarlas, de establecer en ellas
gobiernos de confianza formados con partidarios suyos, elegidos entre extranjeros de cualquier procedencia o entre sus
hermanos144.
Vemos, pues, a un Platón dar consejos prácticos para gobernar el
imperio: una legislación igual y común para todos, tanto para la misma
Sicilia como para la región Peloponeso, unas leyes que no den más
ventajas ni a los vencedores ni a los vencidos, sino que establezcan la
igualdad de derechos para toda la ciudad y reformar a los ciudadanos
144
Ibíd., p. 494, 498
97
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
para que recuperen los valores morales y se establezca una constitución145. Frente a estos consejos prácticos surge la pregunta: ¿Por qué
Platón está pensando en cambiar las leyes y en recuperar los valores
morales? Seguramente la polis griega y el régimen tiránico de Siracusa
tienen malas costumbres, por ejemplo, Platón critica el modo de vida
de Dionisio, lleno de banquetes y excesos de comida, también critica
la democracia griega, puesto que a su amigo Sócrates, por no ayudar
en la detención ilegal de un amigo, lo condujeron violentamente a la
ejecución146. De esto podemos decir que los estados y sus leyes están
corrompidos, pero el gran Platón tiene una solución: “por ello, no
cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los
filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las
ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor
divino”147. Queremos terminar con Platón, con la oración del filósofo
tal como aparece al final del Fedro: “Querido Pan, y todos los demás
dioses de este lugar: concededme que llegue a ser hermoso en mi interior, y exteriormente que todo lo que poseo esté en amistad con lo
de adentro. Que considere como rico al sabio, y en cuanto a la fortuna
material, la tenga en tal cantidad que no pueda tomarla sobre sí ni
transportarla sino al hombre sobrio”148.
Otro ejemplo de resistencia filosófica la tenemos con el testimonio de vida de Lucio Anneo Séneca (Córdoba, 4 a. C.- Roma, 65 ),
quien nos ha trasmitido que la verdad no se enseña teóricamente sino
por medio de cierta práctica, estando frente al peligro, habitando en
la crisis, o como diría el profesor Carmona: “La noche de Séneca es
serena, pero amenaza tormenta, un rumor lejano inquieta la conciencia
145
Ibíd., p. 506, 507
146
Ibíd., p. 487
147
Ibíd., p. 488
148
PLATÓN. Fedro. En: La sabiduría antigua. Barcelona: Herder, 1996, pp. 241-255.
98
La genealogía del saber, el poder y la ética
y la obliga a replegarse en sí misma”149. Pues bien, frente a un tirano
como Nerón150, que proclama la ejecución de Séneca, el filósofo opta
por el suicidio, se abre las venas, se corta los brazos y las piernas. Más
aún: sabiendo que su muerte no llegaba, suplica que se le suministrase
la cicuta, cual bebió pero sin efecto alguno. Pidió, entonces, ser llevado
a un baño caliente, donde el vapor terminó asfixiándolo, víctima del
asma que padecía.
Vemos, pues, cómo el filósofo hispano opta por la muerte, y en
ese sentido da testimonio de resistencia filosófica, él sabe que la tranquilidad del alma no viene de afuera sino de adentro, que el ocio y
la vida feliz son las únicas cosas que valen, que la vida es corta para
quien no la aprovecha, que el verdadero sabio elige una vida austera,
auténtica, sin falsos atuendos, despojado de lo innecesario, creando
una resistencia desde el interior.
Este orador, escritor y personaje público151 nos enseña que cuando la vida se ha consumado no hay que temerle a la muerte, que frente a
la muerte es donde pensamos la vida, o como nos diría Savater: “No es
149
CARMONA, Iván Darío. Séneca conciencia y drama. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2008, p. 121
150
Nerón Claudio César Augusto Germánico (15 de diciembre del 37 – 9 de junio
del 68). Tras morir, se convirtió en el último emperador de la dinastía Julio-Claudia. Durante su gobierno, centró la mayor parte de su atención en la diplomacia
y el comercio, e intentó aumentar el capital cultural del Imperio. Ordenó la construcción de diversos teatros y promovió los juegos y pruebas atléticas. Diplomática y militarmente su reinado se caracterizó por el éxito contra el Imperio Parto,
la represión de la revuelta de los británicos (60–61) y una mejora de las relaciones
con Grecia. En el año 68 se produjo un golpe de estado de varios gobernadores, tras el cual, aparentemente, le forzaron a suicidarse. Cfr. NERÓN http://
es.wikipedia.org/wiki/Neron (consultado 10 septiembre de 2009).
151
Recordemos que Séneca promovió una serie de reformas legales y financieras,
como la reducción de los impuestos indirectos, la protección del imperio y la
guerra en Armenia. Séneca. Cfr. Séneca. http://es.wikipedia.org/wiki/seneca
(consultado 10 septiembre de 2010).
99
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
mortal quien muere, sino quien está seguro de que va a morir”152, puesto que ni las plantas ni los animales tienen conciencia de que van a
morir. El profesor Carmona en su texto ya citado nos comenta:
De esta manera, el filósofo hace resistencia al poder del imperio, ejerciendo autonomía y autocracia, reconociendo los elementos de la realidad, conociendo sus capacidades y potencias,
conociendo la naturaleza tanto como a sí mismo. El horizonte
está trazado, ya no es algo que se aleje o que se acerque caprichosamente, ya no depende de algo exterior o extraordinario,
eliminando los mediadores, espantando los curanderos, sólo
queda saber vivir y aprender a vivir como realidad contundente; sin deudas con la esperanza, solo queda el sí mismo como
único dispositivo de existencia y de (resistencia)153.
Otro elemento de la ética foucaultiana que acá nos convoca tiene
que ver con el “conocimiento de sí”, condición necesaria para ocuparse
del poder. Sin esta práctica todo ateniense estaba condenado a cometer
errores, injusticia y guerras. Analicemos, pues, la formación ética que
trata de impartirle Sócrates a su discípulo Alcibíades.
El diálogo empieza cuando Sócrates sostiene que fue un dios, el
que posibilitó el encuentro con Alcibíades, mientras sus seguidores se
enamoraron de su cuerpo, de las riquezas y de la estirpe; Sócrates, por el
contrario, sólo se enamoró de su alma y es ésta la que va a perfeccionar.
Alcibíades quiere ser el mejor gobernante de Grecia, cree tener todas las
herramientas para lograr este propósito. Sin embargo, en el diálogo con
su maestro se va a dar cuenta de que es un ignorante. Veamos:
Sócrates: ¡Ay, Alcibíades, qué desgracia la tuya! Aunque yo
vacilaba en calificarla, sin embargo, como estamos solos,
152
SAVATER, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel, 1999, p. 32.
153
CARMONA. Iván. Séneca, conciencia y drama. Op. cit., p. 132.
100
La genealogía del saber, el poder y la ética
debo hablar. Porque estás conviviendo con la ignorancia,
querido, con la peor de todas, tal como te está delatando
nuestro razonamiento, e incluso tú mismo. Por eso te lanzas
a la política antes de recibir formación en ella. Y no eres tú
solo el que padece está desgracia, sino también la mayoría
de los que gestionan los asuntos de nuestra ciudad, excepto
unos pocos, y entre ellos tal vez tu tutor Pericles154.
Vemos cómo la franqueza de Sócrates golpea el orgullo de Alcibíades, que a pesar ser de buena familia, tener riquezas, y ser un joven
apuesto, era un ignorante en política, no estaba lo suficientemente preparado para ejercer como es debido y razonablemente el poder. Alcibíades es el típico político griego que posee una ignorancia atrevida:
“creer saber lo que en el fondo no se sabe”. Sócrates, por el contrario,
es el maestro de la “parrhesía”, el que dice la verdad para criticar las
instituciones democráticas y los políticos de su época, pero también
en formar éticamente al político. Conocerse a sí mismo es la primera
técnica que le recomienda para ser un excelente gobernante. Notemos:
En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la
máxima de Delfos: “conócete a ti mismo”, ya que tus rivales
son éstos y no los que tú crees, rivales a los que no podríamos superar por otro medio que con la aplicación y el saber.
Porque si tú careces de estas dos cosas, también te verás privado de llegar a ser famoso entre los griegos y bárbaros, lo
que, si no me equivoco, estás ansiando más que ninguna otra
cosa en el mundo155.
154
PLATÓN. Alcibíades o sobre la naturaleza del hombre. Gredos: Madrid: s.f. p. 51,
Sócrates insiste a Alcibíades que debe ejercitarse y aprender lo que hay que saber
para practicar la política, de lo contrario será un mal gobernante.
155
Ibíd., p. 61.
101
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
“Conocerse a sí mismo” y cuidarse a sí mismo constituyen,
de algún modo, un mismo paso, recordemos que sin esta práctica todo ateniense estaba inclinado a abusar del poder, a cometer
injusticias y a corromperse en el ejercicio del poder político. Entonces, al establecer el éthos en la ciudad no era para descuidar el
bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades a otros, sino, por el contrario, para generar prosperidad, orden y felicidad entre los ciudadanos atenienses.
Ello implicaba que todo gobernante, antes de dedicarse a los manejos
de la polis griega debía auto-conocerse, concentrar su pensamiento en
sí mismo, dirigir su mirada hacia el alma, saber de qué era capaz, saber
qué cosas son buenas y cuáles son malas, aplicar la política del momento, no dejarse afectar por los acontecimientos exteriores, no ser esclavo
de ningún placer, mandar sobre los propios deseos más que sobre los
de los compatriotas; palabras más, palabras menos, es dirigir nuestra
mirada hacia el alma. Notemos:
Sócrates. Entonces, mi querido Alcibíades, si el alma está
dispuesta a conocerse a sí misma, tiene que mirar un alma, y
sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o cualquier otro objeto que se le parezca*
[…] ¿Podríamos decir que hay algo más divino que esta parte
del alma en la que reciben el saber y la razón?
Alcibíades. No podríamos.
Sócrates. Es que esta parte del alma parece divina, y quien
quiere que la mira reconoce todo lo que hay de divino, un
dios y una inteligencia, también se conoce mejor a sí mismo
[…] Sin duda, porque así como los espejos son más claros,
más puros y más luminosos que el espejo de nuestros ojos,
*
Puede referirse al pensamiento escrito (un libro) o bien, a los oráculos o cualquier
tipo de revelaciones. Es una expresión poco clara.
102
La genealogía del saber, el poder y la ética
así también la divinidad es más pura y más luminosa que la
parte mejor de nuestra alma.
Alcibíades. Parece que sí, Sócrates.
Sócrates. Por consiguiente mirando la divinidad empleamos
un espejo mucho mejor de las cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos conocemos
a nosotros mismos.
Alcibíades. Sí
Sócrates. El conocerse a sí mismo. ¿No es lo que convenimos que es la sabiduría moral?
Alcibíades. Desde luego.
Sócrates. Y si no nos conociéramos a nosotros mismos ni
fuéramos juiciosos, ¿podríamos saber qué cosas nuestras son
buenas y cuáles malas?156
Véase cómo la aplicación y saber nos lleva a la perfección del alma,
sin esta práctica somos, como Alcibíades, ignorantes con nuestros contrincantes. Recordemos que Alcibíades quiere gobernar Atenas, pero
de entrada no conoce a sus enemigos persas, por tal razón, Sócrates le
recuerda que la educación de los persas es superior a la suya:
Cuando el niño tiene siete años, empieza a montar a caballo, toma lecciones de equitación y comienza a ir de cacería.
Cuando alcanza dos veces los siete años, se hacen cargo de
ellos los llamados pedagogos reales, que son personas ya mayores seleccionadas en número de cuatro entre los mejores:
el más sabio, el más justo, el más prudente y el más valeroso. El primero de ellos enseña la ciencia de los magos de
Zoroastro, hijo de Horomasde, o sea el culto de los dioses;
enseña también el arte de reinar. El justo enseña a decir la
verdad durante toda la vida; el más prudente, a no dejarse
156
Ibíd., p. 81
103
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
dominar por ningún placer, para que se acostumbre a ser
libre y a comportarse como un verdadero rey, sabiendo contener en primer lugar sus instintos sin dejarse esclavizar por
ellos. El más valeroso le hace intrépido y audaz, haciéndole
ver que el temor es esclavitud157.
Lo anterior nos lleva a plantear, que quien se conoce a sí mismo es
capaz de tener un recogimiento consigo mismo, una forma de habitar y
establecer con uno ciertas relaciones, quien se gobierna es soberano de
sí mismo, es plenamente independiente, y ejerce una dirección perfecta
sobre sí mismo. Además, este género de relaciones encarna una alegría
posesiva: goce de la propia individualidad y satisfacción en ella de toda
su voluptuosidad. En la antigüedad esta práctica de la subjetividad artística reunía tres funciones. En primer lugar, comprende una función
crítica por la que el sujeto desaprende todas las malas costumbres y las
falsas opiniones procedentes del entorno. En segundo lugar, guarda
una función de lucha inculcadora de una concepción de la vida como
un combate permanente con aquella parte de la exterioridad que le es
adversa. En tercer lugar, el cultivo de uno mismo posee una función
curativa y terapéutica dirigida a sanar las enfermedades del alma. Estas
tres funciones coinciden en dotar al sujeto de un ejercicio de askesis.
El sujeto debía comportarse de la misma manera que un atleta: éste no
derrocha sus energías con esfuerzos innecesarios o inútiles. El sujeto
ascético se ejercita estrictamente en aquellos ejercicios que le son necesarios en la lucha para vencer a sus adversarios. Como el buen luchador, debe ser diestro en aquellos movimientos que le permitan resistir
a los acontecimientos acaecibles de manera inconmovible. Quien no
guarda una relación de askesis se abandona en un estado de akracio158.
De eso se sigue que quien se conoce a sí mismo es capaz de
ocuparse de la justicia, esto lo podemos evidenciar al final del diálo-
157
Ibíd., p. 58.
158
SAUQUILLO, Julián. Para leer a Foucault. Op. cit., 173
104
La genealogía del saber, el poder y la ética
go, cuando Alcibíades decide mejor prepararse no para el mando y el
poder, sino para ejercer la justicia y la sabiduría159. Sin embargo, Alcibíades desconoce ¿qué es lo justo y cómo proceder justamente? Justo
es decir que:
Alcibíades. Yo creo, Sócrates, que los atenienses y los otros
griegos raramente se preguntan qué es lo justo y qué es lo injusto, pues piensan que tales cosas son evidentes, y, dejando
estos temas de lado, examinan qué clases de actividades son
útiles. Porque yo creo que no es lo mismo lo justo y lo útil,
pues muchos se beneficiaron cometiendo grandes injusticias
y, en cambio, otros, en mi opinión, no sacaron beneficio de
sus justas acciones”160.
Si nos detenemos en la respuesta de Alcibíades sobre el concepto de la justicia, podemos afirmar que para él lo justo es lo que no le
conviene y no es útil al ser humano; para ello, Alcibíades recuerda a
Sócrates que muchos fueron heridos o muertos por haber ayudado a
un compañero o a un familiar, mientras que otros que no lo hicieron,
debiendo hacerlo, regresaron sanos y salvos161. Frente a este asunto,
Sócrates a través del razonamiento refutará la idea de justicia de Alcibíades, porque según él, no hay nada más bello, bueno y útil que socorrer a los amigos o a los familiares muertos en un combate. Quien obra
bien, práctica la justicia, porque la buena conducta es bella, valiente y
virtuosa.
En resumen, podemos afirmar que Foucault alude a la arqueología y a la genealogía para trabajar asuntos concretos de las tecnologías
159
PLATÓN. Alcibíades. Op. cit., p. 84. “Pues esta es la situación: voy a empezar a
preocuparme de la justicia”.
160
Ibíd., p. 42.
161
Ibíd., p. 45
105
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
de dominación por los cuales los sujetos son conocidos y gobernados mediante la dimensión del poder saber, y asume las técnicas de
sí porque le permite formular un gobierno de sí mismo. En consecuencia, una vez hecha una introducción al pensamiento de Michel
Foucault a través de las preguntas: ¿Qué puedo decir?, ¿qué puedo
hacer?, ¿quiénes somos?, queda por considerar que no puede existir
una ruptura en su pensamiento o mejor una cronología de temas o de
métodos (episteme, poder, ética), sino una continuidad, las tres preguntas son simplemente una forma pedagógica de enseñar el pensamiento
de Foucault162. Luego de este panorama, el segundo capítulo abordará
la crítica que dirige nuestro autor, a la monarquía absoluta y al Estado
liberal que han producido un sujeto sumiso y productivo para el sistema capitalista. Analizar cómo se dio esa transición de un sujeto atormentado por el soberano a un sujeto jurídico, productivo y obediente,
es pues, nuestra tesis a desarrollar en este capítulo.
162
El profesor alemán SCHMID, también va por esta ruta: 1. El aspecto arqueológico (el desplazamiento del sujeto epistemológico, sustancial al sujeto ético). 2. El
aspecto agonal (fundamentación de un sujeto ético en un análisis del poder). 3.
El aspecto histórico (fundamentación en el trabajo genealógico partiendo de las
experiencias de la historia). 4. El aspecto actual (a partir de los problemas actuales
y, particularmente, de la experiencia de los intolerables). 5. El aspecto estético
(fundamentación en una estilística y en una estética de la existencia como actitud crítica frente a toda normalización). El sujeto al que corresponde todo este
planteamiento es el sujeto de la experiencia; experiencia entendida en el doble
sentido que posee bajo su acepción francesa de experiencia: como experiencia y
como experimento, por cuanto no define la experiencia de algo ya hecho, sino la
experiencia posible. El rasgo principal que define este sujeto son las prácticas de
sí, con cuya ayuda se dota de forma; es éste un sujeto estético que realiza sobre sí
mismo un determinado trabajo, no, pues, un sujeto a priori, sino un sujeto actual.
Este sujeto se define por dos momentos: capacidad de transformación y multiplicidad. De ahí que el principio interno de su organización no pueda ser ya más la
identidad, sino la coherencia. Cfr. SCHMID, Wilhelm. En busca de un nuevo arte de
vivir. Op. cit., pp. 347-348.
106
Capítulo 2
De la soberanía al liberalismo:
un análisis filosófico del sujeto
El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre
Friedrich Nietzsche. Así hablaba Zaratustra
En el año de 1973 Michel Foucault fue invitado a impartir una serie
de conferencias en la Universidad Católica de Rio de Janeiro, en Brasil.
¿Sobre qué reflexionó Foucault? ¿Dejó acaso a un lado el conocimiento y se ocupó de las prácticas discursivas y las reglas de veridicción: tal
era el desplazamiento del poder de dominación a la criminalidad y las
disciplinas? ¿Volvió a recorrer los caminos de la arqueología? Nada
de eso ocurrió, nuestro autor está pensando en reconstruir y criticar
desde la filosofía política, la teoría del sujeto sometido por la soberanía
del Rey. “[…] O bien digamos que mientras el problema del poder se
formulaba en la teoría de la soberanía, frente a ésta no podía existir el
hombre, sino únicamente la noción jurídica de sujeto de Derecho”163.
Recordemos que para este filósofo, el soberano sólo es soberano en el
163
FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population. Paris: France: Gallimard, 2006,
p. 81. «Ou disons encore, s´il est vrai que, tant que le problème du pouvoir se formulait dans
la théorie de la souveraineté, en face de la souveraineté ne pouvait pas exister l´homme, mais
seulement la notion juridique de sujet de droit [...]” [Traducción del autor].
107
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
momento en que tiene la potestad de quitar o prolongar la vida; esto
significa que la vida y la muerte no forman parte del ciclo natural y
biológico, sino por el contrario, dependen de los soberanos.
Si bien en la primera conferencia indica a su público que su trabajo todavía es embrionario, en la segunda conferencia puntualiza y fija
su hipótesis: “Las monarquías occidentales se fundaron sobre la apropiación de la justicia […]”164. Esta tesis, como lo exhibiremos a lo largo
de la investigación, nos confirma que el Estado moderno solo aparece
en el momento en que los individuos no son capaces de resolver sus
litigios por sí mismos y piden al procurador, el representante del soberano, intervenir para hacer justicia. De esta manera, el Estado no es la
unidad orgánica y jurídica165 donde vive el ser humano, sino el soberano que a través del sistema de códigos jurídicos logra la dominación y
el sometimiento de los hombres en un territorio determinado. En este
sentido podemos aseverar que mientras existan hombres sometidos al
poder, habrá Estados de dominación.
Si las cosas son así, preguntamos: ¿Cuándo aparece la figura del
sujeto de derechos?, ¿cuál es la relación del Estado administrativo con
sus instituciones disciplinarias?, ¿en qué época aparece el Estado de
Policía para mejorar la vida y la felicidad de la población?, al aparecer el
gobierno, ¿desapareció la soberanía?, ¿cuándo aparecen los intercambios comerciales?, ¿cuándo aparece el hombre en población? Respondemos: en la época clásica, precisamente porque en la modernidad el
poder liberal conquista y explota la vida, la libertad y la seguridad de
los individuos hasta volverlos productivos para el sistema capitalista.
164
FOUCAULT Michel. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 77.
165
Cfr. JELLINEK, Georg. “Doctrina general social del Estado”. En: Teoría general
del Estado. México: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 169. “Como concepto
de Derecho es, pues, la corporación formada por un pueblo, dotada de un poder
de mando originario y asentada en un determinado territorio; o para aplicar un
término muy en uso, la corporación territorial dotada de un poder de mando
originario”.
108
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
En otras palabras, el hombre que habla, trabaja y vive sólo tiene sentido con el surgimiento de la población liberal. Analizar cómo se dio esa
transición de un sujeto atormentado por el soberano a un sujeto jurídico, productivo y obediente, es pues, nuestra tesis a desarrollar en este
capítulo. Recordemos que para Foucault el paso de la monarquía absoluta a la república liberal sucede cuando la economía se introduce en
la política166 para calcular la utilidad y los intereses de los gobernados.
De este modo, intelectuales como Immanuel Kant (1724-1804), Adam
Smith (1723-1790), Cesare Beccaria (1738-1794), Jeremy Bentham
(1748-1832), legitimarán la sociedad liberal del control y vigilancia. Citando a Beccaria, Foucault plantea: “Una ley penal debe simplemente
representar lo que es útil para la sociedad, definir como reprimible lo
que es nocivo, determinando así negativamente lo que es útil”167. Pero,
antes de entrar a desarrollar nuestra tesis retomemos a Nietzsche, sus
ideas sobre la biopolítica nos permiten interpretar cómo el poder político gobernó la vida humana.
2.1 Análisis preparatorio sobre el poder de la vida en Nietzsche
¿De qué se ocupa hoy la filosofía? En nuestros días, quizá sea una
pregunta que evoque más confusiones que claridad, cuando no más
preguntas que respuestas satisfactorias. Preguntarnos por la filosofía es
preguntarnos: ¿Qué es el conocimiento verdadero?, ¿qué es la verdad?,
y en nuestro caso concreto, ¿cuál es su responsabilidad con la vida y
el poder?
166
El término economía política originalmente significó el estudio de las condiciones
bajo las cuales se organizaba la producción en los Estados nacionales del recién
nacido modo de producción capitalista. El término se utilizó por primera vez en
Inglaterra en el siglo XVIII, para remplazar el enfoque anterior de los fisiócratas
franceses. Los principales exponentes de la economía política son Tomás Moro,
Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx.
167
FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 93.
109
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Intentaremos aquí, de entrada, alejarnos de una filosofía encargada de buscar las condiciones posibles para un conocimiento verdadero168, pero sí indagaremos por una filosofía del presente, una ontología
de la actualidad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos. ¿Qué pasa hoy?, ¿quiénes somos en el aquí y el ahora?
Siendo fieles a este principio kantiano proponemos nuestro objeto de
búsqueda actual: ¿En qué consiste, pues, el poder sobre la vida?
Para comprender cómo el poder conquista la vida, bien vale la
pena remitirnos al Génesis169: Dios es quien da la vida y termina con
ella; los humanos solo pueden devastarla, y en ese momento se crean
un nicho en el infierno por dañar la obra divina. Por eso, el ser humano atravesará un umbral ontológico cuando tenga el poder de generar
vida donde no existía, es decir, a partir de la materia inerte. Más divinos
serán si la vida que crean, además, es inteligente; pero para ilustrar mejor lo comentado, remitámonos al mito de la creación170. Yahvé Dios
formó al hombre con polvo de la tierra y sacó de su costilla a la mujer
para que disfrutara de todos los árboles, agradables a la vista y buenos
para comer. El árbol de la vida estaba en el jardín, como también el
168
Es de recordar que toda la filosofía analítica anglosajona (Russell, Moore, Frege,
Wittgenstein, Popper) se dedicó desde el siglo XIX a buscar una analítica de la
verdad.
169
En el Credo de Israel, afirmar que Dios es Creador no significa solo expresar una
convicción teorética, sino también captar el horizonte original del actuar gratuito
y misericordioso del Señor en favor del hombre. Él, en efecto, libremente da el ser
y la vida a todo lo que existe. El hombre y la mujer, creados a su imagen y semejanza: “Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Que tenga
autoridad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, sobre los animales de
campo, las fieras salvajes y los reptiles que se arrastran por el suelo”. Y creó Dios
al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creó. Macho y hembra los creó. Dios
los bendijo, diciéndoles: Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla”. Cfr. Biblia Latinoamericana. Antiguo Testamento: Génesis, 1, 26-28 Madrid:
El Verbo Divino, 1995. p. 8.
170
Ibíd., p. 9.
110
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
árbol de la ciencia del bien y del mal. Fue de este último que Adán
y Eva comieron para alcanzar el conocimiento de lo que es bueno y
malo. Resultado de su acción, la maldición de parir con dolor, trabajar
para ganarse el pan y soportarse los unos a los otros todos los días. Es
de señalar aquí que cuando Dios expulsó al hombre del paraíso, instaló
querubines en el jardín del edén y también un remolino que disparara
rayos, para guardar el camino hacia el árbol de la vida. “Entonces,
Yahvé Dios dijo: Ahora el hombre es como uno de nosotros, pues se
ha hecho juez de lo bueno y lo malo. Que no vaya también a extender
su mano y tomar del árbol de la vida, pues vivirá para siempre”171.
Friedrich Nietzsche (1819-1900) fue quizás el primer filósofo en
contradecir la teoría creacionista, para afirmar que la vida humana es
producto del poder y el saber que la crea y la destruye, puesto que
“dondequiera que encontrara vida, encontré la voluntad de poder”172,
en tanto que éste constituía de hecho el medio por el que sucedían
todas las cosas: el conocimiento, las formas de discurso, el placer y la
vida misma. Es aquí donde se rompe con la tradición y se postula una
nueva mirada de ver el mundo y al hombre, no con base en ningún
fundamento metafísico, sino en la vida misma (voluntad de poder)173.
171
Ibíd., p. 14. Frente a este mito Nietzsche comenta: “[...] puede asegurarse que el
mismo Dios fue el que se enroscó en forma de serpiente al árbol de la ciencia,
cuando terminó su obra. De ese modo descansaba de ser Dios. Todo cuanto había hecho era demasiado hermoso. El diablo no es más que la ociosidad de Dios
cada siete días [...]” Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Op. cit., p. 1.488.
172
Nietzsche, Friedrich. Así hablaba Zarathustra. Tomo II, Barcelona: Edicomunicación, S.A. 2000, p. 573.
173
“Qué quiere decir ‘voluntad’ puede experimentarlo en sí mismo cualquiera en
otro momento: querer es un aspirar a algo. Qué significa ‘poder’, lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza [Gewalt]. Qué quiere
decir, entonces, ‘voluntad de poder’, en su conjunto es tan claro que uno se resiste
a dar una explicación especial de este conjunto de palabras. ‘Voluntad de poder’
es, inequívocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a
la posesión de poder. La ‘voluntad de poder’, expresa, además ‘un sentimiento
111
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Por tal motivo el filólogo alemán relató que el poder no es totalidad
sino particularidad, no sustancia sino acción, es decir, que el poder no
es un asunto metafísico e ideológico, sino que es una relación permanente entre los seres humanos. Veamos algunos textos.
El autor de Humano, demasiado humano174 postula que los hombres
gozan de placer cuando ejercen un poder sobre los otros, en tanto que
ven el sufrimiento del otro, porque el ser humano no puede prescindir de las pasiones, de los vicios y de las maldades. Esta reflexión nos
lleva a afirmar que el ser humano no es bueno y social por naturaleza
como lo pensó Aristóteles, sino malo, perverso y vengativo como lo
sostuvo Maquiavelo, su inclinación no es otra que matar. “¿Qué es ese
hombre? Un nudo de feroces serpientes que rara vez saben convivir
en paz; así que cada cual se va al mundo en busca de presa”175. En
este sentido, podemos afirmar que la historia de la humanidad es una
historia de guerras y maldades, venganzas y traiciones, luchas y victorias entre fuertes y débiles, tal es el caso de Roma contra Judea, Judea
contra Roma:
Roma veía en el judío una naturaleza opuesta a la suya, un
antípoda monstruoso, “un ser convicto de odio contra el género
humano”. [...] Los romanos eran los fuertes y los nobles, más
de carencia’. La voluntad ‘de’ no es aún el poder mismo, pues no es aun propiamente tener el poder. El anhelar algo que aún no es, se considera un signo de
romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder
es, al mismo tiempo, el puro afán de violencia. Este tipo de interpretaciones de la
‘voluntad de poder’, en las que se encontrarían romanticismo y maldad, deforman
el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto,
cuando éste dice ‘voluntad de poder’, piensa algo diferente”. Cfr. Heidegger, M.
La voluntad de poder. http://www.nietzscheana.com.ar/textos.htm [Consultado 20
agosto de 2009].
174
NIETZSCHE, Friedrich. Humano demasiado humano. Tomo IV. Barcelona: Edicomunicación, S.A. 2000. p. 1556.
175
NIETZSCHE, Friedrich. Así hablaba Zarathustra. Op. cit., p. 511.
112
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
que todos los pueblos de la tierra; cada vestigio de su dominación, la más pequeña inscripción nos maravillan y nos
eleva. Los judíos, por el contrario, eran un pueblo levita y
rencoroso por excelencia; un pueblo que poseía un singular
genio para la moral plebeya: basta comparar a los judíos con
los pueblos de carácter semejante, como los chinos y los alemanes, para discernir cuál es lo de primer orden y cuál es lo
de quinto orden176.
La noción de hombre “bueno”, en términos nietzscheanos, es el
débil, enfermizo, torpe, doliente; muy contrario al hombre malo, altivo,
sano, aristócrata, el que garantiza el porvenir. En consecuencia, los judíos eran los buenos y piadosos por buscar a Dios, y los romanos eran
los malos por someter y dominar al pueblo judío.
En el fondo, la posición de Nietzsche frente a la guerra depende
de la voluntad de dominio, es decir, del enfrentamiento de las fuerzas
entre fuertes y débiles, bárbaros y civilizados, vencedores y vencidos.
Según el filósofo alemán, todo Estado tiene ejércitos, no para la defensa de su territorio sino para la conquista; para ello cada Estado se
reserva para sí el privilegio de la moralidad y atribuye al Estado vecino
la inmoralidad177. En otras palabras, se admiten las malas intenciones
del vecino y se atribuyen las buenas para justificar los sentimientos
bélicos. Si seguimos los análisis de profesor Curt178 podemos percibir
cómo Nietzsche llegó a la conclusión de que la guerra no es solo una
fatalidad, consecuencia directa de nuestra organización social y económica, sino una necesidad biológica que lleva en sí la especie humana.
El matar al prójimo, premeditadamente, en momentos de arrebato o
en legítima defensa, forma, por tanto, parte sustancial de los impulsos
176
NIETZSCHE, F. Genealogía de la moral. Op. cit., pp. 37-38.
177
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Citado por: CURT, Francisco. La
posición de Nietzsche frente a la Guerra, el Estado y la Raza. Chile: Arcicla, 1938. p. 34.
178 Ibíd., p. 22.
113
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
oscuros del hombre. Entonces, el significado de la guerra, el valor de
las luchas y el choque entre las naciones es una necesidad biológica
más que política. En este sentido, Nietzsche179 considera que la guerra
y la valentía son cosas más grandes que el amor al prójimo.
Lo anterior nos lleva a considerar que fue Nietzsche el filósofo
que justificó la guerra como un principio real que fomenta toda cultura
legítima; porque prevalece el lado oscuro de los hombres, es decir las
pasiones, los vicios, el rencor, la maldad, el instinto más que la razón,
puesto que “[...] para que exista un subsuelo ancho, profundo y fértil
para un desarrollo artístico, la enorme mayoría tiene que ser sometida,
como esclavos al servicio de la minoría”180. En este sentido, podemos
utilizar la analogía: “[...] la guerra es tan justamente necesaria para el
Estado como la esclavitud lo es para la sociedad”181, sobre todo teniendo en cuenta que para Nietzsche la esclavitud “es la esencia de toda
cultura”182. El mejor ejemplo en el que podemos ver cómo la política
continúa las ventajas obtenidas en la guerra, lo encontramos en el sistema democrático, donde cada una de sus instituciones reproduce las
tácticas y las estrategias para seguir con las formas de dominación.
La preocupación que Nietzsche sentía por la situación política
de su país lo lleva a pensar que era la guerra la única solución para la
enferma y debilitada Alemania. El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo eran las amenazas que debían ser combatidas. Ellos eran
el elemento infectado de la sociedad, la matriz ideológica del horizonte de los tiempos modernos; pregonaban la igualdad y sostenían
179
NIETZSCHE, F. Así hablaba Zarathustra. Op. cit., pp. 518-519.
180
NIETZSCHE, F. Fragmentos póstumos sobre política. Madrid: Trotta, 2004, p. 73.
181
Ibíd., p. 73.
Ibíd., p. 97. En este mismo texto Nietzsche plantea que “[…] el vencido pertenece
al vencedor, junto con mujer e hijos, bienes y vida. La violencia produce el primer
derecho; y no hay derecho que no tenga a la violencia como fundamento.” Ibíd.,
p. 88.
182
114
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
que el origen del Estado era el pacto. Pero, lejos de esos pensamientos, Nietzsche sostendrá todo lo contrario: no hay pacto o acuerdo ni
contrato en el origen del Estado, sino violencia, “origen del Estado,
Derecho de guerra bárbaro”183. Vistas así las cosas, la guerra entendida
como el estado de lucha de dos o más bandos, daría origen a una serie
de derechos del país vencedor sobre el vencido. Es por ello que “[...]
cuando la humanidad tenga detrás de sí la conciencia de las guerras
más cruelmente necesarias, pero sin que haya sufrido, entonces aparecerá el arte más elevado, afirmativo de la vida”184.
Además de lo anterior es necesario recordar la crítica nietzscheana al cristianismo*, que con sus conceptos de creación, encarnación,
salvación, pecado, auto renunciamiento, redención, negaron los valores estéticos de la vida, e incluso nos sitúa en una misión que no es la
nuestra. Vivir la castidad, amar al prójimo, dar la vida por el otro, amar
a Dios, son los valores que han opacado los instintos y despreciado
nuestra vida. En este sentido, el filósofo alemán refuta la moral cristiana, por dos razones: la primera, ha enseñado a despreciar todos los
instintos de la vida: ha imaginado, valiéndose de la mentira, la existencia de un “alma”, de un “espíritu” que mate el cuerpo; ha enseñado a
avergonzarse, a ver algo impuro en la sexualidad. En segundo lugar, no
logra vivir los valores superiores de la valentía y la belleza por optar por
“[...] la vida penitente y de severa austeridad y cuyo extenuado aspecto
nos habla de ayunos y de vigilias, de oraciones fervientes y quizás, sí,
hasta de flagelaciones”185. De este modo, todos los acontecimientos de
la vida: el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad, la muerte y toda
institución natural (el Estado, la justicia, el cuidado de los pobres y
enfermos) han estado gobernados por la providencia divina. En otras
183
Ibíd., p. 62.
184
NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. cit., p. 1436.
* Nietzsche llamó al cristianismo “un platonismo para el pueblo”.
185
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano Op. cit. p. 1537.
115
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
palabras, vivir, morir y sacrificarnos por el bien (la verdad, la luz, el
Reino de Dios), son las ideas que Nietzsche va a demoler: “[…] hay
quienes dicen: ‘vivir es sufrir’, y no mienten. ¡Acabad, pues, con nuestra vida! Acabad, pues, con la vida que no es más que sufrimiento”186.
Ahora bien, cuando reducimos nuestra vida a una fuerza de trabajo por un cierto tiempo, y para recibir un salario establecido por
el mercado, notamos cómo nuestra vida es alienación por los valores
mercantiles de producir y consumir, llegando así a la deshumanización
del ser humano187. En este mismo sentido, Nietzsche nos comenta:
“La vida está enferma por culpa de ese engranaje inhumano y mecánico, por culpa del trabajo ‘impersonal’ del obrero, por culpa de una falsa
economía en la ‘división del trabajo’. El ‘objeto’, o sea la ‘cultura’, no
se consigue; el medio, la actividad científica moderna, embrutece.”188
Es de anotar que el autor de Más allá del bien y del mal189 tampoco
está de acuerdo con inventar una sociedad libre de toda explotación,
eso sería inventar una forma de vida en la cual no interviniera ninguna
función orgánica. La explotación para Nietzsche es un hecho inherente a la naturaleza misma de la vida, es la función orgánica principal,
una consecuencia de la voluntad de poder propiamente dicha, que es
la misma voluntad de vida.
De esta manera, en la naturaleza hay seres que mandan y otros
que obedecen. Los que mandan tienen que crear para los que acatan las
186
NIETZSCHE, F. Así hablaba Zarathustra. Op. cit., p. 517.
187
Recordemos que Marx fue el primer filósofo en denunciar la alienación de los
trabajadores por parte del burgués: “Estos obreros, obligados a venderse al detal,
son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto,
a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado”.
Cfr. MARX y ENGELS. Manifiesto del Partido Comunista. 1976, Tomo I, Moscú:
Progreso. 1976, p. 117.
188
NIETZSCHE, F. Ecce homo. Op. cit., 1438.
189
NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Barcelona: Edicomunicación, S.A.,
2000. p. 899.
116
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
condiciones necesarias para su conservación, en la medida en que se
encuentran condicionado. En este sentido, Nietzsche nos ha insistido
una y otra vez, que “todo lo que vive obedece”, que donde hay vida
hay obediencia, que a quien no sabe obedecerse a sí mismo se le manda. Y que mandar es más difícil que obedecer, no solo porque el que
manda lleva la carga de todos los que obedecen, sino porque mandar
es un riesgo. Siempre se arriesga lo vivo cuando se manda. Y de ahí que
el filólogo alemán comente: “Prefiero perderme antes que renunciar a
esto; y donde hay perdición y caída de hojas, se sacrifica la vida ¡por el
poder!”190.
En un pasaje de El crepúsculo de los ídolos191 –anti Darwin–, Nietzsche sostiene que lo que se refiere a la famosa “lucha por la vida” le
parece mucho más aseverado que probado. Se da, pero como excepción; el aspecto de conjunto de la vida “no” es la situación calamitosa
o precaria, la situación del hombre, sino más bien la riqueza, la exuberancia, incluso la prodigalidad absurda (el desborde); donde se lucha,
se lucha por el poder. Pero suponiendo que esa lucha exista y de hecho
se da, termina, por desgracia, al revés de como “sería lícito” desearlo
con ella: a saber, en detrimento (en perjuicio) de los fuertes, de los
privilegiados, de las excepciones afortunadas. Las especies no van creciendo en perfección: los débiles dominan una y otra vez a los fuertes,
es que ellos son el gran número, es que ellos son también más astutos
(más sagaces); los débiles tienen más sentido de la manipulación. Hay
que tener necesidad de la astucia para llegar a adquirirla, se la pierde
cuando ya no se tiene necesidad de ella. Quien tiene fortaleza prescinde de la astucia (prescinde de tomar recaudos o resguardos). Nietzsche
entiende por astucia, como se ve, la previsión, el cálculo, la manipulación, la simulación (hacerse el herido, el débil, para sacar ventaja); el
mimetismo abarca una gran parte de la llamada virtud.
190
NIETZSCHE, Friedrich. Así hablaba Zaratustra. Op. cit., p. 573.
191
NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial. Madrid. 1993, p. 23.
117
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
En definitiva, el poder sobre la vida, tal como lo hemos esbozado
en el pensamiento nietzscheano, depende no de la de la voluntad del
creador, sino de la voluntad de poder. Son los poderosos quienes han
convertido en ley los nombres de las cosas, las costumbres y las maneras de vivir de una sociedad. Pero, es de aclarar, que para Nietzsche.
[…] El hombre más perjudicial posiblemente sea el más útil
para la conservación de la especie, pues lleva consigo y transmite a los demás, por su influencia, aquellos instintos sin los
cuales la humanidad hace tiempo que habría degenerado. El
odio, las alegrías malsanas, la sed de rapiña y dominación, y
todo lo considerado como el mal, son parte de los elementos
necesarios para la conservación de la especie, y aunque tales
elementos sean costosos e insensatos, está probado que hasta ahora conservaron la especie192.
En consecuencia, para Nietzsche el poder pastoral eclesiástico
produjo un sujeto atado a redes continuas de obediencia, un sujeto
subjetivado por la extracción de verdad que se le impone.
Ahora bien, para responder a nuestra pregunta inicial: ¿En qué
consiste el poder sobre la vida?, o mejor, ¿desde qué momento el soberano tienen la potestad suprema de matar?, nos detendremos en los
análisis de Foucault, quien siguiendo a Nietzsche, presenta de forma
detallada cómo el soberano en la baja Edad Media tenía el derecho
“de vida y muerte”, de “hacer morir o dejar vivir”193. De hecho es un
poder ilimitado de vida y muerte sobre los súbditos sometidos a su
soberanía, derivado de la vieja patria potestas romana, por la que el padre
puede disponer tanto de la vida de los hijos como la de los esclavos.
192
NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia. Barcelona: Edicomunicacion, S.A. 2000,
p. 183.
193
FOUCAULT, Michel. Genealogía del racismo. Op. cit., p. 249.
118
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Nuestro autor lo presenta en forma embrionaria en 1975, con la publicación de Vigilar y castigar, donde, sin nombrarlo aún, desarrolla la
perspectiva biopolítica a partir de la capacidad productiva del castigo y
las disciplinas sobre los sujetos; de manera elaborada, se encuentra en
el primer volumen de Historia de la sexualidad de 1976, en Seguridad, territorio y población, 1978, y Nacimiento de la biopolítica, 1979, donde estudia
la génesis del racismo, la medicina social, el soberano y su relación con
el Derecho público. Analicemos:
2.2 El Derecho de soberanía: hacer morir o dejar vivir
El ejemplo clásico en el cual el soberano puede determinar quién
vive o muere es, sin lugar a dudas, la sentencia a Jesús. Los sumos sacerdotes Anás y Caifás, como no podían aplicarle la pena de muerte,
recurrieron a Pilatos. Fue éste quien a través de la indagación sentenció
a Jesús:
“¿Eres tú el rey de los judíos?”. Jesús le contestó: “¿Viene de
ti esa pregunta o repites lo que han dicho otros de mí?”. Pilatos respondió: “¿Acaso soy yo judío? Tu pueblo y los jefes de
los sacerdotes te han entregado a mí; ¿qué has hecho?”. Jesús
contestó: “Mi realeza no procede de este mundo. Si fuera rey
como los de este mundo, mis guardias habrían luchado para
que no cayera en manos de los judíos. Pero mi reinado no
es de acá”. […] Entonces Pilatos le dijo: “¿No me quieres
hablar a mí? ¿No sabes que tengo poder tanto para dejarte
libre como para crucificarte?194
Pues bien, para analizar cómo el soberano en el antiguo sistema
político tenía el derecho de liberar o crucificar, de decidir quién vive
o muere, bien vale la pena responder a estos interrogantes: ¿Cómo se
194
Cfr. Biblia Latinoamericana. Nuevo Testamento: Juan, 18, 19. Op. cit., p. 281.
119
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
constituía la soberanía, sobre quiénes recaía?, ¿cuáles eran las virtudes
por excelencia que debía tener un soberano?, ¿cómo se castigaba al
súbdito cuando violaba la soberanía?, ¿cuál era la función del Derecho público dentro de una monarquía?, ¿se podía castigar al soberano
cuando infringía la ley?
Para los estudiosos del Estado la soberanía implica el ejercicio del
poder sobre el territorio propio y la población; otros consideran que la
soberanía es el reconocimiento del Estado por los demás Estados y de
la comunidad internacional en su conjunto195. Para Foucault, la soberanía no se da a partir del territorio sino de la población y sucede cuando
los súbditos portadores de ciertos derechos y bienes son capaces de
transferirlos a una única voluntad, en este caso la del monarca, quien
tendrá la función de proteger al súbdito contra los enemigos internos
y externos196. De este modo, queda pactada toda una relación jurídica
entre soberano y súbdito, este último tendrá la obligación de obedecer
y el soberano de reinar.
A partir de las condiciones legales y jurídicas dadas por los jueces,
el soberano se convierte en la máxima autoridad para ejercer el poder
195
Cfr. BLAS GUERRERO, Andrés. “Los elementos del Estado. El territorio”. En:
Teoría del Estado. Madrid: Universidad Nacional a Distancia, 2000, p. 119.
196
“En la teoría jurídica clásica el poder es considerado como un derecho del cual
se sería poseedor a la manera de un bien y que se podría, por lo tanto, transferir
o alienar, de modo total o parcial, a través de un acto jurídico o un acto fundador
de Derecho que sería del orden de la cesión o del contrato. El poder es poder
concreto que cada individuo detenta y cedería, total o parcialmente, para poder
construir un poder político, una soberanía”. Cfr. FOUCAULT, M. Genealogía del
racismo. Op. cit., p. 27. Más adelante da a conocer las cuatro funciones de la teoría jurídica. “La primera se refiere a un mecanismo de poder efectivo que era el
de la monarquía feudal; el segundo, a la justificación de las grandes monarquías
administrativas; en tercer lugar, a partir del siglo XVI y XVII al momento de
las guerras de religión para reforzar o limitar el poder real; en cuarto lugar, la
de reconstruir contra las monarquías administrativas, autoritarias o absolutas, un
modelo alternativo: el modelo de las democracias parlamentarias”. Ibíd., p. 44.
120
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
en provecho de la comunidad. Por ejemplo, vela porque se generen
todas las riquezas que sean posibles, actúa de manera tal que se suministre a la gente suficientes artículos de subsistencia, e incluso la mayor cantidad posible; procura que la población pueda multiplicarse. De
este modo, el príncipe que formula el Derecho, el padre que prohíbe,
el maestro que enseña la ley, no son más que las formas de reproducir
la soberanía, la obediencia y la sumisión. Citando a Pufendorf, nuestro
autor señala: “Sólo se les ha conferido [a los soberanos; Michel Foucault] la autoridad soberana a fin de que se valgan de ella para procurar
y mantener la utilidad pública [...]. Un soberano no debe tener nada
por ventajoso para sí mismo, si no lo es también para el Estado”197.
Bajo esta perspectiva, el poder es concebido, por un lado, como una
especie de gran sujeto absoluto, real, imaginario o puramente jurídico,
que articula lo prohibido: soberanía del padre, de la monarquía, de la
voluntad general; y por el otro, un sujeto que debe en algún modo decir sí a esta prohibición.
Por otra parte, Nicolás Maquiavelo (1469-1527) en su obra El
Príncipe198 nos comenta que un buen gobernante debe mantener por
todo medio el poderío y la seguridad del país sin consideración de
justicia, misericordia ni santidad de tratados. Ser cruel cuando sea necesario, pero también benevolente; alabar pero también corregir, son
197
PUFENDORT, Samuel Von. De officio hominis et civis iuxta legem naturalem ad
Junghans, Londini Scanorum. Citado por FOUCAULT, M. Sécurité territoire, population. Op. cit., p. 101. “On ne leur a conféré [à ces souverains; M. F.] l´ autorité souveraine
qu´afin qu´ils s´en servent pour procurer et maintenir l´utilité publique [...]. Un souverain ne
doit rien tenir pour avantageux à lui–même, s´il ne l´est aussi à l´État” (Traducción del
autor).
198
“Procure, pues, un príncipe conservar y mantener el Estado: los medios que emplee serán siempre considerados honrosos y alabados por todos; porque el vulgo
se deja siempre coger por las apariencias y por el acierto de la cosa, y en el mundo
no hay sino vulgo; los pocos espíritus penetrantes no tienen lugar en él, cuando
la mayoría tiene dónde apoyarse”. MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Bogotá:
Círculo de Lectores, 1980, p. 130.
121
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
dos las cualidades del soberano: “[…] debe entre ello imitar a la zorra
y al león a un tiempo; porque el león no se defiende de las trampas, y
la zorra no se defiende de los lobos. Es necesario, pues, ser zorra para
conocer las trampas, y león para destrozar a los lobos. Los que sólo
toman por modelo al león no entienden sus intereses […]”199. Bien o
mal, es válido para el príncipe hacer promesas cuando el principado
está por destruirse, y una vez que se ha reconstruido dejarlas a un lado.
El florentino nos recuerda cómo Fernando de Aragón expulsó con
crueldad a los moros, con el dinero de la Iglesia logró conquistar tierras extranjeras200. Bajo esta perspectiva, Maquiavelo no procura salvar,
salvaguardar el Estado, sino la relación del príncipe con el objeto de su
dominación; lo que se trata de salvar es, entonces, el principado como
relación de poder del príncipe con su territorio o su población.
Contradiciendo a Maquiavelo, y citando el texto de Guillaume
de La Perrière201, Foucault nos comenta las virtudes de un soberano,
“paciencia, sabiduría y diligencia”, y para explicar la paciencia, toma el
ejemplo del “rey de las abejas”, el abejorro, que para gobernar la colmena no necesita un aguijón. Lo mismo debe pasar con el verdadero
199
Ibíd., p. 129.
200
Ibíd., 143.
201
DE LA PERRIÈRE, Guillaume. Le miroir politique. Citado por Foucault. Sécurité territoire, population. Paris: Gallimard, 2006, p. 103. “Enfin, quatriéme remarque,
quatriéme repére pris toujours dans ce texte de Guillaume de la Pierrére, mais sur
ce point simple, élémentaire et trés rapide: La Perriére dit quelqu´un qui sait bien
gouverner, un bon gouverneur doit poseéder “patience, sagesse et diligence”. Par “
patience”, qu’ est- ce qu’il entend? Eh bien, quand il veut expliquer le mot de patience,
il prend l´exemple de ce qu´il appelle “le roi des mouches á miel”, c’est- á- dire le bourdon, et il dit: le bourdon régne sur la ruche –ce n’est pas vrai, peu importe– et il régne
sans avoir besoin d’aiguillon. Dieu a voulu montrer par-là, d’ une façon “mystique”,
dit- il, que le vrai governeur ne doit pas avoir besoin d’ un aiguillon, c’ est- á- dire d’
un instrument pour tuer, d’ un glaive, pour exercer son gouverment. Il doit avoir patience plutôt que colère, ou encore, ce n’est pas le droit de tuer, ce n’est pas le droit de
faire valoir sa force qui doit être essentiel dans le personnage du gouverneur. Et cette
absence d’aiguillon, quel contenu positif lui donner? Ca sera la sagesse et la diligence”.
122
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
gobernante, no debe necesitar un aguijón, es decir, un instrumento
para matar, una espada, para ejercer su gobierno. Debe tener paciencia,
y no ira; además, lo esencial no debe ser el derecho de matar, el derecho de hacer valer su fuerza. ¿Qué contenido positivo dar a esa falta de
aguijón? La sabiduría y la diligencia. Ese conocimiento va a constituir
la sabiduría del soberano. En cuanto a su diligencia, es lo que hace que
el soberano o, mejor dicho, quien gobierna, solo deba gobernar en la
medida en que considere y actúe como si estuviera al servicio de los
gobernados. Por ejemplo, el padre de familia es quien se levanta más
temprano que los demás integrantes de la casa, quien se acuesta más
tarde, quien vela por todo, pues se considera al servicio de su casa.
Otro ejemplo de un soberano que gobernó con pragmatismo y
se valió de la corrupción parlamentaria con el fin de conservar la tranquilidad política fue Robert Walpole (1676-1745), Primer Ministro de
Gran Bretaña, quien en su reinado de más de veinte años afirmaba:
“Quieta non movere”202, “No hay que tocar lo que está tranquilo”. Como
vemos, es un consejo de prudencia y sabiduría de un príncipe: “Como
la gente está en calma, no se agita, y no hay descontento ni revuelta,
quedémonos tranquilos”.
Es de anotar que la soberanía en la Edad Media suprimió los
derechos naturales por parte del soberano con el fin de salvaguardar
otros derechos. Es decir, los súbditos ceden sus derechos y voluntades
por completo a un tercero, a un hombre o asamblea de hombres con el
fin de salvaguardar otros derechos. El ejemplo más tradicional está en
el Leviatán de Thomas Hobbes (1588-1679). En el texto se narra con
lujo de detalles cómo a partir del pacto o contrato nace la monarquía
absoluta, el gobierno de un solo hombre o grupo representado en el
soberano, que es el único ser capaz de producir paz y seguridad al pueblo; sin él no hay soberanía y, en consecuencia, no hay Estado. Pero
dejemos que el mismo Hobbes lo cuente:
202
FOUCAULT, M. Nacimiento de la bio-política. Buenos Aires: FCE, 2007, p. 37.
123
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
1: Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno.
2: El poder soberano no puede ser enajenado.
3: Nadie sin injusticia puede protestar contra la institución
del soberano declarada por la mayoría.
4: Los actos del soberano no pueden ser con justicia acusados por el súbdito.
5: Nada que haga un soberano puede ser acusado por el súbdito.
6: El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la
defensa de sus súbditos y juez respecto de qué doctrinas son
adecuadas para su enseñanza.
7: El derecho de establecer normas, en virtud de las cuales
los súbditos puedan saber lo que es suyo propio, y que ningún otro súbdito pueda arrebatarle sin injusticia.
8: También le corresponde el derecho de judicatura, y la decisión de las controversias.
9: Y de hacer la guerra y la paz como él considere más convenientes.
10: Y de escoger todos los consejeros, ministros, tanto en la
guerra como en la paz.
11: Y de recompensar y castigar; y esto (cuando ninguna ley
anterior ha determinado la medida de ello) arbitrariamente.
12: Y de honores y preminencias. Estos derechos son indivisibles. Y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano. El poder y el honor se desvanecen de los súbditos en presencia del poder soberano. El poder soberano no
es tan gravoso como la necesidad de él y el daño deriva casi
siempre de la escasa disposición a admitir a uno pequeño203.
203
HOBBES, Thomas. Leviatán o La materia, forma y poder de una República Eclesiástica y
civil. Madrid: FCE, 1983. pp. 181-191.
124
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Así, pues, el soberano puede estar por encima de las leyes, declarar la guerra y hacer la paz, elegir sus ministros, consejeros, magistrados y funcionarios; castigar a los súbditos sin que éstos tomen resistencia. Igualmente, anular costumbres, tradiciones y derechos. De esto
se deduce que son muchas las funciones del soberano, pero la que más
resalta es, en efecto, la de dar la paz y seguridad común.
Como resultado del pacto establecido –dentro del cual los súbditos transfieren sus derechos al soberano, aquel único juez artificial
poseedor de todos los poderes y enorme monstruo marino que unifica
el poder civil y el poder religioso–, es superado el estado de naturaleza
y la guerra inter-individual que lo caracteriza. Hobbes sustenta: “La
multitud así unida en una persona se denomina Estado [...] Ésta es la
generación de aquel gran Leviatán [...] de aquel ‘dios mortal’, al cual
debemos, bajo el Dios ‘inmortal’, nuestra paz y nuestra defensa”204; en
última instancia, a la figura del soberano, es lo que se denomina civitas
o Leviatán, es decir, el Estado, cuyas características son:
El hombre monstruoso lleva en su cabeza una corona que
simboliza el poder monárquico. Y en su brazo derecho empuña una espada, como símbolo del poder terrenal soberano, que cae sobre la columna izquierda de la parte inferior
de la figura, la cual representa el poder civil, ilustrado con
siete símbolos: una fortaleza, una corona, un cañón, banderas, mosquetes, espadas y, finalmente, una batalla. En su
brazo izquierdo lleva el báculo pastoral, como símbolo del
poder espiritual, que cae sobre la columna derecha de la parte inferior de la figura, la cual representa el poder eclesiástico,
ilustrado en forma correspondiente con seis imágenes: una
iglesia, la mitra episcopal, los signos de la excomunión, distinciones agudas, silogismos y dilemas, y por último, un concilio. El grabado culmina con las siguientes palabras del libro
204
Ibíd., p. 12.
125
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
de Job: “Non est potestas Super Terram quae Comparaturei” (No
hay otro poder sobre la tierra que se le pueda comparar)205 .
Al fin y al cabo el Leviatán representa la monarquía absoluta, el
gobierno de un solo hombre o grupo representado en el soberano, que
es el único ser capaz de producir paz y seguridad al pueblo 206, sin él no
hay soberanía, y en consecuencia, no hay Estado. En otras palabras, la
soberanía tal como Hobbes la concibe, no supone el enfrentamiento
real de las fuerzas sino la representación hipotética de los individuos
con sus representantes207. Repitámoslo: la soberanía es ante toda representación, y no se funda sobre la guerra y la violencia sino en
consensos y acuerdos. El Estado obedece a la voluntad de un pueblo.
Ahora bien, Foucault analiza que el poder político construido a
partir de un contrato* corre el riesgo de terminar en la opresión, porque en cualquier momento el pacto se puede romper y en consecuencia el poder puede ir más allá de sus confines: “El poder así constituido
corre el riesgo de hacerse opresión cuando se sobrepasa a sí mismo,
es decir, cuando va más allá de los términos del contrato. Poder-contrato con la opresión como límite, o más bien, como la superación
del límite”208. Un ejemplo claro, que evidencia el quebrantamiento del
contrato, sucedió en el siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII, en
Francia, cuando un individuo cometió un crimen, y al ejecutarlo había
lastimado, desde luego, a una serie de personas, pero desde luego ha205
Está cita corresponde al grabado de la portada del libro de Hobbes. Leviatán.
206
HOBBES, Thomas. Leviatán. Op. cit., p. 195.
207
FOUCAULT, M. “La guerra conjurada, la conquista, la sublevación”. En: Genealogía del racismo. Op. cit., p. 103.
*
No sólo Hobbes habla del poder a partir de un contrato, también lo hicieron
Locke y Rousseau.
208
Ibíd., p. 31.
126
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
bía atentado contra el soberano. Por tal razón, a través del suplicio, el
soberano encontrará la verdad de los hechos, castigará el cuerpo del
delincuente, pero atemorizará a los futuros delincuentes.
El suplicio pone en correlación el tipo de perjuicio corporal,
la calidad, la intensidad, la duración de los sufrimientos con
la gravedad del delito, la persona del delincuente y la categoría de sus víctimas. Existe un código jurídico del dolor; la
pena, cuando es supliciante, no cae al azar o de una vez sobre
el cuerpo, sino que está calculada de acuerdo con reglas escrupulosas: número de latigazos, emplazamiento del hierro
al rojo, duración de la agonía en la hoguera o en la rueda
(el tribunal decide si procede estrangular inmediatamente el
paciente en vez de dejarlo morir, y al cabo de cuánto tiempo
ha de intervenir este gesto de compasión), tipo de mutilación que imponer (mano cortada, labios o lengua taladrados). Todos estos elementos diversos multiplican las penas y
se combinan según los tribunales y los delitos: “La poesía de
Dante hecha leyes”, decía Rossi; un largo saber físico-penal,
en todo caso. El suplicio forma, además, parte de un ritual.
Es un elemento en la liturgia punitiva, y que responde a dos
exigencias. Con relación a la víctima, debe ser señalado: está
destinado, ya sea por la cicatriz que deja en el cuerpo, ya por
la resonancia que lo acompaña, a volver infame a aquél que
es su víctima; el propio suplicio, si bien tiene por función la
de “purgar” el delito, no reconcilia; traza en torno o, mejor
dicho, sobre el cuerpo mismo del condenado unos signos
que no deben borrarse; la memoria de los hombres, en todo
caso, conservará el recuerdo de la exposición, de la picota,
de la tortura y del sufrimiento debidamente comprobados.
Y por parte, de la justicia que lo impone, el suplicio debe
ser resonante, y debe ser comprobado por todos, en cierto
modo como su triunfo. El mismo exceso de las violencias infligidas es uno de los elementos de su gloria: el hecho de que
el culpable gima y grite bajo los golpes, no es un accidente
vergonzoso, es el ceremonial mismo de la justicia manifes-
127
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
tándose en su fuerza. De ahí, sin duda, esos suplicios que
siguen desarrollándose aún después de la muerte: cadáveres
quemados, cenizas arrojadas al viento, cuerpos arrastrados
sobre zarzos, expuestos al borde de los caminos. La justicia
persigue al cuerpo más allá de todo sufrimiento posible209.
El suplicio medieval presenta los elementos del duelo y la batalla,
y no del arbitraje y la mediación. Ejecutando al delincuente se restituye
la soberanía real ultrajada por la infracción. En el suplicio se representa un cuerpo a cuerpo belicoso entre el monarca, personalmente
ofendido por la infracción, y el cuerpo del supliciado. Es de mencionar que en la soberanía no se da la vigilancia continua, ni tampoco
las disciplinas, ni un buen gobierno, contrario a ello, encontramos el
ejercicio de la violencia y el castigo sin límites sobre el cuerpo del condenado. El autor de Vigilar y castigar nos describe un caso concreto de
un suplicio210 realizado en el siglo XVII en el que un joven cometió un
parricidio y para hacer justicia se le aplicó la pena corporal211, para ser
quemado, desmembrado y consumido por el fuego.
Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a “pública
retractación ante la puerta principal de la Iglesia de París”,
adonde debía ser “llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida de dos
209
FOUCAULT, Michel. Vigilar y Castigar. Suplicio. Madrid: Siglo XXI Editores,
1999, p. 40.
210
Enunciemos algunas características del suplicio que se realizaba en el siglo XVIII.
1. Hacer, en primer lugar, del culpable el pregonero de su propia condena. 2. Proseguir una vez más la escena de la confesión. 3. Exposición del cadáver del condenado en el lugar de su crimen. 4. En fin, la lentitud del suplicio, sus peripecias,
los gritos y sufrimientos del condenado, desempeñan al término del ritual judicial
el papel de una prueba única. Ibíd., pp. 49-51.
211
Debemos aclarar que para que una pena sea suplicio, debe producir cierta cantidad de sufrimiento tal que no pueda medirse o jerarquizarse.
128
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
libras de peso en la mano”; después, “en dicha carreta, a la plaza
de Grève, y sobre un cadalso que allí habrá sido levantado [deberán serle] atenaceadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas,
y su mano derecha, asido en ésta el cuchillo con que cometió dicho parricidio, quemada con fuego de azufre, y sobre las partes
atenaceadas se le verterá plomo derretido, aceite hirviendo, pez
resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuación, su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y
sus miembros y troncos consumidos en el fuego, reducidos a
ceniza y sus cenizas arrojadas al viento212.
Frente al mismo asunto, Nietzsche nos recuerda que en toda ejecución se debe castigar la falta, no al sentenciado; peor aún, cuando el
sentenciado es inocente y todos nosotros somos culpables:
¿En qué consiste que toda ejecución nos choque más que un
asesinato? La sangre fría del juez, los preparativos del suplicio, la idea de que en tales circunstancias se utiliza un hombre
para atemorizar a los demás, y esto con tanta mayor razón
cuanto que la falta no es castigada, caso de haber alguna: la
falta la han cometido los maestros, los padres, los amigos
de la víctima; nosotros mismos, no el sentenciado; creo que
hablo de circunstancias determinantes213.
Esta serie de afirmaciones sobre el suplicio como práctica de producción de la verdad también está en La voluntad de saber. De hecho, la
“confesión” es una técnica de poder-saber que comprende tanto una
relación de poder como una matriz de producción de la verdad procesal, persistente en nuestros días: desde el primer interrogatorio hasta la
última audiencia, todo el proceso penal tiende hacia la confesión, momento de complacencia y satisfacción, señala que el sospechoso revela
212
Ibíd., p. 11.
213
NIETZSCHE, F. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 1543.
129
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
el sutil secreto de la verdad. Para explicar los secretos de la confesión,
Foucault nos cuenta cómo Ranucci sufrió un accidente automovilístico
en el mismo lugar y tiempo en que se cometió un crimen, y por ello
fue muerto el 28 de julio de 1976, simplemente porque a través de la
tortura, más de once horas de interrogatorio lo hicieron confesar de un
delito que él no cometió. Nunca se tuvieron en cuenta las pruebas, ni
los testigos, solo la confesión. Jueces, policías, abogados, prensa, opinión
pública, todos quedaron satisfechos con la declaración del condenado214.
Otro aspecto que debemos anotar aquí, sucede cuando el enemigo
de la sociedad, el criminal o delincuente, es juzgado no por un litigio sino
por persecución pública. El fiscal del Rey designa al procurador intervenir en la infracción por haber atentado contra la soberanía real. Al romper el pacto del orden establecido el criminal es el enemigo que se debe
castigar. De este principio general, según nuestro autor, se derivan un
cierto número de consecuencias: cada sociedad deberá modular, según
sus propias necesidades, la escala de penas. Y puesto que el castigo no se
deriva de la falta en sí misma sino del perjuicio causado a la sociedad o el
daño que le inflige, cuanto más débil sea una sociedad tanto más deberá
protegerse y mostrarse severa. En consecuencia, no hay un modelo universal de la penalidad, sino una relatividad esencial de las penas215.
214
FOUCAULT, M. Del buen uso del criminal. En: Saber y verdad, Op. cit., p. 203.
215
FOUCAULT, M. La vida de los hombres infames. p. 54. En fin, el tercer modelo es el
castigo de esclavitud en beneficio de la sociedad. Esta pena permite una graduación, en su intensidad y en su duración, en función del daño causado a la colectividad. En este caso, la pena corresponde a la falta, en el sentido de que responde
al interés que se ha visto lesionado. Beccaria señalaba con relación a los ladrones:
“La esclavitud temporal sitúa al trabajo y a la persona del culpable al servicio de
la sociedad para que, en ese estado de dependencia total, ésta se vea resarcida
del injusto despotismo que el culpable ha ejercido al violar el pacto social”. Y
Brissot escribe por su parte: “¿Cómo sustituir la pena de muerte? La esclavitud
sitúa al culpable en una posición que lo convierte en un ser incapaz de dañar a la
sociedad; el trabajo lo convierte en algo útil; el permanente y largo sufrimiento
intimida a quienes puedan sentirse tentados de imitarlo”.
130
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Como vemos, el soberano ocultaba en su figura salvajismo y un
mundo de atrocidad para quien atentara contra lo dispuesto legalmente. Este símbolo sociocultural era el encargado de hacer morir en vida
a los supliciados, imponiendo penas de acuerdo con el delito cometido.
El suplicio era un verdadero rito judicial que llevaba a la verdad, y un
ritual político, pues se hacía público; sin la exposición pública no tendría sentido todo el propósito del mismo, pues con su poderosa carga
simbólica se representa la lucha entre el delincuente y el prócer. Por
medio de esta práctica, los inocentes confesaban la comisión de un delito que no cometieron con tal de no seguir con el sufrimiento. Dependiendo de las pruebas son las penas, las cuales argumentan cualquier
suplicio: penas menores llevan a penas aflictivas, pero no mortales;
penas lejanas suponen una multa o la pena no corporal.
Todavía en al siglo XVIII se encontraban regularmente
distinciones como éstas: pruebas ciertas, directas o legítimas (los testimonios por ejemplo), y las pruebas indirectas,
conjeturales, artificiales (por argumento); o las pruebas manifiestas, las pruebas considerables, las pruebas imperfectas
o leves; o también: las pruebas “urgentes o necesarias” que
no permiten dudar de la verdad del hecho (son unas penas
“plenas”) […]216.
El soberano no pretende el restablecimiento de la paz quebrantada, sino que por el contrario, perpetúa un incesante estado de guerra.
De ahí que para nuestro autor la política sea la continuación de la guerra por otros medios, sangrientos y violentos217. Esta tesis le permite
a Foucault formular tres hipótesis centrales que guiarán su trabajo de
indagación posterior; hipótesis en las cuales la guerra pasa a ocupar el
centro de su reflexión, porque en primera instancia la guerra presidió
216
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Op. cit., p. 42.
217
FOUCAULT, M. Genealogía del racismo. Op. cit., p. 135.
131
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
el nacimiento de los Estados218; en segundo lugar, la paz, el orden, la riqueza y las leyes son el resultado de la guerra primitiva y permanente219;
en tercer lugar, el orden civil es el orden de batalla220. En otras palabras,
lo que Foucault formula es la tesis según la cual el motor de la política
es la guerra real de luchas y batallas, y no simplemente el acuerdo entre
los súbditos y el soberano. Tesis que contradice a los juristas y filósofos,
porque el Derecho y la política no comienzan cuando cesa la guerra, sino
cuando ésta empieza. Así lo comenta Foucault: “El Derecho, la paz y las
leyes han nacido en la sangre y en el fango de batallas y rivalidades [...] la
ley no nace de la naturaleza [...] la ley nace de los conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen su fecha y sus horríficos héroes”221.
Ahora bien, lo anterior evidencia varias cosas:
a. Que Foucault pone la guerra como fundamento en las relaciones,
por ser ésta la que mueve las instituciones.
b. Que la guerra es el eje estructural de la política y del Derecho, lo
cual explicaría los mecanismos, sus lógicas, sus gramáticas y sus
formas de expresión y manifestación; en otras palabras, la guerra
es la que funda el orden político y el Derecho.
c. Que la política, entendida como la guerra, va a garantizar la sumisión de los vencidos y la obediencia de los gobernados.
d. Que si se tratara de escribir la historia de la paz, no podría hacerse
cosa distinta de escribir la historia de la guerra.
218
Ibíd., p. 56. En nuestro tiempo, quien complementa la tesis de Foucault es Charles Tilly, el cual postula que el nacimiento de los Estados modernos se debe a la
capacidad del Estado para monopolizar la fuerza, las armas, el establecimiento de
las leyes e impuestos para institucionalizar la vida de sus asociados. Cfr. Coerción,
capital y los Estados Europeos. 990-1900. Madrid: Alianza editorial, 1992.
219
FOUCAULT, M. Genealogía del racismo. Op. cit., p. 55.
220
Ibíd., p. 56.
221
Ibíd., p. 59.
132
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Pues bien, la política deja de tener ese significado bastante abstracto y, sobre todo, alejado de los contextos en los cuales se desarrolla, de ser el arte del gobierno del Estado, con lo cual quiere aparecer
como neutral y como si actuase en beneficio de todos los que integran
la nación, para adquirir, desde la mirada en Foucault, una función y
una acción bien distintas, porque de lo que se trata es de que la política
mantenga a través de una acción, las relaciones de dominación previamente establecidas en el campo de batalla o en ciertas condiciones
y circunstancias que se puedan empatar con la guerra. Frente a este
asunto el profesor Sauquillo, en su texto Para leer a Foucault, resalta cinco aspectos de la guerra en este autor222. En primer lugar, se trata de un
discurso histórico que señala las relaciones entre la sociedad y la guerra; en segundo lugar, el sujeto que habla en el discurso de la guerra no
puede ocupar la posición del jurista o del filósofo, sino la del guerrero.
A través de la palabra interviene en un combate donde ha de situarse a
un lado u otro de la batalla, hasta la victoria final; en tercer lugar, el discurso de la guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general más que ilusiones o trampas, pues solo cabe utilizar la verdad como
arma o derecho de conquista o dominación; en cuarto lugar, se trata de
un discurso que invierte los valores tradicionales de la inteligibilidad,
ya que no propone como principio de desciframiento los elementos
más simples, elementales y claros, sino los aspectos más confusos, oscuros, violentos, pequeños y apasionados; en quinto lugar, el discurso
de la guerra posee como campo de referencia el movimiento definido
de la historia, y no el enjuiciamiento de los acontecimientos.
Para fundamentar su hipótesis de que la política es la guerra continuada por otros medios sangrientos y violentos223, Foucault se remite
a los trabajos de los ingleses Eduard Coke y John Lilburne, y de los
222
Sauquillo, Julián. Para leer a Foucault. Op. cit., p. 156.
223
Foucault, M. Genealogía del racismo. Op. cit., p. 56.
133
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
franceses Boulanvillers y Fréret, o el conde D´ Estaing224. Los ingleses
le permiten analizar la historia de Inglaterra desde el inicio de las grandes pugnas religiosas del siglo VII hasta llegar a la misma Revolución
Inglesa. Se trata de un discurso de un pequeño grupo político burgués
apoyado por los movimientos populares contra la monarquía absoluta. Los franceses cuentan la aristocracia decadente francesa que pedía
derechos y privilegios, avasallados por el ascenso de la monarquía absoluta. En palabras de Foucault tenemos:
En primer lugar señalaré el doble origen del discurso: por
un lado se lo verá surgir hacia 1630, con las reivindicaciones
populares y pequeñoburguesas, en la Inglaterra pre-revolucionaria y revolucionaria, y tendremos así el discurso de los
puritanos y el de los levellers; por el otro, se lo verá aflorar en
Francia, cincuenta años después, es decir, a fines del reinado
de Luis XIV, siempre como discurso de lucha contra el rey,
pero en un sentido totalmente contrario, en tanto es sostenido por la actitud aristocrática225.
Pues bien, es de anotar que la autoridad y el Derecho de los reyes
franceses procederían en realidad de una apropiación del derecho de
conquista por los aristócratas francos, invasores de la Galia Romana, y usurpado por la traición del propio Rey, al aliarse con los galos
vencidos; alianza sellada con la simbólica conversión de Clodoveo al
cristianismo. Del discurso inglés se puede afirmar que la soberanía y
224
Estos autores ingleses y franceses plantean el discurso histórico-político de Occidente llamado “contra historia”, o “guerras de razas”, que se dio en el Medioevo.
Este discurso supone en principio olvidar las formas tradicionales del poder y
sus representantes; es decir, prescindir de la soberanía del discurso filosófico; en
segundo lugar, analizan las guerras que se dieron en Francia y en Inglaterra del
siglo XVI al XVII contra la monarquía. Ibíd., p. 58.
225
FOUCAULT, M. La guerra en la filigrana de la paz: Genealogía del racismo. Op. cit.,
p. 69.
134
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
las leyes descansarían en una usurpación realizada por los normados
de Guillermo El conquistador tras la batalla de Hastings, después de la
victoria de los sajones.
Aquí es necesario recordar que fue en el siglo XVII cuando apareció el general prusiano Karl von Clausewitz, quien imaginó que la guerra
estaba subordinada a la política, o mejor, “la guerra es la continuación de
la política por otros medios”226; tal es el caso de la guerra napoleónica,
cuya meta era la expansión de la política; ahora bien, esta tesis supone
que la guerra y la política están unidas y nunca separadas, en tanto que
un Estado, dotado de un ejército y de recursos para la guerra, solo es útil
cuando desempeña un enfrentamiento con otro Estado.
Para Foucault la tesis de Clausewitz significa tres cosas: la primera, que las relaciones de poder se injertan en una relación de fuerza
establecida en un determinado momento, históricamente precisable,
de la guerra; y si el poder político detiene la guerra para hacer reinar la
paz, no es para suspender los efectos de la guerra sino para escribir una
especial, la guerra silenciosa. Entonces, la política es el mantenimiento
del equilibrio de las fuerzas; en segundo lugar, que detrás de la paz civil
solo hay una continuación de la guerra. Y que si se escribiera la historia
de la paz y de las instituciones no se escribiría otra cosa que la historia
de la guerra; en tercer lugar, que la solución definitiva solo puede venir
de la guerra, es decir, de una prueba de fuerzas en la cual, únicamente
las armas deberán ser los jueces. La última batalla suspendería el ejercicio del poder como guerra continua227. Sin embargo, Foucault consi-
226
CLAUSEWITZ, Karl von. De la guerra. Barcelona: Idea Books, 1999. p. 47.
227
“En primer lugar, que las relaciones de poder que funcionan en una sociedad
como la nuestra se injertan esencialmente en una relación de fuerzas establecida
en un determinado momento, históricamente precisable, de la guerra [...]. En
segundo lugar, la inversión de la frase de Clausewitz quiere decir también que,
dentro de la paz civil, o sea, en un sistema político, las luchas políticas, los enfrentamientos relativos al poder, con el poder, para el poder, las modificaciones de
las relaciones de fuerza (con las relativas consolidaciones y fortalecimiento de las
135
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
dera que fue Clausewitz quien se encargó de invertir los términos, ya
que la política es la guerra por otros medios, violentos y sangrientos.
Ahora bien, sostener la anterior hipótesis significa que el trabajo
genealógico de la política responde así a una nueva determinación del
ejercicio político actual, liberando un conjunto de nuevas cuestiones.
No aporta soluciones para un problema dado. Replantea los problemas
con estas preguntas: ¿Qué quiere decir “la política es la continuación
de la guerra por otros medios”?, ¿cómo el orden civil es el resultado de
una batalla?, ¿quién tuvo la idea de postular a la guerra como la continuación de la política por otros medios? Nuevos planteamientos que
liberan nuevas cuestiones que contribuyen a analizar y a transformar
la realidad política actual. Entonces, podemos ver que Foucault vuelve
a las fuentes originales de la guerra por ser ésta la que determina la
política, y no a la inversa, como lo postulaba Clausewitz: “De hecho,
creo (y de todos modos trataré de demostrarlo) que el principio según
el cual la política es la guerra continuada por otros medios es muy anterior a Clausewitz, quien ha invertido una tesis difusa y nada genérica
que circulaba ya a partir de los siglos XVII y XVIII”228.
El trabajo genealógico, gris, arduo y lento, pacientemente documentalista de los textos de la Edad Media, recupera el contra-discurso
olvidado en la historia del pensamiento político de la guerra. Es decir,
rescata la política real del pensamiento occidental, desconocido por los
teóricos de la filosofía política: Maquiavelo, Hobbes y Marx. El asunto
no es, pues, el acuerdo entre el soberano y los súbditos, ni la represión
y la ideología, ni siquiera el consenso, tampoco es la tesis de la filosofía
partes) deberían ser interpretadas solo con la continuación de la guerra”. […]. En
tercer lugar, la inversión del aforismo de Clausewitz querrá decir que la decisión
definitiva solo puede venir de la guerra, es decir de una prueba de fuerzas en la
cual, finalmente, solo las armas deberán ser los jueces. La última batalla sería el
fin de la política, es decir, solo la última batalla suspendería el ejercicio del poder
como guerra continua”. Cfr. Foucault, M. Genealogía del racismo. Op. cit., pp. 29-30.
228
Ibíd., p. 56.
136
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
política de la guerra sostenida por Clausewitz, sino el planteamiento de
nuevos interrogantes:
[…] ¿Cómo, a partir de cuándo y por qué se llegó a pensar
que una especie de combate ininterrumpido que trabaja la
paz y el orden civil –en sus mecanismos esenciales– no es
otra cosa que un tipo de batalla? [...] ¿Quién ha imaginado
que el orden civil es un orden de batalla? ¿Quién, en la filigrana de la paz, ha descubierto la guerra? ¿Quién, en el clamor
y en la confusión de la guerra, en el fango de la batalla, ha
buscado el principio de inteligibilidad del orden, del Estado,
de sus instituciones y de su historia?229
O mejor, entender cómo, desde las prácticas e instituciones de
la guerra, se fue concentrando el poder central y cómo, poco a poco,
sucedió que de hecho y de derecho, solo los poderes estatales han pedido emprender la guerra y controlar los instrumentos de la misma. Se
consiguió la estatalización de la guerra.
Otro aspecto que debemos rescatar fue éste: para Foucault no
existe una verdad más allá de la que se impone a partir de las relaciones
de poder, de aquella que opera a partir de los mecanismos que ese mismo poder desarrolla con los procesos normativos y de normalización,
y que generan resistencias dinámicas que pueden modificar esas relaciones y con ellas las verdades. En otras palabras, Foucault descubre
en este discurso histórico-político un vínculo entre las relaciones de
fuerza y las relaciones de verdad. La verdad será pronunciada por el
conquistador o el guerrero, que funda una verdad ligada a la relación
de fuerza, y no por ciertos filósofos que desde la racionalidad pugnan
por la verdad como adecuación entre el pensamiento y la realidad.
Analicemos:
229
Ibíd., p. 56.
137
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos –todo lo que hace, todo lo que
trama el animal humano– hay solamente ruptura, relaciones
de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien
desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto en su unidad y soberanía. Si remontamos la tradición filosófica hasta
Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del
sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad.
Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que
por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del
deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la
voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto
humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien
que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me
parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la
tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente230.
Ahora bien, teniendo en cuenta que la política es la guerra continuada por otros medios, Foucault emprende su crítica contra la filosofía política de soberanía, precisamente contra el filósofo Thomas
Hobbes, quien propuso en el Leviatán una guerra ideal de todos contra
todos y no una guerra real de luchas y batallas. Veamos:
[...] De hecho, en el estado de guerra primitivo descrito por
Hobbes, las que se encuentran, se enfrentan y se entrecruzan
no son armas [...] no son fuerzas desencadenadas y salvajes.
En la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay
sangre, no hay cadáveres. Hay sólo representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas mendaces;
hay engaños y voluntades, disfrazadas de su contrario, inquietudes enmascaradas por certezas y así sucesivamente231.
230
Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., pp. 25, 26
231
FOUCAULT, M. “La guerra conjurada, la conquista, la sublevación”. En: Genealogía del racismo. Op. cit., p. 101.
138
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Así pues, Foucault considera que al plantear Hobbes la política
desde el Leviatán se aleja de las luchas reales, de las invasiones, de los
saqueos, de las desposesiones, de las confiscaciones, de las rapiñas y
de las extorsiones232. Estas afirmaciones nos llevan a postular que la
soberanía en Hobbes es tan solo una máscara, porque la política no se
construye a partir de un contrato sino en la batalla. Es ahí donde los
vencedores someten a los vencidos para formar la soberanía. Entonces, lo que estaría en el funcionamiento del poder hobbesiano no sería
la guerra sino el miedo; este sentimiento sería el que habría llevado a
los ciudadanos a crear el Estado.
Lo que podría deducirse del discurso histórico político es que el
poder no empieza cuando termina la guerra (teoría del contrato social). Por el contrario, las estructuras jurídicas de la organización, del
poder y de las leyes son formas de continuación de la guerra, de esa
guerra permanente y perpetua en la cual se fundamentan el mando y
la obediencia. La paz y las leyes han nacido en la sangre y en el fango
de la batalla, “[...] la sangre seca en los códigos, y no en lo absoluto
del Derecho”233. Por consiguiente, la ley nace de los conflictos reales,
de las masacres, las conquistas y las victorias, que tuvieron en efecto
fechas y sitios precisos; de ahí que este discurso no admita un tercero,
ni tampoco admita el discurso legitimador de las verdades científicas,
jurídicas y filosóficas.
2.2.1 Derecho público, la máscara del poder
Entonces, aunque el poder busque legitimarse como Derecho,
aunque lo haga en nombre de la justicia y en función del bien co232
“Hobbes ha conjurado este discurso de la lucha y de la guerra civil permanente
reubicando el contrato detrás de toda guerra y de toda conquista y salvando así la
teoría del Estado. Como recompensa, la filosofía del Derecho después le asignó a
Hobbes el título senatorial del padre de la filosofía política”. Ibíd., p. 108.
233
Ibíd., p. 65.
139
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
mún, ello no es más que discurso-poder, es parte de la dinámica de
las fuerzas. Frente a esta situación surgen las preguntas: ¿Qué hace
que el poder se sostenga, sea aceptado?, ¿por qué se ha descifrado tan
frecuentemente el poder en los términos puramente negativos de la ley
de prohibición?, ¿por qué la reflexión sobre el poder se hace inmediatamente como sistema de Derecho?, ¿por qué se acepta fácilmente esta
concepción jurídica del poder y, por consiguiente, la elisión de todo lo
que podría construir su eficacia productiva, la riqueza estratégica, su
positividad?234 Y según el filósofo francés, la respuesta está en que el
poder sólo es tolerable con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo, su éxito está en proporción directa con la ocultación de sus mecanismos235. Por tanto, se puede afirmar que el Derecho
fue la máscara del poder, porque el Derecho no fue simplemente un
arma manejada hábilmente por los monarcas, sino la forma general de
aceptabilidad del sistema monárquico236. En otras palabras, el Derecho
como un instrumento de poder permitió, además, de fijar la soberanía,
fijar la dominación, la obediencia y la sujeción de los sujetos. El Derecho no fue, entonces, simplemente un arma manejada hábilmente por
los monarcas; fue el modo de manifestación y la forma de aceptabilidad del sistema monárquico. En una palabra, la teoría de la soberanía
permitió fundar un poder absoluto de las monarquías occidentales y
servir de instrumento y justificación de las constituciones, y desechar
otros sistemas de poder de los siglos XVI y XVII.
Lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿Cuál es el papel del Derecho frente a los derechos del soberano? Respondemos: mantener la
soberanía, es decir, proveer las condiciones legales para mantener y reproducir el poder absoluto y perpetuo del soberano; así lo presenta el
234
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad: La voluntad de saber. Tomo I. Madrid:
Siglo XXI, 1978. p. 104.
235
Ibíd., p. 105.
236
Foucault es muy claro en sostener que el Antiguo Régimen medieval fue posible gracias a la legitimidad del discurso jurídico; sin éste, el poder no operaba. Ibíd., p. 106.
140
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
filósofo y jurista francés Jean Bodino (1530-1596): “Majestas est summa
in cives ac súbditos legibusque soluta potestas” (“La soberanía es la potestad
suprema y exenta de leyes sobre ciudadanos y súbditos”)237. En este
sentido, surgen otras preguntas: si el soberano infringe la ley, ¿será
preciso castigarlo con una sanción de ilegitimidad?, ¿en qué condiciones podrá el soberano ejercer con legitimidad sus derechos?, ¿en qué
condiciones el soberano puede ser legítimo?, ¿qué es lo que permite a
un soberano recaudar impuestos? Entonces, preguntarnos por la soberanía es preguntarnos sobre el nacimiento del Estado moderno. El
modelo más puro de este proceso de unificación soberana del poder
político en el monarca como legislador es el Estado absoluto de los
siglos XVII y XVIII, bien resumido en la famosa frase atribuida al rey
francés Luis XIV: “El Estado soy yo”238.
Pues bien, en la tercera conferencia239 que Foucault dictó en Rio
de Janeiro, presenta en forma detallada cómo los pleitos judiciales entre los individuos empiezan a ser administrados por la justicia de la monarquía medieval del siglo XII. En adelante, los individuos no podrán
resolver por sí solos los litigios, deberán someterse al poder judicial y
político. Quien representa ese poder para resolver el crimen, el delito
237
BODINO, Jean. Les Six Livres de la République. Citado por: RUIZ, Miguel
Alfonso. Una filosofía del Derecho en modelos históricos de la antigüedad hasta los inicios del
constitucionalismo. Madrid: Trotta, 2002, p. 170.
238
Luis XIV, también conocido como “el rey Sol”, trasladó en 1682 la corte a Versalles. Es, en esta institución, donde empieza el auge del perfume, los espejos y las
cremas faciales. Se dice que el joven rey tuvo muchos placeres, uno de ellos era
el baño perfumado, donde se bañaba con una nueva dama, distinta a la esposa.
Después de estar limpio y terso los bañeros lo cubrían con suaves aromas, “ya
que no había hombre que amara tanto las fragancias como él”. Sin embargo, la
migraña que padecía en su vejez lo llevó a odiar y detestar los perfumes. El rey
mejor perfumado dejó de serlo. Cfr. DEJEAN, Joan. El rey mejor perfumado: perfume,
cosméticos y toilette. En: La esencia del estilo: historia de la invención de la moda y el
lujo contemporáneo. S.l. Nerea, 2008, p. 227.
239
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 75.
141
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
o el pleito es el procurador. Además se debe agregar que la infracción
no es un daño cometido por un individuo contra otro, sino que es una
lesión contra el soberano o la soberanía, la cual tiene que ser reparada:
“[…] las confiscaciones de bienes son para las monarquías nacientes
unos de los grandes medios de enriquecerse e incrementar sus propiedades. Las monarquías occidentales se fundaron sobre la apropiación
de la justicia, que les permitía la aplicación de estos mecanismos de
confiscación. He aquí el fondo político de esta transformación”240.
La indagación será entonces el instrumento de los procuradores
del Rey para resolver todas las prácticas judiciales de la Edad Media,
de la época clásica e incluso de la moderna, así como la Iglesia utilizó
la indagación, la inquisitio generalis como forma espiritual para descubrir
al culpable y para la administración propia. Con la indagación “[…] el
procurador del rey hará lo mismo que los visitantes eclesiásticos en las
parroquias, diócesis y comunidades: procurará establecer por inquisitio,
por indagación, si hubo crimen, cuál fue y quién lo cometió”241. Entonces, la indagación además de descubrir cuándo un individuo causa
daño, es una forma de ejercer el saber y el poder del soberano. Es de
notar aquí que las pruebas, los testimonios y los testigos desaparecen.
Hemos afirmado que el Derecho público es un asunto meramente estatal que sirvió para mantener el poder del soberano, pero nuestro
autor nos da un ejemplo histórico en que el Derecho germánico242 no
240
Ibíd., p. 77.
241
Ibíd., p. 81.
242
Se denomina Derecho Germánico al conjunto de normas por las que se regían
los pueblos germánicos que invadieron el imperio romano de Occidente. No
poseían un código legislativo, por lo que se regían bajo el Derecho consuetudinario. En el Derecho penal son famosas las ordalías aplicadas en el Derecho
Germánico. Con las ordalías se pretendía determinar la culpabilidad o no de una
persona. Un acusado debía demostrar su inocencia sometiéndose a pruebas tales
como sostener una piedra al rojo vivo, o agua hirviendo. En ocasiones también
142
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
formaba parte de la red estatal, sino que es una forma de conducir la
guerra entre individuos para ejercer la represalia. “[…] El Derecho
germánico no opone la guerra a la justicia, no identifica justicia y paz,
sino, por el contrario, supone que el Derecho es una forma singular y
reglamentada de conducir la guerra entre individuos y de encadenar los
actos de venganza”243 . Así, pues, el Derecho es un arma de lucha en
el campo de fuerzas que componen el espacio social. La justicia es una
forma de venganza. Si una persona ha sido asesinada, la regla del Derecho autoriza la lucha con el asesino, incluso hasta la muerte. Se trata
de “matarlo dentro de ciertas reglas”. El Derecho es la forma ritual de
la guerra. Foucault afirma que los actos de justicia del soberano, el Rey,
en la modernidad, son actos de venganza de éste contra el culpable.
Es de recordar que el Derecho germánico antiguo* permitió que
las partes llegaran a un acuerdo, a un pacto, sin entrar a mediar el soberano. No se trata de demostrar que alguien es culpable o inocente, sino
de hacer valer la fuerza de la prueba, que puede terminar en transacción económica. Nuestro autor nos recuerda tres pruebas que aplicó
el Derecho germánico medieval244: pruebas de importancia social, el
asesino podía probar su inocencia reuniendo doce testigos de importancia social que juraban que él no había cometido asesinato alguno.
Pruebas de tipo verbal, el acusado recurría a un número de fórmulas,
garantizando que no había cometido delito. Pruebas corporales, fiscales, llamadas ordalías, que consistían en someter a una persona a un
se obligaba a los acusados a permanecer largo tiempo bajo el agua. Si era capaz
de soportarlo, se entendía que Dios le ayudaba por ser no culpable. La naturaleza
de las mismas tenía carácter de medio de prueba y juicio de Dios. Cfr. Derecho
germánico http://es.wikipedia.org/wiki/Derecho_germ%C3%A1nico (consultado,
20 de agosto 2010).
243
*
FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., pp. 66, 67.
Es de recordar que la investigación (inquisitio) formaba parte del Derecho griego
y romano, pero no se da en el Derecho germánico feudal.
244
Ibíd., p. 69.
143
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
juego, una especie de lucha con su propio cuerpo para probar si era
capaz de vencer o si fracasaría; por ejemplo, caminar sobre el hierro
rojo y, si se comprobaba dos días después que aún tenía cicatrices,
perdía el proceso.
Es de anotar que las grandes instituciones de poder que se desarrollaron en la Edad Media, la monarquía, la República con sus aparatos, tomaron impulso sobre el fondo de una multiplicidad de poderes
que eran anteriores y, hasta cierto punto, contra ellos: poderes densos,
enmarañados, conflictivos, poderes ligados al dominio directo o indirecto de la tierra, a la posesión de las armas, a la servidumbre, a los
vínculos de soberanía o de vasallaje. Si tales instituciones pudieron
implantarse, si supieron beneficiarse con toda una serie de alianzas
tácticas, hacerse aceptar, fue porque se presentaron como instancias de
regulación, de arbitraje, de delimitación, como una manera de introducir entre esos poderes un orden, de fijar un principio para mitigarlos y
distribuirlos con arreglo a fronteras y a una jerarquía establecida. Esas
grandes formas de poder, frente a fuerzas múltiples que chocaban entre sí, funcionaron por encima de todos los derechos heterogéneos en
tanto que principio del Derecho, con el triple carácter de constituirse
como conjunto unitario, de identificar su voluntad con la ley y de ejercerse a través de mecanismos de prohibición y de sanción. Su fórmula,
pax et justitia, señalaba a la paz como prohibición de las guerras feudales o privadas y a la justicia como manera de suspender los arreglos
privados de los litigios.
Recapitulemos: en el antiguo sistema político de la soberanía había entre el soberano y el súbdito toda una serie de relaciones jurídicas
y económicas que comprometían y hasta obligaban el primero a proteger al segundo. Pero, en cierto sentido, esa protección era exterior. El
súbdito podía pedir a su soberano que lo protegiera contra el enemigo
interno.
Para ello, el soberano aplica la fórmula: sancionar una ley y fijar
un castigo a quien la infrinja; se trata, entonces, de una acción prohibida y un tipo de castigo. Frente a este asunto Foucault precisa:
144
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
1. Deportar, expulsar, desterrar, enviar fuera de las fronteras, impedir el paso a determinados lugares, destruir la
casa, borrar el lugar de nacimiento, confiscar los bienes
y las propiedades.
2. Imponer una recompensa, un rescate, convertir el daño
infringido en una deuda de reparación, reconvertir el delito en obligación pecuniaria.
3. Exponer a la vista pública, marcar, herir, amputar, señalar con una cicatriz, marcar con un signo el rostro o la
espalda imponer una tara de un modo artificial y visible;
en suma, apoderarse del cuerpo y grabar en él las marcas
del poder.
4. Encerrar.
¿Se podrían, al menos a título de hipótesis, distinguir, en razón de los tipos de punición privilegiados, sociedades de destierro (la sociedad griega), sociedades que imponían marcas
infamantes (las sociedades occidentales a finales de la Edad
Media) y sociedades que encierran como la nuestra?
En nuestra sociedad ha prevalecido el encierro sólo desde finales del siglo XVIII, pues no cabe duda que la detención, la
condena a prisión, no forma parte del sistema penal europeo
con anterioridad a las grandes reformas que tuvieron lugar
entre 1780-1820245.
Todo lo anterior nos lleva a postular que el objeto de la soberanía
no es la vida cualificada del ciudadano, charlatana y protegida por derechos, sino la ruptura de un sujeto sin derechos, de una ley arbitraria
y de un poder ilegítimo sobre la vida. Como vemos, no hay arte de
gobierno, es decir, un gobernante que maneja las conductas de sus
gobernados, menos aún timonea la ciudad. Contrario a ello, ejerce la
245
FOUCAULT, M. La vida de los hombres infames, Op. cit., 47.
145
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
violencia para hacerse obedecer, su fuerza para desviar; capturar; extraer; aplacar; en definitiva, sustraer al gobernado.
En el siglo XIX apareció otro tipo de crítica de las instituciones políticas, mucho más radical puesto que se trataba de
mostrar no solo que el poder real escapaba a las reglas del
Derecho, sino que el sistema mismo del Derecho era una
manera de ejercer la violencia, de anexarla en provecho de
algunos, y de hacer funcionar bajo la apariencia de la ley general, las asimetrías de la injusticia de una dominación246.
Ahora bien, para sostener que es en el siglo XVIII donde se produce un poder no represivo, sino productivo; no un poder conservador sino transformador e innovador, no un poder que atenta contra la
vida sino que la potencia, nuestro autor nos pone el caso de los leprosos y los apestados; a los primeros se los excluye hasta dejarlos morir,
a los segundos se los cura para tener cuerpos sanos, disciplinados y
productivos para el sistema.
En el fondo, el remplazo del modelo de la lepra por el modelo
de la peste corresponde a un proceso histórico muy importante que, en una palabra, yo llamaría la invención de las tecnologías positivas de poder. La reacción a la lepra es una reacción
negativa; una reacción de rechazo, exclusión, etcétera. La reacción a la peste es una reacción positiva; una reacción de inclusión, observación, formación de saber, multiplicación de los
efectos de poder a partir de la acumulación de la observación
y el saber. Pasamos de una tecnología del poder que expulsa,
excluye, prohíbe, margina, y reprime, a un poder que es por fin
un poder positivo, un poder que fabrica, que observa, un poder que sabe y se multiplica a partir de sus propios efectos247.
246
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad, p. 108.
247
FOUCAULT, M. Los anormales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
2001. p. 55.
146
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Es de recordar que la lepra en toda sociedad medieval y antigua se la asociabaconelcastigoporlospecados,alosafectadosselosaislabadelasciudades.
El Levítico habla de tsara´ath, término traducible como lepra, e impone
que “todo el tiempo que (el contaminado) estuviere leproso e inmundo
habitará solo fuera de poblado”, a lo que sigue todo un conjunto de
severas prescripciones de purificación, tanto para el afectado como para
los vestidos y las casas248. Mientras que la lepra había hecho soñar con
la sociedad pura, la peste despertaba otro tipo de pesadilla, la que llevaba hacia la sociedad disciplinada. Realmente es para ponerse a soñar, la
ciudad apestada, toda ella atravesada de jerarquía, de vigilancia, de inspección, de escritura, de ciudad inmovilizada en el funcionamiento de un
poder extensivo. ¿Cómo se aprendió a luchar contra la peste? Dividiendo
el espacio, aislando a los apestados, inspeccionándolos constantemente,
practicando permanentes registros. Las campañas de vacunación tienen
como objeto rehabilitar al enfermo para el trabajo.
248
En el Nuevo Testamento, la solicitud del leproso a Jesús para que lo limpie y que
éste atiende, va acompañada de la recomendación de cumplir los antiguos preceptos: acudir al sacerdote con las correspondientes ofrendas, tal y como se había
ordenado desde tiempos de Moisés. La curación prodigiosa de la lepra, como la
de cualquier enfermedad, empieza a convertirse en símil de la limpieza misma del
pecado. Se pensaba que en los tiempos mesiánicos la lepra desaparecería, con lo
que las curaciones de leprosos hechas por Jesús se consideran como un anticipo
del tiempo de la salvación. Conviene recordar también lo que la medicina clásica
dijo al respecto y cómo lo transmitió al Medioevo. Galeno, sistematizador del
corpus hipocrático, dice que la lepra es frecuente en Alejandría a causa del calor
y de unas costumbres alimentarias con exceso de productos melancólicos, con
abundancia de bilis negra. San Isidoro incluye en un mismo apartado, y dentro de
las enfermedades de la piel, la sarna y la lepra. De ésta dice que es “una aspereza
escamosa de la piel, semejante a la lepida berba (hierba fina) de donde toma su
nombre. Su color se vuelve, ora negruzco, ora rojizo. En el cuerpo humano se
detecta la lepra si el color se presenta distinto al de otras zonas sanas de la piel
o si se extiende de manera que todo se muestra del mismo color extraño”. Cfr.
La lepra en el medioevo. http://www.institutojauretche.edu.ar/barajar/octubre/nota8.html
(consultado el 2 de septiembre de 2010).
147
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Todo lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿Desde cuándo la vida
humana comenzó a ser gobernada políticamente?, ¿cuándo el poder
político se preocupó de la población?, ¿cuál es el fin de gobernar una
población?, ¿cuáles son las estrategias que debe tener el gobernante
para regular una población?, el objeto de la política ¿es el poder, el
bios, la población? El Estado, ¿se encarga de gobernar o de producir
los modos de producción?, ¿quién es el que administra la vida? Todos
estos interrogantes nos conducen a trabajar la biopolítica.
2.3 Biopolítica liberal: “hacer vivir”, “dejar morir”
L’homme, pendant des millénaires est restée qu’il était pour Aristote:
un animal vivant et de plus capable d’ une existence politique ; l’ homme,
moderne est un animal dans;la politique duquel sa vie d´ être vivant est en question
Foucault, La volonté de savoir
En el anfiteatro del Collège de France, como de costumbre, Michel Foucault impartió su investigación original en su cátedra “Historia de los sistemas de pensamiento”. En el año 1979 dedicó un curso
excepcional al nacimiento y desarrollo del liberalismo y neoliberalismo
bajo el título Naissance de la Biopolitique249. De las doce lecciones que
impartió cada miércoles de nueve a once de la mañana, las correspondientes al 10, 17 y 24 de enero las dedicó al nuevo arte de gobernar
que se desarrolló en Europa, llamado liberalismo250. ¿En qué consiste,
249
FOUCAULT, M. Naissance de la Biopolitique. París: Gallimard. 2004.
250
Podemos intuir que el bicentenario de la Revolución Francesa de 1789, en la que
los burgueses se toman el poder de La Bastilla, declaran abiertamente los “Derechos del hombre y del ciudadano” y proclaman una democracia liberal basada en
los valores de igualdad, libertad, y fraternidad, llevó a Michel Foucault a analizar
en el año 1979, cómo los sucesos de hace más de doscientos años determinan y
explican nuestro presente.
148
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
pues, el nuevo arte de gobernar que permite dar la vida en lugar de
quitarla? Para nuestro arqueólogo, esta nueva forma de racionalidad
política que potencia la vida surge a partir del siglo XVIII, precisamente porque el liberalismo, como marco general de la biopolítica251
maneja instrumentos técnicos que ayudan a la vida a surgir y desarrollarse en unas condiciones que anteriormente serían imposibles. En
otras palabras, frente al poder clásico del soberano de “hacer morir y
dejar vivir”, el poder de la ley y de la muerte, el liberalismo atraviesa,
penetra y modifica ese poder clásico, un poder de la norma y de la
vida que tiene como objetivo el prolongamiento y la maximización
de la vida biológica y de la salud de la nación. En otros términos, con
su razón de Estado o con su práctica racional la monarquía permitió
aumentar la fuerza, el poder y el crecimiento del Estado; en cambio, el
liberalismo con su nueva razón de Estado limitó las prácticas del gobierno mediante la división de poderes, los derechos de los individuos
y colocó al mercado como eje principal de los individuos. En palabras
de Foucault, son tres conceptos que identifican el liberalismo: “Procuré, entonces, destacar tres rasgos: veridicción del mercado, limitación
por el cálculo de la utilidad gubernamental y, ahora, posición de Euro-
251
El término lo inventó Foucault, y es una forma de hacer política que se encarga
de administrar, gestionar, calcular poblaciones. La biopolítica se basa en el gobierno de una población, de la que extrae los mayores beneficios tanto políticos
como económicos, y en la dirección de la conciencia de los individuos para que
comprendan las ventajas de esa administración. Dicho de otra manera, la biopolítica se esfuerza tanto por incrementar la productividad de los sujetos como la
aceptación de los principios que sostienen el gobierno. De hecho, es una forma
de racionalidad que confía en que al potenciar la vida, más sus capacidades que
su número, se pueden desarrollar las facultades de conocimiento (ciencia) y poder
(tecnologías). Más aún, la biopolítica estaba al servicio de las clases burguesas –las
cuales presentaban una serie de nuevos valores: salud, higiene, vitalidad, prole,
en concurrencia con la sangre y el linaje aristocrático– y de la formación de los
Estados Nacionales.
149
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
pa como región de desarrollo económico con respecto a un mercado
mundial. Esto es lo que llamé liberalismo”252. Entonces, para Foucault el liberalismo no es simplemente una
ideología tal como lo denunció Marx, desde el siglo XVIII hasta la Escuela de Fráncfort253, sino una práctica, una forma de vida, una manera
de gobernar que tiene su propia lógica, la ganancia en la producción.
En este sentido, el mercado es el que permite un buen gobierno muy
acorde con los intereses de los individuos y de la colectividad, puesto
que se ocupa de los objetivos concretos de la política. De este modo, el
gobierno no ejerce el poder sobre los súbditos y sobre las cosas sometidas a través de esto, sino pensando en los intereses del gobernante y
los gobernados. Así, por ejemplo, el castigo tiene razón de ser siempre
y cuando se puedan calcular los daños de la persona perjudicada; es
preferible para el gobierno que los individuos resuelvan sus conflictos
mediante el diálogo, que recurriendo al juez, y luego a la cárcel. ¿Cuánto le cuesta al Estado el sostenimiento de los presos en las cárceles y la
justicia de los jueces? Frente este asunto Foucault comenta:
252
FOUCAULT, M. Naissance de la biopolitique. Paris: Gallimard. 2004, p. 62. “Donc,
j´avais essayé de marquer trois traits : véridiction du marché, limitation par le
calcul de l´utilité gouvernementale et, maintenant, position de l´Europe comme
région à développement économique illimité par rapport à un marché mondial.
C´est cela que j´ai appelé de libéralisme” (Traducción del autor).
253
“Desde el romanticismo hasta la Escuela de Fráncfort, siempre se planteó ese cuestionamiento de la racionabilidad con el peso de poder que le sería propio, siempre
fue eso lo que se puso en tela de juicio. Ahora bien, la crítica del saber que yo
les propondría no consiste justamente en denunciar lo que habría de… –estuve a
punto de decir monótonamente, pero no se dice así–, lo que habría, entonces, de
continuamente opresivo bajo la razón, porque después de todo, créanme, la sinrazón es igualmente opresiva. Esta crítica política del saber no consistiría tampoco en
poner al descubierto la presunción de poder que habría en toda verdad afirmada;
pues, créanme otra vez, la mentira o el error son abusos de poder semejantes”. Cfr.
Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2007. p. 54.
150
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
[…] y de golpe se plantea la idea de que el castigo debe calcu-
larse en función, claro, de los intereses de la persona perjudicada, de la reparación de los daños, etcétera. Pero el castigo
ya no debe enraizarse más que en el juego de los intereses
de los otros, el entorno, la sociedad, etcétera. ¿Es interesante castigar? ¿Cuál es su interés, que forma debe adoptar el
castigo a fin de que sea interesante para la sociedad? ¿Es
interesante aplicar suplicios, o lo interesante es re-educar? ¿Y
re-educar cómo y hasta qué punto, y con qué costo?254
El liberalismo nota en el mercado el lugar de encuentro de los intereses de los individuos, intereses para comprar y vender, para invertir
y ganar. El mercado forma la verdad muy acorde con los intereses
tanto de productores como de consumidores; para los productores
se busca la máxima ganancia, para los compradores el mínimo gasto.
Por ejemplo, al fijar los precios de los productos determina el valor
de los mismos. En este sentido, el mercado revela algo semejante a la
verdad, porque cuando se observa lo que hace el gobierno, las medidas
que toma y las reglas que impone, las necesidades del mercado falsean
o verifican esa acción gubernamental. En fin, el mercado constituye
el régimen de verdad cuando dice cuáles prácticas gubernamentales
son correctas y cuáles no lo son, la verdad del mercado; además, dicta los mecanismos que lo ligan con la ley en el marco del Estado,
esto es, crea los mecanismos jurisdiccionales de actuación gubernativa
mediante dos posiciones separadas que, no obstante mantener su independencia, convergen en las estrategias del poder liberal. En otras
palabras, gobernar no es buscar popularidad del gobernante con sus
gobernados ni tampoco actuar de tal modo que el Estado pueda llegar
a ser sólido y permanente, rico y fuerte frente a todo lo que amenaza
con destruirlo, sino buscar un gobierno de intereses de mercado. Es
de anotar que la verdad no se pronuncia por el soberano sino por los
mecanismos propios del mercado. Veamos:
254
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopolítica. Op. cit., p. 66.
151
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Por lo tanto, lugar investido de reglamentación: eso era el
mercado. Era asimismo un lugar de justicia en el sentido
de que tanto los teóricos como los prácticos, por lo demás,
consideraban que el precio de venta fijado en el mercado
era un precio justo o, en todo caso, debía serlo, es decir, un
precio que debía tener una relación determinada con el trabajo realizado, con las necesidades de los comerciantes y, por
supuesto, con las necesidades y las posibilidades de los consumidores. Lugar de justicia a tal punto que el mercado debía
ser un ámbito privilegiado de la justicia distributiva, porque,
como bien [lo] saben, al menos para una serie de productos
básicos como los productos alimenticios, mediante las reglas
del mercado se disponía que, si no los más pobres, por lo
menos algunos de los más pobres pudieran comprar cosas al
igual que los más ricos. En tal sentido, entonces, ese mercado
o, mejor, por sus reglamentaciones, ¿qué era? ¿La verdad de
los precios, como diríamos hoy en día? En absoluto. Lo que
debía asegurarse era la ausencia de fraude. En otras palabras,
la protección del comprador. La reglamentación del mercado
tenía entonces por meta, por un lado, la distribución más justa posible de las mercancías, y además la ausencia de robos,
la ausencia de delitos255.
Sinteticemos: el liberalismo se basa en una economía capitalista,
en la cual el mercado, por medio de las leyes de la oferta y la demanda,
regula los precios según los cuales se intercambian las mercancías (bienes y servicios), permite la asignación de recursos y la distribución de
la riqueza entre los individuos.
Todo lo anterior nos lleva a postular que el gobierno ya no tiene
influjo directo sobre las cosas y las personas, ni puede tenerlo; solo
está legitimado, fundado en el Derecho y la razón para intervenir en
la medida en que el interés, los intereses, los juegos de los intereses
255
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopolitica. Op. cit., pp. 46-47.
152
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
hacen que tal o cual individuo o tal cual cosa, tal o cual bien o tal o
cual riqueza o proceso, tenga cierto interés para los individuos, para el
conjunto de éstos o para los intereses de tal o cual individuo enfrentados a los intereses de todos, etcétera. El gobierno sólo se interesa en
los intereses de los individuos, las cosas, las riquezas, las tierras. Ya no
se ocupa de esas cosas en sí.
Pues bien, gobernar un Estado significará, por tanto, poner en
práctica la economía de mercado, es decir, buscar no un método económico (tablero económico) que genere riquezas, prosperidad, libertad, sino invitar y seducir a los individuos al trabajo, solo a través de
éste es posible la riqueza de las naciones. Los mercantilistas encontraron que la riqueza estaba en el comercio exterior, los fisiócratas en la
producción agrícola, pero fue Adam Smith (1723-1790) quien postuló
al trabajo como la fuente de fondo que abastece a todas las naciones
“[...] de las cosas necesarias y convenientes para la vida que consumen
anualmente”256. Es de anotar que la problemática de La riqueza de las
naciones explica por qué una sociedad movida por el interés personal
puede subsistir.
El trabajo de cada nación posibilita los elementos necesarios y
convenientes para vivir, y por otro lado, permite la acumulación de
las riquezas. Gracias al trabajo la producción aumenta porque hay un
buen número de consumidores. Por ejemplo, en una fábrica, cuando los obreros son pocos y los salarios elevados, necesariamente las
mercancías son elevadas, lo que no ocurriría si hay un buen número
de obreros a bajos precios, tendríamos mercancías a menor costo. En
este sentido podemos postular que “gobernar en el liberalismo es el
arte de conducir las conductas hacia ciertos fines determinados, conducir los niños hacia la escuela para que sean útiles para la sociedad, lo
mismo podemos decir de la conducción religiosa, conducción pública,
256
SMITH, Adam. An inquiry into nature and causes of the Wealth of Nations. Citado por
ERIC Roll. Historia de las doctrinas económicas. México: Fondo de Cultura Económica. 1939, p. 146.
153
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
del gobierno y de sí mismo. Con el siglo XVI entramos en la era de las
conductas, la era de las direcciones, la era de los gobiernos”257.
El liberalismo no es, pues, un proyecto emancipador de los oprimidos, menos aún, una defensa racional de la libertad general sino,
más bien, un movimiento que produce, distribuye y limita cierta libertad para la sociedad. En otras palabras, el liberalismo no acepta que
somos libres, sino que da las herramientas necesarias para serlo. “El
liberalismo no es el que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla a cada momento, suscitarla y producirla con, desde luego, [todo
el conjunto] de coacciones, problemas de costo que plantea esa fabricación”258. Por ejemplo, la libertad de empresa propone que todas las
empresas sean libres de conseguir recursos económicos y transformarlos en una nueva mercancía o servicio que será ofrecido en el mercado
que éstas dispongan. A su vez, son libres de escoger el negocio que
deseen desarrollar y el momento para entrar o salir de éste. La libertad de elección se aplica a las empresas, trabajadores y consumidores,
pues la empresa puede manejar sus recursos como crea conveniente,
los trabajadores pueden realizar un trabajo cualquiera que esté dentro
de sus capacidades y los consumidores son libres de escoger lo que
desean consumir, buscando que el producto escogido cumpla con sus
necesidades y se encuentre dentro de los límites de su ingreso.
Así, pues, la relación del liberalismo con la libertad es de producción, pero paradójicamente, también de destrucción. Esto significa
que no hay solo una libertad en el sentido categórico, de afirmar “somos libres, iguales e independientes”259, sino muchas libertades que
257
FOUCAULT, M. Seguridad, territorio y población. Argentina: Fondo de Cultura Económica. 2006, p. 268.
258
FOUCAULT M. Naissance de la biopolitique. Op.cit., p. 66. “Le libéralisme, ce n´est
pas ce qui accepte la liberté. Le libéralisme, c´est ce qui se propose de la fabriquer à
chaque instant, de la susciter et de la produire avec bien entendu [tout l´ensemble] de
contraintes, de problèmes, de tout que pose cette fabrication” [Traducción del autor]
259
Sobre este asunto consúltese a LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. México:
Editorial Porrúa, 4ª. edición, 2005, p. 57.
154
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
se tienen que administrar: libertad para ordenar las acciones y bienes,
libertad de mercado, libertad del vendedor y comprador, libertad de
discusión y expresión; libertad para acumular riquezas y posesiones.
No obstante, demasiadas libertades pueden llevar a destruir la vida,
la salud, y las posesiones de otras personas. Más aún: el libre albedrío
nos llevaría a la autodestrucción. De ahí que para la preservación de
las libertades en cada momento se necesite cierta seguridad. No puede
existir cierta libertad sin seguridad. Por ejemplo, la libertad económica
para funcionar necesita controles y medidas aduaneras, de lo contrario sería imposible el intercambio económico entre países. En otras
palabras, el liberalismo participa de un mecanismo en el que tendrá
que arbitrar a cada instante la libertad y la seguridad de los individuos
alrededor de la noción de peligro. El liberalismo es un arte de gobernar
que en lo fundamental manipula los intereses alrededor de la noción
de peligros y de los mecanismos de seguridad/libertad, del juego seguridad/libertad que debe garantizar que los individuos o la colectividad
estén expuestos lo menos posible a los peligros.
Todo lo anterior nos lleva a plantear que la libertad es peligrosa
porque produce ciertos temores en la vida cotidiana, en el trabajo, en
el transporte, en la educación, en la alimentación y hasta en el ejercicio
de la sexualidad; de ahí la necesidad de controlar la libertad producida.
Frente al peligro de la escasez de alimentos, los gobiernos del siglo
XVIII debieron importar para evitar posibles revueltas y para forzar a
los productores locales a revisar su posición. Así lo comenta Foucault:
Voy a considerar directamente un ejemplo, el de la escasez. La
escasez, que no es exactamente el hambre, es según la definía
un economista de la segunda mitad del siglo XVIII de quien
tendremos que volver a hablar dentro de un rato, “la insuficiencia actual de la cantidad de granos necesaria para permitir la subsistencia de una nación”. Vale decir que la escasez
es un estado de penuria que tiene la propiedad de engendrar
un proceso que la dilata y tiende, a falta de otro mecanismo
que la detenga, a prolongarla y acentuarla. Es, en efecto, un
155
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
estado de penuria que provoca el alza de los precios. Cuanto
más suben éstos, es obvio que los poseedores de los objetos
escasos pretenden almacenarlos y acapararlos para que los
precios se eleven aún más, y el proceso sigue hasta que las
necesidades más elementales de la población dejen de satisfacerse. La escasez es para los gobiernos, o en todo caso,
para el gobierno francés de los siglos XVII y XVIII, el tipo
mismo de acontecimientos que debe evitarse, por una serie
de razones que saltan a la vista […]. Sea como fuere, hay algo
cierto, y es que bastante antes de los fisiócratas, una serie de
gobiernos habían estimado, en efecto, que la libre circulación
de granos no sólo era una mejor fuente de ganancias, sino,
sin duda, un mecanismo de seguridad mucho más eficiente
contra el flagelo de la escasez. Ésa era, en todo caso, la idea
que los políticos ingleses tuvieron muy pronto, hacia fines
del siglo XVII, pues en 1689 presentaron en el Parlamento
y lograron la sanción de un conjunto de leyes que, en suma,
imponían, admitían la libertad de circulación y comercio de
los granos, aunque con un sostén y un correctivo260.
Otro ejemplo lo podemos evidenciar en el sistema penal: cuando
un delincuente es sumamente peligroso, deben existir ciertas medidas
legislativas, decretos, reglamentos y normas para corregirlo en función
de la seguridad. Lo mismo podemos decir frente al riesgo de las epidemias en la población, son necesarias las campañas de seguridad hasta
su posible supresión. Recuérdese que frente a la gripe porcina H1N1,
la mayoría de los Estados lanzaron campañas de vacunación.
El plantearse la libertad desde la seguridad lleva a los Estados
modernos a generar técnicas de control, técnicas disciplinarias e instituciones destinadas a vigilar, como las escuelas, las prisiones, los manicomios. El Estado se convierte así en un panóptico que se reserva
el derecho de intervención cuando las libertades ponen en peligro la
260
FOUCAULT, M. Seguridad, territorio y población. Op. cit., pp. 45, 51.
156
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
seguridad. Así, la seguridad exige mayor intervención del Estado, intervención que, al mismo tiempo, se veía como una amenaza para la
libertad. Por ello se vuelve necesario encontrar mecanismos que fortalezcan las libertades y permitan su uso. El ejemplo traído por Foucault
es el Estado de bienestar (Welfare), implantado por Roosevelt en 1932
para frenar el peligro del desempleo261. En el período de la Guerra
Fría, para defenderse de la amenaza del comunismo, se refuerza esta
situación. No es extraño que después del 11 de septiembre, Estados
Unidos realice todo tipo de intervenciones en otros países y aplique
políticas discriminatorias a los inmigrantes.
Libertad y seguridad son, pues, las bases del liberalismo, y es que
poco a poco, lo más importante va siendo no la libertad como ideal del
espíritu, sino la seguridad material, la seguridad del cuerpo, y por tanto el cuerpo se convierte en el centro de la política: la lucha de clases
empieza por un enfrentamiento de los cuerpos, se lucha por el espacio,
por la producción, por el protagonismo. Esta situación coincide con
la centralidad de los temas de la nacionalidad, de la raza y de la lengua,
para los que algunos tipos de humanos resultan negativos o peligrosos:
el loco y el criminal se agrupan en esta categoría, con el judío, el turco
o, en el caso de los países iberoamericanos, el indígena.
Para resumir: no hay liberalismo sin cultura del peligro, de ahí
la necesidad de controlar, vigilar la conducta de los individuos. En
este sentido, podemos plantear que para Foucault la economía política
liberal tenía como objeto la vida, la población, la riqueza y el poder
de la sociedad, en otras palabras, gobierna por medio del peligro: “A
finales del siglo XVIII el robo de los barcos, el pillaje de almacenes y
las depredaciones en las oficinas se hacen muy comunes en Inglaterra,
y justamente el gran problema del poder en esta época es instaurar
mecanismos de control que permitan la protección de esa nueva forma
material de la fortuna”262.
261
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopolítica. Op. cit., p. 90.
262
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 113.
157
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
El liberalismo desarrolla un saber que tiene por objeto la riqueza
de la nación, que no se preocupa solamente de los sujetos ni de los
administrados, sino de una población a la que intenta mejorar. La economía es la ciencia de la población que se preocupa de la escasez, la
carestía, el abastecimiento. Además, la economía identifica los problemas de la fecundidad, de mortalidad, epidemias, producción, es decir,
un sujeto colectivo que ya no es del contrato social. Esto es lo que
significa “gubernamentalización del Estado”.
2.3.1 Anatomopolítica liberal: la disciplina y el cuerpo
Fue en la época moderna del siglo XVIII cuando el poder liberal
penetró la vida del individuo explotando su tiempo y espacio en la producción, anatomopolítica. El tiempo de los hombres llevado al mercado y ofrecido a los compradores permitió que el individuo tuviera
un salario. Es de aclarar que las prácticas disciplinarias263 no permiten
ociosidad ni derroche de tiempo, su fin no es otro que volver al individuo dócil y productivo.
En otras palabras la disciplina analiza, descompone a los individuos, los lugares, los tiempos, los gestos, los actos, las operaciones.
Los transforma en elementos que son suficientes para percibirlos y
modificarlos. En segundo lugar, la disciplina clasifica los elementos así
identificados en función de objetivos determinados. ¿Cuáles son los
mejores gestos que conviene hacer para obtener tal resultado?, ¿cuál es
263
La disciplina es una técnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada, sino más bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya
había existido a lo largo de la historia, por ejemplo, en la Edad Media, e incluso en
la Antigüedad. Al respecto, los monasterios constituyeron un ejemplo de lugar de
dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las grandes
compañías esclavistas existentes en las colonias españolas, inglesas, francesas, holandesas, etcétera, eran también modelos de mecanismos disciplinarios. Podríamos
remontarnos a la legión romana y en ella también encontraríamos un ejemplo de
disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Ética, estética, y hermenéutica. Op. cit., p. 103.
158
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
el gesto más adecuado para cargar el fusil?, ¿cuál es la mejor posición
para tirar?, ¿cuáles son los obreros más aptos para tal tarea, los niños
más aptos para alcanzar tal resultado? En tercer lugar, la disciplina
establece las secuencias o las coordinaciones óptimas: cómo encadenar los gestos unos con otros, cómo repartir a los soldados para una
maniobra, cómo distribuir a los niños escolarizados en jerarquías y
dentro de clasificaciones. En cuarto lugar, la disciplina fija los procedimientos de adiestramiento progresivo y control permanente, y por
último, a partir de ahí, distingue entre quiénes serán calificados como
ineptos o incapaces ante lo normal y lo anormal. En sí, la disciplina
centra, concentra y encierra. En este sentido, podemos afirmar que las
universidades, las escuelas, las fábricas, las prisiones, los hospitales, talleres y demás lugares disciplinarios tendrán como fin no la exclusión,
sino fijar a los individuos a la producción. De ahí que para Foucault
sean instituciones de secuestro, por la explotación del tiempo264. Aquí
conviene detenerse un momento en la disciplina:
1. La disciplina del ejército empieza en el momento en que se
enseña al soldado a colocarse, desplazarse y estar en el lugar
en el que hay que estar. También en las escuelas del siglo
XVII los alumnos se encontraban aglomerados. El maestro
llamaba a uno de ellos y durante algunos minutos le proporcionaba alguna enseñanza y luego lo mandaba de nuevo a su
hogar, para llamar a otro y así sucesivamente. La enseñanza
colectiva ofrecida simultáneamente a todos los alumnos suponía una distribución espacial de la clase. La disciplina es,
ante todo, un análisis del espacio, es la individualización por
el espacio, la colocación de los cuerpos en un espacio individualizado que permita la clasificación y las combinaciones.
2. La disciplina no ejerce su control sobre el resultado de
una acción sino sobre su desarrollo. En los talleres de tipo
corporativo del siglo XVII, lo que se exigía al obrero o al
264
FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Op. cit., p. 132.
159
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
maestro era la fabricación de un producto con determinadas
cualidades. La manera de fabricarlo dependía de lo que se
transmitía de una generación a otra. El control no afectaba
al modo de producción; de la misma manera se enseñaba
al soldado a combatir, a ser más fuerte que el adversario,
en la lucha individual o en el campo de batalla. A partir del
siglo XVIII se desarrolla un arte del cuerpo humano. Se empieza a observar los movimientos que se hacen, cuáles son
los más eficaces, los más rápidos y los mejor ajustados. 3.
La disciplina es una técnica de poder que encierra una vigilancia constante y perpetua de los individuos. No basta con
observarlos de vez en cuando o con ver si lo que hacen se
ajusta a las reglas. Es preciso vigilarlos sin cesar para que se
realice la actividad y someterlos a una pirámide permanente
de vigilancia. Así aparece en el ejército una serie de grados
que van, sin interrupción, desde el general en jefe hasta el
soldado raso, así como sistemas de inspección, revistas, paradas, desfiles, etcétera, que permiten observar de manera
permanente a cada individuo. 4. La disciplina supone un registro continuo: anotaciones sobre el individuo, relación de
los acontecimientos, elementos disciplinarios, comunicación
de las informaciones a las escalas superiores, de modo que a
la cúspide de la pirámide no se escape ningún detalle265.
Si nos detenemos en la cita anterior podemos postular que toda
nuestra existencia está no sólo controlada, sino explotada por las instituciones de secuestro. Si recordamos, en el sistema soberano el cuerpo
debía ser atormentado; ahora se trata de reformarlo, corregirlo para
que adquiera actitudes, cualidades para el trabajo. Así, pues, estas tecnologías disciplinarias están relacionadas con el surgimiento del capitalismo, precisamente porque fueron éstas las que propagaron el creci-
265
FOUCAULT, Michel. “La incorporación del hospital en la tecnología moderna”.
En: Ética, estética, y hermenéutica. Op. cit., pp. 104-105.
160
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
miento de los modelos de producción. Deduzcamos: estas tecnologías
disciplinarias no suponen suprimir la justicia, la soberanía y la ley, sino
al contrario, ayudan a fortalecerlas. El autor de Vigilar y castigar comenta: “Las disciplinas reales y corporales han constituido el subsuelo de
las libertades formales y jurídicas. El contrato podía ser imaginado
como fundamento ideal del Derecho y del poder político; el panoptismo constituía el procedimiento técnico universalmente difundido de
la coerción”266. Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace
un arte del cuerpo humano que no persigue únicamente el acrecentamiento de las habilidades y el fortalecimiento de la obediencia, sino
la formación de un mecanismo por el cual el cuerpo se vuelve más
obediente y más útil. El cuerpo humano entra en una maquinaria de
poder que lo desarticula y lo recompone. El fin es lograr el control y
la eficiencia de operación en cada una de las partes y en el todo. No se
trata de obtener cuerpos que hagan lo que se desea, sino que funcionan como se quiere, con las técnicas y la eficacia que se pretende de
ellos. El objetivo es crear un “cuerpo manso” que pueda ser sometido,
que pueda ser utilizado y que pueda ser, sobre todo, transformado y
perfeccionado. Así, las disciplinas son, al mismo tiempo, una anatomía
política del cuerpo y una mecánica del poder267. Los procedimientos
disciplinarios se apoyan en unos modos singulares de repartición de
los cuerpos en el espacio que implican una cuadriculación y jerarquización de éste. En la tecnología disciplinaria, el espacio debe estar dividido en unidades regulares en las que a cada cuerpo le corresponde
su lugar y a cada lugar un cuerpo, reduciendo al máximo los efectos de
reparticiones indecisas y de circulaciones difusas.
Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber
dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar comu-
266
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Op. cit., p. 225.
267
Ibid, pp. 162-163.
161
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
nicaciones útiles, interrumpir las que no lo son, se trata de
poder vigilar a cada instante la conducta de cada uno, apreciarlo, sancionarlo, medir las cualidades, los méritos. Procedimientos, pues, para conocer, para dominar y para utilizar.
La disciplina organiza un espacio analítico268.
Para que la operación sea plenamente eficiente, los cuerpos deben
estar emplazados según ubicaciones funcionales en las que hay una articulación del espacio individual con los procesos que se llevan a cabo.
Se trata, en última instancia, de crear un espacio útil en el que no puede
haber ni desperdicio ni márgenes inútiles, y como nada puede escapar
a la productividad, por eso hay una necesidad constante de vigilar. Así,
el rango será lo que defina la unidad del espacio disciplinario, pues es
un espacio definido según la clasificación, en la que se individualiza el
cuerpo por una localización que los distribuye y los hace circular en
una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fácilmente
ubicados y por lo tanto vigilados.
Las técnicas de poder disciplinario implican igualmente una codificación precisa del empleo del tiempo porque, como ya lo hemos dicho, no debe haber espacio para el ocio, sino al contrario, para trabajar
y producir. Por esta razón se implementan horarios cuyo objetivo es
regular las actividades y cuadricular el tiempo para asegurar la utilidad
y la buena calidad de éste. El cuerpo empieza a ser ajustado a los imperativos temporales, es decir, el tiempo penetra en el cuerpo, en una
suerte de esquema “anatomocronológico” del comportamiento, que le
asigna a cada movimiento una amplitud, una duración y un orden que
está prescrito de antemano.
Vemos cómo poco a poco se busca una estandarización del modo
de funcionar y de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar
codificado, incluso la relación que se establece entre el cuerpo y los
268
Ibíd., p. 168.
162
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
gestos, pues entre mejor uso se haga del cuerpo y mientras la relación
entre el cuerpo y el gesto sea más efectiva, habrá un mejor uso del
tiempo. De igual manera, debe haber una articulación precisa entre el
cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones que
el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso engranaje entre uno y otro269.
Así, las técnicas disciplinarias se presentan como una forma útil
y económica de ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en
los siglos XVII y XVIII, es en esta época cuando se componen y se
expanden en todo el cuerpo social, atravesando los medios institucionales más diversos, desde el taller y la fábrica, hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce toda una
técnica de vigilancia, de control, de identificación de los individuos,
un cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia
en todas estas instituciones. Se empezó a constituir una tecnología de
poder sobre el cuerpo cuya última figura sería la prisión. Sin embargo,
éstas no pueden ser comprendidas sin más como formas de reprimir
el cuerpo de los individuos, sino que se trata más bien de un conjunto
de procedimientos que están destinados a multiplicar las fuerzas corporales y obtener de ellas el máximo rendimiento270. Se trata ahora no
solo de controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad
y eficacia. Así, tanto el obrero como el paciente o el alumno podían ser
observados con precisión y compararlos con los otros. Esto permitía
el ordenamiento de toda la multiplicidad.
La disciplina actúa, entonces, de una manera distinta y precisa
sobre los cuerpos, analizando y diferenciando, hasta llegar a las sin269
Cfr. VALVERDE, Joao Batista. Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar em Foucault. En: Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27 (1997); pp. 147-149.
270
Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicación, no como un poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones,
como tecnologías que producen e insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
163
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
gularidades necesarias. “La disciplina ‘fabrica’ individuos; es la técnica
específica de un poder que se apodera de los individuos a la vez como
objetos y como instrumentos de su ejercicio”271.
Igualmente el dominio disciplinario instituyó un modo específico
de castigar, cuyo criterio es el “juicio normalizador”. Foucault lo caracteriza como un tipo de “micropenalidad” que le permite recuperar
al poder áreas de la vida cuya relativa indiferencia las haría escapar de
los grandes sistemas de castigo.
En el taller, en la escuela, en el ejército, reina toda una micropenalidad del tiempo (atrasos, ausencias, interrupción de
tareas), de la actividad (falta de atención, descuido, falta de
celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de
los discursos (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes “incorrectas”, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad
(falta de recato, indecencia). Al mismo tiempo son utilizados
a título de castigo, toda una serie de procedimientos sutiles,
que van desde el castigo físico leve, a las privaciones menores
y hasta las pequeñas humillaciones. Se trata a la vez de volver
penalizables las fracciones más tenues de la conducta, y de
dar una función punitiva a los elementos en apariencia indiferente del aparato disciplinario: en el límite, que todo pueda
servir para castigar la menor cosa; que cada sujeto se encuentra prendido en una universalidad castigable-castigante272.
Gracias a la especificación de los más mínimos elementos de la
conducta cotidiana, casi todo se vuelve potencialmente punible. Todo
el comportamiento está enmarcado entre dos valores opuestos: el bien
y el mal. En lugar de la división simple que establecía lo prohibido, nos
encontramos ahora frente a una distribución entre un polo negativo
271
FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Op. cit., p. 200.
272
Ibíd., p. 210.
164
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
y un polo positivo en el que se inserta toda la conducta. A partir de
ahora se puede identificar una serie de pasos precisos y graduales, en
los que se establecía una cuantificación y una economía cifrada: entra
en juego una “contabilidad penal” que permite obtener el resumen
punitivo de cada individuo. Así, se establecía un expediente objetivo
sobre cada individuo para establecer una jerarquía objetiva en la que
eran clasificados como sujetos buenos o malos. Los individuos son
distribuidos no ya en razón de sus actos, sino según su individualidad,
su naturaleza, sus virtualidades, su nivel e incluso su valor. Se trata de
juzgar a los individuos en su verdad, poniendo a funcionar una penalidad que se integra con el conocimiento de éstos.
Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello
la “norma” se distingue del concepto jurídico de “ley”. Mientras que
la ley refiere las conductas individuales a un corpus de códigos y textos
que se propone diferenciar entre lo permitido y lo prohibido, la norma
refiere los actos y las conductas de los individuos a un dominio que es,
a la vez, un campo de diferenciación y de regla a seguir. Mientras la ley
divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un
sistema binario de gratificación y sanción en el que castigar es corregir.
Así, a través de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde
el siglo XVIII se unió a otros poderes que ya existían, obligándolos a
establecer nuevas delimitaciones.
[…] Lo Normal se establece como principio de coerción en la
enseñanza con la instauración de una educación estandarizada
y el establecimiento de escuelas normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo médico y un encuadramiento
hospitalario de la nación capaces de hacer funcionar unas normas generales de salubridad; se establece en la regularización
de los procedimientos y de los productos industriales […]273
273
Ibíd., p. 189.
165
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Sin embargo, el efecto del juicio normalizador es complejo, pues
si en un principio parte de una premisa inicial de igualdad entre los
individuos, que conduce a una homogeneidad de la cual saca la norma
de conformidad, a su vez, establece una diferenciación e individualización cada vez más minuciosa que separa y clasifica objetivamente a
los individuos.
En el despliegue de esta función individualizadora se localiza un
procedimiento disciplinario que reúne la vigilancia y el juicio normalizador en una técnica de poder que a la vez es una forma de obtener
saber: el examen274. Éste es una mirada que normaliza y una vigilancia que permite clasificar, calificar y castigar, estableciendo sobre los
individuos una visibilidad por medio de la cual se los diferencia y se
los sanciona. Es por esta razón como en todos los dispositivos de
disciplina el examen está altamente ritualizado. En él se conjugan la
ceremonia del poder y el establecimiento de la verdad. En este sentido
saber y poder se refuerzan mutuamente en el nivel de lo que hace posible el conocimiento a partir de las técnicas, de los procedimientos y de
las prácticas (como por ejemplo, en el examen), y no simplemente en
el nivel de la conciencia o las representaciones275. Un ejemplo de ello,
traído a cuenta por Foucault, es el papel desempeñado por el examen
en la constitución de la medicina clínica a partir del siglo XVIII. A
diferencia de la inspección de épocas anteriores, que era discontinua
y rápida, con el examen regular el enfermo se pone en una situación
de examinación continua. Por un lado, el médico ingresa al espacio del
hospital del que hasta el momento había sido externo, y aparece la figura del enfermero. El hospital, que había sido hasta entonces un lugar
274
Cfr. MORO ABADÍA, Óscar. “Michel Foucault: de la episteme al dispositif ”.
En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, San José, Vol. 41, No.
104, (Jul.-Dic. 2003); pp. 31-32.
275
CASTRO, Eduardo. El vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabético por sus
temas, conceptos y autores. s. l, 1990, p. 125.
166
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
de asistencia, se convertirá en un lugar de formación y de conocimiento, de entrelazamiento de las relaciones de poder con la constitución
del saber.
De la misma manera, la escuela se convertirá en el aparato de
examen ininterrumpido que se superpondrá a toda la operación de
enseñanza. El examen le permite al profesor, mientras que transmite
su saber, establecer sobre sus alumnos un dominio de conocimiento: la
escuela garantiza la transmisión del conocimiento del maestro al alumno y al mismo tiempo obtiene mediante el examen un saber reservado
al maestro.
La importancia del examen en el hospital o en otras instituciones
se basó en una inversión de la economía de la visibilidad en el ejercicio
del poder. En las formas tradicionales del poder, éste se mostraba, se
hacía visible, se exponía abiertamente dando lugar a un espectáculo en
el que los sujetos sobre los que se ejercía permanecían en la sombra.
El poder disciplinario invierte estas relaciones, y ahora es el poder el
que busca la invisibilidad y los objetos de poder se vuelven más visibles, son los sujetos los que serán vistos. Este hecho de la vigilancia y
la visibilidad constante de los gobernados es lo que constituye la clave
de la tecnología disciplinaria.
El examen le impone su norma a los sujetos, captándolos en un
mecanismo de objetivación: los sujetos son allí objetos de la observación del poder que se manifiesta por una sola mirada. Es gracias a esta
inversión de la visibilidad en el funcionamiento de las disciplinas como
se asegura el ejercicio del poder.
Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un
campo documental por medio de técnicas de anotación, registros,
constitución de expedientes, formación de archivos. La individualidad
va a estar ahora fijada de manera objetiva al campo de la escritura,
insertándola en un arsenal de documentos que la captan y la fijan. Un
vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirán a
las autoridades fijar una red de codificación objetiva.
167
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaña,
el examen abre dos posibilidades que son correlativas: la
constitución del individuo como objeto descriptible, analizable; en modo alguno, sin embargo, para reducirlo en
rasgos “específicos” como lo hacen los naturalistas con los
seres vivos; sino para mantenerlo en sus rasgos singulares,
en su evolución particular, en sus aptitudes o capacidades
propias, bajo la mirada de un saber permanente; y por otra
parte la constitución de un sistema comparativo que permite
la medida de fenómenos globales, la descripción de grupos,
la caracterización de hechos colectivos, la estimación de las
desviaciones de los individuos unos respecto de otros, y su
distribución en una “población”276.
Por medio de la recopilación de expedientes, el examen transforma a cada individuo en un caso susceptible de ser conocido. El
cambio fundamental que se ha producido está ligado al hecho de que
ahora, esas minucias de la vida cotidiana y de la biografía individual
que habían escapado a la red del sistema legal formal, son incluidos
en el examen, haciendo de esta descripción un medio de control y
un método de dominación. Ya no se trata de un monumento para
una futura memoria, sino de establecer documentos para una eventual
utilización.
Ahora se invierte lo que antes había sido un procedimiento para
formar y elaborar héroes, y se registran las actividades y pensamientos
más mundanos. Así, el niño, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho más detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biográficos. El expediente remplaza
entonces a la epopeya.
El examen funciona como un procedimiento de objetivación y
de sujeción: constituyen al individuo como efecto y objeto de poder,
276
FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Op. cit., p. 195.
168
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
como efecto y objeto de saber. Así, situado en el centro de los procedimientos disciplinarios, es una forma de saber-poder cuyo despliegue
hace posible la aparición del individuo como objeto descriptible, convertido en caso a través del registro documental y de la descripción de
la especificidad.
En consecuencia, estas tecnologías disciplinarias presentes en los
cuarteles, talleres, prisiones y demás instituciones son máquinas que
permiten ceñir a los individuos: permiten saber lo que son, lo que
hacen y el lugar en el que podrían ubicarse en relación con los otros
cuerpos en un espacio jerarquizado. De ahí que el individuo sólo interesa cuando puede contribuir al fortalecimiento del Estado. Las vidas,
muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegrías de los individuos
solo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas
puedan tener una utilidad política. Desde el punto de vista del Estado,
a veces la utilidad era vivir, trabajar y producir; otras veces debía de
morir para acrecentar su fuerza. El surgimiento del individuo moderno
como objeto de preocupación política y científica para la vida social,
constituye ahora la preocupación más importante de Michel Foucault.
¿Cómo llegué al cuerpo, justamente tratando de volver a trazar la historia de las ciencias humanas a partir de las relaciones
de poder? ¿Cómo el hombre se convirtió en las sociedades
occidentales en objeto de inquietud –pregunta tradicional–
pero también en objeto de ciencias que quisieron presentarse
como ciencias específicamente destinadas a saber lo que era
el hombre, en qué consistía, cómo su comportamiento era
previsible? Entonces, ¿de qué lado buscar esto? Fue entonces cuando intervino el problema del espacio y me pareció
ser una clave. [...] Siempre hay que hacer más, siempre más
en un tiempo cada vez más rápido. La aceleración de la productividad del cuerpo, que, creo yo, es la condición histórica
para que se desarrollaran las ciencias humanas, la sociología,
la psicología. De ahí, toda una tecnología del cuerpo, de la
169
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
cual la psiquiatría es finalmente uno de los aspectos de la
medicina moderna277.
Ahora bien, todo el análisis de la anatopolítica nos lleva a plantear
que, desde el siglo XVIII, los países europeos buscaban individuos
productivos en el mercado, que asegurasen el enriquecimiento recíproco, correlativo, más o menos simultáneo de todos los Estados de Europa. El enriquecimiento de Europa se alcanza no gracias a la pobreza
de unos y la riqueza de otros, sino por un enriquecimiento colectivo, de
tal modo que ningún Estado podía imponerse sobre el otro, evitando
así, el imperio278. El intercambio de productos permitió el equilibrio
entre los países de Europa. En el proyecto de paz perpetua de Kant,
que data de 1795, en los momentos finales del siglo XVIII, encontra-
277
“Comment y suis-je arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines á partir des relations de pouvoir ? comment l´ homme est-il devenu
dans les sociétés occidentales objet d´ inquiétude, de souci- question traditionnelle,
mais aussi objet de sciences qui voulu se présenter comme des sciences spécifiquement destinées á savoir ce qu´ était l´homme, en quoi il consistait, comment son
comportement état prévisible. Alors de quel côté chercher cela? C´ est là ou ce
problème de l´espace est intervenu et m´a semblé être une clef [...] Il faut toujours
en faire plus, toujours plus dans un temps de plus en plus rapide. L´ accélération de
la productivité du corps, a été, je crois, la condition historique pour que se développent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. O´ ou, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l´ un des aspects dans la médecine
moderne”. FOUCAULT, Michel. «La scène de la philosophie » (1978). En: Dits et
Ecrits, Tome II. Paris: Gallimard, 2001. p. 586, 587 (Traducción del autor).
278
La Policía permitió conservar el equilibrio europeo entre los Estados; sin embargo,
con la aparición de Napoleón Bonaparte (1769-1821), a través de sus conquistas,
sus campañas bélicas, sus agresiones militares a los países vecinos como Italia, donde logró asesinar a millones de seres humanos, impuso el desequilibrio europeo.
Más aún: acabó con los Estados modernos papales, o como diría Foucault, Napoleón es el punto de ruptura entre la vieja organización del Estado de Policía del siglo
XVII y las formas del Estado moderno, que él inventó”. Cfr. “Michel Foucault y la
influencia de la religión en el nacimiento del Estado moderno”. En: Pragmatismo,
posmetafísica y religión. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. 2008. p. 111
170
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
mos un capítulo que se titula “La garantía de la paz perpetua”279, en
el cual el filósofo es muy claro en afirmar que la paz no viene de la
buena voluntad de los hombres ni tampoco de las alianzas políticas
y diplomáticas entre Estados. Lo que garantizaba la paz era la buena
regulación del mercado o el intercambio de productos entre los países.
Las disposiciones provisionales de la Naturaleza consisten:
primera: ella ha cuidado de que los hombres puedan vivir
en todas partes del mundo; segunda: los ha distribuido, por
medio de la guerra, en todas las comarcas, aun las más inhospitalarias, para que las pueblen y habiten; y tercera: por
medio de la guerra misma ha obligado a los hombres a entrar
en relaciones mutuas más o menos legales. [...] El espíritu comercial incompatible con la guerra, se apodera tarde o temprano de los pueblos. De todos los poderes subordinados a
la fuerza del Estado, es el poder del dinero el que inspira más
confianza, y por esos los Estados se ven obligados no ciertamente por motivos morales a fomentar la paz, y cuando la
guerra inminente amenaza el mundo, procuran evitarla con
arreglos y componendas, como si estuviesen en constante
alianza para ese fin pacífico280.
2.3.2 El Derecho público entre la autolimitación y la limitación
del gobierno
Los Estados europeos liberales del siglo XVI fueron Estados
de Policía281 cuya tarea era gobernar internamente las poblaciones y
279
KANT, Manuel. La paz perpetúa. México: Editorial Porrúa, 2004, p. 267.
280
Ibíd., p. 267, 268.
281
Cfr. FOUCAULT, Michel. Naissance de la Biopolitique. Paris: Gallimard, 2004, p. 38.
“El Estado de Policía es un gobierno que se confunde con la administración, un gobierno que es enteramente administrativo y una administración que, para sí y detrás
de sí, tiene el peso íntegro de una gubernamentalidad” (Traducción del autor).
171
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
mantener un equilibrio entre Estados, es decir, que ninguno se impusiera sobre otro, evitando así que se conformara un imperio total y global. Cada Estado se auto-limitaba en sus propios objetivos y fuerzas,
de tal modo que permitía no estar nunca en posición de inferioridad
respecto de otros países vecinos o extranjeros. Foucault nos recuerda
cómo del “Tratado de Westfalia (1648) a la Guerra de los Siete Años
–o digamos, a las guerras revolucionarias que van a introducir una dimensión completamente diferente–, esa política diplomático-militar se
ajustará al principio de autolimitación del Estado, al principio de competencia necesaria y suficiente entre los distintos Estados”282.
Por tanto, lo que le permite al Estado acrecentar su poder, ejercer
la fuerza en toda su amplitud y velar por los ciudadanos es la teoría de
la “Policía”, pues es la reguladora de la política, la moral, la religión, la
cultura y la economía.
La Policía, viene a decir en último término, vela por todo lo
que afecta al bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud
y los abastos se preocupa por preservar la vida, al cuidar del
comercio, las fábricas, los obreros, los pobres y el orden público, se interesa por las comodidades de la vida; al velar por el
teatro, la literatura, los espectáculos; su objeto no es otro que
los placeres de la vida. Así pues, en suma, la vida es el objeto
de la Policía: lo indispensable, lo útil y lo superfluo. La Policía
es la que permite a los hombres sobrevivir, vivir y mejorar283.
Pues bien, la Policía no es solo la institución policial, sino la tecnología política que asegura el orden adecuado, el crecimiento canalizado
282
Du Traité de Westphalie á la Sept Ans –ou, disons aux guerres révolutionnaires qui,
allés, vont introduire une dimension tout á fait différente–, cette politique diplomatique militaire va s´ordonner au principe de l´autolimitation de l´État, au principe de la
concurrence et suffisante entre les différentes États. Ibíd., 8 (Traducción del autor).
283
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política. La vida
de los hombres infames. Op. cit., p. 299.
172
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
de las riquezas, el mantenimiento de la salud y el esplendor del Estado.
Vale decir, que las fuerzas del Estado crecen porque está funcionando la Policía. Por ejemplo, Martínez Barrera, citando a Foucault, nos
presenta dos funciones básicas que desempeñó la Policía en Holanda:
por un lado tiene la función moral y por el otro la función productiva.
Michel Foucault se detiene un momento en el proyecto de
Turquet de Mayenne, quien en 1611 elaboró un programa
para un Estado dotado de Policía y lo presentó a los Estados
generales de Holanda. La Policía es propuesta en el tratado
de Turquet como una de las dignidades que acompañan al
rey y su función parece haber sido sobre todo una función de
tipo moral. Debía inculcar a la población modestia, caridad,
fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad. Sin
embargo, su esfera de actuación se extiende a todas las actividades que los hombres ejercen, cualquiera sea su puesto en el
entramado social [...]. A la Policía corresponden dos funciones; una de ellas es la de velar por el esplendor de la ciudad,
esto es, ocuparse de su potencia y su vigor. La segunda es la
de favorecer el desarrollo de las relaciones de trabajo y de
comercio entre los hombres, así como la ayuda y la asistencia
mutua [...]. Si bien es cierto que la persona de Turquet no es
conocida en el panteón de los filósofos políticos, no lo es
menos el hecho de que su “utopía” en realidad expresaba un
estado de cosas ampliamente conocido y era un ejemplo más
de la inmensa literatura que circulaba en la Europa de esa
época, sosteniendo posiciones más o menos semejantes. De
hecho, recuerda Michel Foucault, en Alemania se enseñaba la
ciencia de la administración con el título polizeiwwissenschaft284.
284
MARTÍNEZ BARRERA, Jorge. “La mutua implicación poder-saber según Michel Foucault”. En: Sapientia s.l. No. LVII (Jul. - 2002); pp. 210-211. Es de anotar
la importancia que tiene la tesis de Turquet en la elaboración y administración
de la vida, porque supone un control permanente en las actividades económicas
de los individuos y una obediencia al Rey a través de la modestia, la caridad y la
fidelidad.
173
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Abreviemos: la Policía es la que permite al Estado aumentar su
fuerza y su poder en toda su amplitud, favorecer la supervivencia y
una mejor vida de los ciudadanos; para ello busca la reproducción
de las relaciones de producción, es decir, un gobierno útil y práctico,
donde los individuos ocupen el tiempo trabajando y formándose.
Otro elemento de la Policía es la población, en cuanto al grupo de
individuos que viven en un área determinada, aspecto que había sido
olvidado en la mayor parte de los estudios sobre la política moderna,
que insisten más bien en los aspectos jurídicos de esa nueva institución. De este modo, los individuos que son tomados como población
son el objeto de atención en Foucault, en tanto que es aquí donde nace
la biopolítica: el poder impregnado en la población. Al respecto Martínez Barrera en su artículo ya citado detalla:
El Estado, entonces, es una nueva realidad política institucionalizada que ejerce un poder pastoral sobre los ciudadanos,
apoyándose en buena medida sobre una re-categorización políticamente relevante de la medicina. Esta forma novedosa del
poder implica también la reconsideración de los ciudadanos
como “población”, las ciencias de la población, sobre las que
volveremos, constituyen otros de los grandes instrumentos
epistemológicos del Estado, el cual no solamente obtiene a
través de ellos un conocimiento poblacional de los ciudadanos, sino que también transmite pautas, valores y criterios de
conducta. El Estado ejerce, además, un poder sobre los mismos cuerpos, esto es, sobre los aspectos puramente biológicos
de la vida, reconvirtiendo de alguna manera la fórmula platónica “el cuerpo prisión del alma”, en otra más útil “el alma,
prisión del cuerpo”, pues el alma ya ha sido normalizada285.
285
MARTÍNEZ BARRERA, Jorge. La mutua implicación poder-saber según Michel Foucault. Op. cit., p. 215. Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia
favorable a los intereses biotecnológicos. Sin embargo, Foucault encontró en sus
análisis que el biopoder no siempre se despliega de la misma forma, y que en
174
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
El conocimiento de la población, su cantidad, su mortalidad, su
natalidad, la riqueza que producen sus habitantes, son las cosas de que
tiene que ocuparse el Estado de Policía. Hay que repetirlo: la población
tiene sus propias leyes de transformación, de desplazamiento, y está tan
sometida como la riqueza misma a procesos naturales. La riqueza se
desplaza, se trasforma, aumenta o disminuye. De este modo, la población no es solo un conjunto de habitantes sometidos al imperio de la ley,
tampoco la suma de individuos que habitan un territorio, sino que tiene
su propia lógica: el bienestar social. En otras palabras, la población ya no
aparece simplemente como un rasgo positivo del poderío del soberano,
sino que es el elemento dinámico que condiciona el poder del Estado.
Las razones: garantiza la abundancia de cosechas, determina el precio de
los granos y los productos agrícolas, garantiza la existencia de varios salarios, suministra brazos para las manufacturas y permite con ellos prescindir en la medida de lo posible de las importaciones y de todo lo que
debería pagarse en buena moneda, oro o plata, a los países extranjeros286.
particular se ha presentado y se presenta, por un lado, como ejercicio de anatomopolítica (lo que en algunos momentos denominó poder disciplinar, o simplemente
disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopolítica. La disciplina toma el cuerpo
humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a las normas. La escuela, el hospital, el ejército, la prisión, son instituciones
disciplinares en las que el poder consigue hombres dóciles. La biopolítica, en cambio, aparece como estrategia propia de la necesidad de gobernar una población.
Un conjunto de seres vivos, los hombres viviendo en común, es objeto de una
cuestión gubernamental. Atendiendo a parámetros que racionalizan los problemas
a que se enfrenta esa práctica –salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etcétera–.
No olvidemos, entonces, que la población es básicamente vida, en un conjunto
de individuos. Cabe decir, pues, que el gobierno básicamente gobierna la vida, la
vida humana de una masa biológica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr.
HERNÁNDEZ REINEZ, Jesús. “El poder sobre la vida. Formas biopolíticas de la
racionalidad”. En: La administración de la vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40.
286
En nuestro tiempo la población sería objeto de las teorías culturales por enfatizar
el impacto del desarrollo cultural y educativo en la limitación de la natalidad, bien
sea por la percepción creciente de un modo de vida en el que hay que ser más
175
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Es de advertir que solo aparece el gobierno liberal cuando se está
gobernando a una población. No se gobierna un Estado, un territorio,
una estructura política; se gobierna a los hombres, individuos, colectividades. Sin la población no hay gobierno, de esta manera se justifican
las campañas de mortalidad, natalidad, las campañas concernientes al
matrimonio, las vacunaciones, las inoculaciones.
Pues bien, la mala policía de algunos Estados producirá el desequilibrio europeo. Para que el equilibrio se mantenga es necesario que
la policía funcione en cuanto tenga un control del crecimiento y muerte poblacional, los recursos naturales sin explotar, el número de soldados, el intercambio de productos, el comercio de granos, la circulación
monetaria. Frente a este asunto, Foucault nos recuerda que el Estado
italiano fue un Estado de diplomacia287, pero no un Estado de policía
por “[...] el relativo estancamiento económico que padeció a partir del
siglo XVII la dominación política y económica del extranjero y la presencia de la Iglesia como institución universalista y al mismo tiempo
localizada, dominante en la península y anclada territorialmente en un
lugar preciso, hicieron que la problemática del crecimiento de fuerzas
nunca pudiera conquistar una arraigo sólido o mejor, que estuviera
atravesada y bloqueada de manera permanente”288.
previsivo (tener los hijos que se pueden criar en las mejores condiciones), o por
el creciente nivel educativo (sobre todo de las mujeres) y, al mismo tiempo, por el
aumento de la escolaridad en los niveles medios y superiores (también especialmente del sexo femenino) que hace necesario dedicar a los estudios una buena
parte de la edad más propicia para tener descendencia. Teorías culturales. www.
es.wikipedia.org/wiki/Población (consultado 10 de diciembre 2010).
287
En el sentido de un equilibrio de fuerzas entre los partidos, los sindicatos, las
clientelas, la Iglesia, el Norte, el Sur, la mafia entre las guerrillas.
288
FOUCAULT, M. Sécurité, territoire, population. Op. cit., p. 324 “[…] la relative stagnation économique qu’elle a connue à partir du siècle, la domination politique et
économique de l’étranger, la présence aussi de l’Église comme institution universaliste et en même temps localisée, dominante dans la péninsule et ancrée
territorialement a un endroit précis de l’Italie, enfin tout cela a peut-être fait que
la problématique de la croissance des forces n’a jamais pu s’ établir réellement, ou
plutôt qu’ elle a perpétuellement été traversée et barrée par un autre problème,
dominant pour l’Italie, qui était justement l’ équilibre de ces forces plurielle, non
encore unifiées et non peut-être unifiables…”
176
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
Es necesario preguntarse: ¿De qué manera gobierna la policía la
vida humana? La policía, tal como la hemos analizado, no procura la
tarea soberana de hacer morir y dejar vivir, ni tampoco cumple la función de la vigilancia; contrario a ello, buscar gobernar las actividades
humanas, se ocupa de las necesidades básicas: la comida, el vestido, el
alojamiento, la salud y la reproducción. Más aún: busca por diferentes
medios vivir y coexistir, es decir, conservar la vida y mejorar la existencia. Citando a Turquet de Mayerne, Foucault nos comenta: un buen
gobierno tiene cuatro oficinas y cuatro oficiales mayores: el canciller
para ocuparse de la justicia, condestable para ocuparse del ejército y
el superintendente para ocuparse de la hacienda […] el conservador y
el general reformador de la policía. Esta última oficina se ocupa de la
actividad de los niños y los jóvenes. Cuando éstos han cumplido los
25 años, se presentan a la policía para reportar lo que van hacer con su
vida, la profesión que van a desempeñar, el oficio que van a escoger;
quien no se presente a la policía no tendrá la categoría de ciudadano289.
Al comenzar estas reflexiones se admitió: la policía permitió
conservar el equilibrio europeo entre los Estados, sin embargo con la
aparición de Napoleón Bonaparte (1769-1821), mediante sus conquistas, sus campañas bélicas, sus agresiones militares a los países vecinos
como Italia, donde asesinó a millones de seres humanos, impuso el
desequilibrio europeo. Más aún: acabó con los Estados modernos papales, o como diría Foucault, “Napoleón es el punto de ruptura entre
la vieja organización del Estado de policía del siglo XVII y las formas
del Estado moderno, que él inventó”290.
Ahora bien, el Estado de policía utiliza la biopolítica, es decir un
poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpre-
289
Ibíd., p. 330.
290
Cfr. FOUCAULT Michel. Naissance de la biopolitique. Op. cit., 73. “Au point de rupture entre la vieille organisation de l´État de pólice du XVIII siècle […] et les
formes de l´ État moderne, dont il fut l´inventeur”.
177
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
tándola, absorbiéndola y re-articulándola. El poder puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la población solo cuando se torna
una función integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con
su acuerdo. La más alta función de este poder es infiltrar cada vez más
la vida, y su objetivo primario es administrarla. La biopolítica, pues, se
refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la producción
y reproducción de la misma vida. Foucault puntualiza al respecto: “El
modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de
seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la
higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros”291.
Es de anotar que la biopolítica es un concepto de política que tiene como su objeto la vida biológica de la especie humana. La manera a
través de la cual la política se relaciona con la vida puede ser negativa,
recordemos el caso del nazismo292, cuyo propósito fue perseguir, dominar la vida y poner su reproducción bajo el control de variados siste-
291
FOUCAULT, M. “Nacimiento de la biopolítica”. En: Archipiélago. s.l. No. 30 (Ago.
1997), p. 30. Es de anotar aquí que el biopoder es la técnica disciplinaria vinculada
al sistema económico para adiestrar y moldear cuerpos útiles y productivos. En
cambio, la biopolítica tiene que ver con las formas de gubernamentalidad que
surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la individualización de los
cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder (anatomopolítica) ni la biopolítica están desligadas, pues las dos tecnologías hacen parte
de un conjunto de tecnologías del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII
y el XIX en el nivel de las formas de poder.
292
El nazismo, o el movimiento del nacionalsocialismo, surgió como una doctrina
política germana que veía al comunismo como el peligro peor y más auténtico
contra Alemania y la Europa entera. Hitler consideró al pueblo ruso un conglomerado de razas dominadas por la fuerza de un núcleo marxista-judío y convertidas en un instrumento para el dominio de otros pueblos, y consideró que Alemania debía luchar contra la URSS en defensa propia. El crecimiento del Reich a
costa del suelo soviético sería la compensación material de esa lucha. El nazismo.
http://jai.com.uy/historia/histonazi.htm (consultado 8 de noviembre de 2010).
178
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
mas sociales (legales, económicos, administrativos, etcétera), orientado
a una serie de finalidades ideológicas (que van desde el genocidio y la
eugenesia en regímenes totalitarios hasta la acumulación de “capital
humano” en regímenes liberal-democráticos). Pero es de aclarar que la
biopolítica, tal como la ha presentado Foucault, tiene una connotación
positiva, es decir, una política de la vida, que se potencia, se administra
y se explota con el liberalismo.
Ahora bien, si la tarea del Derecho público en el Antiguo Régimen era multiplicar el poder del soberano, con el liberalismo será todo
lo contrario; el Derecho tienen la función de limitar al gobierno. ¿Y
cómo lo hace? Foucault nos da dos rutas: la revolucionaria-rousseauniana, que consiste básicamente en partir de los derechos del hombre
y las leyes del mercado. No hay duda de que el que gobierna en el liberalismo va a tener que reglamentar la vida de sus súbditos, su actividad
económica, su producción, sus medios de subsistencia, pero también
tiene que respetar los derechos fundamentales de la vida, la libertad y
la propiedad. “Tenemos también la teoría del Derecho natural y los
derechos naturales, que se ocupan como derechos imprescriptibles y
que ningún soberano, de todas formas, puede transgredir”293. Esto significa que a partir de la Revolución Francesa con su Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano294, el soberano tiene límites que
no puede exceder con su poder. Por ejemplo, el soberano no puede
violentar ni disponer arbitrariamente de las personas como mercancías
o cosas, simplemente porque tienen dignidad. De esta manera, el hombre moderno es un sujeto de Derecho amparado en un orden jurídico
que lo protege. Frente a este tema Jellinek nos comenta:
Que el hombre es un sujeto de Derecho quiere decir que se
encuentra con el orden jurídico en una relación que está de-
293
FOUCAULT, M. Nacimiento de la biopolítica, Op. cit., p. 24.
294
Recordemos que Antonio Nariño (1765-1823) fue quien tradujo y difundió clandestinamente los diecisiete artículos de la Declaración en la Nueva Granada.
179
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
terminada por normas de igual naturaleza. Sujeto en sentido
jurídico, es, por tanto, no una esencia, una sustancia, sino una
capacidad creada mediante la voluntad del orden jurídico. El
hombre es el supuesto de la capacidad jurídica, puesto que
todo derecho es una relación entre seres humanos […]295.
Recordemos que desde finales del siglo XVIII hasta nuestros
días, el trasfondo de las teorías sobre los derechos está constituido
casi exclusivamente por el concepto de dignidad humana, pero no en
el sentido teológico-iusnaturalista –todos tenemos dignidad por ser
creados a imagen y semejanza de Dios–, sino en un sentido liberal,
racionalista y universalista. Kant, en efecto, aborda el tema de la dignidad desde el horizonte de la moralidad en el sentido de postular al
ser humano como perteneciente al reino de los fines, capaz de darse
fines a sí mismo y por ello en capacidad de ser considerado como un
sujeto autónomo: “La autonomía, es, pues, fundamento de la dignidad
de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”. Por medio del
reconocimiento de su autonomía el hombre se piensa ahora como un
sujeto que es un legislador universal. Explicar esta capacidad es, según
Kant, recurrir a la conciencia individual y a la libertad del sujeto. Se
infiere entonces que la libertad está desvinculada de la naturaleza, que
no está determinada por ella; que está vinculada al reino de los fines,
donde se tiene precio o se posee dignidad sin correlato alguno con el
ser. En el reino de los fines –dice Kant– todo tiene o un precio o una
dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por
tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad.
Kant asume entonces que el hombre es un fin en sí mismo, pues
como legislador autónomo y ser libre se da su propia ley. Esta tesis de
295
Cfr. JELLINEK, Georg. Doctrina general social del Estado. Op. cit., p. 185.
180
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
orden ético va a impregnar toda la teoría antropológica y social de la
modernidad cultural y se expresa en términos kantianos a través del
segundo imperativo categórico, que se lee así: “Obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio”296. En otras palabras, según Kant, la humanidad en
cuanto capacitada para reconocer la moralidad, posee dignidad. Por
ello la autonomía moral le confiere al sujeto el valor incondicionado de
ser un fin en sí mismo. La palabra adecuada para ofrecer la correcta estimación de la dignidad del ser humano es, sin lugar a dudas, el respeto.
La dignidad se ofrece, igualmente, como condición de legitimación del
reconocimiento de las libertades del sujeto, es decir, de lo que ahora
denominamos los derechos del individuo. Lo que se está reconociendo
aquí es el lugar superior del ser humano colocado por encima de los
demás seres en virtud de su racionalidad, libertad y responsabilidad,
que le dan una dimensión trascendente. La dignidad de una persona
es un rango, una categoría que no poseen los brutos. Esta prestancia
o superioridad del ser humano es lo que finalmente denominaremos
“dignidad del ser humano”.
Así, pues, la teoría de los derechos humanos, además de legitimar
el poder político nos lleva a preguntarnos: ¿Cuáles son mis derechos
originarios y cómo puedo hacerlos valer frente a cualquier soberano?
Esta pregunta nos lleva a plantear el carácter jurídico de la dignidad
humana, es decir, a buscar el orden legal para proteger al ser humano.
De hecho, las cartas constitucionales han reconocido el principio de la
dignidad humana al consignar en sus textos el respeto incondicionado
del sujeto en tanto capaz de acciones morales, de libertad y de responsabilidad. Naturalmente, no todas las cartas constitucionales lo han
hecho de idéntica manera, pues unas han sido más explícitas que otras
296
KANT, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid, EspasaCalpe S.A., Cuarta Edición. 1973, p. 94.
181
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
y en ocasiones algunas han sido más generosas en reconocimientos
de derechos; sea como fuere, es claro que la mayoría de documentos
nacionales e internacionales se refieren a la dignidad del ser humano
como un principio rector de la organización política, por ejemplo, la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. En esta Declaración
el preámbulo comienza con la siguiente aserción: “Considerando que
la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca de los derechos, iguales e inalienables
de todos los miembros de la familia humana [...]” (énfasis agregado)297
Esta Declaración se ha constituido en la auténtica piedra de toque de
los ordenamientos legales en la mayor parte de las cartas constitucionales de los países miembros de Naciones Unidas.
No es redundante recordar aquí el contexto histórico-social en
que se acordó esta Declaración, pues ello nos puede orientar hacia
una pauta común: el reconocimiento de la dignidad y de los derechos
humanos se levanta como una forma para regular el orden social a fin
de superar o evitar, entre otras cosas, la violencia, la guerra o la injusticia. En efecto, retornando a la Declaración de las Naciones Unidas,
es de señalar que ella fue expedida a partir del reconocimiento de dos
fenómenos sociales que habían lesionado gravemente la conciencia
moral de la humanidad en su conjunto: de un lado la Segunda Guerra
Mundial, que al finalizar en 1945 había dejado cerca de un centenar de
millones de muertos y tras ello, por primera vez, se había demostrado
el horror de la eliminación en masa de los seres humanos a través del
ejercicio de la razón técnica y del poder político totalitario. De otro
lado, ya en 1948 se preveían los graves conflictos que la descolonización de los países africanos y asiáticos habría de ofrecer con su carga
de dolor y destrucción al enfrentarse a las grandes potencias dominantes en aquel entonces. La Declaración buscaba superar este tipo
297
ORTIZ RIVAS, Hernán. Los derechos humanos, reflexiones y normas. Bogotá, Editorial
Argumentos, Temis, 1994. p. 89.
182
De la soberanía al liberalismo: un análisis filosófico del sujeto
de confrontación para que nunca más la humanidad conociese tales
violaciones a la dignidad de los seres humanos.
Pues bien, el poder político ya no reside en un orden jurídico
fuerte, sino en un conjunto de prácticas que optimizan, administran y
controlan la vida. Ya no se trata de decidir sobre la vida o la muerte,
sino de hacer subsistir a los individuos mediante una serie de regímenes
y dispositivos que se ocupan del ser humano como especie. En otras
palabras, el Derecho antiguo de quitar la vida o dejar vivir se remplazó
por un poder para fomentar la vida o para anularla hasta el extremo de la
muerte. La biopolítica opera directamente sobre los cuerpos, sobre las
condiciones de su nacimiento, anatomía, higiene, salud, sexualidad, reproducción y longevidad. Y la ciencia se dedica primordialmente a facilitar las mejores técnicas para lograr esta interpenetración de la vida y
la política. La ley y el sistema jurídico, por su parte, se debilitan y dejan
paso a las normas o reglamentos propios de las respectivas disciplinas
médicas, biológicas, demográficas, etcétera.
En resumen, el poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo
XVII bajo dos formas principales; el primero en formarse se centró
en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su
utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y
económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder
característicos de la disciplinas: anatopolítica del cuerpo humano. El
segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, se
centró en el cuerpo-especie, en el cuerpo tránsito por la mecánica de
lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de
la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos
variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las
disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen
los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del
poder sobre la vida. El establecimiento durante la edad clásica de esa
183
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
gran tecnología de doble faz – anatómica y biológica, individualizante
y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los
procesos de la vida–, caracteriza un poder cuya más alta función no es
ya matar sino invadir la vida enteramente298. En otras palabras, frente a
la tradicional política de anexión y colonización de territorios, de hacer
morir, se plantea el arte de gobernar la vida entera, desde sus ritmos
de crecimiento (fertilidad, nupcialidad, natalidad y mortalidad) hasta la
actividad de cada individuo, tanto en sus horas de trabajo como en las
de ocio. Cabría decir que los ciudadanos, además de ser los depositarios de un conjunto de derechos y deberes, son también sujetos, en el
doble sentido del término “sujeto”, es decir, independientes del poder
al tiempo que necesitan todos los recursos que éste proporciona para
realizar su independencia. La biopolítica se esfuerza por alcanzar un
objetivo paradójico, sin duda.
Ya hemos afirmado que la modernidad liberal no sólo se encargó
del conocimiento y funcionamiento del sujeto de derechos sino que
se ocupó del cálculo, de la organización y del manejo de sus fuerzas
hasta volverlo dócil y sumiso. Foucault nos presentó un sujeto jurídico,
disciplinado y controlado por los juegos de poder. A continuación nos
atrevemos a presentar el sujeto como empresario de sí mismo.
298
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad. Op. cit., pp. 168-170.
184
Capítulo 3
La filosofía para ser empresarios de sí mismos
o de la construcción del propio señorío
Somos plantas –nos guste o no admitirlo– que deben salir
con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto
Altweegg
3.1. La filosofía del talento entre el diagnóstico y la terapia
No se equivocaba Heráclito (535-484 a.C.) hace más de 2.500
años al decir que “todo pasa y nada queda”299, “nadie se baña dos
299
Bauman también reflexiona que la modernidad líquida quiere decir sencillamente
que estamos inmersos en una realidad en movimiento [...] lo “líquido es lo que
no puede conservar su forma y lo que cambia con la mínima presión”. Y así la
rapidez, la velocidad del vivir impiden la posibilidad de reflexionar, la acción de la
quietud del pensamiento. De esta manera el riesgo se hace consciente y un ingrediente habitual del propio vivir cotidiano. Quedamos continuamente enfrentados
al azar y a la sorpresa de una jugada imprevisible. Cfr. BAUMAN, Zygmunt. “Una
lectura y escritura crítica e innovadora del pensamiento sociológico en referencia
con los proyectos históricos de la modernidad”. En: Anthropos. No. 2006, Barcelona, 2005, p. 1
185
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
veces en el mismo rio”300, del mismo modo se puede considerar que
la realidad es cambiante y para sobrevivir en ésta, es necesario prepararnos para la vida301; de lo contrario, presenciaremos un ser humano
desocupado, triste y poco útil para la sociedad, con una vida indigna al
no poder resolver cada vez mejor las necesidades cotidianas del hogar,
la salud, la educación y la vivienda.
Visto así, el hombre es un proyecto frustrado y no hay futuro posible. Construir algo es tarea sin sentido. Pensar es una vergüenza. No
es coincidencia que en los tiempos actuales aparezcan movimientos
nihilistas302 que predican precisamente el sin sentido y el no futuro, la
no comunicación y el aprovechamiento del otro, el rechazo a las instituciones y normas y la predilección por una vida vivida en el vacío.
Si no hay salida ni hay sentido todo tiene el sentido del vacío, así lo
plantea Cioran (1911-1995):
He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos y otro sol puro del escándalo, de los rayos fecundos;
300
Esta frase significa que, cuando nos sumergimos por segunda vez en un río, el
agua que transporta es totalmente nueva y también nosotros hemos cambiado.
Por ello, la segunda vez no es como la primera. Cfr. Fragmento 214 “Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos. Se esparce y… se junta… se
reúne y se separa… se acerca y se va”. KIRK G. y otros. Los filósofos presocráticos:
historia critica con selección de textos. Madrid: Gredos, 1994, p. 284
301
Diógenes nos recuerda en su aforismo: “Si se quiere estar preparado para vivir,
hace falta la razón o una cuerda”. Cfr. LAERCIO Diógenes. Vidas y opiniones de los
filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2007. p. 708. Heidegger, en Ser y tiempo, parágrafo 9, comenta: “elegirse a sí mismo, ganarse y también, perderse”.
302
Por ejemplo el nihilismo vattiniano sostiene que “el nihilismo es su única chance
y que el ser como tal ya no queda nada” VATTIMO, Gianni. Más allá de la interpretación. Barcelona: Paidós, 1995. p. 139. Los conceptos vattinianos se pueden resumir en cuatro: no metafísica del ser y abandono del fundamento; concepción de
ser como evento débil; rechazo de las formas religiosas naturalistas y disolución
de estructuras fuertes y violentas (positivismo y relativismo).
186
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde
se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber. La idea de la nada no es
la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no
tienen tiempo ni ganas de sopesar su polvo; se resignan a las
durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza
una virtud de esclavos303.
Bajo la perspectiva de Cioran, sentimos la desesperación de quien
se ha extraviado y la necesidad de orientación nos parece casi imposible. Cada vez percibimos cómo los hombres prefieren lo accesorio
a lo esencial, lo variable a lo constante, lo transitorio a lo perdurable,
lo vacilante a lo que es firme, el momento a los largos periodos de
tiempo, nuestra propia personalidad insignificante a la responsabilidad
de cada uno frente a la sociedad, la herencia del pasado y las promesas del futuro, o como dice el ilustre sociólogo Bauman304, los logros
individuales no pueden solidificarse en bienes duraderos porque los
activos se convierten en pasivos y las capacidades en discapacidades
en un abrir y cerrar de ojos, o como lo dicen Adorno (1903-1969) y
Horkheimer (1895-1973): “[…] pero cuando, en tiempos como éstos,
la angustia ha llegado al colmo, el cielo se abre y vomita su fuego sobre
los ya perdidos”305.
Pues bien, frente a la situación pesimista y poco alentadora de
nuestro tiempo, es necesario entonces, una filosofía que dé respuesta a nuestra actualidad. ¿Cuál actualidad? ¿cuál es el sentido de esa
303
CIORAN, Emil. Breviario de Podredumbre. Madrid: Tauros, 1977. pp. 78 -164
304
“[…] de lo sólido a lo líquido, de lo maquínico a lo virtual, de lo fijo a lo flexible,
de lo necesario a lo contingente, de lo único a lo plural”. BAUMAN, Z. Una lectura
y escritura crítica e innovadora del pensamiento sociológico en referencia con los proyectos históricos de la modernidad. Op. cit., p. 3
305
ADORNO, Theodor y Horkheimer, Max. Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires:
Sur, 1962. p. 261
187
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
actualidad? Respondemos: una filosofía que formula su propia divisa
como diría Kant, su propio precepto, y que dice lo que se tienen que
hacer respecto al mejoramiento de la vida humana. Una filosofía del
empresario de sí mismo que busque el progreso constante para el género humano. ¿Existe hoy en día tal filosofía?, ¿existió alguna vez?,
¿será preciso que exista algún día? ¿Hay a nuestro alrededor un acontecimiento rememorativo, demostrativo que pronostique un progreso permanente al ser humano? Ante una pregunta similar, Nietzsche
formula: “La filosofía reducida a la ‘teoría del conocimiento’, hace de
ella una tímida teoría de la epochistik, una doctrina de la abstención
sistemática, una filosofía que no se atreve a cruzar su propio umbral y
que lleva su escrúpulo hasta el límite de prohibirse la entrada; es una
filosofía agonizante, un fin, que inspira compasión. ¿Cómo podría reinar semejante filosofía?”306.
Así como la medicina, siendo única para todos los tiempos, advierte, respecto a la salud, de qué modo suceden las cosas pasadas,
tanto como las presentes y las futuras, la filosofía tiene que dar cuenta
de nuestro propio presente para mejorar nuestra existencia y procurar
una vida más digna. Recordemos que el médico bueno antes de formular diagnostica al paciente y lo convence de qué enfermedad sufre,
para luego, cambiar sus modos de vida307; en cambio, el médico malo
sin escuchar al paciente empieza a prescribir fórmulas. Pero dejemos
que el mismo Platón nos lo cuente:
At.-También tú sabes que, siendo en las ciudades los enfermos esclavos y personas libres, en casi la mayoría de las oca-
306
NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Barcelona: Edicomunicación, 2000. p. 843
307
Nótese que el médico hipocrático no toma la temperatura ni el pulso del enfermo.
En primer lugar observa. La descripción siguiente del paciente de una enfermedad aguda es la famosa descripción de la llamada facies hipocrática (reflejo,
generalmente, de un síntoma disentérico). Cfr. HIPÓCRATES, Jones. Tratados
hipocráticos I: El pronóstico. Madrid: Gredos, 1990. p. 330.
188
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
siones, son los médicos esclavos los que tratan a los esclavos,
yendo de ronda casa por casa o permaneciendo en sus dispensarios. Ninguno de tales médicos da ni admite ninguna
explicación sobre ninguna de las enfermedades de ninguno
de los esclavos, si no que ordena lo que le parece por experiencia, como si supiera exactamente, con obstinación, como
un tirano, y se marcha, saltando a otro esclavo enfermo. Así
facilita a su amo el cuidado de sus enfermos. Por el contrario,
el médico libre trata y vigila por lo general las enfermedades de los libres, estudiándolas desde su surgimiento y de
acuerdo con su naturaleza. Mientras comparte el tratamiento
con el enfermo y sus seres queridos, aprende algo de los pacientes y también en la medida de lo posible lo instruye. No
prescribe nada sin haberlo convencido antes por algún medio y, sólo entonces, cuando lo ha tranquilizado por medio
de la persuasión lleva a cabo el restablecimiento de la salud.
¿Es mejor el médico que cura de esta o de aquella manera o
el entrenador que entrena llevando a cabo su curación única
por medio de los dos procedimientos o realizándola de una
sola manera, la peor y más ruda de las dos?308.
Así pues, el filósofo bueno diagnóstica su época y el mundo en
que le tocó vivir, a través de su crítica convence de lo que está mal en
la sociedad y propone consejos para mejorar la existencia de los demás,
“[…] vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento
del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las
enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las
enfermedades del alma”309.
308
PLATÓN. Diálogos. Leyes IV. 720a. Madrid: Gredos, 1999. p. 383.
309
EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introducción y traducción de Carlos García Gual. Bogotá: Norma, 1995, p. 13
189
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
En consecuencia, es tarea de la filosofía incorporar a sus reflexiones una propuesta del empresario de sí mismo, esto es, un conocimiento del hombre ligado a sus habilidades, talentos, intereses, experiencias,
comportamiento, esfuerzo y conocimiento de sí mismo para obtener
un mayor rendimiento y productividad en las organizaciones. Esta filosofía, claro está, no apunta a preguntarse: ¿Qué es el hombre? Muchos
filósofos dieron ya la respuesta; por ejemplo, el hombre es un animal
político, diría Aristóteles; un bípedo implume, afirma graciosamente
Platón; un animal razonable lo pensaban los estoicos y después los
escolásticos; un ser creado, como diría Tomás de Aquino; un ser que
ríe (Rebeláis); que piensa (Descartes); que juzga (Kant); que trabaja
(Marx); que crea (Bergson); un ser dominado y atado por el poder
(Foucault); o como lo sintetiza Röpke: “un campo exterior en el que
los hombres no son competidores, productores, negociantes, consumidores, miembros de sindicatos, accionistas, ahorradores e inversionistas, sino pura y simplemente hombres, que no viven sólo de pan;
miembros de familia, vecinos, feligreses, compañeros de trabajo, habitantes de un municipio y seres de carne y hueso, con el acervo eternamente humano de ideas y sentimientos de justicia, honor, altruismo,
espíritu de solidaridad, de paz, de exacto desempeño de su función, de
belleza y armonía de la naturaleza”310.
310
RÖPKE Wilhelm. La crisis social de nuestro tiempo. Madrid: El buey mudo. 2010, p.
67. Más adelante el autor nos comenta: “La enfermedad que viene padeciendo en
grado creciente la sociedad de los países occidentales desde hace más de cien años
consiste en un proceso de desmenuzamiento y de apelotamiento que destruye la
estructura social al que se ha denominado “masificación”, cuya comprensión por
amplios círculos de opinión ha sido facilitada por el libro de Ortega y Gasset la
Rebelión de las masas en forma que, sin duda, requiere todavía alguna corrección.
Toda sociedad sana y sólidamente constituida posee una estructura auténtica con
muchas gradaciones intermediarias; por fuerza está jerárquicamente edificada (es
decir, organizada según la importancia de la función social, la capacidad y las dotes de mano de cada uno (en forma que cada individuo tiene la dicha de saber el
lugar que ocupa”. Ídem.
190
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
Nuestras preguntas claves: ¿Cómo se construye a sí mismo?
¿Cómo diseña su propia existencia? ¿Qué virtudes necesita todo sujeto
que quiere ser empresario de sí mismo? ¿Por qué no aspirar también
a una “plena alimentación”, a aún “pleno vestido”, o a una “plena
diversión”? ¿Qué se puede esperar del hombre como empresario de
sí mismo? ¿Cuál es su interés en la vida? ¿Cómo maximizar sus ingresos? ¿Cómo optimizar la relación ganancia/pérdida? Estos interrogantes nos conducen finalmente a la pregunta ontológica del presente:
¿Dónde estamos? ¿A dónde vamos? ¿A dónde queremos y, sobre todo,
adónde debemos ir? Parafraseando a Kant se diría: lo que puede, debe
y espera de sí mismo. Para responder a tan complejos interrogantes
nos atrevemos a proponer la siguiente tesis: la salud, la buena prosperidad económica y la felicidad dependen de la inversión que se haga en
las personas. La lógica del capitalismo es la lógica de la ganancia. Bien
sabemos que el capital físico o financiero en nuestro medio es importante, pero, el capital humano, o la inversión* en las personas es la clave
del progreso de la humanidad. En este mismo sentido comenta Becker
Gary, premio nobel de Economía:
Se han realizado estudios que muestran que si se trata de explicar el crecimiento económico de las distintas naciones del
mundo, es esta inversión en capital humano la que se muestra como el primer factor que contribuya a explicarlo. Incluso los países que comenzaron en situaciones de pobreza
las décadas de los setenta y los ochenta pero que invirtieron
grandes cantidades en su gente, muestran unas tasas de crecimiento mucho más rápidas que los otros países parecidos
que no hicieron están inversión en el capital humano311.
*
Hoy el concepto de inversión tiene que ver con la idea de beneficio.
311
BECKER, Gary. “La inversión en talento como valor de futuro”. En: Capital
Humano. No. 153, (Mar. 2002) p. 24.
191
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Esta sencilla observación nos indica que se debe invertir sumas
considerables en las personas, no solo durante su educación escolar
por medio de la escuela y no únicamente al comienzo de su vida laboral, sino a lo largo de sus vidas, ya que el conocimiento es un valor que
se desprecia. Pero para ilustrar mejor lo comentado supongamos que
un profesional en informática formado hace más de diez años, cuando
lo único que se enseñaba era programación de D.O.S o Windows 97,
en este momento no sería capaz de desempeñar su carrera adecuadamente a menos que pusiera al día sus conocimientos mediante una
educación continua. Esta reflexión nos lleva a plantear que las inversiones tienden a descender con la edad de los individuos, ya que cuanto
más elevada sea ésta, menos años quedan para recibir los rendimientos
anuales; además los costes tienden a ser menores cuanto más joven sea
el individuo, porque el valor del individuo asignado a la inversión es
menor cuando es joven que cuando se tiene más edad.
La anterior reflexión nos conduce a preguntar: ¿qué significa habilidad, o, más en general, talento?, ¿cómo se traduce en valor económico una persona de talento? Estas preguntas tienen un puente entre
la economía, la sicología y la filosofía; su alcance es tan vasto que no se
espera encontrar respuesta, sino tan sólo dejar planteado el problema;
sin embargo, digamos que un individuo talentoso que ha recibido una
formación especial de sus padres y una excelente educación superior
posiblemente tendrá mayores ingresos que otros individuos no calificados. Se sabe perfectamente que la cantidad de horas pasadas por una
madre de familia junto a su hijo, cuando éste aún está en la cuna, serán
muy importantes para la constitución de un capital humano elevado,
y que el niño tendrá mucha más capacidad de adaptación sí, en efecto,
sus padres o su madre le han dedicado una cantidad de horas que si
le han dedicado muchas menos. Frente a este mismo tema Richard
Sennett señala:
Aquí lo único que cuenta es la clase. Un hijo de la élite se
puede permitir el lujo de la confusión estratégica; un hijo de
192
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
masas, no. Es más probable que el primero tenga más oportunidades en virtud del origen familiar y las redes educacionales; el privilegio disminuye la necesidad de trazar estrategias. [...] Durante la Gran Depresión, los individuos creían en
un remedio personal para la inutilidad más allá de cualquier
panacea del gobierno: sus hijos debían educarse y adquirir
una habilidad especial gracias a la cual siempre serían necesarios, siempre tendrían empleo. Éste es el escudo que se busca
también hoy, pero, una vez más, ha cambiado el contexto. En
la “sociedad de las habilidades”, muchos de aquellos que se
encuentran en paro son educados y tiene formación personal
cualificada, pero el empleo al que aspiran ha migrado a lugares del mundo en los que la fuerza de trabajo es más barata.
De modo que se necesita una clase completamente distinta a
la de las habilidades312.
Así pues, la gente necesita un talento de vida que sirva de sostén
a su existencia, se enorgullece de su habilidad para algo específico y
valora las experiencias por las que ha pasado. En otras palabras, el
hombre a través de su talento busca multiplicar su dinero para vivir
bien. Recordemos que en el evangelio de Mateo313, Jesús comentó la
parábola de los talentos, para analizar los frutos que puede producir
una persona con cierto talento y en un determinado tiempo. Vale la
pena recordarla: un hombre que iba a partir a tierras lejanas reunió
a tres servidores para entregarles sus pertenencias. Al primero le dio
cinco talentos de oro, al otro le dio dos y al tercero solamente uno, a
cada cual según su capacidad. Pasó el tiempo, y el señor vino a pedir
cuentas: el que recibió cinco, negoció y le dio otras cinco; lo mismo
hizo el que recibió dos, negocio y dio otras dos; pero el que recibió
312
SENNETT, Richard. La cultura del nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama, 2007.
pp. 72, 75.
313
Biblia Latinoamericana. Mateo 25. Op. cit., p. 74
193
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
sólo una, debido a su cobardía y al miedo en negociar le entregó la
misma moneda. El patrón calificó a este último de inútil y holgazán
que debía de ser despedido, porque al que produce se le dará y tendrá
en abundancia, al que no produce se le quitará hasta lo que tiene.
Pero aún tenemos que añadir: En el libro II de La República, Sócrates insiste a Glaucón y a Trasímaco que cada individuo ha de especializarse en un determinado oficio porque ha nacido con un talento
diferente. Veamos:
No extraño lo que dices, porque en el mismo momento de
explicarte así, se ha fijado mi pensamiento en que no todos
nacemos con el mismo talento, y que uno tiene más disposición para hacer una cosa y otro la tiene para otra.
¿Qué dices a esto?
Que soy de tu dictamen.
-¿Cómo irán mejor las cosas, haciendo uno solo muchos oficios, o limitándose cada uno al suyo propio?
-Irán mejor si se limita cada uno al suyo propio.
- Es también evidente, a mi parecer, que una cosa se frustra
cuando no está hecha oportunamente.
- Eso es evidente.
-Porque la comodidad de la obra no depende del obrero,
sino que es el obrero el que debe acomodarse a las exigencias de su obra.
- Sin contradicción.
- De donde se sigue que se hacen más cosas, mejor y con
más facilidad, cuando cada uno hace la que le es propia en el
tiempo debido y sin cuidarse de todas las demás314.
314
PLATÓN. La República: Barcelona: Edicomunicación. S.A. 1999, p. 72
194
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
Platón hace más de 2400 años insistió cómo las personas nacen
con un talento para realizar ciertas cosas específicas y están llamados
a especializarse en un campo de saber. En este sentido podemos decir
que sólo triunfarán las personas que se han preparado, de lo contrario,
están condenas al fracaso y a quedar frustradas sus obras o proyecto
de vida. No podemos pedirle a un músico que gobierne bien la ciudad
porque ese no es su talento, para eso está el político de profesión.
Volviendo a nuestro asunto, digamos que los padres educados van
a cultivar en el niño un capital mucho más elevado que quienes no tienen
el mismo nivel cultural. Una familia rica de altos ingresos y de un capital
humano elevado, tendrá por proyecto económico inmediato y racional
la educación, distinto a una familia de escasos recursos económicos. Más
aún, cuanto más elevados son los ingresos menos numerosas son las
familias y esa conducta obedece a factores no económicos de orden moral, ético, y cultural. Pero nuestra racionalidad no nos permite aceptar tal
juicio, pues entre mayores ingresos más hijos, pero menos calificados,
pues se sabe que en las familias pobres la transmisión y la formación del
capital humano poco importa. Frente a este asunto Gary comenta:
La conclusión empírica más importante es, probablemente,
que las personas con mayores niveles de educación y de formación casi siempre ganan más dinero que los demás. Esto
es cierto en países desarrollados tan distintos como Estados Unidos y la Unión Soviética, en países subdesarrollados
como la India y Cuba, y en los Estados Unidos hace cien
años, al igual que hoy en día. Lo que es más, muy pocos países, o quizá ninguno, han logrado un período sostenido de
crecimiento económico sin haber invertido sumas importantes en su fuerza de trabajo. Por otro lado, la mayor parte de
los estudios que han intentado evaluar cuantitativamente las
contribuciones al crecimiento han asignado un papel importante a la inversión en capital humano315.
315
BECKER Gary. El capital humano: Un análisis teórico y empírico referido fundamentalmente a la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1983. p. 22
195
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Este interés por el capital humano nos lleva a descomponer la
vida de los individuos en diferentes etapas. Somos conscientes, que la
primera formación que recibe el individuo es en la unidad familiar (el
tiempo consagrado de los padres a sus hijos); la segunda, la brinda la
institución educativa (tiempo dedicado a la educación); la tercera etapa,
es la vida productiva de redistribuciones, tiempo dedicado al mercado
laboral. En el curso de esta búsqueda, el rendimiento económico de
los hogares dependerá de las inversiones que se hagan en los hijos,
inversión en capacitación y educación. Esto quiere decir, que el individuo una vez descubierto su talento, necesita un tiempo apropiado para
prepararse y desenvolverse en una ocupación; de lo contrario, su vida
no será tan grata y próspera. En otras palabras, el empresario de sí mismo, tendrá pues, como reto, durante toda su vida adquirir nuevas calificaciones y conocimientos para perfeccionar su arte mientras trabaja,
sólo de esta manera podrá adquirir mejores ingresos. Por ejemplo, un
profesional licenciado recibirá más ingresos que un joven bachiller. Lo
mismo podemos decir que un profesional con título de doctor, trabaja
menos y obtiene mayores ingresos que un especialista. La teoría explica que el individuo que ha decidido prepararse deja de tener ingresos
por un cierto tiempo, pero, sabe que una vez que se ha doctorado,
sus ingresos se triplicarán. Para ilustrar mejor lo disertado supongamos que un docente de pregrado trabaja ciento veinte horas al mes en
una institución superior recibe mensualmente dos salarios mínimos;
mientras que el individuo con título de doctor en la misma institución
recibe seis salarios mínimos laborando, tan sólo veinte horas al mes.
Es por esto que, los recursos incorporados a los individuos en capital
humano, educación y capacitación, permiten ingresos mayores para
la buena vida. Además de esto, en una convocatoria pública para un
puesto de gerente o profesor universitario, a la cual asisten varios candidatos, de los que se seleccionan los mejores; dichos preseleccionados
conforman equipos de juego que va eliminando a los perdedores. Las
empresas y las universidades sólo contratarán los mejores.
En fin de cuentas, la vida guiada por los talentos, nos ha permitido entrar en la filosofía, encontrar habitación en ella, comportarnos
196
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
según su modo, es decir, “filosofar”. Los talentos son la condición de
posibilidad para hacer de nuestra vida algo mejor. El filósofo está llamado a descubrir el ser en los talentos. Entonces, para llevar una vida
autentica, equilibrada y moderada es necesario filosofar, des- cubrir en
la cotidianidad los talentos. Becker a pesar de que no es filósofo, está
pensando en esta misma línea:
En una economía cerrada, el crecimiento de la población
está completamente determinado por las tasas de natalidad
y de mortalidad. En los países desarrollados las técnicas de
control de natalidad son bien conocidas, por lo que sus tasas
de nacimiento están determinadas por variables socioeconómicas más que por capacidades puramente fisiológicas, ya
que los niños proveen en placer a sus padres, y que en los
países desarrollados los padres hacen grandes gastos en sus
hijos, los economistas analizan la formación de familias en
los países desarrollados principalmente dentro del marco de
la teoría del consumo. En particular, el tamaño de la familia
está determinado por el ingreso de los padres, por el costo
de criar niños en relación al costo de “otras” mercancías, y
por las preferencias316.
Resumamos: el capital humano comprende habilidades, experiencias
y conocimiento, pero también, personalidad, apariencia, reputación y credenciales. Son todos estos factores los que permiten mejorar la productividad para obtener mayores ingresos. El autor antes citado comenta:
Muchos trabajadores incrementan su productividad adquiriendo nuevas cualificaciones y perfeccionando, mientras trabajan, otras que ya poseían. Presumiblemente la productividad futura sólo puede mejorar mediante un coste, ya que en
caso contrario existiría una demanda ilimitada de formación.
316
Ibíd., p. 202.
197
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Los costes incluyen el valor asignado al tiempo y al esfuerzo
de los aprendices, la <<enseñanza>>, que otros proporcionan y el equipo y los materiales que se utilizan. Estas partidas
son costes, porque de no haberse utilizado para incrementar
la producción futura podrían haber sido utilizadas para obtener producto en el presente. El gasto y el tiempo dedicados
al aprendizaje dependen, en parte, del tipo de formación, se
gasta más y durante un periodo más largo de tiempo, en un
residente médico que en un mecánico, por ejemplo317.
Aun más todavía: una vez se han descubierto las capacidades innatas de una persona, es necesario desarrollarlas en etapas, por impulsos irregulares. El ensayo y error nos lleva al mejoramiento de tareas
rutinarias. En música, por ejemplo, un niño prodigio sólo se convertirá
en artista maduro equivocándose de vez en cuando y aprendiendo de
los errores. La perseverancia y la constancia son otros elementos clave
para cumplir nuestros sueños. Cuántas de nuestras más caras ilusiones
terminan desmoronadas porque nos falta persistencia, porque no tenemos coraje o la fuerza para seguir machacando o golpeando; frente al
primer tropiezo, tiramos la toalla. Sabemos con seguridad de personas
que comenzaron con un pequeño negocio, pero con la suficiente dedicación lograron convertirlo en una marca afamada o en una potente
empresa. Y en todos ellos, cuando uno lee las entrevistas o se familiariza con sus textos autobiográficos, descubre que la clave o el secreto
de tales logros siempre estuvo atravesado por la persistencia, por la
constancia, por la esperanza, por el no resignarse, por el no cejar en el
empeño. Todas esas personas, y hasta nosotros mismos, hemos alcanzado ciertas metas porque no hemos dejado apagar la vela de nuestra
perseverancia. Hemos dejado a un lado la filosofía de lo efímero, de
la pereza y la cobardía y hemos optado por la dedicación, el trabajo y
la persistencia. Sin embargo, es de aclarar que, en una institución de
317
Ibíd., p. 29
198
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
funcionamiento acelerado, el aprendizaje en tiempo reducido resulta
difícil. Son demasiado intensas las presiones a favor de la producción
rápida de resultados; lo mismo que en los exámenes en el campo de
la educación, lo mismo que en el lugar del trabajo, la ansiedad por el
tiempo hace que la gente tienda a rozar apenas las cuestiones y no se
detenga en ellas.
Hemos hecho hincapié en los talentos de las personas, sin embargo, repitámoslo: esos talentos tienen que estar acompañados de
relaciones humanas. No es extraño que la gente con más conocimiento
institucional esté en puestos bajos de jerarquía de la empresa. En las
fábricas los encargados de taller tienen más dominio de éste que sus
jefes, que son oficinistas; en las oficinas, el conocimiento institucional
se halla en la secretaria y los asistentes personales, y en los hospitales
hemos sabido que las enfermeras tienen mayor competencia burocrática que los médicos para quienes trabajan. Si las cosas son así, las personas talentosas necesitan tener amigos, familiares y clientes para dar
a conocer su profesión. Cada vez que empezamos un nuevo trabajo,
tenemos la obligación de hacer más de lo pedido, a veces es necesario
fingir que no sabemos, para que el jefe nos diga lo que hay que hacer y
qué es lo que él quiere. Frente a este mismo asunto Sennett comenta:
Todas las relaciones sociales necesitan tiempo para desarrollarse; un relato vital en el cual el individuo sea importante
para los demás requiere una institución con la misma longevidad que una vida personal. Por cierto, los individuos
movidos por una compulsión interna pueden pasarse la vida
maniobrando para conseguir una posición en esas instituciones. Pero la mayoría de los adultos aprenden a domar la
bestia de la ambición; no vivimos sólo para eso. Las jaulas
de hierro han enmarcado el tiempo de convivencia con otras
personas318.
318
SENNETT, Richard. La cultura del nuevo capitalismo. Op. cit., p. 36
199
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Todo lo anterior nos lleva a postular que el empleo de por vida desapareció por las relaciones humanas entre amigos y enemigos, más aún:
cuando dejamos a un lado las “relaciones” humanas para ser sustituidas
por “transacciones” económicas. Por ejemplo, todo profesor catedrático
en Colombia sólo tiene trabajo por prestación de servicio, cuando ha
terminado el contrato, si no tiene amistades, queda despedido.
Así pues, la diversidad de talentos individuales nos lleva a postular
un trabajo grupal, un interés colectivo. El punto es entender, por ejemplo en una orquesta cómo un gran número de actores individuales que
hacen cosas diversas y de diverso valor expresivo tocan juntos. En este
sentido, la música se convierte en un campo de investigación sobre la
cooperación y el interés común. De ahí la necesidad de re-educarnos
constantemente, nunca sabremos cuáles de nuestros talentos se quedaron sin descubrir y cuáles otras de nuestras cualidades apenas lograron
asomar o despuntar en nuestra vida. Por eso necesitamos avanzar en el
cuidado de nuestro ser. Y así es como progresamos en el trabajo o en
nuestra profesión. Es un error suponer que con algunos años de vida
o de estudio ya se logró completar nuestra formación o que muchas
zonas de nuestra personalidad con el mero pasar del tiempo ya lograron su completa maduración, cuando la experiencia nos evidencia que
se trata de todo lo contrario. Entonces, los dones que la vida nos ha
regalado no podemos dilapidarlos o, lo que es más grave, pasar nuestra existencia sin habernos preocupado de favorecer su crecimiento
o fortalecer su desarrollo. Recordemos que sólo a través de nuestros
talentos lograremos producir lo mejor de nuestras cosechas.
3.2 El retorno al sujeto de interés: una práctica económica
En consecuencia de lo anterior, el hombre es no sólo un sujeto
puro de derechos, sino de intereses, un ser que siempre busca ganancia
en todo acto que realiza. Su destino es trabajar para obtener ingresos
que le permitan vivir cómodamente. Y si cada sujeto busca su propio
200
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
interés, seguramente encontrará el bienestar colectivo. El ejemplo clásico de esta teoría la encontramos en Adam Smith319. Veamos:
Cuando se trata de nuestros intereses, todo nuestro anhelo
es adquirir dinero, y luego que lo tenemos no hallamos ya
dificultad en emprender otras adquisiciones. En consecuencia, de la segunda función o de ser medida del valor permutable, apreciamos todas las demás cosas o mercadería por la
cantidad de moneda por que pueden ser permutadas. De un
hombre rico solemos decir que tiene mucho dinero, y de un
hombre pobre que tiene muy poco. De un económico y ahorrador, o de uno que desea enriquecerse, suele decirse que es
muy amante del dinero; y de un generoso o de un gastador,
que lo mira con indiferencia. El enriquecerse y juntar moneda, la riqueza y el dinero, se tiene en el lenguaje vulgar por
dos términos sinónimos por todos respectos320.
Como vemos, el interés personal que Smith pone en el centro
de la conducta humana es la ganancia individual producto del trabajo.
Hay ingresos porque trabajamos, en este mismo sentido podemos decir: no puede haber ingresos sin el trabajo. Uno es bueno en su empleo
si hace más de lo que se espera. Así pues, lo que da riqueza en Smith
no es la producción agrícola ni el intercambio de mercancías, ni el oro
ni la plata, sino el trabajo de cada individuo. Recordemos, que por la
culpa de Adán y Eva al romper el pacto con Dios, Adán y su descendencia se vieron obligados a trabajar la tierra para poder sobrevivir.
Así surgieron el primer trabajo y el primer empleo. Para Adán, trabajo
equivalía a castigo. Ésta es la lección del Génesis. No es extraño que
sean tan horribles las mañanas de los lunes.
319
SMITH, Adam. La riqueza de las naciones. Libro IV. Capítulo I. Barcelona: Ediciones Orbis, S.A. 1983, p. 162.
320
Ibíd., p. 162
201
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
No cabe duda que fue el trabajo productivo el que ha mejorado la
calidad de vida de los seres humanos. Muchas madres cabeza de hogar
han dejado sus hogares y sus cocinas para ir a trabajar a las fábricas
porque no tenían nada con que cocinar. Los jóvenes que no tienen posibilidad de ir a la universidad trabajan porque no quieren morirse de
hambre. Los adultos trabajan para tener techo, vestimento y alimentos.
En este sistema capitalista, donde cada individuo buscar ganar, se tiene
la condición de ser pobre o rico. Von Mises, premio nobel de economía, comenta:
Hoy, en los países capitalistas hay una diferencia relativamente
pequeña en la vida básica de las llamadas clases altas y clases
bajas; ambas tienen techo, vestimenta y alimentos. Pero en el
siglo XVII, y aun antes, la diferencia entre el hombre de clase
media y de clase baja residía en que el hombre de clase media
tenía zapatos y el hombre de clase baja no tenía zapatos. La
diferencia que existe hoy en Estados Unidos entre un hombre
rico y un hombre pobre sólo significa a menudo la diferencia
entre un Cadillac y un Chevrolet. El Chevrolet se puede comprar de segunda mano, pero básicamente presta los mismos
servicios a su dueño: él también puede trasladarse de un punto
al otro. Más del cincuenta por ciento de la población de Estados Unidos vive en casas y departamentos propios321.
Todo lo anterior, nos conduce a preguntarnos: ¿el hombre de hoy
a qué tipo de vida debe aspirar? Es de anotar, que es una pregunta
difícil de responder, pero todo el tiempo no ha sido así; por ejemplo, Aristóteles, en Ética Nicomáquea322 condena de antemano que los
hombres se llenen de avaricia al aspirar demasiadas riquezas, según el
estagirita, los hombres libres no deben aspirar más de lo debido y lo
321
VON MISES, Ludwig. Política económica. Argentina: el ateneo, 1993. p. 9
322
ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos, 1985, p. 208
202
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
necesario para vivir, de lo contrario, son esclavos del dinero. Vemos
cómo para el griego la acumulación ilimitada es un vicio que se debe
combatir practicando la virtud. Más aún, recomienda que nuestra vida
no deba depender del dinero porque nos arruinaría. “En cuanto a la
vida de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el
bien que buscamos, pues es útil en orden a otro”323. Por consiguiente,
la peor forma de adquirir dinero es la que usa el dinero mismo como
fuente de acumulación, o sea la usura. El dinero está destinado a ser
usado en el cambio, pero no para acrecentarlo por medio del interés;
por naturaleza es estéril y al multiplicarse por medio de la usura, se
convierte en la forma más antinatural de hacer dinero. De este modo,
queda por plantear: ¿el filósofo contemporáneo tiene que aspirar a
las riquezas o al saber? En nuestros días, quizá sea una pregunta que
evoque más confusiones que claridad, cuando no más preguntas que
respuestas satisfactorias, aunque no siempre ha sido así. En la antigüedad, por ejemplo, para ser filósofo se necesitaba optar por una vida de
austeridad en la manera de vivir, puesto que para vivir se necesita poco
y, de este poco muy poco. Recordemos que los cínicos no tenían casa,
esposa y riquezas. Los hedonistas vivían de acuerdo con la prudencia
en los placeres. Los estoicos renunciaban a los bienes materiales para
optar por la sabiduría y la moderación: evitar en todo el exceso y el
defecto. Por ejemplo, Séneca invita a moderar los deseos y a ponerles
su tasa medida, no ser esclavo de ninguna cosa, de ninguna necesidad,
de ningún azar, lo cual se traduce en “reducir la fortuna a términos
de equidad”324. En otras palabras, el filósofo debe vivir sencillamente
contentándose con lo necesario: las riquezas y las cuitas materiales se
convierten, para quienes buscan la sabiduría, en un obstáculo pues
323
Ibíd., p. 135.
324
SÉNECA. “Cartas a Lucilio. Discurso previo”. Traducción, argumentos y notas
de RIBER, Lorenzo. En: SÉNECA. Obras completas. Carta LI, Madrid: Aguilar,
1943, p. 455
203
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
generan temores innecesarios; la verdadera riqueza es la sabiduría,
cultivada desde el ocio, lejos del negocio. El deseo de tener riqueza
para el filósofo pasa a un segundo plano en su vida, su preocupación
como ya se dijo fue enseñar no a discutir sino a vivir, considerar que
la verdadera felicidad no está en los bienes temporales sino en la vida
contemplativa.
El afán de lucro, la usura, la riqueza desproporcionada, son condenadas por Santo Tomás de Aquino en su Suma Teológica325. De hecho,
el lucro debe ser moderado y puede considerarse como compensación
de un trabajo. Lo que no se acepta es el préstamo con interés, puesto
que la cosas sólo tienen valor de uso, no valor de cambio. Los alimentos y el dinero, no pueden producir más de lo que son en sí. Si se hace
esto, se convierten en animados, lo cual alteraría el orden de las causas
naturales. Qué tal que el dinero devenga una cosa viva326. Esto quiere
decir que la riqueza no se puede distribuir, sólo concentrarse.
Volvamos a retomar la pregunta: ¿el filósofo debe aspirar a los
bienes temporales? Intentaremos aquí, dar una respuesta satisfactoria:
el filósofo con el saber que ha adquirido y el talento que ha descubierto
tendrá que buscar las riquezas materiales, así lo plantea Séneca:
Más no es pobreza aquella que es alegre; no es pobre el que
tiene poco, si no el que ambiciona más. Pues, ¿qué importa
cuánto caudal encierre en su arca, cuánto en sus graneros,
cuánto ganado apaciente o cuantos préstamos haga, si codicia lo ajeno, si calcula no lo adquirido, sino lo que le queda
por adquirir? ¿Preguntas cuál es el límite conveniente a las
riquezas? Primero tener lo necesario, luego lo suficiente327.
325
AQUINO, T. Suma teológica, 2-2, q. 77, 4.62. Madrid: Moya y Plaza Editores, 18801883.
326
Ibíd., 2-2, q. 78
327
SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio. Libro 1, epístola 2. Madrid: Gredos, 1986, p. 99
204
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
Así pues, la vida filosófica del empresario de sí mismo nos lleva
no sólo a pensar nuestra realidad sino a superar la pobreza material
y optar por una vida de ganancia individual. En esta teoría el deseo
de tener dinero y la codicia dejaron de ser vicios para convertirse en
virtudes; el trabajo individual funda el bienestar social. La filosofía de
los talentos nos conduce a dos responsabilidades, la primera, cuidar
de sí a través del dinero, y la segunda, cuidar de los otros a través de la
solidaridad. En este sentido, el filósofo es como un rey, puesto que se
gobierna a sí mismo y es capaz de gobernar a los otros. Pero para ilustrar mejor lo comentado, remitámonos a los trabajos de Bernard Mandeville (1670-1733)328. Según este autor, en una colmena rica y poblada,
abundante en toda clase de bienes, había una queja extendida por la
falta de honradez que en ella imperaba. Desde los jueces hasta los
sacerdotes, todos perpetraban injusticias y atropellos; incluso quienes
los sufrían engañaban también. Los comerciantes medraban a fuerza
de aumentar los precios y bajar la calidad de sus productos. Pero eso
creaba un intercambio comercial muy dinámico, que atraía abejas de
otras colmenas para comprar y vender. Todo este tinglado estaba protegido por un fuerte ejército, cuyos soldados defendían a la colmena
de ataques externos, pero también se aprovecharon de su fuerza para
cometer todas las exacciones que podían. En consecuencia, gracias a la
trampa, al fraude, a la lujuria, la avaricia, al engaño, al orgullo, al lujo y la
corrupción se generaba la prosperidad de la colmena y el equilibrio de
los demás colmenas, puesto que los vicios privados producían virtudes
públicas. Sin embargo, todas las abejas clamaban honradez y justicia,
“¡Dios mío, si tuviésemos un poco de honradez!”, de modo que los
328
MANDEVILLE, Bernard. La fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la prosperidad pública. Madrid: FCE, 1997. Según Hayek, después de doscientos cincuenta
años, las obras de Mandeville no gozan de buena reputación, simplemente por
la mala interpretación que se ha hecho del autor. Cfr. HAYEK Friedrich. El DR.
Bernard Mandeville. En: Nuevos estudios de filosofía, política, economía e historia de las
ideas. Madrid: Unión editorial, 2007. pp. 307-326
205
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
dioses se compadecieron de ellas, la justicia empezó a funcionar eficazmente, de manera que las cárceles ya no daban de sí para guardar a los
más notorios estafadores y maleantes. Los médicos dejaron de enviar
pacientes al extranjero y sólo curaban con sus propios medicamentos.
Nadie cobraba más de aquello que las cosas valían. Los deudores pagaban a los acreedores hasta las deudas que estos ya habían olvidado.
Pero nadie volvió a pedir nada prestado. Total, el comercio se vino
abajo. Los precios de las casas y las tierras decayeron. Los bebedores
no volvieron a la taberna, nadie volvió a vestir con prendas de oro, el
cortesano terminó con su amante. La pobreza comenzó a extenderse,
de modo que miles de abejas tuvieron que partir hacia otras colmenas
para buscar su sustento bendecidas de contento y honradez. En definitiva las virtudes privadas acabaron por traer a la colmena todo tipo
de males públicos.
Como vemos son los intereses individuales y egoístas lo que crean
el interés común. En otras palabras, el interés común exige que cada
quien sepa entender el suyo propio y sea capaz de obedecerlo sin trabas,
puesto que cada hombre está dotado de una variedad de talentos y habilidades. Si se los junta, cada uno encontrará su lugar y dará lo mejor para
que la sociedad funcione. No se equivocaba Adam Smith al afirmar que
cuando la gente sigue su propio interés, su propio lucro, su propiedad
privada, su propio egoísmo, todos ganan. Es decir, para que exista una
ganancia colectiva cada contribuyente tiene que buscar su propia ganancia. La mano invisible, intercede para que las cosas sean así.
Queda otro problema por resolver: ¿si cada individuo busca el
mayor provecho posible para sí mismo, cuál es entonces, la tarea del
gobierno? En la lógica de Adam Smith, el sistema natural sólo conoce
tres deberes propios de gobierno que, si bien de gran importancia, son
“llanos y comprensibles para el entendimiento común”. El primero
es el deber de la defensa contra la agresión extranjera; el segundo, el
deber de establecer una buena administración de justicia; y el tercero,
sostener obras e instituciones públicas que no serían sostenidas por
ningún individuo o grupos de individuos por falta de una ganancia
206
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
adecuada. Paz en el interior y el exterior, justicia, educación y un mínimo de empresas públicas de otro tipo, tales como carreteras, puentes,
canales y puertos, son todos los beneficios que puede otorgar el gobierno. Fuera de eso, la “mano invisible” en más eficaz. Veamos:
Todo hombre, con tal que no viole las leyes de la justicia, debe
quedar completamente libre para abrazar el medio que mejor
le parezca a los fines de buscar su modo de vivir, y que puedan
salir sus producciones a competir con las de cualquiera otro
individuo de la naturaleza humana. El soberano vendrá a excusarse de una carga para cuya expedita sustentación se hallará
combatido de mil invencibles obstáculos, pues para desempeñar aquella obligación estaría siempre expuesto a mil engaños,
cuyo remedio no alcanza la más sublime sabiduría del hombre.
Ésta es la obligación de entender en la industria de cada uno
en particular, y de dirigir la de sus pueblos hacia la parte más
ventajosa a sus intereses, cosa que aun los mismos que lo practican con un lucro inmediato suelen no acabar de penetrar.
Según el sistema de la libertad negociante, al Soberano sólo
quedan tres obligaciones principales que atender, obligaciones
de gran importancia y de la mayor consideración, pero muy
obvias e inteligibles: la primera, proteger a la sociedad de la
violencia e invasión de otras sociedades independientes; la segunda, poner en lo posible a cubierto de la injusticia y opresión
de un miembro de la república a otro que lo sea también de la
misma, o la obligación de establecer una exacta justicia entre
sus pueblos; y la tercera, la de mantener y erigir ciertas obras
y establecimientos públicos, a que nunca pueden alcanzar ni
acomodarse los intereses de los particulares o de unos pocos
individuos, sino los de toda la sociedad en común, por cuanto
no obstante que sus utilidades recompensen superabundantemente los gastos al cuerpo general de la nación, nunca satisfarían esta recompensa si los hiciese un particular329.
329
SMITH, Adam. La riqueza de las naciones. Op. cit., pp. 454-455
207
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
No debemos olvidar, que el autor de las Riquezas de las naciones es
también autor de Teoría de los sentimientos morales330 y que no podemos
entender las ideas económicas del uno sin algún conocimiento de la
filosofía del otro. Según Smith, la conducta humana es movida naturalmente por seis motivaciones: el egoísmo, la conmiseración, el deseo de
ser libre, el sentido de la propiedad, el hábito del trabajo y la tendencia
a trocar, permutar y cambiar una cosa por otra. Dados estos resortes
de la conducta, cada hombre es, por naturaleza, el mejor juez de su
propio interés y debe, por lo tanto, dejárselo en libertad de satisfacerlo
a su manera. Si se le deja en libertad, no sólo conseguirá su propio
provecho, sino que también impulsará el bien común. Este resultado
se consigue porque la Providencia ha organizado la sociedad según
un sistema en que prevalece un orden natural. Las diferentes motivaciones de la conducta humana están equilibradas tan cuidadosamente,
que el beneficio de un individuo no puede oponerse al bien de todos.
El amor propio va acompañado de otras motivaciones, especialmente
de la conmiseración, y las acciones que de ahí resultan no pueden sino
implicar el provecho de los demás en el de uno mismo. Esta creencia
en el equilibrio natural de las motivaciones llevó a Adam Smith a su
famosa aseveración de que, al buscar su propio provecho, cada individuo es conducido por una mano invisible a promover un fin que no
entraba en su propósito. Smith, en efecto, se preguntaba si el individuo
no favorecía así el interés de la sociedad de modo más eficaz que si se
propusiera hacerlo. “Nunca he sabido –dice– que hiciesen mucho bien
aquellos efectos a trabajar por el bien público”331.
Así pues, la lógica capitalista es clara en plantear que la maximización de la ganancia individual genera el bienestar social, y en este
sentido, se proporciona el mayor beneficio a la humanidad. Al ganar
tanto dinero como sea posible, nos ha de llevar a mejorar la vida de
330
SMITH, Adam. La teoría de los sentimientos morales. Madrid: Alianza, 1997
331
Ídem.
208
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
todas las personas, a satisfacer nuestra vanidad. De ahí que no podemos asegurar que el lucro personal conduzca al mal social, tal como la
plantea el profesor Raúl López Upegui: “El capitalismo como sistema
de producción, distribución y consumo nos ha alienado en dirección a
su razón de ser: la mercancía; se nos ha disciplinado para vivir en torno
a ella bien porque seamos sus productores o bien porque seamos sus
receptores consumidores con una extensión hoy planetaria”332.
Repitamos de nuevo: el interés propio es un criterio de igualdad,
en el punto de partida, que está integrado en un conjunto de intercambios entre individuos, quienes respetan el valor del interés de cada
uno. Nadie es responsable de la suerte y las circunstancias que ayudan
a unos a realizar sus intereses y otros a fracasar en su intento. Existe
un sistema impersonal que favorece unos proyectos y desfavorece a
otros, pero nadie es responsable más que de su propio interés. La armonía de esos intereses no depende de la voluntad de nadie, es una
propiedad del sistema de intercambios entre individuos que alcanzan
el bien común, pero sin proponérselo. La regulación de las acciones se
produce de una forma espontánea, que hace a los individuos libres de
toda responsabilidad.
Por otro lado, preguntémonos: ¿Qué valores y prácticas pueden
mantener unido al empresario de sí cuando se fragmentan las instituciones en que vive? ¿qué necesita el empresario de sí mismo para sobrevivir en una empresa que no da seguridad laboral? ¿Cómo descubrir
nuevos talentos en un mercado inestable? Sennett nos da la solución al
plantear tres desafíos:
El primero tiene que ver con el tiempo, pues consiste en
la manera de manejar las relaciones a corto plazo, y de manejarse a sí mismo, mientras se pasa de una tarea a otra, de
un empleo a otro, de un lugar a otro. Si las instituciones ya
332
LÓPEZ UPEGUI, Raúl. “La respuesta ética: una necesidad impostergable”. Medellín: Revista Círculo de Humanidades. No. 26, 2007. p. 107
209
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
no proporcionan un marco a largo plazo, el individuo se ve
obligado a improvisar el curso de su vida, o incluso a hacerlo
sin una firme conciencia de sí mismo.
El segundo desafío tiene que ver con el talento: cómo desarrollar nuevas habilidades, cómo explorar capacidades potenciales a medida que las demandas de la realidad cambian.
Prácticamente, en la economía moderna muchas habilidades
son de corta vida; en la tecnología y en las ciencias, al igual
que en formas avanzadas de producción, los trabajadores
necesitan reciclarse a razón de un promedio de entre ocho y
doce años. El talento también es una cuestión de cultura. El
orden social emergente limita contra el ideal del trabajo artesanal, es decir, contra el aprendizaje para la realización de una
sola cosa realmente bien hecha; a menudo este compromiso
puede ser económicamente destructivo. En lugar de esto, la
cultura moderna propone una idea de meritocracia que celebra la habilidad potencial más que los logros del pasado. De
ahí deriva el tercer desafío. Se refiere a la renuncia; es decir,
a como desprenderse del pasado. Recientemente, la jefa de
una dinámica empresa afirmó que en su organización nadie
es dueño del puesto que ocupa y en particular que el servicio
prestado en el pasado no garantiza al empleado un lugar en
la institución. ¿Cómo responder positivamente a esta afirmación? Para ello se necesita un rasgo característico de la
personalidad, un rasgo que descarte las experiencias vividas.
Este rasgo de personalidad da un sujeto que se asemeja más
al consumidor, quien siempre ávido de cosas nuevas, deja de
lado bienes viejos aunque todavía perfectamente utilizables,
que al propietario celosamente aferrado a lo que ya posee333.
Pues bien, el individuo es un producto del mercado que lo demanda y necesita, cuanto más gana por su propia cuenta, más incre-
333
SENNETT, Richard, La cultura del nuevo capitalismo. Op. cit., pp. 11, 12
210
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
menta el volumen de la riqueza nacional. “La felicidad es un continuo
progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir
una cosa es sólo un medio para lograr la siguiente”334. Con esto queremos decir, que los sujetos individuales viven, sienten, se transforman y
mueren por el mercado. Su deseo es vivir cómodamente como lo entiende Hobbes335, y el deseo es mejorar su condición, como lo entiende
Adam Smith. Según esta idea, al tener un ingreso mínimo, todos los
individuos estarían en condiciones de conseguir educación, atención
médica y pensiones. Pero aún queda un problema por resolver: ¿la
constitución del cuerpo influye en los talentos de las personas?
3.3 La administración de la casa y los cuidados del cuerpo
Para mejorar el capital humano, el empresario de sí tiene que deliberar sobre qué tipo de persona escoger para el matrimonio; de hecho
una persona alta, bonita, con unas medidas proporcionales, buscará
otra persona con las mismas características físicas, o muy parecidas
para la procreación. Aquí la belleza natural, expresa o comunica su
gusto a otros para ser objeto de admiración, complacencia, reconocimiento y estima social. El interés empírico en lo bello, en la cosmética,
es un ingrediente decisivo en la relación positiva que el individuo establece consigo mismo y, al mismo tiempo, una manera de testificar esta
relación positiva ante los otros. Foucault comenta:
Para ser más claro, esto querrá decir que, dada mi constitución genética, si deseo tener un descendiente cuya constitución sea por lo menos tan buena como la mía o mejor, en
la medida de lo posible, deberé además procurar casarme
334
HOBBES, Thomas. Leviatán. Trad. Carlos Mellizo, tomo I. Barcelona, Altaza,
1994. p. 109
335
Este deseo se da en forma serena y desapasionada, arraiga en nosotros y nos
acompaña hasta la tumba.
211
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
con alguien cuya constitución genética también sea buena. Y
supongo que advertirán con toda claridad que el mecanismo
de producción de los individuos, producción de niños, puede
encontrar toda problemática económica y social a partir de la
cuestión de la escasez de buenas constituciones genéticas. Y
si uno quiere tener un hijo cuyo capital humano sea elevado,
entendido simplemente en términos de elementos innatos y
elementos adquiridos, necesitará hacer una completa inversión, vale decir, haber trabajado lo suficiente, tener ingresos
suficientes, tener un estatus social tal que le permita tener
por cónyuge o coproductor de ese futuro capital humano a
alguien cuyo capital propio sea importante. Les digo esto y,
en última instancia, no se trata en absoluto de una broma; es
simplemente una forma de pensamiento o una problemática
que en la actualidad se encuentra en estado de emulsión336.
Una vida dedicada al disfrute de la belleza del cuerpo337 es, ante
todo, un proyecto creativo del empresario de sí mismo, si estamos con
una persona talentosa y con un cuerpo atractivo no nos mejoraría la
vida, pero sí, nos incitaría a pensar las utopías personales de cada individuo y nos induciría a un auto mejoramiento. Sabemos que lo más
importante en la vida y en el trabajo es convertirnos es algo que no
éramos, de ahí que insistamos en las prácticas de sí mismos sobre los
cuidados del cuerpo con tal de agradar y complacer a otros. “La disposición del cuerpo para los otros a través del vestido, el adorno, el
maquillaje, la decoración de la vivienda, la adquisición de utensilios
que no sólo valen por su función, sino también por el placer y el agrado que proporciona su uso o su mera visión. Todo esto expresa que
la belleza empírica, que es distinta a la belleza libre (la del arte y la de
336
FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Op. cit., p. 268
337
El profesor Porfirio Cardona ofrece un estudio interesante sobre la filosofía de
cuerpo. “Cfr. CARDONA, Porfirio. Ética política estética neopragmática. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2011. p. 203
212
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
la naturaleza) es una forma no solo de llenar el vacío de la naturaleza,
sino también ordenarla (cosmética) para la vida social”338. En este mismo sentido, Nietzsche comenta: “Ni el pintor ni el escultor expresan
la idea de hombre; creerlo es una imaginación y una ilusión de los
sentidos: es la tiranía de los ojos la que nos domina cuando nos expresamos de tal manera, porque los ojos sólo ven del cuerpo humano la
superficie, la piel; el interior del cuerpo pertenece a la vida339.
En la sociedad actual, tener un cuerpo esbelto, joven, perfecto y
saludable facilita alcanzar el paraíso terrenal de la riqueza, fama y éxito
laboral, y lo mismo podernos afirmar que un cuerpo feo e imperfecto es fuente de anulación social e individual, es ir en contravía de las
demandas de la cultura dominante. Ello justifica la proliferación de
clínicas estéticas, que reproducen cuerpos celestiales deseados por la
sociedad de consumo. Es de advertir, que el culto no es al cuerpo sino
a una de sus partes. De hecho un abdomen plano está por encima de
unos pulmones sanos. El colon está en desventaja ante una nariz respingada. Los senos grandes y armoniosos priman más que un corazón
sano. Frente a este asunto, Bauman nos comenta:
Hasta hace poco tiempo, era una rama de la medicina que
vegetaba en los márgenes de la profesión como un centro
de reparaciones, un último recurso para esos pocos hombres y mujeres que habían sido cruelmente desfigurados por
una combinación aberrante de genes, por quemaduras que
no cicatrizaban o marcas que no desaparecían. Hoy, es el
instrumento de rutina para la construcción perpetua del yo
visible de los millones de personas que pueden costearla.
Verdaderamente perpetua, pues la creación de un look “nue-
338
RUIZ GARCÍA, Miguel. “Estética y consumo”. En: Recepción y apreciación del
arte y la estética. CARDONA RESTREPO, Porfirio y SOLÓRZANO, Augusto.
Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2011. p. 22
339
NIETZSCHE, Friedrich. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 1595
213
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
vo y mejorado” ya no se considera algo excepcional […] La
cirugía plástica no se relaciona con la remoción de imperfecciones o con lograr la forma ideal que la naturaleza nos
ha negado, sino con no perder el ritmo del veloz cambio de
los estándares, con mantener el propio valor del mercado y
descartar una imagen que ya ha rendido toda su utilidad y sus
encantos, para poder instalar en su lugar una nueva imagen
pública: un paquete que combina (si hay suerte) una nueva
identidad con un nuevo comienzo340.
Así pues, una vez más podemos repetir: el dinero es el medio
necesario para gobernar, administrar, regir y dirigir la casa. El empresario de sí mismo es un excelente piloto conduciendo su familia, no
sólo cuidando del cuerpo de sí y de los otros sino que cuida de las
cosas útiles para su mujer e hijos. Es conocedor de los lugares de los
que se va ocupar. Por ejemplo, sabe muy bien qué negocio es el que le
produce mayor ingreso y le permite ahorrar. No derrocha su dinero en
cosas innecesarias, sólo en lo necesario. Tiene claro que los gastos no
pueden ser mayores que sus ingresos. No sé equivocaba Aristóteles al
decir que “los amos deben levantarse antes que los esclavos y acostarse más tarde; y una casa, igual que una ciudad, nunca deben estar sin
vigilancia: y lo que es necesario hacer no debe dejarse a un lado ni de
día ni de noche. Y levantarse por la noche, esto es provechoso para la
salud, para la administración doméstica y para la sabiduría”341.
El empresario de sí conversa consigo mismo, su vida interior le
dice que tipo de mujer le conviene para su vida. Una mujer que respeta
las reglas de juego de su esposo, está atenta a los cuidados de la casa,
acompaña al marido tanto en la prosperidad, como en la adversidad,
340
BAUMAN, Z. Vida de consumo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
2007. p. 139
341
ARISTÓTELES. Económicos. Gredos, S.A: Madrid, 1984, p. 259
214
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
no se deja corromper por las malas amistades, procura siempre una
dieta equilibrada en el hogar, mantiene una armonía entre alimento y
fuerza, alimento y salud, alimento y belleza, alimento y energía, alimento y crecimiento. Es fiel, leal y justa en la hora de honrar a su esposo.
Bajo esta perspectiva “prestarán atención a sus hijos, a sus amigos, a
sus bienes y a la casa entera como posesión común que es, luchando en
colaboración uno al lado del otro, para lograr en lo común un mayor
patrimonio y que cada uno sea más virtuoso y recto, dejando de lado la
arrogancia, y administrando con justicia y de forma sencilla y benigna:
así cuando lleguen a la vejez, y estén libres de prestar servicios a los
demás y de la solicitud de las pasiones y placeres que se dan en la juventud, podrán uno tras otro responder a sus hijos cuál de los dos es
considerado administrador de más bienes en la casa; y sabrán entonces
que lo malo fue debido a la mala suerte y lo bueno a sus virtudes342.
El empresario de sí mismo cuida a sus hijos, los educa recta, justa
y respetuosamente para que sean hombres de bien. Por ejemplo, el hijo
recién nacido no es entregado a cualquier niñera sin educación y formación, su cuidado está en el seno de su propia madre. Son los hijos
legítimos los encargados de custodiar en la vejez al empresario de sí,
por tal razón, se cuida de no tener hijos por fuera del matrimonio. No
se equivocaba Cornelio Tácito (c. 55-120) al plantear que:
Pues antaño los hijos nacidos de madre honrada no se criaban en el cuartucho de una nodriza alquilada, sino en el regazo y en el seno de su propia madre, y ésta tenía como
principal motivo de orgullo velar por la casa y ser una esclava
para sus hijos. Se elegía alguna pariente de edad, y a sus probadas y comprobadas costumbres se confiaba toda la prole
de la misma familia. En su presencia no se permitía nada
que pudiera parecer expresión grosera o acción vergonzosa.
Con una virtud que infundía respeto, moderaba incluso los
342
ARISTÓTELES. Económicos. Op. cit., p. 311
215
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
esparcimientos y juegos de los niños, no ya sólo sus aficiones
e inquietudes. Así se ocupó Cornelia, la madre de los Gracos,
de la educación de sus hijos –según se nos ha dicho– y consiguió que llegaran a ser personajes de primera fila; y lo mismo
hizo Aurelia con Cesar y Acía con Augusto. Este rigor en la
disciplina tenía como mira el que las cualidades individuales,
puras e intactas y sin desviarse por ninguna corrupción, se
lanzasen abiertamente al cultivo de las artes nobles y, ya se
inclinase su vocación a la milicia, ya a la ciencia jurídica o a la
oratoria, se dedicara sólo a un campo y penetrara en él hasta
sus últimas consecuencias.
Pero ahora el niño recién nacido se entrega a cualquier criadilla griega, a la que se agregan uno o dos siervos del montón, en general los peores e incapaces para ningún quehacer
serio. Aquellas almas tiernas y sin cultivar se impregnan al
instante de los chismes y aberraciones de esta gente y nadie
en toda la casa se preocupa de lo que diga o haga en presencia del joven dueño. Es más, ni siquiera sus mismos padres
acostumbran a los pequeños a la honradez ni a la modestia,
sino a la broma y a la chacota, medios a través de los que,
poco a poco, penetra furtivamente la falta de pudor y el desprecio de lo propio y de lo ajeno.
Me da la impresión que se contraen casi en el vientre de la
madre los vicios exclusivos y peculiares de esta ciudad: me
refiero a la afición por el teatro y el entusiasmo por los espectáculos de gladiadores y de caballos; ocupado y obsesionado
por ellos, ¿qué resquicio deja el ánimo para ocupaciones más
dignas?, ¿cuántos hallarás que en casa hablen de alguna otra
cosa?, ¿qué otras conversaciones sorprendemos en los jóvenes al entrar en las salas de lectura? Ni siquiera los maestros
mantienen con sus oyentes otro tema de conversación más
frecuente; no atraen a sus discípulos con el rigor de sus enseñanzas ni dando muestras de su talento. Se valen de los
saludos y del cebo de las lisonjas.
216
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
Excluyo los rudimentos de la educación, en los que tampoco
se trabaja casi nada. Ni en el estudio de los autores, ni en el
progreso hacia el conocimiento del pasado, ni en las nociones
de hechos, hombres o épocas se aplica el esfuerzo suficiente;
se busca, en cambio, a los que llaman retóricos. Como a continuación voy a referirme cuando se introdujo esta profesión
en la ciudad y cómo no tuvo ningún prestigio entre nuestros
antepasados, es necesario que fije la atención en aquella disciplina que, así se nos ha dicho, utilizaron aquellos oradores
cuyos libros encierran su inmensa labor, su cotidiana reflexión
y su práctica asidua en todo tipo de estudio343.
Todo lo anterior, nos lleva a plantear la ética del empresario de sí
mismo, ésta no es normativa, institucional ni racional, sino individual y
particular, invita a los individuos a construirse y transformarse a sí mismos, mediante prácticas cuotidianas que ellos mismos tienen que inventar para resistir a la dominación y para practicar la libertad. O mejor, para
inventarse a sí mismos. La filosofía como práctica de vida y guía para
vivir mejor, nos conduce a analizar la reflexión ética del empresario de sí.
3.4 La ética y estética: una misma práctica de sí
Si la vida es problemática, debes cambiar la manera en la que vives
Shusterman Richard
La ética del empresario de sí mismo a la cual nos debemos referir
y por qué no, también aclamar, es aquella que intenta crear modos de
subjetivación, es decir, nuevas formas de habitar el mundo, más allá de
la forma y la sustancia, de la práctica y la teoría. Esta ética cuestiona y
transforma al sujeto en algo distinto. Como diría Foucault:
343
Cfr. CORNELIO, Tácito. Diálogos sobre oradores. Madrid: Gredos, 1981, pp. 200,
201, 202
217
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
D´abord, une invitation á remettre en question la catágorie
du sujeto, sa suprématie, sa fonctión fondatrice. Ensuite, la
convictión qu´ une telle opération n´ aurait eu aucun sens si
elle restait limitée aux spéculations; remettre en question le
sujet signifiait expérimenter quelque chose qui aboutirait á sa
destruction réelle, á sa dissociation , á son explosión, á son
retournement en tout autre chose344.
De eso se sigue a la práctica de sí, referida a aquellas éticas grecolatinas que se conocieron con el nombre de epiméleia heautoü (griego) o
cura sui (latín) –que traduce “cuidado de sí mismo” –, no son un simple
ideal filosófico sino una práctica cotidiana concreta para cuidar de sí
(ética); cuidar de otros (política); cuidar de las cosas (ciencia). En efecto, el sujeto que cuida de sí invita a construir nuestra propia identidad,
a cimentar nuevos valores que guíen nuestra vida, a ser más libres de lo
que logramos imaginar, sin necesidad de un fundamento exterior que
nos imponga cómo debemos actuar, pensar y obrar. De esta manera,
nuestra vida es una obra de arte que brilla y resplandece por sí misma
sin que nadie le atribuya una categoría ajena. Al respecto, Nietzsche, en
La Gaya ciencia, comenta: “pero nosotros queremos ser lo que somos:
los hombres únicos incomparables, los que se dan leyes a sí mismos,
los que se crean a sí mismos”345.
Visto así, el empresario de sí mismo debe enfrentar los pequeños problemas, interrogar las evidencias y los postulados, examinar
los hábitos, las maneras de pensar y actuar del común de la gente, y,
344
Ante todo, una invitación a cuestionar la categoría del sujeto, su supremacía, su
función fundadora. Luego, la convicción de que tal operación no tendría ningún
sentido si permaneciese limitada a las especulaciones; cuestionar el sujeto significaba experimentar algo que conduciría a su destrucción real, a su disociación, a
su explotación, a su conversión en algo muy distinto. Cfr. FOUCAULT, M. Dits et
écrits II, 1976-1978. Paris: Gallimard. p. 867 (Traducción al español del autor).
345
NIETZSCHE, Federico. La gaya ciencia. Buenos Aires: s.i. 1949, p. 335
218
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
por qué no, de lo que no es común para la misma gente. Entonces, lo
que el empresario de sí mismo debe hacer es un croquis topográfico
y genealógico para luchar contra las formas del poder, allí donde éste
es a la vez el objeto y el instrumento del saber, de la verdad, de la conciencia y del discurso. Es en estos escenarios cotidianos –la familia, la
universidad, la fábrica, la cárcel– donde se deben dar las resistencias, de
diferentes maneras, ya sea de acuerdo con la estrategia del adversario o
el blanco del poder. Por tanto, la resistencia debe ser móvil, cambiante,
violenta, frontal, oscura, activa, fluida.
Las formas de resistencia son variables: pueden ser orgánicas
o espontáneas, pacíficas o violentas, permanentes o esporádicas, colectivas o individuales. Pero siempre, las resistencias
suceden como respuestas específicas a los micro-poderes,
los cuales existen interrelacionados en el marco más amplio
constituido por el campo estratégico del poder346.
A causa de ello, el empresario de sí no debe seguir planteando
las preguntas concernientes a solucionar los problemas, en el sentido
de decir: “Ésta es la única solución”, pues su función será la de replantear con máximo rigor posible los problemas, adentrarse en ellos,
hacerlos visibles para la conciencia social, no para su egoísmo, debe
demostrarlos y mostrarlos en una complejidad clara que logre callar a
los profetas, legisladores y consejeros, a todos los que hablan por los
otros, en nombre de los otros347. No se trata exclusivamente de encon-
346
FOUCAULT, citado por CEBALLOS, Héctor. Foucault y el poder, México: Coyoacán, 2000. p. 41
347
La tarea del intelectual comprendía tres funciones: profetizar, legislar y aconsejar,
y la realizaba según la función correspondiente. La tarea del intelectual profeta
que se atestigua en el Antiguo Testamento era la de anunciar la promesa del Reino
y denunciar las injusticias que se cometían, ya no en el paraíso sino en la tierra.
[…] Hacer las leyes para guiar a los hombres era el encargo del filósofo intelectual
219
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
trar soluciones sino también de provocar dudas e incertidumbres con
principios estables, tampoco se trata de ver reformadores, menos aún
presidentes salvadores, que con su insensata obligación de decir “esto
es lo que hay que hacer” reproducen el más perdido error del deseo.
El empresario que cuida de sí mismo debe lograr una armonía
entre el mundo de la vida y el mundo de las ideas (muy cercano al
académico); contrario a esta tesis, hay sujetos que afirman conocer la
verdad y por ello la imponen, mientras que en su vida son personas
desequilibradas, injustas y muchas veces déspotas, y en todo momento
egoístas. No se equivocaba Ezequiel, al afirmar que los pastores que
enseñan la buena doctrina, pero dan mal ejemplo, son un poco como
ovejeros que bebieron agua clara, pero, debido a sus pies sucios, corrompieron el agua de la que hacen beber a las ovejas a su cargo348.
Así pues, esta filosofía es para quienes quieren escucharla, a través
de los signos mostrados; se trata de reconocer que todos somos emromano. Tal fue el caso de Cicerón (106-43 a. C), quien defendió la idea de la
existencia de una ley natural de característica universal y eterna que gobernara
la vida de los hombres y de los pueblos en todas las épocas. […] Finalmente, la
función del filósofo griego fue la de aconsejar en el Ágora el mejor gobierno
de la polis bajo los tres principios que eran: parrhesía (decir verdad), isegoría (igual
derecho a hablar) e isonomía (igual participación en el poder). En consecuencia,
Platón comprendió que únicamente la filosofía podría tener éxito en el nuevo
nacimiento del Estado, porque el filósofo era el único ser capaz de dar razones y
argumentos definitivos para organizar una república justa y feliz”. Cfr. CERÓN,
William. El compromiso de los intelectuales entre lo universal y lo específico. En:
ALMARIO, Óscar y RUIZ, Miguel Ángel. “Escenario de reflexión las ciencias sociales y humanas a debate”. Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2006,
pp. 240-242
348
18 ¿Así que no les basta con pastar en un buen potrero? ¿Por qué han pisotean
el resto del pasto? Si toman agua clara, ¿por qué han enturbiado el resto con sus
pies?
19 ¿Acaso mis ovejas tienen que ramonear lo que ustedes pisotearon, y tomar lo
que enturbiaron los pies de ustedes? 20 Por eso, esto dice Yahvé: juzgaré tanto las
ovejas gordas como a las flacas. Cfr. Biblia Latinoamericana. Ezequiel. Op. cit., p. 851
220
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
presarios de sí mismos, de analizar los dotes y habilidades que se posee
para su venta en el mercado, para ello se necesita que cada individuo
logre persuadir de lo que posee, de prescripciones, y diga lo que hay
que hacer. Terminemos, pues, nuestra investigación con los seguros
del empresario de sí mismo, última condición de posibilidad para la
construcción de sí mismo.
3.5 Los seguros del empresario de sí mismo
No es posible ser realmente libre si no se tiene seguridad,
y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad
Bauman
Hemos afirmado que los talentos, el lucro y las relaciones personales nos brindan cierta seguridad en la vida. Sin embargo, en estos
momentos inevitables del vivir cotidiano, en una especie de ontología
de lo cotidiano, se ha propuesto al individuo como empresario de sí
mismo, no como un puerto seguro contra la incertidumbre, el desempleo y el aislamiento, sino como una pequeña embarcación que puede
dar luces en medio del caos, la penumbra y la oscuridad del agreste mar
violento que es la vida.
Pues bien, frente a las extremas adversidades: vejez, paro, enfermedad, hambre, indigencia etcétera, el empresario de sí mismo, debe
por lo tanto haber dilucidado las medidas previsoras oportunas contra
el riesgo. Tener seguridad social349, por si en algún momento existe
incapacidad para el trabajo debido a una causa distinta de la edad, o
simplemente para disfrutar de cierto grado de bienestar en la vejez. Los jubilados viven felizmente de sus ahorros. El estar afiliado a
una EPS, da el derecho de estar protegidos contra las enfermedades.
Es el aporte obligatorio que hace un afiliado de una empresa al Estado. La mayoría de los países del mundo tiene estos dos seguros, la seguridad social y la salud.
349
221
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
El seguro de enfermedad permite la asistencia médica para prolongar
la vida y evitar los sufrimientos.
¿Qué pasa entonces con las personas que no están asegurados?
Recordemos que las hadas guardianas, protectoras o cuidadoras se
encuentran siempre presentes en las adversidades y ayudan a vencer
los obstáculos a sus protegidos. Dentro de los cuentos infantiles se
recurren a ellas constantemente como el hada madrina o protectora.
Apolo, el dios de la música, la profecía, la poesía y la sanación, protegía
a sus seguidores contra los animales salvajes, el aburrimiento y la enfermedad, aunque también podía desencadenar epidemias y “flechar”
a sus enemigos con enfermedades.
Más allá del mito y la leyenda podemos introducirnos en el mundo
sagrado y presentar una rápida visión que nos lleva al mundo de la protección y el cuidado basado en la fe y el martirio; Así, a Santa Águeda
que le cercenaron sus pechos le atribuyeron el cuidado y la protección
de los enfermos de tumores de mama; Santa Lucía cuida muy bien de
los enfermos de los ojos, pues ella sufrió del martirio de la ceguera; Santa
Apolonia quien fue torturada hasta que le arrancaron su dentadura, es
patrona de los odontólogos y cura el dolor de las muelas. En este ámbito donde también se visualizaron los ángeles como seres protectores
y cuidadores, por excelencia, no sólo del cuerpo sino del espíritu. La
infancia de muchos de nosotros se vio enriquecida por una oración que
imploraba cuidado permanente al ángel de la guardia: Ángel de la guarda
mi dulce compañía, no me desampares, ni de noche ni de día hasta que
me pongas en paz y alegría, con todos los santos, Jesús, José y María.
Pues bien, el empresario de sí mismo debe estar atento a los diferentes riesgos de la vida, para que con su trabajo y sus ingresos pueda
tener distintos seguros que le den cierta estabilidad y seguridad. Entonces, el Estado, deberá cifrarse en la búsqueda de mecanismo de
control que permitan al empresario trabajador alcanzar seguridad económica en la edad de jubilación. De tal manera, que él no se convierta
en una carga fiscal para el Estado y la sociedad. De ahí la importancia
de la cultura del ahorro para la seguridad social futura.
222
La filosofía para ser empresarios de sí mismos o de la construcción del propio señorío
El filósofo convertido en empresario de sí mismo, cultivando su
vida cotidiana y diaria, gozando el gozo de existir es lo que hemos
querido presentar a lo largo de la investigación. La vida filosófica que
hemos plasmado en esta tesis es un modo de constituirnos a nosotros
mismos en algo que no lo éramos o en algo que queremos llegar a
ser, sólo de esta manera nos alejaremos de la filosofía inútil que aboga
en las aulas de clase, o como lo dice Theoreau: “Tenemos profesores
de filosofía, pero no filósofos”350, o a la incitante Carta 33 de Seneca:
“sacar agua del propio pozo –aliquid et de tuo profer”351.
350
HADOT, Pierre. La philosophie comme maniére de vivre. Paris: Albin Michel,
2001, p. 179
351
SÉNÉQUE. Lettres a Lucilius. XXXIII. 2V. Madrid: Gredos, 1989-1993, p. 7
223
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
224
Algunas conclusiones
La genealogía del sujeto en Michel Foucault nos permitió criti-
car el sujeto sumiso, obediente y sin derechos, dado por el soberano.
Mientras el problema del poder se formule en términos de soberanía,
frente a ésta no puede existir el hombre como tal, sino únicamente la
noción jurídica del sujeto de derecho. El orden jurídico da vida al hombre como tal. Esto quiere decir que el hombre en un régimen monárquico es una creatura hecha a imagen y semejanza del soberano; éste,
a través de su reinado puede dar vida, pero también aniquilarla. Por
medio del suplicio, los inocentes confesaban la realización de un delito
que no cometieron con tal de no seguir con el sufrimiento. Es más, la
soberanía no sólo implica el ejercicio del poder sobre un determinado
territorio, sino un ejercicio de poder sin gobierno, sin vigilancia, sin
disciplina.
El derecho público en el periodo medieval permitió, además de
fijar la soberanía, fijar la dominación, la obediencia y la sujeción de los
sujetos. En este sentido, el derecho no fue simplemente un arma manejada hábilmente por los monarcas, sino el modo de manifestación y
la forma de aceptabilidad del sistema monárquico. Por ejemplo, si un
individuo cometió una infracción contra otro, se debe reparar la falta
no sólo al afectado sino al soberano. El procurador por medio de la
indagación era el encargado de resolver el crimen, el delito o el pleito.
225
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
La problemática del sujeto, nos permitió andar por los senderos
del asunto del poder, muy distantes de la concepción jurídica del poder y de la concepción marxista. En la primera, el poder es un bien
que alguien tiene y puede ceder para formar el Estado. En la segunda,
el poder es el mal que aliena y explota al ser humano. Frente a estas
dos posiciones, Nietzsche y Foucault plantean analizar el poder desde
la guerra real y conflictiva de luchas y batallas. La guerra precedió el
nacimiento de los Estados modernos; la paz, el orden, la riqueza y las
leyes son el resultado de la guerra primitiva y permanente; el orden
civil es un orden de batalla. El discurso histórico político permitió
refutar las tesis de la guerra hipotética del general prusiano Karl von
Clausewitz y el padre del Estado moderno Thomas Hobbes. La verdad será pronunciada por el conquistador o el guerrero, que funda una
verdad ligada a la relación de fuerza, y no por ciertos filósofos que
desde la racionalidad pugnan por la verdad como adecuación entre el
pensamiento y la realidad.
Para Nietzsche los valores estéticos de la vida, la belleza y la valentía, estarán por encima del sufrimiento, el amor al prójimo y la rutina
del trabajo humano. Para que una sociedad funcione armónicamente
es necesario que unos manden y otros obedezcan, unos se sacrifiquen
y otros se beneficien. Los aristócratas deben gobernar, la muchedumbre debe obedecer; es en este sentido donde se conserva la especie
humana.
La aparición del liberalismo nos presentó un sujeto con derechos,
poseedor de dignidad humana, con capacidad productiva para el sistema, vigilado y controlado por el sistema. Un sujeto que habla, produce
y obedece. De ahí que no sea extraño decir que el sujeto es algo reciente que se potenció con la tecnología positiva del poder capitalista, al
prolongar y maximizar la vida humana.
El liberalismo busca formar o mejor controlar la conducta de los
sujetos para el trabajo, sólo a partir del control del tiempo y el espacio en la producción es posible la riqueza de las naciones. No acepta
que somos libres, sino que da las herramientas necesarias para serlo.
226
Algunas conclusiones
Si tenemos dinero, hay libertad para comprar, vender, pasear. El análisis de las libertades nos llevó a la seguridad. Hay seguridad porque
hay peligro. ¿Cuál peligro? La escasez, las epidemias, los temblores, el
desempleo, la enfermedad, el robo; frente a todas estas categorías es
necesario crear controles de seguridad. Recordemos que la lucha de
clases empieza por un enfrentamiento de los cuerpos, se lucha por el
espacio, por la producción, por el protagonismo. El judío, el turco, el
indígena, son algunos ejemplos de esta lucha.
Para Foucault el poder invadió la vida a partir del siglo XVII bajo
dos formas principales: la primera, la anatomopolítica del cuerpo humano, y consiste en el control del tiempo, el espacio y la vigilancia
permanente, hasta convertir al cuerpo en una máquina funcional útil
y eficiente en la producción. La norma, el examen y la ley contribuirán
a ese propósito. El segundo, hacia mediados del siglo XVIII, se centró en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo
viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de
la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos
variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. En
consecuencia, sólo habrá paz entre Estados y un enriquecimiento reciproco, correlativo, más o menos simultáneo de todos los Estados de
Europa cuando el Estado gobierne bien a sus poblaciones. El control
de la mortalidad, la natalidad, la riqueza de sus habitantes son ejemplo
de esta teoría. En este sentido podemos decir que las disciplinas del
cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos
alrededor de los cuales se desarrolló el Estado moderno. Queda entonces preguntarse: ¿las disciplinas permitieron el surgimiento del capitalismo? ¿Sólo puede haber capitalismo si hay disciplinas? ¿Qué hacer
con los individuos no disciplinados? ¿En qué período de la historia
aparece la producción y reproducción de la vida?
La tarea de la filosofía es, entonces, diagnosticar cómo la vida
humana ha sido gobernada por el poder. Quien inició esta tarea fue
227
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
Nietzsche, pero, Foucault creó el concepto de biopolítica, es decir, el
poder que administra la totalidad de la vida.
Frente a la ansiedad y las preocupaciones de la vida: el hogar, la
educación, la salud, la vivienda, es necesario una filosofía que responda
a los intereses personales. Es una preocupación situada en el orden de
la posesión. La tarea es invitar a cada individuo a descubrir sus talentos
y los valores que orientan su vida para buscar la vida buena y feliz. Los
talentos son entonces la condición para filosofar. Se trata de tomar conciencia de que para sobrevivir y ser un sujeto exitoso, es necesario ciertas
prácticas de sí tales como: la formación que los padres brindan a sus
hijos, sus cuidados, su educación, la escogencia de los mejores maestros.
La filosofía se preocupa, entonces, de lo que verdaderamente le
conviene al ser humano. En primera instancia apunta a conocer quiénes
en verdad somos nosotros, cuál es nuestro ser verdadero, o más bien,
cómo dirigirnos. Un mejoramiento de sí mismo. Esto nos permitió liberar al sujeto de las preocupaciones cotidianas que muchas veces nos
dominan. En este sentido, la filosofía debe apuntar al cuidado de sí del
presente, no del futuro ni del pasado. Actuamos en el hoy, el espíritu no
mira ni hacia adelante ni hacia atrás, sólo al presente de nuestra felicidad.
En otras palabras, frente al temor y las preocupaciones que atormentan
a los hombres nos queda tres caminos: el primero, vivir como los estoicos y cristianos depositando toda nuestra fe en la providencia que nos
custodia. Se trata entonces de un ejercicio espiritual del sujeto con una
divinidad. El segundo, trabajar y cotizar una pensión, que asegure una
vejez feliz. Esto quiere decir que el empresario de sí tiene un contacto
directo con el Estado y el mercado, son estos elementos donde debe
aprender a moverse para buscar siempre una ganancia permanente. El
tercero, el sujeto puede vivir mejor si construye desde la estética de la
existencia, un modo de vida autentico más allá de los poderes establecidos. Cada uno es artista de su propia vida. Sabe muy bien qué le conviene para poder habitar poéticamente este mundo que le tocó vivir.
Si bien, el sujeto es producto de las formas de objetivaciones
discursivas o institucionales, intentamos hacer una lectura desde las
228
Algunas conclusiones
prácticas de subjetivación. El sujeto como empresario de sí, cuida de
sí y de los otros, responde con rectitud y firmeza ante los sucesos del
mundo, elabora su propia conducta. Sabe deliberar, juzgar y decidir lo
que mejor le conviene. Practica la escritura de sí, busca línea de fuga a
la opresión y dominación. Y ante todo, el trabajo teórico lo escribe a
partir de su propia experiencia. Por ejemplo, el hombre de la parrhesía
que analizamos necesita tener coraje, valentía y riesgo de vida o muerte
para defender la verdad. Frente a la adulación, la retórica y la hipocresía de nuestra sociedad, es necesario tener y formar parrhesiastas.
Es de aclarar que Foucault no se propone elaborar una filosofía
sino escribir de nuevo una historia que, en parte, es la filosofía. Una
filosofía que promueva el sujeto de la mayoría de edad kantiana. Un
sujeto que piense por sí mismo sin necesidad de un fundamento que
le diga que se debe hacer, obrar y esperar. Salga de la minoría de edad
y busque su propia libertad y autonomía en el presente. Un sujeto
ilustrado es el que se dice a sí mismo lo que tiene hacer: inventarse
todos los días para hacer de su vida una obra de arte. A través del
autoexamen, la escritura, la meditación y demás de las técnicas de sí,
se moldea a sí mismo en algo que no era. Cuida de sí para ejercer un
buen gobierno en la casa, evitando la dominación y generando espacio
de libertad. Sabe sacar provecho a las dificultades. Practica el cuidado
de la amistad, la franqueza y la prudencia, valores perdidos en nuestra
sociedad. En este sentido podemos afirmar que la filosofía en Foucault
tiene más éthos que logos.
La lectura foucaultiana de los antiguos filósofos de Grecia y Roma,
permitió dotar al sujeto de cierto poder para batirse en la vida. “Insertarse en el mundo en lugar de arrancarse de él, explorar sus secretos en
lugar de rehuirlos y volverse hacia los secretos interiores: he ahí en qué
consiste la virtud del alma”352. El saber filosófico clásico tenía como
352
SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio. Carta 66. Citado por FOUCAULT. Hermenéutica del sujeto. Op. cit., p. 269.
229
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
fin orientar la vida, en casi todas su obras, Foucault nos recuerda que,
muy frecuentemente, en la antigüedad se denominaba filósofos a personas que no habían escrito ninguna obra, pero que habían conducido
su vida de forma reflexiva, sabia y que, por eso se habían convertido
en maestros de otras personas que los habían seguido libremente y los
habían imitado –el más célebre de todos estos filósofos sin obra, sin
duda, fue Sócrates–, y que hubo escuelas filosóficas, que rechazaron la
escritura, por ejemplo la cínica, pero no por ello dejaron de ser consideradas filosóficas. La filosofía debe buscar la perfección individual;
por ejemplo, las mujeres deben filosofar porque deben “adquirir las
mejores costumbres y una honestidad sin mácula, pues la filosofía es la
búsqueda de la perfección moral y no otra cosa”353.
Sabemos, entonces, que el andar del filósofo no consiste en aplicar razonamientos sino en conseguir que el paciente adquiera su propio
ritmo de marcha. La dirección espiritual del maestro con su discípulo
está encaminada a sembrar en el alma esas pequeñas semillas, apenas
visibles pero capaces de germinar o contribuir a la germinación de las
simientes de la sabiduría que la naturaleza ha depositado en nosotros.
La filosofía como cura del alma es la que hemos presentado a lo largo
de la investigación.
Nos queda decir que el cuidado de sí, como caja de herramientas,
ha producido un corto circuito en el sistema de poder. Cuidamos de sí
para no dominar, pero tampoco para que nos dominen. Cuidamos de
sí para disfrutar de sí mismo, con buena salud y para recoger los frutos
que hemos sembrado.
Finalmente, afirmamos que el cuidado de sí no es una tarea momentánea en la vida, sino que es una obligación de por vida.
Si para Deleuze y Guattarí la tarea de la filosofía es crear conceptos, fuimos fieles a este mandato, intentamos por así decirlo crear
conceptos propios para entrar en un diálogo con la filosofía. Más aún:
353
FOUCAULT M. L Hermenéutique du sujet. Cour au Collége de France
230
Algunas conclusiones
dejamos problemas sin resolver: ¿La ciudadanía sin subjetivación conduce a la normalización? ¿Es posible presentar una subjetividad alterna a la noción jurídica del derecho? ¿Por qué la educación de los países latinoamericanos no invierte en el capital humano? ¿Qué debemos
hacer de nosotros mismos? ¿Desde cuándo, hasta cuándo lograremos
ser empresarios de sí?
231
El papel de la filosofía desde Michel Foucault
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Fue hecho en Artes y Letras para Ediciones Unaula
se terminó de imprimir en agosto de 2012.
Para su elaboración se utilizó papel Beige de 90 gr.
en páginas interiores y propalcote 250 gr en carátula.
Fuente tipográfica: Garamond 12 puntos.
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