La voluntad humana, la voluntad divina y la concepción cartesiana

La voluntad humana, la voluntad divina y la concepción cartesiana de la libertad
Verónica Gómez
201012899
En las Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, Descartes desarrolla una concepción
de la libertad humana que está basada en una manera muy particular de concebir la relación
entre la voluntad y el intelecto. El presente ensayo pretende, en primer lugar, superponer
dos momentos del argumento (la relación intelecto-voluntad y el conocimiento de Dios)
para extraer una diferencia necesaria y esencial entre la libertad humana y la libertad de
Dios. En segundo lugar, plantearé un criterio a partir del cual se define la libertad que si
bien queda sin enunciarse en las meditaciones, explicaría la distancia que toma Descartes
de una concepción de la libertad como un libre albedrío indiferente. Con tales propósitos,
empezaré por definir el concepto de voluntad, su relación con el intelecto y su función en el
argumento; en un segundo momento, señalaré las diferencias entre el ejercicio de la libertad
humana y la libertad de Dios; y finalmente, podrá salir a relucir el criterio que subyace a la
concepción cartesiana de la libertad.
Con el objetivo de llegar a una certeza absoluta sobre algo, Descartes ha decidido poner en
duda los fundamentos de todo lo que sabe para volver a construir sus conocimientos sobre
bases más firmes. Así, en la primera meditación, el método de la duda avanza en tres
etapas, siendo la tercera la duda más radical: la hipótesis del genio maligno. La posibilidad
de que un genio maligno sea la única causa de todo lo que percibo pone en duda el hecho
de que exista algo por fuera de mi mente que corresponda a las ideas de las cosas que creo
tener. Como esa correspondencia que la hipótesis ha puesto en duda sería condición
necesaria de toda verdad, el espectro del genio maligno lleva al sujeto meditante a un
esepticismo radical: la única certeza que puede tener en este punto es la de su propia
existencia.
Sólo hasta la tercera meditación logra Descartes desmentir la hipótesis del genio maligno
demostrando la existencia de un Dios infinito y perfecto que es la única causa posible de su
idea de lo infinito. Ahora que conoce con absoluta certeza la naturaleza de Dios, sabe que
éste no puede ser engañador, puesto que “es evidente por la luz natural (de la razón) que
todo fraude y todo engaño depende de algún defecto”1. En este contexto, surge la pregunta
por el origen del error: ¿Cómo conciliar la existencia de un Dios todopoderoso e
infinitamente bueno con el hecho de que me equivoque?
Para dar respuesta a la anterior pregunta, es necesario primero preguntarse dónde puede
encontrarse el error. Con tal objetivo, Descartes clasifica sus contenidos mentales en ideas,
juicios y deseos. Como los juicios son los únicos que afirman una correspondencia entre la
idea y algo independiente de esta idea que es la causa de ella, son estos los únicos que
pueden ser verdadero o falsos; ya que es dicha correspondencia la que determina la verdad
o la falsedad.2* Así pues, resulta evidente que el error tiene su origen en la facultad de
juzgar
El siguiente paso en el argumento de Descartes, será señalar que emitir un juicio no es
simplemente una acción de el entendimiento, sino también un acto de la voluntad. Por lo
tanto, es pertinente preguntarse si esta última puede ser el origen del error. Ahora bien, si
se examina la facultad de la voluntad en sí misma se ve que ésta no es más que una fuerza
de querer, buscar o huir de algo. Descartes afirmará que esta voluntad es tan grande que no
puede concebirse una mayor, ni siquiera la voluntad divina. Aunque la voluntad de Dios se
extiende a más cosas que la voluntad humana, al tomarse esta “formal y prcisamente, no
parece ser mayor, porque consiste únicamente en que podamos hacer o no hacer” 3 algo.
1
DESCARTES, René. Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguida de Objeciones y Respuestas.
Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009. p. 127
2
*Acá se está hablando únicamente de falsedad formal, puesto que Descartes considera que sí hay una
cierta “falsedad material” en algunas ideas que muestran como “cosa” algo que en realidad tiene muy poca
o ninguna realidad positiva; sin embargo, para este ensayo basta entender falsedad como un juicio en el que
la idea no corresponde a un objeto en el mundo.
3
Ibid., p. 139
Este análisis permite a Descartes afirmar que la voluntad “no está circunscrita dentro de
ningún límite”4 sino que es “amplísima y perfecta en su género”5.
Esta voluntad tomada formalmente no puede ser entonces la causa del error porque “aunque
yo pueda optar por cosas malas, o por aquellas que no existen, sin embargo no por ello deja
de ser verdad que yo he optado por esas cosas”6. Esto quiere decir que para encontrar la
razón por la cual me equivoco no basta con entender el ejercicio de la voluntad en sí
mismo; hay que analizar, más bien, aquello por lo que optamos al hacer uso de esta
facultad “perfecta”, ya que la equivocación no se encuentra simplemente en creer o asentir,
sino en asentir ante algo falso.
Habiendo esclarecido que la voluntad en sí misma no es la causa del error, y sabiendo que
el intelecto por sí solo no emite juicio alguno y, por lo tanto, no puede ser la única causa de
las equivocaciones; Descartes llega a la conclusión de que los errores “dependen de dos
causas que concurren a la vez, a saber, la la facultad de conocer que hay en mí, y de la
facultad de elegir (…) esto es, el intelecto y a la vez de la voluntad”7. Descartes muestra
que hay un cierto desface entre estas dos facultades, puesto que la voluntad es más amplia
que el intelecto. Esto quiere decir que la voluntad puede emitir juicios sobre más objetos de
los que el intelecto logra comprender, y así, a veces sucede que “la extiendo también a las
cosas que no entiendo” y es en estas situaciones en las que el juicio falla.
Esta relación particular que Descartes ha establecido entre el intelecto y la voluntad será la
condición de posibilidad de las certezas que más tarde se alcanzarán. Aquí, la bondad de un
Dios que no pretende engañar preserva la posiblidad de conocer haciendo un uso correcto
del entendimiento, pero sin que esto entre en contradicción con la evidente imperfección de
nuestra capacidad de conocer.
Habiendo establecido esta relación entre voluntad e intelecto, Descartes desarrolla
explícitamente su concepto de libertad. Aquí quiero llamar la atención sobre un
4
Ibid., p. 137
Ibid., p. 139
6
Ibid., p. 103
7
Ibid., p. 137
5
desplazamiento evidente en la manera de concebir la libertad. El texto de Descartes no
ofrece una razón clara para el giro significativo que va a dar el argumento, simplemente se
pasa de una concepción de la libertad a otra de la siguiente manera:
La libertad humana “consiste únicamente en que podamos hacer o no hacer lo mismo (esto es,
afirmar o negar, buscar o huir), o mejor, únicamente en que seamos llevados de tal manera a
afirmar o a negar, a buscar o a huir de aquello que nos es propuesto por el intelecto, que
sintamos que no somos determinados a ello por ninguna fuerza externa. Porque tampoco es
necesario que yo, para ser libre, pueda ser llevado a cualquiera de las dos partes, sino que , por
el contrario, cuanto más me inclino a una (…) con tanta más libertad la elijo”8.
“En cambio, aquella indiferencia que experimento cuando ninguna razón me impulsa a una
parte más que a la otra, es el grado más ínfimo de libertad” 9.
En las siguientes páginas procuraré ofrecer una razón para este cambio evidente en la
concepción de la libertad. Nótese que la primera definición de libertad está ligada a una
noción de libre albedrío como indiferencia, como un poder elegir una cosa u otra. En tal
caso, la voluntad es incondicionada porque no depende de nada para decidirse por algo. Por
otra parte, la posibilidad de plantear la segunda definición de libertad radica, de acuerdo
con la cita anterior, en que “sintamos que no somo determinados a ello por ninguna fuerza
eterna”. Sin embargo habría que resaltar aquí el hecho de que el uso correcto de la voluntad
está necesariamente condicionado por el intelecto porque para elegir con mayor libertad “la
percepción del intelecto debe preceder siempre a la determinación de la voluntad”10. En
otras palabras, el uso adecuado (y más libre) de la voluntad consiste en circunscribirla
dentro de los límites del entendimiento.
Es importante aclarar que el presente ensayo sólo está tratando la libertad en el contexto de
la búsqueda de la verdad, es decir, en el ejercicio de emitir juicios. Descartes considera
necesario hacer esta distinción:
8
Ibid., p. 139
Ibid., p. 139
10
Ibid., p. 143
9
En lo que respecta a la práctica de la vida, no pienso de ninguna manera que haya que seguir
sólo las cosas que conocemos muy claramente; al contrario sostengo que ni siquiera hay que
esperar siempre las más verosímiles, sino que a veces, entre muchas por completo
desconocidas e inciertas, hay que escoger una y determinarse por ella11
Para responder a la pregunta que he planteado, propongo traer a colación la relación entre la
voluntad humana y la voluntad divina. Podría interpretarse que como el conocimiento de
Dios es ilimitado y su intelecto concibe todas las verdades con la mayor claridad y
distinción, entonces su voluntad podría extenderse infinitamente sin caer en el error. ¿Qué
se diría entonces de su libertad? Que ésta sería la mayor y la más perfecta porque su
intelecto siempre entendería lo que concibe y no tendría que elegir nunca indiferentemente.
A la anterior interpretación parece ajustarse lo que dice Descartes acerca de la voluntad
divina en la cuarta meditación: que ella es incomparablemente mayor en Dios que en mí
“en razón del conocimiento y de los poderes que le son propios, y que la hacen más firme y
eficaz”.12 Este pasaje querría decir entonces que como Dios conoce más y con mayor
claridad y distinción, puede hacer mejor uso de su voluntad.
Sin embargo, esta interpretación desconoce un aspecto fundamental, a saber, que en este
momento del argumento Descartes considera haber probado que Dios es la causa de todo lo
que existe y, por lo tanto, de todo lo verdadero. Si se tiene en cuenta lo anterior, no tiene ya
sentido afirmar que la esencia del intelecto divino es conocer perfectamente todas las
verdades que existen, puesto que ninguna verdad lo antecede. Dios no es libre porque su
intelecto conozca lo verdadero, sino que ocurre más bien al contrario: puede concebir
perfectamente lo verdadero porque su voluntad es la que ha determinado qué es lo
verdadero.
Si bien este punto no sale a relucir de manera explícita en las meditaciones, sí puede
deducirse correctamente del análisis conjunto de la tercera y la cuarta meditación. Además,
Descartes se refiere de manera explícita a esta cuestión en las respuestas a las sextas
objeciones, al decir que no se puede fingir que ninguna verdad haya “sido el objeto del
11
12
Ibid., p. 428
Ibid., p. 139
entendimiento divino antes de que su naturaleza (la de todas las cosas) hubiera sido
constituida así por la determinación de su voluntad”13.
Tiene que aceptarse entonces que el uso correcto de la voluntad divina no está
condicionado en ninguna medida por el intelecto, y de esto se sigue que el concepto de la
libertad de Dios difiere radicalmente de la libertad humana. Mientras que yo soy más libre
cuanto más me impulsa mi intelecto a afirmar o negar algo; Dios, cuya libertad es más
perfecta que la mía, decide siempre con absoluta indiferencia, porque no hay verdad o
falsedad que preceda a su voluntad. Tanto así que Descartes afirma que “repugna que la
voluntad de Dios no haya sido indiferente desde toda la eternidad a todas las cosas que han
sido hechas o que se harán alguna vez”14.
Esta diferencia que se ha establecido entre Dios y el hombre exige una nueva interpretación
del pasaje anteriormente citado en el cual Descartes afirma que la voluntad es
incomparablemente mayor en Dios que en mí tanto “en razón del conocimiento y de los
poderes que le son propios.”15 Ahora, la frase “los poderes que le son propios” no puede
denotar una capacidad infalible de juzgar correctamente de acuerdo con un conocimiento
ilimitado de la verdad; sino que debe entenderse como la omnipotencia que permite a Dios
determinar, mediante un ejercicio indiferente de su voluntad, lo que es verdadero y lo que
es bueno.
Así que “la indiferencia que conviene a la libertad del hombre es muy diferente de la que
conviene a la libertad de Dios”16. A diferencia de lo que ocurre en el caso de Dios, la mejor
expresión de la libertad humana no es la indiferencia. La razón por la cual Descartes decide
alejarse de la concepción de la libertad como indiferencia no es que una voluntad
indiferente no pueda ser libre, puesto que, como hemos visto, sí ocurre así en el caso de
Dios. Es más bien el hecho de que considera que es más importante poder conocer la
verdad que poseer una voluntad completaente incondicionada.
13
Ibid., p. 560
Ibid., p. 560
15
Ibid., p. 139
16
Ibid., p. 561
14
Ahora bien, esta prioridad que se da a la verdad es, en últimas, un condicionamiento de la
libertad humana por parte de la voluntad indiferente de Dios, puesto que es ésta úlitma la
que ha determinado qué es lo verdadero. Esto quiere decir que la manera como Descartes
concibe la relación entre voluntad e intelecto implica que la libertad humana dependa de
Dios, puesto que lo que el intelecto concibe como verdadero es precisamente lo que lo que
la voluntad indiferente de Dios ha dictado como tal. En otras palabras, el máximo grado de
libertad humana, tal como Descartes la ha definido, ocurre cuando no puedo no asentir ante
algo, porque Dios así lo ha dispuesto.
En breve la concepción cartesiana del error permite conciliar la bondad de Dios con el
hecho de que yo emita juicios falsos. Así, aunque la voluntad se entiende como una
facultad perfecta y tan amplia como es posible, el uso correcto de ella está condicionado
por el alcance del intelecto. A partir de esto, Descartes articula una concepción muy
particular de la libertad humana según la cual se es más libre en la medida en que el
intelecto conciba con tanta claridad y distinción que la voluntad no pueda no asentir. Puede
concluirse, entonces, a partir de la comparación entre la voluntad divina y la libertad
humana, que lo que subyace a esta concepción de la libertad no es el hecho de que
Descartes considere que una elección indiferente no pueda ser libre; sino más bien que haya
decidido dar prioridad a la posibilidad de elegir lo verdadero sobre la posibilidad de elegir
de manera indiferente e incondicionada. Otorgar esta prioridad a la verdad es, en última
instancia, subordinar la indiferencia de la voluntad humana a la indiferencia de la voluntad
divina.