Texto de Teología 3. - cursoteologia.galeon.com
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INSTITUTO NTRA. SRA. DE LA MEDALLA M ILAGROSA ARQUIDIÓCESIS DE R OSARIO CÁTEDRA: TEOLOGÍA III PROF . T ITULAR : LIC . ALTISEN, CLAUDIO J OSÉ MARÍA EL CAMINO DE LA FRATERNIDAD Elementos para una reflexión sobre nuestros quehaceres y afanes cotidianos en un horizonte de interpretación más amplio Guía de estudio para una introducción a la Doctrina Social de la Iglesia, a la teología de la historia y a la Escatología. No podemos ser peregrinos del Cielo, si vivimos como fugitivos en la tierra. (Conferencia Episcopal Argentina, Mayo de 2002) © Lic. Prof. Claudio José María Altisen www.advance.com.ar/usuarios/zazen Para atención de consultas: correo-e [email protected] Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 1 Indice general Introducción ................................................................................................................................................................. 04 Cristianos en sociedad ................................................................................................................................................. 1./ ¿Qué contiene la DSI? .............................................................................................................................................. 2./ ¿Quién es el autor de la DSI? ................................................................................................................................. 3./ ¿A quiénes se dirige la DSI? ................................................................................................................................. 4./ ¿Para qué se expone la DSI? .................................................................................................................................... 5./ ¿Cómo se efectiviza la DSI? .................................................................................................................................. Carácter dialogal y evolutivo en el desarrollo histórico de la DSI ......................................................................... ¿Cuál es el método de la DSI? ..................................................................................................................................... Apéndice Documentario: Instrucción «Libertatis nuntius» ................................................................................... 07 08 11 16 19 21 24 29 34 Desarrollar el hábito de ahondar... .......................................................................................................................... Justicia y caridad ......................................................................................................................................................... 1) Justicia ......................................................................................................................................................... 2) Caridad ....................................................................................................................................................... 3) Relaciones entre la justicia y la caridad para el desarrollo de los pueblos ........................................... La realización plena de la justicia y del amor en la Vida eterna ................................................................................ ¿Qué se aloja en la muerte? ¿Qué tiene para decirnos? ............................................................................................. 40 44 44 45 47 49 51 Lo fundamental es la apertura a la persona humana ............................................................................................... Fundamentos de la dignidad humana ........................................................................................................................... Derechos de la persona humana ................................................................................................................................. ¿Qué es un derecho? .................................................................................................................................... Algunas características de los derechos humanos ................................................................................................... Igualdad fundamental de los hombres desiguales ..................................................................................................... Solidaridad: la solidez de lo uno y múltiple ............................................................................................................... Dimensión escatológica de la solidaridad .................................................................................................................... El mercado y la «desertificación» del hombre ........................................................................................................... ¿Qué hacer en este desértico panorama? ..................................................................................................... La ordenación del Mercado .......................................................................................................................................... La redención del «desierto» es tarea del cristiano .................................................................................................... Para meditar... Mons. Alvaro del Portillo. «Sal, luz y fermento. La tarea del cristiano en la misión de la Iglesia» ...................... 56 59 61 61 62 64 65 66 67 71 72 72 La persona es apertura a la comunión ...................................................................................................................... El hombre es un ser creado para la comunión ............................................................................................................. Relación yo-tú y relación yo-ello... actitud solidaria y actitud manipuladora .......................................................... Características de la relación yo-tú ............................................................................................................................ Notas de la realidad personal ...................................................................................................................................... La relación yo-ello ....................................................................................................................................................... El tú degradado a condición de objeto ........................................................................................................................ Posibilidad de integración de las relaciones yo-tú y yo-ello ................................................................................... Comunión en el bien: el bien común ............................................................................................................................ Dimensión teologal del bien común: el bien común espiritual ................................................................................. Contenidos del bien común temporal ........................................................................................................................ Comunidades naturales: ............................................................................................................................................... 1) La familia .................................................................................................................................................... A) La familia como institución social .............................................................................................. B) La familia como célula y núcleo vital de la sociedad .............................................................. Oscurecimiento actual del sentido de familia ............................................................ 2) La comunidad política ............................................................................................................................... 3) Las sociedades intermedias ........................................................................................................................ A) Obligaciones del Estado ............................................................................................................ B) Principios generales en los que se sustentan los cuerpos intermedios ............................... 1) Principio de subsidiariedad .......................................................................................... 2) Principio de participación ............................................................................................ Para meditar... Mons. Alvaro del Portillo. «Sal, luz y fermento. La tarea del cristiano en la misión de la Iglesia» ...................... 75 75 77 78 79 80 82 83 85 86 87 87 87 88 90 92 92 93 93 94 94 96 Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 2 74 97 Habitar transformando... ........................................................................................................................................... 1./ Mantener la casa en orden. Someter y nombrar ............................................................................................... Ordenación de la actividad económica ........................................................... Ordenación ético-jurídica del mercado ......................................................... 2./ Los bienes y la apropiación de los mismos ........................................................................................................... El destino universal de los bienes .................................................................... La propiedad privada y su función social ...................................................... Inversión de capital .......................................................................................... Propiedad privada y necesidades ajenas .......................................................... Regulación de la propiedad privada ............................................................... Cuando la posesión posee al poseedor... ...................................................... 3./ El trabajo .................................................................................................................................................................. Vocación del hombre al trabajo... .................................................................. Interpretaciones escatológicas ........................................................................ Sentido escatológico del trabajo ..................................................................... Amar es el verdadero trabajo .......................................................................... El deber de trabajar .......................................................................................... El derecho al trabajo .......................................................................................... 4./ La empresa ................................................................................................................................................................. Finalidad de la empresa y beneficios ............................................................. La empresa como comunidad de personas ...................................................... Deberes de los empleados ................................................................................ Estado y empresas... ........................................................................................ 99 99 103 106 107 108 109 111 111 111 112 112 113 117 118 119 121 123 124 125 126 127 127 Un compromiso más amplio... ....................................................................................................................................... La difícil fraternidad... ............. La estirpe de Caín ................................................................................................ La ciudad exclusiva ............................................................................................ Humanidad: comunidad universal ................................................................... La ciudad fraterna .............................................................................................. ¿Será posible lograr la fraternidad en el mundo? ......................................... Participación en la vida pública ................................................................................................................................... Naturaleza y fin de la comunidad política ................................................................................................. Justificación de la comunidad política y de la autoridad ...................................................................... El Estado y su misión al servicio del bien común ...................................................................................... Regímenes políticos y Estado democrático ............................................................................................... El recto orden democrático y su legítima autonomía .............................................................................. El peligro de la alianza entre la democracia y el relativismo ético ...................................................... Necesidad de que las leyes se ajusten a la moral ....................................................................................... Obediencia a las leyes justas y oposición a las injustas .......................................................................... La Iglesia y la comunidad política: Relaciones de colaboración .......................................................... Participación de los católicos en la vida pública ..................................................................................... 130 130 130 131 131 132 135 136 140 142 142 143 144 147 149 150 152 Id por todo el mundo... ................................................................................................................................................. Orden internacional y defensa de la paz... ................................................................................................................ La comunidad internacional ........................................................................................................................................ Los derechos de los pueblos ....................................................................................................................................... Instituciones internacionales y necesidad de una autoridad mundial .................................................................... Construcción de la comunidad internacional ............................................................................................................. Justicia y solidaridad entre las naciones: Cooperación internacional ..................................................................... La defensa de la paz ...................................................................................................................................................... El deber de evitar la guerra .......................................................................................................................................... La injerencia con fines humanitarios... ................................................................................................... Armamentismo y tráfico de armas ................................................................................................................................ La paz como obra de la justicia y de la solidaridad .................................................................................................... 154 154 154 155 156 156 157 159 160 161 161 162 Para reflexionar... Texto A: Rafael Termes. «La globalización, ¿amenaza o esperanza?» ........................................................................ Texto B: Juan Pablo II. «¿Es posible gobernar la globalización?» ........................................................................... 163 167 Anexos: Documentos y artículos de interés ............................................................................................................... Nota doctrinal sobre cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política ... 168 169 Bibliografía .................................................................................................................................................................. 176 Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 3 Introducción «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt. 6,33) «El alma tiene una entrada secreta a la naturaleza divina, donde todas las cosas no son más que nada para ella, esta entrada no es otra cosa que el puro desapego» (San Agustín) La historia, el acontecer de la existencia concreta del hombre —de todos los hombres y de cada uno de ellos— no es «un eterno rodar de los tiempos en un devenir sin sustancia, en donde no pasa nada porque todo pasa» [1]; sino que tiene un sentido, la historia es un acontecimiento atravesado por un telos, por una finalidad: el retorno de Cristo para hacer «nuevas todas las cosas» (Ap. 21,5) [2]. En efecto, para el cristianismo el sentido de la historia ya ha sido «revelado» por Dios mismo. Su fe excluye toda sucesión de períodos o acontecimientos vacíos de significación trascendente. En la cosmovisión cristiana, la historia es un devenir de acciones personales e irrepetibles orientadas a un fin: el encuentro definitivo con Cristo. La historia personal de cada uno y la historia humana en general, está entonces orientada «acá» bajo la luz de un «más allá». La historia es así «Historia de Salvación», que existe y actúa ya («acá») como una realidad presente... Jesús mismo afirma claramente que el Reino de Dios (primacía de la Gracia) ha comenzado con su venida al mundo y está en medio de vosotros (Lc. 17,21). Por eso lo primero que se ha de buscar en medio de nuestras tareas cotidianas es el Reino de Dios y su justicia; esto es, la gracia de Dios, la unión con Dios en la fraternidad con todos los hombres... Sólo quien viva re-ligado a un fin último realmente liberador que opera ya en el presente, podrá sentirse des-ligado, libre, ante esta realidad penúltima, sin despreciarla. Este carácter «religado» de la existencia humana, no distrae al hombre religioso de la construcción de un mundo mejor. Por el contrario, hace que el hombre se comprometa socialmente más profundamente y con una motivación más alta, hace que tran- site los caminos de la tierra con andadura divina, realizando su trabajo por un mundo mejor según el espíritu de Cristo. Ahora bien, hemos dicho que el sentido último y definitivo de la historia es la unión con Dios. La consumación de la vida temporal en la plenitud de la Vida eterna consiste en la visión de Dios cara a cara, pero hemos de subrayar que el término de la visión es la unión amorosa con Dios. Dice San Pablo que ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad (1Cor. 13,13). En el Cielo la caridad, el amor a Dios, no decaerá nunca: allí le amaremos, pero ya no creeremos en Él, porque le veremos cara a cara, directamente, y no necesitaremos entonces la fe; ni esperaremos en Él, porque lo poseeremos, es decir que estaremos íntimamente junto a Dios. San Pablo ha sido muy claro al respecto: La caridad no acabará nunca (...) desaparecerá la ciencia (...) porque es parcial nuestra ciencia (...) cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo parcial (1Cor. 13,8-10). Se echa de ver, entonces, que la resolución final de la historia, no está en la verdad que la inteligencia humana alcanza, sino en la verdad del amor. Si procuramos entender mejor, es para amar más. Y el amor no se sacia sino «en la posesión» del amado. Pero no se trata aquí de «poseer» a Dios y a las personas que amamos, así como se «tienen» las cosas o los objetos. Poseer a una persona en la unión del amor, es mantener con ella una relación de mutuo conocimiento y de mutuo amor. Amar y ser amado es el anhelo más fuerte del ser humano, el que resume todos sus otros afanes... 1.- Jean Guitton. El culto de la historia. Le Van, Abril de 1929. 2.- Suele reconocerse a San Agustín, en su obra De civitate Dei, la paternidad de una «teología de la historia». Luego, partiendo de San Agustín, se sucedieron los muy diversos intentos para desentrañar el sentido de la Historia y determinar científicamente sus leyes inmutables, con el objeto de poder incluso «planificar» el curso de la historia. Desde Joaquín de Fiore en el medioevo y, posteriormente, Voltaire, Dilthey, Hegel, Comte, Marx, hasta nuestros días, los pensadores aventuran una clave que descifre los acontecimientos históricos y su último sentido. Sin embargo, muchas de las opiniones vertidas han sido irreconciliables unas con otras, y algunas de ellas han sido limitadoras de la libertad, fatalistas, relativistas, etc.; todo lo cual da cuenta de la dificultad de estos intentos. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 4 Pero el drama de nuestro tiempo es, como lo ha señalado el filósofo Martín Heidegger: el olvido del ser. La mentalidad de nuestra época sólo tiene ojos para los «hechos» o, mejor dicho, para ciertos hechos, los hechos materiales o naturales. La realidad es pensada de modo reducido, con referencia al sujeto. Ya se advierte en Descartes cómo la subjetividad es fundamento absoluto y lugar de la fundamentación absoluta... En la tradición consecuente, sólo la razón es fuente de legitimación de cualquier realidad. Edmund Husserl, padre de la fenomenología y maestro de Heidegger, reaccionó contra toda forma de naturalismo y de psicologismo. Se opuso a toda forma de reduccionismo; es decir, contra toda ilícita asimilación de algo a una esfera a la que no pertenece. El punto es que el naturalismo tiene la creencia no justificada —carente de radicalidad— de que hay sólo un tipo de entes, los entes naturales o sensibles; con lo cual, toda experiencia no es más que experiencia sensible. Y con el psicologismo ocurre algo similar, pues la psicología se ocupa de los actos del pensar en tanto que entes naturales, temporales, sensibles; pero no se ocupa de los contenidos del pensamiento, que son entes ideales. Así, la psicología es ciencia de hechos, mientras que la filosofía es ciencia de esencias. El tema del psicólogo está constituido por las realidades psíquicas, sensibles, que se quedan con un «trozo» del mundo; pero el filósofo —y también el teólogo, en este aspecto— realiza una reflexión que va más allá de lo meramente sensible, lo trasciende, y tiende a alcanzar en la esencia de las cosas mismas una comprensión de la realidad «toda», desde una perspectiva determinada [3]. Al naturalista y al psicologista le queda encubierta la auténtica y verdadera ontología que da cuenta del despliegue del logos [sentido o razón] universal de todo ser imaginable... La sabiduría de la reflexión filosófica y teológica, permite que la subjetividad se libere de su cautividad y alienación en el mundo de las sensaciones. Dijimos, entonces, que la filosofía moderna termina convirtiendo al sujeto en la realidad suprema. Volviendo a la crítica que Heidegger hace, diremos que la subjetividad se constituye a sí misma como centro último de toda referencia frente al mundo de los ob-jetos que le son o-puestos y pro-puestos... La tarea del sujeto es «conocer» los objetos, apoderarse o poseerlos mediante la ciencia, para conquistarlos y someterlos, a fin de ponerlos a su servicio. Lo que la época moderna llama «razón», no sólo es fuente de conocimiento, sino también instrumento de dominio, herramienta de conquista. «Conocer» equivale a asegurarse lo conocido, a colocarlo bajo seguro en la subjetividad que lo tendrá bajo su poder y dispondrá de él, lo administrará y dominará. La realidad toda queda así sometida al cálculo... Lo que interesa no es tanto saber cómo es la realidad, cuanto más bien encontrar las formas más rigurosas de calcularla, de preverla y, en definitiva, de dominarla. La subjetividad viene a ser, entonces, una capacidad de apoderamiento y de dominio, que explica el fenómeno de la técnica. La época moderna afirma así la coincidencia del conocimiento con el poder humano, poniendo de relieve la importancia de las «aplicaciones prácticas» del conocimiento científico, por sobre las raíces de la misma realidad y del hombre mismo. El hombre moderno se jacta de poderlo todo, de ser dueño y dominador de todo. Y sin embargo no es capaz de producirse a sí mismo, porque su existencia es algo que se le impone, con carácter imperioso e intransferible. Antes de cualquier decisión suya, cada hombre ya está «arrojado» (yecto) en la existencia temporal junto a los otros entes... ¿Qué sentido tiene esa realidad?... Tal sentido no lo puede aportar la sola subjetividad, porque no es cosa que caiga bajo su dominio absoluto... Entonces, para intentar la búsqueda de una respuesta es imprescindible no olvidarse del ser, volver al punto de partida, a la cuestión del ser. Precisamente, si todos los entes que existen tienen en común el hecho de ser lo que son, y si —como decía Aristóteles— «el ente se dice de muchas maneras»; es decir, que «se dice en múltiples significaciones», ¿cuál es entonces la significación fundamental o directriz de todas ellas? ¿Qué significa «ser»? ¿Cómo ha de pensarse la unidad de esa multiplicidad de sentidos? Se olvida al ser, se lo des-cuida, en la ciencia y en las actitudes corrientes, cuando se confunde el ser con los entes, y esta confusión ocurre cuando nos quedamos en la superficie de las cosas, cuando sólo nos interesan los entes y su dominio técnico (tenerlos), sin reparar en lo que son. No se piense que este es un tema meramente académico o abstracto, propio de eruditos o especia- 3.- Al hablar aquí de «perspectiva», no señalamos una especie de defecto por parte del sujeto o una incapacidad suya para alcanzar la totalidad, sino que señala una inadecuación que refiere a una característica esencial de la cosa misma: su trascendencia respecto del sujeto. Es una necesidad esencial... que la totalidad infinita de las cosas siempre y por esencia se nos escapa. Aristóteles decía que «el ente se dice de muchas maneras» y Husserl, siguiendo a su maestro Franz Brentano, afirmaba que toda cosa se da necesariamente en modos de aparecer y siempre pueden darse, entonces, nuevos lados desde donde pueden «verse» las cosas. Esa serie de posibles perspectivas o matices es infinita, inagotable; por esencia, tal serie carece de término... siempre nos queda un horizonte de indeterminación, y ésto por mucho que avancemos en la experiencia y en la reflexión de la realidad. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 5 listas y carente de importancia más allá del círculo de las reflexiones ociosas. Preguntar por el ser no es una etéril invención de la curiosidad erudita o extravagante. La comprensión del ser nos coloca más cerca de la vida en su hondura... y nos hace estar del todo inmersos en la realidad. Y esto porque la comprensión del ser es del todo ineludible. De hecho ocurre que «sabemos» que todo lo que nos rodea son entes: las plantas, la mesa, el prójimo, etc. Pero para que sepamos que son entes, es preciso que ya sepamos qué significa «ser». Por ejemplo, podemos dudar acerca de si un ente determinado es o no es, y podemos equivocarnos acerca de si es así o no lo es; pero para ello es necesario que distingamos entre ser y no-ser; es decir, que es imperioso que de algún modo comprendamos el ser. Ahora bien, lo importante es señalar aquí que todo comportamiento del hombre depende del ser del ente de que se trate: pues «su actitud varía» según se refiera a otro hombre, o a Dios, o a un paisaje, o a un negocio, o a la política, etc. Cada uno de estos entes tiene una diversa forma de ser, porque es diverso el «ser» respectivo... y de ahí que el comportamiento difiera en cada caso. Esta comprensión (verstehen) no es ninguna cosa intelectual, ninguna formulación teórica. Es la vida misma; pues aquí se trata de que el «ser» equivale a «sentido». Es algo simplemente vivido y no propiamente pensado. En efecto, el hombre se singulariza porque se comporta respecto de los entes sobre la base del «sentido» que le otorga a los mismos; es decir, que dice qué son los entes y se comporta conforme a ello. Lo decisivo es que el «ser» queda determinado de manera diversa y siempre forzosamente se nos aparece con un determinado «sentido», según un determinado «ser». Luego, de la manera como cada hombre y como cada época histórica comprenden el ser, dependen en definitiva todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana; porque sólo sobre la base de la comprensión-del-ser puede el hombre entrar en relación con los entes. En este sentido el ser no es algo de lo que disponemos, sino que él nos domina, nos de-termina, nos hace ser lo que somos en cada caso. Puede decirse entonces que el ser es algo así como la luz gracias a la cual el hombre puede ver los entes, incluido el ente que él mismo en cada caso es. Cuando conceptualiza, el hombre concibe y da a luz un mundo. El ser es aquello a cuya luz se muestran en cada caso los entes, pero por ello mismo ya no es ente, sino justamente el ser. Ya se ve que esta cuestión del «ser» no es inocua, y esto porque en ella se juega nuestro destino personal e histórico, porque en cada caso somos nuestra comprensión del ser... Así, nuestra época, la época de la técnica, llega a su extremo en el «olvido del ser», pues es ésta la época en que el hombre sólo se preocupa por los entes y sólo se interesa por los medios de asegurar su dominio sobre los entes, por el modo de operar técnicamente con los entes. Por eso insistimos en que sólo la pregunta por el ser puede aclarar el sentido de una época histórica. Precisamente porque la comprensión del ser por cada hombre y en cada época, es la condición de posibilidad para que emerja o para que «salga a la luz», un mundo. ¿Cómo es el mundo que concebimos? ¿Qué sentido tiene el trabajar por lograrlo? De esos interrogantes trata este ensayo, y los aborda desde una perspectiva determinada, cual es el punto de vista sobrenatural que sostiene la tradición cristiana. Desde esta perspectiva, el sentido de la historia del hombre y de su vida en sociedad, «no se cierra» en los cálculos de una razón meramente instrumental que, en definitiva, es la nada de una intramundanidad cerrada en sí y condenada a la inevitabilidad de la muerte. Sino que «se abre» con disposición auscultante a un horizonte más amplio y dilatado, un horizonte escatológico [4]... que es como la brújula que orienta y otorga sentido a toda la vida, ayudando a ver —tras el velo de lo cotidiano— la acción del Ser mismo de Dios en el peregrinar histórico de la comunidad humana por este mundo. Es una perspectiva que «abre» la esencia del hombre en el mundo, no desde una medida de horizontalidad (como grupo humano) ni de verticalidad (como individuo), sino de fontalidad, de originariedad. Dios es aquí el fin de la historia humana, el punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, el centro de la humanidad y el gozo del corazón humano (Cfr. Gaudium et Spes, Nº 45). Las consecuencias, por tanto, de la dimensión escatológica de la existencia cristiana son muchísimas, tanto en el plano personal como en el social. Toda la vida humana adquiere una orientación de eternidad, según la cual los hombres todos son peregrinos (homo viator) que viajan comunitariamente hacia la Casa de la Comunión donde morar con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. 4.- Escatología es un tratado teológico que estudia lo que por Revelación sabemos acerca de lo que existe tras el término de la vida terrena. El término «escatología» deriva del griego éskata , que significa «cosas últimas», y logos, «conocimiento». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 6 Cristianos en la sociedad Los cristianos viven en la sociedad y son parte de ella. Son ciudadanos corrientes, pero su actuación social, siendo personal y responsable, ha de ser coherente con su fe y con la recta razón. Los Papas han insistido en ello, especialmente desde fines del siglo XIX... El cristiano que vive en el mundo debe ser consciente del valor y luz de la fe que le guía a actuar, ya que le revela la verdad última sobre el hombre y su destino y, en consecuencia, le orienta en sus acciones. Cristo manifiesta la verdad del hombre y su destino eterno, y esta verdad abarca al hombre entero, también en su dimensión social. En efecto, el seguimiento de Cristo no conduce a un espiritualismo desencarnado, despreocupado de las realidades humanas y replegado sobre sí mismo. Por el contrario, lleva a buscar la verdad y a trabajar por la verdad, junto a los demás hombres también en el orden temporal. En este proceso, el Magisterio de la Iglesia, al proponer la Revelación cristiana, defenderla y aplicarla, contribuye a la formación de la conciencia para actuar en la vida social según el querer de Dios. En este contexto se han desarrollado un conjunto de enseñanzas relativas a la vida social, presentadas por la Iglesia para iluminar la conducta cristiana de los fieles y de todas las personas de buena voluntad. Estas enseñanzas han llegado a constituir un coherente cuerpo doctrinal que se conoce como Doctrina Social de la Iglesia. La Doctrina social de la Iglesia (en adelante DSI) acoge e investiga la realidad social a la luz de la divina Revelación; es decir, del conocimiento de Dios que se manifiesta a los hombres, al tiempo que responde a las exigencias de la razón humana. Su objetivo principal es interpretar las realidades sociales, examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta cristiana. Su labor hermenéutica, entonces, consiste en «escudriñar los signos de los tiempo» a través de los cuales Dios —Señor del tiempo— habla al hombre en la historia... Por otra parte, la DSI ha sido elaborada por el Magisterio, a partir de la Revelación, reflexionando sobre los problemas sociales y bajo la asistencia del Espíritu Santo, contando también con las aportaciones de las ciencias sociales y con la experiencia de la comunidad cristiana que toma conciencia de los problemas del mundo en que vive. Por ello puede considerarse, con toda razón, incluida dentro del ámbito de la teología y, más concretamente, de la teología moral. La DSI va, pues, más allá de la filosofía y de las ciencias sociales, aunque aprovecha sus aportaciones. Lo que se propone es ayudar al hombre en el camino de la salvación, entendiendo que el mensaje evangélico conlleva una dimensión social concreta, que ha de ser lugar y medio de santificación. Por pertenecer al ámbito de la teología moral, la DSI no es una ideología, ya que sus ideas no surgen de concepciones hipotéticas del mundo, o de intereses particulares o colectivos, a partir de los cuales se interpreta la realidad social y se promueve la acción. La DSI busca un conocimiento de la realidad habilitado desde la fe y ésta, a su vez, ayudada por la razón. Este conocimiento se sitúa en el plano ético y no en el sociológico o en el político. Por ello, y a diferencia de las ideologías, la DSI no incluye modelos, sistemas, ni programas de acción. La DSI es parte del anuncio del mensaje cristiano, es decir que se inserta en la misión evangelizadora de la Iglesia y, por tanto, es también un aspecto del apostolado de los fieles. La DSI «tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización» (Juan Pablo II, Centesimus anuus, Nº54). Y es que «para la Iglesia enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión evangelizadora y forma parte esencial del mensaje cristiano» (op.cit. Nº5). La Iglesia, con su doctrina social, intenta guiar a los hombres para que ellos mismos, con la ayuda de la propia razón y de las ciencias humanas, den una respuesta a su vocación de constructores responsables de la sociedad (Cfr. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, Nº1). Ante las variadas situaciones en las que se encuentra el cristiano en la sociedad, la DSI proporciona juicios concretos y una orientación moral. De este modo, se sitúa en el cruce entre la vida, la conciencia cristiana y las situaciones del mundo. [1] Veamos ahora con más detalle: ¿qué contiene la DSI? ¿quién es su autor y en base a qué fuentes procede? ¿a quiénes se dirige? ¿para qué? y ¿cómo realiza esa finalidad que intenta? 1.- Domènec Melé, Cristianos en la sociedad. Ed. Rialp, Madrid 20003. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 7 1./ ¿Qué contiene la DSI? El contenido fundamental de la DSI es la verdad completa del hombre a la luz de Jesucristo. (Cfr. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA —en adelante lo abreviaremos como «Cat.»— Nº 2419). Por el dictado de la razón natural alcanzamos a conocer que el hombre, en tanto que persona, es un ser-social por naturaleza. Pues bien, la DSI es la teología práctica reflexionando sobre el aspecto comunitario de la vida propiamente humana conforme a la sabiduría divina (Cfr. Cat.Nº 2472). La DSI tiene una doble fundamentación antropológica, tanto por su origen como por su finalidad. Es decir que parte de una concepción del hombre y se desarrolla con vistas al hombre. Ante esto, algunos proponen prescindir de la visión de la Iglesia en cuestiones sociales, argumentando que la sociedad actual es pluralista. Sin embargo, hay que señalar algunas cosas respecto de este tipo de posturas: 1º) La misma prescindencia acusaría de por sí una flagrante falta de pluralismo. 2º) Las afirmaciones de la Iglesia sobre el hombre y la sociedad son acordes con la experiencia común y mucha gente sensata aprecia el valor de sus postulados para hacer más humana la convivencia social. La Iglesia, según una feliz expresión del Papa Pablo VI, es «experta en humanidad» y una voz ampliamente reconocida a lo largo de los siglos. En la tradición cristiana «el otro» —mi semejante, mi prójimo— es el camino para el encuentro con Dios. La única finalidad que guía a la Iglesia es la atención y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a la Iglesia por Cristo mismo. Por misión propia la Iglesia continúa la obra del mismo Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn. 3,17), para salvar a los hombres, para servirlos (Mt. 20,28; Mc. 10,45). Claro que la Iglesia no considera la historia del hombre en la tierra como «el eterno rodar de los tiempos en un devenir sin sustancia, en donde no pasa nada porque todo pasa» (San Agustín, De civitate Dei). La historia, para el cristiano, está atravesada por un telos; esto es, por una finalidad o una meta a la que tiende. También otros (como Joaquín de Fiore, Voltaire, Dilthey, Hegel, Comte, Marx, etc.) han intentado desentrañar el sentido de la historia del hombre, alcanzar a conocer sus leyes inmutables, su legalidad científica, una clave que descifre los acontecimientos his- tóricos y su último sentido, y así poder incluso planificar el curso de la historia. La visión cristiana de la historia excluye toda sucesión de períodos o acontecimientos vacíos de significación trascendente. La perspectiva cristiana ve en la historia un devenir de acciones personales irrepetibles orientadas al fin: el encuentro con Cristo. a) En este sentido, la DSI rechaza al totalitarismo y al inmanentismo que busca la construcción de un paraíso en este mundo. Para un cristiano es inadmisible la ilusoria esperanza en una suerte de salvación intramundana. Un claro ejemplo de ello es la ilusión marxista que pretende modificar las estructuras sociales según el cliché de dividir a los hombres en opresores y oprimidos para enfrentarlos violentamente los unos contra los otros. «No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo... La lucha de clases como camino a una sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. (...) No se trata de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres... Se trata de liberarse de un espejismo para apoyarse en el Evangelio y en su fuerza de realización» [2]. Por el contrario, el cristianismo llama a transitar un camino de fraternidad, convoca a cada hombre a querer sinceramente a las personas, y vocaciona a cada uno a empeñarse diariamente en la caridad, buscando soluciones cristianas a los problemas humanos. b) Por otra parte, aunque el marxismo se ha derrumbado estrepitosamente ya en muchos países, sigue incubándose en la mente de algunos nostálgicos. No obstante, el materialismo más tentador es actualmente el de la sociedad opulenta: un materialismo práctico, donde reina la búsqueda del placer y la autoafirmación terrena, donde la indiferencia parece haber cerrado los ojos y los oídos para no ver ni oír a Dios. Existe todavía una visión ilusoria del progreso histórico como única meta de la vida humana. Palabras como «modernización», «progreso», «cambio», «renovación» y otras similares, siguen siendo utilizadas como señuelos con los que atraer las energías de las gentes al servicio de determinados programas políticos, económicos, etc. Sin embargo, cada vez más personas —alarmadas por las consecuencias indeseables del supuesto «progreso»— han empezado a dudar de que el futuro vaya a traer nada bueno. Se habla entonces del «fin de la historia», pero no en un sentido apocalíptico, sino porque se perciben agotados los grandes programas y ya no se cuenta 2.- Congregación para la Doctrina de la Fe. Instrucción sobre la Teología de la Liberación, Nº 10 y 11. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 8 con un hacia donde (con una meta) que confiera finalidad y sentido a la humanidad. c) La esperanza cristiana en el retorno de Cristo —en su advenimiento al final de los tiempos (Cat. Nº 668-677)— se mueve en un plano mucho más ambicioso que el del mero humanitarismo, pero que lo engloba. No es justo que unos pocos tengan tanto y tantos tengan tan poco... El escándalo de irritantes desigualdades entre los hombres resulta cada día más intolerable para todas las personas de buena voluntad; sean éstas cristianas o no. El despilfarro de las naciones ricas supone una humillación sangrante para las que carecen de bienes de primera necesidad y a las que ya les resulta imposible contar las víctimas del hambre. Siempre ha habido personas humanitarias que, al no tener por «normal» la realidad de un mundo plagado de miserias, injusticias y enfermedades, sintieron la noble responsabilidad de construir un mundo distinto, más justo. Desde la teología podríamos observar que en este anhelo humanitario late el recuerdo del paraíso perdido. Y también se puede ver allí la presencia de la llama del Espíritu Santo que no se ha apagado aun en quienes viven alejados de una visión trascendente de la existencia. Pero el cristiano, que también comparte ese afán humanitario, sin embargo ve en el hombre que sufre cualquier privación —y no sólo la económica— a Cristo mismo que sufre y, cuando se entrega solidariamente al servicio del bien común, no olvida que su meta es el cooperar para que venga el Reino de Dios y no el ilusionarse con la construcción un paraíso terreno. d) También hay quienes piensan en la ciencia como fin de la historia. Esta postura también elimina el sentido cristiano de la historia y, en definitiva, exige que la humanidad someta su inteligencia al dictado de otros hombres. El nuevo objeto de fe sería ahora la ciencia positiva y experimental, cuyos nuevos sacerdotes son los técnicos y científicos. En lo sucesivo el hombre no tendrá que brindarle ya a Dios el homenaje de su inteligencia, sino que deberá obedecer a un grupo de hombres que lo saben todo, y que han asegurado que Dios no existe y que tenemos la obligación de creerles. Pero soñar con que la ciencia y los progresos técnicos redimirán un día a la humanidad de todas sus desgracias, es una quimera que no se oculta a quienes no olvidan que el hombre es capaz de lo mejor y de lo peor. La ciencia puede aliviar muchas cosas anteriormente imposibles, y eso es muy de celebrar, pero también puede desencadenar desgracias hasta ahora desconocidas... y eso es algo mucho más que probable. Las utopías laicistas, cuando hablan de un contínuo progreso en la historia humana, ignoran el Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen fenómeno cierto de la culpa, no cuentan con factores como el odio, el egoísmo, el desamor. Pero esas realidades están presentes en este mundo y no contar con ellas y con su poder destructor es un alarde de voluntarismo idealista. Que la ciencia pueda alumbrar un mundo más digno para el hombre no es un asunto científico, sino ético. Es una ilusión el olvidar la capacidad humana para el mal uso de los avances científicos. La fe cristiana cree que sólo el amor es verdaderamente revolucionario y el único que puede cambiarlo todo, mejorándolo. El cristiano tiende como el que más hacia el hombre nuevo, hacia una humanidad mejor; pero no lo ve en la oscuridad de un horizonte terreno, sino que lo ve en la Luz de Jesucristo. Cristo es la meta de la Historia. Es Amor Eterno y Primero instalado en la entraña de la tierra para hacerla germinar en Vida que se eleva a lo abierto del cielo. La tierra nueva es la que se abre al Cielo, y el Cielo nuevo es el que la tierra recibe para nutrirse y no ser desierto. Lo Eterno reside en el corazón de todo desarrollo temporal... De ahí que los hechos históricos, por irracionales y deprimentes que puedan ser, no tendrán nunca la última palabra. La última palabra es la palabra del amor primero, la Palabra que crea el mundo y lo mantiene. La última palabra es la Palabra de la Promesa, la promesa que Dios mismo es en su Alianza con el hombre: «Vosotros seréis mi Pueblo, y Yo seré vuestro Dios» (Ez. 36,28). Dios es el auténtico permanente sin el cual la misma temporalidad se desvanece. La fugacidad del presente no es nada sin la presencia que permanece hoy en lo que ha sido y en lo que adviene... Dios es para el hombre el que sigue manteniendo siempre la promesa de salvación. Sólo Dios, y Dios solo... Ninguna nación, ningún proyecto político o cultural, ninguna construcción intrahistórica puede ser nunca presentada como realización de las promesas evangélicas. El Reino de Dios está más allá, a una distancia infinita, del sueño más ambicioso, cuestionando la provisionalidad de todo cuanto acontece o se edifica en la historia. La muerte es la demostración más clara de que el hombre no tiene en sus manos la posibilidad de construir él solo ni su propio destino ni un mundo mejor. Como enseñan las Sagradas Escrituras, el hombre, al pretender ser como Dios y no depender de él, se encontró con la muerte (Cat. Nº 402-403). «Si la Historia y la vida de cada persona no tiene como meta el vuelo de un alma inmortal, toda vida es tragedia y absurdo», afirmaba Grousset. Las utopías humanas muestran esa impotencia para esperar lo más... San Pablo ha revelado que «ni ojo vio, ni oreja oyó, ni pasó por el pensamiento 9 cuáles cosas tiene Dios preparadas para aquellos que le aman» (1Cor. 2,9). En efecto, la medida del don de Dios es la superabundancia inimaginable... El suyo es un misterio de amor, un abismo de comunión, un desposorio con Dios Uno y Trino. Esta consideración es muy pertinente respecto de la Doctrina social, pues la revelación del misterio de Dios Uno y Trino ha transformado la idea que el hombre podía haberse hecho de Dios y, al mismo tiempo, la idea que podía tener de sí mismo y de su destino. En Dios no hay soledad alguna. No hay rastro de egoísmo. Dios es relación... Su esencia más íntima es éxtasis en el amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en la unidad del Espíritu Santo. Se advierte aquí la profundidad de aquella sentencia del Apóstol San Juan: «Dios es Amor». Dios es un diálogo contínuo que se expansiona también hacia sus creaturas... Esta verdad de un Dios Amante, Padre, Hermano, crea nuestra libertad; pues, precisamente, nuestra libertad es el riesgo de Dios en nosotros, el espacio que dejó sin cerrar, lo inconcluso: la esperanza de Dios en nosotros, su esperar-nos, su confianza en su creación. Es una verdad que supone comprender que lo imposible del hombre es la posibilidad de Dios (Lc. 1,37), que el vacío de nuestra poquedad es espacio para Dios, que la nada es desde donde más originariamente crea Dios, desde donde ningún borde impide su expansión. La verdad no es lo que nosotros sabemos de Dios. La verdad es que Dios nos ama, que Dios es amor. El amor hace libre o no es amor, crea libertad o no es creación. Nuestra libertad es el amor de Dios en nosotros, el amor que, en su plenitud, siempre es un regalar el propio espacio para que el amado sea en él. El amor crea dilatando la estrechez... invitando a ser más, a abrirse más aún, a proyectarse en un horizonte dilatado. El amor reconoce al otro como posibilidad... lo ve en la esperanza, le cree y cree en el otro. El Verbo del Padre se conjuga en la actuación social del cristiano a impulsos del Espíritu de Vida. ¿Abrimos espacio para que lo que somos como ciudadanos «católicos» sea dicho por Él en nosotros y que desde nosotros Él mismo se diga al mundo? ¿Nos dejamos alcanzar por Dios en nuestra temporalidad y nos dejamos arrastrar por Él más allá de todos los tiempos, desde donde nos ha querido crear y hasta llevarnos al Centro mismo de la verdad? Dios Uno y Trino es el origen y la meta de la Historia de la Humanidad y de la historia de cada hombre... En el seno de la Trinidad está recogido el mundo. Porque en Cristo Dios mismo plantó su tienda en el mundo, hizo casa entre los hombres, hizo a la Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Gracia vecina de la sangre y revistió a la carne de su Gloria, haciendo así suya la historia de los hombres, para manifestar en ella la Gloria eterna de su amor, revelando que la vida humana no está arrojada a lo efímero del tiempo ni suspendida en el vacío del sin sentido, sino en las manos de Dios. El cristiano esá llamado por el bautismo a actuar en la vida cotidiana como testigo de este misterio... Haciendo divinos los caminos humanos de la tierra. ¿Qué contiene la DSI? Pues el mismo contenido de la predicación de Jesús... El Evangelio del Reino es el núcleo del mensaje de Jesús que «recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, predicando el Evangelio del Reino de Dios» (Mt. 9,35). Ese Reino no es un espacio geográfico, un territorio, sino un estado del alma, un modo de ser en el que la persona reconoce la soberanía y el amor de Dios. Reino es acontecimiento, no espacio. Jesús es el Reino en persona, como bellamente dijo Orígenes. El Reino de Dios está allí donde está Cristo y donde Él es reconocido y amado. El Reino de Dios está cerca... No se trata de algo que esté lejos ni todavía del todo consumado, sino de algo que Dios «está haciendo» ya, en la cercanía, aquí y ahora... Es el Cielo que adviene en la fecundación de la tierra como espacio de posibilidad. En tanto que es «lo que adviene», el Reino es el ya esencial en el todavía no existencial. El Reino es la incoación de la comunión definitiva de todos los hombres entre sí y con Dios en el Cielo. Son numerosos los lugares en los que el Reino de Dios anunciado por Cristo en la tierra está orientado al Cielo. El Reino nos pone acá en tensión del más allá. Por eso insistimos en que este Reino no se condice con la satisfacción de anhelos intramundanos. Muriendo en la Cruz, Jesús renuncia voluntariamente a toda soberanía y gloria humana, a toda voluntad de disponer de sí mismo en la tierra, aceptando así la Voluntad trascendente de Dios como meta definitiva de toda su actuación terrena. Claramente y muy radicalmente ha distinguido Jesús su Reino y los reinos de este mundo, donde «los jefes de los pueblos los oprimen, y los poderosos los avasallan» (Mc. 10,42). El Reino de Dios como fin de la Historia y como objetivo de todos los esfuerzos humanos, no es un estorbo para la libertad humana, sino su mejor aliado. Sólo quien se haya re-ligado a un fin último realmente liberador, puede sentirse en verdad des-ligado, libre, ante lo penúltimo, sin despreciarlo. La búsqueda del Reino es un compromiso liberador, porque es una entrega de sí al amor. 10 Ante los intermitentes intentos históricos de construir la Torre de Babel, que siempre terminan en el desbaratamiento y en la falta de entendimiento entre los hombres (Cfr. Gn. 11,7), el cristiano debe recordar el acontecimiento de Pentecostés en el que, con el advenimiento del Espíritu Santo, se inaugura una etapa nueva en la historia, en la que los hombres se entenderán sobre la base de la fe, la esperanza y el amor a Cristo Resucitado: la multitud que llenaba ese día Jerusalén, «varones piadosos de todas las naciones que hay bajo el cielo... se quedó estupefacta, porque los oían [a los Apóstoles] hablar a cada uno en su propia lengua» (Hch. 2,5-6). Ahora bien, ¿qué permanecerá al fin de los tiempos de todo el esfuerzo humano despelgado en el trabajo a lo largo de la historia? ¿Cómo tendrá un reflejo en el Reino de Dios lo que hacemos en esta tierra? Hemos señalado que el Reino de Dios es esencialmente don de Dios mismo. Y sabemos por divina revelación que el mundo transformado al final de los tiempos será este mismo mundo que habitamos; es decir, este mismo mundo que ha sido conformado por el trabajo y el esfuerzo humano. En otras palabras, los nuevos cielos y la nueva tierra están, aunque sea oscura e imperfectamente, siendo preparados por el trabajo humano... (Cat. Nº 1050). 2./ ¿Quién es el autor de la DSI? Autor de la DSI es el Magisterio eclesiástico. [Sobre el Magisterio: Cat. Nº 874 al 892] En cuando Doctrina es parte de la enseñanza oficial de la Iglesia; la cual, tiene como competencia propia —siempre y en todo lugar— interpretar los acontecimientos de la vida social de los hombres a la luz de la Revelación divina (Cfr. Cat. Nº 2032). La Iglesia brinda oficialmente a los fieles este servicio docente que es la transmisión de una Doctrina social. Así, ante las diversas circunstancias de la vida en sociedad, los fieles cristianos reflexionan y obtienen luz (de la fe y de la razón) para su propia y personal actuación en el seno de la sociedad, apoyados en las enseñanzas de los Papas y de los demás Obispos en comunión con el Romano Pontífice, quienes en virtud de su responsabilidad ante la Verdad, enseñan como maestros auténticos (del latín «magister» y de ahí: Magisterio) en materia de «fe y costumbres» o, en otras palabras, en asuntos que dicen relación a la coherencia que las costumbres de los hombres guardan con la fe (Cat. Nº 888, 2034). En este contexto se han desarrollado un conjunto de enseñanzas relativas a la vida social, presentadas por la Iglesia para iluminar la conducta cristiana de los fieles y de todas las personas de buena voluntad en medio del mundo. Precisamente, estas enseñanzas han llegado a constituir un coherente cuerpo doctrinal que se conoce como «Doctrina social de la Iglesia», y se contienen en diversos documentos, entre los que destacan las Encíclicas pontificias, que son «Cartas-circulares» relativamente extensas [3]. Este género documental ha sido ampliamente empleado por los Papas desde finales del siglo XIX en su tarea de pastores y maestros de la Iglesia universal. 3.- Documentos Pontificios: Los Documentos Pontificios son todos importantes ya que todos tienen como autor al Papa. La importancia del documento no se deduce tanto de su clasificación (Encíclica, Constitución Apóstolica, etc.) como de su contenido. Podemos clasificarlos en: · Cartas Encíclicas · Epístola Encíclica · Constitución Apostólica · Exhortación Apostólica · Cartas Apostólicas · Bulas · Motu Proprio -Como verificar si un documento es oficial: -Si es oficial aparece en el Acta Apostolicae Sedis . Si no se tiene acceso a esta acta, se puede verificar con el periódico del Vaticano: L’Osservatore Romano que se publica en español y otros idiomas. -El lenguaje oficial y la versión típica para todos los documentos eclesiales es el latín. Cartas Encíclicas Del Latín Literae encyclicae, que literalmente significa “cartas circulares”. Las encíclicas son cartas públicas y formales del Sumo Pontífice que expresan su enseñanza en materia de gran importancia. Pablo VI definió la encíclica como “un documento, en la forma de carta, enviado por el Papa a los obispos del mundo entero”. Las encíclicas se proponen: · Enseñar sobre algún tema doctrinal o moral · Avivar la devoción · Condenar errores · Informar a los fieles sobre peligros para la fe procedentes de corrientes culturales, amenazas del gobierno, etc. Por definición, las cartas encíclicas formalmente tienen el valor de enseñanza dirigida a la Iglesia Universal. Sin embargo, cuando tratan con cuestiones sociales, económicas o políticas, son dirigidas comúnmente no solo a los católicos, sino a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Esta práctica la inició el Papa Juan XXIII con su encíclica Pacem in terris (1963). En algunos casos, como el de la encíclica Veritatis splendor (1993) de Juan Pablo II, el Papa solo incluye en su saludo de apertura, a los Obispos, aunque Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 11 La DSI no ha surgido de repente. Por el contrario, se ha gestado paulatinamente, a partir de sucesivas intervenciones del Magisterio de la Iglesia ante circunstancias concretas —especialmente desde finales del siglo XIX (Cat. Nº 2421)—, para iluminar desde la fe cristiana las cuestiones sociales y las crisis planteadas en diversos momentos históricos. Junto a consideraciones sobre problemas particulares, los documentos pontificios presentan también principios y orientaciones morales para la vida social, económica y política que mantienen su vigencia a lo largo del tiempo (Cat. Nº 2423). En este sentido, la DSI expone una gradación de enseñanzas que podemos señalar del siguiente modo: a) Verdades religiosas fundamentales; v.gr. la filiación divina y la fraternidad entre los hombres, la llamada universal a la santidad en medio de las tareas cotidianas del trabajo y la familia, etc. b) Afirmaciones relacionadas con principios; v.gr. el concepto de persona y su relación con los conceptos de trabajo, empresa, salario, etc. él pretenda la doctrina de la encíclica para la instrucción de todos los fieles. Esto tiene su razón de ser en el hecho de que los Obispos son los Pastores que deben enseñar a los fieles la doctrina. Debido al peso y la verdad que contienen, todo fiel debe concederle a las encíclicas asentimiento, obediencia y respeto . E l Papa Pío XII observó que las encíclicas, aunque no son la forma usual de promulgar pronunciamientos infalibles, si reflejan el Magisterio Ordinario de la Iglesia y merece ese respeto de parte de los fieles H ( umani generis, 1950). El título que se le da a la encíclica se deriva de sus primeras palabras en latín. Por ejemplo la encíclica del Papa Pablo VI sobre la inmoralidad de la contracepción, se tituló Humanae vitae, (Vida Humana). Breve Historia: La encíclica es una forma muy antigua de correspondencia eclesiástica, que denota de forma particular la comunión de fe y caridad que existe entre las varias “iglesias”, esto es, entre las varias comunidades que forman la Iglesia. A principios de la Iglesia, los obispos frecuentemente enviaban cartas a otros obispos para asegurar la unidad en la doctrina y vida eclesial. -Benedicto XIV (1740-1758), revivió la costumbre, enviando “cartas circulares” a otros obispos. Estas cartas papales tocaban temas de doctrina, moral o disciplina, afectando a toda la Iglesia. -Con Gregorio XVI (1831-1846), el término “encíclica” se hizo de uso general. -León XIII (1878-1903), excedió por mas del doble el número de encíclicas escritas de se predecesor Pío IX (1846-1878), con 75 encíclicas en total. León XIII también cambió el énfasis del tono de las encíclicas, el cual había sido preeminentemente condenatorio. El comenzó a esbozar una idea rápida, de forma positiva, de como la Iglesia debía responder a los problemas concretos, especialmente en el orden ético-social. El acercamiento innovador de León XIII, popularizó las encíclicas como puntos de referencia, no solo para la doctrina Católica pero también, para muchos programas de acción. -El Papa Juán Pablo II ha escrito hasta hoy (1999) 13 encíclicas, todas ellas unas joyas que iluminan las doctrinas y valores morales mas importantes. Tipos de Encíclicas De acuerdo a la materia de que tratan, las encíclicas pueden ser: 1. Encíclicas Doctrinales Desarrollan extensamente la doctrina que el Papa propone en la misma. Algunas buscan clarificar opiniones teológicas erróneas explicando el error y enseñando la doctrina ortodoxa. Otros documentos del magisterio ordinario que han tenido un gran impacto en la vida de la Iglesia son las llamadas “Encíclicas sociales ”. Desde el final del siglo XIX, los Papas han formulado una doctrina social que ha enriquecido la tradición de la Iglesia. Mientras que son articuladas en diferentes maneras y aplicadas a varios problemas, el corazón de las enseñanzas de los Papas ha sido la defensa de la persona humana creada a imagen y semejanza de Dios. Las encíclicas sociales: Rerum novarum (1891), sobre los problemas del capital y el trabajo. Quadragésimo anno (1931), sobre la reconstrucción del orden social. Mater et magistra (1961), sobre el Cristianismo y el progreso social. Populorum progresio (1967), sobre el desarrollo de los pueblos. Laboren exercens (1981),sobre el trabajo humano. Sollicitudo rei socialis (1987), sobre la preocupación social de la Iglesia. Centesimus annus (1991), sobre varias cuestiones de la doctrina social. 2. Encíclicas Exhortatorias Algunas encíclicas tratan específicamente sobre temas más espirituales. Su propósito principal es ayudar a los católicos en su vida sacramental y devocional. Al no estar enmarcadas en vista a una controversia doctrinal o teológica, estas encíclicas expanden la dimensión del misterio cristiano, como una ayuda para la Piedad. 3. Encíclicas Disciplinares De vez en cuando, hay encíclicas que tratan cuestiones particulares disciplinarias o prácticas. Epístolas Encíclicas Difiere muy poco de las cartas encíclica. Las epístolas son poco frecuentes y se dirigen primariamente a dar instrucciones en referencia a alguna devoción o necesidad especial de la Santa Sede. Por ejemplo: algún evento especial, como el Año Santo. Constitución Apostólica Estos documentos son la forma más común en la que el Papa ejerce su autoridad “Petrina”. A través de estas, el Papa promulga leyes concernientes a los fieles. Tratan de la mayoría de los asuntos doctrinales, disciplinares y administrativos. La erección de una Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 12 c) Aseveraciones de carácter científico y técnico; v.gr. cuestiones de carácter medioambiental u otras, cuyo valor proviene propiamente de la ciencia o de la técnica. d) Directivas de acción para circunstancias concretas; v.gr. el «fondo de la paz» formado con el costo de los armamentos, las «mesas de diálogo» basadas en el criterio de que el diálogo entre las partes («Mediación») y la negociación, son los medios ordinarios para concertar y lograr acuerdos que permitan superar y resolver los conflictos sociales, etc. Hay que aclarar que a veces se emplea la expresión «enseñanzas sociales de la Iglesia» con un significado prácticamente equivalente a «Doctrina social de la Iglesia». Hay que precisar, sin embargo, que la DSI no debe confundirse con el «pensamiento social católico», el cual comprende un conjunto de aportaciones sobre la vida social procedentes de diversas escuelas de pensamiento católico, que anticipan, desarrollan o incluso van más allá de los contenidos de los documentos oficiales del Magisterio. Sin embargo, aunque dichos estudios son muy impor- nueva diócesis, por ejemplo, se hace por medio de una Constitución Apostólica. Mientras que al principio, dichas constituciones enunciaban normas legales y continúan siendo principalmente documentos legislativos, tienen ahora frecuentemente un fuerte componente doctrinal. Pertenecen al magisterio ordinario del Papa. Exhortación Apostólica Estos documentos generalmente se promulgan después de la reunión de un Sínodo de Obispos (exhortaciones apostólicas postsinodales) o por otras razones. Son parte del magisterio de la Iglesia. Carta Apostólica Estos documentos son cartas dirigidas a grupos específicos de personas. Estas también pertenecen al Magisterio Ordinario. Bula Desde el siglo sexto en adelante, la cancillería papal usó un sello de plomo o de cera para autentificar sus documentos. La bula era inicialmente un tipo de plato redondo con forma de disco que se aplicaba a los sellos metálicos que acompañaban ciertos documentos papales o reales. Alrededor del siglo XIII, empezó a significar no solo el sello en sí mismo, sino el documento en sí mismo. Desde ahí hasta el siglo XV, la bula era un término amplio que designaba la mayoría de los documentos papales. Durante el pontificado del Papa Eugenio IV(1431) comenzó un cambio. Ya existía una delineación de documentos papales, por ejemplo, en el 1265 el Papa Clemente IV escribió a un sobrino y usó, no una bula sino un sello de cera que tenía la impresión del anillo del pescador. El Papa Eugenio IV efectuó cambios administrativos para remover el lento sistema de las bulas, reemplazándolo con una variedad de documentos, siendo el más notable el “breve apostólico”. Las bulas continuaron siendo utilizadas, sin embargo, en ciertos momentos en conjunción con los breves. Un ejemplo de este caso fue bajo el pontificado del Papa Julio II (1503-1513), quien primero otorgó un breve concediendo la dispensación al Rey Enrique VIII de Inglaterra para casarse con Catalina de Aragón y luego otorgó una bula. Por costumbre la bula tiene una inscripción en la cual el Papa utiliza el título Episcopus Servus Servorum Dei (El Siervo de los Siervos de Dios). Este título fue adoptado muy probablemente por el Papa San Gregorio I (Magno; 590-604), ya que él había escogido este título como protesta contra el patriarca de Constantinopla, Juan el Rápido, quien se hacía llamar el “Patriarca Ecuménico”. Se popularizó su uso en el 1800. Una colección de bulas es llamada “bullarium”. Algunos documentos papales reciben el nombre de bula de forma equivocada. Un ejemplo es la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus (1950), promulgada por el Papa Pío XII cuando definió el Dogma de la Asunción de la Santísima Virgen a los Cielos. Este documento es llamado frecuentemente con el nombre de “bula”. Motu Proprio Son documentos papales que contienen las palabras “ Motu proprio et certa scientia”. Significa que dichos documentos son escritos por la iniciativa personal («motu») del Santo Padre y con su propia autoridad («proprio»). Es conveniente notar que solamente la enseñanza dirigida a toda la Iglesia Universal expresa el Magisterio Ordinario en su sentido pleno. Los discursos Ad limina , dados a los obispos de una región particular y los discursos dados durante las visitas a los diferentes países, no pertenecen, en el mismo grado, al Magisterio Ordinario como aquellos discursos dirigidos a la Iglesia Universal. Sin embargo hay que notar que cuando el Papa enseña, aunque sea a una región particular, frecuentemente se refiere a verdades que ya eran del Magisterio. El Papa, con mucha frecuencia, trata cuestiones sociales, económicas y políticas específicas con el propósito de derramar sobre las mismas la luz del Evangelio . Aparte de enseñar ciertos principios morales, también usualmente recomiendan formas de acción práctica. Estas últimas proposiciones merecen respetuosa consideración, pero no llaman al ejercicio del asentimiento religioso de la misma manera que lo exige la enseñanza en fe y moral. Los católicos son libres para presentar soluciones prácticas alternativas, siempre y cuando acepten los principios morales expuestos por el Papa. En todo caso la autoridad del Papa merece profundo respeto. Por ejemplo, el apoyo de su S.S. Juan Pablo II para que se de una compensación financiera a las madres que se quedan en el hogar cuidando de los hijos que sea igual a la de otros tipos de trabajos realizados por las mujeres, o su petición de que se cancele la deuda externa de los países del Tercer Mundo, como una forma de aliviar su pobreza masiva, caen dentro de esta categoría. Lamentablemente, muchos católicos abusan la libertad para rechazar el Magisterio. Hay corazones que sólo buscan reducir al mínimo lo que tienen obligación de asentir y no se abren a toda la sabiduría que Dios mismo otorga a través del Papa. Podemos recomendar para quienes desean tener la DSI al alcance de un «click», algunos SitioWeb muy útiles para acceder a los documentos del Magisterio: http://www.instituto-social-leonxiii.org . http://www.servidoras.org.ar/cgi-bin/folioisa.dll/Docsoc.nfo? http://www.signodelostiempos.com/ http://www.signodelostiempos.com/default.asp?CveSeccion=61 Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 13 tantes, a diferencia de la DSI, tales contenidos no poseen la autoridad del Magisterio de la Iglesia. En efecto, el Magisterio tiene una autoridad que le viene dada de Dios mismo. La vida misma de Jesucristo es una constante actuación ejemplar que podemos resumir en la conocida frase de San Lucas: «Jesús hizo y enseñó» (Hch. 1,1). Con la ayuda de la gracia comprendieron los Apóstoles, y con ellos toda la Iglesia, que debían imitar las acciones del Maestro y, en concreto, aquella acción docente (magisterial) de despertar y potenciar en cada hombre el conocimiento de la realidad sobrenatural: hablarles de Dios Padre que invita a todos y a cada uno de los hombres a una comunión de vida con Él; del destino eterno al que están todos y cada uno llamado desde su concepción; del alma y de sus exigencias, etc. Y sabían también desde el primer momento que esta tarea docente exigía, para ser decente, un esfuerzo personal para vivir lo que enseñaban... a) El afán de dar doctrina, índice claro del amor a los hombres, fue tan constante en Jesucristo que penetró hondamente en el corazón de los Apóstoles. Las últimas palabras de Jesucristo antes de la Ascención al Cielo, aluden a la enseñanza universal, a la siembra doctrinal que la Iglesia debía ejercitar hasta la consumación de los siglos (Mt. 28,20). Y decimos que la Iglesia «debe» enseñar, porque esa obligación de enseñar «a todas las gentes» es precisamente un mandato de Jesús a los Apóstoles (Cat. Nº 75). Así comenzó un Magisterio extendido básicamente mediante la predicación oral de los Apóstoles y mediante algunas cartas que daban cuenta de esa misma predicación (Cat. Nº 76). No era esta predicación una enseñanza religiosa como la que podría hacer cualquier fiel cristiano, sino una predicación jerarquizada, reservada a algunos elegidos particularmente por el Señor; esto es, una enseñanza propia de los Apóstoles... De esa predicación o Magisterio surgieron las primeras costumbres en la naciente comunidad, los primeros esbozos de la praxis cristiana, que irá cuajando en un comportamiento social determinado y en formas litúrgicas más depuradas. También nacerá allí la Tradición eclesiástica, después enriquecida con el pasar de los siglos. El aumento desmesurado de los cristianos en los años de expansión del cristianismo que siguieron a Pentecostés, llevó consigo un crecimiento muy notable en el número de personas a quienes formar... Personas que vivían inmersas en la sociedad de su tiempo; es decir, en una sociedad que no era cristiana, y que en muchos aspectos estaba reñida con las enseñanzas del Evangelio. Es así que la predicación oral se hizo insuficiente para llegar a todos. Urgía la necesidad de tener por escrito la predicación apostólica, como fuente a la que acudir habitualmente. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Había también que ajustarse estrictamente a lo procedente de Cristo y de los Apóstoles, para ser fieles a la Revelación de Dios y evitar el peligro de dispersión y sectarismo que amenazaba a la expansión de los cristianos. Así es como inicialmente fueron apareciendo los libros del Nuevo Testamento, a impulsos del Espíritu providente de Dios. Se había dado el primer paso para conservar la Doctrina del Señor. Posteriormente, la reflexión cristiana sobre estos Libros Sagrados llegó a constituir un caudal de textos que conformó una verdadera tradición escrita, patrística y teológica. b) Decíamos que se había dado el primer paso, pero ahora faltaba un segundo paso no menos importante: asegurar la guarda de estas Escrituras Santas, conservar la pureza de su contenido, defenderlas de interpretaciones erróneas y ponerlas en manos de personas que las interpretaran auténticamente; es decir, con autoridad y salvaguarda de error. ¿Cómo se podía realizar esta labor? Pues para ello Jesucristo eligió a un grupo diferenciado de la multitud de sus discípulos: eligió a los doce Apóstoles (Hch. 10,40-42; Mt. 10,2-5; Cat. Nº 85-87), a quienes otorgó un carisma de autoridad para «confirmar a los hermanos en la fe» (Lc. 22,32; Cat. Nº 873; 880-881) y, todavía más, dispuso divinamente que tuvieran autoridad sobre el carisma... Podían comunicarlo a otros hombres, elegidos por ellos, y así lo hicieron (Hch. 1,15-26; Cat. Nº 77; 861-862). Con ello estaba asegurada —mediante la «sucesión apostólica»— la continuidad del cristianismo y la conservación y profundización de la doctrina. Nombraron sucesores a los Obispos, los dotaron de autoridad para regir las comunidades y, con ella, les constituyeron en portadores ordinarios y públicos del oficio de enseñar e interpretar el depósito de la Revelación. Así es como el Espíritu Santo dispuso providencialmente la conformación del Magisterio eclesiástico para el bien de la Iglesia. Ese Magisterio tiene características diversas: básicamente podemos hablar de un Magisterio ordinario o pastoral (Cat. Nº 2034) y de un Magisterio extraordinario e infalible (Cat. Nº 2035). ¿Cómo es esto? Pues bien... 1./ El Magisterio extraordinario o solemne es el ejercido por un Concilio ecuménico, o por el Papa en persona cuando define «ex cathedra» una doctrina de fe; esto es, cuando formula solemnemente un juicio que vincula a toda la Iglesia, y que debe ser aceptado por los fieles como parte de la Revelación. Los fieles aceptan estos actos solemnes como infalibles por la convicción de fe de que estas afirma14 ciones no pueden ser erróneas, dada la asistencia que el Espíritu Santo concede al Papa y al Concilio. Estas definiciones se dice, entonces, que son irreformables en sí mismas. Que sean irreformables no significa, empero, que su formulación histórica sea tan perfecta y acabada que no pueda alcanzar todavía mayor precisión en desarrollos sucesivos. Significa que su sentido no está sujeto a cambios o mutaciones, y que será siempre el mismo. En estas definiciones solemnes, el Magisterio formula o explicita sin equivocarse lo que la Iglesia cree y sabe implícitamente. 2./ El Magiserio ordinario o pastoral es el ejercido habitualmente por el Papa y por los Obispos que se hallan en comunión con él. Siempre que un Obispo se pronuncia sobre la fe y las costumbres cristianas, se presupone que se encuentra en comunión con el Romano Pontífice, y que expone la Doctrina de toda la Iglesia, aplicada a las circunstancias concretas de su Diócesis. Es importante aclarar que la distinción entre Magisterio extraordinario y ordinario no coincide sin más con la distinción entre Magisterio infalible y no infalible, dado que en determinados casos, la enseñanza ordinaria unánime de todo el Colegio Episcopal puede gozar también de infalibilidad. La actividad magisterial más frecuente del Papa y de los Obispos es la ordinaria... y es una actividad que cada uno ejerce de modo «personal» y, a la vez, en «comunión». Esto significa que aunque los Obispos colaboran entre sí —por ejemplo en las Conferencias Episcopales— ello no va en detrimento alguno de la responsabilidad personal que le compete a cada uno en su Diócesis. Las Conferencias, Comisiones, Sínodos, etc. son cauces de colaboración y de carácter consultivo, pero la «decisión» es siempre un acto de autoridad personal para cada miembro de la jerarquía eclesiástica y siempre en unión con el Papa. Aunque tanto el Papa como los Obispos individuales no hablan infaliblemente en el ejercicio de su función docente ordinaria, existen sin embargo condiciones bajo las que el Magisterio ordinario del Colegio Episcopal puede gozar del carisma de infalibilidad. Al respecto, la Constitución Lumen Gentium (Nº 25) del Concilio Vaticano II, habla de tres condiciones: a) Que los Obispos mantengan el vínculo de unidad entre sí y con el Papa. b) Que hablen autorizadamente sobre una verdad de fe o de moral. c) Que convengan todos en un solo criterio como el único que deba mantenerse de modo definitivo. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Las afirmaciones del Magisterio que revisten el carácter de infalibles, son incontrovertibles y deben ser recibidas por todos los fieles como parte de la fe revelada; en tal sentido, deben ser recibidas y aceptadas obediente y respetuosamente. ¿Qué sucede con el Magisterio que no es infalible, entonces? Las afirmaciones del Magisterio ordinario que no gozan del carisma de infalibilidad no poseen la misma fuerza vinculante, pero los fieles tienen la obligación de adherirse con religiosa sumisión del espíritu al parecer de su Obispo en materias de fe y costumbres, cuando las expone en nombre de Cristo, porque no son enseñanzas dadas sin Providencia. Y esta adhesión se debe muy especialmente al Magisterio ordinario del Sumo Pontífice. Nos parecen oportunas estas aclaraciones porque algunas perspectivas han conducido, en ocasiones, a prestar excesiva atención a la infalibilidad tendiendo a una cierta devaluación del Magisterio ordinario, cuyas enseñanzas «falibles» serían equiparables a las aclaraciones doctrinales ofrecidas por la teología, y serían juzgadas en base a sus propios méritos argumentativos. Pero esta minusvaloración del Magisterio ordinario pierde de vista que el Magisterio de la Iglesia goza en todo su ejercicio de una asistencia específica del Espíritu Santo. Esa es la perspectiva adecuada para abordar la cuestión... ¡Todo el Magisterio —el solemne y el ordinario, falible o infalible— es siempre el órgano ministerial del que Dios mismo se vale para mantener a la Iglesia en la Verdad! Que las afirmaciones habituales del Magisterio ordinario no sean infalibles, no significa que no sean verdaderas... tal vez algunas de ellas requieran un mayor desarrollo y una más ajustada precisión, pero ello no significa que sean erróneas. Ahora bien, hemos de decir también que la Iglesia no duda en reconocer su posibilidad de error cuando se trata de enseñanzas «circunstanciales» (por ejemplo en algunas cuestiones del devenir concreto de la sociedad en la historia). La Iglesia, que está compuesta por hombres, sabe que ha de contar con el riesgo de equivocarse en todas aquellas materias afincadas en el campo de lo contingente. Pero, sin embargo, ha de correr el riesgo y con prudencia ha de hablar y dar normas de conducta a los fieles. Téngase también en cuenta que Dios habla de muchas maneras a los hombres en la historia y que lo hace progresivamente... De no ser así, el Magisterio se vería continuamente en la desagradable alternativa de pronunciar solemnemente una declaración infalible o de callar. En suma, el Magisterio infalible —solemne u ordinario— se caracteriza por dos propiedades: 15 a) Carece de error. b) Lleva consigo una exigencia absoluta de fe por parte de los fieles. Y el Magisterio ordinario, cuando no goza de la infalibilidad, tiene tres carateres específicos: a) No goza de la cualidad de infalible. b) Puede ser reformable. c) Exige asentimiento y obediencia en grados diversos. No hay dudas respecto del alcance del Magisterio para tratar los temas que estricta y directamente refieren al Depósito de la fe y para definir dogmas de fe. Proteger y custodiar ese Depósito es su objeto directo y primario. Pero se observa que a veces se cuestiona al Magisterio cuando éste trata de las verdades no reveladas directamente, las cuales constituyen el objeto secundario del cual se ocupa. En efecto, estas verdades no han sido propiamente reveladas, pero se relacionan de tal manera con las reveladas, que le sería imposible al Magisterio exponer las que Dios ha comunicado a los hombres sin pronunciarse también sobre las que no ha revelado. Entonces, estas verdades conexas pueden no pertenecer a la Revelación, pero son necesarias para protegerla. Se incluyen en ellas, por ejemplo, afirmaciones de la Iglesia sobre opiniones filosóficas y sobre hechos históricos o sociales que pueden repercutir en la interpretación de un dogma. En esta perspectiva, no se discute tampoco que las cuestiones de la ley moral natural caigan dentro del ejercicio del Magisterio; pues, en efecto, la ley natural es también expresión de la voluntad de Dios (Cat. Nº 1954-1957). Es más, los teólogos están de acuerdo en que, si no todos, por lo menos algunos principios básicos de la ley natural están revelados por Dios (Cat. Nº 1958-1960), y podrían por lo tanto ser enseñados infaliblemente. Si llevamos estas consideraciones al campo de la DSI, veremos que la Iglesia no define «dogmas» en cuestiones temporales. Es cierto que en la DSI hay algunos elementos permanentes, más directamente ligados al mensaje evangélico, pero también hay otros elementos cambiantes, ligados a determinadas descripciones de la realidad o a circunstancias históricas pasajeras. Es, pues, necesario saber distinguir los elementos permanentes de los contingentes al momento de introducirse en la DSI. Obedeciendo al mandato del Señor, lo que el Magisterio hace mediante la DSI es discernir los denominados signos de los tiempos. Esta expresión tiene un significado muy amplio. Se incluyen en ella acontecimientos históricos, sensibilidades sociales, cambios culturales, etc. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen La DSI nace propiamente de la consideración de la sociedad humana a la luz de la fe; en consecuencia, su fuente principal está en la Santa Biblia y en la Tradición, que son interpretadas auténticamente por el Magisterio. Pero además de la Biblia y la Tradición, la DSI cuenta con las enseñanzas que el Magisterio ha ido acumulando a lo largo del tiempo. Con todo ello, la DSI va realizando el continuo discernimiento de los nuevos acontecimientos, escrutando los «signos de los tiempos»... ¿Signos de qué busca la Iglesia entre lo que acontece en el tiempo? Pues signos de la presencia de Dios entre los hombres y señales de su divina Voluntad expresadas en la historia de los hijos de Dios. La Iglesia quiere mantenerse fiel, esforzándose por comprender el querer de Dios en cada época. Para ayudar a escrutar los «signos de los tiempos», la DSI se apoya en las disciplinas que se ocupan del hombre, incorporando críticamente sus aportaciones y, sobre todo, en la experiencia común vivida en cada momento histórico (Cfr. Cat. Nº 2038). De este modo el «corpus» doctrinal renovado de la DSI se va articulando a medida que la Iglesia lee con los ojos de Dios los hechos según se desenvuelven en el curso de la historia. Pero la innegable importancia de los «signos de los tiempos» no deben hacer olvidar que en sí mismos, estos «signos» no son fuente de la DSI, sino que lo que reviste el carácter de fuente es el discernimiento que el Magisterio hace de ellos a la luz de la Revelación. La doctrina de la Iglesia no cambia con el curso de los acontecimientos, sino que ella —siempre la misma— simplemente se desarrolla y enriquece para iluminar las nuevas realidades sociales que aparecen en cada momento histórico, para que se abran a Cristo (volveremos sobre este tema más adelante, al hablar de la «evolución» de la DSI). Por ejemplo, la actual falta de aprecio por la vida en algunas sociedades (aborto, contracepción, manipulación de embriones humanos, eutanasia, etc.) es un «signo de los tiempos» que lleva al Magisterio a profundizar su doctrina al respecto, recogiendo y respondiendo a las objeciones presentadas por el mundo y considerando los datos sociológicos. Pero la doctrina de la Iglesia sobre el valor de la vida humana, no cambia por las objeciones ni por las encuestas de opinión, por muy contrarias y extendidas que sean. 3./ ¿A quiénes se dirige la DSI? La DSI se dirige en primer lugar a los fieles católicos y, en segundo lugar, a todos los hombres de buena voluntad. 16 Estas enseñanzas, aunque no sean infalibles, son en su medida normativas para los cristianos. Esto es claro si consideramos que la prerrogativa magisterial está íntimamente unida a la capacidad potestativa de la Jerarquía eclesiástica. Potestad de orden, potestad de jurisdicción y potestad de magisterio, forman en la Iglesia un todo coherente, una malla sin solución de continuidad con la que Dios ha querido resguardar y preservar la fe de su Pueblo. Salta a la vista, entonces, que la exigencia de asentimiento requerida por las enseñanzas de la Jerarquía, procede de la autoridad en que está constituida por Dios. Es el mismo Dios quien gobierna a la Iglesia, santifica a sus hijos y enseña a su grey, a través del ministerio de los Pastores. Se deduce de lo dicho que el asentimiento debido, tanto interno como externo, a las enseñanzas de la Iglesia, no depende de las especiales razones que se aduzcan. En la inmensa mayoría de los casos la Iglesia ofrece razones lógicas, comprensibles para los fieles, dirigidas a facilitar la aceptación intelectual de la enseñanza. Pero un cristiano no acepta lo que dice el Magisterio porque le convencen las razones, sino por la fe en el Dios que lo asiste. En algunas ocasiones ocurrirá que, a nivel personal, las razones ofrecidas por el Magisterio no satisfagan las exigencias intelectuales de algunos fieles o que aparezcan como poco convincentes. Es también posible que a algunos incluso les parezcan razones poco brillantes, poco adecuadas a las exigencias postuladas, extemporáneas o poco oportunas. Pero en cualquier caso hemos de tener presente que «los fieles no pueden recurrir al axioma (que se acostumbra a escuchar con referencia a las opiniones de los particulares): ‘tanto vale lo mandado, cuanto valen las razones’. Por ello, aunque alguien no pareciere convencerse por los argumentos referidos a un mandato de la Iglesia queda, sin embargo, obligado a la obediencia» (Pío XII, Alocución Magnificate Deum, 02/11/1954). El oficio del Magisterio no consiste en aceptar lo que el pueblo reclama... Ante todo debe discernir los «signos de los tiempos» para ver si aquello es de Dios, si se ajusta a la doctrina anteriormente emanada, si tiene apoyo en las fuentes de la Revelación. Sólo después de su juicio prudencial y de la confirmación, tendrá carácter vinculante el sentir universal de los fieles. Ahora bien, en tanto que palabra profética, la palabra del Magisterio puede ser «signo de contradicción» para la sociedad de una determinada época, e incluso puede ir contra el sentir concreto de una gran parte de los fieles católicos mismos y rechazar como no cristiana una práctica de vida introducida y extendida entre los hijos de la Iglesia. La razón siempre está de parte del Magisterio; pues la garantía divina de la asistencia del Espíritu Santo está presente sobre todo en la Jerarquía, Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen de modo que en caso de conflicto entre posiciones doctrinales, donde de una parte se encuentra la Iglesia-docente (el Magisterio eclesiástico) y de la otra la Iglesia-discente, ha de pensarse —y sin temor a equivocarse en lo más mínimo— en que el error está en los que disienten con el Magisterio. Esta verdad es tan firme, que San Ignacio de Loyola llegó a afirmar en su libro de los «Ejercicios espirituales» que lo blanco que yo viere he de creer que es negro, si la Santa Madre Iglesia Jerárquica así lo determinase. Una adhesión tal al Magisterio, ¿no lesiona acaso la libertad de las conciencias? Que la DSI sea normativa para los cristianos define cuál es el sentir de la Iglesia en una determinada cuestión, pero ello no obsta en nada a que los fieles apliquen fielmente esas enseñanzas con arreglo a su propio espíritu; es decir, con acuerdo a su modo concreto de vivir el Evangelio... Y ésto especialmente en el campo de las materias opinables; es decir, en aquellas que la Iglesia deja expresamente libradas al leal saber y entender de cada fiel. El núcleo más íntimo, espiritual y personal de cada hombre es su conciencia. Esa conciencia se conecta con la racionalidad humana en tanto que es «un juicio o dictámen ‘práctico’, producido por el entendimiento, y que versa sobre la bondad o malicia de nuestro obrar concreto, comparándolo con las leyes morales objetivas». Es una voz interna que nos avisa sobre la licitud de lo que hemos hecho o vamos a hacer. Pero, en cualquier caso, la conciencia está condicionada... crece y disminuye a la vez que lo hacen las capacidades intelectivas y, con esto, crece o disminuye nuestra obligación de seguirla. En razón de ello, presenta una necesidad muy destacable: ha de ser formada; pues está inserta al entendimiento y camina por donde él. La formación de la conciencia no es sino el enriquecimiento de los datos con que cuenta para ofrecer su oficio de juez interno. La mayor riqueza de datos aumenta los elementos de juicio de la conciencia. Afina su labor y, junto con ello, otorga más delicadeza a nuestro obrar ante las exigencias divinas. La pertenencia a la comunidad de los discípulos de Cristo, obliga a la conciencia a tener en cuenta una multitud de nuevos postulados de partida para obrar. En efecto, en la conciencia de un cristiano, la fe está entrelazada con su entendimiento de las cosas. Así, el conocimiento más profundo de Dios es causa de exigencias más radicales en relación con las de los otros hombres. Al respecto, hemos de señalar que en las enseñanzas del Magisterio Dios mismo se da a conocer más plenamente a los hombres en cada época. En tal sentido, el Magisterio no coarta la libertad de 17 las conciencias; sino que, por el contrario, las hace más libres aún. El católico, al contar con lo que enseña la Iglesia, aleja la duda y el error, pero no se desprende de la responsabilidad. Veamos... Hay diversos tipos de conciencia; o mejor, hay diversos grados de finura de conciencia... Una conciencia fundada en principios auténticos se llama recta o verdadera, para distinguirla radicalmente de la que se apoya en falsas verdades y que conocemos como conciencia errónea. Conciencia cierta es aquella que produce en nosotros la seguridad de no estar equivocándonos. El acierto que exige la conciencia cierta es total, si bien puede suceder que esté mal formada. Por ejemplo, una conciencia cierta (que aleja toda duda razonable: porque con conciencia dudosa no se debe obrar hasta despejar racionalmente la duda) quizás sea errónea por partir de datos falsos, debidos —en el mejor de los casos— a una mala formación. A pesar de ser errónea, hemos de seguir la voz de la conciencia cierta (siempre que el error nos haya sido insuperable con los medios a nuestro alcance). No pecamos si actuamos con conciencia cierta, pero errónea; ahora bien, el error del que partimos sí puede ser imputable por no habernos preocupado en salir de él o por proceder de una mala disposición personal: soberbia oculta, falta de rectitud de intención, etc. El estado ideal de la conciencia es el de conciencia cierta y verdadera. En la medida de lo posible, hemos de procurar adquirirla, poniendo medios humanos (diligencia, formación, buena disposición, etc.) y medios sobrenaturales (trato con Dios en la oración y en los sacramentos, vida ascética, humildad, etc.). Sabiendo, además, que en este aspecto la situación de los cristianos es inmejorable, porque esos medios sobreabundan en la Iglesia católica. Obra libremente el que obra siguiendo el dictado de su recta conciencia. Parece obvio, en consecuencia, afirmar que quien obra con libertad y responsabilidad personal siguiendo las enseñanzas del Magisterio eclesiástico, obra rectamente. Con el seguimiento de las enseñanzas de la Iglesia no se coarta en nada la libertad personal. Y no solo que no disminuye, sino que se acrecienta el ejercicio actual y habitual de la libertad. El católico, al contar con el Magisterio —que es una enseñanza asistida por Dios mismo— aleja la duda y el error. Pero sería equivocado considerar estas enseñanzas como un peso impuesto al hombre por un Dios exigente; se trata, por el contrario, de un «evangelio» que responde a las exigencias profundas del corazón humano, especialmente hoy que el hombre «camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmación crecientes de sus derechos» (Gaudium et spes, Nº 41). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen «La dignidad humana requiere... que el hombre actúe según su conciencia y libre elección; es decir, movido e inducido por convicción personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa» (Gaudium et spes, Nº 17). Pues bien, Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que el hombre acepte conscientemente esta elevación; más aún, quiere que sea en cierto modo su artífice. Esta afirmación nos permite comprender, además, cómo la gracia de las enseñanzas de la Iglesia no disminuye, sino que, por el contrario, realiza plenamente esta dignidad humana: «La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios» (Gaudium et spes, Nº 17). Entonces, la necesidad de la colaboración humana y la necesidad de la gracia de Dios para la construcción de una existencia en Cristo, ilustran una «ley fundamental de la economía de la salvación», por el hecho de que «en esta misma ordenación divina, la justa autonomía de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se consolida en esa justa autonomía» (Gaudium et spes, Nº 41). a) Asimismo, hay quienes personalmente creen que no pueden aceptar una enseñanza de la Iglesia o que les está permitido rechazar algunas, en razón de algunas «circunstancias personales» que invocan en tal sentido. ¿Qué decir ante esas actitudes? ¿Cómo sostener la obligatoriedad de aceptar las enseñanzas del Magisterio sin lesionar la libertad? Pues para ello hay que considerar estas cuestiones en sus verdaderas dimensiones, volviendo a focalizarnos en el Magisterio como una realidad de la gracia de Dios... Cristo nos ha dicho que «la verdad os hará libres» (Jn. 8,32.36)... y esa Verdad es una persona, es Cristo mismo, «camino, verdad y vida» (Jn. 14,6), porque Él es la Palabra del Padre (Jn. 8,40.45-46). La conciencia es, propiamente, la verdad actuando. Y no hay camino más cierto para «actuar la verdad» que escuchando a Jesús (Jn. 18,37; 1Pe. 2,16). Sólo obra de un modo plenamente libre quien obra según Dios (Jn. 3,21). Y obra según Dios quien vive como Él vivió (Jn. 17,17.19). En términos de San Pablo: «quien tiene sus sentimientos» (Flp. 2,5; Col. 2,6), y en palabras de San Juan: «quien anda como Él anduvo» (1Jn. 2,6), porque «la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn. 1,17). Para el cristiano la verdad no es un enunciado, la Verdad es una persona: Jesucristo. Y hemos de 18 andar en su compañía hasta el punto de poder decir con San Pablo: «Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo quien vive en mí» (Gal. 2,20). Ese Cristo es el mismo que dijo a sus discípulos: «quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado» (Lc. 10,16; Cfr. Jn. 13,20; Mt. 10,40). Y a los Apóstoles, de un modo particular, les dio una especial inteligencia de las Escrituras (Lc. 24,45), inteligencia asistida por el Espíritu Santo (Lc. 24,49; Jn. 16,13; Hch. 1,8) que recibieron en Pentecostés (Hch. 2,1-4) para cumplir con su mandato de enseñar acompañados por Cristo mismo hasta el fin de los tiempos (Mt. 28,18-20), continuando de este modo la misión de Jesús (Jn. 20,22; Cfr. Cat. Nº 79). Ya desde el principio hubo quienes se burlaron de este divino Magisterio presente en la Iglesia católica (Hch. 2,13). Pero los Apóstoles igualmente se dieron a predicar con toda certeza en la verdad de lo que anunciaban (Hch. 2,36); y ésto aun cuando las autoridades los trataran de acallar (Hch. 4,18-21), los encarcelaran (Hch. 5,17.29), los torturaran (Hch. 5,40) e incluso, llenos de odio ante la verdad (Hch. 7,54), los asesinaran (Hch. 7,57-8,3.9,1-2). Pero no sólo hubo oposiciones, también han habido otros que han querido utilizar los bienes sagrados para obtener beneficios personales... Aún siendo cristianos (Hch. 8,13) han pretendido «manipular» la gratuidad del don de Dios (Hch. 8,18-20). Dios no es algo de lo que disponemos a nuestro gusto, Dios es Alguien a quien nos disponemos... Obedecer a Dios, aceptar con gratitud la gratuidad de su Magisterio, es un «compromiso de vida» muy hondo y, como tal, requiere de la libertad en grado sumo. En efecto, no siempre es fácil «vivir de acuerdo con la fe» en medio del mundo. En base a estas consideraciones decimos que la posición adversa a una enseñanza Magisterial no puede estar fundada en la comodidad personal. El Magisterio dice de sus enseñanzas lo que ha dicho Jesús: «mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (Jn. 7,16), y en este mismo horizonte sobrenatural deben los cristianos recibir las enseñanzas del Magisterio, aunque puedan resultar duras de seguir y heroico el vivirlas fielmente. b) Pero más seriamente debe considerarse el caso de quienes dicen estar convencidos en conciencia de que, en su situación personal, una determinada enseñanza del Magisterio no los afec- ta. Y ésto, después de haberse tomado el trabajo de poner los medios para tratar de aceptarla: estudiarla, pedir consejo a personas idóneas, orar... Cuando se trata de una doctrina «no infalible», como las enseñanzas de la DSI, por ejemplo, algunas personas piensan que pueden excusarse en conciencia de aceptarlas. Si la persona actúa de buena fe y con buena voluntad, de seguro lo que hará será estudiar más concienzudamente la doctrina no aceptada, pasando profunda revista a los puntos básicos de sus ideas personales; pues el error puede estar oculto en una confusión doctrinal impremeditada. Pero tal vez la postura adversa no sea del todo personal, sino recibida de otro fiel católico. En efecto, puede suceder que algunas personas de su confianza en la Iglesia (un catequista, una religiosa e incluso un sacerdote o un teólogo inconforme), le hayan habilitado a pensar que «en su situación» puede excusarse de aceptar alguna enseñanza de la Iglesia. Entonces, fundada en el erróneo parecer y en el mal consejo de quienes ha consultado, esa persona puede creerse con derecho a disentir «en conciencia» de un documento pontificio. La situación en la que se coloca es muy delicada; pues las enseñanzas provisionales de la Iglesia también exigen asentimiento y obediencia, y «las opiniones contrastantes con la doctrina eclesiástica no definida (o no infalible) no deben ser en modo alguno objeto de predicación o de catequesis» [4]. Parece poco sacerdotal, catequística y teológica —y, a veces, se hacen llamar catequistas, teólogos o profesores de teología— la actitud de quienes se erigen en maestros de teorías personales a costa de despreciar la enseñanza de la única verdadera Maestra de los cristianos... 4./ ¿Para qué se expone la DSI? Esto es lo mismo que preguntar ¿a qué se extiende la enseñanza de la Iglesia sobre cuestiones sociales y con qué finalidad? Todos sabemos que el tipo de temas susceptibles de sernos propuestos por la Iglesia Maestra, lo constituyen «todo lo referente a la fe y a las costumbres». La Constitución conciliar «Dei Verbum» señala en su punto Nº 8 que «lo que transmitieron los Apóstoles abarca todo lo que lleva a la conducta santa del Pueblo de Dios y al aumento de su fe». En palabras más sencillas: todo lo que se refiere a la salvación del pueblo cristiano y de todos los hombres. 4.- Declaración del Episcopado alemán, 22/09/1967; citado en «El Magisterio de la Iglesia», Antonio Aranda, Ed. Mundo cristiano - Folletos Nº 108, Madrid 1975 2 , pág. 48. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 19 No podemos perder nunca de vista esta clara afirmación: la Iglesia —y, en consecuencia, su enseñanza— sólo tiene sentido en cuanto que procura conducir a las almas hacia Dios. Esa sociedad que llamamos Iglesia, que une a sus fieles por medio de vínculos sobrenaturales, no es una «organización internacional», reunida para llevar a cabo unos nobles ideales humanitarios. Eso, en todo caso, sería aplicable a organismos mundiales como las Naciones Unidas u otros, pero no a la Iglesia católica. El único fin de la Iglesia —por voluntad divina— es que sea medio y camino para la salvación de todos los hombres: todo lo demás, aunque sea muy valioso, está en segundo lugar (Cat. Nº 775). Tal afirmación no es utópica ni espiritualista, ni tiene tampoco un contenido difuso... Cada hombre ha sido llamado personalmente por Dios a la santificación, y la Iglesia ha de procurar advertirnos sobre esa vocación, facilitarnos los medios que la mantengan y animarnos a seguirla a pesar de las dificultades externas e internas. A este inmenso campo se refiere la enseñanza del Magisterio. La semilla de eternidad que cada uno lleva consigo, necesita desarrollarse cada día. Precisa, por tanto, nutrientes, cuidados, etc. Acciones todas que se desenvuelven dentro del terreno eclesial. Desde la ayuda fraterna concreta entre los fieles, hasta la universalidad de un documento de la Santa Sede indicando normas de conducta, todo, absolutamente todo, tiene en la Iglesia la finalidad de facilitar la santidad de los hombres. Estas no son consideraciones «espiritualistas», pues la santidad es algo muy «material», en el sentido de que la acción concreta del cristiano en el mundo —en la entraña de la sociedad donde vive— consiste en llevar, con su ejemplo y con la doctrina, a todos los ambientes de la sociedad los ideales que Cristo vino a instaurar en la humanidad, para así recapitular todas las cosas en Cristo (Cfr. Ef. 1,10.2223; Cat. Nº 772; 518; 2419). En este sentido, la DSI expone un saber sintético, último e integral, que va más allá de los datos de las ciencias sociales. Ese conocimiento integral del ser humano lo adquiere la Iglesia en la Revelación, como única fuente sobreabundante de su saber. Esto no quiere decir que minusvalore los esfuerzos y los logros de las ciencias humanas; por el contrario, la Iglesia les reconoce el innegable valor que tienen, y no sólo se lo reconoce, sino que las fomenta. Lo que aquí estamos diciendo es que la Iglesia, en virtud de la Revelación, interpreta y da plenitud de contenido a los datos de las ciencias, abriéndolos a un horizonte de eternidad... La Iglesia le recuerda constantemente al hombre su trascendencia, su vocación a vivir eternamente Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen con Dios. No cesa de decir que todo «lo de acá» está en función de un «más allá». En esa tarea muchas veces la Iglesia debe tropezar con la contradicción, sufrir incomprensiones, ser tachada de oscurantista —Ella, ¡la que da luz!— y se le pondrán en contra argumentos científicos... Pero todo será en vano. Los esfuerzos humanos, y también los afanes diabólicos, no pueden hacerle perder a la Iglesia su rumbo y el sentido de su misión. Su garantía es divina. En este empeño de mostrar el camino al Cielo, la Iglesia tiene que hablar de cosas humanas y divinas. En ellas, además, en la medida que se lo proponga a sus fieles, la luz de sus enseñanzas exigirá asentimiento. En el ámbito del Magisterio entra, por ejemplo, la moral natural y sus múltiples concreciones: «La potestad de la Iglesia no se limita sólo a las cosas estrictamente religiosas..., sino que todo el contenido, institución, interpretación y aplicación de la ley natural, encuanto reclama su condición de moral, se hallan también bajo su potestad. Porque por voluntad de Dios, la observancia de la ley natural pertenece al camino que debe el hombre seguir para llegar a su fin sobrenatural. Mas en este camino, en lo que toca al fin sobrenatural, la Iglesia es el único guía y guardián de los hombres» (Pío XII: Alocución Magnificate Deum, 02/11/1954). En consecuencia, el Magisterio se ocupa de todo cuanto se relacione con la salvación de los hombres: vida pública y privada, orden social y económico, cuestiones de familia, enseñanza, etc. Así, leemos en la Encíclica Quadragessimo anno, del Papa Pío XI: «Tenemos derecho y deber de juzgar con autoridad suprema sobre estas cuestiones sociales y económicas... Porque si bien es cierto que la economía y la moral, cada una en su ámbito, usan de principios propios, es, sin embargo, un error afirmar que el orden moral y el económico están tan alejados y son entre sí tan extraños, que éste no dependa bajo ningún aspecto de aquél». La DSI, entonces, se dirige a la acción concreta de los cristianos incluso en campos no «estrictamente religiosos». Aunque la realidad social es mudable y muchas de sus cuestiones son opinables, también necesitan de la luz de la verdad cristiana y, oída la voz de la Iglesia, aquellas cuestiones ya no son simplemente opinables para sus hijos. Incluso en el campo político los fieles habrán de contar con la enseñanza del Magisterio. La Iglesia no hablará nunca de política sin matizar las cosas (pues estos temas están dejados al arbitrio de cada quien), pero podrá denunciar las concepciones injustas, las posturas reñidas con el cristianismo, los monopolios atentadores de la libertad, etc. 20 Podemos concretar estas consideraciones señalando cuatro fines de la DSI: 1) Fin histórico inmediato: La DSI aporta elementos de juicio para afrontar y resolver con criterio cristiano las cuestiones sociales específicas de cada época. 2) Fin histórico mediato: La DSI se propone evangelizar al hombre que habita el mundo moderno, sirviendo así a la santificación de los hombres en medio del mundo y cooperando a la construcción de una sociedad más justa y fraterna. 3) Fin profético: La DSI ejerce una función crítica de las estructuras y actividades sociales, a la luz de la Palabra divinamente revelada. 4) Fin trascendente: La DSI tiene por horizonte el logro de la perfección humana y cristiana posibles en la tierra —«hacer divinos los caminos humanos de la tierra»—, con la intención de ayudar a los hombres a alcanzar la bienaventuranza eterna en el Cielo. 5./ ¿Cómo se efectiviza la DSI? Este interrogante nos remite a la cuestión de si a la Iglesia le compete o no intervenir en los asuntos temporales. En otras palabras, lo que nos preguntamos aquí es si la Iglesia tiene alguna misión en el orden temporal; es decir, en todo aquello que acompaña el caminar del hombre en la tierra en su realidad histórica y social. El orden temporal comprende, entre otros elementos, a la vida humana, a la familia, al trabajo, a la cultura, a las comunicaciones sociales, a las instituciones de la comunidad política, a las relaciones internacionales, al progreso científico y técnico, a los conflictos humanos, a la guerra y a la paz, etc. Son realidades todas que, en su aspecto moral y religioso, de hecho son objeto de las enseñanzas sociales de la Iglesia. En tal sentido, entonces, sí le compete a la Iglesia intervenir en los asuntos temporales. Es más, tiene el derecho y el deber de hacerlo. La respuesta a esta cuestión hay que encontrarla en la voluntad de Cristo. «Como el Padre me envió, así os envío Yo» (Jn. 20,21), le dijo Jesús resucitado a los Apóstoles. Son palabras que expresan que la Iglesia ha de prolongar la misma misión de Cristo en el mundo (Cat. Nº 787; 796; 858-860). Y esa misión del Verbo encarnado, en cumplimiento de la voluntad del Padre, consistió en inaugurar el Reino de los Cielos, revelarnos el misterio Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen de Dios y de su amor y, con su obediencia, realizar la redención del género humano. La Iglesia recibió la misión de anunciar este Reino e instaurarlo en todos los pueblos. Ella misma constituye el germen y el principio de ese Reino (Cat. Nº 865). Jesús declara de modo explícito ante el Procurador romano Poncio Pilato, que su Reino no es de este mundo (Jn. 18,36), lo cual podría interpretarse como que el mensaje cristiano es completamente ajeno al orden temporal. Pero no es así. Obsérvese lo significativo que resulta el hecho de que inmediatamente después de decir estas palabras, Cristo añade que su misión es dar testimonio de la verdad: «Para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn. 18,37), y la verdad se extiende también al orden temporal. Si atendemos a la unidad de toda la Escritura, vemos que Dios no aborrece el mundo. Por el contrario, Dios se complace en la creación: «Y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno» (Gen. 1,31). Pero, posteriormente, el pecado original introdujo el desorden en el mundo (Cfr. Gen. 3,15-19). Este desorden sigue manifestándose hoy en las actuaciones humanas, en las situaciones y estructuras sociales que no favorecen el desarrollo del hombre, ni la vocación a la santidad con la que han sido llamadas todas las personas. En efecto, el orden temporal que conocemos sufre las consecuencias del pecado original. La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal: Dios Padre ha querido reconciliar consigo todas las cosas (Cfr. Col. 1,20). Por tanto, la misión de la Iglesia no es de este mundo,pero opera encarnada en este mundo... No «es», pero «está»... Igual que la de Cristo, la misión de la Iglesia es sobrenatural y tiene por fin la salvación de los hombres, pero eso incluye también la recta ordenación de las realidades temporales. En la misión de la Iglesia podemos, entonces, distinguir dos aspectos: 1) Manifestar a todos con obras y con palabras el mensaje de Cristo (apostolado y predicación) y comunicar su gracia (sacramentos). 2) Impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico. En este segundo aspecto se inserta propiamente la DSI, orientada al desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad para que se respete y promueva la persona humana en todas sus dimensiones, y se la ponga así en condiciones más favorables para responder a su vocación de santidad. 21 Ahora bien, esta misión de la Iglesia «en el mundo» es tarea de todos los miembros de la Iglesia, aunque de modos distintos... A) Si es tarea de todos los miembros, ello nos permite afirmar que la Iglesia puede intervenir en los asuntos temporales de tres maneras: 1) Intervención específica: La Iglesia interviene con la DSI a su manera propia; es decir, mediante la formación de las conciencias. No pretende dominar externamente al hombre, sino transformarlo interiormente... Para ello, invita a la conversión de vida: iluminando las inteligencias, purificando los corazones y moviendo a la acción y al compromiso. Por esta razón la DSI brinda principios que iluminan las realidades humanas, pero no ofrece soluciones técnicas. 2) Intervención indirecta: Con la DSI la Iglesia procura imbuir de justicia y caridad a toda la actividad humana. En consecuencia, el espíritu evangélico influirá indirectamente en los más diversos campos donde se desenvuelve la vida de los hombres: la educación, la política, la economía, la salud, el trabajo, la familia, etc. 3) Intervención directa: Para hablar de cómo puede intervenir directamente la Iglesia en el orden temporal, se ha de atender a la diversidad de sus miembros y a la diversidad de funciones de cada uno de ellos en el Cuerpo místico de Cristo... B) La Iglesia puede intervenir en los asuntos temporales, pero lo hará con una modalidad a la vez concertada y diversa, a saber: 1) En principio y de ordinario, a los fieles consagrados (sacerdotes y religiosos/as) no les compete la gestión de asuntos seculares. A estos les corresponde iluminar la actuación de los fieles laicos, que son quienes propiamente procuran la santificación de las realidades temporales con iniciativa y responsabilidad personal, pero guiados siempre por su conciencia cristiana (Cat. Nº 2442). 2) Decíamos en el punto anterior que a los fieles consagrados no les compete «en principio y de ordinario», gestionar asuntos temporales. Sin embargo, en ocasiones de especial excepción (por motivos de caridad, ante la incapacidad, imposibilidad o insensibilidad de las autoridades civiles, etc.), las personas consagradas pueden llegar a intervenir directamente en asuntos temporales de modo transitorio y supletorio. Es un hecho que en todo tiempo y lugar la Iglesia ha obrado así, basta ver las obras de Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen hospitales, escuelas, centros de capacitación laboral, mediación en conflictos y tantos hechos en los que han intervenido directamente sacerdotes y religiosos. Incluso nuestra propia historia nacional es testigo de tales intervenciones desde su mismo orígen, incluso en el ámbito de la vida política... Pero este tipo de intervenciones es hoy más bien raro y muy ocasional. La Iglesia sólo permite intervenciones directas a los consagrados que expresamente autoriza y sólo por un tiempo limitado. Sucede que la historia eclesiástica antigua y reciente, es también testigo de lamentables actuaciones en cuestiones temporales por parte de consagrados que, aun con buena voluntad, no tienen sin embargo la preparación humana suficiente ni la gracia de estado para esas actuaciones seculares. Las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política no siempre han sido fáciles. Algunos eclesiásticos han ejercido poder político, creando gran confusión entre los fieles a la hora de distinguir el aspecto moral que incumbe a la Iglesia y la diversidad de opciones políticas entre las que un cristiano puede elegir. Otras veces, en cambio, ha sido el poder temporal el que ha querido servirse de la Iglesia para sus intereses políticos. Por esta razón la doctrina de la Iglesia formulada en el Concilio Vaticano II defiende la mutua autonomía y, al mismo tiempo, la colaboración entre la Iglesia y el Estado, por la sencilla razón de incidir sobre unos mismos hombres. «La comunidad política y la Iglesia, cada una en su ámbito propio, son mutuamente independientes y autónomas». La Iglesia «por razón de su misión y competencia, no se confunde de ninguna manera con la comunidad política ni está ligada a ningún sistema político». Añade, sin embargo, la necesidad de que la Iglesia y la comunidad política colaboren, ya que «ambas, aunque por título diverso, están al servicio de la vocación personal y social de unos mismos hombres. Tanto más eficazmente ejercerán este servicio en bien de todos cuanto mejor cultiven entre ellas una sana colaboración, teniendo también en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar» (Cfr. Gaudium et Spes, Nº 76; Cat. Nº 2245-2246). Por su parte, la Iglesia, cumpliendo su misión, ayuda a la buena marcha del Estado, recordando a los fieles sus deberes como buenos ciudadanos (Cat. Nº 1915; 2234; 2238-2243). De este modo, se hace una valiosa aportación a la comunidad política. En este sentido, es también razonable que la Iglesia obtenga cierta ayuda económica del Estado para el sostenimiento de sus ministros y actividades. En suma, la misión sobrenatural de la Iglesia exige la intervención de los consagrados en el orden temporal en aspectos morales y religiosos. Pero 22 sería un abuso del todo indebido pretender que la jerarquía eclesiástica o los religiosos y religiosas se comprometieran con ideologías, programas o sistemas... Ya hemos señalado que el Magisterio de la Iglesia no presenta soluciones técnicas para la resolución de los problemas sociales. Pues, en consecuencia, tampoco propone sistemas o programas económicos o políticos, ni manifiesta preferencias partidistas. Si un consagrado hiciera este tipo de manifestaciones públicas, obraría de un modo contrario a su vocación. Con tal que la dignidad humana sea debidamente respetada y promovida, y que la Iglesia pueda ejercer su ministerio en libertad, un consagrado no debe pronunciarse oficialmente sobre cualesquiera otras cuestiones seculares que excedan a su fuero, ni mucho menos pretender imponer su particular visión de las cosas al resto de los fieles que le han sido encomendados. Por otra parte, la misión de la Iglesia no debe quedar absorbida por las preocupaciones de orden temporal, y menos aún ser reducida a ellas. 3) En continuidad con lo que venimos expresando, debemos afirmar ahora que el derecho a título pleno y el deber por especificidad de su vocación, para intervenir «directamente» en las cuestiones temporales, corresponde a los fieles laicos, junto con los demás ciudadanos. Son los laicos y no los consagrados, quienes han de promover en la sociedad soluciones concretas, actuando con conciencia cristiana y acepando la responsabilidad inherente a sus decisiones. La DSI les ayuda a actuar bien, pero no sustituye la creatividad ni el esfuerzo personal o colectivo para encontrar soluciones adecuadas. En efecto, por la índole secular de su vocación, los laicos son quienes deben intervenir en la gestión de los asuntos seculares, en comunión con el sentir de la Iglesia jerárquica. De este modo se mantiene la unidad de la doctrina y la pluralidad en las soluciones. Los cristianos deben llevar a cabo su actuación social en coherencia con las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia. Sin embargo, ante los problemas planteados, a veces caben soluciones muy diversas y todas igualmente cristianas. Esta unidad de doctrina (adhesión al Magisterio) y pluralidad de soluciones (en conciencia), exige que cada uno asuma su responsabilidad personal, sin comprometer a la doctrina de la Iglesia en las opciones personales. De ahí que la actuación social concreta de cada fiel laico no ha de ser juzgada como intromisión indebida de la Iglesia «oficialmente» en asuntos de régimen político, económico, culural o ideológico. El campo de las actividades humanas es muy amplio, y los fieles laicos gozan de plena libertad Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen personal para trabajar en cualquier ámbito honesto, bajo su propia responsabilidad. Un laico no es un cristiano de segunda categoría que debe ser «manejado» por los consagrados en las cuestiones de la vida civil. Tampoco los laicos son algo así como «la larga mano» de la Iglesia para inmiscuirse en asuntos que le son ajenos a los consagrados... Muy por el contrario, los laicos tienen en la Iglesia —por disposición divina— una vocación secular (Cfr. Mc. 5,18-20) que les exige mucha responsabilidad, adultez y claridad de criterio. Al respecto, y también por disposición divina, los consagrados están al servicio de los laicos para ayudarlos a realizar su vocación «en medio del mundo». De ahí que es condición esencial de la eclesialidad de los consagrados el respetar la libertad de los fieles laicos que la Providencia a encomendado a su cuidado, manteniendo un sano y correcto espíritu de pluralismo, que permita la expresión de aquellos modos concretos de vivir el Evangelio que el Espíritu Santo inspira a cada uno. Las relaciones de colaboración entre la Iglesia y el Estado son de carácter institucional, pero no deben confundirse con las acciones políticas que los fieles católicos, en nombre propio y como ciudadanos guiados por su conciencia cristiana llevan a cabo, ya sea individualmente o unidos a otros ciudadanos, católicos o no católicos. Lo que los Pastores han de exigir a los laicos es que vivan una ejemplar unidad de vida en su actuación pública. Sería absurdo que un católico dejara de serlo cuando se dedica a sus negocios, como el que deja el sombrero en la puerta. La actitud del católico en la vida pública es de apertura y colaboración, pero no de renuncia a la verdad conocida. No se puede ser «católico acomplejado»... Eso equivale a «avergonzarse de Cristo» ante los hombres, y el Señor ha sido muy categórico para con quienes tengan ese tipo de comportamiento cobarde y falaz (Cfr. Mt. 10,32-33; Lc. 12,8; 16,15). La inhibición de muchos católicos a la hora de tomar parte activa en la vida social y política coloca el poder en manos de otras personas con ideas o ambiciones quizás menos rectas. Un dicho popular dice que «hace más daño el silencio de los buenos que la bulla de los malos». Con firme determinación y mucho amor de Dios los católicos hemos de tomar parte en la vida social, en ese «pedacito del mundo» donde la Providencia de Dios nos ha dado existir... Ahí, en esa situacionalidad en la que no estamos sin Providencia. En nuestro sitio hemos de actuar con iniciativa y responsabilidad personal, con competencia, con integridad moral y prudencia, afablemente, sin debilidades y sin fanatismos, dedicándonos al bien de todos entre los que vivimos (parientes, amigos, vecinos, compañeros de trabajo o de estudio, asociaciones barria23 les, parroquias, etc.), con sinceridad, equidad, fortaleza y caridad. Además, será importante que cada fiel católico respete a los otros católicos y a todos quienes en virtud de un legítimo pluralismo y bajo su propia responsabilidad se dedican a la política. Han de actuar «sin hacer capillitas»; esto es, sin «espíritu corporativo» o «sectarista» y sin comprometer a la Iglesia en sus opciones políticas particulares. Las iniciativas y los modos de participación en la vida social y política pueden ser muy variados. Pero si en algún caso, algún fiel católico o un grupo de fieles, intentara presionar de alguna manera a los otros fieles, imponiéndoles sus propias opiniones en materia política o se sirviese de ellos en cuanto que fieles «de la Iglesia» para intereses humanos, los demás fieles tendrían derecho a rebelarse justamente contra estas actitudes... Cada uno debe encontrar libremente su propio camino para vivir como hijo de Dios en medio del mundo. «Cada caminante siga su camino», dice un verso castellano... En efecto, es personal la llamada divina a la santidad, y es también del todo personal la respuesta que cada fiel da a Dios en su vida concreta. La Iglesia tiene el compromiso de brindar a sus fieles la debida formación espiritual y administrarles los auxilios de la gracia en los sacramentos, pero luego cada uno despliega libremente su vocación a la vida laical, según le dicte su conciencia cristiana y en aquellos campos de la vida laboral y social a los que se sienta llamado por Dios. Es una responsabilidad de todos y cada uno el hacer rendir los propios talentos, también en el ámbito social y político. De lo que habrá que precaverse será tanto de los riesgos del clericalismo cuanto del laicismo... Es decir que hay que cuidarse en la vida seglar de no venir a confundir el «compromiso laical» con la abocación a tareas más bien propias de eclesiásticos, y que frecuentemente están referidas en exclusividad a actividades meramente parroquiales u oficialmente pastorales, donde a veces se forman «grupos» que imponen soluciones rotuladas de «católicas» a los asuntos en los que cabe una pluralidad de soluciones. Y, en el caso del laicismo o del progresismo, hay que cuidarse de no confundir la misión de los laicos «en el mundo» con una «mundaniza- ción» de los laicos, que acaba reduciendo la labor sobrenatural de la Iglesia a una especie de gran obra filantrópica, frecuentemente ideologizada. En ambos casos, lo más específico del apostolado laical —que está dado en la índole secular de su vocación— queda desdibujado por exceso o por defecto. En todos los casos hay que guardar una honda vida de oración y aprender a actuar con una correcta mentalidad laical que, en palabras de San Escrivá, tiene tres manifestaciones prácticas: a) Ser lo suficientemente honrados para pechar con la propia responsabilidad personal. b) Ser lo suficientemente cristianos para respetar a los hermanos en la fe, que proponen —en materias opinables— soluciones diversas a las que cada uno de nosotros sostiene. Claro está, siempre que en lo esencial esas soluciones estén inspiradas en la fe y en las enseñanzas de la Iglesia. c) Ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas. (Cfr. Conversaciones, Nº 117) Carácter dialogal y evolutivo en el desarrollo histórico de la DSI. La enseñanza social de la Iglesia responde valorativamente a problemas humanos concretos, situados en el espacio y el tiempo: «aquí y ahora». Podemos observar que en la Tradición viva de la Iglesia, desde los primeros tiempos ha estado presente la dimensión social del Evangelio. En los Padres de la Iglesia encontramos numerosas referencias a temas sociales. Entre los siglos II y V los Padres orientales y occidentales vivieron en un ambiente de injusta distribución de la riqueza: unos pocos tenían mucho y vivían en el lujo, mientras que muchos vivían en la esclavitud, la pobreza y la miseria. Ante este escenario social, los Padres admitieron el derecho a la propiedad privada, pero lo distinguieron de su uso y afirmaron el destino universal de los bienes creados [5]. 5.- Algunos breves ejemplos de la enseñanza patrística: 1) La Didajé, también conocida como Doctrina de los doce Apóstoles (obra anónima del siglo II): «No echarás al indigente, sino que tendrás todo en común con tu hermano. Y no dirás que es tuyo, porque si comparten en lo inmortal, cuánto más en los bienes pasajeros». 2) San Clemente romano, Papa (hacia el final del siglo I): «El uso común de todo lo que hay en este mundo, estaba destinado a todos. Sin embargo, debido a la iniquidad, uno dijo que esto era suyo y otro dijo que aquello era de él. Y así se hizo la división entre los mortales». 3) San Ambrosio (año 339-397): «No le das al pobre lo que es tuyo, sino que le devuelves lo que es suyo, porque usurpas Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 24 Los grandes Doctores de la Iglesia, como San Agustín y Santo Tomás de Aquino, también se ocuparon de lo que ahora denominados moral social. Durante todo el medioevo se continuó el pensamiento de los Padres de la Iglesia, retomado y sintetizado por la escolástica, la cual subrayó la necesidad de lograr una justicia generosa y caldeada por la caridad, y ésto mediante un sistema social que organice eficaz y solidariamente el ejercicio del derecho por parte de todos los hombres. Durante el siglo XIX, grandes pensadores católicos se ocuparon de los problemas sociales, e influyeron mucho en la elaboración del pensamiento social de la Iglesia. Entre estos pensadores se definieron básicamente dos tendencias: 1) La escuela de Lieja o de los reformadores, quienes buscaban una reforma de las estructuras para superar la «cuestión social» [6] logrando una mejor distribución de la riqueza. A su vez, se oponían por igual al liberalismo y al comunismo. 2) La escuela de Anger o de los conservadores. Eran católicos liberales, separados de la escuela de Lieja, que no veían incompatibilidades entre la doctrina católica y el liberalismo. El aporte de estos pensadores y las diversas llamadas de católicos —clérigos y laicos— a la trans- formación social, precedieron a la aparición de los principales documentos de la DSI. Pero, sin lugar a dudas, fue a partir del Papa León XIII cuando la DSI adquirió un notable desarrollo. Este Papa nos ha legado varias Encíclicas importantes, entre las que destaca la Rerum novarum (1891), sobre la situación de los obreros creada por la revolución industrial. Así fue como surgió la DSI, del encuentro entre el Evangelio y la sociedad industrial moderna, y tuvo como marco a la denominada «cuestión social» (Cfr. Cat. Nº 2421). En 1931, tras la gran depresión económica de 1929, y ante profundos cambios en la sociedad, el Papa Pío XI escribe la Encíclica Quadragesimo anno, sobre la reconstrucción del orden social. Pone diversas objeciones al fascismo en la Encíclica Non abbiamo bisogno (1931); condena al nazismo y la forma de estado totalitario erigido en base al principio racial en la Mit brennender sorge (1937) y, en la Divini Redemptoris (1937), condena igualmente el comunismo ateo como intrínsecamente perverso. Luego, el Papa Pío XII pronunció memorables radiomensajes, vehiculizando así la DSI a través de los medios de comunicación social. Entre ellos destacan dos: La Solennità (1941), con motivo del cincuentenario de la Rerum novarum, para tí lo que fue dado para todos. La tierra es de todos, no solamente de los ricos... Devuelves, por tanto, una cosa debida, no concedes algo indebido». «Injusto es que el compañero no ayude a su semejante, ya que el Señor Dios quiso que la tierra fuese poseída en común por todos los hombres, para ofrecerles a todos sus productos. Pero es la avaricia la que reparte los derechos de posesión». «Estas palabras heladas, ‘lo tuyo y lo mío’ ¡qué causa de luchas y de preocupaciones! Suprímelas y no habrá más enemistades ni querellas. La comunidad de bienes nos sienta mucho mejor y responde mejor a la naturaleza». «La naturaleza produce sus bienes en abundancia y los ofrece en común a todos. Dios ordenó que todo fuera producido para alimentar a todos. El bien privado es, así, fruto de la usurpación». 4) San Agustín (año 354-430): «No hay derecho a poseer lo que no se usa justamente». «Si dieras lo que es tuyo, sería generosidad. Pero, solo das lo que es de Él (de Jesús presente en el pobre), lo que das es una simple restitución». «La justicia consiste en socorrer a lo desgraciados». 5) San Basilio (año 330-379): «¿No eres acaso un explotador, tú que te apropias de los bienes recibidos en gestión? El pan que tú guardas pertenece al hambriento, el abrigo que tú escondes en los cofres corresponde al desnudo, el zapato que se pudre en tu casa es del descalzo... Así cometes tantas injusticias como gente hay a quienes podrías dar». «Te pareces a un hombre que, al llegar primero al teatro, quiere impedir que los otros entren, y se imagina que puede gozar él solo de un espectáculo al que todos tienen derecho. Así son los ricos: se adueñan de los bienes comunes que han acaparado porque son los primeros que los ocuparon». «La tierra fue dada en común a todos los hombres. Ninguno considere propio aquello que está más allá de lo necesario». 6) San Juan Crisóstomo (año 354-407): «No digas ‘yo gasto lo que es mío y gozo de lo que es mío’. No, no es ‘lo tuyo’, sino ‘lo ajeno’... Estos bienes no te pertenecen, sino que pertenecen en común a tí y a tu prójimo, como son comunes el cielo y la tierra, y todo el resto». «¿No pertenece la tierra a Dios, con todo lo que encierra? Si; por tanto, nuestras riquezas pertenecen al Señor del mundo, pertenecen a los hombres que le sirven como nosotros. Porque todo lo que pertenece al Señor, es del uso de todos». «Dios nunca hizo a unos ricos y a otros pobres. Dio la misma tierra a todos. La tierra es toda del Señor y los frutos de la tierra son comunes a todos. La palabra ‘mío’ y ‘tuyo’ son motivo y causa de discordia. La comunidad de los bienes es una forma de existencia más adecuada a la existencia». 6.- La denominada «cuestión social» aparece como consecuencia de la revolución industrial y de la ideología liberal, dando lugar a una fuerte desigualdad social y a situaciones de miseria extrema en amplios sectores de la población, incluyendo el trabajo de niños y de mujeres en condiciones muchas veces infrahumanas. Ante estos problemas, muchos Obispos, sacerdotes y laicos, tomaron posturas bien definidas y actuaron a la luz del Evangelio. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 25 que versaba sobre el orden socioeconómico, y el radiomensaje Benignitas et humanitas (en la Navidad de 1944), donde establece las condiciones para un recto ejercicio de la democracia. El beato Papa Juan XXIII ha dejado dos importantes Encíclicas: la Mater et magistra (1961), sobre el cristianismo y el progreso social, y la Pacem in terris (1963), sobre los derechos humanos, la convivencia social y la paz. Es importante señalar que el Magisterio de Juan XXIII amplía la visión de la DSI a los problemas sociales mundiales. La doctrina social del Concilio Vaticano II, que profundiza y amplía las enseñanzas anteriores, se encuentra principalmente en la Constitución pastoral Gaudium et spes (1965). También en otros documentos relativos a la libertad religiosa, a las comunicaciones sociales, a la educación o al apostolado de los laicos, se contienen abundantes referencias a la doctrina social. Desde el Concilio Vaticano II, la DSI tiene cada vez una mayor amplitud, uniendo la tradicional preocupación por el orden económico, social y político a una creciente atención a otros temas, como la cultura, la familia, la educación y los medios de comunicación social. El Magisterio social del Papa Pablo VI está contenido, entre otros documentos, en la Encíclica Populorum progressio (1967), sobre el desarrollo de los pueblos, y en la Carta Octogesima adveniens (1971), que es una llamada a la acción ante las ideologías contemporáneas y otros problemas. El Papa Juan Pablo II relanza la DSI, después de varios años en que la misma sufre un cierto retraimiento, y lo hace con varias Encíclicas de gran calado: la Laborem exercens (1981), sobre el trabajo, la Sollicitudo rei socialis (1987), sobre el desarrollo, y la Centesimus annus (1991), sobre el orden económico, la cultura y el Estado. También ha publicado otros documentos estrechamente relacionados con la moral social; entre ellos: las Encíclicas Veritatis splendor (1993), sobre los fundamentos de la moral cristiana, y la Evangelium vitae (1995), sobre el derecho a la vida; la Carta a las familias (1994), las Exhortaciones apostólicas Familiaris consortio (1982), sobre la familia, Christifideles laici (1988), sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, y Mulieris dignitatem (1988), sobre la dignidad de la mujer. En el pontificado de Juan Pablo II, y bajo su aprobación expresa, se publicaron dos destacables instrucciones de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA F E, con el objetivo de hacer frente a determinadas «teologías de la liberación» —especialmente Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen operantes en Latinoamérica— que pretendían sustituir la DSI por la lucha de clases de inspiración marxista. Tales documentos son, la Libertatis nuntius (1984) y la Libertatis conscientia (1986). También la COMISIÓN PONTIFICIA «J USTITIA ET PAX» ha publicado importantes documentos sobre diversos problemas sociales, como la deuda externa internacional, el problema de los «sin techo», el comercio internacional de armas y el reparto de la tierra. Como se echa de ver, el desarrollo histórico de la DSI es sumamente dinámico y variado. Podemos observar en ese desarrollo el carácter dialógico y evolutivo de la DSI... 1) El carácter dialógico de la DSI implica que, dependiendo del contexto histórico, las enseñanzas sociales de la Iglesia van enriqueciéndose y profundizándose con referencia a los acontecimientos. Hay una suerte de intercambio que suscita la voz de la Iglesia... Voz donde la palabra que se dice es la Palabra divina, el Logos eterno, el Verbo de Dios, Jesucristo que habla al hombre en la DSI. El Logos que se hace «dia-logo» sostenido con el hombre en la historia, es Palabra que hace casa entre los hombres y se entrega a sí misma para iluminar y redimir al género humano (Cfr. Jn. 1,9.14). Palabra entregada para salvar al hombre; esto es, para salir al encuentro del hombre y entablar con él una relación que establece una comunión de Vida con Dios. El Verbo de Dios se conjuga en la historia conjugándose en nosotros, cada vez que guiados por el Magisterio en nuestras acciones, dejamos que Él sea dicho en nosotros y desde nosotros se diga al mundo para su salud. En efecto, no puede haber otra motivación que nos lleve a Dios más allá del motivo por el cual Dios vino a nosotros: la necesidad del prójimo, la indigencia de mi hermano. Jesús vino por los enfermos, por lo que estaba perdido, Jesús vino para «echar luz» sobre lo que los herederos de Caín no ven... Es más, el diálogo implica que si no miramos al necesitado, no vemos entonces que el necesitado es el lugar desde donde nos mira Dios. El punto esencial del carácter dialogal de la DSI, entonces, es que esta doctrina nos mantiene atentos, no nos permite «mirar hacia otro lado»... No nos podemos comportar como el rico epulón de la parábola, que no veía la necesidad del pobre Lázaro porque ni siquiera lo miraba, aunque lo tenía echado en la puerta de su casa (Lc. 16,19-31). La DSI dilata la mirada, y nos hace ver que somos responsables de lo que no vemos, porque somos responsables de lo que no hacemos: somos cómplices de la realidad tal como está, porque somos «activos prota26 gonistas» y no «pasivos y lejanos espectadores» de la historia. Si no «miramos», si no enfocamos la visión, si no ponemos ojo hondo y atento a lo que acontece, consentimos a que quede sin ser visto lo que otros no quieren mirar: aquello que, como a Lázaro, es lo que Dios mira. El drama es que solemos tener ojos nada más que para mirar «lo igual»; es decir, ojos para mirar lo que nos refleja... Esa mirada es como un monólogo autocomplaciente y se equivale a «cerrar los ojos ante la diferencia», ante la diferencia que cuestiona a toda visión del mundo cerrada sobre sí. Dialogar es cambiar palabras con otro, salir al encuentro del otro, mirarnos con el otro y a nosotros mismos con sus ojos... Diálogo es el logo (o reunión) que surge con el otro en ese encuentro. El otro es aquí el prójimo con su necesidad concreta, la indigencia que es el otro. Indigencia que nos mira, y esa mirada nos cuestiona, nos interpela, nos obliga a volver a mirarnos, pero con los ojos con que somos mirados, con otra historia que es diferente de la historia de nuestra propia satisfacción. La mirada del otro me llama y me juzga, me hace juzgarme, me llama a trascenderme, me convoca, me pide abrirme de mi ceguera que es espejo de mí. Dios nos creó inacabados para que nos necesitemos, y nos necesitamos para completarnos unos a otros... ese es el sentido profundo de la fraternidad. La mirada delicada y honda de la DSI nos hace ver que la necesidad del otro es el hueco que se vuelve espejo de mi riqueza, vergüenza de aquello a lo que me aferro, culpa de lo que me sobra, robo de lo que no doy (Cfr. 2Cor. 8,8.13-15). Sucede que no hay salvación sin el encuentro, la relación y la comunión que acontecen en el diálogo. Jesucristo salva al género humano, precisamente porque —en términos paulinos (Flp. 2,6-8)— siendo rico, se despoja de su divinidad y, así, sin dejar de ser rico, ejerce su riqueza dándose todo entero en la encarnación y hasta la Cruz, se da sin retener, se da morando entre los hombres para relacionarse con ellos y servirlos dándoles lo más vivo que hay en Él y su vida misma... Salvación, entonces, es la comunión sin bordes, como la eternidad... una visión «cara a cara», la visión de nuestra cara en la cara «del Otro» y no como en un espejo donde no vemos nada más que la propia faz. cipios universales de la fe —que están por sobre los condicionamientos históricos— a las situaciones concretas y cambiantes, la DSI completa y actualiza sus enunciados sin cambiar su identidad. Sólo la carencia es el espacio abierto. Es el infinito espacio de la recepción, el lugar donde acoger la presencia que genera comunión. Si miramos con mirada superficial a las enseñanzas del Magisterio —y de la DSI en particular— nos encontraremos muchas veces con lo inaudito de su contenido. Y así, sordos para la luz de la Palabra que se dice en ese espacio de recepción que es el silencio orante, nos iremos metiendo en una noche que es cada vez más oscura, solitaria y poblada de aullidos (Cfr. Dt. 32, 1-14; Sal. 22,2-3). 2) En el desarrollo histórico de la DSI también es posible observar su evolución... ¿Qué queremos decir con «evolución»? Pues que al aplicar los prin- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen No es que la doctrina cambie en lo sustancial para adaptarse a las exigencias de cada tiempo, sino que la misma doctrina se desarrolla y enriquece para iluminar las nuevas realidades sociales que van apareciendo a un lado y a otro del camino de la humanidad hacia la consumación de los tiempos. La DSI abre los signos de los tiempos en su fontalidad, liberando al hombre de la angostura de sus angustias... ayudándole a comprender la nada de una esperanza intramundana cerrada en sí, cerrada a la irrupción creativa de Dios en la historia. Es admirable observar en la DSI cómo Dios «permanece entre lo que cambia». Dios es siempre el mismo y, sin embargo, nunca es igual. Su Palabra es Vida y la vida no se inmoviliza... En la Biblia podemos ver cómo el mismo Dios va haciéndose como el encontradizo para los hombres, manifestándose a ellos de modos diversos a lo largo de la historia. La doctrina no cambia; es decir que no se remueve como quien se deshace de una cosa que ya no le sirve por otra que juzga más conveniente. En el Magisterio, la misma doctrina se trasciende continuamente, abriéndose cada vez más para acompañar el peregrinar del hombre a la Casa del Padre. Lo que sucede es que en el curso del tiempo la Iglesia va ahondando lo insondable de Dios. Así es como Dios sigue descendiendo para llevarnos hasta la altura, para manifestar y enseñar lo que ahonda en cada noche de la historia. Y a la noche hay que ir, como Jesús, a pasarla en oración. El Señor penetra en la noche y permanece en ella orando. La noche es la hora en que las sombras ocultan los bordes y en cuya negrura, aunque no se ve nada, es posible esperar el amanecer. El alba en la que Cristo nos alecciona para manifestar y enseñar lo que ahonda en cada noche (Cfr. Jn.8,1-2). Esa madrugada es la hora en la que la noche comienza a encenderse, la alborada en la que Jesús comienza a iluminarnos. La hora en la que el silencio de la noche —que es una invitación a escuchar— se va llenando gradual y progresivamente con la Palabra de Dios. 27 La doctrina de la Iglesia evoluciona en su propia hondura, en la libertad creadora de Dios, en la gratuidad de su Revelación. De ningún modo el Magisterio se va amoldando al gusto de la época; pues no se acomoda Dios al criterio del hombre, sino que es el hombre quien, en la oración, se encuentra con la voz de Dios y comprende que debe recibirla con gratitud en su gratuidad. Más bien debemos decir que no evoluciona la doctrina en sí, sino que, más propiamente, la misma doctrina de siempre y para siempre evoluciona al hombre invitándolo a la conversión, a que se abra a Cristo. Los cambios epocales están en esa invitación (en la enunciación) y no en lo medular del mensaje (en lo enunciado). Lo que Dios nos enseña en el Magisterio no se basa en un «por qué», sino en un «a pesar de...». Lo que sucede es que algunos creen que el Magisterio se equivoca, porque siguen siendo fariseos; es decir que siguen creyendo que lo opuesto al pecado es la virtud del hombre y no la misericordia de Dios. Pero el Magisterio no depende de razonamientos humanos, sino de la fidelidad al mensaje Revelado. Los cristianos que desoyen al Magisterio no comprenden que la imposibilidad del hombre es el horizonte abierto a la posibilidad de Dios. Dios sabe más... Eso deberían recordar siempre los cristianos que «con razonadas sinrazones» miden, calculan y argumentan contra la divina sabiduría del Magisterio. Estas personas hacen mal los cálculos, ya que olvidan que los hijos de Dios —en todos nuestros emprendimientos— siempre contamos con un sumando más: 2 + 2 + Dios... La infinita sabiduría de Dios siempre desafía a la capacidad de nuestra limitada inteligencia humana (Cfr. 1Cor. 1,17-31; 2,6-16; Cat. Nº 890). Sin embargo las polémicas doctrinales —que tampoco son sin Providencia (Cfr.2Pe. 2,1)— brindan un servicio a la verdad... Por eso San Pablo ha llegado a escribir que «conviene» que haya herejías: «oportet ut heresses esse...» (1Cor. 11,19), pues por las doctrinas erróneas lucirán y se afianzarán más las verdades (Cfr. Cat. Nº 250, 286). No es que Dios quiera el mal o el error, sino que «permite que los males se hagan, para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de San Pablo (Rom. 5,20): ‘Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Sum. Th., q.1, a.3, ad 3). ¡Paradojas de la lógica divina! También se nos ha revelado que el Reino de Dios está cerca... que está ya entre nosotros, pero que todavía no. Que el Reino se aleja para venir hacia nosotros, y que la Jerusalén celestial hay que construirla desde la tierra a medida que, como dice el Apocalipsis, desciende de lo alto... Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen En todos los casos juegan aquí —como en una danza— la libertad humana y la gracia divina. Y en todos los casos el amor de Dios se manifiesta fuerte en nuestra debilidad. De ahí que volvemos a repetir, una idea ya expresada: «la imposibilidad del hombre es la posibilidad de Dios»... a donde no llega el hombre, alcanza Dios. Por eso, aunque todas nuestras fuerzas y nuestra inteligencia no basten, sin embargo sólo Dios basta (2Cor. 12,9). En efecto, «Dios no pierde batallas» y, en consecuencia, todo es posible con Él (Flp. 4,13), aun «a pesar de» nuestras flaquezas, errores y pecados (Cat. Nº 313; 324) y aun «a pesar de» que el que yerra sea un ministro de la Iglesia (Cat. Nº 1550). Al hablar del carácter dialogal y evolutivo de la DSI, no hemos hecho otra cosa más que hablar del desarrollo vivo de la doctrina cristiana. En efecto, el Magisterio de la Iglesia es un aspecto crucial de la tradición de la Iglesia, que es una tradición viva. Esto significa que la doctrina cristiana se desarrolla en el tiempo sin modificar o alterar su esencia. La doctrina «se esencia», retorna al origen, en la mudabilidad de cada época; por eso es siempre la misma aunque no es siempre igual... La misma Palabra que resuena desde el origen se dice distinta en cada época y, en todas las épocas, dice lo mismo. Esta vitalidad y desarrollo hace necesaria la existencia de una autoridad doctrinal que garantice su recto curso; esto es, una autoridad que haga crecer (en latín: «augeo», de donde viene a su vez «auctor», autoridad) lo enseñado arraigándolo en el origen mismo de la verdad que enseña, es decir: en Dios. La autoridad divinamente fundada, entonces, es la fuente de donde el Magisterio obtiene su valor como «garante de la verdad» de la doctrina enseñada y como «custodio de lo revelado», de modo que se evite la corrupción de la doctrina por el error. El cardenal Newman escribió que «si la doctrina cristiana, tal como se enseñó originalmente, admite desarrollos verdaderos e importantes, éste es un fuerte argumento antecedente a favor de una previsión en la dispensación divina para imprimir un sello de autoridad sobre aquellos desarrollos. La probabilidad de ser reconocidos como verdaderos varía con la probabilidad de su verdad... No puede haber ninguna unión acerca de las bases de la verdad sin un órgano de la verdad». Dios no puede negarse a sí mismo, ni la verdad puede jamás contradecir a la verdad... La verdad no es «lo que pasa» conforme «pasa» el tiempo, sino lo que «permanece» donde el tiempo pasa. Es así que por disposición divina el Magisterio lleva a cabo la tarea de proteger el Depósito de la Fe; pero esa tarea no debe entenderse como una actividad simplemente pasiva. En efecto, la labor del Magisterio se 28 ejerce sobre un Depósito que tiene vida propia y que se desarrolla precisamente bajo la atención vigilante de la Iglesia. Es así que el Magisterio tiene que discernir y juzgar acerca de las opiniones, teorías, iniciativas teológicas, etc., que se refieren a la explicación de la fe y pueden enriquecerla o deformarla. Esta actividad magisterial es un factor [7] muy importante en el desarrollo concreto de la doctrina cristiana y en su comprensión cada vez más honda por parte de toda la Iglesia. La doctrina, en efecto, no cambia, pero se desarrolla. El hecho de que una enseñanza de la Iglesia pueda parecer una novedad si se la compara con expresiones de la misma verdad en los primeros siglos del cristianismo, eso no significa que esta verdad se haya alterado por el curso del tiempo. Significa sencillamente que la verdad en cuestión se ha desarrollado hasta recibir la formulación que ahora tiene. Decir que la doctrina no se ha corrompido, quiere decir que no ha perdido su pureza evangélica. Sólo ha ocurrido que lo implícito en ella se ha hecho más explícito. Lo «no dicho» en un tiempo, pero «presente» desde el principio, ha venido a «ser dicho» en otro tiempo... En el tiempo que Dios determinó como el de su plenitud para que venga a ser dicho. La Iglesia no inventa nuevas verdades acomodadas a cada época, sino que «a su tiempo» va declarando explícitamente aspectos que estaban ya contenidos desde siempre en el misterio de la Palabra inicial, pero que todavía no les había llegado el tiempo de ser dichos. «Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo» (Ecle. 3,1). Con frecuencia, ese tiempo ha ido llegando con las polémicas doctrinales, que fueron dando ocasión a las iniciativas eclesiales para la formulación y desarrollo de la doctrina católica. El horizonte que hemos desplegado es muy vasto; ahora bien, en un sentido más práctico, nos preguntamos: ¿Cuál es el método de la DSI? El ejercicio del ministerio de evangelización en el campo social es un aspecto de la función profética de la Iglesia... 1) En ocasiones se ejerce como denuncia de males e injusticias. 2) En muchas otras circunstancias es un anuncio orientador. El anuncio es siempre más importante que la denuncia, por cierto. 3) El estudio de la DSI es un acicate para la acción. En efecto, el Espíritu Santo impulsa a la diaconía; esto es, a la acción en favor del prójimo, que es servicio de Dios. Lo decisivo de esta fuerza para actuar la caridad y la justicia en el mundo, se halla compendiado en la conocida oración litúrgica que dice: «¡Ven, Espíritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor! ¡Envía Señor tu Espíritu, y será renovada la faz de la tierra!». Este actuar asocia la diaconía con el compromiso social de los cristianos y se ofrece al mundo como un testimonio de vida... El Papa Juan Pablo II ha escrito que «hoy, más que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio de las obras antes que por su coherencia y lógica internas» (Centesimus annus, Nº 59). 4) La Iglesia, con su DSI, proporciona juicios concretos y una orientación moral. De este modo, se sitúa en el cruce entre la vida, la conciencia cristiana y las situaciones del mundo; es así como la DSI viene a ser también un lugar de encuentro con otros cristianos y aun con personas no cristianas. 5) Por otra parte, la DSI tiene una importante dimensión interdisciplinaria. Su estudio facilita el diálogo con las diversas disciplinas que se ocupan del hombre, incorpora sus aportaciones y les ayuda a abrirse a horizontes más amplios al servicio de cada persona, conocida y amada en la plenitud de su vocación. 7.- La acción del Magisterio es un factor constitutivo del desarrollo de la doctrina, pues el Magisterio representa la conciencia doctrinal de la Iglesia en su capacidad de determinar cuál es el dogma revelado y cómo debe ser formulado y entendido. Otros factores de desarrollo de la doctrina que, sin ser constitutivos, también pueden mencionarse son: a) El trabajo teológico, que pone en mayor evidencia las verdades cristianas contenidas en la fe de la Iglesia. b) La vida litúrgica de la Iglesia, que fija en sus ritos —de un modo relativamente espontáneo— las convicciones doctrinales de la comunidad cristiana. c) La fe y piedad de los cristianos. La creencia sencilla pero real del pueblo. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 29 A) Cuando la DSI debe tratar de un problema social determinado, suele seguir las siguientes tres etapas [8]: 1) Ver: Capta la existencia concreta de una situación y describe el fenómeno social en cuestión. Breve y concretamente enuncia el «problema» del que trata. 2) Juzgar: Evalúa el «problema» a la luz de la Fe, interpretándolo desde la Revelación. En esta etapa echa mano del Magisterio precedente y del aporte de otras ciencias, para valorar la situación según Dios. 3) Obrar: Propone mecanismos pertinentes de resolución e identifica responsables. Busca instar al «compromiso social» de los fieles —desde la disponibilidad interior y la apertura a la Fe— en lo que es competencia de cada quien. De este modo, la DSI expresa un «juicio práctico» sobre el «problema» del que trata, de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lugar. B) En estas etapas se aprecian tres grandes elementos básicos (Cat. Nº 2423): 1) Principios de reflexión, que constituyen los elementos fundamentales de la DSI. Señalan las bases que se han de respetar para construir una convivencia social según criterios universales que puedan ser aceptados por todos. 2) Criterios de juicio para valorar la realidad social. Estos criterios están fundamentados sobre los anteriores principios y evalúan o permiten evaluar sistemas sociales, estructuras sociales (como instituciones y otras realizaciones prácticas) y situaciones concretas. 3) Directrices de acción para orientar la actividad de los cristianos en la vida social. Al leer y analizar los textos pontificios, pueden distinguirse con relativa facilidad las tres etapas que hemos señalado, y puede advertirse en ellas la presencia de principios de acción, criterios de juicio y directrices de acción, ya sea por la propia exposición o por el contexto en los que aparecen. Con este modo de proceder, la DSI pasa de un abordaje marcadamente «deductivo» a una orientación más «inductiva» al momento de expresarse respecto de un determinado fenómeno social. Esto significa que, más que partir de principios generales para ir luego a los enunciados particulares (que es lo propio del método deductivo), la DSI hace un análisis de los datos de la realidad observable, partiendo de los hechos concretos —«ver»— para remontarse a las afirmaciones generales —«juzgar»— (recorrido que es más propio del método inductivo). Ahora bien, la tercera etapa —«obrar»— cierra un círculo que acaba definiendo una modalidad metodológica que transita de lo concreto a lo más abstracto, para retornar luego desde lo abstracto a lo concreto (este retorno a lo concreto desde los enunciados generales, nos coloca nuevamente de cara a una metodología deductiva). Resulta oportuno señalar que esta metodología no se equipara sin más con el llamado «círculo concreto-abstracto-concreto» de la metodología marxista. Lamentablemente, algunos cristianos que suscriben a la denominada «teología de la liberación», han incurrido en este severo error. Al respecto, ofrecemos al final de este capítulo un apéndice documentario con la transcripción de algunos párrafos de la Instrucción Libertatis nuntius, que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación” (06/08/1984). El «círculo concreto-abstracto-concreto» fue expuesto en 1857 por Karl Marx en su «INTRODUC CIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA». 8.- MATER ET MAGISTRA, Juan XXIII (http://www.mercaba.org/JUAN%20XXIII/j-xxiii4.htm): Sugerencias prácticas 236. Al traducir en realizaciones concretas los principios y las directrices sociales, se procede comúnmente a través de tres fases: planteamiento de las situaciones; valoración de las mismas a la luz de aquellos principios y de aquellas directrices; búsqueda y determinación de lo que puede y debe hacerse para llevar a la práctica los principios y las directrices en las situaciones, según el modo y medida que las mismas situaciones permiten o reclaman. Son tres momentos que suelen expresarse en tres términos: ver, juzgar, obrar. 237. Es muy oportuno que se invite a los jóvenes frecuentemente a reflexionar sobre estas tres fases y a llevarlas a la práctica en cuanto sea posible: así, los conocimientos aprendidos y asimilados no quedan en ellos como ideas abstractcas, sino que les capacitan prácticamente para llevar a la realidad concreta los principios y directrices sociales. 238. En tales aplicaciones pueden surgir divergencias, aun entre católicos rectos y sinceros. Cuando esto suceda, que no falten la mutua consideración, el respeto recíproco y la buena disposición para encontrar los puntos de coincidencia para una oportuna y eficaz acción: no se desgasten en discusiones interminables; y, bajo el pretexto de lo mejor, no se deje de practicar el bien que sea posible y, por lo tanto, obligatorio. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 30 En efecto, para Marx las claves interpretativas se encuentran en la base material de la sociedad; esto es, en la «sociedad civil», y cuya anatomía es la economía política. En cambio para la DSI, las claves de interpretación se encuentran en los datos de la Revelación divina... El dato decisivo en la DSI, no es la condición «material» del hombre, sino su «origen divino». La razón última del carácter social del hombre deriva de que ha sido creado por Dios. Según la narración bíblica, frente al resto de las criaturas, el hombre ocupa un lugar destacado en el cosmos, pues ha sido creado por Dios «a su imagen y semejanza» (Gen. 1,27), por lo que su conducta en sociedad ha de conformarse con su singular naturaleza. Y la naturaleza humana ha sido creada por Dios para la comunión, no para la pugna entre facciones; ha sido creada para la fraternidad, no para la lucha de clases. Escribió el Papa León XIII: «Es mal capital... suponer que una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto tan ajeno a la razón y a la verdad que, por el contrario, es lo más cierto que como en el cuerpo se ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposición que justamente podríase llamar armonía, así ha dispuesto la naturaleza que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el equilibrio. Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas; por el contrario, de la persistencia de la lucha tiene que derivarse necesariamente la confusión juntamente con un bárbaro salvajismo» (RERUM NOVARUM, Nº 14). Dios ha creado a la persona humana «confiándola enteramente a sí misma (...) donde ella es el sujeto de sus propios actos morales» (Juan Pablo II, VERITATIS SPLENDOR , Nº 48-49). Pero el hombre rompió con el proyecto inicial de Dios. La antropología cristiana enseña que el desorden interior que produce la división entre los hombres, procede de su proclividad al pecado, la cual le viene de la herida causada por el pecado original (Gen. 3). Por este pecado en el origen, el hombre ha quedado sometido a la tentación del demonio y a la influencia corrosiva de una vida social —también signada por ese pecado— y que lo induce al mal. De ahí su «dificultad» (más no imposibilidad) para practicar la virtud y mantener la armonía en las relaciones (Cfr. Cat. Nº 407). Ahora bien, también es cierto que el hombre ha sido redimido y elevado por Jesucristo; esto es, que ha sido liberado del pecado y elevado por la gracia a un nuevo ámbito de existencia que lo constituye en «hijo de Dios». Ayudado y capacitado de continuo Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen por la gracia divina, entonces, el hombre no sólo puede vencer las dificultades que le ocasionan los enemigos de su naturaleza herida (el demonio, el mundo y la carne), sino que también se le facilita el que pueda llevar a término la vocación a la que ha sido llamado: vivir la vida de Cristo, identificándose con Él (Cfr. Cat. Nº 418; 1709). Por eso mismo el Papa San León Magno enseñaba: «La gracia inefable de Cristo nos ha dado mejores bienes que los que nos quitó la envidia del demonio» (Sermón 73,4). El nuevo ser del hombre filiado a Dios, define para la humanidad un nuevo sentido de fraternidad, añadiendo a la vida del creyente nuevas y muy altas exigencias de vida moral. De este modo, el pecado original y la redención obrada por Cristo, marcan los límites del ser humano: su debilidad y su grandeza... su proclividad al mal, a la fragmentación, a la ruptura, y su capacidad de aspirar efectivamente a las más altas cotas de comunión con los hombres y con Dios. Ambas metodologías —la de la DSI y la marxista— comparten el recorrido ascendente desde lo real y concreto —así como caóticamente se ofrece a la experiencia— hacia el soporte doctrinal que permite explicar el fenómeno. Y luego realizan un retorno descendente hasta dar de nuevo con lo real y concreto, pero ya no en tanto que caótico, sino ordenado en función de lo visto desde la doctrina. Pero la similitud en los accidentes no debe confundirnos respecto de sus diferencias esenciales. Por esta vía el marxismo busca y construye regularidades en procura de alcanzar leyes pretendidamente «científicas» que tendrán validez sólo para determinados períodos históricos, determinados a su vez por la base económica de la sociedad. Por este camino, la «verdadera» ciencia (que para Marx es el materialismo dialéctico-histórico) se transforma en política, en praxis, en actividad revolucionaria, en lucha de clases. Y es desde esa mirada que Marx lanza su conocida convocatoria revolucionaria a la filosofía: «no tan sólo se trata de comprender el mundo, sino de transformarlo». En cambio la DSI transita una vía esencialmente diferente, pues sigue un camino sapiencial más que técnico-económico o «científico». Con una mirada pacífica y pacificadora, la Iglesia busca penetrar la realidad de la sociedad para leer en ella los «signos de los tiempos»; es decir, que procura discernir en los acontecimientos históricos concretos, los «signos» verdaderos de la presencia de los planes de Dios para sus hijos en la historia: 1) En recorrido ascendente: ¿qué significan para un cristiano las cosas que suceden en la sociedad?, ¿por qué permitió Dios que sucedieran las cosas que sucedieron?, ¿qué nos dice Dios en todo ello?, ¿cuál es el bien que está faltando? 31 2) En retorno descendente: Por ese camino viene a preguntarse ¿qué espera Dios de nosotros en esa situación?, ¿qué comportamiento acorde a la dignidad de los hijos de Dios demanda esta situación histórica?, ¿cuál es el bien que tenemos que hacer? Viniendo así a dar respuesta a los interrogantes, señalando criterios para orientar el compromiso concreto de los hijos de Dios en medio del mundo. Es importante subrayar estas consideraciones, precisamente porque desde el marxismo se ha dicho que la religión es «el opio de los pueblos»; es decir, aquello que mantiene a los hombres «adormilados» e incapaces de transformar efectivamente la miseria del mundo, aquello que hace permanecer a los hombres en su postración, pero «soñando» con un mundo perfecto en el Paraíso [9]. Sin embargo, el establecimiento de estas distinciones y similitudes, nos permiten hacer emerger una desconcertante idea... una idea nada «opiante», sino una idea muy luminosa y esclarecida, una que es clave para entender la santidad cristiana bajo el signo de la encarnación del Verbo de Dios, sin recurrir a la violencia de la lucha fratricida ni al odio clasista: la paradoja del materialismo cristiano. Nos detendremos un momento en esta idea de materialismo cristiano, pues se trata de una expre- sión que puede causar algún asombro en aquellos cristianos que aún no comprenden que la índole secular de la espiritualidad laical (que ha definido ampliamente el Papa Juan Pablo II en su Exhortación Apostólica del año 1989, «Christifideles laici») implica amar apasionadamente al mundo donde la Providencia de Dios nos ha querido poner... Esta idea tal vez también pueda causar asombro en aquellas personas que —siguiendo una postura «materialista», como la de Marx u otro— todavía piensan que la religión católica es una suerte de opiante «espiritualismo», que distrae del compromiso con la realidad «de acá», porque pone la mirada en un «más allá» prometido... Vale la pena, entonces, reproducir las luminosas y contundentes palabras que un santo sacerdote contemporáneo dirigió en 1967 a jóvenes universitarios —aunque sea un poco larga la cita—, puesto que sus conceptos expresan muy bien esta idea que hemos enunciado, la del materialismo cristiano: «Debéis comprender ahora —con una nueva claridad— que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de fa- 9.- Marx no escribió mucho sobre religión, pero dejó en claro que la concibe como un elemento alienante. En su obra CRÍTICA HEGEL (donde expone su famosa frase de la religión como «opio»), la crítica de la religión cede el paso a la crítica de la economía, y la crítica a la religión no se hace entonces al nivel de la disolución teórica, sino al nivel del desafío práctico en lo que él entiende como praxis de liberación. En su obra LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO, Feuerbach había afirmado que «la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia que él tiene de sí», y esto es el producto de un proceso de alienación donde el hombre «coloca su ser fuera de sí, antes de encontrarlo dentro de sí». En general se piensa que Marx suscribe a esta idea de Feuerbach, pero en realidad la critica en la obra LA IDEOLOGÍA ALEMANA —que escribe con Engels—, porque Feuerbach habla del «hombre» en vez de hablar de «los hombres histórico reales». Además, para Marx, este filósofo no explica «cómo ha sucedido que los hombres se ‘hayan metido en la cabeza’ estas ilusiones». Por otra parte, observa que la religión está determinada por el ser «social» del hombre, y que no podrá desaparecer por una crítica teórica y abstracta, sino solamente modificando las relaciones sociales de las que brota históricamente. Respecto de la religión Marx sostiene tres tesis básicas: 1) La religión es «reflejo, suspiro y protesta» del mundo alienado y en contra de él. 2) La religión no puede, y quizás no deba, desaparecer, mientras dure la miseria en el mundo. Para Marx la religión cubre de flores las cadenas, pues nace «de una carencia» y, en consecuencia, sólo es posible liberarse de ella superándola mediante el remedio de las situaciones de la que necesariamente surge. Su escrito sobre LA CUESTIÓN JUDÍA se muestra perentorio en este sentido. Marx se sitúa incluso «más allá del ateísmo», luchando no contra la religión, sino por un hombre que ya no sienta necesidad de ella... 3) Si la religión surge necesariamente de una carencia que no logra remediar, es entonces un narcótico —«opio»—, un sol ilusorio, pero inevitable. Ante esto (ante la relación de la religión con la miseria humana y ante su perennidad), Marx lanza su desafío a los creyentes, a su capacidad de crear una praxis de liberación. DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE Un cierto marxismo vulgar de escuela ha banalizado la posición marxiana sobre la religión, perdiendo de vista la seriedad del contexto filosófico en el que Marx hace proceder su argumentación. Es de señalar que el propio Marx ha expresado que la religión no puede desaparecer con la concepción laica del Estado ni en la concepción atea o separada del Estado, que por lo menos la acepta en el sector privado; es decir, en el de la vida doméstica. Pues donde la religión es combatida, vuelve a resurgir «más fresca y llena de vida» (Cfr. K. Marx, ZU R J UGENDFRAGE, en Marx-Engels Werke (MEW) I,352). Frente a esta lectura, y proponiendo una muy particular «eficacia histórica» de los fenómenos espirituales, algunos cristianos han tomado el desafío lanzado por Marx a los creyentes, dándose a un trabajo pastoral de «liberación histórica», con la pretensión de hacer converger a cristianos y marxistas en una misma praxis de liberación. Semejante empresa, siempre ha resultado en perjuicio para la religión: ya sea porque se la reduce y vacía de su contenido esencialmente sobrenatural, generando muy serios errores doctrinales; o bien porque, en la práctica, su cometido religioso queda absorbido por los intereses políticos, y la libertad de la Iglesia es conculcada y sometida a la más dura y estricta vigilancia partidaria. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 32 milia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir. Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que venían junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas. ¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser —en el alma y en el cuerpo— santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales. No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra época devolver —a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares— su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo. El auténtico sentido cristiano —que profesa la resurrección de toda carne— se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone, audazmente a los materialismos cerrados al espíritu [como el materialismo histórico del marxismo]». (San Escrivá, Conversaciones, Nº 114-115) Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 33 Apéndice documentario INTRODUCCIÓN. La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan. I.- UNA ASPIRACIÓN. 1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. 2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1, 26-27), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que hablamos. 4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Instrucción LIBERTATIS NUNTIUS. Sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación” S AGRADA CONGREGACIÓN PA R A LA DOCTRINA D E LA FE (06/08/1984). II.- EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN 3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas. III.- LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO 1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos. 2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de teología de la liberación, en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados. 3. La expresión «teología de la liberación» designa en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas. 4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia. IV.- FUNDAMENTOS BÍBLICOS. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina «pecado social». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las «estructuras» económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un «hombre nuevo» dependiera de la 34 instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes. Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio. VI.- UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre. 5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla, y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre. 6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes. Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. VII.- EL ANÁLISIS MARXISTA 1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman «el análisis marxista». 2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina. 3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso. 4. Pero el término «científico» ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología de la liberación». 5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca. 6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo , tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso». 8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión «conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores. 10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor «instrumental» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña 35 acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino. 11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo , presentado abusivamente como un razonamiento «científico». 13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx . VIII.- SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA 1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las «teologías de la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes. 2. En la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión histórica. 3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto. 4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria. 6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación. 7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se actúa «científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases. IX.- TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO 1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las «teologías de la liberación». 2. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hom- 36 bre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II. 6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el «hombre nuevo» que surgirá de la revolución victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, -como comunión y como institución- así como por parte de sus miembros. 10. Pero las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia. 11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de Dios», es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. 12. Pero las «teologías de la liberación», de las que Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe. 13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria histórica. X.- UNA NUEVA HERMENÉUTICA 1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la «teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso. 2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la «teología de la liberación». Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico determinante. 3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos «teólogos de la liberación» un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida. 4. La DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de 37 un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico. 5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación» conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el «Jesús de la historia» y el «Jesús de la fe». XI.- ORIENTACIONES 1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas «teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas. 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada. 3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica vocación eclesial. 4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hom- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen bres. Es «la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista». Ella conduce a tener en cuenta «toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha». 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la justicia. 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado. El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre. 9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un «hombre nuevo», en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia. 10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir. 11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por 38 este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realización. 12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es LA RECUPERACIÓN DEL VALOR DE LA ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA. Esta enseñanza de ningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una práctica social de inspiración evangélica. 14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto. 15. Las tesis de las «teologías de la liberación» son ampliamente difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de la liberación» tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hom- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen bre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de «la ortodoxia», se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva, los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del amor» de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad justa. ......................................................................................... El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor. JOSEPH Card. RATZINGER PREFECTO ALBERTO BOVONE A RZOBISPO TITULAR DE CESÁREA DE NUMIDIA 39 Desarrollar el hábito de ahondar... Cuando se ha de hablar de las «virtudes» en la vida social, muchas personas —incluso cristianas— tienden a esbozar en el rostro una sonrisa descreída y resignada... Se preguntan: ¿cómo hablar de «virtudes» en un mundo que parece dominado por el egoísmo y por los vicios? Cuando la Iglesia expone y propone su Doctrina social, y habla al mundo de una sociedad solidaria y participativa, signada por el ejercicio de virtudes como la justicia y la caridad, ¿no estará hablando de un «bonito» deseo irrealizable? En un mundo codicioso y rapaz, habitado por hombres individualistas y voraces, ¿se puede hablar de virtudes? ¿qué interés pueden tener? Es verdad que una sociedad virtuosa sería «lo mejor», dicen algunos que, a renglón seguido, afirman también que «sin embargo, no es posible conseguirla», y acaban entregándose así al juego de la puja de individualidades, en el cual «todo vale» para conseguir el propio beneficio. El refranero popular dice que «lo mejor es enemigo de lo bueno», y lo es precisamente porque es «mejor»; es decir, porque es más bueno. Con un gran sentido práctico, el Papa Juan XXIII en la Encíclica MATER ET MAGISTRA (Nº 238) decía que «bajo el pretexto de lo mejor, no se deje de practicar el bien que sea posible y, por lo tanto, obligatorio». Con esto no se renuncia a procurar siempre tender a lo mejor, pero no se deja escapar al menos lo bueno «aquí y ahora» posible. Lo mejor es la «mirada larga» que se echa sobre un horizonte de posibilidades que se despliega por delante, pero hacia él no se avanza sino con el «paso corto» que se hace efectivo en el empeño concreto de cada día... Por el pecado original (ya lo hemos explicado en el capítulo anterior) la virtud se nos hace dificultosa, se nos pone como muy «cuesta arriba»; pero «arriba» no estamos solos... Precisamente porque la redención que Jesucristo nos ha ganado, hace posible que seamos capaces de alcanzar la virtud a la que Dios nos llama. Sin Él nada podemos (Lc. 5,5; Jn. 3,27; 15,5), pero con Él lo podemos todo (Flp. 4,13). Cristo mismo nos ha dicho que nada es imposible para el que cree (Mc. 9,23); pues nada es imposible para Dios (Mt. 19,26; Mc. 10,27; Lc. 1,37; 18,27). Toda esa infinita «posibilidad» de Dios es efectivamente posible en nosotros, si cumplimos fielmente su divina Voluntad (Jn. 4,34; Mc. 14,36; 6,10; Mt. 7,21; 12,50; Jn. 6,38-39; 9,31). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Ahora bien, para introducirnos al tema de las virtudes sociales, querríamos comenzar delimitando el sentido que tienen para nosotros algunos términos... En primer lugar queremos señalar que cuando hablamos de «virtudes» y de «vicios», en ambos casos estamos hablando de hábitos. La diferencia estriba en que unos son hábitos buenos (las virtudes) y otros son hábitos malos (los vicios). Pero en cualquier caso ambos son hábitos; esto es, «disposiciones estables» —habituales y firmes— para obrar pronta, fácil y deleitablemente de un modo determinado (Cfr. Cat. Nº 1803; 1865). El hábito, entonces, es una disposición constante de la persona para obrar algo bueno (virtud) o algo malo (vicio). Una característica muy destacada del hábito es su firmeza o solidez; pues un hábito no es lo mismo que una «costumbre». La costumbre es una mera rutina de repeticiones, mientras que el hábito es la insistencia en una búsqueda... Así la costumbre es algo «casi mecánico», mientras que el hábito empeña a la persona entera en cada acción. Sin embargo, no se ha de menospreciar el valor de las costumbres; pues, en efecto, la repetición de actos crea una facilidad para obrar «habitualmente» de un determinado modo (virtuoso o vicioso). Y esta «habituación» tiende a repetirse y a reforzarse en el tiempo... La repetición de actos es la antesala de los hábitos, porque el modo práctico de adquirirlos es precisamente mediante la «sostenida repetición» de actos, de modo deliberado. En segundo lugar, no podemos dejar de observar que las instituciones sociales —especialmente las «formativas»: escuelas, familias, iglesias, medios de comunicación, etc.— cumplen un destacado papel en los procesos de producción y reproducción de la estructura social, cooperando fuertemente en el dinamismo que hace a la adquisición de los «hábitos operativos», tanto de los buenos (virtudes) cuanto de los malos (vicios). La sociedad —el existir con otras personas— es una dimensión constitutiva de la humanidad. Constitutiva quiere decir que, cuando tratamos de pensar en el conjunto de atributos que distingue a los seres humanos de los otros seres, necesariamente debemos referirnos a su condición social. En la antigüedad, el gran filósofo Aristóteles definió al hombre como: 40 1) Un ser que piensa (animal «racional»; o mejor: «que tiene logo», zoón logon ejión, en griego). 2) Un ser que vive éticamente (animal «ético»). 3) Un ser social (animal «político»). comunidad, mientras que el individuo no tiene morada y permanece como a la intemperie, solo y fragmentado, disgregado... buscando unilateralmente el modo de afirmarse en la existencia. Consecuentemente, el hombre —a diferencia de los animales— debe orientar sus actos de un modo racional (ahondando en el ser donde se reúne la multiplicidad de todos los entes: leguein, logo) y no guiado por los instintos, con pleno uso («vital») de su inteligencia y de su libertad responsable, situando así su obrar en el plano de la moralidad y no del mero impulso, para venir por este camino a habitar un mundo que lo humanice cada vez más —que lo «cultive» como persona humana— en armónica reunión (otra vez leguein, en tanto que dia-logo) con los demás hombres y no como efecto de un impersonal gregarismo. Desde el punto de vista sociológico, podemos decir que la «comunidad» condiciona a las personas que moran en ella; es decir que limita el espectro de posibilidades del obrar humano en situaciones concretas. El peso específico de la sociedad afecta el obrar y el pensar de sus integrantes. En las sociedades, las personas obran —en medio de los factores condicionantes— como «causa libre» de sus propios actos, orientadas a obtener lo que efectivamente quieren, pero en la medida en que lo pueden... La medida «condicionante» de ese espectro de posibilidades, está dada en la sociedad por la acción de estructuras legadas que dan cauce a representaciones y acciones de otras personas. En tal sentido, el obrar de cada hombre en la sociedad es libre (es personal), pero no con una libertad incondicionada. Existe toda una estructuración social, que da cuenta de las estrategias productivas, reproductivas y restrictivas de los actores sociales, para mantener un posicionamiento específico en un espacio social determinado. Pero para mantener su posición, los actores sociales deben desarrollar estrategias que les permitan conservar y, en lo posible, acrecentar el valor de los «capitales» que poseen... Sucede que en el razonamiento corriente, las personas están hoy acostumbradas a pensarse a sí mismas nada más que como individuos. En tal sentido, la sociedad no es más que un «medio», un espacio exterior al individuo y donde el mismo se desenvuelve yuxtapuesto a los demás individuos, procurando «transformarla» a su beneficio o soportando las «presiones sociales». Pero en la concepción filosófica aritotélica y en la herencia cristiana, el hombre es más que un individuo-cerrado-en-sí, es una persona: un individuo-abierto-a-los-otros. Mientras que la noción de individuo tiene tensión centrípeta, el concepto de persona posee una tensión centrífuga que no niega la existencia de un «centro» individual desde el que se despliega la apertura... Estas distinciones son importantes, y volveremos más detenidamente sobre ellas en otros capítulos, porque de aquí derivan formas diversas de concebir la propia identidad en el seno de la sociedad. En efecto, no es lo mismo pensar que el hombre es una persona que se realiza en y con la comunidad, y pensar que es un individuo que se realiza a pesar de la comunidad. La persona habita el mundo en Para la sociedad, la educación es, precisamente, uno de los contribuyentes decisivos a la formación del «capital» humano que la conforma [1]. Para efectivizar esta contribución, los espacios educativos en la sociedad tienden a adecuar sus rutinas y contenidos a las demandas del mundo del trabajo. Por otra parte, en el mundo del trabajo hay productos más y menos valiosos. En consecuencia, los sistemas de clasificación de las tareas y de valoraciones de los productos, acaban siendo también sis- 1.- Esta afirmación merece dos aclaraciones: 1º) Al hablar de educación, no nos referimos aquí solamente a los establecimientos educativos formales (escuelas, universidades, etc.), sino también a todos los ámbitos formativos formales e informales que existen en una sociedad, lo cual incluye la labor de escuelas, universidades, organizaciones civiles y religiosas no gubernamentales, otros cuerpos intermedios, los medios de comunicación social y, fundamentalmente, las familias. 2º) Al hablar de «capital» humano, somos concientes de estar utilizando una expresión problemática, pues puede llevar a pensar que cuando consideramos al hombre como un «capital» de la sociedad, ello significa sin más que incurrimos en una reducción cosificante de la persona, y que esta reducción es indebida porque responde a un enfoque economicista cerrado en el mero «cálculo» utilitario . Pues no, no es esa nuestra intención en absoluto. Aunque no negamos que en algún sentido estamos haciendo un transporte de la terminología económica a una argumentación de índole sapiencial, sin embargo lo que aquí intentaremos es abrir esos términos —tan usuales para valorar las relaciones sociales contemporáneas— tratando de hacer ver que la ética no se opone a la economía y que esta última se beneficia con la profundización de la primera. Como parte de la estrategia de argumentación, entonces, utilizamos aquí el concepto de «capital» como enlace entre ambas dimensiones de lo humano. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 41 temas de clasificación de las personas y, por regla general, los valores asociados con las tareas y los productos suelen extenderse a las personas que las desempeñan y que los poseen. De este modo, la organización de la producción y de la distribución de los productos obtenidos resulta en una división jerárquica entre los grupos de personas que las llevan adelante. Esa jerarquía suele representarse de modo piramidal... Pero la representación de la sociedad como un espacio donde la jerarquía y la valorización diferencial se expresa solamente en términos de desplazamientos verticales (el «ascenso» o el «descenso» social), no es una representación completa... También se ha de representar a la sociedad en términos de desplazamientos horizontales (entre lo que se denomina «distintas formas de capital»). En efecto, raramente las cosas que son valoradas en una sociedad son reductibles a un único sistema de valoración. Entonces, transportando la terminología característica de la economía, podemos decir que existen tres formas elementales de capital: 1./ El capital económico (concretado en la riqueza de la que una persona dispone): corresponde al conjunto de las posesiones necesarias para producir bienes o servicios intercambiables. 2./ El capital cultural (concretado en la virtud que se manifiesta en la conducta de una persona): se relaciona con el conjunto de habilidades y disposiciones necesarias para producir y apropiarse de bienes espirituales. 3./ El capital social (concretado en el reconocimiento y el honor del que goza una persona en su comunidad): corresponde al conjunto de vínculos que, en la forma de obligaciones o créditos, lealtades y afinidades, permiten a una persona o grupo el contar con la cooperación voluntaria de otras personas o grupos. A través de las prácticas educativas hogareñas, el capital cultural familiar se transmite de padres a hijos. La escuela, como colaboradora de la responsabilidad educativa de los padres, legitima la transmisión familiar y reduce la pérdida de valor de ese capital cultural reforzando con títulos la posesión y el reconocimiento social de ese mismo capital. El capital cultural —que define un posicionamiento específico en el espacio social— tiene tres formas de existencia: a) El capital cultural existe como disposición o habilidad incorporada, en la forma de saberes y aptitudes. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen b) El capital cultural existe como propiedad objetivada, en la forma de textos, herramientas, máquinas y objetos de arte. c) El capital cultural existe como insignia institucionalizada, en la forma de títulos, credenciales, licencias y habilitaciones, con las que las instituciones educativas «validan y legitiman» la transmisión de capital cultural vehiculizada ya en las familias. De ahí las dificultades de muchos colegios para sacar adelante un tipo de formación más honda en los alumnos, cuando sus propósitos formativos no son acompañados por las familias y todo queda, a lo más, reducido a un mero asunto de «obtención de títulos». Por otra parte, así como las personas deben invertir trabajo para apropiarse del capital económico y deben invertir energías (afectivas y morales) para proveerse del capital social o de «relaciones», la incorporación del capital cultural también requiere de una significativa inversión de tiempo y esfuerzo personal... En términos económicos, la apropiación de capital siempre tiene un costo. Y puesto que la capacidad de incorporar capital cultural depende (como ocurre con todo capital) del volumen de ese capital previamente acumulado, se ve entonces la importancia de las familias y del trabajo de las escuelas con las familias de sus alumnos, pues la capacidad de acumular capital cultural es mayor para quienes disponen de mecanismos domésticos de transmisión de ese capital. Lo que aquí queremos señalar es que la noción de capital humano, aunque implica una concepción de las personas como «recursos productivos» en la sociedad, no significa sin más una «manipulación» o un «reduccionismo» antropológico. Precisamente, si la producción tiene algún sentido, éste es el de servir a los hombres... Pues bien, lo que estamos tratando de puntualizar es que con frecuencia se oye decir que la escuela debe «capacitar para el mundo del trabajo» (para lo útil) y ello suele aparecer contrapuesto a la «educación en valores». Las consideraciones éticas tienden a verse como si se tratara de algo conveniente, pero que, en definitiva, resulta de suyo inútil para los intereses laborales, o constituye un deseo «romántico» e ineficaz de cara al individualismo contemporáneo. Incluso en los niveles de educación superior, especialmente en las tecnicaturas, los jóvenes y adultos suelen manifestar cierto nivel de resistencia a tratar temas sapienciales, por considerarlos elementos distractores de su formación «específicamente técnica». 42 Los modelos más influyentes de la economía política tradicional consideraron al trabajo en términos cuantitativos (eficiencia en la instrumentación de los recursos disponibles) y tuvieron un relativo desinterés respecto de las diferencias cualitativas entre los distintos tipos de trabajo en la sociedad. Ese desinterés radicaba en que, según se asumía, el grueso de la producción requería básicamente de esfuerzos físicos o habilidades manuales elementales para las que todos los trabajadores estaban, en principio, igualmente calificados. Pero, a partir de la segunda mitad del siglo XX, la complejidad que fueron desarrollando los sistemas de producción, hicieron que se atendieran a las diferencias cualitativas entre las capacidades productivas de los trabajadores. En efecto, lo observado ha sido que: con los mismos recursos, mejores trabajadores producen más. Y mejores trabajadores son las personas con más experiencia específica en el ejercicio de los hábitos operativos [2] que son propios de una seria y profunda formación humanística. Por otra parte, estos «mejores trabajadores» tienen más oportunidades de reconversión y reentrenamiento frente a los acelerados cambios tecnológicos... Esto implica, entonces, que la «capacitación» para el mundo del trabajo en particular y para la vida social en general, tiene menos de instrumental y más de valores. En otras palabras, prepara mejor para el trabajo y para la vida en todos sus aspectos, un ámbito educativo que forma hábitos (capital cultural) que uno que nada más cuenta con un importante stock de «capital físico» en recursos materiales de la más variada índole. Los años de escolaridad formal, por ejemplo, tienen una triple influencia en este proceso: 1./ Tiene más posibilidades de saber hacer quien pasó más años en el sistema educativo que quien pasó menos. 2./ El pasaje por el sistema de educación formal favorece el cultivo, no sólo de los conocimientos curriculares, sino también de las disposiciones y hábitos —como por ejemplo: la disciplina, la regularidad, la responsabilidad en la toma de decisiones autónomas, el correcto aprovechamiento del tiempo, etc.— que son virtudes cada vez más necesarias para un desenvolvimiento efectivo en la sociedad actual. 3./ Los años de escolaridad están asociados con el desarrollo de capacidades peculiares que permitan incorporar mejor como miembros activos y beneficiosos para la sociedad a otros colectivos de personas que, a veces, han sido menos valorados socialmente, tales como las mujeres con hijos a su cargo, los discapacitados, etc. Las razones anteriormente expuestas nos permiten entender en qué medida la formación humanística de las personas, determina también los niveles de desarrollo económico de una sociedad, y nos deja ver que no es correcto afirmar que el ejercicio de las virtudes es algo a la vez inútil e imposible en el mundo actual. Que los trabajadores se eduquen más y mejor, por ejemplo, contribuye al desarrollo de una economía nacional más firme, al incrementar los niveles de productividad agregada, derivados de un capital humano con mejores disposiciones o motivaciones interiores y con un mayor nivel de capacitación operativa o de profesionalización. Por otra parte, esa mejor formación personal hace que los cristianos puedan efectivamente contribuir a la construcción de un mundo más solidario, justo y próspero, mediante una labor concreta de servicio a sus hermanos. Servicio en el que saben que —como Abél— deben ofrecer a Dios lo mejor de sí mismos cada día. En esta perspectiva ética, el trabajo de cada quien adquiere un relieve solidario y fraterno, fundado en el proyecto originario de Dios para el hombre: que es un misterio de comunión. Pero esto que venimos diciendo no se trata de una simple “sensibilidad social” o de un ”sentimentalismo altruista”, sino que consiste en una precisa y objetiva responsabilidad profesional. La sociedad tiene derecho de esperar y exigir de los profesionales bienes y servicios para su mejoría como sociedad, y los profesionales no pueden servirse individualistamente de la sociedad, sólo para satisfacer su particular beneficio. Toda labor humana particular es deudora del contexto social que condiciona y a la vez posibilita su desarrollo, y a esa red social se debe. 2.- Hábitos operativos son los que perfeccionan las potencias humanas en su propio orden de operación; por ejemplo: las virtudes morales, que son «hábitos operativos buenos». En razón de su origen, estos hábitos operativos puden ser sobrenaturales o infusos (por ejemplo: las tres virtudes teologales que otorga Dios mismo al hombre en el bautismo: fe, esperanza y caridad), o adquiridos (por ejemplo: las virtudes y los vicios; las primeras ennoblecen al hombre y los segundos lo denigran). El modo concreto de adquirir estos hábitos «operativos» es operando con ellos —valga la redundancia—, mediante la repetición de actos. Como se suele decir coloquialmente: «el movimiento se demuestra andando» o como se dice en las empresas: «learning by doing» (aprender haciendo). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 43 Es necesaria, entonces, para los ciudadanos, un tipo de formación más amplia y más honda que la mera «capacitación» utilitaria y técnica para el mundo del trabajo... De lo contrario, en la medida que un profesional se atrinchera y se cierra en su técnica, y no la trasciende constantemente, no sobrepasa mucho la categoría de un animal bien amaestrado. La especialización profesional debería ser la herramienta que se acciona, y la cultura el móvil o motivación que estimula a servir a los demás. En esta perspectiva, cultura y desarrollo marchan de la mano... Cuanto mejor formado esté el hombre culturalmente y cuanto más virtuosa sea su conducta, sus operaciones serán más plenas y, en consecuencia, el camino hacia el desarrollo será más viable para todos. Justicia y caridad. De lo expuesto hasta aquí surge también que ante la existencia de estructuras sociales enfermas: injustas, corruptas, viciadas; el principal camino de saneamiento es la conversión del corazón de cada hombre directa o indirectamente involucrado con ellas, lo cual se consigue de ordinario mediante procesos formativos de índole diversa... A tal punto es importante la dimensión moral de la vida social que, por ejemplo, para orientarnos en la comprensión más profunda de las verdaderas causas de la «crisis social y económica» en Argentina —desencadenada a fines del año 2001— el Papa Juan Pablo II dijo en el Vaticano a los Obispos argentinos durante una visita «ad Limina» realizada en Febrero de 2002: «Vuestro País atraviesa en estos momentos una profunda crisis social y económica que afecta a toda la sociedad y, además, pone en peligro la estabilidad democrática y la solidez de las instituciones públicas, con consecuencias que van más allá de las propias fronteras patrias. En muchos hogares falta hasta lo más básico e indispensable, poniendo a tantas personas ante un futuro lleno de riesgos e incertidumbres. La preocupación del momento presente debe llevar a un serio examen de conciencia sobre las responsabilidades de cada uno y las trágicas consecuencias del egoísmo insolidario, de las conductas corruptas que muchos denuncian, de la imprevisión y mala administración de los bienes de la Nación. Sobre todo ello habéis ofrecido a los fieles y a las personas de buena voluntad documentos de alerta y realismo, desde una marcada óptica evangélica. Ya en vuestra última visita ad Limina, en el año 1995, me refería a ello señalando Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cómo “la corrupción y su impunidad corren el riesgo de generalizarse, con las lamentables secuelas de indiferencia social y escepticismo”. En la raíz de esa penosa situación hay una profunda crisis moral y por ello, como habéis señalado, el primer paso ha de ser “el cultivo de los valores morales. En especial: la austeridad, el sentido de la equidad y de la justicia, la cultura del trabajo, el respeto de la ley y de la palabra dada” (Mensaje de la Comisión Permanente de la CEA, 08/01/2002). En este momento se requieren ciertamente oportunas medidas técnicas que levanten la economía y favorezcan que a cada argentino no le falten los bienes necesarios para desarrollarse como persona y como ciudadano. No le corresponde a la Iglesia en cuanto institución señalar cuáles son las más adecuadas, pues eso es tarea de los gobernantes y de los especialistas en las diversas ciencias sociales. Sin embargo, aun cuando la misión de la Iglesia es de orden puramente religioso, ello no impide que ofrezca su colaboración para favorecer un diálogo nacional entre todos los responsables a fin de que cada uno pueda cooperar activamente para la superación de la crisis. El diálogo excluye la violencia en sus diversas expresiones, como son muertes y saqueos, y ayuda a construir un futuro más humano con la colaboración de todos, evitando de ese modo un radical empobrecimiento de la sociedad. Es oportuno recordar que la situación social no mejora tan sólo aplicando medidas técnicas, sino también, y sobre todo, promoviendo reformas con una base humana y moral, que tengan presente una consideración ética de la persona, de la familia y de la sociedad. Por ello, sólo una nueva propuesta de los valores morales fundamentales, como son la honestidad, la austeridad, la responsabilidad por el bien común, la solidaridad, el espíritu de sacrificio y la cultura del trabajo, en una tierra como la vuestra que la Providencia ha creado fértil y fecunda, puede asegurar un mejor desarrollo integral para todos los miembros de la comunidad nacional». Para los intereses que nos ocupan en este escrito, entonces, nos parece de especial relevancia centrarnos en dos virtudes sociales fundamentales, cuales son la justicia y la caridad. 1) Justicia (Cat. Nº 1807). La justicia es equidad, y eso quiere decir que se ha de asegurar «a cada uno lo suyo»... lo cual no es igual a «dar a todos lo mismo». En efecto, «la justicia no se manifiesta exclusivamente en el respeto exacto de derechos y de deberes, como en los problemas aritméticos que se resuelven a base de sumas y de restas. La virtud cris44 tiana de la justicia es más ambiciosa: nos empuja a mostrarnos agradecidos, afables, generosos; a comportarnos como amigos leales y honrados, tanto en los tiempos buenos como en la adversidad; a ser cumplidores de las leyes y respetuosos de las autoridades legítimas; a rectificar con alegría, cuando advertimos que nos hemos equivocado al afrontar una cuestión. Sobre todo, si somos justos, nos atendremos a nuestros compromisos profesionales, familiares, sociales..., sin aspavientos ni pregones, trabajando con empeño y ejercitando nuestros derechos, que son también deberes. (...) ¡Qué pobre idea tienen de la justicia quienes la reducen a una simple distribución de bienes materiales!» (Amigos de Dios; San Escrivá, Nº 168-169). Haciendo una categorización sintética, podemos expresar que la virtud de la justicia puede ser ejercitada de tres modos diferentes: a) Como justicia conmutativa o de intercambio, que establece la igualdad entre lo que se da y lo que se recibe. Tal es el caso, por ejemplo, del salario o de los honorarios que se pagan por la prestación de un servicio determinado. La justicia conmutativa rige en las relaciones entre particulares. El riesgo en el que puede incurrirse aquí es el del «individualismo egocentrista», que acota la amplitud de la generosidad y se ciñe aritméticamente a lo estrictamente pautado... b) Como justicia distributiva o de repartición, para atender a las necesidades de los más necesitados, incluso a las de aquellas personas que no realizan «aportes» al sistema social vigente. Un ejemplo de este tipo de justicia son los subsidios que se dan para poner remedio a una situación de desigualdad de oportunidades, o para «hacer participar» a los particulares en la cosa pública, ayudándoles así a hacer cosas en orden al bien común. La justicia distributiva rige las relaciones de la sociedad con los particulares. El riesgo en el que pueden incurrir algunos gobiernos es excusarse en la justicia distributiva para obrar demagógicamente, generalmente circunscribiéndose a un mero asistencialismo. c) Como justicia general o legal, la cual consiste en el deber que tienen los miembros de una sociedad de dar a esa sociedad lo que le corresponde. El ejemplo más claro de este tipo de justicia lo constituyen los impuestos, el tributo que los ciudadanos tienen obligación de pagar al Estado. La justicia legal rige las relaciones de los particulares con la sociedad. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen El riesgo en el que pueden incurrir aquí los ciudadanos, es el de un «legalismo calculador» desprovisto de toda sensibilidad social. La así llamada justicia social (protectora del bien común) se refiere a la justicia distributiva y a la general. 2) Caridad (Cat. Nº 1822-1829). La caridad es una virtud teologal y, como tal, es el amor de Dios en el corazón del cristiano. «Dios mismo es caridad» (1Jn. 4,7-8.16), y esta virtud nos hace participar del amor trinitario —comunitario— que Él mismo es. De modo que podamos, con ayuda de la gracia, amar a Dios por sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Así la caridad viene a ser el motor de la justicia: la supone, la motiva y la trasciende sin contradecirla. Un conocido refrán popular dice que «la justicia sin caridad es odiosa y la caridad sin justicia es falsa». La caridad es dejarse mirar por un Dios que nos llama y se nos hace visible en la necesidad y el dolor del prójimo... Cristo crucificado es el máximo ejemplo de este amor hecho don de sí para el bien del otro. Espíritu de servicio desinteresado que es vida dada por los demás, donación al prójimo de lo más vivo que hay en uno mismo. Amor, el de Cristo doliente, que instaura la fraternidad de los hombres entre sí haciéndonos «familiares» de Dios. Donación de la vida que nos hace vaciarnos de nosotros mismos para poder ser espacio abierto, espacio de recepción donde Dios vuelca su misericordia... «No es injusto Dios para olvidarse de vuestra labor y del amor que habéis mostrado hacia su Nombre, con los servicios que habéis prestado y prestáis a [vuestros hermanos]» (Heb. 6,10). Este amor nos hace ricos, nos hace abundantes en el dar, pero no en el dar «alguna cosa», sino en el darnos a nosotros mismos. Esta perspectiva del amor como actividad de donación de lo más vivo de sí mismo, ha sido ampliamente abordada por Erich Fromm, en su libro «el arte de amar», del cual transcribimos y parafraseamos a continuación, algunos párrafos que nos hemos tomado la libertad de acomodar a los intereses de nuestra escrito... El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un «estar continuado», un hábito y no un «súbito arranque». En el sentido más general, puede des45 cribirse el carácter activo del amor afirmando que amar es fundamentalmente dar, no recibir. ¿Qué es dar? Pues por simple que parezca la respuesta, está en realidad plena de ambigüedades y complejidades. El malentendido más común consiste en suponer que dar significa «renunciar» a algo, privarse de algo, sacrificarse. El carácter mercantil está dispuesto a dar, pero sólo a cambio de recibir; para él, dar sin recíbir significa una estafa. La gente cuya orientación fundamental no es productiva, vive el dar como un empobrecimiento, por lo que se niega generalmente a hacerlo. Para el carácter productivo, dar posee un significado totalmente distinto: constituye la más alta expresión de potencia. En el acto mismo de dar, experimento mi fuerza, mi riqueza, mi poder. Tal experiencia de vitalidad y potencia exaltadas me llena de dicha. Me experimento a mí mismo como desbordante, pródigo, vivo, y, por tanto, dichoso. Dar produce más felicidad que recibir, no porque sea una privación, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi vitalidad. Si aplicamos ese principio a diversos fenómenos específicos, advertiremos fácilmente su validez. En la esfera de las cosas materiales, dar significa ser rico. No es rico el que tiene mucho, sino el que da mucho. El avaro que se preocupa angustiosamente por la posible pérdida de algo es, desde este punto de vista, un hombre indigente, empobrecido, por mucho que posea. Un rico avaro es un hombre tan, pero ¡tan! pobre, que lo único que tiene es dinero... Quien es capaz de dar de sí es rico. Esa persona se comprende a sí misma como alguien que puede entregar a los demás algo de sí. Es interesante observar que los pobres suelen estar más inclinados a dar que los ricos. No obstante, la pobreza que sobrepasa un cierto límite puede impedir dar, y es, en consecuencia, degradante, no sólo a causa del sufrimiento directo que ocasiona, sino porque priva a los pobres de la alegría de dar. ¡Cuántos padres de familias pobres sufren porque no pueden dar a sus hijos lo que éstos necesitan! No quieren nada para sí, están dispuestos a los mayores sacrificios por el bien de sus familias, estarían dispuestos a dar la vida toda entera en largas y penosas horas de trabajo, pero muchas veces ni «changas» tienen... Sin embargo, la esfera más importante del dar no es la de las cosas materiales, sino el dominio de lo específicamente humano. ¿Qué le da una persona a otra? Da de sí misma, de lo más precioso que tiene, de su propia vida. Ello no significa necesariamente que ofrenda cruentamente su vida por la otra, sino que da lo que está vivo en él —da de su alegría, de su interés, de su comprensión, de su conocimiento, de su humor—, de todas las expresiones y manifestaciones de lo que está vivo en él. Al dar Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen así de su vida, enriquece a la otra persona... No da con el fin de recibir; dar es de por sí una dicha exquisita. Pero, al dar, no puede dejar de llevar a la vida algo en la otra persona, y eso que nace a la vida se refleja a su vez sobre ella; cuando da verdaderamente, no puede dejar de recibir lo que se le da en cambio. Dar implica hacer de la otra persona un dador, y ambas comparten la alegría de lo que han creado. Algo nace en el acto de dar, y las dos personas involucradas se sienten agradecidas a la vida que nace para ambas. En lo que toca específicamente al amor, eso significa: el amor es un poder que produce amor; la impotencia es la incapacidad de producir amor. Ya en el siglo XVI Santa Teresa de Ávila había escrito «amor saca amor», y San Juan de la Cruz: «allí donde no hay amor pon amor y sacarás amor». Pero no sólo en lo que atañe al amor dar significa recibir. El maestro aprende de sus alumnos, el auditorio estimula al actor —siempre y cuando no se traten como objetos, sino que estén relacionados entre sí en forma genuina y productiva—. Apenas si es necesario destacar el hecho de que la capacidad de amar como acto de dar depende del desarrollo del carácter de la persona. En efecto, el que ama no es un sujeto débil, romanticón, melifluo, ni nada de eso. El amor es algo muy recio. Presupone el logro de una orientación predominantemente productiva, en la que la persona ha superado la dependencia, el repliegue egocentrista, el deseo de explotar a los demás, o de acumular, y ha adquirido fe en sus propias potencialidades humanas y coraje para confiar en su capacidad para alcanzar el logro de sus fines con la ayuda de Dios que nunca falta, porque tenemos la certeza de que su Gracia siempre es suficiente y eficaz. En la misma medida en que una persona carece de tales cualidades, tiene miedo de darse y, por tanto, se inhibe para amar. Esa vida sin amor, es una desdicha... y una sociedad de personas que no saben amar, es un infierno. Una sociedad sin amor difícilmente pueda llegar a ser una sociedad donde brille la justicia. La caridad no sólo no niega a la justicia, sino que la sobrepuja... La preserva de venir a convertirse en un cálculo egoísta. Ahora bien, la caridad guarda un orden que la mantiene unida a los deberes de justicia. En efecto, como dice el adagio popular: «la caridad bien entendida empieza por casa», y esto significa que el amor al prójimo comienza precisamente por darse a los más próximos; esto es, a los miembros de nuestra familia, a los amigos, etc. Sin embargo, distintos de los deberes de justicia, los deberes de caridad son: 46 a) Relativamente indeterminados. Cada quien se determina a expandir la caridad cristiana, según el dictado de su recta conciencia y de acuerdo a su propio estado de vida. La entrega al servicio de Dios y del prójimo, impica siempre un compromiso «personal» ante Dios. b) No exigibles por fuerza. Pues no se puede exigir y mucho menos coaccionar a alguien para que «quiera» a otra persona. Lo que si puede exigírsele es que no lesione la justicia; es decir, que la respete y que la trate dignamente. 3) Relaciones entre la justicia y la caridad para el desarrollo de los pueblos. La caridad contribuye a que sea «mayor» la justicia practicada en la sociedad. El amor es precisamente una preocupación activa por el bien de aquello que se ama. En la lógica del amor, la persona crece dándose al otro, ayudándolo a crecer, sirviéndolo y no sirviéndose de él. El filósofo norteamericano John Rawls ha escrito que en cualquier sociedad «ningún crecimiento es legítimo a menos que promueva el avance de los más desfavorecidos». Esta no es una afirmación altruista de un individuo bien intencionado, sino la certeza de que ninguna persona crece «sola» y de que el crecimiento no puede ser sostenido a expensas de los otros. Un espantoso refrán dice que «la única forma de amasar una fortuna es haciendo harina a los demás». Lamentablemente, ese diabólico refrán se ha hecho efectivo en muchos países del Tercer Mundo, donde grandes grupos humanos carecen de medios elementales para vivir dignamente. El verdadero desarrollo de los pueblos , como el de las personas, reviste diversos aspectos: es un desarrollo económico, pero también es cultural, político y humano. La Iglesia enseña que «el desarrollo no puede consistir solamente en el uso, dominio y posesión indiscriminada de las cosas creadas y de los productos de la industria humana, sino más bien en subordinar la posesión, el dominio y el uso a la semejanza divina del hombre y a su vocación de inmortalidad» (Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 29). En consecuencia, «el desarrollo verdadero es el del hombre entero. Se trata de hacer crecer la capacidad de cada persona de responder a su vocación, por tanto, a la llamada de Dios» (Cat. Nº 2461). El desarrollo exige tener suficientes medios materiales para la vida, pero el verdadero desarrollo no ha de buscar tener más como un fin en sí mismo, Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ya que la acumulación de riquezas no basta para proporcionar la felicidad humana ni para que el hombre realice su vocación. En otras palabras, el desarrollo de los pueblos incluye el desarrollo económico, pero no está limitado a él. El verdadero desarrollo está orientado a el hombre completo. Es más, el desarrollo económico está al servicio del desarrollo humano; por ello, ha de buscar —por deber de justicia y a impulso de la caridad— proporcionar al mayor número de habitantes del mundo los bienes necesarios para desarrollarse como seres humanos, para crecer en humanidad. Por lo demás, la experiencia muestra sobradamente que cuando el desarrollo se limita a la dimensión económica y olvida la caridad, acaba lesionando la justicia en procura de una mayor renta para un número cada vez más reducido de personas... Por este camino el tan mentado «desarrollo económico» acaba fácilmente volviéndose en contra de aquellos mismos a quienes deseaba beneficiar (Cfr. Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 28). El Magisterio pontificio no cesa de señalar las raíces antropológicas de los problemas relacionados con el desarrollo y recuerda que la preocupación por el desarrollo ha de alcanzar a los pueblos en su conjunto... Que el desarrollo implica aspectos económicos y sociales, es algo del todo cierto, pero no ha de olvidar que debe comprender también su identidad cultural y la apertura a lo trascendente (Cfr. Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO R EI SOCIALIS , Nº 32). La Iglesia subraya siempre que no es posible el desarrollo sin solidaridad. La solidaridad realiza la unión de la justicia y de la caridad en las relaciones sociales. Y, en un escenario globalizado, la Iglesia reclama —en primer lugar— que existan condiciones justas en los intercambios entre los pueblos. «La solidaridad es necesaria entre las naciones cuyas políticas son ya interdependientes. Es todavía más indispensable cuando se trata de acabar con los ‘mecanismos perversos’ que obstaculizan el desarrollo de los países menos avanzados» (Cfr. Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS, Nº 17; 45). Es preciso sustituir los sistemas financieros abusivos, si no usureros (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS, Nº 35), las relaciones comerciales inicuas entre las naciones y la carrera de armamentos, por un esfuerzo común para movilizar los recursos hacia objetivos de desarrollo moral, cultural y económico «fijando de nuevo las prioridades y las escalas de valores» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 28). Unas relaciones comerciales justas constituirían el primer paso para el desarrollo de los pueblos. Pero no basta con la justicia, es necesario que haya también caridad. Juan Pablo II señala que «las naciones ricas tienen una responsabilidad moral grave 47 respecto a las que no pueden por sí mismas asegurar los medios de su desarrollo, o han sido impedidas de realizarlo por trágicos acontecimientos históricos. Es un deber de solidaridad y de caridad; es también una obligación de justicia si el bienestar de las naciones ricas procede de recursos que no han sido pagados justamente» (Cat. Nº 2439). No se debe perder de vista que el subdesarrollo no es sólo económico. Con frecuencia, los países del denominado Primer Mundo, son ricos en recursos materiales, pero pobres en valores espirituales y religiosos. Y lo que ocurre con los países, también suele ocurrir en el desarrollo —o en el sub-desarrollo— de las personas particulares. En este sentido, la evangelización y el apostolado personal, son imprescindibles para lograr un verdadero desarrollo de los pobres —países y personas— en todos los sentidos de su pobreza. ¡Cuántas veces la pobreza espiritual de los ricos es la causa de la pobreza material de los más necesitados! Por esta razón la Igle- sia recuerda que «acrecentar el sentido de Dios y el conocimiento de sí mismo constituye la base de todo desarrollo completo de la sociedad humana. Éste multiplica los bienes materiales y los pone al servicio de la persona y de su libertad; disminuye la miseria y la explotación económicas; hace crecer el respeto de las identidades culturales y la apertura a la trascendencia» (Cat. Nº 2441; Cfr. Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 32; Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 51). Valga a modo de ilustración, señalar que algunas empresas de envergadura internacional, cuando solicitan un «curriculum vitae» a los aspirantes a un puesto en la empresa, les piden que consignen si creen o no en Dios y si pertenecen a alguna religión que practiquen efectivamente, pues prefieren contar con empleados con una base moral más sólida. Si se llevase a cabo el mensaje moral cristiano, que el Magisterio insistentemente señala, la entera sociedad alcanzaría una mejor situación de justicia y libertad [3]. 3.- Señalamos aquí que el mensaje moral cristiano es el más adecuado para enfocar criteriosamente el desarrollo, no sólo por ser este un libro sobre la Doctrina social de la Iglesia, sino porque, además, observamos que su mensaje resulta comparativamente el más adecuado para el verdadero desarrollo, incluso para el desarrollo material de los pueblos. En efecto, la palanca del desarrollo es la generación de nueva riqueza; es decir, la inversión, el dinámico protagonismo, el emprendimiento... Al respecto, la historia da cuenta de que el cristianismo en sí mismo siempre ha tenido una visión más desarrollista —más abierta, dinámica, emprendedora y protagonista de la historia— que la visión de algunas otras religiones, e incluso que la de algunos sectores al interior del mismo catolicismo. Aun a riesgo de acotarnos demasiado en un lacónico esquematismo que requeriría de una explicación y desarrollo más pormenorizado, podemos sin embargo observar que, en líneas generales: A) En Occidente el distribucionismo ha seguido históricamente la línea de un aristotelismo estático, centrado en la «contemplación del acto», en la repartición de lo ya dado, con una sobrevaloración de las profesiones liberales antes que del comercio y del trabajo manual. La riqueza, en esta perspectiva, no es algo que «hay que hacer», sino algo que «se encuentra, se toma y se reparte»... Por el contrario, la perspectiva desarrollista ha seguido la línea de un aristotelismo dinámico, centrado en la «potenciación de las propias facultades para alcanzar las actualizaciones deseadas», de donde se ha seguido una conducta de ahorro y de austeridad de vida para reinvertir luego los frutos del trabajo esforzado, lo cual redundó también en una provechosa valoración del comercio y del trabajo en general. El enfoque distribucionista (de espectador ante la riqueza) ha sido excesivamente subrayado en algunas actitudes sectorizadas y en grupos heréticos dentro y fuera del catolicismo, ya sean éstos de corte populista (como por ejemplo los cátaros medievales o algunos «liberacionistas» actuales) o elitista (como por ejemplo la burguesía improductiva del renacimiento o las oligarquías terratenientes en latinoamérica). En cambio el enfoque desarrollista (del protagonista ante la riqueza) puede encontrarse en afirmaciones tan antiguas como la de San Agustín cuando escribió que «no hay derecho a poseer lo que no se usa justamente», y puede observarse también en la laboriosidad de la Iglesia en la reconstrucción de europa después de la caída del Imperio Romano tras la invasión de los bárbaros, o en su compromiso social ante los problemas sociales de la modernidad. También debemos reconocer a los protestantes su impronta desarrollista, particularmente a partir de la teología de Juan Calvino y el consiguiente puritanismo, en los albores del capitalismo occidental. B) En el caso de O r i e n t e , el cumplimiento de la «ley kármica» es el principio estático que ha operado en la configuración social. La causalidad kármica (por la cual el hombre transita sucesivas reencarnaciones con avances y retrocesos —que son recompensas y castigos por los propios actos— en un proceso de purificación ineludible) se sustenta en una antropología dualista (que minusvalora la realidad material) y, a su vez, en una concepción panteísta de la divinidad (que disuelve a la persona), todo lo cual acabó minusvalorando el valor del trabajo y estancó (durante 30 centurias) en «castas» inmóviles y separadas la organización social de la población. Más que hablar de desarrollismo o de distribucionismo, podríamos hablar aquí del quietismo oriental. Finalmente, es de destacar que el ensanchamiento del mundo a partir de la modernidad ha sido asimétrico y desigual; con lo cual, los comportamientos actuales de cara al desarrollo, que se dan entre las distintas geografías del mundo entero —y al interior de ellas mismas— son mucho menos homogéneos que en otras épocas de la historia de la humanidad. En tal sentido, actualmente podemos constatar un variadísimo entrecruzamiento de enfoques en todas partes del mundo... Pero si trazamos un mapa de las religiones y lo superponemos a un mapa del desarrollo, veremos cómo los países más desarrollados del mundo (más ricos, más organizados y más democráticos) coinciden casi completamente con las zonas geográficas más cristianas, o con las zonas orientales más occidentalizadas. Por otra parte, debemos aclarar también que el señalamiento que hicimos aquí respecto de la necesidad de «generar nueva riqueza», en nada pretende minusvalorar la razón de justicia que asiste a una equitativa distribución de esa riqueza. Sólo hemos querido expresar que «un cristiano sabe bien que el más fundamental de los principios de la equidad es el del trabajo. No hemos de olvidar que Dios creó al hombre ‘ut operaretur’ (Gen. 11,15) para que trabajara, y los demás —nuestra familia y nación, y la humanidad entera— dependen también de la eficacia de nuestra labor... ¡Qué pobre idea tienen de la justicia quienes la reducen a una simple distribución de bienes materiales!» (San Escrivá, Amigos de Dios, Nº 169). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 48 Como enseña el Papa Juan Pablo II en la Encíclica VERITATIS SPLENDOR : «En cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la moral —que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a la auténtica libertad— ofrece un servicio original insustituible y de enorme valor no sólo para la persona y para su crecimiento en el bien, sino también para la sociedad y su verdadero desarrollo» (Nº 101). En esta perspectiva, la misión específica de los laicos queda así claramente descrita: se trata de llevar el mensaje de Cristo a todas las realidades terrenas —la familia, la profesión, las actividades sociales...— y, con la ayuda de la gracia, convertirlas en ocasiones de encuentro de Dios con los hombres. Lo cual no significa en absoluto que los cristianos vengan a ser una especie de «bichos raros» en la sociedad... Los cristianos de la primera hora, los que convivieron con Jesús y los Apóstoles o pertenecieron a las generaciones inmediatas, fueron muy conscientes de su misión. Su conversión les llevaba a un mayor empeño por cumplir los deberes correspondientes a su posición en el mundo. Tertuliano, por ejemplo, en el siglo II, escribe con toda claridad: “Vivimos como los demás hombres; no nos pasamos sin la plaza, la carnicería, los baños, las tabernas, los talleres, los mesones, las ferias y los demás comercios. Con vosotros también navegamos, con vosotros somos soldados, labramos el campo, comerciamos, entendemos de oficios y exponemos nuestras obras para vuestro uso” (Tertuliano, Apologético, 42). Y en un venerable documento de la antigüedad cristiana leemos: “Los cristianos no se distinguen de los demás hombres por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres: porque no habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida distinto de los demás (...). Habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres del país, dan muestra de un tenor peculiar de conducta que es admirable y, según confesión de todos, sorprendente”(Anónimo, Epístola a Diogneto, 5). Lo que poco más adelante se escribe en la misma Epístola, nos hará comprender que, permaneciendo en su sitio, los primeros cristianos habían cambiado notablemente de conducta. “Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no abandonan a los que nacen (...), están en la carne, pero no viven según la carne, pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen con su vida superan las leyes (...). Para decirlo brevemente, lo que es el alma para el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo”. Como consecuencia de esa actitud y de su celosa actividad apostólica, el cristianismo se extendió en poco tiempo de una manera asombrosa: en unos 300 años hicieron que la religión que el Imperio romano perseguía y castigaba con la tortura y con la muerte, se convirtiera en la religion oficial del Imperio. Indudablemente, aquellos primeros cristianos contaban con la gracia de Dios, pero, junto a eso, sabemos que su respuesta fue siempre heroica: no sólo frente al tormento, sino también en todos los momentos de su vida cotidiana, estando metidos en la entraña misma de una sociedad que les era adversa. No extraña, por tanto, que el mismo Tertuliano pudiera escribir: “Somos de ayer y ya hemos llenado el orbe y todas vuestras cosas: las ciudades, las islas, los poblados, las villas, las aldeas, el ejército, el palacio, el senado, el foro. A vosotros os hemos dejado sólo los templos” (Tertuliano, Apologético, 1). La realización plena de la justicia y del amor en la Vida eterna. «Frente a la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su cumbre», afirma el Concilio Vaticano II (GAUDIUM ET SPES , Nº 18). El desarrollo pleno —en sentido absoluto— de la vida de los hombres no se consuma en la tierra, sino en el Cielo. Toda pretensión de salvación intramundana se choca con la definición heideggeriana de que el hombre es un «ser-hacia-la-muerte». Esa definición no hace más que hablarnos de la inexorable finitud del hombre. Y continúa Heidegger: «La muerte es la dimensión mediante la cual el hombre recibe la medida de su esencia, el hombre despliega su esencia en cuanto mortal». Una es la entrada de todos en la vida, e igual la salida (Sab. 7,6). Asumir la finitud es cruzar el umbral que lleva de la existencia inauténtica a la existencia auténtica, de vivir «dormido» a vivir «despierto», en términos de Heráclito. Asumir la muerte es aceptarla existencialmente, anticipándola, haciéndola propia. Esperándola y habitándola como posibilidad «presente» —aquí y ahora—, latiente en el pulso mismo de la vida de cada día, y no como la mera idea de un límite final en la vida... Anticipar la muerte, 49 equivale a proyectar-me en cada caso como mortal. Sólo previendo mi muerte —y no la muerte— percibo mi finitud como inexorable, como inevitable. Esta anticipación es aceptar lo que no es aún, pero que está ya presente, lo que por ser mi futuro auténtico es ya mi verdad presente. La verdad de mi muerte que soy. “¿Has visto, en una tarde triste de otoño, caer las hojas muertas? Así caen cada día las almas en la eternidad: un día, la hoja caída serás tú” (San Escrivá, Camino, Nº 736). Mirando su propia muerte, el hombre auténtico acepta su más extrema posibilidad: la posibilidad de la imposibilidad de realizar todas las posibilidades humanas... Es posible que mañana no me sea posible lo que hoy creo posible. Es posible que un día ya nada más me sea posible... Hemos podido hablar anteriormente del «desarrollo» y de las «virtudes», precisamente porque el hombre es constitutivamente un ser inacabado. Es constitutiva en el hombre la posibilidad de novedad. Pero el progreso no es ilimitado. La muerte «totaliza el inacabamiento» de su constitutivo poder ser... En efecto, todas las posibilidades del hombre libre están pendientes de la muerte; desnudando así la imposibilidad de hacer de cada posibilidad puntual un logro definitivo. “Esto de aquí es un continuo acabarse: aún no empieza el placer y ya se termina” (San Escrivá, Camino, Nº 753). “Siempre. —¡Para siempre! —Palabras manoseadas por el afán humano de prolongar —de eternizar— lo que es gustoso. Palabras mentirosas, en la tierra, donde todo se acaba” (San Escrivá, Camino, Nº 752). Pero la muerte no es el muro sartreano, sino un horizonte siempre abierto. No es un final, es un comienzo... “Tú —si eres apóstol— no has de morir. —Cambiarás de casa, y nada más.” (San Escrivá, Camino, Nº 744) La muerte inserta las acciones de cada día en la trama de un contexto siempre abierto. Incierta en contenido (¡en verdad sabemos tan poco de la muerte en sí misma!), pero como irrefutable experiencia final, la certeza de la muerte hace de la vida la fuerza y el fluir de la «libertad ante la muerte», de la libertad que sabe muy bien que de nada sirve apegarse a los propios logros, porque «acá» (de este lado de la muerte) nada puede ser aferrado... Así, la muerte le deja las manos libres a la vida. Y la irrepetibilidad que es la muerte, hace que la irrepetibilidad de Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cada instante en la vida, venga a hacer de cada momento vivido algo único y, por único e irrepetible, sagrado. La contemplación de mi muerte no define una mirada necrofílica que «se cierra» sobre la muerte, sino que pone a la vida en camino —en «lo abierto»— y dona lo infinito a la irrepetibilidad de cada instante... Instante en el que la muerte insta a la decisión propia y abierta. Así es como la muerte hace que todo en la vida se vuelva valioso, todo ya y por única vez: todo definitivamente (Cfr. Cat. Nº 1007). Cada momento es único, cada pulsar de la vida es original, es un acontecimiento del amor de Aquel que me mantiene peregrino en la tierra, todavía... “Aprende a sacar (...) impulso: de la muerte, vida” (Cfr. San Escrivá, Camino, Nº 211). “Si eres apóstol, la muerte será para ti una buena amiga que te facilita el camino” (San Escrivá, Camino, Nº 735). “No has oído con qué tono de tristeza se lamentan los mundanos de que ‘cada día que pasa es morir un poco’? Pues, yo te digo: alégrate, alma de apóstol, porque cada día que pasa te aproxima a la Vida” (San Escrivá, Camino, Nº 737). “A los ‘otros’, la muerte les para y sobrecoge. —A nosotros, la muerte —la Vida— nos anima y nos impulsa. Para ellos es el fin: para nosotros, el principio” (San Escrivá, Camino, Nº 738). “No tengas miedo a la muerte. —Acéptala, desde ahora, generosamente..., cuando Dios quiera..., como Dios quiera..., donde Dios quiera. —No lo dudes: vendrá en el tiempo, en el lugar y del modo que más convenga..., enviada por tu Padre-Dios. — ¡Bienvenida sea nuestra hermana la muerte!” (San Escrivá, Camino, Nº 739) La postura que se tome ante la muerte implica la que se tome ante la vida... La muerte es esa luz que a tantos les parece una sombra. Es asombroso observar cuántos son los que se bloquean ante ella, y los que han hecho de ella un tabú, algo inoportuno, un tema en desaparición y en cuya ocultación esperan sanar su angustia. La angustia que les viene de la experiencia de la angostura de su poder ser frente a la dilatación de su deseo de ser. «Los hombres, no habiendo podido curarse de la muerte, han decidido, para tranquilizarse, no pensar en ella»; escribió Pascal en el siglo XVII. Enmascarando la muerte —porque no se puede matar a la muerte— con la «vitalidad publicitaria», hemos venido hoy a desacralizar la vida misma... la vida personal y la vida social. Hemos venido a caer en la existencia inauténtica que se obstina en pintar «acá» seguridades que no son en verdad posibles. 50 Por este camino, el fruto de la muerte queda sin cosechar, tal como se lamenta Rilke en estos versos: No se reconoce el sufrir, no se aprende el amor, ni se desvela lo que en la muerte se aloja. ¿Qué se aloja en la muerte? ¿Qué tiene para decirnos? Entre sombras y temores, el príncipe Hamlet reflexionaba y se preguntaba: «Ser o no ser; he aquí el problema (...) ¿Sabemos acaso qué nos ocurrirá en ese sueño de la muerte, cuando nos hayamos librado de esta pesada carga de la vida? Aquí es necesario detenerse...» (Shakespeare, Hamlet, Acto 3º) El cristianismo va más allá de los acongojados planteamientos de Shakespeare. Para un cristiano la muerte no es algo patético, sino que arroja luz sobre esta vida terrena. 1) La muerte como fin de la vida. Por la fe sabemos que la muerte es el final de la única vida terrena que nos ha sido dado vivir (Cfr. Sal. 88,49; Heb. 9,27; Cat. Nº 1013). Por tanto, son contrarias a la fe la reencarnación y otras teorías similares. En efecto, el tiempo «de la peregrinación», el tiempo del desarrollo está dado en esta vida, y después de la muerte no cabe una ulterior decisión que afecte nuestro destino definitivo. Por otra parte, aunque somos seres «creados» y, por lo mismo, «finitos»; sin embargo no ha querido Dios que el hombre muera, sino que lo creó para la inmortalidad, para la comunión de Vida con Él. Dios, en la creación, destinó el hombre a «no morir»... y los ecos de ese destino de Vida resuenan en nosotros a través de la violencia que naturalmente nos produce el pensar en la propia muerte (Cat. Nº 1008). La Biblia es taxativa en varios pasajes: Dios no creó al hombre para la muerte, sino que ella entró al mundo por el pecado original (Cfr. Sab. 1,13; Gen. 3,19; Rom. 5,12; 6,23). Además, que la muerte tiene un carácter penal es una verdad de fe solemnemente definida por el Magisterio: en el Concilio de Cartago (año 418; Denz. 222), y reiterada en documentos posteriores. Pero queda siempre en claro que Dios no quiere que el hombre muera,sino que se convierta y viva (Ez. 18,23). 2) La muerte transformada por Cristo. Pero también se pregunta la Escritura: ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? (1Cor. 15,55). San Pablo se Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen encara así con la muerte, porque tiene plena certeza de la futura resurrección de los muertos; entonces, plenamente, se habrá cumplido la Palabra cuando dice: La muerte ha sido absorvida por una victoria (1Cor. 15,54). ¿De qué victoria nos habla el Apóstol? Pues de la resurrección final, al final de los tiempos. Entonces se podrá decir por fin que «el último enemigo» (Cfr. 1Cor. 15,26) del hombre ha sido vencido, y el desarrollo pleno y verdadero de la humanidad ha sido alcanzado. La certeza de ese advenimiento, que el cristiano anticipa en su vida mediante la contemplación de su ser mortal, está dada por la victoria que ya ha sido efectivamente alcanzada por Cristo, y esto por dos razones: Primero, porque Jesús resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte ya no tendrá dominio sobre Él (Rom. 6,9). La obediencia de Jesús a la Voluntad salvífica del Padre, transformó la maldición de la muerte en una bendición. Segundo, porque la victoria de Cristo sobre la muerte nos afecta directamente: En Cristo, Cabeza de la humanidad redimida, ya todos hemos vencido la tiranía del demonio y a la muerte. Cristo ha resucitado de entre los muertos y ha venido a ser como la primicia de los difuntos; porque así como por un hombre vino la muerte, por un hombre debe venir también la resurrección de los muertos (1Cor. 15,20-21). Y esa victoria se ha realizado también en nosotros, pues muriendo destruyó nuestra muerte, y por eso puede afirmar San Pablo: Sabemos que si esta casa terrestre en que habitamos viene a destruirse, nos dará Dios en el Cielo otra casa, una casa no hecha por mano de hombre, y que durará eternamente (2Cor. 5,1). La muerte ha cambiado así de sentido, y sólo resta que esa victoria se perfeccione y ultime con la resurrección de los cuerpos en el Día final... Resucitando nos dio una vida nueva, canta la Sagrada Liturgia en el Prefacio Pascual del Misal Romano. En esta luminosa perspectiva, la muerte es dejar este cuerpo para ir a morar cerca del Señor (2Cor. 5,8). Para alcanzar esa morada, el cristiano debe caminar por esta tierra en novedad de vida (Cfr. Rom. 6,3-11), de modo que al final de nuestra peregrinación terrena muramos en el Señor, acompañados de nuestras buenas obras (Cfr. Apoc. 14,13). En efecto, el «morir en el Señor» está relacionado con las obras que acompañan a los que mueren, y que les permite quedar libres de la muerte segunda o «condenación». ¿Con qué actitud ha de vivir su vida quien aspira a morir en el Señor? 51 «Carpe diem»... ¡aprovecha el día! Vivir de cara a la muerte supone ser concientes de la brevedad de la vida o, si se quiere, del valor del instante fugaz, del valor del tiempo [4] (Cat. Nº 1007). En el Evangelio se nos pide aprovechar esta vida para ser ricos ante Dios... Es un deber de justicia ante Dios el saber administrar convenientemente el tiempo que tenemos a disposición; o mejor, el tiempo que tenemos para disponernos a servir a Dios. «A los cristianos, la fugacidad del caminar terreno debería incitarnos a aprovechar mejor el tiempo, de ninguna manera a temer a Nuestro Señor, y mucho menos a mirar la muerte como un final desastroso. Un año que termina —se ha dicho de mil modos, más o menos poéticos—, con la gracia y la misericordia de Dios, es un paso más que nos acerca al Cielo, nuestra definitiva Patria. Al pensar en esta realidad, entiendo muy bien aquella exclamación que San Pablo escribe a los de Corinto: tempus breve est!, ¡qué breve es la duración de nuestro paso por la tierra! Estas palabras, para un cristiano coherente, suenan en lo más íntimo de su corazón como un reproche ante la falta de generosidad, y como una invitación constante para ser leal. Verdaderamente es corto nuestro tiempo para amar, para dar, para desagraviar. No es justo, por tanto, que lo malgastemos, ni que tiremos ese tesoro irresponsablemente por la ventana: no podemos desbaratar esta etapa del mundo que Dios confía a cada uno» (San Escrivá, Amigos de Dios, Nº 39). Como no podemos estropear el tiempo que nos ha sido dado, hemos de estar preparados —siendo vigilantes—, porque a la hora menos pensada vendrá el Hijo del Hombre (Cfr. Lc. 12,35-40). San Agustín, apoyándose en San Pablo, advierte con severidad que esa «vigilancia» supone una evitación del mal que exige usar correctamente de los bienes creados, de tal modo que no se conviertan en fines. El uso desprendido —desapegado— de los bienes materiales, contribuye a acertar el sentido de la vida... El desarrollo verdadero, en este horizonte de comprensión, supone aprender a servirse de este mundo y no servirlo a él (Cfr. 1Cor. 7,30). La mirada del cristiano no es «opiante» (como pretenden los marxistas), no se dis-trae de las labores de esta tierra, sino que trae a sus afanes lo que contempla con los ojos de la fe al otro lado de la puerta: una nueva vida, en la que ya no hay lágrimas ni dolor, en la que ya no domina la provisionalidad, la precariedad. Más allá de la muerte hay una morada donde habita la justicia y donde se puede amar sin cansancio y sin hastío, sin angustia, porque esa plenitud en Dios no puede terminar jamás. «Y cuando venga la muerte, que vendrá inexorable, la esperaremos con júbilo, como he visto que han sabido esperarla tantas personas santas, en medio de su existencia ordinaria. Con alegría: porque, si hemos imitado a Cristo en hacer el bien —en obedecer y en llevar la Cruz, a pesar de nuestras miserias— resucitaremos como Cristo: surrexit Dominus vere! (Lc. 24,34), que resucitó de verdad [5]» (San Escrivá, Es Cristo que pasa, Nº 21). 4.- Séneca, De la brevedad de la vida: Vivís como si la vida tuviera que durar siempre; nunca se os ocurre pensar en vuestra caducidad; no observáis cuánto tiempo ha transcurrido ya, y vais perdiéndolo como si fuera algo sobrado y abundante, siendo así que tal vez aquel mismo día que dedicáis a éste hombre o a este asunto, es el último de vuestra vida. Como mortales lo teméis todo; pero todo lo deseáis como si hubierais de ser inmortales. Oirás a la mayoría decir: «A los cincuenta años me retiraré a descansar; a los sesenta renunciaré a los cargos». ¿Y qué garantía tienes de que vas a vivir tanto? (...) ¿No es demasiado tarde para empezar a vivir, cuando ya hay que dejar la vida? ¿No es olvidar neciamente que somos mortales el dejar la cordura para cuando tengamos cincuenta o sesenta años y el querer empezar la vida allí donde pocos llegaron? La apreciación natural y sensata de este filósofo pagano, coincide con la visión que nos aporta la Sagrada Escritura: Cfr. Salmo 89(90), 9 y 10; Lc. 12,16-21. La meditación de la parábola de los talentos (Mt. 25,14-30) debe ayudarnos a ser concientes de la necesidad de aprovechar el tiempo y a saber en qué y para qué conviene aprovecharlo. 5.- La Resurrección del Señor es un hecho históricamente comprobado, ya que se produjo en un momento preciso de la historia y en un lugar concreto, si bien se trata de un acontecimiento misterioso, sobrenatural, y que, por tanto, se sustrae a la percepción humana. Es un suceso que ocurre en el tiempo, pero que trasciende el tiempo. En consecuencia, no puede ser verificada de la misma forma que suele utilizar la crítica histórica. Todos los relatos evangélicos aluden a que las mujeres encontraron el sepulcro vacío. Este dato es sumamente interesante porque pone de relieve la identidad corpórea entre el crucificado y el resucitado. Además, es una confirmación de que Jesús fue enterrado en un sepulcro fácilmente identificable y no en la fosa común en la que solían enterrar a los ajusticiados. La Resurrección de Jesús es un hecho histórico y misterioso al mismo tiempo. En el vocabulario neotestamentario, los verbos egheiró y anistémi expresan dos experiencias comunes a la humanidad: levantarse (de la posición horizontal a la vertical) y despertar (del sueño). Por otra parte, en los relatos de las apariciones de Jesús a los discípulos, se repite cuatro veces que Jesús se mostró a los suyos, que se dio a ver (ófze) en un cuerpo real aunque transformado... Jesús habla e insiste en que lo palpen, los invita a comer, y todo para que no duden que es Él mismo (Jn. 21,12). Los discípulos no fueron víctima de alucinaciones o de visiones de naturaleza mística, sino que vieron, oyeron, palparon y comieron con Cristo Resucitado. Ese hecho histórico es «ejemplar» de la que será nuestra futura resurrección. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 52 La muerte es también el tiempo final de la justicia... [6] 1) En primer lugar la Iglesia enseña la existencia de un Juicio Particular inmediatamente después de la muerte (Cat. Nº 1021-1022). Es una verdad de fe definida por el Magisterio (Cfr. Cat. Nº 1002). Entre la muerte y la Parusía (al final de los tiempos) hay una escatología intermedia, una vida después de la muerte y antes de que resucite el cuerpo. Para que pueda ser retribuida el alma, antes tendrán que examinarse sus obras mientras estaba unida al cuerpo, para ver si son merecedoras de premio o no. La Biblia es clara al respecto: está establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el Juicio (Heb. 9,27). Este es un Juicio personal, que abarca hasta los más profundos pensamientos de cada hombre a lo largo de su vida. En ese Juicio, Cristo es el Supremo Juez (Hch. 10,42) que ilumina el alma para que ella misma sea más conciente de su vida y conozca la sentencia definitiva. En efecto, el Juicio Particular tiene una estructura dialogal entre Cristo y el ser humano. 2) En segundo lugar, la Revelación enseña que la historia de la humanidad tendrá un final expresado en la imagen de un Juicio Universal (Cat. Nº 1038-1041) Este final del mundo se debe a su temporalidad, pero no significa su aniquilación, porque Dios no destruye sus obras. La Revelación nos habla de una transformación, de una tierra nueva (Apoc. 21,1; Cat. Nº 1047). En ese Día, la Justicia divina instaurará definitivamente el Reino de Dios prometido a los hombres... (Dn. 12,2; Cat. Nº 1042-1046). El Nuevo Testamento confirma, precisa y enriquece la enseñanza del Antiguo Testamento, asegurando que Cristo volverá a esta tierra envuelto en su gloria para juzgar al mundo. En efecto, cuando Jesucristo vino por primera vez, lo hizo bajo la forma de un abajamiento (kénosis), en la humildad de la carne, como un hombre más —aunque sin pecado— y en un rincón del mundo. Su vuelta, su segundo advenimiento, de la que Él mismo habló en muchas ocasiones, será rodeado de todo su poder, y éste será tan grande como su santidad. El gran acontecimiento del Juicio Universal, está recogido en el capítulo 25 del Evangelio de San Mateo. También San Juan en el Apocalipsis se expresa en términos parecidos (Apoc. 20,11). Prescindiendo de los detalles de este acontecimiento, parece claro que Jesús pone el acento en el amor. San Juan de la Cruz escribió que «al final de tu vida serás examinado en el amor». Pero no se trata de cualquier amor, sino del amor de Dios revelado por Cristo. El criterio según el cual Cristo aceptará o rechazará al hombre no será el bien o el mal «en general», ni la «idea» de bien o de mal que cada uno se haya forjado subjetivamente en la vida terrena. En efecto, el Juicio consiste en que el hombre es valorado según la norma absoluta que es Cristo. Igualmente, ese Juicio pondrá en claro, con la presencia majestuosa de Cristo, la vigencia de la vida cristiana... Quien me menosprecia y no recibe mis palabras, ya tiene juez que le juzgue, la palabra que Yo he predicado será la que le juzgue en el último día (Jn. 12,46-48). En conclusión, habrá un Juicio Universal. Llegará un momento en que el Señor, histórico y glorificado, pronunciará la última palabra sobre nuestra vida y la de la humanidad entera, condenando al silencio eterno la Babel de opiniones y creencias emitidas a lo largo de la historia. Aparecerá entonces con toda claridad el valor y la vigencia de la vida cristiana. Así puede decirse también que el Juicio que los hombres recibirán será el resultado de sus propias obras. En ese Juicio, se realizará plenamente la justicia con Dios y la justicia al mundo. a) Justicia con Dios. La gloria de Dios se manifiesta en la creación (Rom. 1,20; Sal. 18,2), se hace patente también en su Pueblo (Zac. 2,9) y brilla de modo eminente en Jesucristo (Jn. 1,14). San Pablo, con pocas palabras, expone toda la obra redentora de Cristo y su soberanía universal (1Cor. 15,28). Esta soberanía de Cristo sobre toda la creación se cumple ya en el tiempo, debe hacerse patente en la conducta de los cristianos en medio del mundo, pero alcanzará su plenitud definitiva tras el juicio final. En consecuencia, los 6.- De san Escrivá, en su libro Camino: Nº 734: “Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas”. —Luego, ¿el hombre pecador tiene su hora? —Sí..., ¡y Dios su eternidad! Nº 745: “Ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos”, rezamos en el Credo. —Ojalá no me pierdas de vista ese juicio y esa justicia y... a ese Juez. Nº 746: ¿No brilla en tu alma el deseo de que tu Padre-Dios se ponga contento cuando te tenga que juzgar? Nº 747: Hay mucha propensión en las almas mundanas a recordar la Misericordia del Señor. —Y así se animan a seguir adelante en sus desvaríos. Es verdad que Dios Nuestro Señor es infinitamente misericordioso, pero también es infinitamente justo: y hay un juicio, y El es el Juez. Nº 748: Anímate. —¿No sabes que dice San Pablo, a los de Corinto, que “cada uno recibirá su propio salario, a medida de su trabajo”? Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 53 hombres deben reconocer, ya en el desarrollo de la humanidad en el tiempo, esta soberanía de Dios y hacerle justicia. Lamentablemente muchos proyectos humanos pretenden negar a Dios o tolerarlo tan sólo en la intimidad. Se intenta así un mundo sin Dios. Quienes así se conducen, no ven o no quieren ver que la experiencia demuestra que la negación de Dios destroza a las personas y deteriora el tejido social. Buscando el hombre su propio encumbramiento sobre toda la creación, quiere apoderarse de lo que no es, renunciando a lo que verdaderamente es y entregándose a un titanismo estéril. Perdido de su sitio como hijo de Dios —replegado sobre sí y atento a su propia gloria— se extravía también de su condición de hermano de los demás hombres... b) Justicia al mundo. El Juicio Universal también le hará justicia al mundo; pues, aunque existen muchas conductas nobles y buenas, abundan también las perversas que atentan contra «la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales degradantes..., todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador» (GAUDIUM ET SPES , Nº 27). Un texto expresivo del filósofo Jacques Maritain habla del dolor casi intolerable que despierta en el alma las injusticias y atropellos de los que está sembrado el curso de la historia: «Hablo de tantos pobres seres que nada habían hecho fuera de su humilde menester ordinario y sobre los cuales, en un instante, se ha arrojado la muerte como una bestia. Inmolados por los caprichos de la guerra y de la ferocidad y perseguidos, no por la justicia, en la que propiamente no pensaban, sino por el acto inocente de su existencia..., triturados por la gran máquina del orgullo y de la rapiña, tan vieja como la humanidad... No han dado la vida, se la han arrebatado en las tinieblas del horror. Han sufrido sin haberlo querido. No han sabido por qué morían. A su lado, los que mueren sabiéndolo son unos privilegiados» (BIENAVENTURADOS LOS PERSEGUIDOS ; Cfr. Cat. Nº 2831). Por lo demás, y como recuerda Romano Guardini: «Es frecuente, sobre todo en épocas de desconcierto histórico o social, que se olviden las normas o se las cambie... Los últimos decenios nos han proporcionado una tremenda lección sobre las actitudes criminales que determinan a veces el cur- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen so de las cosas. La justicia debería significar que las consecuencias de la injusticia recaigan sobre el que la ha cometido. En realidad, recaen indiscriminadamente sobre todos, y a veces con especial dureza sobre las personas honestas e inocentes que quieren el bien» (LA EXISTENCIA DEL CRISTIANO). Lo relevante de este tema para la Doctrina social, es que el Juicio será el desvelamiento del sentido de la Historia, de la verdad de cada uno. No siempre los esfuerzos en servicio del bien, de la justicia, de la verdad, tienen en esta vida la acogida que cabría esperar, mientras que conductas insolidarias y reprobables, faltas de justicia y de caridad, reciben el aplauso de muchos... Pero la verdad no depende de la aprobación de las mayorías. Hay cosas que se valoran mucho, pero Dios no lo considera así; y al revés, personas o asuntos que se desdeñan y que son muy estimadas por Dios. «Si después de haber recibido el conocimiento de la verdad, nos obstinamos en el pecado, ya no quedan sacrificios por los pecados, queda sólo la perspectiva pavorosa de un juicio y el furor de un fuego dispuesto a devorar a los enemigos» (Heb. 10,26-27). Con todo, Dios sabe más... Dios conoce mejor que nosotros el barro del que estamos formados; conoce muy bien lo que hay en lo más recóndito del hombre, allí donde depende de una infinidad de influencias del cuerpo, del alma, de la sociedad en la que vive, y esto supone un alivio. El Juicio de Dios será el de una Bondad y Sabiduría infinita para quienes no le hayan rechazado con plena advertencia. La misericordia de Dios es infinita y, como reza el Himno del Magnificat entonado por la Virgen María, la madre de Jesús y madre nuestra, esa misericordia se prolonga «de generación en generación» (Lc. 1,50). «No hay pecado humano que prevalezca por encima de esta fuerza y ni siquiera que la limite. Por parte del hombre puede limitarla únicamente la falta de buena voluntad, de prontitud en la conversión y en la penitencia; es decir, su perdurar en la obstinación, oponiéndose a la gracia y a la verdad, especialmente frente al testimonio de la Cruz y de la Resurrección de Cristo» (Juan Pablo II, Enc. DIVES IN MISERICORDIA, Nº 13). Dios es tan respetuoso con el don de la libertad que otorgó al hombre, que se contiene ante su uso perverso y guarda un silencio que es el espacio de recepción del arrepentimiento del hombre. Habló en la encarnación de su Hijo la úlima Palabra para el hombre, y esa Palabra definitiva y definidora, resuena en los siglos en la voz de la Iglesia docente. Este silencio es tremendo; pero un día volverá a hablar con definitiva y explícita contundencia, y ese 54 será el día en el que irrumpirá en la historia el Juicio Universal. Entonces «se abrirán los libros de las conciencias, y se abrirá también otro libro, que es el de la vida; y serán juzgados los muertos por las cosas escritas en los libros, según sus obras» (Apoc. 20,12). El retorno glorioso de Jesucristo para juzgar al mundo pondrá al descubierto todas las maldades cometidas, para condenarlas; y saldrán también a la luz las obras buenas ignoradas o despreciadas, para recompensarlas. Un día, Cristo, rodeado de toda su gloria aparecerá para hacer triunfar la verdad y el bien, que son Él mismo, llevándose a su Reino a los que trataron de practicar sus enseñanzas con sincero empeño. Sí, un día Dios pondrá las cosas en su sitio y todos recibirán la paga conforme a sus obras. Implicaciones de la escatología para la DSI. La escatología constituye para la Doctrina social un horizonte de comprensión más hondo y dilatado. Es como una brújula que orienta toda la vida, capacitando a los cristianos para ver, tras el velo de lo cotidiano, la acción de Dios que desea que la humanidad entre a formar parte de la gran familia de Dios por los siglos de los siglos. La familia, el trabajo, las actividades culturales, económicas, políticas, etc., todo lo que contribuye al fomento de la paz y a la promoción de los pueblos «debe ejercerse siguiendo el método y las leyes propias, dentro del ámbito de la moral, para que se cumplan así los designios de Dios sobre los hombres» (GAUDIUM ET SPES , Nº 64). «El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano» (GAUDIUM ET SPES , Nº 45). Las consecuencias, por tanto, de la dimensión escatológica de la existencia cristiana son muchísimas, tanto en el plano personal como en el social. Toda la vida humana adquiere una orientación de eternidad. Las criaturas humanas se convierten en peregrinos que viajan hacia la Casa de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo (Cfr. Heb. 13,14). Dios ha creado al hombre para la vida... no para vivir unos años... sino para vivir eternamente. Dios nos llama a cada hombre para que estemos eternamente con Él, y esto confiere a la vida humana una dignidad abismal, así como una responsabilidad Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen sumamente grande, ya que esta llamada divina puede ser atendida con alegría y agradecimiento, pero también puede ser rechazada. La entera existencia humana terrena está marcada por la esperanza en esta promesa de Dios. Ahora bien, que la finalidad de todos nuestros esfuerzos tenga como objetivo último la Vida eterna con Dios, no debe conducir a mantener una relación negativa con la historia, algo así como una huida del mundo que despreciara los proyectos humanos, suscribiendo a un espiritualismo ajeno a la genuina espiritualidad católica. Todo lo contrario, el cristiano debe mantener un compromiso vital con el acontecer histórico, sólo que tal compromiso no ha de ser superficial, sino una completa inmersión en la entraña sobrenatural del acontecer epocal del hombre. Esa inmersión supone no perder nunca de vista la provisionalidad del mundo, para así impregnarlo de sentido cristiano, manteniéndolo abierto al advenir de lo Nuevo. Al mismo tiempo, la esperanza escatológica debe evitar la tentación de un paraíso temporal o de un compromiso histórico que reduzca la acción de los cristianos a una especie de militancia política o acción meramente humanitaria. Tal ha sido el triste caso, por ejemplo, de «teólogos de la liberación» como Gutierrez, Boff, Sobrino, Assmann, etc. La mundanidad o el secularismo de estas formas distorsionadas de concebir el cristianismo, son tan dañinas como el espiritualismo más alienado. En suma, humanitaristas que persiguen un paraíso temporal y escatologistas radicales que consideran irrelevante todo empeño por mejorar este mundo, se emparejan, aunque persigan objetivos distintos: unos y otros son infieles a la encarnación de Dios en la historia. La esperanza cristiana no es evasión espiritualista o compromiso cerrado a la trascendencia, sino que lo que hayamos hecho en el tiempo según el espíritu de Cristo, habrá sido hecho para la eternidad. Dios quiere que los hombres colaboren estrechamente con Él en la creación del cielo nuevo y de la tierra nueva prometida. El amor a Dios pasa por el amor a todo hombre y, lógicamente, por la tarea bien hecha, que siempre es un servicio al bien de todos, en quienes el cristiano está invitado a ver a Dios que lo mira desde la necesidad del hermano; a ver a ese Dios al que, en justicia, no se le puede ofrecer un servicio de poca calidad... 55 Lo fundamental es la apertura a la persona humana El fundamento de la DSI es el hombre, la persona humana. En efecto, «el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana» (Cat. Nº 1881) [1]. No podría ser de otra manera... Ya hemos señalado que es «el otro» el que con su necesidad concreta me reclama y hace que trascienda mi yo. Hemos subrayado que la DSI es una enseñanza que no nos permite «mirar hacia otro lado»... No nos permite comportarnos como el rico epulón de la parábola, que no veía la necesidad del pobre Lázaro porque ni siquiera lo miraba, aunque lo tenía echado en la puerta de su casa (Lc. 16,19-31). La DSI dilata la mirada, y nos hace ver que somos responsables de lo que no vemos, porque somos responsables de lo que no hacemos por el otro, por el que nos es semejante, próximo, prójimo. El otro es aquí el hermano que, con su necesidad concreta, nos mira, y con esa mirada nos cuestiona, nos interpela, nos obliga a volver a mirarnos, pero con los ojos con que somos mirados... La mirada del otro nos llama y nos juzga, nos hace juzgarnos, nos llama a trascendernos, nos convoca, nos pide abrirnos de nuestra ceguera que es espejo de nosotros mismos. Dios nos creó inacabados para que nos necesitemos, y nos necesitamos para completarnos unos a otros... ese es el sentido profundo de la fraternidad. El mensaje de Jesucristo es mensaje de libertad y una fuerza de liberación... En este sentido bien podemos decir que hay una auténtica teología de la liberación... de la liberación del pecado, que es la mayor esclavitud del hombre. De este modo una teología de la liberación, podría denominarse teología de la redención. En efecto, la finalidad de la obra de Dios es la libertad de los hijos de Dios (liberación salvífica). Sin embargo, la liberación obrada por Cristo reclama también la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político (liberación humana) que, en definitiva, derivan del pecado y constituyen obstáculos para que el hombre viva según su dignidad (Cfr. Inst. LIBERTATIS NUNTIUS , Nº 1). Es importante no confundir liberación salvífica con liberación humana. Deben distinguirse sin separarse, para poder unirlas sin confundirlas. Por ello resultan inaceptables algunas teologías de la liberación que todavía subsisten en algunos enfoques pastoralistas y catequísticos, que se basan en filosofías y lecturas de la realidad social de corte marxista, las cuales reducen la liberación cristiana a la mera liberación de estructuras sociales injustas. Frente a visiones politizadas de la misión de la Iglesia, que pretenden comprometerla en opciones políticas, la DSI recalca que ninguna realización temporal se identifica con el Reino de Dios; aunque también señala que las realidades temporales reflejan y anticipan la gloria de este Reino. La DSI pone de relieve que hay unidad y distinción entre evangelización y promoción humana. Unidad, porque ambas buscan el bien total del hombre, y distinción porque estas dos tareas forman parte, por títulos diversos, de la misión de la Iglesia. 1.- CENTESIMUS ANNUS, Juan Pablo II: Capítulo VI El hombre es el camino de la Iglesia. 053. La doctrina social de la Iglesia tiene como horizonte al hombre Ante la miseria del proletariado decía León XIII: «Afrontamos con confianza este argumento y con pleno derecho por parte nuestra ... Nos parecería faltar al deber de nuestro oficio si callásemos» [1] En los últimos cien años la Iglesia ha manifestado repetidas veces su pensamiento, siguiendo de cerca la continua evolución de la cuestión social, y esto no lo ha hecho ciertamente para recuperar privilegios del pasado o para imponer su propia concepción. Su única finalidad ha sido la atención y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a ella por Cristo mismo, hacia este hombre, que, como el Concilio Vaticano II recuerda, es la única criatura que Dios ha querido por sí misma y sobre la cual tiene su proyecto, es decir, la participación en la salvación eterna. No se trata del hombre abstracto, sino del hombre real, concreto e histórico: se trata de cada hombre, porque a cada uno llega el misterio de la redención, y en cada uno se ha unido Cristo para siempre a través de este misterio. [2] De ahí se sigue que la Iglesia no puede abandonar al hombre, y que «este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión ..., camino trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la encarnación y de la redención» [3] Es esto y solamente esto lo que inspira la doctrina social de la Iglesia. Si ella ha ido elaborándola progresivamente de forma sistemática, sobre todo a partir de la fecha que estamos conmemorando, es porque toda la riqueza doctrinal de la Iglesia tiene como horizonte al hombre en su realidad concreta de pecador y de justo. [1] Encíclica Rerum novarum: I.c., 107. [2] Cfr. Enc. Redemptor hominis, 13: l.c., 283. [3] Ibíd, 14: l.c., 284 s. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 56 Puede ser humanamente comprensible que la esperanza de que el Reino se vaya extendiendo por todas partes, pueda recibir un mazazo mortal cuando los cristianos tropiezan con las resistencias que oponen algunos y con las suyas propias. En efecto, el fracaso de muchas iniciativas generosas y el dolor que producen, pueden llevar a la tentación del desaliento. . . Hay momentos en que las debilidades humanas se magnifican. Se experimentan desengaños con personas en las que se había depositado mucha confianza, y se mide la distancia entre los esfuerzos realizados y los escasos resultados obtenidos. La decepción y la amargura pueden comenzar a ganar terreno en un corazón con poca visión sobrenatural. En un corazón que no comprende que el esfuerzo ético no recibe siempre dentro de la historia la respuesta que le corresponde. Precisamente, un verdadero cristiano no trabaja por un reconocimiento terreno, sino sólo por el Cielo. Y sólo la certeza de esa meta ha de bastar para sostener el empeño a pesar de las sombras de esta vida. Si a estas dificultades se añade el escándalo de algunos cristianos y las críticas con las que se ataca permanentemente a la Iglesia, dentro y fuera de ella, el sufrimiento moral es inevitable. ¿Cómo conciliar la promesa divina de salvación y del ciento por uno en la tierra, prometido por Cristo a los que trabajan por la instauración de su Reino, con la realidad del sufrimiento? La escatología ofrece una respuesta al desaliento... Los hombres sufren... El camino de la Iglesia es el hombre que sufre, como Cristo doliente, como el hombre malherido que el samaritano se encontró casualmente a la vera del camino (Lc. 10,25-37). El samaritano de la parábola pasa junto al herido, no evita la cercanía del que sufre, se detiene, interrumpe su camino, abre así su camino para que otro irrumpa en él, y hace de la irrupción del otro su propio camino... El buen samaritano hace del otro su propio camino a recorrer. No se distrae de sus obligaciones, pero tampoco se olvida del otro al que debe retornar (Lc. 10,35). El horizonte del sufrimiento humano es muy grande y variado, y bastante más complejo que el provocado por una enfermedad física o psíquica. Pero cualquiera que sea el sufrimiento, siempre puede ser asumido con esperanza... no olvidando nunca que las dificultades de esta vida e incluso la muerte no son lo peor que puede ocurrirle al hombre, sino el sufrimiento sin fin; esto es, la pérdida de la vida eterna (Mt. 10,28). Como afirma Juan Pablo II en la Carta Apostólica SALVIFICI DOLORIS (Nº 14), Jesús le dice a Nicodemo que Dios amó tanto al mundo que no paró hasta dar a su Hijo unigénito para que el hombre no muera —refiriéndose aquí al sufrimiento sin tregua Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ni fin, a la muerte eterna, al infierno—, y añade: sino para que tenga vida eterna (Jn. 3,16). También se advierte en este diálogo que el sacrificio es inseparable del amor. Dice San Agustín: «El mundo se halla como en una almazara: bajo presión. Si sois orujo, seréis expulsados por el sumidero: si sois aceite genuino, permaneceréis en el recipiente. Pero el estar sometido a presión es inevitable. Esa presión se ejerce incesantemente en el mundo por medio del hambre, la guerra, la pobreza, la avaricia, las violaciones, la muerte. De ellos sobran testimonios. Pero hay hombres que, descontentos por estas presiones, no cesan de murmurar: ‘¡Qué malos son estos tiempos!’ Así se expresa el orujo cuando se escapa del sumidero; su color es negro a causa de las blasfemias; le falta esplendor. El aceite tiene esplendor. Esta es otra clase de hombres que, sometida a la misma presión, los refina» (Sermones, 24,11). Observemos la escena de los discípulos de Emaús (Lc. 24,13-35). La muerte de Cristo había sido para ellos el aplastamiento de sus esperanzas. El sueño de un mundo distinto y mejor había sido crucificado y sepultado. Jesús les había cambiado la vida, los había convertido en personas capaces de ver a través del velo de lo cotidiano una realidad nueva: el Reino de Dios que, enraizado en este mundo, está llamado a hacer que la justicia, la paz y el amor, sean realidades efectivas que tendrán su plena realización en la Parusía, cuando Cristo entregue el mundo al Padre. Sin embargo después de los acontecimientos del Viernes Santo, andan tristes y quejumbrosos. Han tomado otro camino, se alejan de Jerusalén. Jesús les sale al encuentro, sin que lo noten se les hace el encontradizo, los acompaña y escucha sus quejas; pero, lejos de ofrecerles un consuelo fácil —hubiera bastado con que se les mostrara de inmediato— les habla con cierta dureza. No les dice que no tienen motivos para estar tristes, pero les llama necios y desconfiados (Lc. 24,25), pasando luego a recordarles una historia que ellos conocían muy bien, una historia que les refresca la memoria... Paso a paso, camino de Emaús, los discípulos van comprendiendo que lo que tan dolorosamente han vivido forma parte de un misterio que trasciende los límites del tiempo y se extiende hasta la eternidad. Finalmente Cristo les abre los ojos que el dolor les había cerrado... La noche se les viene encima, todo va quedándose a oscuras, y el corazón les arde en deseos de invitar al Señor a que se quede (Lc.24,29). Desde la encarnación de Cristo, los acontecimientos históricos tienen para los creyentes una lectura muy distinta que la de quienes no tienen fe. 57 Cristo es el Señor de la historia y la clave interpretativa de la misma... De modo invisible, la historia ha cambiado fundamentalmente. Visiblemente todo parece que sigue igual y, a veces, que ha empeorado, porque el Reino de Dios, aunque ya («ahora») está en medio de nosotros (Lc. 17,21), sin embargo, como escatón (como «final»), tiene que venir. Esta ambigüedad es esencial a toda la historia: el tiempo se ha cumplido aunque todavía no se ha consumado... «Por la esperanza ‘ya’ estamos salvados» (Rom. 8,24). Debido a este ser ya lo que aún no es, el cristiano vive afanosamente en este mundo, pero en espera confiada y generosa, sereno y calmo en medio de los acontecimientos, por dramáticos que éstos sean (Cfr. Cat. Nº 1002). Pensemos en una analogía con el ajedrez... En el curso de una partida, la jugada ya realizada resultará incomprensible para quien no vea el futuro cumplimiento del jaque mate que vendrá como resultado de sucesivos movimientos que todavía no han sido realizados. Y, sin embargo, ese jaque mate que vendrá al final ya estaba en la primera jugada, aunque todavía no se consumaba en ella. Ahora bien, desde la perspectiva de la pieza en el llano del tablero, la dolorosa pérdida de una jugada —con la consiguiente salida de juego de una pieza— no siempre es percibida como el requisito para venir a ganar la partida. De modo similar, cuando las maniobras del enemigo en el mundo se intensifican, el cristiano debe recordar aquellas palabras de Jesús cerca del Monte de los Olivos en la noche de la Pasión: «Todos os escandalizaréis esta noche por mi causa» (Mt. 26,31). El cristiano no debe desfondarse y huir cuando lleguen las dificultades. «Seréis odiados por todos a causa de mi nombre. Pero ni un cabello de vuestra cabeza perecerá. Con vuestra paciencia salvaréis vuestras almas» (Lc. 21,17-18). La visión sobrenatural sobre los acontecimientos dolorosos de la vida presente, proporcionará la serenidad, la paciencia y la fortaleza para llevar la Cruz. Por este camino la esperanza cristiana se habrá de ir purificando de toda seguridad temporal... En efecto, la esperanza cristiana es un abandono activo y paciente en la acción de Dios presente en la historia (Cfr. Sal. 22). En el curso de la historia, el hombre mortal permanece encomendado y a disposición de que la verdad se le otorgue, una y otra vez, como verdad epocal. El cristiano, como los demás hombres, existe sujeto en el tiempo, confiado a un Dios que dice a cada época no ya su Palabra inicial (la Palabra original), sino su fiat creador (la Palabra originante). No se piensen entonces estas cosas como si el cristiano Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen hubiera de permanecer quieto en este «valle de lágrimas», padeciendo pasivamente, sino pacientemente padeciendo... Entendiendo aquí el «padecer» en sentido etimológico, como un pathos, como una pasión, como el ímpetu en medio de la tormenta, como quien soporta el sacudimiento y el temblor de su existencia. Un pathos que es soportar el dolor... el dolor de la finitud. Dolor que pide ser sanado y no cicratizado. Por eso podemos decir que «el dolor otorga el don de la hondura»; porque en ese abismo del dolor se experimenta la noche purificativa que se transforma en la iluminativa aurora. No hay noche que no esté preñada de una esperanza de aurora... La aurora es, como decía Heidegger, «el más pacífico comienzo de lo que todavía no ha sido». La actitud del cristiano, entonces, es la de quien se interna con pies descalzos —como un piadoso penitente— en el «sendero que lleva del ocaso de lo caído hasta el crepúsculo azul de lo Santo». Hay un algo Sagrado en el dolor... Heidegger lo expresa como un camino cuando dice que: «Lo Santo hace sentir lo funesto (el estar desamparados, el permanecer sin abrigo en la intemperie). Lo Santo hace un llamamiento a lo Sagrado, lo Sagrado a lo Divino y lo Divino aproxima a Dios». A Dios, que es quien otorga luz y fundamento a la existencia concreta. Al respecto, Martín Heidegger señala que «no se olvide que los mortales hablan en la medida en que escuchan»... El Dolor es aquello ante lo que se calla. Ninguna palabra alcanza, toda palabra sobra... Pero no es un callar pasivo, sino el silencio que abre espacio a la promesa de la Palabra. Escuchar lo dicho en el silencio de la noche, en la oscuridad del dolor, es reconducir la voz del dolor mismo a lo que tiene de original, de Sagrado. Lo Sagrado, entonces, es el espanto del sacudimiento de todo lo inmediato y superficial. El anuncio hondo del doliente lo hace venir a ser nuncio de lo Sagrado. Y lo Sagrado queda así transformado en la benignidad de la Palabra que cobija la existencia: la espera paciente ha mostrado su fruto, ahora acaece en el dolor el Acontecimiento Original, el encendimiento de la Palabra inicial en medio de la noche de la historia. La Palabra inicial que resuena en el caos, lo enciende cosmos; es la Palabra creadora que crea un mundo. Es la Palabra que, en cada época, abre lo recogido desde la disposición auscultante del centinela en el silencio de la noche. Lo que el centinela recoge son tenues cantos de la alborada que adviene... Y así es como, ahora, en el claro de la claridad amanece lo Sagrado que instaura lo Divino. Lo despejado ha quedado liberado, iluminado y ordenado. Lo Divino es lo que Dios reserva en sí y no lo que nosotros pensamos de Él. Divino es lo que no podemos «poseer» de Dios. Lo Divino es la luminosidad («div», en sánscrito) que disipa las sombras de nuestra existencia. 58 En un acto Divino —de entrega esclarecida— el doliente no habrá desechado el dolor, sino que habrá bebido hasta el final el cáliz de su amargura y, en el final del cáliz vacío —en la hondura del dolor—, se le caerán las vendas de la noche que cubrían sus ojos. Ahora, con la dignidad de quien no es ya prisionero de la oscuridad, exclamará que puede ver el rostro de Dios revelado en un sepulcro que está vacío... (Cfr. 2Cor. 4,7-11.16-18) Ese vacío es la vaciedad del hombre que, comprendiéndose mortal, deviene «todo espacio» donde sólo Dios opera. Lugar —el de la existencia humana— donde resurge Dios para hacer su Obra. Espacio «abandonado a Dios» que nos deja las manos libres para abrazarlo... Comprensión superlativa de quien alcanza a ver que no tenemos a Dios, sino que nos tiene Él. Como enseña el Maestro Eckhart: «La naturaleza de Dios es darse al alma, y la naturaleza del alma es recibir a Dios»... Se trata aquí de un darse, que es amar, y de un recibir, que transparenta la unidad, la comunión de vida. La recepción es un estado de disponibilidad, de libertad y de dilatación, es la correspondencia al Amor, dándole a Dios el espacio oyente en el que la Palabra pueda labrar su resonancia. El dolor —esa desnudez— nos enseña que Dios no puede ser «encontrado» o asido por el hombre, pues Él nunca dejó de estar, sólo cabe descubrirlo, quitar lo que lo cubre: despojarnos de nosotros mismos y abandonarnos a Dios. Hacer cesar el ruido de la supericie, para que emerja el silencio donde puede dilatarse la Palabra que viene de lo profundo. Fundamentos de la dignidad humana. Algunos autores han hablado de la existencia del hombre como la de un ser «indigno», inútil, trágico, arrojado sin sentido a una existencia signada por la experiencia del dolor y la ausencia de libertad. Pero hemos intentado señalar que por el cauce del dolor, Dios nos revela nuestro propio ser en su mayor hondura. En efecto, la Divinidad puede «manar» en el curso de la historia, en tanto puede ser siendo «Verbo» que se conjuga en la vida de los hombres. Precisamente, en la tradición Hebrea, Dios es un «Dios que habla»... ¡Shemá Israel!, ¡escucha Israel! Llama a lo más hondo de la libertad del hombre a desplegarse en un horizonte de compromiso vital con la Verdad. Esa tradición nace con la Palabra creadora de Dios, la que en el Génesis habla y lo que dice es, lo que dice se dice instaurándose en el tiempo. «En el principio era la Palabra», dice San Juan en el prólogo de su Evangelio, y en el tiempo nosotros debemos ser adverbios de su Verbo. «Dios habló y las Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cosas fueron», canta un salmo; significando que todas las criaturas son una palabra de Dios. De este modo, mi boca —mi vida entera— expresa y revela al Dios del que soy su «imagen y semejanza», al Dios que vive en mí cuando ya no vivo yo en mí, como escribe San Pablo. En consecuencia, lo mejor y más noble que uno puede realizar en esta vida, lo más digno, es permanecer en silencio, receptivo del don de la Palabra, y dejar que Dios se diga en nosotros. Así el Verbo de Dios se encarna en nuestra existencia. Somos habitados por Dios. La Trinidad —que es el ser Fecundo de Dios que engendra la Palabra que da Vida— resuena entonces en el hombre, pero no sin el hombre... ¿Qué ha de «hacer» ese hombre con el cual Dios cuenta pata realizar su designio salvador? Pues nada... Con esta «nada» estamos queriendo señalar el abandono en Dios, la necesidad de abrir el alma en pura receptividad, para acoger en nuestra «imposibilidad» a Aquel para quien nada es «imposible». Volvemos a citar al Dominico, al célebre Maestro Eckhart: «Lo mejor y más magnífico a lo que puede llegarse en esta vida es callarse y dejar actuar a Dios. Dejar a Dios ser Dios». En efecto, Dios dice su Palabra en el silencio del alma, y se une así con ella. Unión esencial que se abre, se dice pluralidad, cuando el hombre co-responde a esa Palabra pronunciándola, dando a luz la diferencia: Dios y el alma se hacen uno, siendo ambos separados... El hombre no es Dios ni Dios es el hombre, pero en esa comunión filial de lo Divino y de lo humano, se da gratuitamente al hombre en su receptividad el fundamento más hondo de su dignidad. La dignidad de quien libremente se abre a dejar transformar la «imposibilidad» del hombre en la «posibilidad» de un Dios que sale al encuentro de todos los hombres para habitar en medio de ellos. Es la nobleza del mendigo, que vive de lo que recibe y que recibe de lo que agradece. Nobleza de la finitud que alberga en ella su misma posibilidad de plenitud... La con-vivencia de los hombres abre el juego de las relaciones al compromiso con la necesidad del prójimo y a la donación de sí para servirlo. Entregarse a «las cosas de Dios» en medio del mundo, es darse con serenidad y gratitud a la tarea de ser para los hermanos en su receptividad, revelación de la gratuidad del Dios que se da... Desocultamiento del rostro de Dios que quiere manifestarse a sus hijos, a aquellos que la Palabra creadora ha dado a luz en el tiempo. Convivencia que es alabanza a Dios, celebración de la Vida, cuando alaba realizando lo alabado. 59 El mundo es un entramado muy profundo. Profundo en su dolor y en su sed de eternidad. Cada persona es un mundo... ¡Persona!, mejor que individuo. Persona es un ser con capacidad de apertura. Una identidad peregrina que se despliega transitando el mundo en busca de una casa donde morar. Un ser con sed de asiento... Persona es un modo de ser siempre idéntico mientras se despliegue, mientras se disponga a que «se conjugue» el Verbo de Dios en su vida junto a los demás. Ser persona es capacidad de superación de sí en la comunión con los otros. Acontecer como relación y diálogo, como relación dialogal... Persona es la apertura de un ser idéntico que no anula la diferencia, sino que la realiza como relación, como comunión, como con-vivencia. Un ser que se abre a lo oculto de Dios en los hermanos. Eso es una persona, esa apertura es el mundo que habita la persona. Por eso, por esa capacidad de comunicación, la Iglesia enseña que «en toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona; esto es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albedrío» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 9) [2]. Ahora bien, el reconocimiento de la dignidad de toda persona humana y de su centralidad en la vida social, es compartida por muchos no creyentes. Comprenden que la sociedad existe para servir al hombre como a un fin en sí mismo, y no para servirse de él como si fuera un medio disponible para ser usado... Sin embargo, no todos los que reconocen la dignidad de la persona humana coinciden en su fundamento. La DSI basa la dignidad de la persona humana en tres tipos de argumentos, que exponemos en una apretada síntesis de enunciados breves: do de su salud, inteligencia, nivel cultural, raza, sexo, etnia o religión, es accidental en relación a su condición esencial de persona. Es un ser libre, y su libertad le proporciona dominio sobre sus propios actos. Es capaz de amar, no por mero impulso, sino por el conocimiento del bien. En tanto que capaz de amar, es capaz de entrar en comunión vital con las otras personas. Por su interioridad, el ser humano es superior al universo material. Su alma es espiritual e inmortal... pero esa alma no se encuentra «encerrada» en un cuerpo mortal, sino que toda la persona es una unidad —una síntesis del universo creado— es un espíritu corporizado o un cuerpo espiritualizado. De este modo la materialidad del cuerpo también participa de la dignidad de la persona. 1) Fundamentos filosóficos. La persona es «alguien» y no «algo». Es un ser único, singular, irrepetible, dotado de dignidad. Es un ser racional, pensante, que busca la verdad y que, a través de esa búsqueda, tiene la capacidad de descubrir a su Creador. Es un ser inacabado, es perfectible; esto es, que puede ser mejor persona si adquiere cualidades morales, pero no puede ser más persona. Cualquier otra consideración, como el grado de desarrollo, el esta- Estos fundamentos tienen una importancia decisiva, pues reclaman del hombre que reconozca esa dignidad con un comportamiento adecuado. Es lo que afirma Jesús cuando demanda de sus discípulos una buena conducta para que «vuestras buenas obras glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt. 5,16). Y en la Última Cena Jesús reclama la fidelidad de los Apóstoles en los siguientes términos: «Mi Padre es glorificado si dais mucho fruto y sois mis discípulos» (Jn. 15,8). 2) Fundamentos teológicos: Los argumentos filosóficos sobre la dignidad humana se amplían notablemente desde la fe cristiana. En primer lugar, por el origen y la condición del hombre revelado en el misterio de la Creación. La persona humana es imagen y semejanza de Dios. Toda la creación está bajo su dominio. El panorama se ensancha aún más al considerar los misterios de la Encarnación y de la Redención y, en definitiva, al meditar sobre la inserción del hombre en el misterio de Cristo. Pero, en conclusión, la más alta razón de la dignidad humana está en la vocación del hombre a la comunión de vida con Dios (Cfr. GAUDIUM ET SPES ; Nº 19; Cat. Nº 357). Como escribió San Ireneo: «La gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida del hombre es la visión de Dios» (Adversus haereses 4, 20, 7). 2.- PACEM IN TERRIS, Juan XXIII: 9. En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto. 10. Si, por otra parte, consideramos la dignidad de la persona humana a la luz de las verdades reveladas por Dios, hemos de valorar necesariamente en mayor grado aún esta dignidad, ya que los hombres han sido redimidos con la sangre de Jesucristo, hechos hijos y amigos de Dios por la gracia sobrenatural y herederos de la gloria eterna. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 60 Derechos de la persona humana. En relación a una convivencia digna entre los hombres, y para el logro de una sociedad bien ordenada y provechosa según Dios, surge de estos fundamentos filosóficos y teológicos que la persona humana es sujeto de derechos y deberes concomitantes. Sólo la persona es sujeto de derechos y deberes, porque solo ella es un ser inteligente y libre, capaz de comprender y de responsabilizarse. Además, sabemos por la Revelación que, a diferencia del resto de la creación material, el hombre ha sido creado sólo para Dios. En efecto, el hombre es la única criatura de la tierra que Dios ama por sí misma. En este sentido, ni los animales ni las plantas son sujetos de derechos ni de deberes. Es el hombre quien tiene el deber de custodiar y mantener la integridad de la creación. Integridad querida por Dios para bien del hombre (Cat. Nº 2415-2418). Decimos que sólo el hombre es sujeto de derechos; pues bien: ¿Qué es un derecho? En sí mismo un derecho es un poder moral de poseer, hacer o exigir algo. Este «poder» se funda en la razón y en la ley moral. 1) En el orden jurídico, derecho dice del orden abstracto («positivo») de relaciones típicamente inter-humanas, dentro de un grupo político-social, regido por la idea de justicia y universalmente obligatorio. Es esencial a ese orden tanto la codificación como, para el caso de la no observancia, la amenaza con medios coercitivos a fin de lograrlo por la fuerza. 2) Con el nombre de derecho natural se designan normas que tienen validez moral y jurídica independientemente de su incorporación al derecho positivo. El derecho natural es el enraizamiento suprapositivo de todo derecho establecido, pues, en efecto, su dignidad y validez tiene como presupuesto el carácter en cierto modo inmutable de su fundamento. Así, el derecho natural tiene para el derecho positivo una función fundante que muestra que el hombre no obtiene sus derechos accidental y secundariamente (lo cual haría de los derechos algo eventual o arbitrario), sino que el tener derecho se funda en la condición originaria de un «estar en el derecho», de un ser sujeto de derechos. Los derechos fundamentales de las personas amparan intereses inherentes a la condición huma- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen na, que se consideran exigibles universalmente y sólo pueden ser limitados para proteger derechos equivalentes de otras personas. También se emplea con el mismo alcance la noción de derechos del hombre, derechos de la persona o derechos humanos. Estos derechos naturales tienen por objetos lo que se ha convenido en llamar «libertades». Su concepto ya está implícito en toda la Tradición cristiana... Ya en los Diez Mandamientos se «ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente [o correlativamente], los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana» (Cat. Nº 2070). También en muchos otros lugares de la Biblia, en los Padres de la Iglesia y en las enseñanzas de Pastores, doctores y teólogos de la Iglesia, aparecen deberes que implican unos derechos, los cuales tienen mucho que ver con los propuestos en los tiempos modernos. Felizmente, los derechos humanos han sido progresivamente aceptados por la comunidad internacional y recogidos en muchas constituciones políticas como base para la legislación. Ello testimonia la mayor conciencia del respeto a las personas y sus derechos, que va abriéndose camino en el mundo. Lo interesante es que los derechos humanos son los derechos de «cualquier hombre» en «cualquier parte» del mundo, sólo por el hecho de ser una persona humana. Lo cual significa que ya no se considera a la persona sujeto de derecho en cuanto sujeta a una determinada jurisdicción territorial. Se ha transitado, entonces, un camino desde los «derechos del súbdito» a los derechos personales «supra-estatales». El reconocimiento de los derechos humanos es un «signo de los tiempos» sobre el que el Magisterio se ha pronunciado cada vez con mayor claridad y firmeza. La Iglesia mantuvo una actitud de reserva y aun de rechazo ante la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, promulgada en 1789 por la Asamblea Nacional durante la Revolución Francesa. Esta actitud se sostuvo, en parte, por su utilización como justificativo para la lucha y la destrucción (una lucha por cierto sangrienta, que violó los derechos humanos), pero, sobre todo, por su filiación doctrinal... En realidad, no se cuestionaban tanto los contenidos, sino la ideología que los soportaba; la cual presentaba unos derechos sin fundamento moral. En tiempo posterior, superada la virulencia revolucionaria, la Iglesia cambió su actitud y comenzó a bregar por el reconocimiento de los derechos de la persona humana, apoyándose en una fundamentación cada vez más sólida. La Encíclica Pacem in terris, que el Papa Juan XXIII publicó en 1963, consituye una verdadera carta magna de los dere61 chos humanos. Luego, el Concilio Vaticano II y los últimos Pontífices, no han dejado nunca de insistir en la proclamación y defensa de los derechos humanos. Algunas características de los derechos humanos: a) Propiamente los derechos humanos son: 1./ Universales: Son para todos. Pertenecen a todo hombre, ya que todos los seres humanos tienen la misma naturaleza humana y dignidad de persona. 2./ Inviolables: No pueden negarse ni impedirse. Existe la obligación moral de respetarlos, aunque no exista una ley positiva que obligue. La violación de los derechos humanos supone atentar contra la dignidad de la persona. 3./ Inalienables e irrenunciables: No se pierden ni se puede renunciar a ellos. No pueden ser enajenados o suprimidos por nadie, sea cual sea su autoridad. Puede ocurrir, sin embargo, que en determinadas circunstancias concurran dos derechos que resulten —en esas circunstancias— incompatibles entre sí y uno de ellos, necesariamente, tenga que ceder al otro. Lo veremos más adelante al hablar del «conflicto de derechos». Tampoco puede renunciarse a los propios derechos humanos. El respeto a estos derechos no puede ceder voluntaria y directamente, aunque lo permitiera el propio sujeto, ya que no descansan en la voluntad, sino en la persona. Nadie puede consentir a hacerse esclavo de otro, ni tampoco puede alguien decidir renunciar a su derecho a la vida pidiendo que lo maten (tal es el caso de la eutanasia cuando es pedida por el enfermo). b) Los derechos humanos son fundamentales y naturales. Manifiestan la naturaleza personal del ser humano y constituyen la base o el fundamento de las relaciones interpersonales. En consecuencia, el decir que son naturales equivale a decir que son originarios de la naturaleza humana. No son resultado de culturas o concesiones sociales o políticas, aunque estos elementos puedan contribuir a su descubrimiento racional. Por eso hemos subrayado su carácter de universalidad, inviolabilidad, inalienabilidad e irrenunciabilidad; pues, de no ser como tales respetados, ello llevaría a que las personas pudieran ser objeto de arbitrariedades en algunas épocas y lugares, y a que, en definitiva, se tratara a las personas de un modo deshumanizado. c) Los derechos tienen siempre deberes que les son correlativos. Lamentablemente esta realidad Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen no siempre se tiene en cuenta, y así es que se habla mucho de «mis» derechos y de «tus» deberes... Sin embargo, como afirma la DSI en la Encíclica PACEM IN TERRIS (Nº 271): «Cualquier derecho fundamental del hombre deriva su fuerza moral obligatoria de la ley natural, que le confiere e impone el correlativo deber». A cada derecho natural de una persona, corresponde a los demás el deber de reconocerlo y aceptarlo. d) Jerarquización de los derechos: No todos los derechos humanos son igualmente importantes, sino que están jerarquizados. Así, unos derechos son anteriores y superiores a otros derechos que resultan posteriores e inferiores con relación a los primeros.En efecto, hay algunos derechos y libertades individuales o familiares que nunca se deben violar en aras de un pretendido bien común (por ejemplo, el derecho a buscar la verdad, a adorar al verdadero Dios, a ser juzgado con justicia, a no ser calumniado, o el derecho a la vida de todo ser humano inocente). Otros derechos, en cambio, pueden ceder en su ejercicio ante derechos más primarios; por ejemplo el derecho de propiedad frente al derecho a la vida en caso de extrema necesidad, o la libertad de expresión frente al derecho a la fama con verdad (no hay derecho a calumniar) o ante el derecho a la vida (la libertad de expresión, por ejemplo, no puede utilizarse para hacer apología del terrorismo). e) El conflicto de derechos: No puede haber «derecho contra derecho», con lo cual el conflicto entre derechos es solo aparente. En efecto, cuando ocurre que, en una determinada circunstancia, dos derechos no logran armonizarse entre sí, en ese caso uno de ellos debe ceder al otro. ¿Cuál es el criterio para estos casos? Pues que el derecho anterior y superior «suspende el ejercicio» del derecho posterior e inferior. Decir que «suspende el ejercicio» en esa determinada circunstancia, no significa afirmar que «anule» a ese derecho en sí mismo. Así, por ejemplo: el derecho de las personas al merecido descanso, antecede y supera al derecho de un vecino a recrearse tocando música a todo volumen en la madrugada; y los derechos de un hijo anteceden y superan al derecho de un padre a distenderse mirando televisión en silencio cuando vuelve del trabajo a su casa. Observemos un caso más delicado: en el caso de la legítima defensa ante un injusto agresor, por ejemplo, el derecho a la vida del agresor se mantiene, pero cede —o, más propiamente, es lesionado con voluntariedad indirecta— por ser inevitable ante la presencia de unas causas objetivamente graves. En ese caso, el derecho a la vida de la víctima inocen62 te, antecede y supera al derecho a la vida del agresor injusto. Por esta razón si acaso se siguiera indirectamente la muerte del agresor durante los actos de defensa de la víctima (ya sea que los realice la misma víctima o un tercero que interviniera en su defensa), esa lesión no resultaría culpable para el inocente que se defendía o que era defendido por otro. Para comprender esto más claramente, no se ha de perder de vista la correlatividad de los deberes que acompañan a los derechos y la jerarquización de esos mismos derechos. f) El derecho tiene limitaciones: Al estar fundado en la razonabilidad de ley, el derecho está determinado por el fin que intenta conseguir... Es decir que el derecho no es tal, sino dentro de la ley. En efecto, no hay derecho alguno a obrar «fuera de la ley». A lo más, sólo cabría el derecho a obrar «contra» una ley positiva ilegítima o injusta; pero, aún en ese caso, la conducta se habría de mantener dentro de la razonabilidad de las normas morales. g) Coactividad: El derecho se impone por sí mismo. Es exigible (y defendible) por fuerza. Así, por ejemplo: el uso de las fuerzas de seguridad en una sociedad, existe para la salvaguarda de los derechos de la ciudadanía. Según la DSI, los derechos de la persona surgen de la naturaleza racional y libre del hombre y de su dignidad trascendente, de su apertura al don de Dios (Cfr. Cat. Nº 1934). De aquí se deduce que todos los hombres tienen los mismos derechos fundamentales, independientes y anteriores a su reconocimiento y promulgación por parte de la sociedad a través de las leyes. Son derechos que, por derivar de la dignidad innata de todo ser humano, «son anteriores a la sociedad y se imponen a ella» (Cat. Nº 1930). No es la sociedad la que concede los derechos humanos, sino que éstos pertenecen a las personas como algo propio. Sin embargo, es muy conveniente que los derechos sean reconocidos y defendidos por las instituciones sociales y políticas, ya que a través de las declaraciones de los derechos humanos, la dignidad de la persona tiene eficacia operativa en la sociedad. La Iglesia señala que la libertad religiosa, entendida como «el derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona», es, en cierto sentido, fuente y síntesis de los demás derechos o liberta- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen des del hombre (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS ; Nº 47). La violación de la libertad religiosa es «una injusticia radical frente a lo que es particularmente profundo en el hombre, respecto a lo que es auténticamente humano (...) La actuación de este derecho es una de las verificaciones fundamentales del auténtico progreso del hombre en todo régimen, en toda sociedad, sistema o ambiente» (Juan Pablo II, Enc. REDEMPTOR HOMINIS ; Nº 17). Desde muy antiguo los sabios y filósofos han colocado en Dios el criterio último para juzgar la conducta de las personas. Ya Sócrates —a quien se considera el fundador de la ética en occidente— afirmaba: «Es bueno lo que resulta grato a los dioses, e impío lo que no les agrada». A partir de esta doctrina, los autores posteriores, al menos hasta Kant, fundaron el actuar último del hombre en la existencia de Dios. En efecto, si no se recurriera a Dios, pues entonces, ¿en virtud de qué se han de proclamar unos derechos universales que deben ser respetados por todos? ¿Qué razones justifican que se impongan a todos los hombres un determinado tipo de conducta? ¿Sin un fundamento absoluto, cual es Dios, por qué se podría exigir a alguien el cumplimiento no arbitrario de determinados derechos y deberes? Es preciso subrayar que este argumento lo tienen en la contemporaneidad algunos pensadores muy alejados de la creencia cristiana, como Horkheimer, Habermas, Adorno. En efecto, sólo un incondicionado puede obligar incondicionadamente. La base de los preceptos morales, entonces, es Dios. Es claro que esta doctrina católica no es aceptada por la cultura secularista de nuestro tiempo (plagada de indiferentismo religioso), pero es irrenunciable para una concepción y presentación del mensaje moral cristiano y también para las éticas filosóficas que asuman los presupuestos de la Ley Natural. Muchos tienden a pensar hoy que la «eticidad» es algo impuesto al hombre por agentes externos (la familia, la sociedad, el Estado, la Religión, etc.), de modo que esas normas dadas «desde fuera» quitan autonomía al ser humano. Por ello, o bien pretenden negar la ciencia moral (ya que sería algo extraño o «heterónomo» que constriñe la libertad del hombre), o proponen una doctrina ética que, en líneas generales, hace depender el juicio moral de: a) Las circunstancias en que se encuentra la persona concreta. b) El fin que el individuo se proponga al actuar. c) Las consecuencias que se derivan de la acción de las personas. d) Las costumbres vigentes en cada sociedad. 63 e) Las valoraciones sociales de cada época histórica. Tob. 8,6) , y también «uno mismo es el Señor de todos» (Rom. 10,12). Como es lógico, la Iglesia niega esos extremos. Ya hemos afirmado que todos los hombres tienen los mismos derechos fundamentales, independientes y anteriores a su reconocimiento y promulgación por parte de la sociedad. En otras palabras, no es la sociedad la que concede los derechos humanos, ni tampoco dependen del arbitrio de un individuo por poderoso que éste sea, ni de la relatividad cultural, ni de una razón de conveniencia medida utilitariamente; sino que éstos pertenecen a todas las personas como algo propio. Y la razón última de la universalidad, inviolabilidad, inalienabilidad e irrenunciabilidad de los derechos humanos, exige reconocer un dato decisivo: su basamento divino. La eticidad del hombre deriva de que ha sido creado por Dios, y su conducta ha de conformarse con su singular naturaleza. Por eso el derecho a la libertad religiosa es como la fuente y síntesis de los demás derechos o libertades del hombre. La dignidad humana alcanza por igual a todos los seres humanos, sin distinción de raza, etnia, creencia o condición. Tampoco hay diferencia de dignidad en razón del género, tanto el varón como la mujer tienen la misma dignidad, pues ambos son seres humanos en el mismo grado. Tanto el varón como la mujer fueron creados por el mismo Dios, a su imagen y semejanza, ambos dos fueron redimidos por Cristo y llamados a la bienaventuranza eterna. San Pablo declara esta igualdad fundamental entre todos los seres humanos, apoyándose en el misterio de Cristo: «Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre varón y mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal. 3,28). Igualdad fundamental de los hombres desiguales. La unidad no anula la diferencia... (Cat. Nº 1934-1938) Los seres humanos somos esencialmente iguales, porque todos somos lo mismo: personas humanas (Cat.Nº 1945); pero somos diferentes por todo lo demás (Cat. Nº 1946-1947). La igualdad fundamental de los hombres es especialmente señalada en la Sagrada Escritura: «Dios hizo de uno todo el linaje humano» (Hch. 17,26; Cfr. Esa igualdad fundamental o primaria de todos los hombres, no se opone a las diferencias accidentales o secundarias que continuamente experimentamos entre todas y cada una de las personas. Lo mismo no es lo igual... La comunión no anula la otredad... Lo uno no elimina lo múltiple... Que los hombres seamos todos personas, no disuelve la alteridad de cada persona en una única representación. Por el contrario, cada persona en el mundo es singular, única e irrepetible. Hay desigualdades derivadas de las diversas capacidades de las personas que, correctamente enfocadas, no pueden ser calificadas como injustas [3]; tales pueden ser: a) Diferencias naturales: físicas, intelectuales, culturales, etc. b) Diferencias adquiridas: diversidad de funciones en la sociedad (profesión, oficio, cargo, etc.), desigualdad en la posesión de bienes, etc. 3.- RERUM NOVARUM, León XIII: 013. Realismo en el planteamiento del problema. Establézcase, por tanto, en primer lugar, que debe ser respetada la condición humana, que no se puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socialistas lo pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra la naturaleza de las cosas. Y hay por naturaleza entre los hombres muchas y grandes diferencias; no son iguales los talentos de todos, no la habilidad, ni la salud, ni lo son las fuerzas; y de la inevitable diferencia de estas cosas brota espontáneamente la diferencia de fortuna. Todo esto en correlación perfecta con los usos y necesidades tanto de los particulares cuanto de la comunidad, pues que la vida en común precisa de aptitudes varias, de oficios diversos, al desempeño de los cuales se sienten impelidos los hombres, más que nada, por la diferente posición social de cada uno. Y por lo que hace al trabajo corporal, aun en el mismo estado de inocencia. jamás el hombre hubiera permanecido totalmente inactivo; mas lo que entonces hubiera deseado libremente la voluntad para deleite del espíritu, tuvo que soportarlo después necesariamente, y no sin nolestias, para expiación de su pecado: Maldita la tierra en tu trabajo; comerás de ella entre fatigas todos los días de tu vida. Y de igual modo, el fin de las demás adversidades no se dará en la tierra, porque los males consiguientes al pecado son ásperos, duros y difíciles de soportar y es preciso que acompañen al hombre hasta el último instante de su vida. Asi, pues, sufrir y padecer es cosa humana, y para los hombres que lo experimenten todo y lo intenten todo, no habrá fuerza ni ingenio capaz de desterrar por completo estas incomodidades de la sociedad humana. Si algunos alardean de que pueden lograrlo, si prometen a las clases humildes una vida exenta de dolor y de calarnidades, llena de constantes placeres, esos engañan indudablemente al pueblo y cometen un fraude que tarde o temprano acabará produciendo males mayores que los presentes. Lo mejor que puede hacerse es ver las cosas humanas como son y buscar al mismo tiempo por otros medios, según hemos dicho, el oportuno alivio de los males. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 64 Las desigualdades naturales y adquiridas alientan y con frecuencia obligan a las personas mejor dotadas a la magnanimidad, a la benevolencia y a la comunicación de sus bienes y dotes personales con las personas menos favorecidas. Sin embargo, hay también desigualdades escandalosas que, estando en abierta contradicción con el Evangelio, resultan del todo injustas, inadmisibles y condenables; tales pueden ser, por ejemplo: la desnutrición, el analfabetismo, las discriminaciones por racismo o xenofobia, etc. La DSI enseña que la igual dignidad de las personas exige que se llegue a una situación de vida más humana y más justa, y que se superen las excesivas desigualdades económicas y sociales entre los miembros o los pueblos de una única familia humana (Cat. Nº 1938). Solidaridad: La solidez de lo uno y múltiple. Las virtudes sociales fundamentales de las que hemos tratado en el capítulo anterior, tiene por objeto una ordenación dinámica de la sociedad, que respete la dignidad y libertad de la persona humana y que sea propicia para un auténtico desarrollo humano. Al reconocimiento de la dignidad y libertad del hombre y al concepto de bien común, están unidos cuatro principios fundamentales de la DSI referidos al orden social, los cuales iremos desarrollando más detenidamente en los capítulos que siguen. Podemos agrupar esos cuatro principios en dos conjuntos: 1./ Principios de solidaridad y subsidiaridad, que indican «cómo ha de realizarse» la mutua cooperación de los hombres en la vida social. 2./ Principios de autoridad y participación, que se refieren al «modo de ejercer» la responsabilidad en la vida social. Más adelante trataremos de la subsidiariedad y de la participación, cuando abordemos el tema de los «cuerpos intermedios» en la sociedad. Y trataremos de la autoridad cuando nos introduzcamos al tema de la «comunidad política». De momento, nos detendremos aquí en la solidaridad (Cat.Nº 19391942; 2224). La palabra solidaridad es de origen latino y significa «lo sólido», la firmeza que surge de la reunión de lo diverso en una unidad cohesionada. La solidaridad no disuelve lo diverso en lo uno, sino que unifica lo diverso sin anularlo. La solidaridad integra lo diverso en una concurrencia armónica donde unas partes no sólo no entorpecen a las otras, sino que todas vienen a robustecerse en la unidad [4]. Con las limitaciones propias de un ejemplo, podemos graficar esta idea pensando en la diferencia de solidez que existe entre una mera pila de ladrillos juxtapuestos y la solidaridad de los elementos que hacen ser a una pared. La solidaridad, para la DSI es el compromiso mancomunado en favor de un orden social más justo. Ese compromiso surge del abandono filial en la Providencia divina, que no constituye una actitud quietista o pasiva, sino que implica cooperar con Dios en la obra de la creación (Cfr. Cat. Nº 305-307). La solidaridad está en estrecha relación con el concepto de bien común. Surge de considerar las mutuas interdependencias que crea la vida social y de tomar conciencia de las necesidades ajenas, sin excluir a nadie, y considerarlas como propias. La interdependencia, así asumida, conlleva exigencias de bien común. «Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como ‘virtud’, es la solidaridad. Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas, sino determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos» (Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS ; Nº 38). La solidaridad es una virtud. Es una virtud humana (Cat. Nº 1944), pero también es una virtud cristiana, en tanto que es manifestación de caridad y la caridad es signo distintivo de los discípulos de Cristo (Cfr. Jn. 13,35; Cat. Nº 1948). La solidaridad es también un principio ordenador del orden social. Este principio lleva a considerar que toda persona y grupo social, por pertenecer a la sociedad, están indisolublemente ligados al destino de la misma. Esto exige colaborar en el 4.- El término «solidaridad» ha sido ampliamente empleado por el Magisterio del Papa Juan Pablo II, pero equivale a otros términos de documentos eclesiales más antiguos en los que se habla de la «amistad» —entendida en el ámbito social—, y de la «caridad social» (Cat. Nº 1939). El Papa Pablo VI gustaba hablar de la «civilización del amor», en la cual es esencial la solidaridad (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS; Nº 10). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 65 bien de los demás no sólo por utilidad común, sino por considerar a las personas y grupos humanos como «hermanos y semejantes» (incluyendo pueblos y naciones) con los que tienen interdependencia y comparten un bien común. En efecto, la solidaridad «expresada también con el nombre de ‘amistad’ o ‘caridad social’, es una consecuencia directa de la fraternidad humana y cristiana» (Cat. Nº 1939). La fraternidad exige que «cada uno, sin excepción, debe considerar al prójimo como ‘otro yo’, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente» (Cat. Nº 1931). El principio de solidaridad exige que todos contribuyan al bien común de la sociedad a través de las diversas actividades de la vida económica, política y cultural, cada uno en su situacionalidad y de acuerdo con sus capacidades y posibilidades. Al decir «todos» se incluyen los hombres, los grupos, las comunidades locales, las naciones y los continentes. Con el principio de solidaridad, la DSI se opone a todas las formas de individualismo social y político que desprecian el bien común, dejando la preocupación por los demás a una cuestión de sentimientos altruistas o al consenso político. Como «virtud» la solidaridad impulsa la responsabilidad personal, como «principio ordenador» de la vida social, tiene un conjunto de exigencias que han de ser concretadas en cada momento y lugar. No obstante, pueden señalarse algunas manifestaciones de la solidaridad que se hacen continuamente presentes: a) La distribución de bienes y la remuneración del trabajo. La creación y mantenimiento de los puestos de trabajo, y la consiguiente remuneración, es una tarea de solidaridad de gran importancia ante el problema del desempleo. b) El esfuerzo a favor de un orden social más justo. La solidaridad lleva al diálogo y a buscar so- luciones superadoras del egoísmo, que armonicen los legítimos intereses de las partes. Un orden social justo contribuye a que las tensiones puedan ser mejor resueltas, y los conflictos encuentren más fácilmente su salida negociada. Al respecto, es de destacar el notorio avance de los procedimientos de «Mediación» para la resolución de conflictos entre particulares, empresas y aun países. c) La resolución de los problemas socio-económicos. Muchos de esos graves problemas son consecuencia del afán exclusivo de ganancias o de poder —de la codicia, en definitiva—, que lleva a abusar de los más débiles. La solidaridad exige subordinar estos intereses a bienes superiores. La DSI propone diversas formas de solidaridad para resolver los problemas socio-económicos: «solidaridad de los pobres entre sí, de los ricos y los pobres, de los trabajadores entre sí, de los empresarios y los empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos» (Cat. Nº 1941) [5]. d) La difusión de los bienes espirituales de la fe. La comunicación de bienes espirituales es todavía más importante que la comunicación de bienes materiales (Cat. Nº 1942). Esta forma de solidaridad se lleva a cabo mediante el apostolado de los laicos y a través de las iniciativas de la Jerarquía o de instituciones eclesiásticas. A lo largo de la plurisecular historia de la Iglesia, la fuerza de la fe ha empujado a los cristianos a iniciativas educativas, laborales, asistenciales o culturales, que han creado condciones sociales capaces de hacer posible a todos una vida digna del hombre. Estas iniciativas, valiosas en sí mismas, han facilitado también la difusión de los bienes espirituales de la fe. Dimensión escatológica de la solidaridad. La solidaridad no debe «caer» en el presente, sino que debe dar cuenta de la temporalidad completa del hombre [6]... 5.- La resolución de los problemas de la sociedad exige formación y espíritu de servicio. Este espíritu de servicio efectivo, expresión de solidaridad, tiene que impregnar la universidad y las demás instituciones docentes. «Es necesario que la universidad forme a los estudiantes en una mentalidad de servicio: servicio a la sociedad, promoviendo el bien común con su trabajo profesional y su actuación cívica (...) La universidad no debe formar hombres que luego consuman egoístamente los beneficios alcanzados con sus estudios, debe prepararlos para una generosa tarea de ayuda al prójimo, de fraternidad cristiana» (San Escrivá, Conversaciones, Nº 74-75). 6.- Tomando elementos de la filosofía de Martín Heidegger, podemos decir que el presente de las cosas así como aparecen no alcanza a dar cuenta de lo originario del hombre; esto es, de la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural del hombre en su esencial dinamismo por hacer-se hombre. El sentido primario de la existencia pensante y libre del hombre se funda en advenir el futuro (ser-pro-yecto). Pero «puede» advenir, hacerlo venir hacia sí, en tanto que «ha sido»; es decir, en tanto que ya es como emergente del pasado (ser-yecto; preser-se). Y esta dinámica de la existencia del hombre «cae» en el presente donde cada quien se encuentra o se presenta «entre» las cosas (ser-ya-en). El hombre es así temporalidad, alguien que des-pliega su ser en los tres momentos del advenir, del sido y del presentar; de donde derivan su futuro, su pasado y su presente. La «realidad» más genuina y originaria del hombre no es el ente Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 66 La solidaridad tiene una dimensión horizontal, con nuestros contemporáneos en el presente, y otra vertical o histórica, con las generaciones que nos han precedido y con las venideras. A todos alcanza el deber de solidaridad... En efecto, «herederos de generaciones pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros contemporáneos, estamos obligados para con todos, y no podemos desinteresarnos de aquellos que vendrán a aumentar todavía más el círculo de la familia humana. La solidaridad universal es un hecho y un beneficio para todos, y también un deber» (Pablo VI, Enc. POPULORUM PROGRESSIO; Nº 17). Por otra parte, la consumación de la existencia al final de los tiempos, coloca a la solidaridad en tensión hacia la Parusía, haciendo de la existencia humana un proyecto solidario que se despliega como esperanza en otro mundo y como tarea en este mundo. Así, la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común —que Juan Pablo II denomina «solidaridad»— adquiere una orientación de eternidad. sente en el que Cristo le llama y se le comunica, y en el que, por tanto, reverbera el pasado y se anticipa el futuro» (J.L. Illanes, en GRAN ENCICLOPEDIA R IALP Tomo XVII, voz Parusía). En consecuencia, la espera del Señor no supone una huida o desprecio de las realidades nobles de esta vida: familia, trabajo, relaciones sociales, etc., sino un estímulo poderoso para enfrentarse a esas tareas con amor y sentido de responsabilidad, con fraterna solidaridad, concientes de que a su vuelta, Cristo nos examinará sobre la seriedad y la competencia (sobre el amor efectivo) con que hemos empleado los talentos recibidos. El mercado y la «desertificación» del hombre. Hagamos alegoría, usemos una metáfora... En 1977, la CONFERENCIA DE LAS NACIONES UNIDESERTIFICACIÓN definió así el concepto de desertificación: «La desertificación es la disminución o la destrucción del potencial biológico de la tierra y puede desembocar, en definitiva, en condiciones de tipo desértico. Constituye un aspecto del deterioro generalizado de los ecosistemas y ha reducido o liquidado el potencial biológico; es decir, la producción vegetal y animal, con múltiples fines, en un momento en el cual es necesario aumentar la productividad para mantener a un número creciente de personas que aspiran al desarrollo». En años posteriores se hicieron diversas consideraciones sobre esta definición que llevaron a una reconceptualización de la desertificación como: «La expresión general de los procesos económicos y sociales, así como de los naturales e incluidos por el hombre, que rompen el equilibrio del suelo, la vegetación, el aire y el agua, ruptura que ocasiona la disminución o destrucción del potencial biológico de la tierra, la degradación de las condiciones de vida y la expansión de los desiertos». DAS SOBRE LA Los primeros cristianos habían comprendido muy bien esta dimensión de la predicación de Jesús, y vivían en consecuencia... Es sabido que estos primeros han sido acusados de ser una comunidad que vivía exaltada ante la segunda venida de Cristo que creían inminente. Sin embargo, conviene separar lo que pudo ser creencia de un grupo de cristianos en aquella primera época, por numeroso que fuera, de lo que es doctrina revelada. Ya entonces, San Pedro y San Pablo alertaron contra esta desviación —conocida como milenarismo— que llevaba a algunos a no ocuparse de las tareas de esta vida, por vivir pendientes de la otra. San Pablo amonestaba señalando que: «Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma» (2Tes. 3,10). Y San Pedro, a los impacientes, les decía: «Queridísimos, no se os oculte una cosa: un día ante Dios es como mil años, y mil años como un día» (2Pe. 3,8). En efecto, la esperanza en el retorno glorioso de Cristo no es algo alienante, como una especie de opio que instale a las personas en la pasividad y las aparte de las tareas humanas como si se trataran de algo sin importancia ni trascendencia. Muy por el contrario: «El cristiano vive no sólo de la rememoración del pasado y la esperanza del futuro, sino también, más aún sobre todo, de la asunción del pre- Cuando aquí hablamos de desertificación del hombre, no es que vayamos a tratar de cuestiones referidas al medio ambiente, sino que estamos haciendo una alegoría para introducirnos a un tema más bien antropológico y social... que se manifiesta en el presente, sino su «posibilidad de ser» en el futuro, desde su peculiar situación, pues todos existimos «para»..., pero existimos «ahí», en una situación y «junto a» los otros. En el cuerpo humano, por ejemplo, se funden un pasado y un futuro que devienen clave indivisible del ser presente de cada persona. El propio cuerpo es punto de arranque de nuestra vida concreta y única, y es también el término de llegada de una historia o tradición precedente en la cual emergemos y que en nosotros se lanza renovada al futuro... No se puede obviar este dinamismo temporal y solidario sin caer en la seducción engañosa de creer que somos seres autosuficientes, desvinculados de los demás, entregados en el presente a la más completa e irrefrenable satisfacción de nuestros deseos más inmediatos. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 67 En efecto, queremos hablar aquí de un tema actual: del desierto que avanza en el corazón... Queremos referirnos a esa disminución o destrucción del potencial, al deterioro generalizado, a la ruptura del equilibrio, a la erosión que todo lo nivela para abajo, a ese resecamiento de la tierra nutricia desde la cual deberían poder desplegarse hacia el cielo —como los árboles— los hombres... Queremos hablar del presente sin Presencia de nuestro tiempo: el nihilismo. Ese vacío que describe y constata «el proceso de desvalorización de los valores hasta ahora supremos». El vacío que anunciaba la conocida exclamación nietzscheana: «¡Dios ha muerto!». Y que proseguía: «El desierto avanza. ¡Ay de aquellos que albergan desiertos en su interior!». Muerto Dios, asesinado el Padre, ahora los hombres han podido violar y depredar a la Madre Naturaleza, haciendo de ella un «desierto industrial». El desierto de un hombre que ya no vive bajo el cielo —lo abierto— ni sobre la tierra —lo nutricio—. La existencia toda se encuentra sujetada en los límites normativos y configuradores de la racionalidad calculadora. Un narcisismo colectivo en el que todos los hombres son espejos de cada uno y cada uno es nadie... Todos y cada uno piensan como «se» piensa, viven como «se» vive. Son hombres hechos yermo, desertificados, que ya no viven su existencia proyectando auténticamente sus propias posibilidades sobre un horizonte de realización más amplio, sino que entregan su posibilidad de ser —su libertad— a la omnipresente publicidad del «se». Es una humanidad que se refugia en el desierto anónimo y siempre igual, para huir de sí. Pero en la aridez del desierto —como afirmaban los padres espirituales de los primeros siglos del cristianismo— habitan los demonios. . . El hombre contemporáneo, se afirma unilateralmente, con esperanza intramundana y en tensión insolidaria. Para él ser es aparecer, y ese aparecer es desaparecer en la publicidad; es decir, en un dominio donde «se» es una cifra de cálculo, es target, un recorte, un segmento de mercado... La sociedad contemporánea tiene una severa miopía metafísica, tiene una visión sin mirada, no ve el ser, sino que sólo ve útiles. Es la noche de neón de la organización técnica y racional por parte del hombre, de ese hombre convertido él mismo en parte y engranaje de ese todo, un todo que coengrana mecánicamente, pero que no late orgánicamente. Un hombre convertido él mismo en un objeto de planificación, en un objeto ex-puesto en el «mercado de la publicidad». Insuficiente se revela la capacidad del hombre para construir y habitar el ámbito de lo esencial. Ha abandonado el suelo natal... Ha venido a deambular Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen desterrado en el desierto. Ahora, como un necio, cree que la vida no es más que un juego y un lucrativo mercado (Cfr. Sab. 15,12). La codicia de su alma reseca le hace tender redes para atrapar a su hermano (Cat. Nº 2259; Miq. 7,1-7). El prójimo no es más que una oportunidad para hacer negocios... Ya nada importa más que ese juego de espejos en el que sólo se mira a sí mismo. La solidaridad se ausenta cuando el mercado se olvida del hombre. Y en ese olvido se olvidan los derechos fundamentales de la persona y se lesiona su dignidad. Los hombres, al matar a Dios ya no son hermanos, porque han matado al Amor. Ahora el mercado ha venido a endiosarse y a reducir a las personas a no ser más que medios con vistas al lucro. El mercado, «en la época de la desertificación», se ha convertido en una esclavitud y en una idolatría (Cfr. Cat. Nº 2424). No estamos intentando demonizar al mercado. La Iglesia enseña que lo deseable es «una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participación», en la que tiene su lugar el mercado (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 35). Podríamos definir el mercado como una institución socioeconómica en la que libremente se realizan intercambios de acuerdo con la oferta y la demanda. En otras palabras: el mercado es el contexto de los intercambios y sus mediaciones... El mercado proporciona un mecanismo para fijar el precio de las cosas por acuerdo entre el vendedor y el comprador. Ante el mercado se han definido básicamente dos actitudes muy claras: 1) El colectivismo comunista (o capitalismo de Estado), con su economía centralizada y planificada, que prácticamente anula el mercado en su afán por regularlo completamente. 2) El capitalismo liberal, que confía la regulación de la economía al mercado mismo, y niega toda regulación que vaya más allá de las solas «reglas de juego» que lo hagan funcionar con eficiencia. Es cierto que, en principio, el mercado respeta mejor la libertad y contribuye a la eficacia de la actividad económica, ya que incentiva la producción hacia productos realmente demandados, promueve asignaciones de personas y recursos materiales tendientes a una disminución de costos en la producción o a aumentar la calidad de los productos, y orienta la distribución hacia usos económicamente eficientes. En la Encíclica CENTESIMUS ANNUS el Papa Juan Pablo II reconoce estas ventajas; pero, al mismo tiempo, señala que el mercado tiene sus límites y no puede satisfacer todas las necesidades humanas. En efecto, hay aspectos de la actividad económica que no se pueden regular exclusivamente con los mecanismos del mercado. 68 Por otra parte, el mercado no es más que un «mecanismo» económico... Por lo tanto, no se pueden negar las ventajas del mercado, pero tampoco se pueden ignorar sus limitaciones, ni mucho menos caer en una «idolatría» del mercado (Cat. Nº 2425). Por eso, la sociedad deseable «no se opone al mercado, sino que exige que éste sea controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 35). En consecuencia, «es preciso promover una regulación razonable del mercado y de las iniciativas económicas, según una justa jerarquía de valores y atendiendo al bien común» (Cat. Nº 2425). Pero cuando el mercado olvida el ser del hombre al que sirve y se-sirve del hombre para tener más útiles o utilidades; entonces es el hombre mismo el que resulta «cosificado» y, por este camino, acaba siendo lesionado en su dignidad. En un mercado anónimo, impersonal y deshumanizado, donde las relaciones están dadas fundamentalmente por el Dinero como soporte simbólico del Poder [7], las pesonas son valoradas por su capacidad de consumo, pues la mayor capacidad de consumo es, en ese enfoque, sinónimo del mayor Poder. Así es como viene a colocarse el tener sobre el ser en la estructuración relacional de la vida humana en cada caso y en la sociedad toda. Esta reducción, vaciamiento (nihil) o desvalorización de las relaciones humanas auténticas, sobreviene cuando el Dinero se impone —cual si fuera un dios— como medida de todas las cosas (Cat. Nº 1723; Mt. 6,24). En la técnica del «puro economicismo» subyace una visión antropológica reduccionista y manipuladora que acusa un severo rasgo de utilitarismo y pragmatismo, el cual encierra al hombre en el inmanentismo más angustioso. En un mercado deshumanizado la codicia por el Dinero actúa como referente de una envidiosa comparación y valoración entre las personas (Cfr. Cat. Nº 2541). Es así que el Dinero actúa como factor que iguala y diferencia a las personas; es decir, que las personas con mayor capacidad de consumo se sienten «pertenecientes» (igualadas) al Poder, y «a salvo» (diferentes) de los menos pudientes. Precisamente, el placer del consumo radica en las propiedades diferenciales del producto que se consume, las cuales otorgan al consumidor una sensación de «exclusividad» que le permite sentirse «único». La publicidad es la fase más avanzada de la venta, pues «sujeta» sutilmente al mismo consumidor haciéndolo un sujeto «conforme al mercado» y poseído por la posesión. En efecto, cuando se diseñan publicidades que olvidan la peculiar dignidad del hombre, es cuando se producen piezas publicitarias que evitan la reflexividad del auditorio y nada más potencian los «sistemas de creencia» que venden al hombre consumista la ilusión de una «vida dorada». Esa ilusión de control y de poder es la que los motiva a consumir cada vez e inacabablemente más y más... Potenciar esa motivación para el consumo, suele ser «de hecho» la tarea específica de la mercadotecnia. Los técnicos del mercado que nada más miran al mercado y olvidan a la persona humana a la que se dirigen, trabajan para servir al dios-mercado sirviéndose de las personas como si fueran cosas (Cfr. Cat. Nº 2113); esto es: propiciando la «fetichización» (fetiche: ídolo) de los productos de consumo. Estos discursos publicitarios actúan legitimando y naturalizando la distinción entre las personas en el seno de la sociedad; lo cual viene a conformar un esquema hegemónico según el cual un grupo social podría universalizar su propia «cosmovisión consumista» (conjunto de representaciones del sujeto en relación a las mercancías) al resto de los sectores de la población. El «marketing», entonces, a través del aparato publicitario, va imponiendo a la sociedad una determinada «visión de las cosas» para que ésta genere el deseo de adquirir y hacer propio (potenciación de la codicia y del apego a los bienes de la tierra), así como de sentir como necesarios, objetos que no han sido diseñados pensando en ella, sino en los intereses del mercado y que incluso no se corresponden con las propias prácticas cotidianas de las personas a las que se destinan. El resultado es que se acentúan los procesos de fetichización (idolatría) de las mercancías y crece la hegemonía de una visión economicista y tecnocrática de las cosas. Todo ésto no es una cuestión meramente voluntarista, ni algún tipo de teoría conspirativa... Es cierto que la universalización de una «cosmovisión» es un proceso complejo que tiene matices diversos en el escenario de cada sociedad y que, por lo tanto, no es un proceso para nada unívoco. El proceso de influencia masiva de la publicidad está lejos de ser 7.- Aquí entendemos por P o d e r a una estructura vincular con dos polos: 1) Un polo estructurante, definido por quien detenta el Poder o la determinación. 2) Un polo estructurado, definido por quien está bajo la determinación o el Poder de otro. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 69 automático, y el rol del público dista mucho de ser meramente pasivo. Sin embargo, no podemos eludir el claro e indudable papel protagónico de la publicidad en los comportamientos sociales y, además, hemos de advertir severamente respecto de las consecuencias negativas que conlleva el ceder acríticamente al efecto «fascinador» de la publicidad. En el discurso publicitario, las diferencias en el precio y en las cualidades de los productos suelen estar presentadas en relación a la oportunidad que ofrecen para que unas personas —con mayor o menor conciencia de lo que hacen— puedan sentirse capaces de subalternar psicosocialmente a otras; mejorando así su «posicionamiento» social. Claro está que ese posicionamiento no se mide ya de cara a Dios, sino de cara al dios-mercado que todo lo determina... Quien no puede consumir lo que en el mercado se publicita, queda posicionado en el «polo estructurado». Así, consumir (que para nada es algo de suyo malo) no es aquí simplemente el acto de «adquirir cosas necesarias», sino una carrera compulsiva y superflua por satisfacer el deseo de Poder, el cual se mide en términos dinerarios. Se echa de ver que esta perspectiva se desentiende completamente de la actitud de servicio que corresponde al trato entre hermanos e hijos de Dios. La posibilidad de circular y compensar su situación con respecto al Poder, es vivenciada por las personas mercantilizadas como un cierto grado de libertad [8]. Pero, en realidad, estas personas están sujetadas a la determinación del mercado... ellas mismas han venido a «caer» en la inautenticidad de su propio ser y en dejarse tratar como sujetos de la venta. El hombre «sujetado a la venta» es considerado por el mercado como un ser socialmente insuficiente... Esa in-suficiencia equivale a su dependencia del mercado y a su disponibilidad para los intereses del mismo mercado. Ese «no bastarse» como persona si no es por el mercado, está dado por el hecho de que se lo valora como un sujeto siempre unilateral (sujetado a un rol bien definido que permite hacerlo «manipulable» en el contexto del mercado) y escaso (de pronta obsolescencia, «descartable» en cuanto ya no logra satisfacer a los intereses del mercado). En este horizonte, las arenas del desierto —prosiguiendo con nuestra alegoría inicial— se han tragado a la persona resecando su dignidad. El hombre como «sujeto de la venta» es un sujeto sobreexigido por la pauta mercantil del momento... Debe estar siempre muy pre-ocupado y del todo ocupado por alcanzar las exigencias de esa pauta o, de lo contrario, resignarse a quedar excluido... La marginación social es precisamente el fenómeno que, en el contexto del mercado, da cuenta de la falta de solidaridad para con unos hombres que se consideran «descartables», porque resultan improductivos y no aptos para ser-consumidores. Cuando el mercado no es controlado por el hombre, tiende a controlar al hombre. Sólo y por sus solas leyes de oferta y demanda, el mercado no logra garantizar al hombre como sujetosocial. Esto significa que el mercado deja así de ser un mero mecanismo al servicio del hombre para el cual existe, y se convierte en una «entidad omnideterminante» que se sirve de él «cosificándolo». En esta instancia deshumanizada el mercado hace a las personas propensas a un trato inmediatista. Las personas no se reconocen como sujetos de mayor plenitud simbólica. No hay mirada solidaria. El «otro» es reconocido sólo en función de s u ser-oportunidad para relacionarse con el Dinero, y así poder venir la persona a cambiar de posición respecto de los polos que definen la estructura vincular del Poder (estructurante / estructurado). Este «cambio de posición» para ubicarse en el lugar más próximo al polo-estructurante es vivenciado como ascenso social... ascenso a una mayor capacidad de consumo. Llegados a este punto conviene aclarar que, en lo que venimos señalando, no nos estamos refiriendo al legítimo empeño por progresar económicamente en la vida (incluso procurando «ser ricos»), sino que nos referimos a cuando los hombres «se compran y se venden» entre sí; es decir, a cuando los hombres consumen a sus hermanos y consumen su vida en esa empresa vana que no sirve a la persona, sino que nada más perpetúa la impersonalidad del mercado. Esa puja cotidiana por el Poder puede observarse desde el llano en las interacciones compulsivas de las personas en la vida cotidiana, particularmente en la vida urbana. Por momentos el sujetamiento en la red de roles es tan tenso y la caridad es tan débil, que se producen lamentables conductas de compensación (para tratar de completar lo que «falta» en ese vacío interior) y de catarsis (para exteriorizar y descargar la presión interior), signadas por diversas formas de agresividad; las cuales suelen degenerar en violencia y estrés. 8.- «¡Pero nadie me coacciona! repiten obstinadamente. ¿Nadie? Todos coaccionan esa ilusoria libertad... Allí, no obstante las apariencias, todo es coacción. El indeciso, el irresoluto, es como materia plástica a merced de las circunstancias; cualquiera lo moldea a su antojo y, antes que nada, las pasiones y las peores tendencias de la naturaleza herida por el pecado». (San Escrivá, Amigos de Dios, Nº 29) Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 70 Algunos ámbitos de «constatación» de esas conductas pueden ser, entre los más habituales: la agresividad de distinto tipo e intensidad (a veces expresada mediante chistes, murmuraciones, etc.) en los lugares de trabajo, la celeridad de la calle (donde se observa la falta de las más elementales normas de cortesía y donde no caben «contemplaciones»), las exhibiciones mediáticas de conductas censurables, el apasionamiento irracional y autoritario en los espectáculos deportivos, la sumisión fanática a grupos de «autoayuda» y a sectas religiosas, el frenesí orgiástico y narcotizante de una sexualidad vivida de modo libertino, la compulsión de la codicia y de la envidia consumista, etc. ¿Qué hacer ante este desértico panorama? Es necesario desarrollar una visión superadora de la realidad... La propia conducta, la conducta de un cristiano, debe recortarse sobre otro horizonte de comprensión. Dada la imposibilidad de decirlo todo, y no queriendo dejar de decir cuanto menos algo, nos ha parecido que es importante hacer aquí algunos señalamientos que tal vez no sean los que mejor atiendan a los factores causales de la problemática, pero que son al menos las que más cerca tenemos, porque son abordables desde la inmediatez de la cotidianeidad... En efecto, cuando decimos que es necesario desarrollar una visión superadora de la realidad, intentamos señalar que hay que «mirar la realidad más profundamente»... Mejor que buscar una «explicación», hay que buscar la «comprensión» (vivencial) de la realidad. Hay que mirar con unos ojos menos utilitarios y funcionales, para poder volver a contemplar la realidad con una mirada humanitaria e integradora. Es necesario dar el paso del fenómeno al fundamento de nuestras interacciones sociales cotidianas. La mirada contemplativa de la que hablamos es a la vez activa y calma, porque es una mirada que se despliega —desde el pequeño fragmento del mundo que nos ha sido dado habitar— sobre un horizonte de esperanza que trasciende la frontera de la historia. Esto supone una actitud básica: aprender a afrontar la vida en sociedad sin resignación ni revolución, sino conociendo los límites de lo modificable y trabajando por lograr efectivamente esas modificaciones que nos resultan posibles. En la vida cotidiana, esta actitud se traducirá en «caminar con paso corto y mirada larga»; es decir, avanzar «paso a paso», evolucionando paulatinamente hacia la meta; evitando el derrotismo pa- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ralizador de los pesimistas y la belicosa ansiedad de los arrebatos revolucionarios... Una persona sensata debe aprender a reconciliarse con la imperfección inexorable de la existencia. Pero ello no quiere decir que acepte sin más el estado actual de las cosas... Si aceptáramos resignadamente las frustraciones de la vida, serían pocas las conquistas humanas. El motor de nuestro ingenio es precisamente la pregunta: «¿Por qué tiene que ser así?». En efecto, la resistencia humana frente a lo establecido es la médula dinámica de la vida. Es verdad que la realidad no es como desearíamos que fuese y que estamos dotados para darnos cuenta de sus desajustes, así como estamos también llamado a remediarla. Pero la sabiduría reside en un adecuado discernimiento. . . Séneca, el filósofo romano, planteaba que tan fácil es extraviarse aceptando lo innecesario y negando lo posible, como negando lo necesario y anhelando lo imposible. A la razón humana le corresponde disinguir en cada caso. Puede suceder, entonces, que no poseamos la capacidad de alterar ciertos acontecimientos, pero siempre seguimos siendo libres de elegir nuestra actitud hacia ellos... De ahí aquella tan conocida y citada oración de San Agustín: «Señor, concédeme serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar; valor, para cambiar aquellas que puedo, y sabiduría, para reconocer la diferencia». En la Encíclica PACEM IN TERRIS , el Papa Juan XXIII escribió: Evolución, no revolución... (161) Impulso ante situaciones que no concuerdan con exigencias de la justicia: No faltan en realidad hombres magnánimos que, ante situaciones que concuerdan poco o nada con las exigencias de la justicia, se sienten encendidos por un deseo de reforma total y se lanzan a ella con tal ímpetu, que casi parece una revolución política. (162) El crecimiento paulatino de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza: Queremos que estos hombres tengan presente que el crecimiento paulatino de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza y que, por tanto, en el campo de las instituciones humanas no puede lograrse mejora alguna si no es partiendo paso a paso desde el interior de las instituciones. Es éste precisamente el aviso que da nuestro predecesor, de feliz memoria, Pío XI, con las siguien71 tes palabras: «No en la revolución, sino en la evolución concorde, están la salvación y la justicia. La violencia jamás ha hecho otra cosa que destruir, no edificar; encender las pasiones, no calmarlas; acumular odio y escombros, no hacer fraternizar a los contendientes, y ha precipitado a los hombres y a los partidos a la dura necesidad de reconstruir lentamente, después de pruebas dolorosas, sobre los destrozos de la discordia». Este horizonte sapiencial al que nos remite el Magisterio, se hace hoy cada vez más indispensable, en la medida en que el crecimiento inmenso y vertiginoso del poder técnico de la humanidad (la extensión del desierto) requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano... El desierto, por cierto, no es un lugar apto para el desarrollo de la vida. Se repite desde antiguo, "proprium sapientis est ordinare": lo propio del sabio es ordenar. . . Ordenar equivale a «regir», establecer la función y el cometido de cada cosa... En términos más sencillos y cotidianos, se trata de saber "tomarse la vida con filosofía"; es decir, tener la capacidad de regir la propia existencia... "Se toma la vida con filosofía" aquella persona que sabe dirigir su comportamiento, otorgando a cada factor la importancia que merece y encauzando su caminar cotidiano por los derroteros más oportunos, sin sufrir sobresaltos desproporcionados. Se percibe en esta consideración una resonancia del significado sapiencial que los filósofos estoicos dieron a la reflexividad del hombre: algo así como ecuanimidad, prudencia, serenidad, clama y, en suma, un cierto saber estar por encima de las situaciones y de los estímulos sensibles, a los que no se concede valor suficiente para conmover la propia interioridad y venir a desviarnos de la senda que conduce a la paz y a la plenitud del alma. La ordenación del Mercado. Se ha de señalar aquí que hay circunstancias en las cuales las personas se encuentran sometidas a condiciones en las que es bien poco lo que ellas pueden hacer efectivamente por sí mismas para superarlas. En tan duros condicionamientos, la vida se torna agobiante y la angustia mella el corazón humano. Ante ésto afirmamos que es el Estado quien debe «vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector económico, pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos gru- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen pos y asociaciones en que se articula la sociedad» (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 48). En verdad son propiamente las personas particulares quienes deben asumir personalmente, y ya desde el contexto de su propia vida privada, el ordenamiento de las realidades temporales en la medida en que ésto les es posible; pero es el Estado quien debe intervenir cuando situaciones particulares de monopolio den lugar a injusticias o impidan el desarrollo (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 15). Y también es deber del Estado «promover la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y humano, cuya salvaguardia no puede estar asegurada por los simples mecanismos del mercado» (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 40). El Estado es quien debe —en razón del principio de subsidiariedad; del que trataremos más adelante— ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales y de modo transitorio, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado débiles o en vías de formación, sean inadecuados para su cometido (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 48). La redención del «desierto», es tarea del cristiano. La fe y la esperanza del cristiano pueden sufrir serios quebrantos porque el protagonismo del mal en el mundo parece desmentir que Cristo sea el Señor de la hisoria. Pero el cristiano sabe esperar... porque sabe que esas dificultades son como los gemidos del parto que alumbrará esa hora definitiva... El que muchos hechos dolorosamente contrarios a las promesas de Cristo parezcan desmentir esta realidad, es debido a que en esto sucede como con Jesucristo, de quien en medio del desierto decía Juan el Bautista: En medio de vosotros hay uno a quien no conocéis (Jn. 1,26). Pero no siempre será así. Recordemos la enseñanza de Jesús: Es semejante el Reino de los Cielos al fermento que una mujer toma y lo pone en tres medidas de harina hasta que todo fermenta (Mt. 13,33). Aparentemente sólo hay harina y todo es casi insignificante al lado de otras realidades de este mundo; pero, como en la parábola de la semilla de mostaza, también pequeña e insignificante, se oculta una fuerza transformadora que va creciendo sin que el hombre sepa cómo... (Cfr. Mc. 4,27). Jesucristo, que no tenía pecado, al entrar en la historia humana encarnándose; esto es: asumiendo la naturaleza humana formada de la materia de la tierra caída en maldición (Cfr. Gen. 3,17), se sometió a la muerte (Cfr. Flp. 2,6-8) y atrajo hacia Sí a todo el cosmos (Cfr. Jn. 12,32). Pero, como señala el teólogo Michael Schmaus: así como la muerte de Cris72 to fue para Él un paso hacia la vida imperecedera, cualquier caída y destrucción en el cosmos es también un paso hacia una forma nueva de existencia... (LOS N OVÍSIMOS). La muerte, entonces, fue superada desde su raíz, el desierto está llamado a ser vergel... Los Padres de la Iglesia expresaban con frecuencia que en la Resurrección de Cristo resucitaron todos los hombres. San Ambrosio, por ejemplo, en DE FIDE RESURRECTIONIS, afirma: En Él (Cristo) resucitó el mundo (Cfr. Cat. Nº 1047: todo el universo está destinado a ser transformado) . Mediante la entrega del Reino de Cristo al Padre, el mundo y todas sus cosas alcanzarán su plenitud, revelándose como buenas —como muy buenas (Gen. 1,31)—, como en la primera mañana del mundo. Una vez más, se ve aquí que el mundo es escatológico tanto en sus cosas como en los esfuerzos humanos que lo transforman, por pequeños que estos sean. Todo lo creado y todo lo realizado por el hombre —¡todo!— tiene un carácter escatológico; esto es, un aspecto perecedero y otro eterno. Aunque el desierto avance, igualmente el Reino germina... En efecto, Dios no puede perder su grandeza a no ser en la conciencia de algunos, con- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen tribuyendo así, queriéndolo o no, a desterrar el conocimiento y el amor de Dios del corazón de otros. Quien abra bien los ojos, podrá advertir cómo desde diversas instancias y con los procedimientos más variados y penetrantes se intenta robar a Dios el culto, el respeto y la gratitud que les son debidos. Existen ambientes muy densos donde Dios es negado, o tolerado tan sólo en la intimidad. Se intenta un mundo sin Dios. La tesis de Nietzsche según la cual el hombre sólo alcanzaría su plenitud cuando Dios desaparezca de su vida, ha invadido la conciencia de muchos. Se olvida que cuando el hombre se dirige contra su Dios y Creador solamente logra replegarse sobre sí mismo... Y quienes así se conducen, no ven o no quieren ver que la experiencia muestra que esta hybris, que este desierto, destroza a las personas y deteriora el tejido de la sociedad. Con un titanismo estéril quieren apoderarse de lo que el hombre no es, como ocurrió en el Paraíso (Cfr. Gen. 3,5), de donde se sigue una existencia inauténtica y caída; renunciando así a la autenticidad de ser lo que verdaderamente es: hijo de Dios en el Hijo. Precisamente, la «Filiación divina adoptiva» constituye la mayor dignidad que la persona humana puede tener: ser familiar de Dios. 73 Mons. Alvaro del Portillo Para meditar... ”Sal, luz y fermento. La tarea de los laicos en la misión de la Iglesia” Ed. Mundo Cristiano, abril de 1999. El encargo que recibió un puñado de hombres en el Monte de los Olivos, cercano a Jerusalén, durante una mañana primaveral allá por el año 30 de nuestra era, tenía todas las características de una “misión imposible”. “Recibiréis el poder del Espíritu Santo que descenderá sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaria y hasta los confines de la tierra” (Hch. 1,8). Las últimas palabras pronunciadas por Cristo antes de la Ascensión parecían una locura. Desde un rincón perdido del Imperio romano, unos hombres sencillos —ni ricos, ni sabios, ni influyentes— tendrían que llevar a todo el mundo el mensaje de un ajusticiado. Menos de trescientos años después, una gran parte del mundo romano se había convertido al cristianismo. La doctrina del crucificado había vencido las persecuciones del poder, el desprecio de los sabios, la resistencia a unas exigencias morales que contrariaban las pasiones. Y, a pesar de los vaivenes de la historia, todavía hoy el cristianismo sigue siendo la mayor fuerza espiritual de la humanidad. Sólo la gracia de Dios puede explicar esto. Pero la gracia ha actuado a través de hombres que se sabían investidos de una misión y la cumplieron. Cristo no presentó a sus discípulos esta tarea como una posibilidad, sino como un mandato imperativo. Así leemos en San Marcos: “Andad a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que crea y se bautice, se salvará; mas el que no crea, se condenará” (Mc 16, 15-16). Y San Mateo recoge las siguientes palabras de Cristo: “Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt 28, 19-20). Son palabras que traen a nuestra memoria las pronunciadas por Jesús en la Última Cena —“como Tú me enviaste al mundo, así los he enviado Yo al mundo” (Jn 17, 18)—, de las que el Concilio Vaticano II ha hecho el siguiente comentario: “Este mandato solemne de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo ha recibido de los Apóstoles con el encargo de llevarlo hasta el fin de la tierra”. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Con el ejemplo y la palabra En un mundo cada vez más materializado, la labor del cristiano del siglo XX se asemeja a la que hubieron de realizar los primeros discípulos de Cristo. Como ellos, tendrá que transmitir la Buena Nueva con su ejemplo y con su palabra. Nunca podremos conocer completamente en esta vida los efectos de nuestra actuación —el buen ejemplo o el escándalo causado— en las personas que han estado a nuestro alrededor. Hay una primera y esencial obligación para cualquier cristiano: actuar de acuerdo con su fe, ser coherente con la doctrina que profesa. “Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad asentada sobre un monte, ni se enciende una lámpara para ponerla debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que hay en la casa. Brille así vuestra luz ante los hombres, de manera que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 5, 14-16). Sin embargo, no basta con el ejemplo. “Este apostolado no consiste sólo en el testimonio de vida. El verdadero apóstol busca ocasiones para anunciar a Cristo con su palabra, ya a los no creyentes, para llevarlos a la fe; ya a los fieles, para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a un mayor fervor de vida”. Esto no es una cuestión de “especialistas”. El Concilio Vaticano II ha recordado la obligación que cada uno de los laicos tiene de hacer apostolado individualmente: “El apostolado que las personas singulares deben realizar, brotando abundantemente de la fuente de una verdadera vida cristiana, es la primera forma y la condición de todo apostolado de los laicos, incluso del asociado, y es insustituible. A tal apostolado, siempre y en todas partes fructífero, pero en ciertas circunstancias el único adecuado y posible, son llamados y obligados todos los laicos de cualquier condición, incluso si les falta la ocasión o la posibilidad de colaborar en las asociaciones”. Las ocasiones en que ese apostolado puede realizarse son innumerables: en realidad, toda la vida ha de ser un continuo apostolado. [Pero hay] dos circunstancias que constituyen los ejes en la vida de la mayoría de las personas: el trabajo y la familia. 74 La persona es apertura a la comunión Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... (Gén. 1,26) Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre esté solo...(Gén. 2,18) Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor (Jn. 15,9) El hombre es un ser creado para la comunión... La filosofía nos indica que todo ser es siempre un ser-en-relación. Basta observar la creación para percibir que todos los seres que existen guardan referencia de unos para con otros y que ninguno se explica por sí mismo. Esto significa que ningún ser tiene en sí mismo su propia razón de ser, sino en otro. Podemos constatar el hecho palmario de que todo lo que vemos a nuestro alrededor y lo que la ciencia nos enseña, aparece como un encadenamiento de seres o de fenómenos que se suceden e implican unos a otros. Así, se denomina entonces condicionamiento universal al hecho por el cual todos los seres del universo encuentran su razón de ser (o su causa) en otro ser y no en sí mismos; es decir que están todos condicionados los unos por los otros. Luego de esta constatación inicial, se sigue una consecuencia muy importante, cual es que la secuencia causal (de condicionante a condicionado) no puede extenderse al infinito, pues, de ser así, tendríamos la descripción de una cadena de «intermediarios» (transmisores) que dejaría todavía a la cadena misma sin explicación. Ahora bien, como en el orden causal el primer término incondicionado es el que produce todo el resto de la cadena, es entonces necesario determinar un principio «absoluto» que, en cuanto tal (es decir, en cuanto «in-condicionado»), esté fuera de la serie causal... y ese Absoluto no es otro más que Aquel que todos llaman Dios. Finalmente, esta investigación no puede llegar sino a una causa única y por tanto universal. En efecto, si no hubiera sólo una causa, y por el contrario fueran muchas, habría que suponer que las causas absolutamente primeras son independientes entre sí; pero esa suposición es incompatible con la unidad y orden del universo, además de irreconciliable con las exigencias de la razón, para la que el ser y el uno (lo inteligible) son convertibles... Ese único Dios es, para los cristianos, un Dios trinitario; es decir, un Ser absoluto que en sí mismo es la unidad de una comunión de Personas divi- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen nas. Pero se trata de una comunión tal que no constituye una «tríada» (la co-existencia de tres dioses diferentes), sino verdaderamente una «trinidad» (una única deidad, en la que se distinguen tres Personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). [Recomendamos leer al respecto los Nº 232 al 260 del Catecismo de la Iglesia Católica, donde se expone la Doctrina de la Iglesia sobre el misterio de la Santísima Trinidad]. El Dios del catolicismo es una comunidad en la que las tres Personas divinas son relativas unas a otras sin que esa referencia de unas a otras divida la unidad divina. En efecto, en Dios todo es uno, y entre las Personas divinas no existe oposición de relación (Cat. Nº 255). Este Dios uno y trino es el que ha creado el encadenamiento del universo, y es el que ha creado al hombre «a su imagen y semejanza»... El hombre existe situado «en» el mundo. En un mundo cuyos miembros se implican mutuamente; es decir, en el que cada uno de ellos sólo tiene sentido en función de la totalidad de la que forma parte. Por ello no se ha de pensar la existencia de los seres creados perdiendo de vista ese horizonte más amplio que da cuenta del fenómeno unitario de la creación. Ser «en» el mundo dice de una totalidad consistente de varios miembros solidarios entre sí (Cfr. Cat. Nº 1879-1880). Se ha de evitar el grave malentendido de pensar el mundo «como un recipiente» dentro del cual se hallan echados los seres creados unos junto a los otros. Para ello, conviene señalar que hablar de ser «en» el mundo no tiene un sentido espacial... El hombre no está «en» el mundo como el agua está «en» el vaso. El «en» se refiere a la relación «entre» el hombre —que es imagen de Dios— y los otros seres junto a los que vive. Se señala aquí, entonces, el modo de vincularse propio del hombre —para quien Dios ha creado el universo— con las cosas y con los otros hombres, mediante su trabajo, sus penas, sus alegrías, sus intereses, sus decisiones, etc. Ser «en» el mundo, equivale entonces al modo de habitar el mundo junto a los otros; habitarlo a semejanza de como Dios es relación. 75 La clave de esta perspectiva está en no perder de vista que las cosas con las que nos encontramos en la cotidianeidad son contingentes, nos resultan «útiles», pero no se bastan a sí mismas, sino que sólo son lo que son dentro de un plexo o contexto de sentido que llamamos «un mundo» (así es que podemos hablar de «el mundo» de los negocios, del deporte, etc.). Las cosas, entonces —lo «útil»— se caracterizan por la referencialidad o ser-referido: el martillo es lo que es en cuanto referido al martillar. Podríamos trazar la cadena de referencialidad de lo útil preguntándonos respecto de cada cosa «¿para qué?»... El martillo, entonces, sirve para clavar clavos, y clavar clavos sirve para construir una estantería, y ésta para guardar libros, etc. Pero no hay una prolongación de «para-qués» al infinito... Hay un «para-qué» final que ya no es un útil, sino un «para-quién», y ese «quien» es — de entre todos los seres creados— el hombre... para quien son el martillo, la estantería y los libros. Sólo en función del hombre —la única creatura que Dios ama por sí misma— todo lo demás toma sentido (Cfr. Gen. 1, 28-30). En cuanto para qué final de la creación, el hombre traza el horizonte en el que se constituye el plexo o la trama de referencias [1] (Cfr. Cat. Nº 1881). Los útiles (seres intramundanos) no pueden mostrarse sino como miembros de un plexo referencial; es decir, a partir de algo previo. Eso previo es el hombre mismo creado por Dios con la tarea de nombrar el mundo; esto es, de establecer las referencias (Gn. 2,20). Esa serie de amplias relaciones significativas, constituye la significatividad en la que consiste «el mundo» que el hombre habita. «Mundo», entonces, no tiene aquí un sentido «cosmológico» (referido al universo como suma o recipiente de todas las cosas), sino que es el entramado total de referencias significativas, fundado en el hombre, como para-qué-final. ¿Para qué existe el hombre? Pues para nada... sólo por el Dios que lo ama. Toda la creación adquiere así un sentido a la vez antropológico y divino. El hombre es siempre «en» el mundo, y el mundo es siempre «del» hombre. «Mundo» es siempre el horizonte dentro del cual las cosas se le muestran al hombre y puede éste interpretarlos, y tener en general cualquier tipo de relación con ellos, utilizarlos para sí y para gloria del Dios por el cual existe. El hecho de ser «en» el mundo dice de la facticidad del hombre que en cada caso se encuentra a sí mismo siendo en el mundo, existiendo «situado» (hic et nunc: aquí y ahora)... Esta facticidad abarca la dependencia referencial del hombre mismo en tanto que ser-creado, lo cual define su existencia en estado-de-referido. Esto quiere decir que, en cuanto que existe, el hombre se halla remitido a las cosas que encuentra en el mundo. Esa referencia implica a la vez estar dependiendo de aquellos otros seres creados. Esos seres intramundanos sostienen su existencia concreta, dado que cada hombre depende referencialmente de ellos en la cotidianeidad. Dicho de manera muy superficial: para existir el hombre depende de las cosas, porque necesita, por ejemplo, alimentos, vestido, etc. Pero el exisitir del hombre «en» el mundo no es nada hecho, sino que es una tarea... El hombre, en tanto persona racional y libre, tiene-que asumir la carga que implica la existencia y la responsabilidad que significa el ser lo que él es. Así es que el hombre es un ser abierto, que puede «apartarse de» (aversión) o «dirigirse a» (versión) una mayor y más honda comprensión de su existencia. En cuanto tarea, el hombre no es una «cosa» fijada en la existencia, sino que la persona humana es un ser laborioso (Gen. 2,15) al que siempre le es preciso afrontar su existencia asumiéndola plenamente, con autenticidad, o huyendo de ella hacia la irresponsabilidad y el olvido de la condición humana. Pero nunca puede eludir esa tarea, porque ella es él mismo... Por ello el hombre tiene que estar constantemente eligiendo, decidiéndose entre diversas posibilidades, reproyectándose siempre... El hombre no se subsume en la indiferencia de la especie, como sucede con las cosas (todas las piedras son igualmente piedras, todos los gatos son igualmente gatos, etc.); sino que debe sacar su vida adelante de muchas maneras distintas, según muy diversas posibilidades (su ser es «poder-ser», ser pro-yecto). Esta apertura del ser ser-humano es precisamente la que le permite «vincularse» de un modo peculiar con los otros seres creados: con las cosas entre las cuales él vive y con los otros hombres con quienes co-habita el mundo. Y esta apertura —esta creación de la comunión— se expresa en el habla; es decir, en cómo el hombre nombra el mundo... El habla, entonces, es el espacio de juego de las posibilidades del hombre... Espacio en el cual las cosas toman sentido. Porque, 1.- San Juan de la Cruz, en los «Dichos de luz y amor» trae una oración del alma enamorada en la que dice: Míos son los cielos y mía es la tierra; mías son las gentes, los justos son míos y míos los pecadores; los ángeles son míos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mías; y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí. Pues ¿qué pides y buscas, alma mía? Tuyo es todo esto, y todo es para ti. No te pongas en menos ni repares en meajas que se caen de la mesa de tu Padre. Sal fuera y gloríate en tu gloria, escóndete en ella, y alcanzarás las peticiones de tu corazón. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 76 como afirma Heidegger, «sólo donde hay palabra hay cosa... únicamente allí donde hay lenguaje hay mundo, toda palabra esencial crea un mundo o abre una dimensión de él... El habla no es un instrumento disponible entre otros, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad para el hombre de ser hombre... El hombre no es sólo un ‘ser con vida’ que al lado de las otras facultades posee también el habla, sino que el habla es la casa del Ser, habitando en la cual el hombre existe... [la palabra es creativa] Solamente la palabra confiere el Ser a la cosa... La palabra no sólo se halla en una relación con la cosa, sino que la palabra es lo que primero lleva esta cosa... la mantiene allí, la sostiene y, por decirlo así, la provee de sustento para ser cosa... Acorde a ello, la palabra es la relación misma. La palabra no revela meramente un asir que confiere nombre a lo presente ya presentado: no es solamente un medio de representación de lo que está ante nosotros. Al contrario: es sólo la palabra la que otorga la venida en presencia; es decir, el ser, aquello en que algo pueda parecer como ente. El término más antiguo para denominar el reino de la palabra pensado así, se dice logos». El «Decir», entonces, no es un simple expresar fonéticamente un contenido semántico, sino un modo de «dejar aparecer». Es un único acto que a la vez realiza un «mostrar», «dejar ver» y «comprender». Es una mostración que se expresa en dicción. Decir es dar a ver, sacar a la luz, y esa es la experiencia fundamental que los griegos tuvieron del lenguaje... Por eso también San Juan pudo escribir en el Prólogo de su Evangelio que «en el principio estaba la Palabra» y que «todo se hizo por ella y sin ella nada se hizo de cuanto existe»... El logos de Dios «era la luz verdadera que ilumina a todo hombre (...) vino a su casa y los suyos no la recibieron (...) Y la Palabra se hizo carne [en Jesucristo] y puso su morada entre nosotros». Hacia el final de su Evangelio, San Juan escribirá: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn. 14,23). La Palabra creadora es el lugar del nacimiento del Verbo que «ilumina a todo hombre», que deja aparecer la Verdad del ser hombre, permitiendo así que lo que somos sea dicho en nosotros y que desde nosotros se diga... «Si decimos que estamos en comunión con Él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en la luz, como Él mismo está en la Luz, estamos en comunión unos con otros... Quien dice que está en la luz y aborrece a su hermano, está aún en tinieblas. Quien ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza» (1Jn. 1,6-7; 2,9-10). Cuando utilizamos términos relacionales como yo, tú, nosotros, él o eso, no estamos articulando Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen meras unidades lingüísticas, sino manifestando realidades de vinculación que encuentran expresión en el lenguaje, en el habla del hombre donde el Ser tiene su casa, en el Decir del hombre donde el Ser se dice... En la presente reflexión —siguiendo los esquemas de relación expuestos por Alfonso López Quintás en «Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre»— nos centraremos precisamente en la relación que existe entre estas realidades, en su comunicación mutua. . . Relación yo-tú y relación yo-ello... actitud solidaria y actitud manipuladora. Al hablar de relación «YO -T Ú» y relación «YO aludimos a la actitud espiritual de quien se dirige a otra persona, y no al uso de ciertos pronombres en la conversación. Cabe perfectamente que la relación «YO- TÚ» se dé entre personas que se tratan de usted, y que la relación «YO-ELLO» impere entre quienes se tutean, o visceversa. Lo que intentamos señalar es que quien trata al otro como un «TÚ» en su relación personal no lo toma como una «cosa» exterior y lejana, sino como copartícipe de una relación personal mutua. Se trata de una actitud activo-receptiva. El YO se inmerge en el campo-derealidad que es el TÚ , visto como una realidad ambital (de «ámbito»: recinto, espacio de inclusión), no delimitada por la circunscripción corpórea, sino abierta creadoramente a diversos campos de realidad. Por ser corpóreo, el hombre presenta una delimitación precisa, y puede ser mensurado, localizado, asido. En cuanto realidad personal, abierta y creadora —creadora en vinculación a otras realidades— el hombre “no limita”; por el contrario, abarca mucho campo, se involucra con otros seres, funda ámbitos de interacción y encuentro, distiende su campo de acción hasta límites que él mismo a menudo desconoce. En el plano objetivo-corpóreo, es fácil precisar los límites mensurables de la figura que ostenta un hombre. Pero en el nivel personal-creador, el ser humano muestra una condición «atmosférica», poderosamente difusa, que trasciende toda representación figurativa y, en consecuencia, burla todo intento expeditivo de fácil delimitación... El hombre, visto integralmente como persona, se presenta más bien como un ámbito de realidad, que como un objeto. En efecto, el hombre es siempre una persona-humana y no puede ser nunca reducido a «cosa». En tal sentido, nunca puede ser tratado como «algo para»; sino que, por el contrario, se lo ha de tratar siempre como «alguien»... El trato activo-receptivo con el TÚ, en su condición abierta y creadora de ámbitos, implica una acELLO», 77 titud oblativa, actitud de entrega, participación y colaboración. Esta entrega afecta a la propia persona toda por entero, ya que cada quien debe interactuar creadoramente con el «tú» para lograr una relación de intimidad personal. Intimidad significa comunidad, comunión de ideales, impulsos e intereses, trato sin reservas. Es posible lograr la intimidad a través de la interacción activo-receptiva porque el TÚ —visto como ámbito— no limita, como limitan los objetos; tiene de por sí una capacidad indefinida de despliegue y acción, despliegue a través de la acción creadora de ámbitos nuevos en vinculación con las realidades del entorno cotidiano. Visto y tratado como un ámbito que apela a la inmersión activo-receptiva, el TÚ no se reduce a mero objeto-de-visión (un espectáculo). Es una realidad que está llamada a «hacerse presente» creando con el YO una relación de encuentro. Al crearla, el TÚ se convierte en «fuente de luz», pues todo acto de interacción creadora funda un campo de libre juego (sin intención ni deseo de posesión del espacio del otro), y todo juego se realiza a la luz que él mismo alumbra. La luz brota en el encuentro... la verdad de la relación se dice en la comunión. En esa forma de juego eminente que es el encuentro interpersonal, el TÚ no se ofrece como objeto, sino como presencia iluminadora. La luz que brota en la intensa relación YO- TÚ permite comprender al YO y al TÚ, así como al entorno cotidiano que los envuelve a ambos. El paisaje adquiere tonalidades peculiares según la luz de los ámbitos que se crean en los encuentros interpersonales; es decir, según la calidad de los vínculos que nos unen a los demás. La vida se despliega así sobre un horizonte cada vez más luminoso, amplio y profundo... La escritora norteamericana Doris Peel señalaba que el amor verdadero no toma como lema la remanida frase: “Fuera de ti nada me importa”, ya que en realidad sucede al revés: “Contigo todo me importa”, porque todo adquiere una luz inédita y un sentido originario. Características de la relación YO- TÚ. De lo antedicho se desprende que la relación es reverente y respetuosa, porque sólo se da cuando se toma al otro no como «un objeto» poseíble y manipulable, sino como «un ámbito» que goza de autonomía y que puede crear con uno ámbitos nuevos. Por esta actitud de reverencia mutua, la relación YO -T Ú puede alcanzar grados de altísima reciprocidad, de intensa y profunda unión interpersonal. La relación yo-tú no es unilateral. ComproYO - T Ú Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen mete al YO y al TÚ en su totalidad, como seres capaces de dar y recibir y, sobre todo, de darse en obsequio personal oblativo y de acogerse con voluntad de participación. La relación YO -T Ú implica un modo peculiar de causalidad circular o interaccional, que se rige por el esquema «apelación-respuesta». El YO es una realidad invocadora (apelante) y el TÚ es una realidad acogedora (responsable). Al fundar la relación YO -T Ú, ponemos en forma, de un lado, nuestra sensibilidad para abrirnos a cuanto nos apela y, de otro, nuestra fuerza de voluntad para aceptar el reto de lo que queda abierto en tal apelación... No hay relación alguna que no pueda permanecer abierta la relación YO -TÚ. En efecto, ningún género de experiencia aleja fatalmente al YO del TÚ si está sostenida por una voluntad reverente de acogimiento y colaboracion. La relación YO -T Ú, como acción creadora que es, da lugar a un ámbito nuevo, originario, inédito, irrepetible, firmísimo. Es una relación sólida, porque no hay unión más poderosa que la de integración. El ámbito que surge merced a esta relación de inter-ferencia integradora es denominado por diversos pensadores actuales como «entre» («Das zwischen», en expresión de Buber). Este ámbito puede admitir diversos grados de realidad y de valor según la condición de quienes lo fundan y su actitud creadora. En estos ÁMBITOS - DE-INTERFERENCIA se despliega de verdad y en plenitud la persona humana. Ello nos permite afirmar que el hombre empieza a vivir como tal cuando hace la experiencia cabal de la relación yo-tú. Heidegger y Merleau-Ponty subrayan que el hombre es un ser que habita... que crea relaciones de convivencia. La relación YO -T Ú fomenta la creatividad, la auténtica libertad humana que es apertura confiada al otro y a su acción cocreadora de ámbitos. No se trata de una decisión arbitraria de salir de sí, sino de la respuesta a una instancia apelante. El espíritu humano es apelación y respuesta a la vez. Vivir en espíritu es vivir en trance de apelación y respuesta. La relación YO -T Ú arranca de la prenatal vinculación de cada hombre a su madre y del «ámbito tutelar» que entre el hijo y la madre se funda tras el trauma de separación que implica el alumbramiento. A medida que el ser humano se desarrolla, tiende a vincularse a los demás seres con lucidez creciente, a distancia de perspectiva, a impulsos de urgencias ya no meramente biológicas sino creadoras, libres, conscientes. Por sentirse desde siempre ambitalizado, el ser humano tiende a la unión, a normas de 78 unión cada vez más complejas y hondas, fruto de una iniciativa personal. Esta unidad interpersonal halla su momento de mayor perfección en el diálogo y en el encuentro. Notas de la realidad personal. La relación YO- TÚ se da a nivel personal, porque es fruto de considerar al otro hombre como persona: centro de iniciativa, libre, inteligente, orientado a la realización de un fin para su vida. La relación YO -T Ú es personalizante, porque responde al anhelo de conseguir que el otro sea lo que está llamado a ser. En efecto, el que ama desea la perfección del amado. Tratar a otro como una persona implica participar en su vida de persona. Tal participación se lleva a cabo co-creando los ámbitos en que el YO y el TÚ constituyen su respectiva personalidad. Para fundar un modo de relación YO -T Ú, el trato de dos personas no requiere tener en todo momento un carácter estrictamente personal. Puede moverse a niveles de actividad más bien neutra. Cuando se pregunta la hora, cuando se habla de cuestiones no personales, cuando se atiende en común a menesteres de la vida ordinaria que ostentan un carácter en sí mismo impersonal, se está fundando una relación «YO- TÚ», siempre y cuando la intención básica sea la de salir al encuentro del otro, aunque se actúe de forma expeditiva y no se repare en ello de modo expreso. Las relaciones YO -T Ú y YO-ELLO, prácticamente no se dan en estado puro... La relación YO -T Ú es muy compleja y difícil de precisar por ser un acontecimiento que surge al interactuar dos dinamismos personales en los que confluyen activamente muchos factores de todo género: afectivos, morales, sociales, religiosos... y todos ellos en la cotidianeidad. Esta complejidad nos insta a tomar las aguas desde el manantial... Si queremos determinar con la debida precisión la génesis, las características y el alcance de la relación YO -T Ú, debemos considerar primero la realidad personal. Sólo así lograremos una fundamentación rigurosa de la relación YO-TÚ. La persona humana es una realidad pensante... Al ser inteligente, el hombre tiene la capacidad de hacerse cargo —conciente y responsablemente— de la realidad en cuanto realidad, de toda la realidad, de la realidad ajena y de la propia. La persona se apropia su realidad, la toma como algo que existe de suyo propio y que es suya. Por ser autosuficiente y constituir en sí misma un ámbito de realidad, la Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen persona tiene poder de abrirse y crear con otras realidades ámbitos nuevos. Esta salida de sí no implica pérdida alguna, ni dispersión, sino camino hacia la plenitud y la intimidad... ahondamiento de «lo propio». Si quisiéramos acotar en alguna medida el complejo campo de realidad que abarca la realidad personal, podríamos decir que ostenta las notas siguientes: 1. Es íntima, tiene poder de autoapropiación, de considerarse expresamente como suya. 2. Es inteligente, se mueve a la vez en planos de sensibilidad y de realidad. 3. Puede abrirse a todo género de realidades y fundar con ellas ámbitos de interacción. 4. Es libre (con libertad optativa, decisiva, proyectiva, apropiativa e imperativa). 5. Es dialógica, responsable, capaz de dar respuesta a toda realidad apelante, realidad que por su valor peculiar la apela a tomar opción y colaborar. Dar respuesta es «aceptar la invitación» a crear en común un ámbito de realidad (ámbito de tipo intelectual, afectivo, profesional, estético, religioso). 6. La realidad personal es co-creadora de modos nuevos de realidad. Al crear ámbitos interferenciales, se fundan modos de realidad extraordinariamente densos. Estos modos de realidad potencian ambitalmente la realidad personal de quienes contribuyen a fundarlos. 7. La persona es capaz de hacerse presente de modo muy intenso a través de su actividad co-creadora. La presencia no es un fenómeno que brote espontáneamente al conjuro de la mera cercanía o inmediatez físicas. Exige un modo de actuación esforzado de carácter activo-receptivo. Si ha de hacerse presente, toda persona debe adoptar una positiva actitud de entrega, para evitar que la distancia de perspectiva degenere en distancia de alejamiento. 8. La persona se presenta como un todo irreductible a la suma de sus partes. Es una realidad originaria, inédita, irrepetible, incanjeable, insustituible. Incluso la personalidad, como figura que va adquiriendo la persona al hilo de diversos actos de creación ambital, presenta un innegable momento de irreductibilidad. 9. Por ser irreductible, la persona no es mensurable con criterios cuantitativos. 10. Por ser ambital, la persona es perfectible, gradualmente ampliable; no es algo fijo, rígido, dado de una vez y para siempre. La vida humana no se reduce a un mero despliegue de potencias. Es creación u obturación de posibilidades. De ahí su condición histórica, temporal. El hombre no sólo dispone de potencias; tiene la posibilidad de hacerse «poderes». 79 11. Por ser perfectible, la persona es inaccesible e íntima, no en el sentido de algo oculto que pueda todavía ser descubierto, sino de una realidad dotada de iniciativa creadora y de la capacidad de expresarse como es o como no es. La persona es inabarcable y sorpresiva por irse desarrollando constantemente al hilo de actos de creación ambital. 12. Por desarrollarse de modo creador en la interacción con los demás, la persona no es exterior a las personas que la tratan. Se da en el ámbito de interferencia que crea la acción dialógica, campo en que se instaura la relación de presencia y se pone en juego y florece la libertad. Que los hombres sean distintos no implica de por sí que sean extraños, ni menos aún hostiles; porque la diversidad de condición entre las personas lleva consigo la posibilidad de creación de ámbitos, en los que tiene lugar el acontecimiento de la presencia. El hombre vive «entre» realidades que no conoce plenamente, pero a las que trata como un todo. El lenguaje hace posible que vivamos con relativa seguridad entre realidades que en el fondo desconocemos. Por ejemplo: Las personas se enamoran una de otras sin conocerse de modo exhaustivo. El TÚ s e presenta como un ámbito de realidad que apela a uno a inmergirse en él y tratarlo y crear en común ámbitos de convivencia, e irse conociendo mutuamente al hilo de este proceso creador. El conocimiento de las realidades personales puede alcanzar grados de certeza muy elevados; pues, cuanto menos dominable y más creadora es una realidad, con tanta mayor evidencia puede ser conocida si se cumplen las condiciones que impone el fenómeno del encuentro. 13. La persona no es una realidad indiferente. Es afectante. Precisamente por tener cierta capacidad de apelación. 14. La persona no debe ser objeto de juicio, porque éste implica cierta reducción de un todo y la persona es irreductible a sus elementos. Enjuiciar significa objetivar, proyectar a distancia, hacer objeto de calificación, reducir la realidad enjuiciada a una suma de predicados, favorables o adversos. En vez de juzgar al tú, se debe invocarlo, apelarlo, a fin de que dé respuesta. Para invocar, se requiere fe, confianza en el otro. El que tiene esta confianza no duda del otro, no lo objetiva convirtiéndolo en un “él”. Kierkegaard solía decir que no se puede hablar de Dios (en plan objetivo), sino con Dios (como realidad que nos compromete de tal forma que no podemos aislarla de nuestra vida, desvincularla de nuestra trama ambital, para convertirla en tema de conversación). Si no cabe hablar en tercera persona de la propia madre, más inconsecuente será hacerlo respecto al Creador. La protagonista de La mort de demain, obra dramática de Gabriel Marcel, Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen rompe a llorar cuando se sorprende a sí misma hablando de su madre en tercera persona. El llanto implica un desmoronamiento espiritual. En este caso se trata del hundimiento del ámbito de encuentro que se va formando entre madre e hijo tras el alumbramiento. El que tiene fe en otro confía en él y se confía, se le dispone, permanece abierto ante el otro. Es una apertura de reconocimiento de la realidad del otro en sí misma, y de participación en ella y en la comunidad que los seres personales forman. Se trata de una actitud muy realista y constructiva. 15. El TÚ respecto al YO no es una realidad exterior sino comunicante, adherente a él en plan cocreador, no a modo de mera idea suya. “EI ser que yo amo —escribe Marcel— es lo menos posible un tercero para mí; y al mismo tiempo me descubre a mi mismo porque la eficacia de su presencia es tal que cada vez soy menos un él para mí; mis defensas interiores caen al mismo tiempo que las barreras que me separan de otro. El ser que yo amo se halla cada vez más dentro del círculo por relación al cual y fuera del cual hay terceros, terceros que son los otros”. El YO y el TÚ se despliegan y realizan de modo cabal en un ámbito de interacción, que es un campo lleno de posibilidades existenciales. La interacción armónica de dos ámbitos de realidad personal hace surgir en el ser humano virtualidades insospechadas para el que vive encerrado o incomunicado en una soledad de desarraigo. Estar con otro indica un modo de interferencia reverente, creadora. Tener intimidad con otro no es poseer lo que él es en sí, sino colaborar con su libertad . Intimidad significa capacidad de autodespliegue en colaboración. Cuando el hombre renuncia al afán de poseer y se entrega a los demás con actitud generosa, empieza a vivir en la verdad, pone su vida en orden consigo misma . Esta ordenación lleva a la persona humana a su auténtica madurez. La relación yo-ello. La relación yo-ello responde a una actitud sensiblemente distinta de la que da lugar a la relación YO - T Ú. No es una actitud de cocreación en nivel de igualdad... Es una actitud de afirmación unilateral del yo. En la relación YO-ELLO se considera el objeto de conocimiento como objeto de observación, y se lo contempla de modo espectacular, desinteresado, aséptico, incomprometido, distanciado (con distancia de alejamiento). A tal género de desinterés por el ser-personal del otro se opone Gabriel Marcel cuan80 do escribe: Je ne suis pas au spectacle («Yo no estoy en plan de espectáculo»). Esta espectacularidad no se reduce al mero ejercicio espontáneo de la capacidad de mirar. Implica una actitud espiritual de despego respecto al objeto de conocimiento, despego que permite objetivar a éste, ponerlo a distancia y someterlo a un estudio analítico (que tiende a reducir el todo a las partes que lo integran). Tal análisis reductor produce un modo de saber que se traduce en poder, capacidad de dominio, manipulación, uso y abuso. El lema “divide et impera”, preside el recurso al análisis. Descubierta la composición de un cuerpo, se domina éste fácilmente; se sabe cómo tratarlo para sacar máximo partido a sus condiciones: cómo encuadrarlo para obtener de él su mayor rendimiento, cómo esquivar sus defectos, cómo explotar sus debilidades. Todo esto se practica sobre las personas mediante una amplia gama de presiones psicológicamente refinadas, en orden a obtener el pleno dominio y control de su capacidad decisoria. Con ello, el hombre es reducido a la condición degradada de instrumento, al dominio de «lo útil». Esta reducción del otro a condición instrumental admite diversos grados. En la sociedad moderna, los hombres suelen “utilizarse” unos a otros en una u otra medida: los clientes “utilizan” a los profesionales para solucionar sus necesidades vitales y sus problemas; los profesionales “utilizan” a sus clientes para perfeccionar sus conocimientos y adquirir bienes económicos. Se trata, en principio, de una “utilización” convenida, que forma parte del juego de la vida en sociedad. Esta “utilización” puede convertirse en manipulación abusiva cuando se hace caso omiso del carácter personal del cliente y se lo convierte en mero consumidor y fuente de ingresos. Esta avidez suscita el deseo de quemar etapas, de pasar expeditivamente a una relación de inmediatez elemental con el objeto que permita un fácil dominio del mismo. A esta facilidad se opone el reconocimiento del carácter irreductible, peculiar, inédito del objeto de conocimiento. De ahí la tendencia a anular este carácter (o, al menos, a dejarlo de lado) mediante la técnica de la reducción, por la que se «achica» o «acota» el objeto de conocimiento a un mero haz de cualidades y atributos. De estos atributos y cualidades se tomarán únicamente en consideración los que respondan a los propios intereses. La relación «YO -ELLO» sólo tiene en cuenta lo «interesante» y se rige, en consecuencia, por el lema “tanto tienes, tanto vales”. Más que el ser, le importa el tener. Lo que uno tiene, en los diferentes niveles —fisiológico, psicológico, espiritual, económico, profesional, social— puede ser sopesado mediante el cálculo. La relación YO-ELLO se rige a menudo por Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen la ley del cálculo, movilizando los medios de la refinada técnica actual. La ética debe estudiar con sumo cuidado la trama interna, la interrelación lógica de los diversos procesos humanos para saber a punto cierto cuáles pueden ser las consecuencias de ciertas actitudes que en principio parecen más bien neutrales e inocuas. La historia más reciente nos advierte que el imperio del cálculo, por responder a una actitud “fenicia” y voluntad de dominio, suele abocar a comportamientos de máxima violencia y crueldad sádica. El sadismo consiste en tratar a otra persona con extrema dureza no simplemente para hacerla sufrir (sentimiento de tipo vital-corpóreo), sino ante todo para reducirla a condición de mero «objeto» (reducción que provoca un sentimiento de dolor netamente espiritual). Tratar a una persona como si fuera una mera cosa: un paquete, que puede ser amontonado con otros muchos en un vagón de tren; una pelota, que puede ser golpeada indefinidamente; una muñeca que puede ser destripada impunemente, significa que de hecho se la reduce a condición de simple objeto, lo cual llega a provocar a la larga que el afectado se vea a sí mismo como un ser abyecto. En general, todo el que desea ejercer una acción tiránica —violentamente coactiva— sobre los demás suele empezar por desencadenar un proceso de despersonalización. Las personas humanas tienden, por exigencia constitutiva, a fundar entre sí conjuntos orgánicamente trabados, rigurosamente estructurales. La estructura se caracteriza por poseer una interna cohesión y capacidad de resistencia a la par que una notable flexibilidad. Si en una comunidad humana se opera una labor de despersonalización, su carácter estructural se amengua y su poder cohesivo, cede hasta desaparecer. Con ello, las personas se reducen a meros individuos inconexos, fragmentados, y quedan a merced de los usufructuarios del poder. Esta forma de agrupación por yuxtaposición de fragmentos puede ejercer gran poder en el orden de los acontecimientos políticos. Pero tal poder se lo debe a razones meramente cuantitativas, razones numéricas, relativas a la cantidad de individuos «sumados», a las cifras de producción que se alcanzan en cada día de trabajo y se pierden en cada día de huelga. En el campo del perfeccionamiento cualitativo de las personas, dicho poder carece de toda eficacia. La voluntad de dominio sólo puede ejercerse poniendo en juego modos de causalidad lineales, monodireccionales, en los cuales la persona afectada por la acción ejercida sobre ella no tiene opción a respuesta alguna de signo creador. Los esquemas que encauzan esta forma de causalidad son los tradicionales de causa-efecto, acción-pasión mucho más rígidos que el esquema apelación-respuesta. La 81 única reacción del hombre que se ve reducido a condición de mero objeto es la paciente reclusión en su interioridad, el «repliegue» sobre sí. Pero, como la interioridad humana no significa un mero reducto espacial contrapuesto a lo exterior, sino que —para tener auténtico sentido— debe implicar cierta capacidad de cocreación de ámbitos; el hombre reducido a la impotencia típica del mero objeto, entonces, acaba sintiéndose despojado incluso de su interioridad, exiliado en sí mismo, vacío, reducido a un punto inextenso que no es sino la conciencia de no-ser, ...conciencia de una mera nada. De ahí la sensación de vértigo que produce a estos hombres el hallarse ineludiblemente asomados al vacío del propio ser... El tú degradado a condición de objeto. En este punto debemos ser precisos para destacar los caracteres que presenta el tú degradado a condición de objeto, a fin de ponernos alerta ante este fenómeno degenerativo y ganar la perspectiva necesaria para distinguir los casos en los cuales la relación YO-ELLO no ofrece un carácter violentamente reductor, sino que, antes bien, responde a la necesidad de realizar de modo expeditivo las acciones que no exigen el concurso de los estratos más profundos de la persona. El tú degradado es visto y tratado como mero objeto, cuando se lo trata como a una «cosa» asible, delimitada, mensurable, manipulable, susceptible de ser afectada por modos de trato coactivos, no recíprocos y promocionales; es decir, cuando no es tratado según el modo singular de causalidad que viene dado por el esquema «apelación-respuesta». La persona es sujeta a un trato degradante cuando es «algo» inventariable, reducible a un conjunto de notas y cualidades, abarcable mediante una simple enumeración de elementos integrantes. Durante la primera guerra mundial, el filósofo Gabriel Marcel actuó de enlace entre el ejército y las familias de los soldados caídos y desaparecidos en combate. Al contacto con los familiares, Marcel fue constatando poco a poco que la reducción de un soldado a unos datos de fichero significaba una simplificación abusiva de la compleja realidad personal. En su primer Diario Metafísico, Gabriel Marcel dejó constancia del influjo que ejerció esta experiencia en el giro intelectual que realizó de la orientación idealista al pensamiento existencial. Al ser inventariable, el TÚ degradado se torna cuantificable, susceptible de medida... En cuanto cuantificable, el TÚ degradado es re- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ducido a objeto. El tú así sometido, es entonces objeto de posesión, objeto de cierto dominio en uno u otro aspecto. El análisis de las condiciones y caracteres de un objeto permite «ficharlo», enmarcarlo en los cuadros de una caracterología y tipología, reduciéndolo a un común denominador. Esta reducción permite saber a qué atenerse respecto al objeto en cuestión, del que no se consideran más que aquellos rasgos generales que lo hacen fácilmente catalogable. La catalogación da así el dominio, la facilidad y la seguridad de trato. Con ello el sujeto catalogado pierde carácter personal y se reduce a mera unidad de una colectividad. Así pasa el TÚ a ser una realidad numerable. Por su afán de sentirse a cubierto en la vida cotidiana, de saber fácilmente a qué atenerse en el trato con los demás, el hombre suele reducir a los otros expeditivamente a un haz de rasgos, que a menudo se condensan en un rótulo, en un mero adjetivo: progresista, reaccionario, astuto, veleidoso, falaz... Esta condensación encierra un grave peligro porque polariza la atención en una vertiente muy restringida de la persona en cuestión y resta flexibilidad para captar las restantes vertientes de la misma. Es difícil medir el influjo que ejerce sobre nuestra capacidad de valorar a una persona el oír previamente un juicio emitido sobre ella. Aunque tengamos conciencia de que tal pre-juicio carece de pruebas definitivas a su favor, la calificación que tal juicio-anticipado implica ejerce sobre nuestra mente una especie de poder de imantación que la fascina en cierta medida, y no le deja campo de libre juego para formarse un juicio propio. Esta reducción del TÚ a objeto fácilmente dominable lo convierte en algo fijo y previsible... Lo previsible es dominable. Para prever se requiere objetivar, y objetivar responde a un deseo de dominio. Esta afirmación unilateral del YO, esta falta de diálogo, sitúa al TÚ en una relación de lejanía... lejanía de indiferencia que se contrapone a la vecindad valiosa de la presencia. Al estar funcionalmente alejado del YO , el TÚ degradado se sitúa en una posición de exterioridad. El tú degradado se halla situado fuera del YO , ante él, con sus posiciones bien tomadas en actitud de posible competencia e incluso de hostilidad. Lo externo se convierte muy fácilmente en extraño y hostil, ya que por el mero hecho de ser externo queda situado a un nivel de conducta regido por la voluntad de dominio. Cuando esta voluntad impera, el intercambio humano no puede ser de creadora interacción, sino de resistente opacidad y abierta oposición. Con una realidad que está fuera del YO , éste no puede establecer una relación de encuentro (la cual implica iniciativa creadora) sino de choque, que signifi82 ca una reacción mecánica de repulsa. Cuando unos hombres sólo ven en otros hombres su capacidad de repulsa, adquieren entonces la condición de obstáculo, de realidades que se oponen al desarrollo personal... Por otra parte, esta reducción del hombre a su condición de obstáculo, precede inmediatamente a la decisión de eliminarlo. Puede tratarse de una eliminación física o psíquica. Si la otra persona, al sentirse tratada formalmente como obstáculo responde de modo semejante, se establece una aniquiladora dialéctica de objetivización, que está a la base de la avidez destructiva que inspira las guerras. Si, por el contrario, a quien lo reduce a condición de obstáculo el otro le responde como prójimo, con actitud colaboradora, lo sitúa en una posición muy comprometida, por cuanto denuncia serenamente su actitud destructiva. Para evitar que se echen a andar con su marcha implacable tales procesos de objetivización mutua, suelen los hombres recurrir a la técnica de los pactos o contratos, que regulan las relaciones humanas mediante el establecimiento de «normas objetivas de carácter impersonal». El TÚ ausente y externo es indiferente al YO . Posibilidad de integración de las relaciones yo-tú y yo-ello. Destacadas las principales características de las relaciones YO- TÚ y YO-ELLO, deben mostrarse las posibilidades de interrelación que hay entre ambas. Los modos de relación interhumana que acabamos de describir en sus formas más agudas sólo muy raras veces se dan en estado puro. En la vida humana se dan diversos niveles de motivación y actuación. Correlativamente, las acciones humanas presentan valores diferentes según los conjuntos de sentido en que están engarzadas o ambitalizadas. Los ámbitos que engloban una acción le confieren a ésta un peculiar sentido más allá de la significación particular que tenga de por sí. Veamos brevemente cómo pueden interferirse y complementarse las relaciones YO -T Ú y YO -ELLO... Con las demás personas cada hombre puede y debe establecer relaciones distintas, más profundas y creadoras, que con las meras «cosas». Pero la tendencia a unificar criterios y simplificar procedimientos de acción lleva con frecuencia al hombre a adoptar actitudes semejantes ante las cosas y ante las personas, tratando a estas últimas como si fuesen me- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ros «objetos» del entorno. Esta confusión y nivelación de actitudes provoca la reducción del TÚ a mero ELLO —objeto de dominio—. No siempre, sin embargo, el trato impersonal entraña un proceso objetivizador reductivo. El hombre presenta una vertiente de objetividad inevitable, y en virtud de ella es susceptible de ser tratado de modo objetivista sin ser reducido necesariamente a mero objeto. La relación YO - ELLO se da a menudo en interacción con la relación YO -T Ú. La interacción de dos relaciones pertenecientes a diversos niveles y susceptibles de complementarse mutuamente, es posible. Esta posibilidad integradora de las relaciones YO -T Ú y YO -ELLO se realiza merced a la capacidad que posee la relación YO -ELLO de servir de elemento mediacional en la instauración de la relación YO-TÚ. Cuando la relación YO-ELLO sirve «de antesala» para conseguir otra forma de relación más profunda y creadora, ostenta un carácter mediacional (de «interacción»). Pero cuando la relación YO -ELLO se interpone entre el YO y el TÚ , instalándose como una relación «cerrada» en afirmaciones unilaterales, e impidiéndoles al YO y al TÚ tratarse mutuamente de modo comprometido y crear relaciones de auténtica presencia, adquiere un carácter mediatizador (de mera «conexión» utilitaria e impersonal). En ciertos casos, el hombre se ve instado a adoptar una actitud objetivadora ante otros hombres. Si esta necesidad se asume con voluntad de servicio a los mismos a quienes en cierta medida se objetiva es posible que tal significación —en principio despersonalizante — adquiera un sentido plenamente personalizador. Es inevitable a menudo tomar a ciertos hombres como objeto de análisis y estudio, con el propósito de conocer mejor alguna de sus vertientes —fisiológicas, psicológicas, intelectuales, espirituales—. Si tal estudio analítico se realiza con una actitud personal de participación en el destino de la persona afectada, adquiere en conjunto un sentido personalizador. Cuando un médico, un psicólogo, un economista o un sociólogo acotan diversos aspectos de la existencia humana y los estudian siguiendo los métodos del análisis científico, parecen en principio cometer un atropello reduccionista. En la reducción que realizan para ajustar su campo de estudio, al parecer siempre se les escapa el ser humano «completo». De hecho incurren en «reduccionismos indebidos» cada vez que pierden de vista el horizonte más amplio en el que se integra aquello de lo que tratan. Esto sucede cuando olvidan que la parte de realidad 83 analizada juega su papel en un conjunto existencial perfectamente trabado y en él adquiere su cabal sentido. La actual medicina psicosomática, por ejemplo, delata la parcialidad objetivista de la praxis médica que se reduce a calmar de modo casi mecánico un estímulo doloroso con productos de tipo químico, como si el «arte de curar» hubiera de moverse en el estrecho cauce de un modo de causalidad tóscamente lineal. Por el contrario, si el análisis médico, psicológico, económico, sociológico, etc. va siendo sostenido por una actitud de respetuosa atención al conjunto dinámico de la realidad personal estudiada, ejerce entonces una doble función: 1) La de adquirir un conocimiento muy preciso de algunas vertientes muy acotadas de la realidad humana, pues el método científico posibilita formas de penetración muy específicas. 2) La de realizar una actividad estrictamente personal a favor de las personas afectadas por tales formas de análisis; actividad —en el médico— de curación y restablecimiento de la capacidad creadora normal; actividad —en el psicólogo— de orientación profesional, de ajuste con el entorno, de cabal valoración de las propias posibilidades; actividad —en el economista o en el sociólogo— de clarificación de las estructuras que envuelven al hombre, lo apelan y determinan en buena medida su comportamiento. Si el profesional se cuida de articular esta doble función en el ejercicio de su actividad, ésta no constituirá una mutilación de la realidad personal estudiada. La vertiente destacada con estratégica y bien intencionada unilateralidad no quedará aislada y desambitalizada, sino que —al ser mejor conocida— podrá ser articulada más entrañablemente en el conjunto. La madurez del hombre en su vida de relación con los demás se logra a medida que pone en forma la capacidad de cumplir simultáneamente las exigencias de las diferentes vertientes de la realidad humana, sin unilateralidades. Análoga consideración cabe hacer respecto a la posible integración en la vida estrictamente personal de las múltiples relaciones de carácter objetivo que constituyen la trama de la vida diaria, incluso la vida familiar y conyugal. No en todo momento se hallan los esposos o los novios fundando relaciones de carácter personal en sentido riguroso. A menudo, hablan de temas objetivos, realizan actos carentes de significación personal recíproca (andar, comer, estudiar...), conviven en situaciones genéricas y afrontan problemas de carácter general y, Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen como tales, comunes a otras personas. Incluso buen número de acciones relativas al trato mutuo carecen de la estricta condición personal que tienen los actos propios de la unión amorosa (confidencias, caricias, diálogo íntimo). Sin embargo, esos actos de significación más bien objetiva, no deben ser calificados en principio de objetivadores, ya que, al ser asumidos en la intención eminentemente constructiva de edificar una vida en común, obtienen un sentido rigurosamente personal. Esta posibilidad integradora se da también en la vida social. La sociedad moderna, con su mentalidad utilitarista e instrumentalizadora, no constituye en rigor una comunidad, si se entiende ésta como un entramado de actos de comunión interpersonal. Pero tal circunstancia no autoriza de por sí a descalificar de modo absoluto la vida social. El sistema «contractual» no ofrece el grado de pureza creadora que caracteriza a la comunión personal, pues se reduce a ser un medio para mitigar y compensar la tendencia humana a la instrumentalización del otro. Pero este clima de compensación constituye el humus propicio para edificar una vida auténticamente personal. Por vía mediacional, las regulaciones sociales de la conducta humana sirven decididamente a la instauración de verdaderas comunidades de hombres. Su carácter y significación impersonal-objetivos adquieren con ello un sentido netamente personal. Asimismo, la relación «jefe político-subordinado» no es puramente personal, ni puramente instrumental-objetivizadora. Sin duda, la acción política no se dirige a cada hombre concreto, sino al conjunto social, que ofrece un carácter más bien impersonal y anónimo. Vistas las cosas de cerca se observa que las ordenaciones políticas son elaboradas por el hombre con el fin de dominar una multitud de cuestiones y problemas particulares, por vía de elevación y sobrevuelo, como si se tratase de asuntos impersonales. La consideración universal e impersonal de los problemas tiene un carácter metodológico, que no implica en definitiva género alguno de reducción objetivista. El concepto de «bien común» debe ser visto, de modo ambital, como un conjunto-de-sentido que sobrevuela, asume y altera una multitud de significaciones particulares. Tal alteración no debe interpretarse como tergiversación o adulteración, sino como una forma de jerarquización que somete el bien de los particulares al bien común, al bien de la comunidad como tal... A la corta o a la larga, este «bien-común» es también el bien de los particulares. Por resultar doloroso, este sometimiento del bien particular al comunitario debe ser impuesto por los gobiernos, como entidades a las que se ha confiado la custodia de ese bien común (Cat. Nº 1910). En la ordenación social burocrática, por ejemplo, las 84 personas son convertidas en meros números consignados al modo de documentos de identidad o de otros instrumentos de cuantificación de la población. Esta reducción objetivista puede ser considerada, no obstante, como un medio para hacer más expedita la acción gubernamental, a fin de conseguir el bien de la comunidad y salvaguardar la dignidad personal de todos. Ahora bien, para lograr custodiar efectivamente la dignidad humana, dicha objetivación será siempre sólo de tipo funcional; es decir: no perdiendo nunca de vista que el ordenamiento social debe subordinarse en todo momento al bien de la persona humana [2] (Cat. Nº 2212-2213). Esta interpretación —que a través de una significación objetivista descubre un sentido personal— apoya su optimismo en la consideración de la naturaleza de las cosas, y no ignora que con demasiada frecuencia se ha sometido y se somete a las personas a traumas de objetivización violenta, con la consiguiente degradación que ello implica. Queda aquí de manifiesto la peculiar inseguridad del hombre, que debe edificar su personalidad de modo muy equilibrado e integrador, pues se ve urgido a poner en juego elementos que pueden esclerosar su vida si no los transfigura al asumirlos en el campo de sentido del dinamismo personal. En consecuencia, si no se advierte la posibilidad de integración de las relaciones del tipo YO-ELLO con las del tipo YO -T Ú en la apertura que representa el asumir funcionalmente las relaciones YO-ELLO desde una perspectiva transfiguradora (como «antesala» de las relaciones YO -T Ú), se cae fácilmente en actitudes despersonalizadas y despersonalizantes, unilaterales y manipuladoras. Para lograr la integración se requiere «la renovación de los espíritus», como enseña el Magisterio; esto es, descubrir la trascendencia interior, descubrir que la hondura más honda de nuestro ser ya no es nuestra... Hay una transparencia en lo más hondo de nosotros mismos, hay una apertura a través de la cual podemos ver que la iniciativa de nuestra existencia es la Presencia de Otro, al que podemos llamar Tú... Permaneciendo en esa Presencia, habitando en esa apertura, el hombre se descubre, se escucha y se proyecta como proyecto viviente de Dios, gesto de Dios. Ese Otro divino es un Tú que me solicita para la tarea de llegar a ser yo mismo en comunión de personas. Comunión en el bien: El bien común. El bien común es el «conjunto-de-sentido» que asume en la unidad la multitud de significaciones particulares, jerarquizándolas sin uniformarlas y siendo ocasión de desarrollo de las personas. Todos los hombres balbucean la misma y única aspiración: felicidad... Pero varias personas piensan que el bien-común consiste en que muchos tengan muchas cosas. Con sentido «utilitario», la mayoría afirma que sólo es feliz aquel que lo tiene todo, aquel que al más agrega más... Así, llamando plenitud a «lo mucho» (el tener), se les escapa «lo propio» (el ser). Afanados de actividad en actividad comienzan a sentir el vértigo del vacío. Vacíos comienzan a escapar arrojándose al tráfago del activismo con el que intentan cubrir el vacío que experimentan. Buscando la plenitud del todo, se sienten empujados a ir de aquí para allá, de una cosa a la otra, tomando un 2.- CONCILIO VATICANO II. GAUDIUM ET SPES: Nº 26. La promoción del bien común. La interdependencia, cada vez más estrecha, y su progresiva universalización hacen que el bien común —esto es, el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección— se universalice cada vez más, e implique por ello derechos y obligaciones que miran a todo el género humano. Todo grupo social debe tener en cuenta las necesidades y las legítimas aspiraciones de los demás grupos; más aún, debe tener muy en cuenta el bien común de toda la familia humana. Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa. El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad. El Espíritu de Dios, que con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra no es ajeno a esta evolución. Y, por su parte, el fermento evangélico ha despertado y despierta en el corazón del hombre esta irrefrenable exigencia de dignidad. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 85 poco de cada cosa, y de ese poco suele ir no quedándoles nada de sí. Todo lo que sus dedos aferran, se traduce en creciente insatisfacción. El desasosiego sube como una marea que arrastra a los hombres en una corriente de objetos sin significado. Es una marea que los va dejando sin tierra firme donde detenerse, donde reflexionar. Lo esencial, la riqueza de lo propio, es primero relegado y después olvidado; relegado entre las cosas por hacer... Lo esencial queda postergado hasta tanto se tenga tiempo; mientras tanto, el tiempo tiene al hombre, el tiempo que le va restando vida, el tiempo que como el dios Cronos devora a sus hijos. Pero el bien común del que hablamos aquí no es esa búsqueda utilitarista de «la mayor felicidad posible del mayor número posible», que generalmente suele entenderse en términos meramente económicos. El concepto de bien común dice de algo más hondo... En la Encíclica MATER ET MAGISTRA, el Papa Juan XXIII ha señalado que el bién común «es el conjunto de condiciones sociales que favorecen en los seres humanos el desarrollo íntegro de su persona». Con idénticas palabras, el Catecismo de la Iglesia Católica puntualiza que «por bien común, es preciso entender el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección» (Cat. Nº 19061909). La DSI considera al bien común el fin de la sociedad. Pero lo común de ese bien no es una suma de intereses o preferencias individuales, ni se identifica con el interés general o de la mayoría. El bien común es una categoría ética, que se coloca por encima de intereses particulares y que, a veces, coincide con el interés de la mayoría, o «interés general», pero no siempre. Por ejemplo, si en una sociedad la mayoría de las personas acepta despenalizar el aborto, en ese caso no hay bien común alguno, aunque haya interés mayoritario. 1) El bien común, en primer lugar, es un bien... «Bueno» es lo que le permite al ser, ser lo que es. Es decir, que el bien es algo que resulta conveniente para el desarrollo humano de cada persona en la sociedad. Por ello, «sólo puede ser definido [el bien común] en referencia a la persona humana» (Cat. Nº 1905). 2) Pero es también un bien común, pues de él pueden participar todos. El bien común está, pues, relacionado con el desarrollo humano integral y afecta a todos los miembros de la sociedad. En otras palabras, contribuye al desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres (Cfr. Pablo VI, Enc. POPULORUM PROGRESSIO, Nº 42, y Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 38). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen En tal sentido, el concepto de «bien común» afecta a las condiciones externas o materiales de la vida social en la medida en que las mismas contribuyen al desarrollo humano. El bien común afecta a la vida de todos... Sin embargo, en la realidad concreta, en la práctica, no todos los hombres participan de la materialidad de algunos bienes incluidos en él. Es decir que aunque todos participan del mismo bien común, no todos participan igual... Por ejemplo, los servicios educativos y sanitarios son parte del bien común de una comunidad, aunque no todos participen de estos servicios en el mismo grado. Pero, estos bienes educativos o sanitarios afectan a la vida de todos, no sólo porque son para toda la comunidad, sino porque el bien de los otros afecta al bien propio, ya que «conforme con el ser social del hombre, el bien de cada uno está necesariamente relacionado con el bien común» (Cat. Nº 1905). Es más, consideradas «globalmente» las crecientes interdependencias humanas, la unidad de la familia humana implica también un bien común universal, que requiere una organización mundial de la comunidad de las naciones (Cat. Nº 1911). Dimensión teologal del bien común: El bien común espiritual. Desde el punto de vista sobrenatural, todo lo de «acá» está en función del «más allá»... En efecto, el bien común tiene, ante todo, una dimensión teologal porque la plenitud humana no es posible sin Dios, que es el bien común trascendente y supremo de todos los hombres (Cfr. Cat. Nº 1878). La no-confesionalidad del Estado, vigente en muchos países, y la necesaria libertad religiosa, no equivalen a ignorar el fenómeno religioso, ni a pretender encerrar la religión en la intimidad de las conciencias. Un supuesto bien común que eliminara formalmente a Dios, sería una falacia. «Ciertamente el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero al fin y al cabo, sin Dios no puede menos que organizarla contra el hombre» (Cfr. Pablo VI, Enc. POPULORUM PROGRESSIO, Nº 42). Esta afirmación ha sido tristemente corroborada por no pocas experiencias históricas del pasado y del presente... El laicismo se ha ocupado y esforzado en sustraer la presencia de Dios y el influjo benéfico de la religión en las personas, en las familias, en la educación y en toda la vida social. Ha hecho surgir así un humanismo cerrado e impenetrable a los valores del espíritu y de Dios. 86 Sin la Presencia de Dios, la conciencia de nosotros mismos, por más profunda que sea, sólo será conciencia vacía, conciencia de nuestra nada, de nuestra contingencia e indigencia radical. Contenidos del bien común temporal. Junto al bien común espiritual o trascendente, hay también un bien común temporal. A éste se refiere el Catecismo de la Iglesia Católica (Cfr.Nº 1907-1909), señalando que comporta tres elementos esenciales: 1) El respeto a las personas y sus derechos inalienables. 2) El bien social y el desarrollo del grupo. 3) La paz; es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. El bien común está así siempre orientado hacia el desarrollo de toda la persona humana y de todas las personas, pero necesita concreción. Esta concreción de las exigencias del bien común en cada circunstancia, requiere «prudencia» por parte de cada uno y, especialmente, de quienes ejercen la autoridad (Cat. Nº 1906). Corresponde a la autoridad decidir, con referencia al bien común, entre los diversos intereses particulares; pero, al hacerlo, debe posibilitar que cada uno pueda conseguir lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educación y cultura, información adecuada, derecho a fundar una familia, y un largo etcétera (Cat. Nº 1908). Las distintas necesidades de la vida humana llevan a las personas a organizarse concretamente en grupos y asociaciones de diversa naturaleza... Comunidades naturales: Venimos tratando de la persona como apertura a la comunión, y hemos puntualizado que, como ser social, la persona humana es capaz de establecer uniones con otras personas para organizarse mejor y tender juntas a un mismo fin. Pues bien, la mayoría de las muy diversas formas asociativas entre los hombres, surgen de la voluntad de las personas y sobre la base amplia de la sociabilidad humana; pero hay dos sociedades o comunidades que, de una forma u otra, siempre existen y son de índole «natural»: la familia y la comunidad política. Así lo explica el Concilio Vaticano II: «De los vínculos sociales que son necesarios para el cultivo del hombre, unos, como la familia y la comunidad política, responden más inmediatamente a su naturaleza profunda; otros proceden más bien de su libre voluntad» (GAUDIUM ET SPES , Nº 25; Cfr. Cat. Nº 1882). Con frecuencia no pocos fieles cristianos suelen pensar que su compromiso con Dios y con la Iglesia pasa principalmente por su pertenencia a una comunidad parroquial determinada o a un grupo religioso específico. Pero esta idea resulta especialmente cuestionable en los fieles laicos; pues éstos, en virtud de la índole «secular» de su vocación, se deben a Dios principalmente en sus comunidades naturales de actuación cotidiana... No queremos decir con esta observación que los laicos no deban participar de las labores parroquiales para las que el Cura párroco los pudiera solicitar (Cat. Nº 910); nada más decimos aquí que la principalidad de su servicio a Dios y a la Iglesia debe estar puesta «en medio de la calle» y no «encerrado en una Iglesia»... Todo lo «parroquial» sólo le será valioso en la medida en que le sirva para ayudarle a mejor servir a Dios «en medio del mundo»: en el trabajo por sacar adelante a su familia, y en el compromiso con los demás hombres por construir una sociedad más justa. Se ha de ir a las Parroquias y a los grupos o asociaciones que existen en la Iglesia, buscando participar de comunidades donde: 1º) nutrirse de la gracia de Dios en la oración y en los sacramentos, y 2º) donde encontrar los medios de formación que resulten adecuados a las exigencias del propio estado de vida (Cfr. Cat. Nº 2179-2226). Pero nunca se ha de ir a las Parroquias y a los grupos para «sustraerse» de las obligaciones propias de las comunidades naturales donde Dios nos ha querido poner. De ese sitio «no nos es lícito desertar», y Dios no ve bien que abandonemos las realidades temporales para irnos a encerrar entre las cuatro paredes de las sacristías (Cfr. Cat. Nº 898; 905; 909). Resulta entonces muy importante el reflexionar más detenidamente sobre estas comunidades naturales en las que los laicos estamos llamados a la santidad... 1) La familia. La más básica de las asociaciones humanas es la familia... entendiendo por tal a la comunidad natural y necesaria de los padres con los hijos, originada en el matrimonio (Cat. Nº 2201-2203) [3]. 3.- La familia, entendida en sentido amplio, es una realidad social presente en todas las sociedades conocidas, aunque en modalidades y formas distintas. Alrededor de la alianza entre varón y mujer, y la comunidad de vida entre padres e hijos, existen Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 87 La Iglesia señala que, como reflejo e imagen de la comunión trinitaria, «la familia cristiana constituye una revelación y una actuación específicas de la comunión eclesial; por eso... puede y debe decirse Iglesia doméstica» (Cat. Nº 2204-2206). La Iglesia aporta luces nuevas para la comprensión de la familia y de su misión (Cat. Nº 1655-1658). En efecto, el matrimonio y la familia fundada sobre el matrimonio, no son una invención humana, sino que responden a los planes del Creador. Ya en las primeras páginas de la Biblia, tras la narración de la creación, aparecen el matrimonio y la institución familiar, en la bendición de Dios a nuestros primeros padres para que crecieran y se multiplicaran (Cfr. Gen. 1,28). Más expresivas aún son estas palabras: «el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos son una sola carne» (Gen. 2,24). Expresan la grandeza del matrimonio y sus propiedades esenciales: la unidad y la indisolubilidad. Jesús se refiere a ellas cuando explica la indisolubilidad del matrimonio y remite «al principio»; esto es, a los planes del Creador (Cfr. Mt. 19,4-6). Tan grande es el matrimonio a los ojos de Dios, que San Pablo llega a comparar la unión entre los esposos con la comunión que existe entre Cristo y la Iglesia (Cfr. Ef. 5,22-32). En suma, la familia es expresión primera y fundamental de la naturaleza social del hombre. «En el matrimonio y la familia se constituyen un conjunto de relaciones interpersonales —relación conyugal, paternidad-maternidad, filiación, fraternidad— mediante las cuales toda persona humana queda introducida en la ‘familia humana’ y en la ‘familia de Dios’ que es la Iglesia» (Juan Pablo II, Enc. FAMILIARIS CONSORTIO, Nº 15). A) La familia como institución social. Procurar comprender la verdadera naturaleza de la institución familiar, es especialmente importante en estos tiempos en los que en casi todo el mundo se intenta considerar como «familia» a prácticamente cualquier forma de convivencia íntima entre las personas... En las enseñanzas de la Iglesia se explicita qué es lo que define a la verdadera institución matrimonial y familiar. De modo breve, pero muy claro, el Magisterio enseña que «según el designio de Dios, el matrimonio es el fundamento de la comunidad más amplia que es la familia, ya que la institución misma del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y educación de la prole, en la que encuentran su coronación» (Juan Pablo II, Enc. FAMILIARIS CONSORTIO, Nº 14). El matrimonio, núcleo y origen de la familia, surge del consentimiento personal e irrevocable, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente. «De este consentimiento nace, también ante la sociedad, una institución confirmada por la Ley divina» (Concilio Vaticano II, GAUDIUM ET SPES , Nº 48). Por todo ello, la familia es «una comunidad de personas, para las cuales el modo propio de existir y vivir juntos es la comunión» (Juan Pablo II, CARTA A LAS FAMILIAS , Nº 7). El Concilio Vaticano II sintetiza la constante enseñanza de la Iglesia sobre cuál es el grado de esta «comunión» entre los cónyuges, señalando que «por ser una donación mutua de dos personas, y por el bien de los hijos, esta unión exige la plena fidelidad de los esposos e impone su indisoluble unidad» (GAUDIUM ET SPES , Nº 48). En efecto, la alianza matrimonial es un «consorcio de toda la vida, ordenada por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole... elevada por Cristo a la dignidad de sacramento entre bautizados» (CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, can. 1055 §1). La institución natural del matrimonio es, pues, anterior al sacramento del matrimonio. Mientras que la institución matrimonial deriva de la naturaleza humana y sus exigencias éticas y sociales alcanzan a todos, el sacramento del matrimonio es el modo concreto de acceder a la institución matrimonial entre bautizados. Además, el carácter de «institución» social del matrimonio y la familia implica una realidad anterior e independiente de quienes entran en ella. Es decir: una persona es libre para casarse o no, y de elegir a su cónyuge, pero al contraer matrimonio asume y entra a formar parte de la institución matrimonial y familiar tal como es. En efecto, como señalaba Pío XI, «el matrimonio no ha sido instituido ni restaurado por obra humana, sino divina; ha sido protegido con leyes, confirmado y elevado no por los hombres, sino por el propio Dios, autor de la naturaleza, y por el restaurador de esta misma naturaleza, Cristo nues- una gran variedad de valores, usos, costumbres, normas y leyes que la configuran no sólo como un grupo social característico, sino como una institución social fundamental. En sus enseñanzas sobre la familia, la Iglesia tiene en cuenta las aportaciones de las ciencias sociales, pero como «datos a considerar» y, si acaso, como «datos a juzgar», pero no como «pauta de comportamiento». Como en todas las demás materias, la Iglesia enseña lo que enseña partiendo siempre del conocimiento que posee por la Revelación divina, al que une los hallazgos de la razón sobre la naturaleza y las exigencias éticas relativas a la vida familiar. En consecuencia, el que haya de hecho muchos divorcios y bastantes uniones no-matrimoniales, por ejemplo, es una «descripción social», pero no es una «norma a seguir». La situación sociológica de la familia en un determinado país y en un cierto momento histórico, únicamente indica lo que acontece, pero no lo que la familia está llamada a ser, lo que «debe ser». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 88 tro Señor: leyes que, por consiguiente, no pueden estar sujetas a ningún arbitrio humano, ni siquiera de los contrayentes» (Enc. CASTI CONNUBII, Nº 5). En este sentido, las denominadas «uniones libres» o también «parejas de hecho», no corresponden al plan de Dios sobre el amor humano —que está llamado a ser un amor a «imagen y semejanza» del Amor de Dios— y son contrarias a la dignidad personal, que exige considerar al cónyuge como una persona a quien se debe un amor total [4], fiel y exclusivo hasta la muerte, y abierto a la transmisión de la vida (Cat. Nº 1643; 1646). En las uniones «de hecho» el otro es un sujeto de intercambios y la unión misma es algo muy provisional... Cuando la legislación de un país equipara las «parejas de hecho» al matrimonio, contribuye al desmoronamiento del concepto de familia y disminuye la importancia social de la institución del matrimonio. Tal legislación es también desconsiderada con los hijos de tales uniones, en concreto con su derecho a nacer en una familia estable y bien constituida. Además, ese tipo de leyes resultan licenciosas, en tanto que atenúan el valor de la fidelidad conyugal, y afianzan el sentido del egoísmo y del individualismo autocomplaciente en la vida social. Junto a las «uniones libres», la dignidad de la institución matrimonial y familiar está obscurecida también por lo que el Concilio Vaticano II ha denominado: la «epidemia del divorcio» y, en algunos países, incluso por la poligamia (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 47). La legislación divorcista, so pretexto de avalar la libertad y de poner remedio a situaciones difíciles, ocasiona un grave daño social, por diversos motivos: a) Disminuye el reconocimiento social del matrimonio y de la fidelidad. b) Hace que muchísimas desaveniencias familiares, solucionables con un poco de espíritu de sacrificio y generosidad, desemboquen fácilmente en una ruptura definitiva. c) Tiene muy poco en cuenta los derechos de los hijos. d) Puede dejar a una de las partes en una situación injusta en el aspecto económico, afectivo y espiritual. Esto no quiere decir que cuando la convivencia matrimonial se haga prácticamente imposible, los esposos no puedan separarse (Cat. Nº 1649). Ni tampoco se pretende decir aquí que el consagrarse de por vida a vivir en comunidad con otra persona sea algo fácil de llevar a cabo (Cat. Nº 1648). No decimos que sea fácil... decimos que es posible, y eso es suficiente (Cat. Nº 1647). Por último, tampo- 4.- Del humanista Erich Fromm, en «El arte de amar». Ed. Paidós Studio, Bs.As. 1993. Págs. 60-61, 88, 94, 101 y 102. «Amar desde la esencia del ser —y vivenciar a la otra persona en la esencia de su ser—. En esencia, todos los seres humanos son idénticos. Somos todos parte de Uno; somos Uno. Siendo así, no debería importar a quién amamos. El amor debe ser esencialmente un acto de la voluntad, de decisión de dedicar toda nuestra vida a la de la otra persona. Ese es, sin duda, el razonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del matrimonio (...) En la cultura occidental contemporánea, tal idea parece totalmente falsa. Supónese que el amor es el resultado de una reacción espontánea y emocional, de la súbita aparición de un sentimiento irresistible. (...) Se pasa así por alto un importante factor del amor..., el de la voluntad. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso —es una decisión, es un juicio, es una promesa—. Si el amor no fuera más que un sentimiento, no existirían bases para la promesa de amarse eternamente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer. ¿Cómo puedo yo juzgar que durará eternamente, si mi acto no implica juicio y decisión? Tomando en cuenta estos puntos de vista, cabe llegar a la conclusión de que el amor es exclusivamente un acto de la voluntad y un compromiso, y de que, por lo tanto, en esencia no importa demasiado quiénes sean las dos personas. (...) una vez celebrada la boda el acto de voluntad debe garantizar la continuación del amor (...) no obstante, cada uno de nosotros es una entidad única e irrepetible (...) De ahí que la idea de una relación que puede disolverse fácilmente si no resulta exitosa es tan errónea como la idea de que tal relación no debe poder separarse bajo ninguna circunstancia». Precisamente, el amor conyugal es algo muy hondo, no es algo tan superficial como un equipo «que debe aprender a funcion a r sin dificultades». Es mucho más que un equipo. Continúa Fromm: «Ese tipo de relaciones no significa otra cosa que una relación bien aceitada entre dos personas que siguen siendo extrañas toda su vida, que nunca logran una relación central [esencial], sino que se tratan con cortesía y se esfuerzan por hacer que el otro se sienta mejor. En ese concepto del amor y el matrimonio, lo más importante es encontrar un refugio de la sensación de soledad que, de otro modo, sería intolerable. (...) Se establece una alianza de dos contra el mundo, y se confunde ese egoísmo à deux con amor e intimidad. (...) El amor como satisfacción sexual recíproca, y el amor como ‘trabajo en equipo’ y como refugio de la soledad, constituyen las dos formas ‘normales’ de la desintegración del amor en la sociedad occidental contemporánea... Debemos mencionar aquí otro error frecuente: la ilusión de que el amor significa necesariamente la ausencia de conflicto (...) Los conflictos reales entre dos personas (...) contribuyen a aclarar, producen una catarsis de la que ambas personas emergen con más conocimiento y mayor fuerza. Y ello nos lleva a destacar que... El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican entre sí desde el centro de sus existencias... Sólo en esa ‘experiencia central’ está la realidad humana, sólo allí hay vida, sólo allí está la base del amor. Experimentado en esa forma, el amor es un desafío constante; no un lugar de reposo, sino un moverse, crecer, trabajar juntos; que haya armonía o conflicto, alegría o tristeza, es secundario con respecto al hecho fundamental de que dos seres se experimentan desde la esencia de su existencia, de que son el uno con el otro al ser uno consigo mismo y no al huir de sí mismos. Sólo hay una prueba de la presencia del amor: la hondura de la relación y la vitalidad y la fuerza de cada una de las personas implicadas; es por tales frutos por los que se reconoce al amor». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 89 co se pretende anatematizar aquí a las personas divorciadas y vueltas a casar. En efecto, el Magisterio no quiere que se las considere separadas de la Iglesia; muy por el contrario, la Iglesia expresa que «en cuanto bautizados» pueden y deben «participar» de la vida eclesial. En concreto, aconseja que se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a ir con frecuencia a la Santa Misa, a orar, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a sus hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia, para implorar de ese modo, día a día, la gracia redentora de Dios (Cat. Nº 1650-1651). Al respecto, es recomendable la lectura de un importante, extenso y detallado documento de Mons. Emile Marcus, Arzobispo de Tolosa en Francia sobre la «Pastoral de personas divorciadas vueltas a casar», que puede encontrarse en la internet: www.iveargentina.org/Foro_SAlfonso/ articulos_ajenos/divorciados_pastoral_marcus.htm B) La familia como célula y núcleo vital de la sociedad. Cuando decimos que la familia es la célula de la sociedad, ese enunciado no se ha de entender cuantitativamente, sólo porque sea la unidad más pequeña de individuos asociados: algo así como «un ladrillo» al que se le sumarán otros para levantar así el edificio de la sociedad. La familia es «básica» porque es la primera estructura relacional en cuyo seno la persona humana recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien, y donde aprende qué quiere decir amar y ser amado; es decir donde aprende en concreto a ser una persona y a afrontar su destino único e irrepetible. En definitiva, entonces, la familia es célula de la sociedad en tanto es escuela original y originante de relaciones interpersonales... La vida de familia es iniciación a la vida en sociedad (Cat. Nº 2207). El Magisterio de la Iglesia, con frecuencia ha utilizado analogías tomadas de la biología para expresar la relación y la importancia de la familia en la sociedad. El Papa Pío XII denominó a la familia «célula vital de la sociedad» (Radiomensaje L A SOLEMNITÀ, Nº 124). En términos parecidos se expresó el Papa Juan XXIII al considerarla «como la semilla primera y natural de la sociedad humana» (PACEM IN TERRIS , Nº 265). Posteriormente, el Concilio Vaticano II afirmó que «la familia ha recibido de Dios la misión de ser la célula primera y vital de la sociedad» (APOSTOLICAM ACTUOSITATEM, Nº 11), al tiempo que proclamaba que «constituye el fundamento de la sociedad» (GAUDIUM ET SPES , Nº 52). Los Papas Pablo VI y Juan Pablo II han seguido utilizando esta analogía que califica a la familia como Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen «célula original de la vida social». La comparación de la familia con una célula resulta sugerente, ya que la familia, como la célula de un organismo vivo, es el elemento más simple, primario y fundamental de la sociedad. Las células crecen, generan nuevas células y aportan sus cualidades al organismo al que pertencen. Así también la familia está llamada a facilitar el crecimiento humano de sus miembros, es el lugar adecuado para generar nuevas vidas humanas y desarrollar su humanidad y, con su existencia y actividad, contribuir al bien de la entera sociedad. La familia crea vinculaciones muy fuertes y, de ordinario, supone un motivo importante para la entrega generosa a los demás. La condición de cada miembro de la familia —padre, madre, hijos, abuelos, etc.— facilita «entrar en comunión» con el otro y quererle de verdad por lo que es, y no sólo por lo que aporta (Cat. Nº 2208). La familia es el lugar adecuado para la transmisión de la vida y para la educación más fundamental, por cuanto ofrece un clima propicio de afecto y estabilidad, basado en un sólido compromiso y en la comunión de personas. Al ser engendrado en el seno de una familia, el caudal genético garantiza lo universal de lo humano, pero en ella cada persona se constituye como un estilo de lo humano (una persona concreta, única e irrepetible). Eso lo logra, precisamente, en las relaciones intersubjetivas que mantiene en el ambiente familiar... principalmente desde ese irremplazable marco relacional que es la «matriz intersubjetiva básica»: la relación del niño con su madre. La familia es «una encrucijada de varias generaciones que se ayudan entre sí para adquirir una sabiduría más honda y para armonizar los derechos de las personas con las exiencias de la vida social» (GAUDIUM ET SPES , Nº 52). El mayor servicio que los padres pueden prestar a sus hijos es el espectáculo de su propio amor conyugal, y el tratarlos como a personas y no como a «posesiones» (los hijos no son nuestros, son personas, son de ellos mismos). Los medios para brindar eficazmente este servicio son básicamente: la presencia alegre, la conducta ejemplar y la conversación cordial de los padres entre sí y con los hijos. Lo singular de cada persona (lo que la distingue) no es, entonces, «lo distinto» por completo, sino la forma diferenciada en que cada ser humano logra modular-se dentro de las posibilidades de la especie, a partir de su trama vincular familiar. El niño adquiere su propia visión de las cosas tomando como elemento primario lo que ha visto en este pequeño universo, en esa pequeña sociedad que es la familia... y es a partir de esa vivencia que concreta y otorga significado real a cada momento y situación que le toca vivir. 90 El Magisterio afirma rotundamente que «la familia es escuela del más rico humanismo» (Gaudium et spes, Nº 50) y «la primera escuela de virtudes sociales, que todas las sociedades necesitan» (GRAVIS SIMUM EDUCATIONIS , Nº 3). En verdad son muchos los valores y las virtudes adquiridos en la vida familiar que después se manifiestan en la vida social (Cat. Nº 2207). «Trabajo y laboriosidad condicionan (...) todo el proceso educativo dentro de la familia» (Juan Pablo II, Enc. LABOREM EXERCENS , Nº 10). En la familia, el ambiente de trabajo (entendiendo al trabajo como: «toda actividad transformante») es de capital importancia para dar cauce concreto a la articulación de sus miembros con los de otras familias, así como para que cada uno de ellos encuentre un camino propio de plenificación personal. El trabajo (el remunerado, así como también el doméstico o el que se realiza por otras motivaciones...) ejerce una acción formativa respecto de vir- tudes específicas, tales como la sobriedad, la generosidad o la solidaridad, que hacen a su vez necesarias la prudencia y el dominio de sí en la dedicación a la tarea que se tiene por delante. Por otra parte, exige aprender que el trabajo es siempre un medio y no un fin en sí mismo, y que, por consiguiente, ha de estar siempre orientado a otros valores más altos... El afán de poseer y consumir cosas, por ejemplo (lamentablemente tan frecuente en muchas familias) puede originar una excesiva preocupación y dedicación al trabajo en detrimento de otros aspectos de la vida, tal especialmente el aspecto familiar, cegando también la vista para las exigencias de la justicia social y la solidaridad respecto de los hombres en general y de los grupos sociales más desfavorecidos en particular. En suma, la calidad de las familias condiciona la calidad moral de quienes forman un país [5]. De aquí que pueda afirmarse con Juan Pablo II: ¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia! (FAMILIARIS CONSORTIO, Nº 86). 5.- CENTESIMUS ANNUS, Juan Pablo II www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/ hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_sp.html 039. La primera estructura fundamental a favor de la «ecología humana» es la familia. La primera estructura fundamental a favor de la « ecología humana » es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien; aprende que quiere decir amar y ser amado, y por consiguiente que quiere decir en concreto ser una persona. Se entiende aquí la familia fundada en el matrimonio, en el que el don recíproco de sí por parte del hombre y de la mujer crea un ambiente de vida en el cual el niño puede nacer y desarrollar sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino único e irrepetible. En cambio, sucede con frecuencia que el hombre se siente desanimado a realizar las condiciones auténticas de la reproducción humana y se ve inducido a considerar la propia vida y a sí mismo como un conjunto de sensaciones que hay que experimentar más bien que como una obra a realizar. De aquí nace una falta de libertad que le hace renunciar al compromiso de vincularse de manera estable con otra persona y engendrar hijos, o bien le mueve a considerar a éstos como una de tantas «cosas» que es posible tener o no tener, según los propios gustos, y que se presentan como otras opciones. Hay que volver a considerar la familia como el santuario de la vida. En efecto, es sagrada: es el ámbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra los múltiples ataques a que está expuesta, y puede desarrollarse según las exigencias de un auténtico crecimiento humano. Contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la vida. El ingenio del hombre parece orientarse, en este campo, a limitar, suprimir o anular las fuentes de la vida, recurriendo incluso al aborto, tan extendido por desgracia en el mundo, más que a defender y abrir las posibilidades a la vida misma. En la Encíclica SOLLICITUDO REI SOCIALIS han sido denunciadas las campañas sistemáticas contra la natalidad, que, sobre la base de una concepción deformada del problema demográfico y en un clima de «absoluta falta de respeto por la libertad de decisión de las personas interesadas», las someten frecuentemente a «intolerables presiones... para plegarlas a esta forma nueva de opresión». Se trata de políticas que con técnicas nuevas extienden su radio de acción hasta llegar, como en una «guerra química», a envenenar la vida de millones de seres humanos indefensos. Estas críticas van dirigidas no tanto contra un sistema económico, cuanto contra un sistema político-cultural. En efecto, la economía es sólo un aspecto y una dimensión de la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la producción y consumo de las mercancías ocupan el centro de la vida social y se convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro, la causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico mismo, cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensión ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose únicamente a la producción de bienes y servicios. Todo esto se puede resumir afirmando una vez más que la libertad económica es solamente un elemento de la libertad humana. Cuando aquella se vuelve autónoma, es decir, cuando el hombre es considerado más como un productor o un consumidor de bienes que como un sujeto que produce y consume para vivir, entonces pierde su necesaria relación con la persona humana y termina por alienarla y oprimirla. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 91 Oscurecimiento actual del sentido de familia... A pesar de la claridad de esta doctrina y de sus beneficiosas consecuencias prácticas, la dignidad del matrimonio y de la familia y su condición de célula y núcleo vital de la sociedad, está oscurecido en diversos lugares... Entre los motivos que contribuyen a ello, además de las prácticas que atentan contra ella directamente y a las que ya nos hemos referido (divorcios, uniones libres, etc.), hay que añadir otras: a) Ciertas deformaciones del amor conyugal, consecuencia de actitudes egoístas y hedonistas, que llevan a la instalación de una mentalidad anticoncepcionista y, a veces, incluso abortista. b) Algunas dificultades prácticas en la transmisión de los valores y en la educación en las virtudes dentro de la familia y la influencia de determinados medios de comunicación social poco favorables a la institución familiar. c) La actual influencia social de algunas ideologías, como el feminismo radical y la exaltación de la homosexualidad, que difunden concepciones y actitudes contrarias al matrimonio, a la familia o a la cultura de la vida. La Iglesia, que defiende con firmeza la dignidad de la mujer y que se esfuerza para que todos acojan y respeten a los homosexuales como personas, expresa también con claridad que este respeto no debe llevar a justificar reivindicaciones que no son verdaderos derechos, sino prácticas contrarias a un recto sentido del matrimonio y de la sexualidad humana [6]. d) Otra ideología de gran influencia es el individualismo, que sólo considera relevante al individuo y sus intereses particulares. La sociedad no estaría formada por las personas y sus familias, sino únicamente por «individuos». La familia, entonces, lejos de ser la célula vital de la sociedad, sólo sería una opción del individuo equiparable a cualquier otro pacto o contrato social. En la raíz de muchos de estos males que aquejan a la familia, como ha señalado el Papa Juan Pablo II, hay una concepción errónea de la libertad, a la que no se ve «como la capacidad de realizar el proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino una fuerza autónoma de autoafirmación, no raramente contra los demás, en orden al propio bienestar egoísta» (FAMILIARIS CONSORTIO, Nº 6). 2) La comunidad política. Junto a la familia, hay otra comunidad natural que se denomina genéricamente comunidad política y que a lo largo de la historia ha adoptado muy diversas formas (clan, tribu, pueblo, reino, estado). Aunque más adelante trataremos de este tema con mayor detenimiento, resulta conveniente señalar aquí que la comunidad política agrupa un conjunto de familias en la base de la sociedad, y su justificación es la necesidad de un ámbito de convivencia organizado que contribuya al bien común en aspectos que superan a las posibilidades de las familias. Hay necesidades para lograr una vida plenamente humana que no se podrían alcanzar sin una comunidad más amplia que la familia, en la cual todos conjuguen a diario sus energías en orden a una mejor procuración del bien común (Cat. Nº 2209; 2211). «Si toda comunidad humana posee un bien común que la configura en cuanto tal, la realización más completa de este bien común se realiza en la sociedad política» (Cat. Nº 1910). Ahora bien, que la realización más completa del bien común se realice en la comunidad política, no quita importancia a la contribución al bien común que se realiza desde otras instituciones; la cual, en muchos aspectos, es menos amplia pero más valiosa. Éste es el caso de la contribución al bien común realizado por la Iglesia y, en otros aspectos, por la familia (Cat. Nº 2210). 6.- En el año 1988 el Papa Juan Pablo II escribió una espléndida Carta Apostólica titulada Mulieris dignitatem, en la que trata sobre la dignidad de la mujer. Pueden consultarse los textos de la misma en: www.vatican.va/.../john_paul_ii/apost_letters/documents/ hf_jp-ii_apl_15081988_mulieris-dignitatem_sp.html Sobre una correcta comprensión del feminismo auténtico, recomendamos la lectura del reportaje realizado al Prelado del Opus Dei Mons. Javier Echevarría, por el periódico «El Mercurio» de Santiago de Chile, el 21/01/1996 y publicado en: http://www.opusdei.org/art.php?w=17&p=1337 Sobre la atención pastoral a personas homosexuales, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1986 un importante documento que puede ser consultado en: www.conferenciaepiscopal.es/pensamos/homosexualidad3.htm Sobre la homosexualidad, también es recomendable por su concisión y claridad el artículo del Pbro. Adolfo Silva, titulado «¿Abandona la Iglesia a los homosexuales?» en Folleto E.V.C. Nº 610, el cual también se encuentra publicado en: www.iglesia.org/ articulos/iglesia_y_homosexuales.php Finalmente, recomendamos la lectura de las Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, que en Junio de 2003 publicó la Congregación para la Doctrina de la Fe. Puede consultarse en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_sp.html Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 92 3) Las sociedades intermedias. Las sociedades intermedias o cuerpos intermedios, son «asociaciones libres» que se constituyen en el espacio que media entre la familia y la comunidad política, descargan la tensión entre la cúspide y la base de la sociedad... Precisamente, los cuerpos intermedios, en cuanto tales, constituyen una verdadera «amortiguación» de la tensión entre la amplitud del Estado y la particularidad de las familias. Son vínculos sociales que —a diferencia de otros que responden más inmediatamente a la naturaleza profunda del hombre (como la familia y la comunidad política)— proceden más bien de la libre voluntad asociativa de las personas. Las conexiones y las interdependencias personales y grupales se multiplican creando el fenómeno de socialización. Esta «socialización» expresa la tendencia natural que impulsa a los seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que exceden las capacidades individuales. La «socialización» es deseable por cuanto desarrolla las cualidades de las personas, en particular su iniciativa y su creatividad. Ayuda, además, a garantizar sus derechos. En pocas palabras, podemos definir a los cuerpos intermedios como: uniones estables de personas físicas o jurídicas, organizadas para conseguir un fin propio o común. Las comunidades o sociedades intermedias son legítimas y convenientes, ya que la sociedad, para su correcta estructuración, necesita una unidad armónica y coherente de asociaciones, entre los miembros del cuerpo social y el elemento rector de la misma. En otras palabras, su importancia para la vida en sociedad, radica en el hecho de que estas «asociaciones libres» fomentan la participación de los ciudadanos en la «cosa pública» y propician la solidaridad para la consecución del bien común. En efecto, los cuerpos intermedios, al tiempo que estructuran la sociedad, facilitan la participación de grupos en defensa de sus legítimos intereses o derechos sociales y hacen posible muchas acciones que los individuos aisladamente no podrían realizar con eficacia. Con su existencia se crea un rico tejido social que facilita una efectiva participación en la vida pública, impidiendo que el orden social se polarice en: a) individuos fragmentados en la base de la sociedad, y b) poder concentrado en la cúspide de la organización social, donde sólo los grandes grupos y el capital transnacionalizado se convierten en los interlocutores del Estado. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Las sociedades intermedias entre la familia y la comunidad política, son muy variadas. Las hay de diversas clases: sociales (partido político, unión vecinal), culturales (escuela, club, museo), asistenciales (asociaciones mutuales, voluntariados, scouts), económicos (cooperativas, empresas, cámaras), espirituales (parroquias, caritas), etc. Con el fin de favorecer la participación del mayor número de personas en la vida social, la DSI anima a impulsar la creación de asociaciones e instituciones de libre iniciativa para fines económicos, sociales, culturales, recreativos, deportivos, profesionales y políticos, tanto dentro de las naciones como en el plano mundial (Cat. Nº 1882). Estas asociaciones pueden defender aspectos importantes del bien común que se encuentren quizás un tanto marginados en la acción gubernamental, o ser un importante apoyo público para determinadas resoluciones políticas. Baste como ejemplo el señalar la labor benemérita de las asociaciones en defensa de la vida, de las organizaciones de padres de alumnos, de los centros de estudio especializados, de los telespectadores, a favor de los discapacitados, en apoyo de las familias numerosas, los servicios a emigrantes, los centros asistenciales en barrios empobrecidos, las promociones empresariales en el tercer mundo, las asociaciones de voluntarios, y un larguísimo etcétera imposible de enumerar aquí. En muchos casos se trata de «instrumentos indispensables en grado sumo para defender la dignidad y libertad de la persona humana, dejando a salvo el sentido de responsabilidad» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 268; Cfr. Nº 23-24). Un correcto funcionamiento de los cuerpos intermedios requiere que éstos enriquezcan en humanidad a sus asociados. Por ello, han de intentar que la asociación no anule al individuo, sino que, por el contrario, lo promueva humanamente. En el seno de las asociaciones debe haber, pues, un libre dinamismo personalizador para que la persona pueda madurar y enriquecerse. A) Obligaciones del Estado. Toda acción de la sociedad en su conjunto, por su propia naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no debe destruirlos ni absorberlos. Si lo hiciera, ello constituiría un grave perjuicio y perturbación para con los ciudadanos, ya que de la sociabilidad natural de los hombres deriva el derecho de reunión y asociación, así 93 como el de dar a esas asociaciones la forma más idónea para obener los fines propuestos y para actuar dentro de ellas libremente, con responsabilidad, y conduciéndolas ellos mismos a los resultados propuestos. Mejor funcionan los Estados acorde a su finalidad cuando más fomentan la participación de los ciudadanos en la «cosa pública» y propician la solidaridad entre ellos. En este sentido el Estado no debe hacer lo que los particulares pueden hacer por ellos mismos; sino que debe «dejarlos hacer» y «hacerlos hacer» (sostenerlos y ayudarlos, con miras al bien común). En virtud del «principio de subsidiariedad», —según el cual: «los grupos mayores no deben hacer lo que pueden hacer los menores por sí mismos»— el Estado debe fomentar el surgimiento de cuerpos intermedios, estimulándolos con leyes y ventajas, a la vez que supliéndolos en las insuficiencias que manifiesten (Cat. Nº 1883). Este modo de proceder en el gobierno, guarda relación con el comportamiento de Dios en el gobierno del mundo, que respeta completamente a la libertad humana y provee a su ejercicio (Cat. 1884-1885). Estas afirmaciones de ningún modo suponen un «desentendimiento» del Estado respecto de sus obligaciones para con la sociedad. Por el contrario, ocupado el Estado en lo que le es propio (dirigir y vigilar a la sociedad en procura del bien común temporal), tendrá una «autoridad» más firme (autoridad, del latín augeo: «hacer crecer») y mayor eficacia social, en la medida en que vigorosamente deje salvado este principio de función subsidiaria, el cual hará más feliz y próspero el estado de la nación. Pues cuando se debilitan las asociaciones intermedias, quedan casi solos «frente a frente» los individuos y el Estado, con no pequeño perjuicio del Estado mismo, que, perdida la forma de régimen social y teniendo que soportar él mismo todas las cargas que bien podrían ser sobrellevadas por las asociaciones, se ve sobrecargado por un sinfín de atenciones diversas que lo sobredimensionan y entorpecen... Por otra parte, la ocupación del Estado en el decidido y correcto ejercicio de su función subsidiaria, es un potente antídoto para este mundo crecientemente replegado sobre la vida privada a consecuencia del individualismo. En suma, la función subsidiaria del Estado garantiza, respeta y defiende el libre ejercicio de los derechos de cada grupo. Este principio «protege» a las personas y a los grupos más pequeños del peligro de perder su legítima autonomía. B) Principios generales en los que se sustentan los cuerpos intermedios [7]. 1) Principio de subsidiariedad. La dignidad humana exige respetar la máxima libertad posible de personas y grupos sociales. Por ello, «se debe observar la regla de la entera libertad en la sociedad, según la cual debe reconocerse al hombre el máximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea» (Concilio Vaticano II, DIGNITATIS HUMANAE, Nº 7). El respeto a la libertad es parte fundamental del bien común y una de sus manifestaciones es respetar y favorecer la libre iniciativa de los ciudadanos. Exige un ámbito adecuado para actuar, lo cual es amenazado cuando acontece una intervención demasiado fuerte de sociedades superiores y, en particular, del Estado. En esta línea se sitúa el principio llamado de subsidiariedad elaborado por la DSI y que supone una firme defensa de la libertad y de la autonomía personal y social frente a estructuras sociales superiores. Aunque este principio ya estaba implícito en las enseñanzas del Papa León XIII, fue, sin embargo, el Papa Pío XI quien acertó a formularlo con precisión, calificándolo como un «gravísimo principio, inamovible e inmutable» (Enc. QUADRAGESIMO ANNO, Nº 82). La Encíclica del Papa Juan Pablo II CENTESIMUS ANNUS explicita el principio de subsidiariedad con estas palabras: «Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándole de sus competencias, sino que más bien debe sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común» (Nº 48; Cfr. Cat. Nº 1883). Este principio incluye tres elementos: a) No interferir... en la vida de los grupos inferiores, ni absorverlos en lo que puedan hacer por sí mismos. En consecuencia, «ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás sustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en que esos puedan actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Inst. LIBERTATIS CONSCIENTIA, Nº 73; Cfr. Pío XI, Enc. QUADRAGESIMO ANNO, Nº 82). 7.- En esta exposición hacemos transcripción resumida de Domènec Melé; Cristianos en la sociedad. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia. Ed. Rialp, Madrid 2000; páginas 86 a 97. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 94 b) Sostener y ayudar... a los grupos inferiores para que puedan realizar aquello de lo que son capaces. Este segundo elemento viene a potenciar a los grupos inferiores, dándoles el soporte necesario. Es precisamente este aspecto el que da nombre a todo el principio, ya que, en tiempo de los romanos, el subsidium era el apoyo que en el ejército se daba desde la retaguardia a las líneas de vanguardia, potenciando así el avance de las tropas. c) Coordinar... la acción de los grupos inferiores, siempre con vistas al bien común de la sociedad. En esta coordinación se ha de incluir la supletoriedad, en la que el grupo superior suple al inferior en aquello que este último sea realmente incapaz de hacer (incluso con apoyo) y que sea necesario para un funcionamiento de los grupos sociales o para otros aspectos del bien común. Consecuencia inmediata de este principio es la necesidad de prestar apoyo a la iniciativa social sin absorciones ni intromisiones innecesarias. Su aplicación evita también el absolutismo político y la centralización de los poderes del Estado a expensas de las instituciones locales. El principio de subsidiariedad intenta armonizar las relaciones entre las personas, las familias y la sociedad organizada, respetando siempre la máxima libertad posible. Por lo demás, es un principio de buen gobierno en todas las realidades humanas, pues el hombre se dedica con mayor empeño a lo que considera propio y cercano (Cfr. Santo Tomás de Aquino; S.Th. II-II q.66, a.1-2). Algunas manifestaciones prácticas del principio de subsidiariedad: a) En la familia y en la escuela. Dejando que cada miembro de la familia o cada alumno haga por sí mismo aquello que es capaz de hacer. Se trata de dar apoyo, pero respetando la iniciativa y la responsabilidad de cada uno. Un excesivo proteccionismo paterno dificulta el desarrollo humano de los hijos. Algo parecido ocurre en la comunidad escolar con metodologías que dejan poca creatividad y responsabilidad a los alumnos. b) En la actuación del Estado. El Estado no debe sustituir la iniciativa y la responsabilidad de los grupos sociales intermedios en los niveles en que estos puedan actuar, como la educación [8], la sanidad y la asistencia social. Ha de fomentar y ayudar a que los cuerpos intermedios realicen estas acciones. En el ámbito económico, el Estado ha de respetar la iniciativa privada, evitando nacionalizar empresas, excepto por sólidas exigencias del bien común, y promoviendo la privatización de empresas cuando éstas puedan ser gestionadas por la iniciativa privada. 8.- En relación al derecho y deber primario de las familias en la educación de sus hijos, es muy importante la correcta función subsidiaria del Estado: Libertad de elección de escuela y subsidiariedad. Una cuestión especialmente importante en la organización social de la educación es el reconocimiento efectivo de la libertad de los padres en la elección de la escuela donde han de ser educados sus hijos. Ante posturas ideológicas que reclaman para el Estado el derecho a imponer escuela, la Iglesia defiende que «los padres, cuya primera e intransferible obligación y derecho es el de educar a los hijos, tengan absoluta libertad en la elección de las escuelas» (Concilio Vaticano II GRAVISSIMUM EDUCATIONIS, Nº 6). Este derecho puede verse dificultado de diversos modos. Uno de ellos es la falta de apoyo estatal a la iniciativa social en tareas educativas. Otra, más sutil, es condicionar la ayuda económica a los padres o a los centros educativos a exigencias que no respeten el derecho primario de los padres a la educación de sus hijos. El problema es especialmente grave para niveles educativos que la legislación considera gratuitos, pero sólo lo son realmente si los padres renuncian su derecho a elegir escuela. Esto, muchas veces, significa que los padres, cuando no disponen de suficientes recursos económicos, están obligados a enviar a sus hijos a una escuela cuyo ideario, clima de convivencia escolar, educación moral o formación religiosa, no responde a sus convicciones. Ciertamente, de acuerdo con el principio de solidaridad, el Estado debe garantizar la libertad de educación y la igualdad de amparo jurídico y económico que haga posible la libertad educativa y el acceso de todos a la educación. Sin embargo, las acciones han de llevarse a cabo de acuerdo con el principio de subsidiariedad, que exige al Estado o a cualquier otra estructura superior que no absorba ni obstaculice la iniciativa, creatividad y responsabilidad de las personas y de los grupos sociales, apoyándoles en lo posible para un efectivo ejercicio de su libertad en la creación y gestión de instituciones educativas con miras al bien común. Ha de excluirse, por tanto, «cualquier monopolio de las escuelas, que se opone a los derechos nativos de la persona humana, al progreso y a la divulgación de la misma cultura, a la convivencia pacífica de los ciudadanos y al pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades» (Concilio Vaticano II GRAVISSIMUM EDUCATIONIS, Nº 6). Como norma positiva, puede afirmarse con el último Concilio que «el poder público, a quien pertenece proteger y defender la libertad de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe procurar distribuir las ayudas públicas de forma que los padres puedan escoger con libertad absoluta, según su propia conciencia, las escuelas para sus hijos» (Concilio Vaticano II GRAVISSIMUM EDUCA TIONIS, Nº 6). Domènec Melé. Cristianos en la sociedad. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia. Ed. Rialp, Madrid 2000. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 95 c) En la empresa. La subsidiariedad se manifiesta en dar a los empleados y directivos: iniciativa en el trabajo, autonomía de gestión y capacidad de decisión. Los empleados no han de ser tratados como meros ejecutores pasivos de órdenes. d) En el ámbito internacional. La solidaridad con los países en desarrollo ha de orientarse a favorecer las iniciativas de los nativos. 2) Principio de participación. El principio de participación se refiere al deber y derecho de quienes forman parte de una comunidad, de asumir responsabilidades y tomar parte en las decisiones de la vida social, en el modo y medida que prudencialmente se estimen apropiados. La participación libre y responsable en la vida social es una necesidad para el desarrollo humano. Al propio tiempo, dicha participación facilita un buen uso de la autoridad en la medida en que previene, limita o impide los abusos de poder y evita una hipertrofia de la intervención de la autoridad. El principio de participación tiene dos grandes exigencias: el deber de participar y el facilitar la participación mediante apropiadas estructuras sociales. a) El deber de participación. El principio de participación es una exigencia para las personas y grupos sociales. «La participación es el compromiso voluntario y generoso de la persona en los intercambios sociales» (Cat.Nº 1913). Caben diversos modos de participación, que cada uno ha de determinar con prudencia, pero la participación siempre es necesaria. «Es necesario que todos participen, cada uno según el lugar que ocupa y el papel que desempeña, en promover el bien común. Este deber es inherente a la dignidad de persona humana» (Cat. Nº 1913). Los modos de participación pueden ser muy variados y dependerán de las comunidades respectivas. «La participación se realiza primero en la dedicación a campos cuya responsabilidad personal se asume: por la atención prestada a la educación de su familia, por la conciencia en su trabajo, el hombre participa en el bien de los otros y de la sociedad» (Cat. Nº 1914). En ocasiones, los ciudadanos pueden tener poca conciencia de la necesidad de participar de un modo activo en la promoción del bien común y Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen retraerse por algún motivo poco razonable. Ante esta conducta, la DSI advierte que «la participación de todos en la promoción del bien común implica, como todo deber ético, una conversión, renovada sin cesar, de los miembros de la sociedad. El fraude y otros subterfugios mediante los cuales algunos escapan a la obligación de la ley y a las prescripciones del deber social deben ser firmemente condenados por incompatibles con las exigencias de la justicia» (Cat. Nº 1916). b) Facilitar la participación. Es necesario que las estructuras sociales faciliten la participación, tanto en el ámbito político como en otros ámbitos. Respecto al primero, el Concilio Vaticano II, siguiendo las enseñanzas anteriores de Pío XII y Juan XXIII, señala: «está plenamente de acuerdo con la naturaleza humana que las estructuras jurídico-políticas sean tales que ofrezcan a todos los ciudadanos, cada vez más y sin ninguna discriminación, la posibilidad efectiva de participar libre y activamente tanto en el establecimiento de los fundamentos jurídicos de la comunidad política como en el gobierno del Estado y en la determinación del ámbito y de los fines de los diversos organismos, como en la elección de los gobernantes» (GAUDIUM ET SPES , Nº 75). De acuerdo con su naturaleza, la DSI no aporta fórmulas concretas de participación. «Las modalidades de esta participación pueden variar de un país a otro o de una cultura a otra» (Cat. Nº 1915). Caben muchos modos de participación que han de determinarse prudencialmente según las circunstancias de cada tiempo y lugar. Pero, en todo caso, ha de organizarse la vida social de manera que todos puedan sentirse responsables de ella y tomar parte razonablemente en las decisiones sociales. En concreto, la DSI alaba el modo de proceder de las naciones en donde la mayor parte de los ciudadanos participan con verdadera libertad en los quehaceres públicos. Junto a las estructuras adecuadas es necesario contar con una adecuada motivación: «Hay que estimular en todos la voluntad de participar en empresas comunes» (GAUDIUM ET SPES , Nº 31). La motivación a participar requiere confianza. Sin confianza en los demás y principalmente en quienes ejercen la autoridad en una comunidad difícilmente se logrará una buena participación. En este sentido, la DSI señala que «corresponde a los que ejercen la autoridad reafirmar los valores que engendran confianza en los miembros del grupo y los estimulan a ponerse al servicio de sus semejantes» (Cat. Nº 1917). 96 También contribuye a la participación la cultura existente y una correcta educación: «La participación comienza por la educación y la cultura» (Cat. Nº 1917). Asimismo, la existencia de asociaciones intermedias con diferentes objetivos puede facilitar la participación en la vida social de modo adecuado a las condiciones de cada uno: «Para que todos los ciudadanos se sientan inclinados a participar en la vida de los diferentes grupos que componen el cuerpo social es necesario que en estos se encuentren bienes que atraigan y que los dispongan a servir a los demás» (Pío XI, Enc. QUADRAGESIMO ANNO, Nº 84-85). Mons. Alvaro del Portillo Para meditar... ”Sal, luz y fermento. La tarea de los laicos en la misión de la Iglesia” Ed. Mundo Cristiano, abril de 1999. Empezar por la familia Junto a toda esa labor apostólica en torno al trabajo —a la profesión de cada uno—, ocupa un lugar fundamental la que se realiza a través de la familia. En el caso de los padres, es ése su primer campo de apostolado, el lugar en que han sido puestos por Dios para realizar una tarea insustituible: la educación de los hijos. La familia es “la célula primera y vital de la sociedad”, y de su salud o enfermedad dependerá la salud o enfermedad del entero cuerpo social. La sociedad será más fraterna, si los hombres aprenden en la familia a sacrificarse unos por otros. Habrá más tolerancia y respeto en las relaciones humanas, en la medida en que se comprendan los padres y los hijos. La lealtad ganará terreno en la vida social, si se valora también la fidelidad entre los cónyuges. Y el materialismo estará en retirada, cuando el norte de la felicidad familiar no sea el creciente consumo. En cuanto a la atención de los propios hijos, importa recordar de nuevo el papel primordial del ejemplo. Juan Pablo II, en una de las contadas ocasiones en que ha hablado de sí mismo, comentaba refiriéndose a su padre: “Mi padre fue una persona admirable y casi todos mis recuerdos de infancia y adolescencia se refieren a él (...). El simple hecho de verle arrodillarse ha tenido una influencia decisiva en mis años de juventud. Era tan severo consigo mismo, que no necesitaba serlo con su hijo: bastaba su ejemplo para enseñar la disciplina y el sentido del deber”. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Y el Card. Luciani —luego, Juan Pablo I— escribía: “El primer libro de religión que los hijos leen son sus padres. Es bueno que un padre le diga a su hijo: “Ahora hay en la Iglesia un confesor; ¿no crees que podrías aprovechar la oportunidad?”. Pero es mucho mejor si le habla de este modo: “Voy a la iglesia a confesarme, ¿quieres venir conmigo?”. El ejemplo ofrecido en las más diversas facetas de la vida —de lealtad a los amigos, de laboriosidad, de sobriedad y templanza, de alegría ante las contrariedades, de preocupación por los demás, de generosidad...— quedará grabado de forma indeleble en las almas de los hijos. Y, junto al ejemplo, la atención generosa a su educación. “El negocio que más habéis de cuidar —solía decir el fundador del Opus Dei a los hombres de empresa— es la formación de vuestros hijos”. Una educación que será eficaz si los padres saben hacerse amigos de sus hijos; si, desde que son pequeños, éstos se acostumbran a confiar en ellos, a abrirles su corazón cuando tienen alguna dificultad. Escribía Santo Tomás Moro: “Una vez vuelto a casa, hay que hablar con la mujer, hacer gracias a los hijos, cambiar impresiones con los criados. Todo ello forma parte de mi vida cuando hay que hacerlo, y hay que hacerlo a no ser que quieras ser un extraño en tu propia casa. Hay que entregarse a aquellos que la naturaleza, el destino o uno mismo ha elegido como compañeros”. El ritmo de la vida moderna parece no favorecer esta dedicación. Cada vez tenemos más de todo, excepto tiempo. Y se corre el riesgo de que los pa- 97 dres queden absorbidos por el trabajo, aun con el noble deseo de asegurar lo mejor posible el porvenir de los hijos. Pero este porvenir dependerá más del tiempo que se les ha dedicado personalmente que del confort que se les ha ofrecido. Y así, cuando los hijos se quejan, no es por lo que sus padres no les han dado, sino porque no han sabido darse a sí mismos. Familia abierta a los demás Esto ya es mucho, pero no es todo. Un cristiano consciente de su misión de levadura en la masa, no puede conformarse con la atención a los suyos. Ciertamente, en un mundo competitivo y duro, es normal el deseo de buscar en la propia familia el afecto y la seguridad que muchas veces falta fuera. Como también es comprensible que, ante los diversos tipos de familia que hoy existen en la sociedad, unos padres cristianos traten de proteger y cultivar el suyo. Pero la familia cristiana es una familia “abierta”. ”La familia —decía Pablo VI—, al igual que la Iglesia, debe ser un espacio donde el Evangelio es transmitido y desde donde éste se irradia (...). Una familia así se hace evangelizadora de otras muchas familias y del ambiente en que ella vive”. El ejemplo de una familia cristiana que, con sus limitaciones y dificultades, intenta vivir su ideal, es siempre atractivo, incluso humanamente. Sobre todo si esa familia está abierta a la amistad con otras —de parientes, de colegas, de vecinos, de los amigos de sus hijos—, animada con un espíritu apostólico. De este modo, se hará realidad el ideal que señalaba Juan Pablo II al decir que la “Iglesia doméstica [la familia] está llamada a ser un signo luminoso de la presencia de Cristo y de su amor incluso para los «alejados», para las familias que no creen todavía y para las familias cristianas que no viven coherentemente con la fe recibida”. Por otra parte, toda familia está sujeta a las influencias exteriores, que provienen de las leyes, de la escuela o la opinión pública. De ahí que, tanto para proteger la propia familia como para ayudar a los demás, un cristiano deba preocuparse por que en la Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen sociedad exista un clima favorable a la institución familiar. ”Las familias —se lee en la Exhortación Apostólica Familiaris consortio— deben ser las primeras en procurar que las leyes e instituciones del Estado no sólo no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los derechos y deberes de la familia. En este sentido, las familias deben crecer en la conciencia de ser «protagonistas» de la llamada «política familiar», y asumir la responsabilidad de transformar la sociedad”. Ante una nueva evangelización Los primeros cristianos supieron cambiar su sociedad, poniendo todo su esfuerzo al servicio del mandato de Cristo: “Entonces, ellos partieron y predicaron por todas partes, mientras el Señor estaba con ellos y confirmaba la palabra con los prodigios que la acompañaban” (Mc. 16, 20). A las puertas del tercer milenio, ante una sociedad que parece huir alocadamente de Dios, los cristianos de este siglo hemos sido llamados a realizar una nueva evangelización “en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir”. Y, con palabras de Juan Pablo II, “esto sólo será posible si los fieles laicos saben superar en sí mismos la fractura entre el Evangelio y la vida, recomponiendo en su cotidiana actividad en la familia, en el trabajo y en la sociedad, la unidad de vida que encuentra en el Evangelio inspiración y fuerza para realizarse en plenitud”. El mundo espera cristianos sin fisuras, cristianos de una pieza. Con fallos, con errores, pero con la firme voluntad de rectificar cuantas veces sea preciso y seguir adelante en el camino que, de la mano de la Virgen, nos lleva al Padre a través de Cristo, Camino, Verdad y Vida. 98 Habitar transformando... Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra». (Gén. 1,28) Y Yahveh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviera el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos (...), mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada (Gen. 2,19-20) Habitar es fundar... fundar el nuevo inicio de la nueva historia, peregrinando al Origen donde todo se origina. 1./ Mantener la casa en orden. Someter y nombrar... «Someted la tierra» es un mandato del Creador. Pero ese sometimiento debe ser llevado a cabo al modo como Dios quiere; esto es: realizando el hombre su imagen y semejanza con el Creador. En pocas palabras, «someter y nombrar» significan el deber del hombre de sujetar a razón los bienes creados; es decir, «transformar» la tierra humanizándola (Cat. Nº 356-357). Lo cual es mucho más que mensurarla, calcularla y hacerla previsible y manipulable... Se trata de espiritualizarla (1Cor. 15,44); esto es, que la creación material sea impregnada de la virtud espiritualizante de Dios, que el trabajo humano informe espiritualmente a la materia. El hombre debe servir a Dios en sus hermanos, serviéndose de los bienes creados para su sustento; pues el hombre es el «para quien» de toda la creación (Cfr. Cat. Nº 342-343; 358 y 226). Todo ha sido hecho por Dios para el hombre... La tierra, entonces, es lo dado como espacio de posibilidades para el hombre... y el hombre mismo como posibilidad ha sido hecho de la tierra (Cfr. Gen. 2,7). Es el escenario donde libremente se desarrolla la especie humana. Desde la tierra, el hombre proyecta un mundo... Ahora bien, según como se lo mire, ese escenario puede ser: inmensamente grande o ridículamente pequeño, extremadamente variado o monótonamente uniforme, un hogar confortable y acogedor o un infierno de amenazas de todo tipo, una fuente inagotable de recursos o una pequeña caja que inevitablemente se está vaciando [1]. Estas diferentes vi- siones están relacionadas con los entornos culturales y los contextos históricos y geográficos... En efecto, las diferentes formas de mirar el mundo que los hombres tenemos, dependen de algunas mediciones objetivas y también del cómo y qué queremos ver... El ordenamiento positivista de las ciencias que se realizó en el siglo XIX y que tiende a dividir la realidad en partes separadas y diferenciadas, que corresponden como objetivo a distintas ciencias, produjo una fragmentación disciplinar. Esa fragmentación vino a dificultar la mirada en profundidad de la realidad y el relacionar los fenómenos entre sí. Pero la creación no está fragmentada de esa manera, sino que es un todo heterogéneo y complejo (Cfr. Cat. Nº 340-341; 346). El mundo es un escenario conformado en sistemas y estructuras compuestas por elementos y relaciones de diferentes características, en distinta escala y con distinto tiempo... El mundo concreto, aquel en el que transcurre nuestra cotidianeidad, es un sistema de relaciones entre la SOCIEDAD, el AMBIENTE (o «medio ambiente», como se lo llama comúnmente) donde ésta se desarrolla y el TERRITORIO que se estructura como consecuencia de las relaciones entre esa sociedad y ese ambiente. En este juego de relaciones, el hombre ha utilizado el ambiente como recurso (disponibilidad de reservas y provisión de un «stock» de materiales), lo ha hecho víctima (degradación ambiental, contaminación), y lo ha tratado como un problema (espacio de riesgos y de vulnerabilidad, de calamidades, desastres y catástrofes). En ese «espacio de posibilidades» el hombre ha organizado el territorio en función de sus intereses sociales (v.gr. lo urbano y lo rural), económicos (v.gr. los procesos productivos 1.- Seguiremos aquí algunos elementos de análisis que se encuentran en las líneas generales de la exposición de: a) Carlos Reboratti, en: Ambiente, sociedad y territorio: una visión geográfica de nuestro mundo; Ed. Universidad Nacional de Quilmes, Bs. As. 2001. b) Elena Margarita Chiozza y Cristina Teresa Carballo, en: Introducción a la geografía; Ed. Universidad Nacional de Quilmes, Bs. As. 2001. También completamos nuestra reflexión con los aportes de Domènec Melé en: Cristianos en la sociedad. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia; Ed. Rialp, Madrid 2000. Capítulo VIII: «Desarrollo de los pueblos. Ecología y medio ambiente». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 99 primarios, secundarios y terciarios) y políticos (v.gr. límites nacionales y regionales en función de los gobiernos). Estas relaciones son el modo concreto como el hombre ha venido a someter y nombrar la tierra. El «espacio geográfico», entonces, es la resultante de las relaciones que la sociedad establece con la tierra que habita. La tierra es lo informe, la materia a modelar y el hombre —o mejor, la sociedad— es el artista que concibe y realiza el modelo empleando las técnicas e instrumentos adecuados. Pero, en esta analogía hemos de observar que aquí el artista es también parte de la obra... habita la obra. La palabra ecología —que suele utilizarse caprichosamente— en principio designaba a una disciplina científica específica que estudiaba las relaciones entre los seres vivos y su ambiente. Pero esa palabra también se utilizó luego para referirse a las relaciones mismas; razón por la cual se pudo venir a hablar, por ejemplo, de una «ecología del sur de la región mesopotámica». En suma, disciplina y objeto de estudio vinieron a confundirse en una misma palabra. La eco-logía se refiere propiamente al estudio del «oîkos-eco» o «contexto vital» —la «casa» o el espacio donde «habitar»— de los seres vivos y de las relaciones entre sí y con su entorno. El problema ecológico se hace notorio por la falta de respeto del hombre para con los seres que constituyen la naturaleza visible y por el deterioro medioambiental; todo lo cual «afecta negativamente» a la comunidad humana («koinonía»). . Aunque a veces cierto «ecologismo» exagera en demasía con estos efectos [2], no por ello han de ser ignorados (Cfr. Cat. Nº 339; 2415-2418). 2.- En su libro «Los desafíos del católico» (Ed. Planeta, Barcelona 1997), el periodista Vittorio Messori apunta a las raíces del problema ecológico y reacciona ante la ideologización de los «ecologismos»: Los resientes desastres ecológicos nos han confirmado por enésima vez que nos esperan años todavía peores. (...) Dado que uno de los deberes principales del creyente es saber mirar a la cara a la realidad, estaría bien intentar aclarar cómo están verdaderamente las cosas. (...) Aunque haya poca gente que quiera admitirlo, hoy día sabemos que el remedio no reside en un ajuste sino en un vuelco en la forma «moderna» de mirar a la vida y al mundo. Pero se trata de un vuelco que nadie quiere llevar a cabo, que, peor aún, nadie puede realizar sin que se produzcan consecuencias sociales y económicas insoportables. (...) El corazón del hombre, de todos los hombres, es una insaciable fábrica de deseos. El consumismo, el derroche —tan pronto como sea posible— son la norma; la renuncia y el ascetismo, una excepción atípica. (...) Pero la realización de algunos deseos tiene un coste, tal vez el de la muerte ecológica. (...) La verdad es que hemos abierto una jaula en la que creíamos encontrar unos simpáticos y bondadosos cachorros y, en cambio, hemos despertado perros feroces que nadie sabe (ni puede) volver a encerrar. O, si se quiere, el tigre sobre el que cabalgamos se llama «progreso» y nadie puede apearse de su lomo. (...) Todo el mundo sabe que la esencia de esa «manera moderna» era la idea de «progreso» científico y tecnológico, considerado bueno de por sí, sin importar a dónde nos condujese. (...) Pero el problema es que una vez que se ha abierto la caja de Pandora, nadie puede volver a cerrarla. (...) En realidad, si es cierto que el mundo se está muriendo es porque todos somos asesinos o, al menos, cómplices. (...) ¿Qué conclusión se puede extraer? Muchas. (...) Que tras haberse reído con desprecio (puede que incluso en el seno de la Iglesia) de lo que llamaban «pauperismo», el «espíritu de renuncia», el ascetismo cristiano «a la vieja usanza», ahora, aun sin confesarlo, descubren cuánta sabiduría contenía. Y después de que tanto «compromiso verde» por parte de tantos ex rojos sólo haya demostrado hasta ahora saber poner trabas a lo ya existente, empeorando por consiguiente el sistema, que al estar paralizado se gangrena, sin saber proponer una alternativa realista. (...) Encontramos la acostumbrada y misteriosa verdad en las palabras del Evangelio (...) que, por ejemplo, dicen «felices los pobres» y (...) «desventurados los ricos». Y aún más, el Evangelio tiene razón cuando centra el origen de todo mal en el corazón humano. El drama del mundo devastado y contaminado tiene su principio, como cualquier otro, en el pecado de todos y cada uno de los hombres. Pero, para derrotar al pecado, ciertamente no bastan las leyes, multas y cursos escolares. En este caso, la salvación llega con la conversión, del saber «tener menos» para «ser más». Ecologismos. (...) Todos estamos dispuestos a protestar demagógicamente contra los estropicios de la «modernidad», pero pocos lo están para ir al fondo y reconocer que estos estropicios son el resultado lógico de la misma «modernidad». La gran mayoría de los ecologistas que (...) realizan encuentros en salas bien caldeadas o bien refrigeradas, piden lo que por definición es imposible: la naturaleza respetada e intacta del mundo premoderno, sin renunciar al mundo moderno. (...) Radicales verbalmente, los defensores del medio ambiente no suelen tener el valor de serlo en serio, yendo a las raíces. (...) La democratización del bienestar es también, inevitablemente, una democratización del derroche, con la extensión del consumo superfluo (y contaminante) a crecientes masas de la población. (...) Siendo de extracción «progresista», los ecologistas no pueden admitir que para conservar la naturaleza haya que ser «conservadores». (...) La degradación del medio ambiente suele ser solamente el relejo de una degradación humana más vasta y profunda, cuyos orígenes coinciden con los del mundo moderno; que en el «reino de la cantidad» no hay lugar para la calidad de vida; que la contaminación del medio ambiente suele ser consecuencia de una contaminación de las conciencias mucho más funesta (...) Hemos de procurar siempre que no se confundan «ecología» y «ecologismo». La ecología es una ciencia conocida (...) El ecologismo, en cambio, es una ideología, tal vez con buenas intenciones, pero afligida por todos los riegos, deformaciones, contradicciones y esclavitudes (...) La ideología es un modelo de pensamiento elaborado desde fuera de la experiencia, que quiere explicar y modificar la realidad, haciéndola discurrir por vías trazadas «racionalmente». (...) Otra característica que une a las distintas ideologías: el desprecio por la realidad cuando ésta se opone a la teoría. (...) Sabemos que para ellos el «pueblo» y su sagrada voluntad sólo es digna de aprecio cuando les otorga la razón. Si les contradice se convierte en «chusma manipulada», «plebe ignorante» e insultos de ese cariz. (...) Los ecologistas tienen buen corazón, pero poco juicio. Por ejemplo, consideran la energía nuclear como algo demoníaco, mientras que se trata de una energía natural. (...) Las centrales Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 100 El Papa Juan Pablo II ha puesto de manifiesto que una justa concepción del desarrollo no puede prescindir de consideraciones relativas al uso de los elementos de la naturaleza, la renovabilidad de los recursos y las consecuencias de la industrialización desordenada. A este propósito, en la Encíclica SOLLICITUDO REI SOCIALIS (Nº 34), hace tres reflexiones: 1) La primera consiste en la conveniencia de tomar mayor conciencia de que no se pueden utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos o inanimados —animales, plantas, elementos naturales— como mejor se desee y con arreglo a las propias exigencias económicas. Al contrario, conviene tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su mutua conexión en un sistema ordenado. 2) La segunda consideración se funda en la convicción, cada vez mayor, de la limitación de los recursos naturales, algunos de los cuales no son, como suele decirse, renovables. Usarlos como si fueran inagotables, con dominio absoluto, pone seriamente en peligro su futura disponibilidad no sólo para la generación presente, sino sobre todo para las futuras. 3) La tercera consideración se refiere directamente a las consecuencias de un cierto tipo de desarrollo sobre la calidad de la vida en las zonas industrializadas. Todos sabemos que el resultado directo o indirecto de la industrialización es, cada vez más, la contaminación del ambiente, con graves consecuencias para la salud de la población. «Someted la tierra» ha sido el mandato del Creador para el hombre. Lugarteniente de Dios en el dominio exterior del mundo, al hombre le ha sido encargada la tarea de orientar el mundo a Dios mediante su trabajo. Los problemas ecológicos actuales de deterioro del medio ambiente tienen, sin duda, una dimensión moral relacionada con el buen uso de los bienes creados, con el valor de la vida y con la dignidad del hombre y sus derechos, incluyendo a las futuras generaciones. Pero, además, el respeto ecológico ayuda al desarrollo humano porque facilita descubrir al Creador contemplando las maravillas de la creación. En la Encíclica CENTESIMUS ANNUS (Nº 37) se pone de relieve que «el hombre, impulsado por el deseo de tener y de gozar, más que de ser y de crecer, consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su vida misma (...) Esto demuestra, sobre todo, mezquindad o estrechez de miras del hombre, animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionarlas con la verdad, y falto de aquella actitud desinteresada, gratuita, estética, que nace del asombro por el ser y por la belleza que permite leer en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado. A este respecto, la humanidad de hoy debe ser consciente de sus deberes y de su cometido para con las generaciones futuras». Una visión cristiana de la ecología nos permite señalar que el ser humano es señor de la creación material, pero su dominio no es absoluto, ni permite la tiranía. Toda la creación es obra de Dios y sólo Él es el verdadero dueño y señor de todo cuanto existe (Sal. 24,1). En consecuencia, el dominio del hombre sobre el mundo ha de ser responsable, como quien ha de dar cuenta a su Señor. Lo propio del hombre es comportarse como un administrador que disfruta y cuida de la creación; nucleares se limitan a producir algunos fenómenos ya existentes en la naturaleza, en beneficio humano. (...) Obviamente, es deseable que las centrales atómicas funcionen de manera correcta, pero se trata de un aspecto técnico, no de una discusión ideológica. (...) La lucha a favor del medio ambiente «no ha de combatirse contra la técnica, sino gracias a ella (...) Solamente el recurso a las técnicas intensivas permitiría alimentar a todo el planeta, con una explotación de la superficie menor y la devolución de terreno a la naturaleza. (...) Relativizaría los problemas de superpoblación. (...) Debemos protegernos de un «ecologismo» que acaba por preocuparse más de los huevos de la tortuga que de los fetos humanos. (...) Me parece que la razón y el sentido común no abundan entre los «verdes», como sucede con todos los grupos ideologizados, que actúan en función de eslóganes, esquemas y emociones. [Por ejemplo en el caso del papel «reciclado»]: Para conseguir papel de otro papel ya usado... se necesita mucha más energía de la que se emplea para obtener papel «nuevo» a partir de la celulosa de madera... y a la mayor cantidad de energía necesaria hay que añadir las sustancias químicas necesarias para el laborioso reciclado (...) Si, pero ¿y los pobres árboles que se talan? (...) Es posible que estos «consumidores de cuentos» nunca hayan oído hablar de cultivos ceduos, es decir destinados a una tala periódica y programada que mantiene el mismo número de plantas de la misma especie y edad (...) Se reservan grandes extensiones a plantaciones «científicas» de árboles para papel. (...) Así pues, el consumo de celulosa de madera no provoca daños sino, por el contrario, es una ventaja para el medioambiente ya que hay más bosques y vegetación. (...) Al envejecer, los árboles consumen más oxígeno del que producen y emiten cantidades crecientes del peligroso anhídrido carbónico. Así que el bosque «ecológico» es el bosque «industrial», formado por árboles jóvenes que son contínuamente talados y sustituidos, mientras que los bosques antiguos resultan fascinantes, pero el equilibrio de oxígeno resulta más negativo que útil para el medio ambiente, a menos que intervenga el hombre para su renovación [o que una tormenta eléctrica u otro fenómeno natural los elimine y ocasione su renovación]. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 101 un administrador amante de toda la creación y diligente en su cuidado, siendo así un colaborador del Creador. Juan Pablo II señala en la Encíclica SOLLICITUDO REI SOCIALIS (Nº 34), que no se puede hablar de una libertad absoluta del hombre para «usar y abusar», o para disponer de las cosas como a cada quien mejor le parezca; pues hay una «limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición de ‘comer del fruto del árbol’ (Gen. 2,16s.), la cual muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes no sólo biológicas, sino también morales, cuya transgresión no queda impune». La Revelación también pone de manifiesto que, en el principio, el hombre vivía en completa armonía con su medio ambiente, pero como consecuencia del pecado original esta armonía se destruyó (Cfr. Gen. 2,17-18). La experiencia común nos permite constatar que la transformación humana de la tierra se realiza con dificultad y que los efectos secundarios no deseados (contaminación, residuos, deterioro del medio, etc.) están inevitablemente asociados al trabajo («...te dará abrojos y espinas»). A la luz de la Encarnación del Verbo y la presencia del Espíritu Santo, sabemos que la Redención de Cristo, de algún modo, alcanzará también a la creación material, la cual mostrará su redención efectiva cuando llegue el día del Señor, al final de los tiempos (Cfr. Rom. 8,21). Cristo nos abre el horizonte de un nuevo cielo y de una nueva tierra, renovación del mundo actual (Cfr. Ap. 21,1-4). Entre tanto, el destino de la creación pasa por el misterio de Cristo y a través de Él, el hombre administra la creación material: «Todo es vuestro, vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1Cor. 3,23). En la raíz de la insensata destrucción del ambiente hay un error antropológico. El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad, como si ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede ciertamente desarrollar, pero que no debe traicionar. En vez de desempeñar competentemente su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios. Es verdad que todas las criaturas han sido creadas por Dios para el hombre. Pero esta centralidad del hombre en la creación, requiere de él un comportamiento responsable. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Este comportamiento exige un respeto religioso por la integridad de la creación (Cat. Nº 2415). Esta responsabilidad ecológica alcanza a individuos, naciones y organismos supranacionales, e implica un uso racional y responsable de las materias primas en el diseño de productos y procesos, y en la aplicación de técnicas adecuadas de descontaminación, deposición y reciclaje de subproductos. La centralidad del hombre en la creación nos lleva a considerar, junto al «ambiente natural», el «ambiente humano». El Magisterio de la Iglesia también llama la atención sobre la «ecología humana» e insiste en la necesidad de esforzarse por salvaguardar las condiciones morales que la conforman. «No sólo la tierra ha sido dada por Dios al hombre, el cual debe usarla respetando la intención originaria de que es un bien, según el cual le ha sido dada; incluso el hombre es para sí mismo un don de Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado...» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 38). Si la ecología se ocupa de las relaciones entre los seres vivos y el medio en que viven, en el ser humano es necesario considerar cómo el entorno social donde vive incide en sus condiciones de desarrollo. Aunque el hombre no está completamente determinado por su entorno para llevar a cabo sus capacidades específicamente humanas y vivir una vida verdaderamente humana, sin embargo está condicionado por él. «Está condicionado por la estructura social en que vive, por la educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se constituye un ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realización de quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas» (ib. op.cit.). La primera estructura fundamental a favor de la ecología humana es la familia. Es allí donde la vida puede ser acogida y desarrollarse según las exigencias de un auténtico crecimiento humano. Otros aspectos de la ecología humana son «los graves problemas de la moderna urbanización, la necesidad de un urbanismo preocupado por la vida de las personas, así como la debida atención a una ‘ecología social’ del trabajo» (ib. op.cit.) y, en general, todas aquellas «estructuras de pecado» que impiden el desarrollo humano y cristiano. 102 Demoler tales estructuras que se oponen a una auténtica «ecología humana», y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia, es un cometido que exige valentía y paciencia. Ordenación de la actividad económica. Para vivir, el ser humano necesita tener un conjunto de medios a los que se atribuye un «valor económico», porque son relativamente escasos y requieren una diligente administración. Los deseos y necesidades de las personas suelen ser mayores que los recursos y posibilidades efectivas. Pero pese a la escasez, y por su causa, las personas disponen de la posibilidad de elegir: no podemos tener todo lo que deseamos, pero al menos podemos elegir en cierta medida según nuestras preferencias. Este binomio escasez-elección marca el carácter «agridulce» de las cuestiones económicas. Entre los medios económicos se cuentan algunos que son necesarios para la vida física (alimentación, vivienda, vestido, cuidado de la salud, etc.) y otros que son necesarios para el desarrollo cultural o espiritual del hombre (educación, bienes culturales, medios de comunicación, transporte, lugares de culto religioso, etc.). La etimología de la palabra «economía» ya nos señala el orden y la eficacia que van asociados a este concepto. En efecto, «eco-nomía» deriva del griego «oikonomía» y significa dirección, gobierno o administración de una casa; en otras palabras: las reglas, el plan o las normas («nomos») para lograr el necesario sostén del hogar o del lugar donde se habita («eco»). A veces se suele pensar erróneamente que la ética y la economía no tienen relación alguna; pero es oportuno señalar aquí que la eco-nomía comparte su raíz etimológica con la «ética». a) En griego, la casa, la morada, la residencia, se denomina êthos, que también significa moral o moralidad, en referencia a hábitos, costumbres, usos «del lugar de pertenencia». En otras palabras, designa la forma de ser de los habitantes de una casa. b) A su vez, la muy similar palabra éthos (pues sólo difieren en la acentuación y en el tipo de «e» inicial utilizada: eta y épsilon respectivamente), significa costumbre, hábito, uso, lo acostumbrado, lo «normalizado». Es decir, las normas de conducta. c) Por otra parte, la casa, la vivienda, la residencia y todos sus bienes, su hacienda, propiedad y Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen la fortuna familiar, también se denominan oîkos («eco»). Luego, el «oiko-nómos» (el «ecónomo») es «el mayordomo o administrador» que ordena y sirve con sobriedad al gobierno de una casa. En consecuencia, no resulta extraño que el primer tratado de economía política de la historia —«La riqueza de las naciones», año 1776— haya sido escrito por Adam Smith; un pensador liberal de la segunda mitad del siglo XVIII que no fue por formación un economista, sino un moralista. Smith fue un hombre principalmente interesado por la religión y por la filosofía moral. Una cierta visión estereotipada e injusta —en cierto modo atribuible a Marx— carga sobre Smith el mote de «economicista». Pero su obra Teoría de los sentimientos morales (1759), refuta esa imagen según la cual Smith es un pensador que alaba y exalta al «homo economicus». En el mismo sentido conviene agregar que, en general, los estereotipos sobre la economía han tendido a fijar negativamente en la imaginación de las personas la idea de que se trata de una «ciencia exacta» —como las matemáticas— y no, como en realidad es, una «ciencia social» que se ocupa de los conflictos entre los deseos casi ilimitados que las personas tienen de bienes y servicios, y de los recursos limitados que pueden utilizarse para satisfacerlos. Alfred Marshall —economista inglés del siglo XIX— describió la economía como «el estudio de la humanidad en las actividades ordinarias de la vida». En definitiva, la economía sólo es sentido común aplicado... Hasta aquí, hemos subrayado que la raíz griega del término y su utilización como denominación de una disciplina humanística, nos señala el orden y la eficacia que van asociados al concepto de economía. Las decisiones de los «agentes económicos» (personas e instituciones) responden a algún tipo de comportamiento intencionado, racional, que responde a su vez a unos objetivos determinados. Incluso si observamos el significado coloquial que adquiere la palabra «economía» en el decir de las personas corrientes, veremos que el mismo también nos ayuda a comprender su contenido, pues usualmente las personas hablan de «la economía» para referirse a una buena distribución y ahorro del dinero disponible y de otros medios materiales o inmateriales. Decisiones, interrelaciones, mercados, equilibrio, organización, etc. son, pues, términos cláves al momento de hablar de economía. Más propiamente —como ciencia— la economía se ocupa de las leyes de producción y distribución de bienes para satisfacer las necesidades y deseos humanos. 103 Entonces, podemos definir a la economía como: El conjunto de actividades y organizaciones cuya finalidad es satisfacer constantemente las necesidades de la población, mediante la producción y la distribución de los bienes y ofertas de servicios [3]. La organización económica se propone cubrir de un modo ordenado y eficiente los deseos y necesidades de la gente por medio de instituciones y procedimientos adecuados. A la Iglesia, que no pretende hacer ciencia económica, ni establecer modelos o programas económicos, le preocupa el órden económico en la medida en que la economía y la organización social de la actividad económica afecta al desarrollo humano (Cfr. Cat. Nº 2426). En otras palabras, la ciencia económica y la gestión de la actividad económica gozan de autonomía y leyes propias, pero sólo encuentran su verdadero sentido cuando están al servicio del ser del hombre. El Concilio Vaticano II afirmaba que «todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos» (GAUDIUM ET SPES , Nº 12). Esto equivale a decir que la riqueza, igual que la tecnología y los procesos económicos en las empresas y en los Estados, son sólo instrumentos al servicio de las personas. En consecuencia, poner el afán de riqueza (el lucro) como un fin absoluto y no como un medio para satisfacer necesidades humanas, es invertir el correcto orden de valores. El propio Evangelio lo advierte con firmeza: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt. 6,24; Lc. 16,13; y también: Cfr. Cat. Nº 2424). Dar a la riqueza y al afán de lucro un valor instrumental no implica, sin embargo, su desprecio. Es más, no tiene nada de malo el «desear ser rico»... Muchos santos han sido personas de un muy buen pasar económico... Al mismo Jesús lo asistían económicamente mujeres adineradas, entre las que se contaba la esposa de un administrador del mismísimo tetrarca Herodes Antipas (Lc. 8,1-3) el asesino de niños inocentes (Mt. 2,16) y de Juan Bautista (Mt. 14,1-12). A Herodes el Señor lo definió como «un zorro» (Lc. 13,31-32). Sin embargo, esta piadosa mujer supo utilizar su riqueza sirviendo al Señor, para «ganarse el Cielo con el dinero de la perdición» (Lc. 16,9). Estas mujeres no tuvieron un papel menor o secundario en la vida de Jesús; pues son las mismas mujeres que acompañaron valientemente a Jesús en el Calvario (Mt. 27,55-56; Mc. 15,40-41; Lc. 23,49; Jn. 19,25) y las que fueron encargadas por los án- geles de anunciar a los Apóstoles lo que había ocurrido en el sepulcro la mañana misma de la Resurrección (Lc. 24,10). Sin embargo, el Señor es muy claro al precisar que es necesario «guardarse de toda codicia, porque, aun en la abundancia, la vida de uno no está asegurada por sus bienes» (Cfr. Lc. 12,15). Mal negocio hace el que atesora riquezas para sí, y no se enriquece en orden a Dios (Cfr. Lc. 12,21). El tesoro debe estar puesto en el Cielo; pues de lo que se trata es de servirse de las riquezas y no de servirlas a ellas (Lc. 12,33-34; 16,9-13). De ahí surge la insistencia de la DSI en la necesidad de orientar la economía y la entera actividad económica al servicio del hombre. San Pablo, previene de la codicia y del deseo inmoderado de apropiación de bienes que hunde a los hombres en la ruina y en la perdición. En ese sentido, les aconseja a los cristianos ricos de su época, que no pongan su esperanza en las riquezas, sino que las utilicen para hacer buenas obras y atesorar en el Cielo (1ºTim. 6,7-10.17-19; Mt. 6,19-20.24). En realidad, la riqueza no es más que trabajo humano acumulado sobre los dones de la creación. Y la creación es buena, porque salió buena de las manos de Dios. Buscar el lucro no es algo malo por sí mismo. Lo que es malo es poner la riqueza —o su medida, que es el «dinero»— por encima de las personas, porque entonces la riqueza ya no sería un medio, sino un fin. «Los bienes de la tierra no son malos; se pervierten cuando el hombre los erige en ídolos y, ante esos ídolos, se postra; se ennoblecen cuando los convertimos en instrumentos para el bien, en una tarea cristiana de justicia y de caridad» (San Escrivá, Es Cristo que pasa, Nº 35). Santo Tomás de Aquino, siendo él un fraile mendicante, nunca enseñó que las riquezas fueran algo perverso o un mal en sí mismas; más bien reconoció que «también las riquezas, en cuanto son un cierto bien, son algo divino, principalmente en cuanto dan posibilidad de hacer muchas obras buenas» (Cfr. S.Th. II-II, 129,8; C.Gentes III, 133). La Iglesia ha tenido que rechazar a lo largo de la historia —e incluso en la actualidad— las distintas herejías que condenaban a los ricos: ebionitas, cátaros, abstinentes y algunos pelagianos, entre otros tantos «utopistas ideologizados»... La denominada «pobreza evangélica» debe vivirse de un modo proporcionado al fin de la propia 3.- Designamos aquí como producción a la sustancia de lo que se intercambia en un contexto, y distribución a la coordinación de la oferta con la demanda o de la producción con el consumo. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 104 vocación. Sería un «pauperismo» erróneo estimar que la pobreza cristiana es tanto más perfecta cuanto más extrema es en sus concreciones materiales. En efecto, ella no es en sí misma una perfección, no es un fin, sino un medio... y en los medios debe haber medida, la cual estará dada por la prudencia. «Tanto más laudable será la pobreza, cuanto el modo de vivir pobre produzca menos solicitud, y no cuanto sea una pobreza cualitativamente mayor», señala Santo Tomás de Aquino. «La pobreza, entonces, no es un bien en sí misma, sino en cuanto libera al hombre de aquellas cosas que le impiden tender a lo espiritual» (C.Gent. III, 133). En conclusión, la actividad económica puede organizarse de muy diversos modos y el afán de lucro no es algo malo, pero si no se respeta la primacía del hombre sobre las cosas, el orden económico se hace inhumano. Juan Pablo II, recogiendo la enseñanza de sus predecesores afirma que «la Doctrina Social de la Iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 21), especialmente en sus formas más primitivas, aunque deja abierta la posibilidad y el deseo de que estos sistemas se transformen y sean capaces de favorecer o promover un desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la sociedad actual. Las razones de esta actitud crítica son fácilmente comprensibles: a) En el colectivismo, entendido como «capitalismo de Estado» para el entero sistema productivo —como se observa en los países comunistas, por ejemplo—, no se respetan derechos básicos de la persona como la iniciativa económica, el derecho de propiedad y la libertad de intercambio. Ahora bien, hay que aclarar que el rechazo del colectivismo no excluye una presencia razonable del Estado en la actividad económica, dejando siempre a salvo el principio de subsidiariedad. b) Tampoco es aceptable un capitalismo basado en un sistema económico cuyo método asegura el predominio absoluto del capital... «Toda práctica que reduce a las personas a no ser más que medios de lucro esclaviza al hombre, conduce a la idolatría del dinero y contribuye a difundir el ateísmo» (Cat. Nº 2424) [4]. Sin embargo, no todas las formas de capitalismo son igualmente rechazadas por laDSI. En un famoso texto de la Encíclica CENTESIMUS ANNUS (Nº 42) se afirma: «Si por ‘capitalismo’ se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta es ciertamente positiva, aunque 4.- En la actualidad, la visión meramente «lucrativa» sobre el hombre permite definir a la economía como «el estudio de las condiciones de la esfera del cambio, en un contexto histórico de escasez de los seres humanos como Sujetos de la Eficiencia ». Para comprender mejor esta definición conviene aclarar el alcance de algunos términos: a) «Esfera del cambio»: El mercado resulta de la generalización de los intercambios, y el dinero es la medida que mediatiza lo intercambiado. El capital es el empleo de la acumulación formal de los intercambios (dinero) con vistas a aumentarlo. b) «Escasez»: Generada por la tendencia hacia la ampliación (universalización) del mercado mismo. Escasez humana de trabajo, de tiempo y de los recursos disponibles. c) «Eficiencia»: Sobreestimulación mercantil, necesaria para la ampliación del mercado. Son las pautas que marcan y exigen en cada momento de la evolución del mercado, qué nivel de productividad es aceptable. El criterio no es aquí el hombre, sino el mercado mismo, con lo cual el «perfil» del hombre es aquí el de un Sujeto de la Eficiencia; es decir: una persona cosificada, dispuesta a modificarse para mejor «vender-se» de acuerdo a las pautas o exigencias del mercado (eficiencia: logro de la mayor productividad al menor costo). El capitalismo se degenera de este modo hacia una visión que hace de la economía una disciplina que ya no es parte de la dimensión humana, porque «cosifica» al hombre mercantilizándolo ... Para este capitalismo, las necesidades humanas sólo tienen validez en tanto motivantes para hacer al hombre comportarse socialmente como Sujeto de la compra-venta. Esta economía que ya no es parte de la dimensión humana termina siendo un mero orden social y económico, que reduce al hombre a la condición de un «engranaje» funcional a su maquinaria productiva y expansiva del mercado. En ese orden socio-económico los hombres son sujetados a una competencia libidinal (deseante e inacabada, esencialmente insatisfecha), donde lo prioritario es la búsqueda —mediante el consumo— de una satisfacción inmediatista del placer (hedoné), que se corresponde con una actitud psicológicamente infantilista ante la vida. La dinámica de esta competencia consiste en que los hombres, a través del tipo de consumo,luchan por ubicarse socialmente en el polo social estructurante; es decir que es el dinero el que determina el posicionamiento social. En esta perspectiva, por atender a las urgencias del mercado se olvida lo más importante: el hombre (Cfr. Cat. Nº 2455). Ante esto, es oportuno citar el conocido adagio popular: Lo urgente no siempre es importante, pero lo importante siempre es urgente. El afamado oceanógrafo francés Jacques Cousteau lo ha expresado muy bien: «En este sistema, como todo tiene precio , ya nada tiene valor». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 105 quizás sería más apropiado hablar de ‘economía de mercado’, o simplemente de ‘economía libre’. Pero si por ‘capitalismo’ se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa». Ordenación ético-jurídica del mercado. Lo deseable es «una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participación» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS Nº 35) en la que tiene su lugar el mercado. El mercado es una institución socioeconómica en la que libremente se realizan intercambios de acuerdo a la oferta y la demanda. El mercado proporciona un mecanismo para fijar el precio de las cosas por acuerdo entre vendedor y comprador. El colectivismo comunista, con su economía centralizada y planificada, prácticamente anula el mercado. El capitalismo, por el contrario, confía la regulación de la economía al mercado, pero se niega a toda regulación del mercado que vaya más allá de una «reglas de juego» que lo hagan funcionar con eficiencia. Es cierto que el mercado respeta mejor la libertad de las personas y contribuye a la eficacia en la actividad económica, ya que incentiva la producción hacia productos realmente demandados, promueve asignaciones de personas y recursos tendientes a una disminución de los costos y/o a aumentar la calidad de los productos, y orienta la distribución hacia usos económicamente eficientes. El Magisterio eclesiástico ha reconocido estas ventajas del mercado, pues «dan la primacía a la voluntad y a las preferencias de las personas» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS Nº 40); pero, al mismo tiempo, señala que el mercado tiene sus límites y no puede satisfacer todas las necesidades humanas (Cfr. op.cit. Nº 34). No se puede caer en una «idolatría del mercado» o, como suele decirse, en un «fundamentalismo del mercado». Por ello, la sociedad deseable «no se opone al mercado, sino que exige que éste sea controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado» (Cat. Nº 2425). Esta ordenación ético-jurídica del mercado se ha de llevar a cabo mediante instituciones, normas y leyes adecuadas, que otorguen una seguridad que garantice la libertad individual y la propiedad, además de un sistema monetario estable y servicios públicos eficientes (Cfr. op.cit. Nº 48). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen El Estado debe «vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector económico» (Cfr. op.cit. Nº 48). Es necesario que respete siempre el derecho a la libre iniciativa en la actividad económica. También es deber del Estado «promover la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y humano, cuya salvaguardia no puede estar asegurada por los simples mecanismos del mercado» (Cfr. op.cit. Nº 40). El mercado no es más que un mecanismo económico que indica qué debe producirse, atendiendo a la capacidad adquisitiva de los compradores y a la poosibilidad de alcanzar un determinado precio. Pero el mercado no asegura que lo producido sea lo más adecuado para la formación de una personalidad madura en el comprador. Más aún, puede incentivar algunas actuaciones éticamente cuestionables o, por el contrario, desincentivar otras deseables... Toda actividad humana está de suyo subordinada a la ética, incluida la economía. Ya hemos señalado anteriormente que su misma etimología está emparentada con la de la palabra «ética». Los procesos económicos no son fatales (fijos e inexorables). Hasta ahora, la historia muestra que ninguno lo ha sido... Todo puede cambiar. Cuando el mercado se yergue como opresor del hombre, no nos podemos hacer los desentendidos, pues bien puede estar ocurriendo que seamos cómplices y no víctimas de la realidad así como está, dado que somos protagonistas de la historia y no sus pasivos espectadores. El discurso de la posmodernidad —como sucede con toda ideología dominante— se presenta «per se» como la verdad de los «hechos», afirmando que en el futuro sólo habrá que resolver «problemas técnicos». Para la mentalidad «economicista» no hay problemas éticos en relación con el mercado, ya que tienden a pensar «tecnocráticamente». Un cristiano no debe resignarse servilmente al mercado, ni lanzarse a la revolución violenta, sino que debe aprender a conocer los límites de lo que puede modificarse y ocuparse en lograrlo... Un santo sacerdote decía que «estas crisis actuales son crisis de santos»... Urge, entonces, trabajar por hacer divinos los caminos humanos de la tierra, cada uno desde su sitio... «Salvarán a este mundo nuestro de hoy, no los que pretenden narcotizar la vida del espíritu y reducirlo todo a cuestiones económicas o de bienestar material, sino los que saben que la norma moral está en función del destino eterno del hombre: los que tienen fe en Dios y arrostran generosamente las exigencias de esa fe, difundiendo en quienes les rodean un sentido trascendente de nuestra vida en la tierra» (San Escrivá, Conversaciones Nº 95). 106 2./ Los bienes y la apropiación de los mismos. Ser propietario no equivale a ser «dueño» absoluto, sino administrador de los bienes recibidos (Cat. Nº 2404; 373). ñas limitaciones, las incomodidades, el frío, el calor, la privación de algo que consideras imprescindible, el no poder descansar como y cuando quisieras, el hambre, la soledad, la ingratitud, la incomprensión, la deshonra...». Cfr. San Escrivá. Amigos de Dios, Nº 115-119. Los cristianos «tenemos todos los motivos para caminar con optimismo por esta tierra, con el alma bien desasida de esas cosas que parecen imprescindibles, ya que ¡bien sabe ese Padre vuestro qué necesitáis! (Lc. 12,30), y Él proveerá (...) Sólo así nos conduciremos como señores de la creación, y evitaremos la triste esclavitud en la que caen tantos, porque olvidan su condición de hijos de Dios, afanados por un mañana o por un después que quizá ni siquiera verán (...) Si confiáis en la divina Providencia, si os abandonáis en sus brazos omnipotentes, nunca os faltarán los medios para servir a Dios, a la Iglesia Santa, a las almas, sin descuidar ninguno de vuestros deberes; y gozaréis además de una alegría y de una paz que el mundo no puede dar (Cfr. Jn. 14,27), que la posesión de todos los bienes terrenos no puede dar (...) Mirad que lo importante no se concreta en la materialidad de poseer esto o de carecer de lo otro, sino en conducirse de acuerdo con la verdad que nos enseña la fe cristiana: los bienes creados son sólo eso, medios. Por lo tanto, rechazad el espejuelo de considerarlos como algo definitivo (...) Cuando alguno centra su felicidad exclusivamente en las cosas de aquí abajo, pervierte su uso razonable y destruye el orden sabiamente dispuesto por el Creador. El corazón queda entonces triste e insatisfecho; se adentra por caminos de un eterno descontento y acaba esclavizado ya en la tierra, víctima de esos mismos bienes que quizá se han logrado a base de esfuerzos y renuncias sin cuento. [Estas consideraciones] no nos llevan hacia una dejación en el cumplimiento de los deberes o en las exigencias de los derechos. Al contrario, para cada uno de nosotros, de ordinario, una retirada en ese frente equivale a desertar cobardemente de la pelea para ser santos, a la que Dios nos ha llamado. Por eso, con seguridad de conciencia, has de poner empeño —especialmente en tu trabajo— para que ni a ti ni a los tuyos les falte lo conveniente para vivir con cristiana dignidad. Si en algún momento experimentas en tu carne el peso de la indigencia, no te entristezcas ni te rebeles; pero, insisto, procura emplear todos los recursos nobles para superar esa situación, porque obrar de otra forma sería tentar a Dios. Y mientras luchas, acuérdate además que omnia in bonum! [¡todo es para bien!], todo —también la escasez, la pobreza— coopera al bien de los que aman al Señor (Cfr. Rom. 8,28); acostúmbrate, ya desde ahora, a afrontar con alegría las peque- Si observamos la conducta de Jesús, veremos que esta actitud de desprendimiento respecto de los bienes «es señorío; no clamorosa y llamativa ‘pobretería’, careta de la pereza y del abandono» (Op. cit. Nº 122). En su vida pública Jesús se condujo con naturalidad, sin extravagancias. Se vestía con una túnica inconsútil, muy digna por cierto. Guardaba las reglas de urbanidad en las reuniones, ateniéndose a las costumbres sociales del ambiente. Comía y bebía igual que los demás. A nadie se le ocultaba que se había ganado el sustento, durante muchos años, trabajando con sus propias manos en el taller de San José. Jesús se desenvolvía en el mundo con total desapego de los bienes y de las comodidades de la tierra, pero sin salidas de tono ni cosas raras. Un cristiano ha de ir por el mundo «con la ropa limpia, con el cuerpo limpio y, principalmente, con el alma limpia (...) Una manifestación de que nos sentimos señores del mundo, administradores fieles de Dios, es cuidar lo que usamos, con interés en que se conserve, que dure, en que luzca, en que sirva el mayor tiempo para su finalidad, de manera que no se eche a perder (...) [Nuestras casas y lugares de trabajo, han de guardar] una decoración sencilla, acogedora y, sobre todo, limpia, porque no hay que confundir una casa pobre con el mal gusto ni con la suciedad (...) Si tú deseas alcanzar ese espíritu [de desprendimiento], te aconsejo que contigo seas parco, y muy generoso con los demás; evita los gastos superfluos, por veleidad, por vanidad, por comodidad...; no te crees necesidades. En una palabra, aprende con San Pablo a vivir en probreza y a vivir en abundancia, a tener hartura y a tener hambre, a poseer de sobra y a padecer por necesidad: todo lo puedo en aquel que me conforta (Fil. 4,12-13). Y como el Apóstol, también así saldremos vencedores de la pelea espiritual, si mantenemos el corazón desasido, libre de ataduras (...) Hemos de exigirnos en la vida cotidiana, con el fin de no inventarnos falsos problemas, necesidades artificiosas, que en último término proceden del engreimiento, del antojo, de un espíritu comodón y perezoso. [Aquí estamos de paso...] Debemos ir a Dios con paso rápido, sin pesos muertos ni impedimentos que dificulten la marcha (...) El verdadero desprendimiento lleva a ser muy generosos con Dios y con nuestros hermanos; a moverse, a buscar recursos, a gastarse para ayudar a quienes pasan necesidad. (...) No seamos mezquinos y tacaños con quien tan generosamente se ha excedido con noso- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 107 tros, hasta entregarse totalmente, sin tasa. Pensemos: ¿cuánto nos cuesta —también económicamente— ser cristianos? Pero sobre todo, no olvidemos que Dios ama al que da con alegría. Por lo demás, poderoso es el Señor para colmaros de todo bien, de suerte que, contentos siempre con tener en todas las cosas lo suficiente, estéis sobrados para ejercitar todo tipo de obras buenas (2Cor. 9,7-8)» (Op. cit. Nº 122-123; 125-126). El destino universal de los bienes. Poner la actividad económica al servicio de las personas implica que los bienes creados lleguen a todos de un modo justo y solidario. Este «destino universal» de los bienes aparece en la teología de la Creación. Al comienzo, Dios confió los recursos de la tierra al hombre para que los cuidara, los dominara mediante su trabajo y se beneficiara de sus frutos (Cat. Nº 2402). De ahí surge un principio fundamental que el Concilio Vaticano II enunció con las siguientes palabras: «Dios destinó la tierra, con todo lo que ella contiene, al uso de todos los hombres y los pueblos: de manera que los bienes creados deben llegar equitativamente a todos, dirigidos por la justicia y acompañados de la caridad» (GAUDIUM ET SPES , Nº 69). El Papa Juan Pablo II ha calificado este principio, llamado también, a veces, principio de uso común de los bienes, «el primer principio de todo ordenamiento ético social» (Enc. LABOREM EXCERCENS , Nº 19). Podemos señalar, a grandes rasgos, dos tipos de bienes: a) Los bienes creados, que Dios mismo ha destinado a todo el género humano. Una solidaridad «natural» o una «cuota social», rige la legítima apropiación de estos bienes (Cat. Nº 2402). b) Los bienes de producción —materiales o inmateriales—, a los que los hombres han accedido de diversos modos, requieren los cuidados de sus poseedores para que su fecundidad aproveche al mayor número de personas. Los poseedores de bienes de uso y consumo deben usarlos con templanza (Cat. Nº 2405). Los bienes creados han sido dados gratuitamente por Dios. Pero los bienes de producción han sido adquiridos por los hombres... Al respecto, hemos de puntualizar que existen, consecuentemente, diversos modos de acceder al destino universal de los bienes, y que a través de esta diversidad de modalidades para «hacerse» con Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen los bienes, éstos pueden efectivamente llegar a todos los hombres. El teólogo Domènec Melé, en su libro «Cristianos en la sociedad», puntualiza cuatro modos específicos: 1) Por extracción o fructificación de la propia propiedad, con o sin trabajo. Es lo que ocurre con los campos y los bosques, con la caza y la pesca, con el ganado y los animales de granja y, en general, por todos los frutos de la tierra que se multiplican espontáneamente o con ayuda del trabajo humano. 2) Por remuneración del trabajo. No todo el mundo tiene propiedades u obtiene de las mismas lo que necesita o desea, pero puede hacerlo, y lo hace, trabajando por cuenta ajena. De hecho, la mayoría de personas accede al destino universal de los bienes mediante la remuneración de su trabajo. 3) Por propiedades recibidas por herencia o por intercambio con otras propiedades, especialmente el dinero. 4) Por donaciones voluntarias, ejercitando la solidaridad unos con otros, o mediante acciones de redistribución de la riqueza llevadas a cabo por los poderes públicos, generalmente mediante impuestos y posteriores subsidios, o acciones de política social o, más excepcionalmente, a través de expropiaciones. Estos modos de acceso a los bienes son medios posibles, pero no siempre se logra encontrar una fórmula adecuada para hacerlo de un modo eficiente y justo. De hecho, los bienes económicos están distribuidos en el mundo de un modo muy desigual... Para muchos el modo usual de acceder a los bienes necesarios para la vida es a través del trabajo en una empresa o ejerciendo libremente una profesión. Pero, lamentablemente, también son muchos los que quedan excluidos de esta posibilidad... Marginados de los medios de acceso a los bienes, muchas personas quedan ubicadas «underground»; es decir, por debajo del piso de las exigencias del mercado... (Cfr. Cat. Nº 2463). Hay personas, e incluso pueblos enteros o grandes segmentos de la población, que no logran entrar en el sistema donde circulan los bienes, por diversas razones: a) Por falta de conocimientos, preparación e intercomunicación necesarios. b) Por falta de capacidad, motivada por su constitución física o psíquica, enfermedades u otros motivos... c) Porque no hay suficientes posibilidades de empleo y por la falta de incentivos para la inversión generadora de trabajo. 108 d) Por la ineptitud y/o corrupción de los responsables de la conducción social, y por la insolidaridad en el mismo tejido social. Ante todos estos casos, son necesarias otras soluciones, que van desde mejoras educativas y de intercomunicación para encontrar trabajo, hasta proporcionar ayudas, subvenciones o pensiones a quienes no pueden acceder por sí mismos a los bienes necesarios para vivir con un mínimo de dignidad. Es claro que para poder instrumentar exitosamente este tipo de soluciones, se requieren también mecanismos de control de las administraciones pública y privada... La propiedad privada y su función social. Mirando las cosas superficialmente, podríamos pensar que la propiedad privada, con el carácter «excluyente» que suele atribuírsele, es incompatible con el destino universal de los bienes. Pero no es así. El derecho a poseer una parte de bienes suficiente para sí mismos y para sus familias, es un derecho que a todos corresponde y que está implícito en el séptimo mandamiento del Decálogo, que prohíbe robar (Cat. Nº 2401). El derecho de «propiedad privada» no anula el destino universal de los bienes (Cat. Nº 2403). Pero la aplicación de este derecho, implica: a) Responsabilidad social en el uso de los bienes que se poseen (Cat. Nº 2404; 2406). b) Libertad personal para usar de los propios bienes en un horizonte de justicia y caridad (Cat. Nº 2451; 2454). El Magisterio de la Iglesia nunca ha negado el derecho a la propiedad privada, pero siempre ha sido muy claro respecto de su «apertura» social [5]. 5.- RERUM NOVARUM (León XIII): 016. La doctrina de la Iglesia sobre los bienes temporales Así, pues, quedan avisados los ricos de que las riquezas no aportan consigo la exención del dolor, ni aprovechan nada para la felicidad eterna, sino que más bien la obstaculizan (Mt. 19, 23-24); de que deben imponer temor a los ricos las tremendas amenazas de Jesucristo (Lc. 6, 24-25) y de que pronto o tarde se habrá de dar cuenta severísima al divino Juez del uso de las riquezas. Sobre el uso de las riquezas hay una doctrina excelente y de gran importancia, que, si bien fue iniciada por la filosofía, la Iglesia la ha enseñado también perfeccionada por completo y ha hecho que no se quede en puro conocimiento, sino que informe de hecho las costumbres. El fundamento de dicha doctrina consiste en distinguir entre la recta posesión del dinero y el recto uso del mismo. Poseer bienes en privado, según hemos dicho poco antes, es derecho natural del hombre; y usar de este derecho sobre todo en la sociedad de la vida, no sólo es lícito, sino incluso necesario en absoluto. Es lícito que el hombre posea cosas propias. Y es necesario también para la vida humana (II-II, q. 66, a. 2). LA SOLEMNIDAD DE PENTECOSTES (Pío XII): 013. El uso de los bienes materiales es un derecho natural del hombre El orden natural requiere también la propiedad privada y el libre comercio. El poder público debe ser el ente regulador de estos derechos. Todo hombre, por ser viviente dotado de razón, tiene efectivamente el derecho natural y fundamental de usar de los bienes materiales de la tierra, quedando, eso sí, a la voluntad humana y a las formas jurídicas de los pueblos el regular más particularmente la actuación práctica. Este derecho individual no puede suprimirse en modo alguno, ni aun por otros derechos ciertos y pacíficos sobre los bienes materiales. Sin duda el orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio mutuo de bienes con cambios y donativos, e igualmente la función reguladora del poder público en estas dos instituciones. Todavía todo esto queda subordinado al fin natural de los bienes materiales, y no podría hacerse independiente del derecho primer y fundamental que a todos concede el uso, sino más bien debe ayudar a hacer posible la actuación en conformidad con su fin. Sólo así se podrá y deberá obtener que propiedad y uso de los bienes materiales traigan a la sociedad paz fecunda y consistencia vital y no engendren condiciones precarias, generadoras de luchas y celos y abandonadas a merced del despiadado capricho de la fuerza y de la debilidad. MATER ET MAGISTRA (Juan XXIII): 019. El derecho a la propiedad privada lo confiere a cada hombre la naturaleza. (haciendo referencia a la Rerum Novarum) Quienes lo disfrutan deben ejercitarlo para beneficio propio y utilidad de los demás. A lo dicho ha de añadirse que el derecho de poseer privadamente bienes, incluidos los de carácter instrumental, lo confiere a cada hombre la naturaleza, y el Estado no es dueño en modo alguno de abolirlo. Y como la propiedad privada lleva naturalmente intrinseca una función social, por eso quien disfruta de tal derecho debe necesariamente ejercitarlo para beneficio propio y utilidad de los demás. Uso de los Bienes materiales: 043. El derecho de todo hombre a usar de los bienes materiales para su decoroso sustento es superior a cualquier otro derecho de contenido económico. Por lo que se refiere a la primera cuestión, nuestro predecesor (Pío XII en el Mensaje de Pentecostés) enseña que el derecho de todo hombre a usar de los bienes materiales para su decoroso sustento tiene que ser estimado como superior a cualquier otro Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 109 El teólogo Domènec Melé, en su libro «Cristianos en la sociedad», observa que negar el derecho a la propiedad privada no sólo es reprobable por motivos morales, sino también por razones operativas. La experiencia histórica muestra la inviabilidad práctica de poseer todo en común, al menos cuando se aplica a la sociedad en su conjunto. Es bien conocido cómo, durante el siglo XX, los regímenes comunistas del Este de Europa llevaron al borde de la bancarrota a países enteros. Estas cosas nos conducen a la cuestión de cómo hacer compatible el destino universal de los bienes con la propiedad privada. La solución a este tema pasa por descubrir el carácter relativo de la propiedad privada y su función social. Tanto frente a las ideologías que niegan la propiedad privada, cuanto ante aquellas que la exaltan, la Iglesia siempre ha sostenido que la propiedad privada es un derecho, pero no absoluto. El derecho a poseer, usar y disponer de unos bienes está subordinado al destino universal de los bienes. Puede así afirmarse que la propiedad privada tiene una función social, inseparablemente unida al derecho de dominio sobre unos bienes económicos. Juan Pablo II ha llegado a afirmar que toda propiedad privada tiene una «hipoteca social» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS, Nº 42). En otras palabras, la propiedad privada debe hacer posible que se viva efectivamente la solidaridad entre los hombres. derecho de contenido económico, y, por consiguiente, superior también al derecho de propiedad privada. Es cierto, como advierte nuestro predecesor, que el derecho de propiedad privada sobre los bienes se basa en el propio derecho natural: pero, según el orden establecido por Dios, el derecho de propiedad privada no puede en modo alguno constituir un obstáculo para que sea satisfecha la indestructible exigencia de que los bienes creados por Dios para provecho de todos los hombres lleguen con equidad a todos, de acuerdo con los principios de la justicia y de la caridad. Reafirmación del carácter natural del derecho de propiedad: 109. El derecho de propiedad privada tiene un valor permanente. Esta duda carece en absoluto de fundamento. Porque el derecho de propiedad privada, aún en lo tocante a bienes de producción, tiene un valor permanente, ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza, la cual nos enseña la prioridad del hombre individual sobre la sociedad civil y, por consiguiente, la necesaria subordinación teleológica de la sociedad civil al hombre. Por otra parte, en vano se reconocería al ciudadano el derecho de actuar con libertad en el campo económico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegir y emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de dicho derecho. Además, la historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que no reconocen a los particulares la propiedad, incluida la de los bienes de producción; se viola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene su garantía y al mismo tiempo su estímulo en el derecho de propiedad. 110. Rectificación de movimientos políticos contrarios al derecho de propiedad privada. Esto es lo que explica el hecho de que ciertos movimientos políticos y sociales que quieren conciliar la libertad con la justicia, y que eran hasta ahora contrarios al derecho de propiedad privada de los bienes de producción, hoy, aleccionados más ampliamente por la evolución social, han rectificado algo sus propias opiniones, y mantienen, respecto de aquel derecho, una actitud positiva. 112. El aumento de la producción debe permitir el incremento de la retribución del trabajo. Como ya hemos dicho, en no pocas naciones los sistemas económicos más recientes progresan con rapidez y consiguen una producción de bienes cada día más eficaz. En tal situación, la justicia y la equidad exigen que, manteniendo a salvo el bien común, se incremente también la retribución del trabajo, lo cual permitirá a los trabajadores ahorrar con mayor facilidad y formarse así un patrimonio. Resulta, por tanto, extraña la negación que algunos hacen del carácter natural del derecho de propiedad, que halla en la fecundidad del trabajo la fuente perpetua de su eficacia; constituye, además, un medio eficiente para garantizar la dignidad de la persona humana y el ejercicio libre de la propia misión en todos los campos de la actividad económica; y es, finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidación para la vida familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Estado. POPULORUM PROGESSIO (Pablo VI): III. LA ACCION QUE SE DEBE EMPRENDER 023. La propiedad. Si alguno tiene bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo es posible que resida en él el amor de Dios? (1Jn. 3, 17). Sabido es con qué firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cuál debe ser la actitud de los que poseen respecto a los que se encuentran en necesidad: "No es parte de tus bienes —así dice san Ambrosio— lo que tú des al pobre; lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos". Es decir, que la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los demás les falta lo necesario. En una palabra: "el derecho de propiedad no debe jamás ejercitarse con detrimento de la utilidad común, según la doctrina tradicional de los Padres de la Iglesia y de los grandes teólogos". Si se llegase al conflicto "entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias primordiales", toca a los poderes públicos "procurar una solución con la activa participación de las personas y de los grupos sociales" (Carta a la Semana Social de Brest, en L'homme et la révolution urbaine (Lyon, Cronica Social, 1965) pp. 8 y 9). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 110 Inversión de capital. Una de las implicaciones prácticas de la función social de la propiedad es hacerla rendir, de modo que facilite el acceso al destino universal de los bienes. Los medios de producción —afirma Juan Pablo II— «no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera poseídos para poseer; porque el único título legítimo para su posesión —y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad pública o colectiva— es que sirvan al trabajo; consiguientemente que, sirviendo al trabajo, hagan posible la realización del primer principio de aquel orden, que es el destino universal de los bienes y el derecho a su uso común» (Enc. LABOREM EXERCENS , Nº 14). El capital, al ser invertido, tiene capacidad para generar riqueza y crear puestos de trabajo. De aquí la «obligación moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien común. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidación o creación de nuevos puestos de trabajo para la producción de bienes realmente útiles» (Inst. LIBERTATIS CONSCIENTIA, Nº 87). Las inversiones deben orientarse a asegurar posibilidades de trabajo y beneficios suficientes a la población presente y futura. Los responsables de las inversiones y de la organización de la vida económica, tanto los particulares como los grupos o las autoridades públicas, deben tenerlo muy presente y reconocer su grave obligación de estar muy atentos a los fines a los que van destinadas las inversiones de capital, ya que «la opción de invertir en un lugar y no en otro, en un sector productivo en vez de otro, es siempre una opción moral y cultural» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 36). o su uso egoísta» (Cat. Nº 2445). Los poseedores de bienes de uso y consumo deben, pues, usarlos con templanza reservando la mejor parte a las necesidades de los demás (Cfr. Cat. Nº 2405). Es éste el sentir de los Padres y de los Doctores de la Iglesia, quienes enseñaron que los hombres están obligados a ayudar a los pobres y, por cierto, no sólo con bienes superfluos (Cat. Nº 2446-2447). Para evitar lecturas distorsionadas o ideologizadas de esta doctrina, hay que hacer notar que la opción de la Iglesia por los pobres es «preferencial», pero no es «ni exclusiva ni excluyente»; además, el Papa Juan Pablo II señala claramente que el amor a los pobres no abarca sólo a la pobreza material, sino también a las numerosas formas de pobreza cultural y religiosa (Cfr. Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 57). La ayuda para solucionar todas estas formas de pobreza requiere soportes económicos, pero también la dedicación personal más específica de algunos hombres. En relación a situaciones extremas de pobreza, el Magisterio de la Iglesia sostiene que quien se encuentra en necesidad extrema tiene derecho a procurarse lo necesario tomándolo de la riqueza de los demás (Cat. Nº 2408) [6]. Empero, en la práctica ha de evitarse llegar a ese tipo de situaciones, que darían lugar a un evidente desorden social... Regulación de la propiedad privada. La autoridad política tiene el derecho y el deber de proteger la propiedad privada... Pero también ha de regularla: a) en función del bien común, y b) en función del ejercicio legítimo del derecho de propiedad. Propiedad privada y necesidades ajenas. La propiedad, además de ayudar a satisfacer las necesidades propias y de los que están a su cargo, hace posible paliar algunas necesidades de los demás. Son muchos los textos bíblicos que ponen de manifiesto la obligación de amar a los demás y de prestar ayuda a los pobres (Cat. Nº 2443). Además, «el amor de la Iglesia por los pobres pertenece a su constante tradición» (Cat. Nº 2444). En consecuencia, se echa de ver que «el amor a los pobres es incompatible con el amor desordenado de las riquezas En caso de conflicto entre derechos particulares adquiridos y exigencias comunitarias primordiales, toca a los poderes públicos el encontrar una solución con la activa participación de personas y grupos sociales, sin excluir la expropiación. En este último caso, la decisión deberá estar sólidamente justificada por razones de bien común y acompañadas de un precio justo. En algunas ocasiones excepcionales el bien común puede exigir incluso «nacionalizar» algunos medios de producción (empresas); pero, lo ordinario, 6.- En casos extremos y dado el carácter universal de los bienes, puede haber casos particulares en los que la sustracción de un bien —aun sin conocimiento ni consentimiento del propietario— no constituya un robo... Tales son los casos ameritados por situaciones de «grave necesidad» y de «justa compensación». La injusticia del robo consiste en que el bien ha sido sustraido contra la voluntad razonable de su dueño. De ahí que no hay robo si el consentimiento para «dar ese bien» puede ser presumido o si la negación del bien es contraria a la razón (justa compensación: negación o retención del salario) y al destino universal de los bienes (necesidades inmediatas, urgentes y esenciales: alimento, vivienda, vestido, etc.). A veces, entonces, hay situaciones muy especiales a las que sólo se puede poner remedio disponiendo y usando de los bienes ajenos... que en definitiva también son propios, porque propiamente no son sino de Dios. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 111 suele ser lo contrario. Los economistas suelen señalar como argumento para las privatizaciones una mayor eficacia en la gestión. Pero hay también, y sobre todo, un argumento ético: el principio de subsidiariedad. De acuerdo con este principio, los medios de producción de titularidad pública deben privatizarse cuando la iniciativa privada puede gestionarlos y cuando, además, no existen razones de bien común para la titularidad pública (seguridad nacional, o falta de incentivos económicos en servicios necesarios, por ejemplo). Cuando la posesión posee al poseedor... Preocupado por el futuro de las civilizaciones, el historiador inglés Arnold J. Toynbee, ha insistido en que deberíamos observar las experiencias del pasado y aprender que no hay modo de poder convivir humanamente si no aprendemos a controlar la codicia; lo cual equivale a aprender a vivir austeramente, con sobriedad y sencillez... Es necesario aprender a vivir solidariamente, en comunión, sabiendo que todos necesitamos de los otros y que los otros necesitan de nosotros... En efecto, en el actual desierto, en el contexto de un mercado deshumanizado, el ser «propietario» no garantiza una existencia «feliz» —que más bien consiste en el gozo de la virtud—, pero produce un placer (hedoné) que estriba en: a) La exhibición egocéntrica del dinero. El mediador social y la forma moderna del poder es el «dinero»; éste expresa y mide la «propiedad». Así, se piensa que lleva una vida más «plena», no quien tiene más para dar, sino quien tiene mayor capacidad de consumo y, consiguientemente, quien dispone de una mayor cantidad de bienes para su propia satisfacción. b) La diferenciación de los demás. El placer más profundo del consumidor «cerrado en sí mismo» está en la diferenciación que obtiene al consumir ciertos bienes... Los bienes más «cotizados» son aquellos que tienen una mayor carga de características diferenciales. El poder pagar por algunas cosas —muchas veces «superfluas»— gratifica a este consumidor por el hecho de que él puede tener lo que otros no tienen. La conducta de este consumidor es esencialmente envidiosa... La envidia es «no tolerar en otro lo que uno no posee». Al «poseer», la persona consigue proyectar (haciendo notar las diferencias y haciendo sentir a otros que no tienen lo que él puede tener) una insuficiencia afectiva e intelectual que ella misma experimenta a nivel más profundo. Esta conducta no busca «poseer cosas necesarias», sino librar una carrera por satisfacer el deseo de poder. Pero este deseo es demasiado ciego como para darse cuenta de que en esa carrera, el consumidor que pretende afirmarse a sí mismo unilateralmente (subalternando psicosocialmente al otro) resulta no ser más que un esclavo de sus propios bienes, porque es funcional a la sobreexigencia que le impone la pauta mercantil del momento. Como ya hemos expresado, para un cristiano el uso de los bienes de su propiedad se inscribe en un horizonte de sentido completamente diferente... 3./ El trabajo. El libro del Génesis dice: «tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase...» (Gen. 2,15; Cfr. 2,5). Este pasaje de las Sagradas Escrituras nos permite subrayar que el trabajo no es algo indigno, sino algo querido por Dios. A diferencia de la perspectiva negativista de los antiguos —y también de la visión de algunos hombres de épocas recientes— [7], el pueblo judío tenía una honda consideración respecto del trabajo manual. 7.- El trabajo ha tenido muy diversas consideraciones a lo largo de la historia. En la antigüedad, los griegos y los romanos consideraban el trabajo manual como algo impropio de ciudadanos libres. Sucede que en la antigüedad el trabajo manual suponía una gran inversión de esfuerzo físico; de ahí que la etimología de la palabra «trabajo» se tomara de un elemento de castigo que tenía tres palos (tripalium). [Más amable resulta el término latino “labor” que siempre ha designado la idea de trabajar (esforzarse en..., afanarse por...), y que incluso lo hemos incorporado en el uso coloquial con el término “laburo”; con esta palabra elogiamos a alguien cuando le decimos que es un laburante...]. En la antigüedad, los trabajos serviles y los liberales gozaban de distinta consideración social y muchos aristócratas consideraban que era impropio de su condición el dedicarse a trabajar. En la Edad Media, el trabajo todavía era visto sobre todo en su aspecto penoso. Pero, con el paso del tiempo, el trabajo artesanal se fue desarrollando y, ya en la Baja Edad Media, los «oficios» llegaron a gozar de un merecido prestigio social. Los artesanos desempeñaban un trabajo de innegable utilidad social y su formación profesional requería un largo aprendizaje. La valoración social del trabajo creció en la época del Renacimiento, con un floreciente comercio que enriqueció a muchos. A este comercio siguió un notable desarrollo industrial, que se produjo a medida que avanzó la mecanización y las máquinas Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 112 Con la llegada de cristianismo, la dignidad del trabajo se refuerza con un hecho elocuente: Jesús, el Verbo de Dios, fue un artesano en Nazaret. También fueron «trabajadores» la Virgen María, San José, los doce Apóstoles, San Pablo y los primeros cristianos. El camino de santidad que desde el medioevo los monjes benedictinos legaron a los hombres, se apoya en dos pilares fundamentales que han de atravesar toda la jornada cotidiana del cristiano: oración y trabajo (Ora et labora). En el siglo XX, San Josemaría Escrivá de Balaguer (www.escrivaworks.org), fue uno de los más claros y decididos precursores del Concilio Vaticano II al proponer —ya en 1928— el trabajo cotidiano como un medio de santificación para todos los fieles en medio del mundo. Los Papas Pablo VI y Juan Pablo II le han reconocido su destacado y providencial papel en la historia de la Iglesia. ría: pues también nosotros, con orgullo santo, tenemos que demostrar con los hechos que ¡somos trabajadores!, ¡hombres y mujeres de labor! Puesto que hemos de comportarnos siempre como enviados de Dios, debemos tener muy presente que no le servimos con lealtad cuando abandonamos nuestra tarea; cuando no compartimos con los demás el empeño y la abnegación en el cumplimiento de los compromisos profesionales...» (San Escrivá. Amigos de Dios, Nº 62). En 1981, el Papa Juan Pablo II publicó la Encíclica LABOREM EXERCENS , que puede ser considerada como la Carta Magna de la concepción humanista y cristiana del trabajo. En ella se afirma, entre otros muchos conceptos, que «el trabajo humano es la clave, quizá la clave esencial de la cuestión social» (Nº 3). «El trabajo es la vocación inicial del hombre, es una bendición de Dios, y se equivocan lamentablemente quienes lo consideran un castigo. El Señor, el mejor de los padres, colocó al primer hombre en el Paraíso, ut operaretur para que trabajara». (San Escrivá. Surco, Nº 482). Vocación del hombre al trabajo... 1) Esencialmente, podemos conceptualizar al trabajo como «toda actividad transformante»... mediante la cual el hombre no sólo transforma su entorno, sino que se transforma a sí mismo. «Vamos a pedir luz a Jesucristo Señor Nuestro, y rogarle que nos ayude a descubrir, en cada instante, ese sentido divino que transforma nuestra vocación profesional en el quicio sobre el que se fundamenta y gira nuestra llamada a la santidad. En el Evangelio encontraréis que Jesús era conocido como faber, filius Mariæ, el obrero, el hijo de Ma- Este sentido general es afirmado por Juan Pablo II en el prólogo de la Encíclica LABOREM EXERCENS : «Trabajo significa todo tipo de acción realizada por el hombre independientemente de sus características o circunstancias; significa toda actividad humana que se puede o se debe reconocer como trabajo entre las múltiples actividades de las sustituyeron a las herramientas. Pero, al mismo tiempo, los nuevos trabajadores ya no eran expertos «artesanos», sino simple «mano de obra» con escasa o nula calificación profesional. El descubrimiento de la máquina de vapor, a finales del siglo XVIII, fue uno de los principales factores que dieron origen a la revolución industrial, que se caracterizó por la producción masiva en grandes fábricas, que sustituyeron en gran medida a los talleres artesanales. En el siglo XIX, el trabajo industrial adquirió tintes dramáticos. Los trabajadores eran fácilmente sustituibles y sus salarios dependían exclusivamente de la oferta y la demanda. Ante una abundante población deseosa de trabajar, el sueldo caía a niveles muy bajos. El trabajo generalmente era visto como una simple «mercancía» que se «vende» por un salario. El Estado, de acuerdo con la ideología de la época —fuertemente liberal—, no intervenía para nada, excepto para hacer cumplir los contratos, mantener el orden público y defender la propiedad privada. A los trabajadores manuales de las fábricas se los llamaba «proletarios», por razón no ya de su trabajo, sino por tener «prole» (hijos) que alimentar. Frente a los proletarios estaban los «patrones» que se lucraban de los beneficios que producía el capital invertido. Se crearon así dos clases anatagónicas sistemáticamente enfrentadas entre sí. La situación planteó lo que se conoce como «cuestión obrera» o «cuestión social». Como reacción a esta penosa situación laboral apareció el movimiento obrero y la lucha sindical, muy influidos por una ideología socialista radical que veía en la propiedad privada el origen de todos los males y abogaba por su abolición mediante la lucha de clases. Carlos Marx fue el más iportante teórico del socialismo decimonónico. En términos muy distintos, pero reaccionando también ante la consideración abusiva del trabajo, dejaron oir su voz muchos cristianos. Desde entonces y hasta el Magisterio más reciente, pastores y laicos han profundizado notablemente acerca del sentido del trabajo y de la empresa. En suma, la influencia cultural del mundo griego y romano, con su visión despectiva del trabajo, junto con los otros factores históricos que hemos señalado brevemente, ha hecho que durante largo tiempo la consideración social del trabajo, especialmente el trabajo manual, haya sido más bien negativa. * En la exposición que realizamos, hacemos paráfrasis de la conceptualización de Domènec Melé en su obra Cristianos en la sociedad. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia; Ed. Rialp, Madrid 2000. Capítulo VI. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 113 que el hombre es capaz y a las que está predispuesto por la naturaleza misma en virtud de su humanidad. Hecho a imagen y semejanza de Dios en el mundo visible y puesto en él para que dominase la tierra, el hombre está por ello, desde el principio, llamado al trabajo». 2) En un sentido menos amplio, el trabajo es toda actividad ordenada a «transformar los bienes, para satisfacer las necesidades humanas». Trabajar, entonces, es realizar alguna actividad a fin de adquirir los bienes necesarios para vivir (Cat. Nº 2428). 3) En términos mercantiles, se entiende por trabajo «toda actividad remunerada», vinculada con la producción de bienes y servicios. Este suele ser el sentido más frecuente que las personas atribuyen al trabajo. 4) Las Sagradas Escrituras nos revelan el sentido más profundo del trabajo humano... Ellas nos hablan de la vocación divina del hombre al trabajo. A) En el relato de la Creación se manifiesta expresamente que la voluntad de Dios fue crear al hombre para que trabajara. El trabajo, entonces, no surge como consecuencia del pecado original, sino que está en los planes de Dios desde el principio de la Creación. El pecado original tiene como consecuencia el esfuerzo que acompaña al trabajo (Cfr. Gen. 2,17-19), pero la vocación al trabajo es anterior al pecado. Del pecado surge la penosa re-sistencia que las cosas ofrecen a la laboriosa in-sistencia del hombre. Sucede que el pecado ha afectado la comunión del hombre con Dios y, en consecuencia, ha afectado la relación del hombre consigo mismo, con los demás hombres y con toda la creación. Por otra parte, el Génesis nos dice que el hombre ha sido creado a “imagen de Dios Creador”, lo cual designa un papel especial del hombre de cara al mundo donde vive. Es decir que Dios ha colocado a cada hombre en un lugar y tiempo determinados del universo, como cooperador suyo. Y todas las cosas de la creación están sometidas y ordenadas al hombre para que éste a su vez las ofrezca a Dios. En esta perspectiva el trabajo no es un castigo, sino una bendición. El hombre debe trabajar «cooperando» con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada. B) Según la Revelación, no se puede separar la Creación de la escatología; es decir que la Creación, con el desarrollo que la obra de los hombres Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen efectúa, no alcanza su pleno sentido, sino con referencia al término que Dios le señala... Esta consideración nos conduce a la cristología. En efecto, el «Evangelio del Reino» es el núcleo del mensaje de Jesús (Mt. 9,35). Ese Reino no es un espacio geográfico, un territorio, como ocurre con los reinos de este mundo, sino un estado de la persona en el que se afirma la soberanía de Dios. El Reino de Dios está remitido al dominio de Dios, al poder viviente de Dios sobre el mundo, a algo que Dios mismo está haciendo en el mundo... En palabras más claras: el «Reino de Dios» puede traducirse exactamente por Dios está cerca. La cercanía de Dios es el mismo Dios que se acerca: «Dios encarnado», Jesucristo, Redentor del hombre, centro del universo y de la historia (Cfr. Lc. 17,21; Lc. 11,20; Mt. 12,28). En este sentido, el Reino es la meta de la Historia de la Salvación. Inaugurado en la tierra, el Reino de Dios anunciado por Cristo está orientado hacia la otra vida... Es eminentemente escatológico, en el sentido de que, actuando como una realidad presente, constituye el último estadio de la Historia de la Salvación. El Reino de Dios, tanto en el hoy y ahora de la vida terrena como en el último día de la vida eterna, es Cristo (Cfr. Jn. 17,3). Decir que el Reino de Dios es el fin de la Historia, equivale a afirmar que es el objetivo de todos los esfuerzos humanos... En tal sentido, no es un estorbo para la libertad humana, sino que es su mejor aliado. Sólo quien se haya re-ligado a un fin último, puede sentirse des-ligado, libre, ante lo penúltimo, sin despreciarlo. Trabajar por el Reino de Dios es un compromiso liberador. A los intermitentes intentos históricos del hombre por construir una y otra vez la Torre de Babel, que siempre termina en la falta de entendimiento entre los hombres (Cfr. Gen. 11,7), el cristiano debe recordar el acontecimiento de Pentecostés en el que, con la llegada del Espíritu Santo, se inaugura una nueva etapa en la que los hombres se entienden sobre la base de la fe, la esperanza y el amor a Cristo Resucitado (Cfr. Hch. 2,5-6; Cat. Nº 731-732). Todo esto supone una fuerte llamada al trabajo, realizado según el espíritu de Cristo. Ahora bien: ¿Qué permanecerá al final de los tiempos del esfuerzo humano? ¿En qué medida lo que hacemos en la tierra tendrá un reflejo en el Reino de Dios? Pues bien, el Reino de Dios es esencialmente un don de Dios... La instauración completa y definitiva del Reino de Dios al final de los tiempos nos será dada como cielo nuevo y tierra nueva, pero lo transformado, lo «nuevo», no será un mundo cualquiera, sino este mundo; es decir, el mundo que ha sido conformado por el trabajo y el esfuerzo humano. Por eso pode114 mos decir que, aunque oscura e imperfectamente, la «novedad» de ese Reino está siendo preparada por el trabajo humano (Cat. Nº 1042-1050). Estas consideraciones nos permiten desarrollar una perspectiva teológica que unifica el misterio de la creación, el misterio cristológico y el misterio de la Promesa escatológica... a la vez que despliega una comprensión muy dilatada y honda de nuestros quehaceres cotidianos, al ponerlos en una perspectiva de eternidad. Toda la historia del mundo (la Historia Universal y la historia personal de cada quien) está orientada al retorno de la Cabeza del universo... Cristo, el Pantócrator, consumará su realeza al final de los tiempos; reinará plenamente por toda la eternidad sobre el mundo de los hombres y de los ángeles, y sobre el mundo de la materia. Cristo se encuentra en el comienzo y en el fin de los tiempos, es el Logos que todo lo reúne, es el Alfa y la Omega (Apoc. 1,8). Todo ha sido hecho por Él y para Él. Sólo por Cristo podrá realizarse el perfeccionamiento definitivo del cosmos. Cristo no manifiesta ahora su realeza. Su dominio sobre el universo lo ha encomendado al hombre como lugarteniente suyo en el dominio exterior del mundo. Pero al final de los tiempos Cristo volverá con gran poder y gloria a tomar un dominio que siempre ha sido suyo... Actualmente, Cristo reina ya mediante la Iglesia, esperando que todo le sea sometido (Cfr. Cat. Nº 668-672). El adviento es el tiempo del advenimiento de Cristo (Cfr. Cat. Nº 524), el tiempo de su retorno glorioso en la mañana del octavo día, el día de la Parusía, en el que tomará en sus manos la tierra vieja que los hombres habrán trabajado durante los milenios de la historia. En esa Hora final del tiempo Cristo hará de la tierra la morada de su amor eterno con los hombres, donde se consumarán las bodas definitivas del Verbo encarnado con la humanidad resucitada (Apoc. 19,7; 21,3; Cfr. Cat. Nº 1001). Dice Tertuliano que Dios, al crear al primer hombre, pensaba en el hombre perfecto, Cristo, y en el Cristo total; esto es, en los miembros de su Cuerpo místico (la Iglesia) con su plenitud al fin de los tiempos. Así, todo en el mundo es parte de este suceso —nada hay oculto, pequeño e insignificante—, todo ha de servir para esta exaltación: la victoria final de Cristo, el Cordero sin mancha, y la resurrección de los muertos. El universo material participará también de la gloria del Señor. Se tendrá la liberación apoteósica del cosmos y la recompensa de todos los esfuerzos humanos. La dispersión de los elementos, el desorden y el caos, serán reabsorbidos en la unidad y en la armonía, conforme al Plan originario de la Sabiduría divina. Hay que disponerse a recibir lo que Adviene, y saber esperar esa Gracia... Pese al desarrollo que impriman al mundo la técnica y las invenciones de los hombres, en todo ese esfuerzo radica una imperfección latente... Como señalaba el filósofo Jean Guitton: «Ciertamente el esfuerzo [en el trabajo] es digno de alabanza, pero tiene un efecto útil y saludable solamente —según la profunda idea del cristianismo— cuando se despliega en un medio favorable que acompaña y consume, que se llama gracia y que es exactamente lo contrario del esfuerzo. (...) La gracia le permite al individuo evitar los impulsos de la voluntad, las ideas fijas, las obsesiones. Sin la gracia, el esfuerzo de la naturaleza se queda en nada, e incluso agrava el estado anterior» [8]. 8.- Jean Guitton. El trabajo intelectual. Ed. Rialp, Madrid 1999. Capítulo X; «El esfuerzo sin esfuerzo». Puntualiza el filósofo en ese mismo capítulo: «[En el trabajo] llega un momento en el que el esfuerzo, que se aplica a un obstáculo externo, suscita un obstáculo interno más insidioso que el otro y lo aumenta sin cesar cuanto más se lo rechaza, tal como ocurre con el tartamudo. (...) No querer temblar en los momentos de miedo aumenta el temblor. (...) Esta ley de inversión de nuestros esfuerzos mal dirigidos es una de las más profundas de nuestra vida psíquica. (...) Habría que trabajar en la relajación [como dejándose llevar...] (...) Es indudable que para merecer hacer un día algún movimiento (y el de la virtud) sin esfuerzo, tenemos que haber hecho muchos esfuerzos. (...) El arte del no-esfuerzo [esfuerzo de abandono] consiste en no dejar nunca que la voluntad se irrite, se tense; en imitar a los seres de la naturaleza; en dejarse llevar en cierto modo, en ‘economizar la voluntad’, como dice Montaigne, lo que consiste en no querer más que con sentido y en el momento que conviene, recordando que la voluntad, en tanto que es una energía vital, se fatiga también y se disipa». Y más adelante en el libro, Guitton dirige una carta a un jóven de este tiempo, a quien le dice: «Podrás lo que quieras, si lo quieres con arte y largamente. (...) La perfección no está lejos de ti. (...) No busques, pues, lo mejor. Pero comunica con lo que tienes entre manos, con lo que haces ahora (...) No dejes para mañana lo que puedas hacer ahora mismo; pero, al mismo tiempo, no dejes de remitir para mañana lo que no puede entrar en la capacidad tan estrecha del presente. Esto quiere decir: Ocupa con una pequeñísima cosa la punta del tiempo que pasa y rechaza al infinito tu deseo. Acepta los límites por todas partes. El límite da la forma, que es una condición de la plenitud. (...) Lo que importa es que permanezcas p o r encima de tu trabajo y que utilices este trabajo para formarte bien. (...) Lo principal es hacer lo que aconsejaba el viejo Eclesiastés: darse alegría en el trabajo, hacer gozar el alma en medio del trabajo». Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 115 El cosmos no será perfectamente «imagen de Dios» plenamente glorificado, sino cuando al fin de los tiempos sea gratuitamente renovado por su recapitulación en Cristo y quede del todo sometido al Hombre... Tendremos así una materia espirituali- zada (Cfr. 1Cor. 15,44), una materia nueva impregnada de la virtud espiritualizante de Dios, una materia que, permaneciendo auténtica materia, esté informada hasta tal punto por el espíritu, que se pueda llamar espiritual... [9]. 9.- En las obras del trabajo humano podemos observar cómo la inteligencia y la voluntad del hombre transforman la materia según el dictado del propio espíritu humano. Así, por ejemplo, un tosco bloque de piedra se tranforma en la materialización de la idea que el escultor concibe en su interior, y la misma piedra, sin dejar de ser tal, se espiritualiza en la obra de arte... Este ejemplo nos aporta tan sólo una vaga noción de lo que será la espiritualización del cosmos en el día final, pero da cuenta ya del sentido profundo de lo que el trabajo humano está llamado a realizar. Mejor podemos observar esta realidad atendiendo a los sacramentos. El misterio eucarístico, por ejemplo, requiere del trabajo de los hombres (de los que proveen el pan y el vino, y del sacerdote que consagra las ofrendas), pero ese trabajo humano se torna divino por la Gracia de Dios. En efecto, la presencia y acción concreta de Jesús resucitado en el Pan y el Vino consagrados, son resultado de una transfiguración de los frutos del trabajo humano operada por Dios mismo. Se tiene así en la Eucaristía la sublimación de la materia; y lo que allí sucede para con la carne del Señor, puede ser universalizado por la gracia de Dios. La Hostia es ya prenda de la comunión en el nuevo cielo y en la nueva tierra (Cfr. Apoc. 21,1-4; Jn. 17,11.21). En el mismo cuerpo de Cristo resucitado también se ha manifestado ya parcialmente una nueva manera de ser de la materia. La materia aparece perfectamente sometida a la voluntad, al espíritu, completamente iluminada por él. De estas cualidades participarán los cuerpos humanos resucitados por Cristo (Cat. Nº 999-1000; 1002-1004). Y a estos cuerpos espiritualizados corresponderá, después de la resurrección, un mundo material a su vez espiritualizado. De lo contrario, la creación quedaría sometida a una desarmonización intolerable. Finalmente, y respecto del tema «espíritu y materia», nos parece oportuno completar estas reflexiones citando aquí algunos breves párrafos del interesante libro «Dios y la ciencia» (Ed. Emecé, Bs.As. 1999) donde el filósofo francés Jean Guitton dialoga con dos científicos de la «teoría cuántica», y dicen: El universo oculta un secreto de elegancia abstracta, un secreto en el cual la materialidad es poca cosa. (...) Cuando considero el orden matemático que se revela en el corazón de lo real, mi razón me obliga a decir que ese desconocido oculto detrás del cosmos es por lo menos una inteligencia hipermatemática, calculante y, aun cuando la palabra no sea muy linda, relacionante, es decir «fabricante de relaciones», de manera que debe ser del tipo abstracto y espiritual. Debajo de la faz visible de lo real, existe entonces lo que los griegos llaman un l o g o s, un elemento inteligente, racional, que regula, que dirige, que anima el cosmos y que hace que dicho cosmos no sea caos, sino orden. (...) La descripción... de ese elemento estructurante, puede aproximarse a la manera en que se concibe en la actualidad a los campos físicos fundamentales. (...) [En efecto], los físicos desmaterializaron el concepto mismo de materia. (...) La conclusión que debe sacarse de los argumentos de la ciencia moderna es que la religión se ha vuelto posible. (...) El universo que nos rodea se vuelve cada vez menos material: ya no resulta comparable a una inmensa máquina, sino a un pensamiento amplio. (...) Tal como surge por primera vez con santo Tomás de Aquino, lo real es una idea pura y por tanto no tiene, en el sentido estricto, ningún sustrato material. (...) Existimos a través de «algo» cuya naturaleza y sorprendentes propiedades nos resultan difíciles de captar, pero que está más cerca del espíritu que de la materia tradicional. (...) Ya lo hemos dicho: el universo es un pensamiento amplio, cada átomo, cada molécula, cada célula de materia, vive y obra detrás de todos, una omnipresencia. Desde el punto de vista filosófico, esta última observación acarrea consecuencias importantes: quiere decir, en efecto, que el universo tiene un eje, más aún: un sentido. Este sentido profundo se encuentra en el interior de él mismo, en forma de causa trascendente. (...) Hay en el cosmos un pasaje de lo heterogéneo hacia lo homogéneo, ...existe un progreso constante de la materia hacia estados más ordenados (...) entonces todo me induce a pensar que hay, en el fondo del universo mismo, una causa de la armonía de las causas, una inteligencia. (...) Debajo del desorden visible de los fenómenos existe un orden profundo, de un grado infinitamente elevado (...) Un orden implícito, muy profundo e invisible, actúa debajo del desorden explícito que se manifiesta con tanta generosidad. (...) Mientras que el universo físico avanza hacia una entropía [o desorden] cada vez más elevada, loque vive remonta, de alguna manera, esa corriente contraria para crear cada vez más orden. (...) En el origen... no hay un acontecimiento aleatorio, no hay azar, sino un grado de orden infinitamente superior a todo lo que podemos imaginar: orden supremo que regula las constantes físicas, las condiciones iniciales, el comportamiento de los átomos y la vida de las estrellas. Poderoso, libre, infinitamente existente, misterioso, implícito, invisible, sensible, está allí, eterno y necesario detrás de los fenómenos, muy lejos por encima del universo, pero presente en cada partícula. (...) Un orden trascendente, que subyace debajo de su aparición y su desarrollo. (...) Siento la tentación de creer que la materia está hecha de espíritu y que nos conduce entonces directamente a la contemplación de Dios. (...) Los físicos piensan que las partículas elementales, lejos de ser objetos, son en realidad el resultado siempre provisorio de interacciones incesantes entre «campos» inmateriales. (...) Esta nueva teoría me parece desembocar en un enfoque verdadero de lo real: el tejido de las cosas, el sustrato último no es material, sino abstracto: una idea pura... (...) Tendremos [en consecuencia] que renunciar sobre todo a la creencia ilusoria en «algo sólido» del cual estaría hecho el tejido del universo. Lo que encontramos en el camino, no es ni una energía, ni una fuerza, sino algo inmaterial que la física designa con el nombre de «campo». (...) Lo que llamamos realidad no es más que... una red de informaciones. (...) Después de los grandes descubrimientos de la teoría cuántica, [las] creencias en la «espiritualidad» de la materia, o también en la materialidad del espíritu, acaso poseen un fundamento objetivo. En suma, el espíritu explica la materia mejor que como la materia explica al espíritu. Es por ello que pretender explicar la constitución y el sentido del universo por la materia —como pretende el «materialismo»— en lugar de hacerlo por el espíritu, es cambiar lo oscuro (el espíritu) por lo más oscuro (la materia). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 116 Interpretaciones escatológicas. ¿Cómo será al fin de los tiempos la situación del hombre en la tierra «nueva»? ¿Qué significación tiene esa novedad? No queremos evitar la búsqueda de las respuestas a estas preguntas, pero tampoco podemos dejar de señalar que nuestra intelección de esta Promesa es un tímido balbuceo en relación a lo que la Sabiduría divina tiene preparado para los hombres... San Pablo lo expresa claramente: ...como dice la Escritura, anunciamos: que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman (1Cor. 2,9). Y señala el profeta Isaías: Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos —oráculo de Yahveh—. Porque cuanto aventajan los cielos a la tierra, así aventajan mis caminos a los vuestros y mis pensamientos a los vuestros (Is. 55,8-9). Sin embargo, la reflexión cristiana no ha eludido la tarea. Dos han sido fundamentalmente las interpretaciones que se han dado [10]: 1) Algunos estiman que los elegidos desarrollarán una vida estática, que deducen de los fenómenos místicos que contemplan en la tierra. Para ellos, la actividad carece de sentido... Atraídos por la trascendencia de las realidades sobrenaturales últimas, no conceden a las realidades temporales más que un valor «de etapa», del que hay que desprenderse lo más pronto posible por el espíritu y la gracia. Desde esta perspectiva quietista y espiritualista, el devenir cósmico es perecedero, por lo cual hay que apartarse de este mundo y escapar lo más pronto posible a su promiscuidad por la renuncia y la oración antes de hacerlo por la muerte. Por lo que toca al mundo, opinan que éste quedará abrasado y destruido y permanecerá solamente la actividad celestial, puramente espiritual. Se piensa que el fin del mundo consistirá en su aniquilamiento. Se tiene una concepción catastrófica del mundo. Lo «nuevo» significa una total renovación en la que nada subsistirá de lo que existía en el pasado. El texto que citan en apoyo de su argumentación es: He aquí que hago el universo nuevo (Apoc. 21,5). 2) En contraste con la interpretación de la vida estática de los elegidos, otros admiten cierta actividad «corporal» en los elegidos. Toman como punto de partida para su argumentación, el ejemplo de Cristo cuando vivía en la tierra: En el monte Tabor Jesús aparece fulgurante en su divinidad y en la gloria de su humanidad resucitada como el Hijo muy amado de Dios Padre (Mt. 17,1-9; 28,3; Mc. 9,2-10; Lc. 9,27-36; 2Pe. 1,16-18), pero también sigue siendo simplemente el filius fabri —el hijo de José, el artesano que todos conocían en la cotidianeidad más anodina de Nazaret— (Lc. 4,16.22-24; Mt. 13,53-58; Mc. 6,1-6). Ante esto, algunos pensadores cristianos no juzgan imposible que los bienaventurados, a la vez que vivan la vida trinitaria, puedan desarrollar también fácil y simultáneamente su humanidad gloriosa, de una manera inefable en un cosmos renovado, gracias a todas las posibilidades de acción terrena que ofrecerán los cuerpos espiritualizados: ágiles, sutiles y poderosos. Para los que así argumentan, la aniquilación del mundo no compagina con la resurrección de la carne. La misma materia se considera como soporte de la visión beatífica. San Pablo, al hablar de los cuerpos espirituales, indica que la materia supera la muerte o que cambia de estado al mismo tiempo que perdura. Santo Tomás de Aquino dice que el ojo de la carne contemplará la divinidad en sus efectos corporales, sobre todo en la carne de Cristo, luego en el cuerpo de los bienaventurados y, por fin, en todos los demás cuerpos. Es verdad que, como dice San Pablo, la figura de este mundo pasará (1Cor. 7,31); pero eso no significa que el mundo será «aniquilado», más bien quiere decir que los hombres no se tienen que apegar al mundo como si éste hubiera de durar eternamente. El mismo San Pablo enseña que este mundo participa de alguna manera y en su misma materialidad, en la resurrrección de los hijos de Dios (Rom. 8,1922). El Pseudo-Agustín (siglo IV), comenta estos pasajes: «Entendemos que el cielo y la tierra no quedarán destruidos por el fuego, sino cambiados en mejor, y que pasará la figura de este mundo; es decir, su imagen, pero no la sustancia». Estos teólogos afirman que el designio de Dios, en el término de la historia, no será «aniquilar» el mundo que Él mismo ha encomendado al hombre para que lo ponga al día en el curso de los siglos mediante su trabajo. Nuestros cuerpos resucitados y el mundo nuevo, entonces, serán nuestros mismos cuerpos y nuestro mismo mundo transfigurados... En consecuencia, para este grupo de teólogos, las cosas y los hechos temporales son una preparación, 10.- Continuamos aquí siguiendo la exposición de Martín Brugarola, S.I. en Sociología y teología de la técnica. Ed. BAC, Madrid 1967; pág. 491s. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 117 secundaria sin duda, del Reino de Dios. La transformación de la materia por la técnica está en la línea que la conduce hacia la transformación final... Se piensa que todo lo que ha salido de las manos de Dios es bueno y, en consecuencia, es justo que este mismo mundo quede asociado a la glorificación del hombre. Lo glorificado continúa estando en conexión real con el mundo no glorificado, pertenece inseparablemente al mundo uno e indivisible. El mundo está ya en tránsito hacia la eternidad de Dios... En esta perspectiva, a la realidad total de la creación pertenece ya aquella nueva dimensión que llamamos «Cielo», y que un día podrá ser llamada nueva tierra, cuando haya sometido a sí toda la realidad terrestre... Esta perspectiva plantea algunos interrogantes para los que se impone una precisión: ¿Qué es esta transformación del mundo en la que el hombre puede ser el agente? Hoy podemos admirar las construcciones del hombre; pero «en el más allá» ¿qué mirada merecerán los frutos del trabajo humano? No hay una común medida entre la transformación de «acá» y la que se realizará «más allá» en el último día... Sentido escatológico del trabajo. La materia sobre la que el hombre ejerce su esfuerzo mediante el trabajo, no es extraña al horizonte sobrenatural... El hombre, con toda su vida y con su esfuerzo, prepara el advenimiento del mundo sobre el que Cristo reinará eternamente. La victoria asegurada por Jesucristo inspira a los suyos una fe y una confianza inquebrantable que —lejos de «aquietarlos»— los mueve y entusiasma para lanzarse con audacia por todos los caminos de la tierra, transitándolos hacia los destinos «nuevos». Así, la redención se consumará al final de los tiempos, pero ya ha comenzado en el mundo. El Espíritu Santo ha sido enviado a la tierra, y la fuerza de transfiguración del universo ha sido ya comunicada... Ahora, el trabajo y la técnica son algo más que «producción material». Mediante su trabajo el hombre puede convertir el mundo material en algo semejante a lo que será en su estado definitivo. La naturaleza material goza ya de los preludios de su asunción al orden sobrenatural y glorioso de la eternidad. Con los frutos del trabajo del hombre, con el desarrollo de la técnica, recibe la majestad divina una alabanza más perfecta... Todo progreso deslumbrante de la técnica y del mundo material va facilitando la unificación del género humano y la presencia evangelizadora de la Iglesia en todo el mundo; va haciendo desaparecer los estigmas envilecedores del trabajo, la ignorancia y las imperfecciones de la economía; va logrando que la materia sea más dócil a las tendencias espirituales, a las exigencias de la vocación del hombre en orden a una vida superior. En este horizonte, cada centella de progreso alcanza una significación universal y eterna, e integrada en un plan conjunto, prepara la consumación de la historia. La materia quedará definitivamente transformada al fin del mundo, pero aquí ya recibe una transformación progresiva... La materia trabajada va recibiendo una nueva dignidad, una mejor inteligibilidad, que refleja mejor la imagen divina. Al mismo tiempo, la gracia divina transfigura poco a poco la materia y enriquece las técnicas. Para un cristiano, cada florecimiento terrestre es un paso más hacia una transformación triunfal. Aquí no tiene cabida el quietismo espiritualista. Cada movimiento reviste una significación de eternidad. En esta perspectiva, el cristiano se siente invitado a tomar parte, por el amor al trabajo bien hecho [11], en el movimiento de ascensión milenaria del cosmos hacia Dios. El hombre ha de preparar en el curso del tiempo la materia misma del mundo actual para el día de la segunda venida de Cristo, en la que el Verbo encarnado imponga su forma definitiva recapitulándolo todo en su gloria. El hombre ha de colaborar en la génesis temporal de eso mismo que eternamente será salvado por Dios. Es un error muy serio, en consecuencia, el desacreditar las tareas temporales bajo el pretexto de que el universo a cuya elaboración se contribuye con el trabajo es un universo caduco destinado a disolverse... Escribía el teólogo Dominique Dubarle O.P.: «Seguramente el sistema de las técnicas humanas no está llamado a hacer florecer el cuerpo de gloria de este mundo. Pero podemos pensar que está destinado a edificar la crisálida, este ser de espera en que, llegado el tiempo, la iniciativa divina hará germinar y saltar la forma gloriosa de vida». Para el hombre, crear en lo cósmico es sembrar en lo eterno. La materia que humaniza y racionaliza anuncia y anticipa la realidad misteriosa de la tierra nueva que, como ya dijimos antes citando a San Pablo y a Isaías, será mucho más maravillosa de lo que podemos imaginar y pensar. 11.- Trabajo bien hecho es la tarea realizada con perfección humana (con competencia profesional) y con perfección sobrenatural (con amor de Dios y al prójimo). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 118 Con su trabajo el hombre hace que la oscuridad de la tierra se abra a la amplitud del cielo y se nutra de su claridad... Espiritualiza su suelo natal, el humus de donde se ha formado. Y así el trabajo hace madura a la tierra como espacio de posibilidades del hombre, para el día en que venga a dar su fruto de eternidad. Si observamos con mirada aguda, podremos comprender que la técnica comunica ya de alguna manera —incoa: inaugura germinalmente— a la materia las cualidades de los cuerpos resucitados. Pensemos en la imagen escatológica del mundo nuevo que dejan entrever la rapidez de las telecomunicaciones, la energía desencadenada con sólo apretar un botón, la liberación de la fatiga en los procesos, etc. Algunos comentaristas han visto una expresión metafórica de esta observación —con limitaciones— en el filme cinematográfico «The Matrix». Amar es el verdadero trabajo. Con toda claridad y fuerza, hemos de afirmar que lo que prepara el advenimiento del Reino no es primaria y propiamente lo que hacemos en la estricta materialidad de nuestro trabajo. Aunque es verdad que en el cumplimiento acabado de la materialidad de un trabajo —sacado adelante con la debida profesionalidad— obedecemos a la voluntad del Señor en la utilización de las riquezas que providencialmente ha puesto en nuestras manos; sin embargo, lo que propiamente prepara el Reino es sobre todo la caridad que anima el esfuerzo humano. Lo que queda del esfuerzo técnico no es esencialmente su resultado... Lo presente en la obra, lo que permanece, no es su efecto material —por hermosa y/o útil que esa obra sea—, sino más bien el amor que habrá inspirado al esfuerzo técnico invertido en la realización de esa obra. El fuego probará la calidad de la obra de cada uno (1Cor. 3,13.18-21; 12,31-13,13). Es el amor lo que da a las actividades técnicas la verdadera grandeza en el orden sobrenatural. San Juan de la Cruz, en el «CÁNTICO ESPIRITUAL», escribió: Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal, en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sólo en amar es mi ejercicio. El místico carmelita y Doctor de la Iglesia comentó estos versos puntualizando que para quien vive en unión con Dios «todo le es ya sustancia de amor y regalo y deleite de desposorio (...) en este Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen estado de desposorio espiritual ordinariamente anda [la persona] en unión de amor de Dios, que es común y ordinaria asistencia de voluntad amorosa en Dios» (Cántico A, canción Nº 19). Y prosigue señalando que cuando una persona se ha entregado completamente al amor de Dios, luego «su alma y cuerpo y potencias y toda su habilidad [ya no son] empleadas en las cosas» sino en lo que sea en servicio de Dios. Precisamente, «Dios no se sirve de otra cosa sino de amor: y es porque todas nuestras obras y todos nuestros trabajos, aunque sean lo más que pueden ser, no son nada delante de Dios; porque en ellas no le podemos dar ni cumplir su deseo, el cual sólo es de engrandecer al alma. Para sí nada de esto desea, pues no le es necesario, y así, si de algo se sirve, es de que el alma se engrandezca; y como no hay otra cosa en que más la pueda engrandecer que igualándola consigo, por eso solamente se sirve de que le ame; porque la propiedad del amor es igualar [o unir] al que ama con la cosa amada». Por el amor «ya todas sus palabras y sus pensamientos y obras son de Dios y enderezadas a Dios». Todo el trabajo está aquí puesto en ejercicio de amor de Dios; lo cual significa que trabaja «haciendo todo lo que hace con amor y padeciendo todo lo que padece con sabor de amor» (Cfr. Cántico B, canciones Nº 27 y 28). Un jesuita contemporáneo de San Ignacio de Loyola (siglo XVI), el venerable Padre Alonso Rodríguez, señaló con gran sentido práctico la importancia de trabajar por Dios y para su mayor honra y gloria; es decir, trabajar en las cosas que nos ocupan cada día con sentido sobrenatural, lo cual se manifestará en hacer las cosas bien hechas. En su libro «EJERCICIO DE PERFECCIÓN Y VIRTUDES C RISTIANAS » (en el Tratado 2º: De la perfección de las obras ordinarias) escribió: «Tales seremos nosotros, cuales fueren nuestras obras. Esas dicen quién es cada uno: por la fruta se conoce al árbol. (...) Dice Jesucristo de sí mismo (Jn. 10,25 y 38): Las obras que Yo hago dan testimonio de Mí; y: Si a Mí no me queréis creer, creed a mis obras, que ellas dicen quién soy Yo. Y no solamente dicen las obras lo que cada uno es en esta vida, sino también lo que ha de ser en la otra, porque tales seremos en la otra vida para siempre cuales fueran nuestras obras en ésta (...) Como la Escritura divina tantas veces repite, así en el Viejo como en el Nuevo Testamento: Porque Tú darás a cada uno conforme a sus obras; y el Apóstol San Pablo: Lo que sembrare el hombre, eso cosechará. Pero descendamos más en particular y veamos qué obras son ésas, en que está todo nuestro bien y todo nuestro aprovechamiento y perfección. Digo que son éstas las ordinarias, las que hacemos cada 119 día (...) Si hiciéremos estas obras con perfección seremos perfectos (...) Entenderáse que... todo nuestro aprovechamiento y [santidad] está en dos cosas: en hacer lo que Dios quiere que hagamos, y en hacerlo como Él quiere que lo hagamos (...) Pues lo primero, de hacer lo que Dios quiere que hagamos, ya lo tenemos por [nuestro deber de estado y por su Providencia]. (...) No resta sino lo segundo, hacer las cosas como Dios quiere que las hagamos, que es hacerlas bien hechas (...) [En efecto], todo nuestro aprovechamiento y [santificación] consiste en hacer bien hechas las cosas particulares, ordinarias y cotidianas que traemos entre manos (...) aunque sean los [oficios] más modestos del mundo, porque eso es lo que Dios quiere de nosotros. (...) Id quitando las faltas y las imperfecciones, que tenéis en esas cosas ordinarias y cotidianas, y procurad ir haciéndolas mejor y con menos faltas, y ésa será muy buena preparación, o la mejor, para todo lo que quisiéredes. Hacerlas bien... consiste en dos cosas. 1) Lo primero y principal es que las hagamos puramente por Dios (...) Dijo Dios a Samuel (1Sam. 16,7): Los hombres ven solamente lo exterior, que se parece de fuera, y de eso se agradan o desagradan, pero Dios mira lo interior del corazón: mira el fin y la intención con que cada uno hace las obras. (...) La intención es la raíz y el fundamento de la bondad y perfección de nuestras obras. Los cimientos no se ven, pero ellos son los que sustentan todo el edificio: así es la intención. [12] 2) Lo segundo que pide la perfección de las obras es que hagamos en ellas lo que podemos y es de nuestra parte para hacerlas bien hechas. No basta que vuestra intención sea buena; no basta que digáis que las hacéis por Dios, sino es menester que procuréis hacerlas lo mejor que pudiéredes, para agradar más con ellas a Dios. (...) Muy eficaz para esto es andar en la presencia de Dios (...) traerle siempre delante de los ojos, considerando que nos está mirando (...) De esta manera, también dicen muchos santos que se cumple aquello que dice Cristo nuestro Redentor en el Evangelio (Lc.18,1): Conviene siempre orar y nunca desfallecer, y San Pablo a los Tesalonicenses (1Tes. 5,17): Orad sin cesar. Dicen que siempre ora el que siempre obra bien. (...) Lo mismo dice San Hilario: Entonces logramos orar sin intermisión, cuando por medio de obras del agrado de Dios, hechas siempre a gloria suya, toda nuestra vida se convierte en oración. ...Otro medio para hacer las cosas bien hechas es hacer cada cosa como si no tuviésemos otra que hacer. (...) Atendamos siempre a aquello que estamos haciendo de presente. (...) Haz lo que haces: está en ese negocio (...) procuremos estar en lo que hacemos enteramente. ¿Quién no se animará con esto a ser [santo], estando la [santidad] tan a la mano y en una cosa tan casera y tan hacedera?» Poco importa lo que sea que se haga, mientras se trate de un trabajo noble y honesto. No importa que se arreglen zapatos o que se industrialice el acero, con tal que haya caridad. La hermosura de la nueva creación será proporcional a la caridad que los hombres concedan a sus tareas... Los que se entregan a la ciencia y a la técnica, pero no buscan en ello más que su amor propio y la imposición de su voluntad de poder, no podrán encontrarse a sí mismos en el Reino de la Comunión, y se perderán. La transformación del mundo operada por el trabajo humano tiende en su dinamismo interno a la glorificación total de Cristo y a la implantación de su pantocracia. Esencialmente, en sus labores el hombre espera la venida del Reino definitivo, que le será dado de lo alto por una intervención decisiva de Dios. El trabajo más hondo del hombre es la realización de su vocación de «labrador», abriendo surcos en la tierra para que el Cielo la fecunde... No basta, pues, considerar al trabajo como algo «útil» por medio del cual el hombre puede asegurar la satisfacción de sus necesidades temporales. Tiene también un valor religioso y es un elemento indispensable de la espiritualidad cristiana... El trabajo es un camino de santidad, un espacio de encuentro y de unión con Dios. Puede afirmarse que es imposible ser cristiano sin interesarse por la conquista del mundo material. La obligación del trabajo no solamente tiene un valor utilitario, sino la transformación de la materia sobre un horizonte de sentido más amplio. La inserción del pensamiento en el elemento inerte es la que, liberando las cosas de su dispersión primera, de su desorden, de su estancamiento nativo, y haciéndolas concurrir en plan racional, obra en ellas la espiritualización y las prepara con elaboración misteriosa para la nueva tierra. Comienza a triunfar la idea sobre los elementos, el hombre sobre lo dado, y todo a impulso del amor de Cristo que atrae todo hacia Sí (Jn. 12,32). 12.- En el Tratado 3º, donde trata «De la rectitud y puridad de intención que habemos de tener en las obras», el Padre Rodríguez dice: «Procuremos en todas nuestras obras tener la intención recta, buscando siempre en ellas la Voluntad de Dios y su mayor gloria. Porque casi a cada paso se nos repiten en ellas aquellas palabras: A mayor gloria de Dios [Ad maiorem Dei gloriam], o éstas: Mirando siempre el mayor servicio divino, que es lo mismo. (...) Así como la fábrica de todo el edificio material suele estribar en unas columnas, y las columnas en sus basas y pedestales, así toda la vida espiritual estriba en las virtudes, y las virtudes se fundan en la intención pura y recta del corazón». El trabajo humano no es un impulso instintivo, sino algo intencional, específico del ser humano y, como actividad intencional, está en función del amor... Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 120 De lo que se trata, entonces, es de hacer del propio trabajo un medio de santificación. Se trata de que con nuestra conducta elevemos el nivel humano y sobrenatural de las labores cotidianas... trabajando bien, puntualmente y con la alegría de los hijos de Dios; es decir, por amor a Dios. Todo trabajo honesto es santificable, puede ser un medio de animación de las realidades terrenas en el espíritu de Cristo (Cat. Nº 2427); es un camino para ir a Dios y un medio de apostolado para poder acercar a nuestros hermanos a Dios [13]. El deber de trabajar. Al mismo tiempo que afirmamos que el trabajo honra los dones del Creador y los talentos recibidos, afirmamos también que el trabajo es un deber. San Pablo recuerda este deber a los primeros cristianos que vivían en Tesalónica... Al constatar que algunos vivían desordenadamente, sin hacer nada, les advierte con firmeza: «Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma» (2Tes. 3,10-11; Cat. Nº 2427). Al hablar del trabajo como deber, no hay que entender, sin embargo, que el trabajo sea una carga que no hay más remedio que soportar... El trabajo no es alienante por el hecho de realizarse bajo la dirección de otro, por ejemplo, y recibir en compensación un salario; el trabajo es alienante cuando impide la realización humana de quien trabaja. Sólo entonces el trabajo enajena al trabajador en lo que es y en lo que está llamado a ser. En tal sentido, el trabajo no debe esclavizar al que lo realiza, sino que ha de ser un medio para desarrollar su vocación humana y cristiana: «El trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo» (Cat. Nº 2428). Que el trabajo sea un deber, implica varias cosas que también se han de considerar, pero fundamentalmente se trata de la primacía del trabajo sobre el capital: Hay una primacía del hombre sobre las cosas, lo cual conlleva la primacía del trabajo sobre el conjunto de recursos e instrumentos de producción. Juan Pablo II explica que el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras que el «capital», siendo el conjunto de los medios de producción, es sólo un instrumento o causa instrumental (Enc. LABOREM EXERCENS , Nº 12). El caso más extremo de conculcar este principio es la esclavitud, pero hay otras formas más sutiles de «cosificar» a los trabajadores (Cfr. Cat. Nº 2414). Sean cuales sean las circunstancias, siempre ha de tratarse a los trabajadores como personas llamadas a la condición de hijos de Dios. A este propósito, puede recordarse que San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano «no como esclavo, sino... como un hermano... en el Señor» (Flm. 16). La Iglesia observa con pena que, aunque se ha avanzado mucho en la consideración de los trabajadores, todavía quedan países y lugares del mundo donde a los trabajadores, al menos en la práctica, sólo se los valora en función de su producción, y no en su dignidad de personas. Esta consideración a los trabajadores como personas, debe también manifestarse en un salario que sea «justo» (mínimo, vital y móvil), independientemente del acuerdo de partes (Cfr. Cat. Nº 2434) [14]. El tema del salario suele ser fuente de conflictos entre capital y trabajo... pues es de la experiencia que, con frecuencia, surgen intereses contradictorios e irreconciliables, al menos en apariencia: a 13.- En la expresión santificación del trabajo están implicados conceptos fundamentales de la misma teología de la Creación. Todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano “con la mayor perfección posible”: con perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres). Porque hecho así, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales (a manifestar su dimensión divina) y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del mundo: se eleva así el trabajo al orden de la Gracia, se “santifica”, se convierte en obra de Dios, operatio Dei, opus Dei. Cristo pasó casi la totalidad de su vida terrena trabajando como artesano en una aldea. Vemos en el trabajo no sólo uno de los más altos valores humanos, medio imprescindible para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los hombres, sino también un signo del amor de Dios a sus creaturas y del amor de los hombres entre sí y a Dios: un medio de perfección, un medio de santificación. (Cfr. San Escrivá, Conversaciones Nº 10) «La categoría del oficio depende del nivel espiritual de quien lo realiza» (San Escrivá, Forja Nº 618). 14.- La determinación del salario justo es una cuestión prudencial. Puede negociarse y acordarse un salario, y muchas veces ese será el salario justo, pero la necesidad de una de las partes puede también llevar a acordar una cantidad injusta. Por esta razón decimos que el acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente el importe de un salario. Ante esta realidad se requiere una asidua vigilancia del Estado y convenientes medidas legislativas que acaben con los vergonzosos fenómenos de explotación, que todavía obran en perjuicio sobre todo de los trabajadores más débiles, inmigrantes o marginales. En estrecha relación con el salario están ciertas prestaciones sociales, que tienen la finalidad de asegurar la vida y la salud de los trabajadores y de sus respectivas familias, incluyendo pensiones de jubilación o relacionadas con accidentes laborales. Para asegurar estas prestaciones, caben diversas fórmulas de carácter público o privado. De alguna manera, las cotizaciones sociales forman parte de la remuneración por el trabajo (Cfr. Cat. Nº 2436). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 121 mayores salarios, menores beneficios, y al revés. La DSI advierte que más allá de los intereses en conflicto, el capital y el trabajo han de armonizarse y cooperar entre sí, pues se necesitan mutuamente. La necesidad de cooperación entre trabajo y capital es cada vez más clara en la empresa moderna... Pagar menos no siempre es lo que produce más beneficios. Cuando se pagan bajos salarios suele decaer la motivación y, si falta motivación, la productividad baja. Por lo demás, un trabajo especializado y de calidad acostumbra generar mayores beneficios que otro más rudimentario, y esto suele exigir unos salarios suficientemente elevados para atraer a trabajadores capaces de realizarlo. A pesar de todo, se siguen repitiendo situaciones de injusticia en aquellos lugares donde la demanda de empleo —aun de trabajadores altamente capacitados— es alta (lo que se conoce como «efecto fila»), y también donde hay tareas que apenas requieren especialización; con todo lo cual surge la tentación de pagar unos salarios de hambre y ver el trabajo como una simple mercancía. Al desempleo contribuye también la velocidad del progreso tecnológico y la lentitud y resistencia de muchos trabajadores tradicionales para adquirir la «flexibilidad digital» que el mundo del trabajo contemporáneo requiere [15]. La DSI insiste en que los responsables de las empresas «están obligados a considerar el bien de las personas y no solamente el aumento de las ganancias» (Cat. Nº 2432). Es un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Sin embargo, no se ha de hacer una lectura ingenua de esta afirmación, pues también es cierto que los beneficios son necesarios; en efecto, las ganancias permiten realizar las inversiones que aseguran el porvenir de las empresas y garantizan la continuidad de los puestos de trabajo. El principio de primacía del trabajo so- 15.- Tecnificación y desempleo. Cfr. Altisen, Claudio «Teletrabajo» www.librosenred.com/teletrabajounaopcionlaboraldelfuturodisponiblehoyentupc.asp El avance tecnológico ha producido el llamado "desempleo estructural"; en efecto, merced al desarrollo de las fuerzas productivas prevalece la aplicación de tecnologías con las que se reduce la ocupación de mano de obra. Es lo que sucede en todos aquellos trabajos que tratan de "modernizarse" en procura de una más alta productividad... Es oportuno mencionar un comentario de Keynes: "Descubrimos medios para economizar la economía a una velocidad más rápida de la que somos capaces de encontrar nuevas utilizaciones del trabajo humano". Las nuevas tecnologías hasta ahora han creado pocos nuevos empleos y han destruido muchos de los viejos... ¿Cómo medir la frustración —generalmente de la clase media— para quienes el éxito de los estudios permitía alimentar ambiciones laborales elevadas? La perspectiva de una vida laboral activa aparece ahora como una zambullida en el mar del desconcierto... ¿Qué decir de las clases más bajas y de las personas sin estudios? En general, quienes pierden su trabajo por la automatización en los sectores primario y secundario de la economía, se desplazan hacia el sector de los servicios; pero la tecnología computacional penetra también en el ámbito de los servicios... avanza la digitalización del sector terciario de la economía. De esta forma el desempleo tampoco alcanza a ser compensado por los empleos del sector terciario. Los servicios resultan ser un refugio laboral transitorio en tanto y en cuanto un "software" cada vez más optimizado y simplificado en su interfaz operativa está reemplazando al trabajo humano también en este sector. Sucede que con tecnología se producen volúmenes cada vez mayores de riqueza con volúmenes cada vez más reducidos de trabajo. ¿Las consecuencias? Lo que observamos es drama social y tragedia individual. El desocupado queda "al margen" de la sociedad mercantilizada. . . con lo cual él —por desempleado— es diferente, un sujeto patético. De hecho, ha aumentado la tasa de suicidios entre jóvenes desempleados. Y cada vez son más los adultos que se tratan por depresión y ansiedad... El estrés avanza de la mano de una vida que se autopercibe "en peligro"... La clase media decae, y con ella decaen los incentivos de movilidad y ascenso en la escala social. Por otra parte, la inocultable visión de lo bien que lo pasa la clase política, no ayuda precisamente a mejorar el estado de ánimo de los desempleados. Las consecuencias sociales son escalofriantes: hambre, hacinamiento, prostitución, drogas..., además del incremento de la agresividad en la vida cotidiana. ¿Qué hacer? Hay muchas soluciones en danza, un verdadero maremágnum de propuestas y análisis..., todas en algún sentido válidas..., pero domina la incertidumbre. Lo cierto es que la tecnificación creciente del trabajo parece conducir del empleo sin futuro al futuro sin empleo... Ante ello, y de cara al futuro del empleo, hay cada vez más necesidad de adquirir “flexibilidad digital” , para reposicionarse en el nuevo escenario laboral. Al respecto, resulta importante prestar atención a los “nuevos” empleos que genera la tecnología, y también a la aparición de nuevas “modalidades” de trabajo: TELETRABAJO. Se suele interpretar el tele-trabajo como «trabajar desde la casa», pero el elemento común al concepto del teletrabajo no es l a casa, sino el uso de ordenadores y telecomunicaciones para cambiar la modalidad y el ámbito laboral. El teletrabajo aparece como una nueva forma flexible de organización del trabajo aplicado a multitud de actividades laborales, lo cual implica que el trabajador (teletrabajador o ciberworker) preste sus servicios fuera del entorno empresarial tradicional del empleador. El teletrabajador tiene menor número de horas de presencia física dentro de la empresa que fuera. Esto no implica necesariamente y en todos los casos que el teletrabajador trabaje fuera la jornada completa..., muchas veces puede ser mitad y mitad. Es teletrabajador, entonces, quien utiliza equipos electrónicos para procesar y cambiar información o documentos y las telecomunicaciones para mantener el contacto con la empresa/s para la/s que trabaja. Las empresas pronto descubrieron que obtenían beneficios con esta modalidad de trabajo... De hecho, en una empresa las ventajas del teletrabajo son numerosas... Es un hecho probado que la división del trabajo aumenta la productividad... Cualquier actividad posee múltiples procesos susceptibles de ser digitalizados, y cualquier proceso digitalizado puede ser realizado a distancia —sin que por ello en ningún momento se pierda eficacia ni calidad en los acabados—, por lo cual a dichos procesos digitalizados le pueden ser aplicadas técnicas de teletrabajo. En síntesis, la digitalización creciente de los procesos de producción y de los servicios conducen a la exclusión del mercado laboral de amplias masas de trabajadores... El "empleo vitalicio en una sola Empresa" ya ha comenzado a desaparecer... Cuando un trabajador pierde hoy su trabajo, si no tiene flexibilidad digital alguna, es un analfabeto informático, lo que lo transforma en un infopobre y, como tal, en alguien difícilmente empleable. Cuando un joven pierde su trabajo, si por lo menos está familiarizado con el mundo digital, tendrá habilidades transferibles y aprovechables en «otras» actividades... es decir, tendrá flexibilidad digital. Casi como una fuerza natural, la era digital no puede ser negada ni detenida... Lo más racional es tratar de conocer sus problemas actuales, los límites de lo que puede modificarse y optimizarse, y en cómo lograrlo. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 122 bre el capital, entonces, implica diseñar y estructurar las máquinas, la formación de los trabajadores, los procesos productivos y la entera organización del trabajo a la medida del hombre. Esto exige, además de un salario justo, seguridad e higiene en el trabajo, realizar actividades que no sean degradantes para quien las realiza y una organización del trabajo que permita un razonable desarrollo profesional y humano. Todo esto implica no reducir las relaciones entre empresario y empleado a un simple intercambio, sino verlo en términos de participación. Esta enseñanza tradicional del Magisterio sigue siendo actual, pero exige para su aplicación efectiva una adecuada visión de la empresa, de la que nos ocuparemos más adelante. El derecho al trabajo. Al deber de trabajar le corresponde el derecho al trabajo (Cat. Nº 2433). Es el Estado quien principalmente ha de contribuir a la creación de empleo favoreciendo unas condiciones que generen oportunidades de trabajo; esto es, estimulando la creación de empresas e incluso sosteniéndolas en los momentos de crisis cuando son superables. Sin embargo, el Estado ha de evitar estructurar rígidamente la actividad económica aun con el fin de «asegurar» el empleo para todos, si con ello sofoca la iniciativa de las personas particulares. La libre iniciativa privada no sólo es un derecho, sino el verdadero motor para la creación de empleo. Por otra parte, los instrumentos de participación democrática en la vida social deberían preservar el trabajo de la condición de «mercancía» y garantizar la posibilidad de realizarlo dignamente (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 19). Esta preservación del trabajo como «mercancía» supone otros derechos, a saber: a) Es un derecho básico el trabajar en condiciones humanas que respeten la salud física, psíquica y moral. Hoy las condiciones de trabajo han mejorado notablemente, pero de modos distintos actualmente persisten condiciones de trabajo que pueden resultar agobiantes o moralmente degradantes. Lo más básico es empeñarse por lograr un ambiente de trabajo que ayude al desarrollo humano... b) Juan Pablo II ha recordado que existe «el derecho a expresar la propia personalidad en el lugar de trabajo, sin ser conculcados de ningún modo en la propia conciencia o en la propia dignidad» (Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 15). Esto implica organizar el Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen trabajo de modo que exista una adecuada iniciativa, creatividad y responsabilidad. El Papa también ha señalado que «el hombre que trabaja desea no sólo la debida remuneración... sino también que sea tomada en consideración la posibilidad de que él está trabajando ‘en algo propio’. Esta conciencia se extingue en él dentro de un sistema de excesiva centralización burocrática, donde el trabajador se siente engranaje de un mecanismo movido desde arriba, se siente por una u otra razón un simple instrumento de producción, más que un verdadero sujeto de trabajo dotado de iniciativa propia» (Cfr. Enc. LABOREM EXERCENS , Nº 15). Para evitar esta nota de impersonalidad en la organización burocrática, se hace necesaria una apropiada comunicación y participación de los trabajadores en la marcha de la empresa. En este sentido, la DSI exhorta a promover la activa participación de todos en la gestión de la empresa, según formas que han de determinarse con acierto, teniendo en cuenta las funciones específicas de cada uno y quedando a salvo la unidad necesaria en la dirección. c) Desde León XIII, los Papas han insistido en el descanso laboral. Esto supone, también, el evitar los horarios excesivamente prolongados que vayan en detrimento de la salud, de las relaciones familiares, de la formación personal o de las relaciones con Dios. Pero el descanso es necesario, sobre todo, para ayudar a dar al trabajo el sentido que merece: «La alternancia entre trabajo y descanso, propia de la naturaleza humana, es querida por Dios (Cfr. Gen. 2,2-3; Ex. 20,8-18): el descanso es una cosa sagrada, siendo para el hombre la condición para liberarse de la serie de compromisos terrenos, a veces excesivamente absorventes, y tomar conciencia de que todo es obra de Dios» (Juan Pablo II, Enc. LABOREM EXERCENS , Nº 19). Actualmente, el problema de una excesiva dedicación al trabajo se aprecia más en muchos directivos de empresas, a veces sometidos a grandes presiones para el logro de resultados, y en algunas profesiones liberales... El descanso dominical es una realidad en los países de mayoría cristiana, pero a menudo se ve amenazado por motivos de productividad y rentabilidad o una equivocada necesidad de ampliar determinados servicios comerciales en días festivos. La Iglesia pone especial énfasis en el descanso dominical... que es un día irrenunciable. Asimismo, hay que señalar que existen necesidades familiares o prestaciones de gran utilidad social que constituyen excusas legítimas para trabajar los domingos; pero los cristianos han de cuidar que esas excusas —aunque sean legítimas— no introduzcan hábitos perjudiciales para la religión, la vida de familia y la salud... (Cfr. Cat. Nº 2185; 2187). 123 d) En el contexto de la tensión capital-trabajo y en defensa de los derechos de los trabajadores, se han desarrollado los sindicatos. La DSI siempre ha defendido la libertad de asociación y la formación de sindicatos como un derecho fundamental. Los sindicatos han de defender los legítimos intereses y derechos de los trabajadores, pero siempre bajo el criterio superior del bien común. Los sindicatos suelen tener un papel muy importante en la determinación de mínimos salariales y condiciones de trabajo... Son instrumentos de negociación y también «lugares» donde se expresa la personalidad de los trabajadores: sus servicios deben contribuir al desarrollo de una auténtica cultura del trabajo... Pero, lamentablemente, también se observa que muchos «sindicalistas» hacen de su actividad una lucha contra los demás, oponiendo rígidamente a patrones y empleados. De esas polarizaciones obtienen «beneficios personales» en términos de poder y dinero que no siempre han sido honestamente conseguidos. Es más, algunos sindicatos han venido por momentos a operar como verdaderas «mafias»... e) El derecho al trabajo, también supone el derecho a huelga ante situaciones de injusticia (Cat. Nº 2435). Esto quiere decir que en la defensa de sus derechos los trabajadores tienen la obligación de no dañar la propiedad, no ofender a los empleadores y abstenerse de toda violencia. En la vida económica y laboral no se puede evitar que surjan tensiones, generalmente por intereses que entran en conflicto. «Será preciso esforzarse para reducirlos mediante una negociación [por ejemplo mediante el recurso al procedimiento de «Mediación»] que respete los derechos y los deberes de cada parte» (Cat. Nº 2430). El diálogo y la negociación es, pues, el medio ordinario para superar los conflictos laborales. La huelga es un recurso lícito, aunque extremo, en la lucha por la justicia... Pero sólo es lícita cuando los daños ocasionados son proporcionados a una causa justa y se han agotado las vías de diálogo y negociación (Cat. Nº 2435-2436). 4./ La empresa. Las comunidades humanas están compuestas de personas. En cuanto persona humana el hombre es un ser abierto a la comunicación intersubjetiva con otros hombres. Persona, entonces, es un concepto «relacional»... Realizarse como persona es realizarse como un ser capaz de «emprender» relaciones. Y la relación siempre dice referencia de uno (sí mismo) a otro (distinto de sí). No es posible constituir un «yo» sin un «tú». No hay amor genuino sin en- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen trega a los demás, ni conocimiento verdadero sin el distanciamiento de sí mismo que sitúa la verdad en «algo» verdadero. La realización de sí mismo por la persona no se efectúa como un mero desarrollo de disposiciones subjetivas, sino en la realidad de las obras: realidad de la verdad como fruto del pensamiento, por ejemplo en los emprendimientos académicos; realidad de la comunidad como fruto del amor, por ejemplo en los emprendimientos familiares y sociales; realidad de los objetos como fruto del trabajo, por ejemplo en los emprendimientos laborales. La comunión de los hombres para la realización conjunta de esas obras constituye «empresas». En esos «emprendimientos compartidos», las personas organizan sus relaciones de manera que puedan alcanzar el fin propio de aquello que intentan en ese emprendimiento... El hombre, por existir como un ser personal (único e irrepetible, a la vez que abierto a los demás), es un ser «social»; lo cual quiere decir que es capaz de establecer uniones con otras personas para tender juntas a un mismo fin... Lo que habitualmente denominamos simplemente «empresa», refiere propiamente a emprendimientos de carácter productivo. La «empresa productiva» da comienzo cuando algún emprendedor decide fabricar y/o comercializar algún producto o servicio, y encuentra los recursos necesarios para ello, por considerarlo útil o deseable para algunas personas y estimarlo rentable. Hay empresas sin fines de lucro —y sin ánimo de pérdida— como puede ser un colegio promovido por un grupo de padres, un hospital, una entidad deportiva u otras actividades con alguna finalidad social, las cuales, en sentido amplio, también son una empresa. Empero, lo propio de las empresas productivas, denominadas también «mercantiles» o de «negocios», es llevar a cabo actividades con el fin de obtener un lucro o beneficio económico. Sin embargo, anterior a este beneficio y para poderlo obtener, es suministrar un producto con cierta utilidad. La organización de las relaciones de las personas en comunidades «emprendedoras» no puede limitarse simplemente a garantizar los derechos y el cumplimiento de deberes, como tampoco a la sola fidelidad a los compromisos. En las «empresas productivas», por ejemplo, las justas relaciones entre patronos y empleados, no se circunscriben nada más a razones de productividad y rentabilidad, suponen también la benevolencia natural conforme a la dignidad de las personas humanas que la integran, deseosas de justicia y fraternidad (Cat. Nº 2213). 124 Finalidad de la empresa y beneficios. Las empresas son expresión del derecho a la iniciativa económica y de la libertad del trabajo, asociación e intercambio con miras al bien común (Cat. Nº 2429). Cada empresa productiva constituye una unidad social de producción que utiliza capital y trabajo, para llegar a lograr un producto final que proporcione un beneficio al empleador, al empleado y al consumidor. Decimos que la empresa productiva es una unidad social... En efecto, en el seno de la sociedad la empresa es un cuerpo intermedio de decisiva influencia en el ordenamiento económico del país. En cuanto unidad de producción su característica fundamental es: la «organización racional» de los factores humanos y de los factores de producción, sujetos a procesos de modernización y de incremento de la competencia en el mercado. Las empresas, mediante una adecuada organización de las personas que trabajan en ellas, cooperando unas con otras y con una apropiada asignación de recursos materiales, producen bienes y servicios de modo eficiente. Esta eficiencia es mayor que la que obtendrían las mismas personas trabajando aisladamente. Sin empresas, la fabricación de automóviles, electrodomésticos u otros productos, sería un trabajo «artesanal»... muy costoso en esfuerzo, tiempo y dinero. Gracias a su organización las empresas logran obtener productos a un menor costo que el necesario para trabajadores aislados. De este modo, esos productos son accesibles a una mayor población. Lo que se acaba de señalar es una innegable contribución al bien común, con tal que los productos suministrados no se opongan al bien de las personas y se produzcan y vendan con justicia. Pero no es éste el único modo como las empresas contribuyen al bien común. Hay otras maneras que, siguiendo la exposición de Domènec Melé, resumimos a continuación: a) Mediante la producción y venta de productos lícitos, de modo eficiente y en condiciones justas. b) Creando o manteniendo puestos de trabajo, donde los trabajadores pueden ganarse la vida y realizarse como personas. c) Generando y distribuyendo riqueza con equidad. d) Proporcionando un cauce adecuado para desarrollar la iniciativa emprendedora y para realizar inversiones productivas al servicio de la sociedad. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Quienes dirigen empresas —señala D. Melé— deben hacer lo posible para utilizar bien los recursos y asignar correctamente las tareas a las personas disponibles. Esto, de ordinario, se manifiesta en los beneficios. Además, estos beneficios han de ser suficientes para asegurar la continuidad de la empresa en condiciones competitivas y, si es posible, permitir nuevos servicios con los consiguientes puestos de trabajo. El Papa Juan Pablo II no duda en afirmar que «la Iglesia reconoce la justa función de los beneficios, como índice de la buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente». Pero seguidamente el Papa resalta que los beneficios han de supeditarse al bien de las personas: «Los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa. Es posible que los balances económicos sean correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio más valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su dignidad» (Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 35). Los beneficios son una condición «necesaria» para la buena marcha de una empresa mercantil, pero obtenerlos no es «suficiente» para que la empresa actúe con legitimidad moral. Se pueden conseguir beneficios ilegítimos, por ejemplo, traficando indiscriminadamente con armamento, produciendo o comercializando pornografía o droga, o gestionando negocios turbios. También pueden obtener beneficios inmorales cuando se hacen negocios sin respetar la dignidad o los derechos humanos de los trabajadores, como apunta el texto recién mencionado. Para que una empresa tenga legitimidad moral se requiere que realmente contribuya al bien común. Es laudatorio el progreso técnico, el espíritu de renovación, el impulso para crear y ampliar empresas o la modernización de los métodos de producción, pero «la finalidad fundamental de la producción, sin embargo, no es el mero incremento de los productos, ni el lucro, ni el poder, sino el servicio del hombre; del hombre todo entero, sin perder de vista el ámbito de sus necesidades materiales, ni las exigencias de su vida intelectual, moral, espiritual y religiosa» (GAUDIUM ET SPES , Nº 64). En palabras de Juan Pablo II, «la finalidad de la empresa no es simplemente la producción de beneficios, sino más bien la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfaccion de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera» (Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 35). 125 Un comportamiento ético puede hacer perder algunos negocios, pero no tiene por qué ser siempre contrario a los beneficios. Al contrario, un comportamiento honrado fomenta confianza y facitita nuevos negocios. También un trato justo, leal y solidario con las personas (trabajadores, accionistas, clientes...) suele favorecer los resultados de la empresa a más largo plazo. En cambio, humillar y ofender a las personas, «además de ser moralmente inadmisible, no puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficiencia económica de la empresa» (Enc. CENTESIMUS ANNUS, Nº 35). La empresa como comunidad de personas. La empresa es una «unidad social de producción», es una unidad económica, un centro de relaciones sociales, una entidad jurídica, y muchas cosas más. Pero, por encima de estas consideraciones particulares, hay que tener en cuenta que «en las empresas económicas las personas se asocian entre sí; es decir, hombres libres y autónomos, creados a imagen de Dios» (GAUDIUM ET SPES , Nº 68). De aquí que las enseñanzas de la Iglesia insistan en que la empresa es, y debe ser cada vez más, una comunidad de personas. En una comunidad de personas existen vínculos intencionales que mantienen unidos a sus componentes para una común finalidad (lograr «lo emprendido»). Puede ocurrir que quienes establecen la empresa o quienes son contratados no pretendan formar una comunidad, sino sólo satisfacer sus respectivos intereses; pero, con independencia de ello, lo que resulta es una comunidad humana, por exigen- cia de la propia realidad... Independientemente de lo que las partes quieran o no quieran, las relaciones de hecho existen. Tomar conciencia de que la empresa es una comunidad de personas exige superar ciertas visiones reduccionistas que la consideran como un simple instrumento de beneficios o como una mera concurrencia de intereses. La empresa de negocios, ciertamente, ha de ser un medio para obtener beneficios; es también innegable que en ella concurren intereses, a veces divergentes, pero la empresa no es sólo eso... La empresa está formada por personas, que con su libertad y su sociabilidad, están unidas para cooperar solidariamente en una obra común. Por tanto, «la empresa no puede considerarse únicamente como una «sociedad de capitales»; es, al mismo tiempo, una «sociedad de personas» en la que entran a formar parte de manera diversa y con responsabilidades específicas los que aportan el capital necesario para su actividad y los que colaboran con su trabajo» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 43). Por ello, han de armonizarse los intereses de los empleados, del capital y de la dirección, colocando por encima de ellos la consideración de que la empresa es una comunidad de personas, que tiene una finalidad y un bien común que está por encima de los intereses particulares. Las personas que forman la empresa no sólo han de ser respetadas en su dignidad mediante un salario justo y condiciones adecuadas de trabajo, sino que han de poder desarrollarse como personas únicas y distintas a través del trabajo que realizan [16]. Esto exige, entre otras cosas, fomentar la 16.- Resulta oportuno hacer aquí una observación sobre «la empresa y el trabajo de la mujer». En el ámbito laboral se debe reconocer igualdad de derechos humanos en varón y mujer, porque ambos son personas. No hay duda de que la igual dignidad y responsabilidad del hombre y de la mujer justifican plenamente el acceso de la mujer a las funciones públicas. Por ello, «el acceso al trabajo debe estar abierto a todos sin discriminaciones injustas, a hombres y mujeres...» (Cat. Nº 2433). Pero la igualdad de derechos y el acceso al trabajo sin discriminaciones por razón de sexo no debe degenerar en un igualitarismo que elimine la especificidad de la mujer. La igualdad de derechos y de acceso a las profesiones «no significa para la mujer la renuncia a su feminidad ni la imitación del carácter masculino, sino la plenitud de la verdadera humanidad femenina tal como debe expresarse en su comportamiento, tanto en familia como fuera de ella, sin descuidar por otra parte en este campo la variedad de costumbres y culturas» (Juan Pablo II, Exh. Apost. F AMILIARIS CONSORTIO , Nº 23). La mujer ha de aportar al trabajo sus cualidades femeninas, que unidas a una adecuada preparación profesional puedan asegurar una acertada complementariedad con los hombres (Juan Pablo II, Discurso a la Asociación de Mujeres Jefes de Empresa, 01/06/79). El brillo social de ciertas profesiones no ha de ocultar el valor objetivo del trabajo familiar de la mujer ni oscurecer «el vínculo fundamental que existe entre el trabajo y la familia, y por consiguiente el significado original e insustituible del trabajo de la casa y la educación de los hijos. Por ello, la Iglesia puede y debe ayudar a la sociedad actual, pidiendo incansablemente que el trabajo de la mujer en casa sea reconocido por todos y estimado por su valor insustituible» (Juan Pablo II, ibidem). A este propósito, el Papa Juan Pablo II, al tiempo que defiende los derechos de la mujer en el ámbito público y laboral, exhorta a superar «la mentalidad según la cual el honor de la mujer derive más del trabajo exterior que de la actividad familiar. Pero esto exige que los hombres estimen y amen verdaderamente a la mujer con todo el respeto de su dignidad personal, y que la sociedad cree y desarrolle las condiciones adecuadas para el trabajo doméstico» (Juan Pablo II, ibidem). Cuando la mujer desempeña la doble función, de profesional o empleada y de madre de familia, ha de armonizar con prudencia las exigencias que una y otra comportan, sabiendo prescindir, en cada caso, de lo que sea menos valioso. Por su parte, la empresa, ha de procurar hacer compatible la organización del trabajo con las obligaciones familiares, eliminar todo tipo de discriminaciones simplemente por el hecho de ser mujer, y otorgar igualdad de remuneración por igual trabajo. Domènec Melé, Cristianos en la sociedad. Ed. Rialp, Madrid 20003 , pág. 149. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 126 iniciativa, creatividad, responsabilidad y participación de los trabajadores en la marcha de la empresa; por ejemplo, mediante mecanismos de consulta, gestión compartida, participación proporcional en los beneficios, etc. (Cfr. Juan XXIII, Enc. MATER ET MAGISTRA, Nº 91-96). Deberes de los empleados. Ya hemos tratado anteriormente de los derechos de los trabajadores, que guardan correlatividad con los deberes de los empleadores. Así hemos hablado de la remuneración del trabajo, de las prestaciones sociales, de las condiciones humanas de los ambientes de trabajo, del derecho de los trabajadores a expresar la propia personalidad y a la participación, del descanso dominical, de los sindicatos y de los mecanismos para la resolución de conflictos laborales. Corresponde ahora hacer algunos señalamientos sobre los deberes de los empleados... Al entrar a formar parte de una empresa por el contrato de trabajo, el empleado adquiere un conjunto de obligaciones implícitas en el mismo. Pueden citarse, en primer lugar, algunos deberes que afectan a la vida empresarial, aunque, en realidad, son exigibles a cualquier persona. El Papa León XIII, en el contexto de los enfrentamientos y luchas entre obreros y patronos de su tiempo, cita varios de ellos. Se refiere, entre otros, a la obligación de no dañar la propiedad, no ofender a los patronos y abstenerse de toda violencia al defender sus derechos (Cfr. Enc. RERUM NOVARUM, Nº 14). Pero, más allá de esos deberes prohibitivos, pueden senalarse un conjunto de obligaciones o responsabilidades positivas, como las siguientes: a) El empleado ha de trabajar bajo la dirección del empresario que lo ha contratado o de personas designadas por el mismo. Es algo inherente al contrato de trabajo. b) Las obligaciones del empleado no se reducen a un rígido listado de deberes y derechos, sino que suponen una responsabilidad que ha de concretarse en cada momento. Esta responsabilidad exige trabajar con diligencia. c) Todos los trabajadores han de fomentar la colaboración y actuar con lealtad, cumpliendo los compromisos adquiridos, manteniendo los secretos profesionales y empresariales del modo debido y tratando de corresponder a la confianza depositada en ellos y a la formación recibida a cargo de la empresa. Estado y empresas... Hemos señalado anteriormente que las empresas son unidades sociales de producción que, en el seno de la sociedad, constituyen cuerpos intermedios de decisiva influencia en el ordenamiento económico del país. Estas empresas que actúan en la sociedad y permiten el sostenimiento económico de las familias, pueden ser de muy diverso tipo. En líneas generales podemos decir que las hay grandes (corporaciones y multinacionales), medianas, pequeñas y micro-emprendimientos [17]. 17.- Una nota sobre la importancia de las empresas familiares en la sociedad: Que una empresa sea familiar no tiene que ver necesariamente con el tamaño; es más bien una modalidad... La «empresa familiar» es la cultura de una familia, aplicada al manejo de una empresa que esa misma familia posee. Puede ser una empresa pequeña, mediana o grande, incluso una multinacional; pero siempre se trata de un negocio en el que existe un importante nexo de unión entre una empresa y una familia. Desde un punto de vista práctico, ese nexo posee tres dimensiones: 1) La dimensión de la propiedad. 2) La dimensión del poder. En el sentido de que algunos o varios propietarios trabajan efectivamente en la empresa. 3) El hecho de que al menos la segunda generación esté incorporada en la empresa. Es interesante señalar que 175 de las 500 empresas más grandes y exitosas del mundo definidas en el año 2000 por la revista «Fortune» son empresas familiares. Estas organizaciones empresarias son el 95% de las empresas de los Estados Unidos. En nuestro país son más del 80%; las cuales generan el 40% del PBI, brindan el 70% de los puestos de trabajo y generan el 90% de los nuevos puestos. Aunque son tantas, sin embargo el 70% de estas firmas desaparece en cada generación. En efecto, muy pocas empresas familiares sobreviven a los cambios generacionales. A pesar de su proliferación, sólo el 30% de estas empresas logran pasar a la segunda generación, y sólo cerca del 10% alcanzan a la tercera generación. Todos los analistas coinciden en que es imposible que el negocio familiar se sostenga en el tiempo a menos que la familia tenga una clara visión de lo que desea de la empresa... En su primera etapa, el negocio familiar surge en forma espontánea, casi siempre unido a la figura de su fundador, quien casi siempre es una persona que decide hacer fortuna por su cuenta y que ya no quiere ser empleado. En esta etapa el dueño es el centro de todo... En su segunda etapa, la empresa es un negocio de hermanos, donde los hijos del fundador comienzan a trabajar en la empresa y le inyectan optimismo... En su tercera etapa, la empresa ya está madura e incluso pudo haber alcanzado una posición sumamente privilegiada, pero Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 127 Ante las empresas, el Estado debe intervenir como garante del bien común, en especial cuando el «mesianismo publicitario» impone una visión «consumista» e «individualista» de la vida misma, que tiende a colocar a las empresas por encima de las instituciones sociales... pública, impidiendo que el orden social se polarice en: a) individuos fragmentados en la base de la sociedad, y b) poder concentrado en la cúspide de la organización social, donde sólo los grandes grupos y el capital transnacionalizado se convierten en los interlocutores del Estado. ¿Qué sucede si el Estado se ausenta? Cuando el Estado se «desentiende» de la regulación del Mercado, quedan solos «frente a frente» los individuos y las empresas. En esta situación suele ocurrir que la base de la sociedad tiende a replegarse sobre la vida privada, fragmentándose insolidariamente... En consecuencia, los cuerpos intermedios se debilitan y la gravitación de los intereses económicos de las grandes empresas comienzan a tener cada vez más influencia en la órbita del Estado. Los cuerpos intermedios, al tiempo que estructuran la sociedad, facilitan la participación de grupos en defensa de sus legítimos intereses o derechos sociales y hacen posible muchas acciones que los individuos aisladamente no podrían realizar con eficacia. Con su existencia se crea un rico tejido social que facilita una efectiva participación en la vida Sin embargo, esto no quiere decir que el Estado deba sustituir la iniciativa de las empresas. En el ámbito económico, el Estado —en razón del principio de subsidiariedad— ha de respetar la iniciativa privada, evitando nacionalizar empresas, excepto por sólidas exigencias del bien común, y promoviendo la privatización de empresas cuando éstas puedan ser gestionadas por la iniciativa privada. En este sentido el Estado no debe hacer lo que los particulares pueden hacer por ellos mismos; sino que debe «dejarlos hacer» y «hacerlos hacer» (sostenerlos y ayudarlos, con miras al bien común). Consecuencia inmediata de este principio es la necesidad de prestar apoyo a la iniciativa privada sin absorciones ni intromisiones innecesarias. Por este camino el Estado no se ausenta y, a su vez, evita el absolutismo político y la centralización del poder... también tiene más integrantes e intereses en juego y, además, ahora debe comenzar a ser administrada como un negocio de prim o s... Según Giovanni Agnelli, patriarca de FIAT, las empresas familiares tienen un enfoque a largo plazo y una mística del trabajo que las hace especialmente aptas para afrontar los impactos de las crisis externas. Pero la principal amenaza de estas empresas no está fuera de ella, sino dentro... Su principal amenaza, entonces, es su progresivo debilitamiento interno. Es conocido el adagio popular con el que se describe la evolución de las empresas familiares: «los padres fundan, los hijos continúan y los nietos funden». El «genio» del fundador no se hereda con el apellido... Es verdad que a veces el negocio se acaba porque los herederos no poseen el talento y la visión del fundador, no se modernizan, no se profesionalizan y se dedican a derrochar una fortuna que no les ha costado nada conseguir. Sin embargo, la principal dificultad sobreviene cuando la sucesión se convierte en un caos y el conflicto interno neutraliza su capacidad para tomar las decisiones correctas. La rivalidad, el enfrentamiento de las filosofías de trabajo, las irreconciliables diferencias generacionales, el balance delicado entre las finanzas personales y las de la empresa, el mal ejercicio de la autoridad por parte de algún miembro de la familia, la frustración de los jóvenes para crecer en la empresa, la confusión de roles (familia-trabajo), etc. son los principales factores de riesgo que afectan a la eficiencia empresarial, a la relación familiar, o a ambas. La entropía crece y se extiende en el seno de las empresas familiares, como un cáncer. Pero si la familia y la empresa tienen suficiente capacidad de resiliencia, sabrán potenciar algunos factores de protección que «sanearán» las relaciones y las guardarán del fracaso anunciado que, en cada generación, «hace desaparecer» al 70% de estas firmas... El punto central para resolver esas dificultades es la profesionalización de las relaciones familiares y de los negocios. Para ello existen instrumentos y órganos de gobierno adecuados: hay todo un arsenal de recursos administrativos y servicios de asistencia técnica, de mediación, etc. Pero nada podrá lograrse si, previamente, los familiares involucrados en el negocio no comprenden que su principal propensión al conflicto y la virulenta escalada de los conflictos una vez instalados, se caracteriza por la dificultad que la mayoría de esas familias tienen para sostener una comunicación e interacción clara y sincera... La existencia de conflictos, rivalidades y tensiones familiares, es uno de los principales problemas que afectan a la empresa familiar y que, incluso, pueden causar su desaparición... Estos problemas son de los más difíciles, porque son emocionales y, si no se afrontan desde el principio, tienden a extenderse en el tiempo y a rigidizarse sin nunca resolverse. El resultado práctico de los problemas de comunicación es la falta de trabajo en equipo y la irresolución de los problemas de la empresa, que llevan muchas veces al desarrollo de conductas no-asertivas entre los miembros de la familia... Aparecen así la agresividad o el aislamiento entre los familiares, lo cual distorciona la marcha del negocio, merma la competitividad de la empresa y acaba destruyendo las relaciones familiares y a la empresa misma. Estas dificultades no permiten separar debidamente los temas familiares de los negocios. La organización se vuelve cada vez más autocrática, la información circula menos, y los propietarios comienzan a «dejarse llevar» por las cosas así como vienen dadas... Según los expertos, en las organizaciones sanas las crisis actúan como una llamada a la acción, al trabajo en equipo y a la colaboración más estrecha y fluida. Todo lo cual redunda en beneficio de las relaciones familiares mismas, en la flexibilidad laboral de cada uno de sus miembros, y en la marcha del negocio para lograr sus objetivos específicos, asegurando así la continuidad en el tiempo de la empresa «familiar»... porque lo que puede continuar es una familia . Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 128 La DSI es muy clara respecto del intervencionismo estatal. Insiste sobre los «necesarios límites» de la intervención del Estado y sobre su «carácter instrumental», ya que el individuo, la familia y la sociedad en su conjunto son anteriores a él. El Estado mismo existe para tutelar los derechos del hombre y no para sofocarlos. Como ya señalara el Papa León XIII, el Estado debe tutelar los derechos naturales y no destruirlos (Cfr. Enc. RERUM NOVARUM, Nº 33; y también: Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 6). Por ello no debe actuar impidiendo el derecho de asociación para emprendimientos de diverso tipo, ni los demás derechos y libertades cívicas, en tanto que su finalidad no esté en clara oposición con el bien común... Sería contrario a la misión del Estado utilizar sus instituciones como instrumento de dominio por parte de quienes ejercen el poder o convertirse en «una gigantesca máquina administrativa», perdiendo su razón de ser al servicio de los ciudadanos. En sus intervenciones, los gobernantes han de respetar las legítimas agrupaciones familiares, sociales, culturales y productivas, y aun favorecer su actividad ordenada. La Iglesia valora lo que los Estados hacen en favor de los más desprotegidos y necesitados, pero insiste en lograr una adecuada comprensión de los deberes del Estado (Cfr. Juan XXIII, Enc. MATER ET MAGISTRA, Nº 20). La experiencia muestra que cuando la gravitación del Estado sobre la sociedad adquiere grandes proporciones (por ejemplo, en el caso del denominado Estado «de bienestar» o «benefactor», desde mediados del siglo XX), acontecen efectos negativos para la sociedad; entre los principales cabe mencionar a modo de somero ejemplo: a) Se incrementa la generación de una burocracia de dudosa eficiencia y sospechada de corrupción. b) Falta libertad para crear y elegir los servicios públicos, que tienden a ser monopólicos y con «tufillo» a «negociados». c) Se desmotiva la iniciativa social, con la consiguiente pasividad de la sociedad civil y su repliegue insolidario sobre la vida privada. d) Se distribuyen los recursos públicos de modo «partidista», dando lugar a situaciones de injusticia, como el denominado «clientelismo» político. c) El abultado déficit público impide la aplicación de recursos para la creación de empleo genuino, y todo queda en un mero «asistencialismo». Estas críticas responden a una visión en la que el Estado resulta ser poco respetuoso para con el principio de subsidiariedad. Cuando el Estado obra de esta manera, se ve llevado «a un intervencionismo excesivo quitando responsabilidad a la sociedad, con pérdida de energías, generando una gran burocracia y crecimiento del gasto, y alimentando unas relaciones asistenciales con la frialdad característica de la asistencia pública» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 48). En realidad, «parece que conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo más adecuado quien está próximo a ellas o quien está cerca del necesitado. Además, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no sólo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana más profunda. Conviene pensar también en la situación de los prófugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los demás casos necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraternos » (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 48). Por tanto, es necesario mayor protagonismo de la «sociedad civil» —incluso de las empresas— con toda su iniciativa, dedicación y conocimiento de los problemas reales. No significa esto que sea necesario desmantelar por completo el «Estado del bienestar»; se trata más bien de darle un nuevo enfoque más subsidiario y más acorde con la libertad. En relación con la sociedad civil es de destacar el actual fenómeno del voluntariado [18], que mueve a muchos miles de personas en todo el mundo a atender las necesidades ajenas, y en el que también colaboran muchas empresas. Se trata de un fenómeno que «la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboración de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 49). 18.- ¿Qué es el voluntariado? Un vasto despliegue de diferentes tipos de actividades se agrupan bajo el lema del voluntariado. Resulta entonces necesario presentar algunos ejemplos concretos de cómo tal actividad se manifiesta en la práctica. Es posible identificar al menos cuatro tipos diferentes de actividad voluntaria, que se definen de acuerdo con el resultado final o criterio de objetivo final: 1) Ayuda mutua o autoayuda, 2) filantropía o servicio para otros, 3) participación y 4 ) promoción o realización de campañas. Estos cuatro tipos de voluntariado existen en todo el mundo, pero la forma que cada uno adquiere y el balance o la combinación entre diferentes tipos difiere notablemente de un país a otro. Entre los factores que influencian la naturaleza del voluntariado se encuentran la estructura económica, social y política del país de que se trate, así como también su etapa de desarrollo. Más información en: www.risolidaria.org/canales/canal_voluntario/voluntariado/1voluntariado_1a.jsp Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 129 Un compromiso más amplio... Caín dijo a su hermano Abel: Vamos afuera. Y cuando estaban en el campo, se lanzó Caín contra su hermano Abel y lo mató. Yahveh dijo a Caín: ¿Dónde está tu hermano Abel? Caín contestó: No sé. ¿Soy acaso el custodio de mi hermano? Este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros. No como Caín, que, siendo del Maligno, mató a su hermano. Y ¿por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, mientras que las de su hermano eran buenas. No os extrañéis hermanos si el mundo os aborrece... (Gen. 4,8-9) La difícil fraternidad... [1] Después del pecado original, el primer pecado de la historia de la humanidad ha sido un fratricidio, Caín asesina a su hermano Abel... Tener la misma sangre, pertenecer a la misma tierra natal, crecer juntos compartiendo momentos y principios, construye entre hermanos una unidad imborrable, una base formidable para vivir en armonía. Sin embargo, no es raro que precisamente entre hermanos se originen conflictos sangrientos, mientras florecen relaciones positivas y duraderas fuera de la familia natural. En cierta medida, la fraternidad es más difícil que la amistad. Uno elige a sus amigos por afinidades electivas; los hermanos están vinculados por el origen y la pertenencia común, aún siendo muy distintos entre ellos. La estirpe de Caín. Desde siempre, ser hermanos no es fácil. La Biblia nos habla del primer caso de fraternidad de nuestra civilización: Caín y Abel. El relato es breve, pero muy denso en contenidos. Entre ellos existe una jerarquía natural, siendo Caín el mayor. Pero el Señor prefiere a Abel, el menor. Esta predilección divina revela que el Creador tiende a ir más allá de los esquemas humanos –aún cuando de por sí no sean injustos– y revierte el orden de las cosas en favor del último, del más débil. Sus distintas actividades, el primero agricultor, el otro pastor, resumen el conjunto de la actividad humana en la creación. Actividades distintas y distintos modos de vivir en el plan originario del Creador deberían convivir armónicamente. Pero, en los dos primeros hermanos, como muchas otras veces (1Jn. 3,11-13) a lo largo de la historia, los intereses entran en conflicto hasta excluirse mutuamente. Es lo que hace Caín al asesinar a su hermano. Negando ser su custodio, Caín subraya, traicionándola, la esencia de la fraternidad, que consiste en ser responsables el uno del otro (Cat. Nº 2259). La responsabilidad fraterna no es una relación de intercambio, basada en el valor de lo que se intercambia, sino una relación de co-pertenencia, basada en el valor de las personas. En la comunidad fraterna cada uno no es igual al otro, pero es responsable de él. Rechazando la fraternidad, Caín plantea un conflicto que transmitirá a todo lo que saldrá de él y su estirpe. Sus descendientes “poseerán la tierra”, desarrollando la agricultura, la industria, el arte; pero a la vez desarrollarán el conflicto: “He matado a un hombre por una herida y a un muchacho por un moretón”, dirá con orgullo Lámek (Cfr. Gen. 4,23). La descendencia de Caín muestra la ambivalencia de la vida humana: por un lado la capacidad de asociarse, inventar, producir, transformar; por otro la tendencia a excluir, someter, a crear continuamente el enemigo. Este dualismo caracterizará también la vida política. De hecho, será Caín quien funda la primera polis, la primera ciudad: Henoc (Cfr. Gen. 4,17). La ciudad exclusiva. La ciudad antigua con sus murallas delimita un espacio, contiene: custodia una comunidad. A su vez, justamente porque las murallas trazan una identidad y una frontera, distinguen a los habitantes de los otros, excluyen. No es sólo cuestión de dimensiones materiales. La ciudad antigua es un centro espiritual: cons- 1.- En este título transcribimos, parafraseamos y comentamos un artículo sobre cultura y teoría política de Antonio María Baggio titulado La difícil fraternidad, publicado en la revista Ciudad Nueva Nº 415, Septiembre de 2001. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 130 truida a partir de dos líneas perpendiculares resume y hace converger hacia el centro las cuatro direcciones del espacio. Con su planta, representa el orden cósmico. O sea, la ciudad antigua es centro del universo, el punto de encuentro entre el mundo divino y el mundo interior de cada ciudadano que, participando de la vida y los rituales de la ciudad, se inserta a su vez en el orden divino. Está habitada por elegidos y sus instituciones son divinas; quedar afuera de sus murallas es quedar excluido del orden cósmico. Toda ciudad antigua tiende a absolutizarse. El desarrollo territorial e institucional de los regímenes políticos, la creación de los imperios, conserva y amplía esta idea, extendiendo la sacralidad de la ciudad a todo el territorio. El mundo termina donde llega la más lejana frontera imperial. Los límites del imperio egipcio, bajo Seti I, son definidos así: “Al sur, su frontera limita con el viento; al norte, llega hasta el mar”. El orden político del soberano termina donde la misma acción divina cesa de ordenar los elementos naturales. En las ideologías sagradas e imperiales de la antigüedad, no se concibe una relación con “el otro”, y tampoco se admite su existencia. Donde termina el orden político comienza el caos. Humanidad: comunidad universal. El cristianismo revoluciona la idea de pertenencia a una comunidad. Para Jesús el “prójimo”, o sea, el más cercano, aquel que integra la comunidad y por el cual es preciso asumir una responsabilidad, es todo hombre. Y lo ejemplifica en la parábola del buen samaritano (Lc. 10,29-37), en la que un extranjero se comporta como un hermano. En la raíz del concepto de prójimo está la idea de fraternidad universal: en cuanto hijos del único Padre, todos los hombres son hermanos y componen una única comunidad. Por lo tanto, la misma humanidad es la comunidad fundamental. No es una idea fácilmente aceptada hoy, lo evidencian los enormes problemas globales; tampoco lo fue hace dos mil años, cuando la visión sacralizada era un patrimonio vital y común, que permaneció durante mucho tiempo. En cambio, para Jesús el samaritano, justamente por ser diferente, es hermano. En él la fraternidad universal convive con la presencia de distintas comunidades culturales, religiosas, políticas. Como en una familia, en la cual los hermanos no dejan de ser tales por ser distintos. Por eso es correcto hablar de “familia humana”. Un notable progreso se verifica con los grandes «descubrimientos» geográficos, cuando los cristianos europeos entran en contacto con otras civilizaciones (v.gr. la labor de los jesuitas en sudamérica y en China y Japón). Las tragedias de pueblos enteros que ocurrieron en ese encuentro de civilizaciones —particularmente en sudamérica— suscitaron en la conciencia cristiana más auténtica de aquellos cristianos, la idea de los derechos humanos, que implican la igual dignidad de cada hombre. Y, por lo tanto, la igual naturaleza entre el europeo y el así llamado “indio”. La controvertida pero igualmente valiosa reflexión acerca de los derechos humanos de un Bartolomé de las Casas, fue ampliada por De Vitoria y por Suárez al plantear un “derecho de los pueblos”: existen identidades colectivas, comunidades, que es justo que conserven su particularidad, aún siendo plenamente miembros de la comunidad humana universal. Es importante lo que afirma Francisco Suárez: “El género humano, pese a estar formado por diferentes pueblos y reinos, siempre mantiene cierta unidad no sólo específica, sino también casi política y moral, la cual es expresión del precepto natural del amor mutuo y de la misericordia, extendida a todos los hombres, también a los extranjeros, sea cual fuere su pensamiento. Por eso, si bien cada Estado –república o reino– es una comunidad soberana, que subsiste en sus miembros, cada uno de ellos es también de algún modo miembro de la comunidad universal, que abarca a todo el género humano” [2]. Suárez saca conclusiones de todas las reflexiones acerca de los derechos humanos y de los pueblos, al afirmar la naturaleza política de la comunidad humana, aunque no existían entonces las instituciones correspondientes. La ciudad fraterna. Fraternidad y amistad, además de ser una realidad cotidiana en las relaciones privadas, son categorías políticas a través de las cuales, a lo largo de la historia, se ha tratado de interpretar el vínculo entre ciudadanos. El concepto de amistad política introducido por Aristóteles, define a los ciudadanos. Subraya el aspecto de la libre elección con la cual un grupo de personas constituye una comunidad política, provista de leyes e instituciones acerca de las cuales hay 2.- F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo Legislatore, II, 19, Lugduni 1613, p.113. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 131 un consenso. Los términos de este consenso están normalmente en el “contrato” que sostiene el sistema político: la carta constitucional. Aquel que no acepte las condiciones de la amistad política, es decir los términos del contrato, se excluye de la comunidad, no participa de la amistad, se transforma en un “enemigo”. La amistad política es necesaria para definir el carácter de una comunidad, pero tiene límites. Por ejemplo, un Estado rico y fuerte podría, basándose en el «consenso interno» de sus propios ciudadanos, llevar a cabo políticas dañinas para el resto de la humanidad, o para los países más pobres imposibilitados a cambiar las reglas. Es decir, la amistad política no es universal... En cambio, la fraternidad política es universal y supone una comunidad no sólo teórica, sino real: la humanidad. La globalización hace patente en la vida de todos esta dimensión universal. La fraternidad es expresión de la igualdad en dignidad de todos los hombres, en cuanto miembros de una comunidad política real, aunque no esté adecuadamente institucionalizada. Los regímenes democráticos, en sus constituciones, se basan en principios universales que abarcan a toda la humanidad, aunque cada constitución regula su aplicación en el ámbito nacional. Pero tales principios se realizan plenamente sólo si superan las limitaciones que imponen los conflictos existentes, y su aplicación es planetaria. Esto es posible sólo si la amistad política —es decir, las distintas comunidades— se abre a la dimensión universal de la fraternidad, persiguiendo su propio bien sin perjudicar a los demás... en otras palabras: sin desentenderse del hermano, como Caín. Sólo así se edificará una fraternidad humana en la que serán compatibles diferentes formas de amistad política que expresen las distinciones entre pueblos diferentes, pero hermanos. ¿Será posible lograr la fraternidad en el mundo? Por supuesto que si, pero no sin nosotros... Pues Dios nos ha creado como cooperadores suyos. «El que te creó sin tí, no te salvará sin tí», escribió San Agustín. El mensaje de origen es que nos amemos unos a otros y ése es también el mandamiento de Jesús que debemos guardar con nuestra conducta de cada día (1Jn. 3,11.23; Cat. Nº 459). A pesar de la «maldad» de Caín que quitó la vida a Abel y se desentendió de él (Cat. Nº 401); Dios —el Señor de la Historia que no se desentiende de sus hijos y que acompaña el camino del hombre en la tierra hacia el Cielo— dio a la familia humana un nuevo hermano, Set (Gen. 4,25) de cuya genealogía proviene Jesús el Mesías Redentor (Cfr. Lc. 3,38; Cat. Nº 410-411) [3], que dio su vida por todos (1Jn. 3,14-16) para que todos fuéramos sus hermanos (Cat. Nº 654). A nosotros corresponde secundar a su amor primero, amando efectivamente a nuestros «hermanos en Cristo» con un compromiso de vida serio y decidido... con obras y de verdad (1Jn. 3, 17-18; Cat. Nº 381). 3.- Hemos elegido la genealogía que presenta San Lucas porque describe la serie de los ascendientes de Jesús remontándose por encima de Abraham hasta Adán, revistiendo así un carácter más universalista que la de San Mateo (Mt. 1,1-17). Descendiente de Adán y, como él, sin padre terrestre, Jesús inaugura un nuevo linaje humano. Quizás Lucas, que era discípulo de San Pablo, también piensa en el Mesías como un «nuevo Adán» (Cfr. Rom, 5,12s.). Sin embargo, en esta nota transcribimos fragmentos de un texto en el que el Cardenal François Xavier Nguyen Van Thuan comenta la genealogía presentada por San Mateo, pero que nos resulta igualmente conveniente para exponer el profundo sentido que se contiene en las genealogías... Además, hablando de la «fraternidad universal» resulta particularmente significativa la figura del mismo Cardenal Van Thuan, y por eso preferimos su texto. En efecto, Van Thuan fue consagrado Obispo de Nhatrang (Vietnam) en 1967, fue nombrado posteriormente Arzobispo coadjutor de Saigón (hoy ciudad de Ho Chi Minh) en 1975. Pocos meses después el gobierno comunista definió su nombramiento como un complot y lo arrestó. Pasó 13 años encarcelado en un «campo de reeducación» vietnamita, 9 de los cuales en régimen de aislamiento absoluto. A pesar de la dureza de su experiencia en prisión siempre fue un hombre fraterno... El heróico cardenal se convirtió en «amigo» de sus carceleros y nunca perdió la esperanza y la visión sobrenatural de los acontecimientos. Una vez liberado, fue obligado a abandonar Vietnam. Juan Pablo II lo acogió en Roma, donde le confió encargos de gran responsabilidad en la Curia Romana y lo creó Cardenal en febrero de 2001. Antes de morir el 16 de septiembre de 2002 a los 74 años de edad, el purpurado se desempeñó en el Vaticano como presidente del Consejo Pontificio de la Justicia y la Paz. En marzo del año 2000, Van Thuan conmovió a los millones de personas que pudieron leer pasajes de las meditaciones que pronunció durante los Ejercicios Espirituales de Juan Pablo II y de la Curia Romana, en las que recogió muchas de las experiencias espirituales que maduró en la cárcel. El cardenal las publicó después en un libro que lleva por título «Testigos de esperanza» (Ed. Ciudad Nueva, Madrid 2000), de donde tomamos el siguiente texto: Ante el misterio de Dios. Liber generationis Iesu Christi. La genealogía de Cristo. E1 evangelista Mateo abre su testimonio sobre Jesús como Hijo de Dios con estas palabras: «Libro del origen deJesucristo, hijo de David, hijo de Abrahám...» (Mt 1, 1). Podrá sorprender la elección de este texto como tema de nuestra primera meditación. Cuando se trata de proclamar este pasaje evangélico en la liturgia, no es raro que sintamos cierta incomodidad. Alguno considera la lectura de este texto como un ejercicio sin significado, como una repetición aburrida. Otros lo leen rápidamente, Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 132 «Esto es realizable, no es un sueño inútil. ¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones el amor de Dios! Cristo, Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. haciéndolo incomprensible a los fieles; otros lo abrevian, saltándose algunos versículos. Para los asiáticos, y en particular para mí, que soy vietnamita, el recuerdo de nuestros antepasados tiene un gran valor. Según nuestra cultura, guardamos con piedad y devoción en el altar doméstico el libro de nuestra genealogía familiar. Yo mismo conozco los nombres de 14 generaciones de mis antepasados, desde 1698, cuando mi familia recibió el santo bautismo. A través de la genealogía nos damos cuenta de que pertenecemos a una historia que es más grande que nosotros. Y captamos con mayor verdad el sentido de nuestra propia historia. Por esto doy gracias a la santa Madre Iglesia, que, al menos dos veces al año, en el tiempo de Adviento y en la fiesta de la Natividad de María, hace resonar en nuestras asambleas, esparcidas por todo el mundo católico, los nombres de tantos personajes significativos que han tenido, según el designio misterioso de Dios, un papel importante en la historia de la salvación y en la realidad del pueblo de Israel. Estoy convencido de que las palabras del «Libro de la genealogía de Jesucristo» contienen el anuncio esencial de la primera y de la nueva alianza, el núcleo del misterio de la salvación que nos une a todos: católicos, ortodoxos y protestantes. (...) este pasaje de la Escritura nos revela el misterio de la historia como misterio de la misericordia. Nos recuerda lo que proclama la Virgen María en su cántico profético, el Magnificat, que la Iglesia expresa cada día en el rezo de Vísperas: el designio misericordioso y fiel de Dios se ha cumplido según su promesa «en favor de Abrahám y de su linaje por los siglos» (Lc 1, 55). En verdad, la misericordia de Dios se extiende y se extenderá de generación en generación, «porque es eterna su misericordia» (Cfr. Sal. 99,5; 135). El misterio de nuestra llamada. (...) Lo que sorprende en primer lugar en la lectura del texto es el misterio de la vocación, de la elección por parte de Dios, llena de gratuidad y de amor, incomprensible a los parámetros de la razón e incluso a veces escandalosa. Así, en el «Libro de la genealogía de Jesucristo» aparece que Abrahám, en vez de elegir al primogénito Ismael, hijo de Agar, elige a Isaac, el segundogénito, hijo de la promesa, hijo de su mujer, Sara. A su vez, Isaac quiso bendecir a su primogénito, Esaú, pero, al final, bendijo a Jacob, según un misterioso designio de Dios. Jacob no transmite la continuidad familiar, que avanza históricamente hacia el Mesías, ni a Rubén, el primogénito, ni a José, el más amado, el mejor de todos los hermanos, el que perdonó a sus hermanos y los salvó del hambre en Egipto. La elección recayó sobre Judá, su cuarto hijo, responsable, junto con los demás, de la venta de José [su propio hermano] a los mercaderes que lo condujeron [como esclavo] a Egipto. El misterio desconcertante de la elección que Dios hace de los antepasados del Mesías empieza a requerir nuestra atención. Esta página ilumina el misterio de nuestra vocación. «No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros» (Jn 15, 16). No hemos sido elegidos a causa de nuestros méritos, sino solamente a causa de su misericordia. «Con amor eterno te he amado», dice el Señor (Jr 31, 3). Ésta es nuestra seguridad. «Yahvé desde el seno materno me llamó» (Is 49, 1). Éste es nuestro orgullo: saber que hemos sido llamados y elegidos por amor. (...) «Levanta del polvo al desvalido, alza al pobre del estiércol, para sentarlo en medio de los nobles, en medio de los nobles de su pueblo» (Sal 113, 7-8). El misterio del pecado y de la gracia. Si consideramos los nombres de los reyes presentes en el «Libro de la genealogía de Jesús», podemos constatar que antes del exilio, solo dos de ellos han sido fieles a Dios: Ezequías y Josías. Los demás han sido idólatras, inmorales, asesinos... (...) Los demás son o pecadores o desconocidos. En David, el más famoso de los reyes que han dado vida al Mesías, se entrelazan santidad y pecado: con lágrimas amargas confiesa en sus Salmos los pecados de adulterio y de asesinato, especialmente en el Salmo 50... También las mujeres que Mateo nombra al comienzo de su Evangelio como madres que transmiten la vida, desde el seno de la bendición de Dios, suscitan en nosotros una cierta emoción. Son mujeres que se hallan en una situación irregular: Tamar es una pecadora; Rajab, una prostituta; Rut, una extranjera; de la cuarta mujer no se dice el nombre; se dice sólo: «de la mujer de Urías». Se trata de Betsabé. Y sin embargo, el río de la historia, crecido de pecados y de crímenes, se convierte en una fuente de agua límpida conforme nos acercamos a la plenitud de los tiempos: con María, la Madre, y en Jesús, el Mesías, son rescatadas todas las generaciones. Que esta lista de nombres de pecadores y pecadoras que Mateo señala en la genealogía de Jesús no nos escandalice. Exalta el misterio de la misericordia de Dios. También en el Nuevo Testamento Jesús eligió a Pedro, que lo negó, y a Pablo, que lo persiguió. Y sin embargo son las columnas de la Iglesia. En este mundo, si un pueblo escribe su historia oficial, hablará de sus victorias, de sus héroes, de su grandeza... Es un caso único, admirable y estupendo, encontrar un pueblo que en su historia oficial no oculta los pecados de sus antepasados. El misterio de la esperanza. Todo el Antiguo Testamento tiende a la esperanza: Dios viene para restaurar su Reino, Dios viene a restablecer la Alianza, Dios viene para construir un pueblo nuevo, para construir una nueva Jerusalén, para edificar un templo nuevo, Dios viene para volver a crear el mundo. Con la Encarnación, este Reino ha venido, la plenitud de los tiempos ya ha llegado. Pero Jesús afirma que el Reino está creciendo lentamente, ocultamente, como un granito de mostaza. Entre la plenitud y el final de los tiempos, la Iglesia está en camino como Pueblo de la esperanza. Decía Charles Péguy: «La fe que amo más es la esperanza». Sí, porque en la esperanza, la fe, que actúa mediante la caridad, abre en el corazón de los hombres caminos nuevos, tiende a la realización del mundo nuevo, de la civilización del amor, trae al mundo la vida divina de la Santísima Trinidad, su modo de ser y de obrar tal como se ha manifestado en Cristo y nos transmiten los Evangelios. Ésta es, hermanos, nuestra gran llamada. No por mérito nuestro, sino «porque es eterna su misericordia». Hoy, como en tiempos del Antiguo Testamento, Dios actúa en los pobres de espíritu, en los humildes, en los pecadores que se convierten a Él de todo corazón. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 133 ¡Mi reino entre vosotros será una realidad! Cristo, Nuestro Señor, sigue empeñado en esta siembra de salvación de los hombres y de la creación entera, de este mundo nuestro, que es bueno, porque salió bueno de las manos de Dios. Fue la ofensa de Adán, el pecado de la soberbia humana, el que rompió la armonía divina de lo creado. Pero Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo Unigénito, que —por obra del Espíritu Santo— tomó carne en María siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus, fuéramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina: para que así fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos de Dios, liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo, que los ha reconciliado con Dios. A esto hemos sido llamados los cristianos, ésa es nuestra tarea apostólica y el afán que nos debe comer el alma: lograr que sea realidad el reino de Cristo, que no haya más odios ni más crueldades, que extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico del amor. Pidamos a nuestro Rey que nos haga colaborar humilde y fervorosamente en el divino propósito de unir lo que está roto, de salvar lo que está perdido, de ordenar lo que el hombre ha desordenado, de llevar a su fin lo que se descamina, de reconstruir la concordia de todo lo creado. Abrazar la fe cristiana es comprometerse a continuar entre las criaturas la misión de Jesús. Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo. Sólo así podremos emprender esa empresa grande, inmensa, interminable: santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención. [El cometido de los cristianos en la tierra no es] el brotar de una corriente político-religiosa —sería una locura—, ni siquiera aunque tenga el buen propósito de infundir el espíritu de Cristo en todas las actividades de los hombres [4]. Lo que hay que meter en Dios es el corazón de cada uno, sea quien sea. Procuremos hablar para cada cristiano, para que allí donde está —en circunstancias que no dependen sólo de su posición en la Iglesia o en la vida civil, sino del resultado de las cambiantes situaciones históricas—, sepa dar testimonio, con el ejemplo y con la palabra, de la fe que profesa. El cristiano vive en el mundo con pleno derecho, por ser hombre. Si acepta que en su corazón habite Cristo, que reine Cristo, en todo su quehacer humano se encontrará —bien fuerte— la eficacia salvadora del Señor. No importa que esa ocupación sea, como suele decirse, alta o baja; porque una cumbre humana puede ser, a los ojos de Dios, una bajeza; y lo que llamamos bajo o modesto puede ser una cima cristiana, de santidad y de servicio». (San Escrivá, Es Cristo que pasa, Nº 183). Por otra parte... «hay que rechazar el prejuicio de que los fieles corrientes no pueden hacer más que limitarse a ayudar al clero, en apostolados eclesiásticos. El apostolado de los laicos no tiene por qué ser siempre una simple participación en el apostolado jerárquico [de los sacerdotes en las parroquias, por ejemplo]. [A los laicos] les compete el deber de hacer apostolado. Y esto no porque reciban una misión canónica, sino porque son parte de la Iglesia; esa misión... la realizan a través de su profesión, de su oficio, de su familia, de sus colegas, de sus amigos. Hoy, después de las solemnes enseñanzas del Vaticano II, nadie en la Iglesia pondrá quizá en tela de juicio la ortodoxia de esta doctrina. Pero ¿cuántos han abandonado realmente su concepción única del apostolado de los laicos como una labor pastoral organizada de arriba abajo? ¿Cuántos, superando la anterior concepción monolítica del apostolado laical, comprenden que pueda y que incluso deba también haberlo sin necesidad de rígidas estructuras centralizadas, misiones canónicas y mandatos jerárquicos? ¿Cuántos que califican al laicado de longa manus Ecclesiae, no están confundiendo al mismo 4.- A veces se oyen reproches para aquellos sacerdotes que adoptan una postura concreta en problemas de índole temporal y más especialmente de carácter político. Muchas de esas posturas, a diferencia de otras épocas, suelen ir encaminadas a favorecer una mayor libertad, justicia social, etc. También es cierto que no es propio del sacerdocio ministerial la intervención activa en este terreno, salvo en contados casos. Pero ¿Acaso el sacerdote no debe denunciar la injusticia, la falta de libertad, etc., porque no son cristianas? ¿Cómo conciliar concretamente ambas exigencias?. Pues bien... el sacerdote debe predicar —porque es parte esencial de su munus docendi [misión de enseñar]— cuáles son las virtudes cristianas —todas—, y qué exigencias y manifestaciones concretas han de tener esas virtudes en las diversas circunstancias de la vida de los hombres a los que él dirige su ministerio. Como debe también enseñar a respetar y estimar la dignidad y libertad con que Dios ha creado la persona humana, y la peculiar dignidad sobrenatural que el cristiano recibe con el bautismo. Ningún sacerdote que cumpla este deber ministerial suyo podrá ser nunca acusado —si no es por ignorancia o por mala fe— de meterse en política. Ni siquiera se podría decir que, desarrollando estas enseñanzas, interfiera en la específica tarea apostólica que corresponde a los laicos... (Cfr. San Escrivá, Conversaciones, Nº 5) Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 134 tiempo en su cabeza el concepto de ‘Iglesia-Pueblo de Dios’ con el concepto más limitado de ‘Jerarquía’? O bien ¿cuántos laicos entienden debidamente que, si no es en delicada comunión con la Jerarquía, no tienen derecho a reivindicar su legítimo ámbito de autonomía apostólica? Consideraciones semejantes se podrían formular en relación a otros problemas, porque es realmente mucho, muchísimo, lo que queda todavía por lograr, tanto en la necesaria exposición doctrinal, como en la educación de las conciencias y en la misma reforma de la legislación eclesiástica. [Hay que orar pidiendo] mucho al Señor... que el Espíritu Santo asista a su Pueblo, y especialmente a la Jerarquía, en la realización de estas tareas». (San Escrivá, Conversaciones, Nº 21). La específica tarea apostólica, que corresponde a los laicos, es ordenar cristianamente las estructuras y quehaceres temporales, incluso el controvertido mundo de la política. Participación en la vida pública. [5] A lo largo de la historia la sociedad humana se ha estructurado políticamente de muy diversos modos: los clanes y tribus de los pueblos primitivos, las ciudades-estado de la Grecia clásica, los grandes imperios, los reinos organizados en feudos, las monarquías absolutas o parlamentarias, las dictaduras, las repúblicas... En el siglo XVI surge el término «Estado» [6] para designar las comunidades políticas de las ciudades del norte de Italia. Posteriormente, esta pala- bra se extendió a todos los idiomas europeos para designar las comunidades humanas regidas por una común organización política y asentadas en un determinado país, con personalidad jurídica independiente en el plano internacional y cuyas fronteras territoriales coinciden con los límites de su soberanía. En algunos casos, por encima del Estado puede haber organizaciones con soberanía superior a él en algunos aspectos. Es lo que ocurre en los regímenes federales, como en los Estados Unidos de América o Alemania, o en organizaciones a las que los Estados han transferido parte de su soberanía, como ocurre con la Unión Europea. A1 igual que ocurrió con las enseñanzas sobre el orden socioeconómico, el Magisterio de la Iglesia sobre la comunidad política y el Estado se desarrolló, sobre todo, a partir del Papa León XIII. Desde finales del siglo XVIII, con la Revolución Francesa y otras revoluciones burguesas europeas, junto a la formación de Estados Unidos de América, tenía lugar un giro notable en el tipo de Estado que regiría en los siglos posteriores y que, con algunas variantes, todavía perdura hoy en una gran mayoría de países. Frente al «Régimen anciano» de la monarquía absoluta surgirían regímenes o formas organizativas del Estado basados en el gobierno del pueblo a través de representantes, con separación de los tres grandes poderes públicos (legislativo, judicial y ejecutivo) como garantía de libertad y freno de abusos. Se daba primacía a ley — a la que todos están sometidos— para regular la actividad judicial y ejecutiva, había reconocimiento de derechos y libertades, y un sistema de recursos para la defensa de ciudadanos ante posibles abusos de la Administración Pública. 5.- Domènec Melé, Cristianos en la sociedad. Ed. Rialp, Madrid 20003 . Capítulo IX. 6.- Elementos para una reconstrucción conceptual y crítica del Estado: Nadie ha visto nunca un Estado. En efecto, no es una “cosa”, como un territorio o algo así... sino que es una relación entre los hombres, por la cual el derecho de mandar es independiente de la persona del que manda. Esta “despersonalización de la obediencia” a lo largo de la historia (del feudo a las ciudades y de éstas a los Estados-nación) ha creado la institución que hoy hipostasiamos con el nombre de Estado. Ahora bien, la violencia puede dar a luz un poder de hecho, pero no puede suscitar ni perpetuar por sí sola el consentimiento... ¿Por qué habría de querer una persona obedecer al Estado?... El consentimiento supone entonces una “dominación simbólica” (Weber), mediante la cual las personas concretas obedecen no ya a un hombre, sino a un principio rector legitimado; es decir que incorporan los principios de su propia sujeción. Esta adhesión hace que la autoridad sea “natural” y, consecuentemente, “obligatoria”. Si bien la institución estatal acompaña relaciones de fuerzas materiales (extendiendo su campo de control y concentrando su poder), sin embargo, y en definitiva, funciona como un fenómeno de creencia (Debray). Pues el Estado no es una “cosa”. Y es precisamente porque el Estado es en sí mismo una entidad invisible e inaudible, que debe entonces hacerse ver y escuchar por algún medio... Efectivamente consigue “señalarse” a la atención de todos mediante metáforas plasmadas en todo un sistema de signos convencionales, observables, audibles y tangibles. Sin esta señalización, la creencia no tendría objeto. Por otra parte, los signos deben circular para poder así convertirse en “operacionales” (para que puedan ser asimilados). En efecto, el Estado debe recibir y emitir información: recolectar y procesar datos (de la periferia al centro) y hacer conocer sus decisiones (del centro a la periferia). El Rey, por ejemplo, aparece como la cabeza de una red que penetra y se reparte en los espacios urbanos. La palabra “estado” no aparece en el medioevo como no sea en latín, en genitivo y en minúscula (status), en el sentido de: estado de las cosas o situación. El término se absolutizó recién a partir del Renacimiento: del “status regni” se pasó a hablar del “Status” a secas. Precisamente en la bisagra entre los siglos XV y XVI se afirma una conciencia de Estado o el Estado como idea. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 135 A finales del siglo XIX, este proceso de cambio había llegado a su punto álgido. Había «una nueva concepción de la sociedad, del Estado y, como consecuencia, de la autoridad. Una sociedad tradicional se iba extinguiendo, mientras comenzaba a formarse otra cargada con la esperanza de nuevas libertades, pero al mismo tiempo con los peligros de nuevas formas de injusticia y de esclavitud» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 4). En la Encíclica RERUM NOVARUM y en otros documentos, el Papa León XIII se ocupó del Estado moderno y, desde entonces, los Papas no han dejado de referirse a este tema. Naturaleza y fin de la comunidad política. Aristóteles definió al hombre como un animal político; es decir, como un ser «abierto a la comunión», esencialmente sociable... El hombre es naturalmente un ser-social. Por esta razón Aristóteles también apuntaba que el Estado no fabrica a los individuos para constituirse después con ellos, sino que los encuentra como una realidad «pre-existente», de modo que se estructura a partir de los individuos. Aún cuando el Estado perdure y sobreviva a los individuos en el tiempo, y los influya en las características de las generaciones futuras, siempre se ha de entender como servidor de la persona humana por la cual y para la cual existe... Es así que la sociedad civil existe para mejorar las condiciones de vida de las personas, o en otras palabras: para garantizar el conjunto de condiciones sociales que favorezcan a los seres humanos que la conforman, de modo tal que puedan lograr el desarrollo íntegro de su persona. Estas consideraciones nos obligan a precisar algunos conceptos que hacen al campo específico de lo que aquí tratamos... 1) La política admite definiciones diversas... Propiamente puede conceptualizarse como la ciencia y la técnica de los medios conducentes a lograr el fin común de la sociedad organizada. Pero también podemos definirla como un ámbito o esfera particular de la vida social, una instancia de lo social... una práctica social. Las relaciones de información que lo constituyen no existen al margen de relaciones de dominación simbólica, que son operativizadas a través de aparatos de visión y audición colectivas (antes era la escena de la Corte, hoy es la escena del programa televisivo). En cierto sentido, entonces, todo Estado es “tecnócrata”, pues necesita de una tecnología para “hacer creer”. Ese sistema técnico, que también es proyecto cultural y grilla de deciframiento, es un poco a la razón de Estado lo que el esquema kantiano es a la Razón pura: el puente entre las percepciones y las categorías; esto es, la mediación entre lo que los políticos tienen en escena ante sus ojos y lo que tienen en el fondo del teatro de su mente. Los constructores del Estado moderno concibieron la idea de Patria para desplazar a la de cristiandad, y la educación emergió como la gran promesa de la modernidad para la emancipación del género humano, asumiendo el lugar del mito central de salvación, casi con eficacia “sacramental”: repara nuestras deficiencias y prepara el futuro radiante que nos espera más adelante. En efecto, desde el momento en que la soberanía del Rey (como lugarteniente de Dios) pasaba al Pueblo, la instrucción se convirtió en la cuestión crucial. La Ilustración gestó así al Estado-educador... particularmente a partir de la Revolución francesa. Adosada a la Razón, la República encontraba legitimidad y consistencia en las instituciones doctas. Lo proclamaban todos: que la ignoracia es una servidumbre y el saber positivo libera, porque hace de nexo entre la Razón universal y el libre albedrío individual. En esta perspectiva, el Estado es educador o no es. Pero, en definitiva, la escuela no es un fin en sí misma. El siglo XIX muestra que la educación es una apuesta política como medio de unificar la Nación. Los desarrolladores de una estrategia social y de un proyecto nacional sabían bien que no se destruye sino lo que se reemplaza, pues una fe no se combate sino con otra fe y no con la sola razón. El asunto no es una cuestión de “argumentos”, sino de “convicciones”. El postulado es: no se hará respetar al Estado más que haciendo amar a la Patria, la ley del padre cobra efecto por el afecto de la madre. Y ese fue el cometido de aquella escuela... La persuación se operó en dos modalidades al interior de la escuela: convencer y seducir, lógica y sofística, razón y sentimiento. Articulando “un discurso” con “una imagen”, el Estado-educador tenía una finalidad práctica: mantener el orden... Dando una respuesta al interrogante que planteábamos al inicio: ¿Por qué una persona habría de querer obedecer al Estado?... En la perspectiva del “orden”, un Estado es una unidad de programación, pero ¿para qué sirve programar si no se asegura el circuito para “difundir”? Esta necesidad implica el monopolio de la transmisión... El monopolio, a su vez, requiere la reagrupación de los medios bajo un Ministerio común (unidad administrativa), y esa convergencia contribuye a precisar la noción de servicio público... donde “lo público” no es una noción ingenua, sino una “racionalidad instrumental” que supone a la Razón sometida a normas utilitarias. Hoy, cuando se disocian los poderes “políticos” y “mediáticos” ¿en qué manos queda el monopolio de la producción simbólica y de su distribución? ¿quién opera la tecnología del hacer creer? Y, consecuentemente, si para hacer creer es necesario hacer saber, pues entonces ¿qué es lo que alguien debe aprender? ¿dónde debe aprenderlo? El Estado paternal ya no tiene una audiencia cautiva en el maternal santuario de las aulas, siempre presidido por un prócer, una bandera, etc. En un mundo en el que lo que no pasa por la tele no existe, un gobierno sin escuelas podría seguir su marcha, pero “sin imagen” no es nada... porque si no hay reflejo no hay cuerpo. ¿Quién dicta entonces las reglas del orden? Poco queda del viejo aparato ideológico del Estado preocupado por “la cosa pública”, en la actualidad el “buen gobierno” posmoderno se convierte en aparato ideológico del Mercado universal. Para mantener el nuevo orden, ¿qué se requiere: hombres ilustrados (emancipados) o consumidores cautivos (masificados) en un mercado que ha venido a autoproclamarse como la razón última de todas las cosas? Hoy este interrogante se torna más acuciante todavía... cuando se observa que faltan humanistas y que faltan cristianos verdaderos en los gobiernos... Esas ausencias dan lugar a que emerja un Estado que ya no c r e e en el Estado, sino en el Mercado... Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 136 En este sentido, la ciencia política («politología») procura comprender cómo los hombres —históricamente situados— producen y reproducen la sociedad, actuando desde su situacionalidad como seres reflexivos y libres, pero condicionados en esa misma situacionalidad por las estructuras de la sociedad que, a la vez, los constriñen (los condicionan sin determinarlos) y los habilitan (como «contexto de oportunidad» u ocasión para actuar). Desde esta perspectiva, lo que la ciencia política estudia es la dinámica de la vida política de una sociedad. En este horizonte la política no es pensada, analizada e investigada en forma desconexa de la sociedad donde acontece. 2) La comunidad política, por su parte, se ha definido clásicamente como el agrupamiento humano natural, completo y perfecto [7] de personas y cuerpos intermedios que, viviendo en un territorio determinado, cuentan con una autoridad superior en el orden interno para el bien común de todos ellos. Ante esta definición se ha de señalar que no se debe reducir sin más la noción de «comunidad política» a la de «Estado», que es más bien la composición normativa-institucional de la comunidad política. Más bien debe considerarse a la comunidad política desde un enfoque más dilatado y dinámico: como una compleja trama de interacciones sociales cotidianas, regularmente vinculada con la sociedad civil; es decir, como una clase específica de asociación política, o también como el lugar en donde interaccionan el Estado y la sociedad civil. 3) La sociedad civil refiere al conjunto de todas las personas que habitan un territorio, con sus respectivas relaciones. En el decurso de la vida cotidiana esas personas se hallan sujetas a una red de estatus y de roles, por la cual devienen el «sujeto social» que son en su situacionalidad. 4) Habitando un mismo «territorio» las personas forman parte de una nación. Esto quiere decir que la Nación (del latín natus: nacido) es la comu- nidad de personas relacionadas por vínculos comunes dados por el territorio y la cultura donde nacieron («ius soli»: derecho por nacimiento en un territorio). 5) El que ha nacido en un determinado territorio, ha nacido de unos padres («ius sanguinis»: derecho de sangre). La Patria, entonces, es la tierra de los padres (del latín patres). La «tierra paterna» es así el «suelo natal», el ámbito de enraizamiento, la conexión con la propia identidad, el arraigo con la propia tradición que somos... 6) El Estado define una peculiar organización jurídica y política de la convivencia social. Es una institución social, natural y necesaria. Aunque la configuración concreta de cada Estado está sujeta a la epocalidad; sin embargo, la «organización» de la sociedad es algo natural y necesario... lo cual significa que es propio del hombre el organizar su convivencia social, ya que no le viene determinada por ninguna suerte de instinto, como sucede con los animales. De esta afirmación se sigue que el Estado no es una «cosa», no es un ente físico, sino un ente moral. En este sentido, para EMILE DURKHEIM —que en gran medida fue un moralista— el Estado debe cumplir un rol de equilibrio social que vigorice la solidaridad social, para así evitar que la sociedad decaiga hasta llegar a su disolución. Para MAX W EBER el Estado es un «instituto político»... En general puede decirse que una institución es una configuración social, un conjunto de normas, roles y pautas aceptadas en el seno de una sociedad y centrada en la satisfacción de una necesidad básica. El concepto incluye a los grupos organizados o formas de organización que corporizan el desempeño de una función social... Las instituciones se caracterizan por su permanencia o arraigo social, ya sea que estén o no sancionadas jurídicamente, y aunque sus formas y subsistencia dependan de las contingencias históricas. En su obra «Economía y sociedad», Weber define al Estado como la comunidad humana que, en el interior de un determinado territorio, reclama para sí —con éxito— y centraliza el monopolio de la 7.- La denominación «comunidad perfecta» puede presentar algunas dificultades de interpretación. No se ha de entender como una suerte de reunión de «seres impecables» (¡perfectos!), sino como la agrupación que es completa en sí misma (sui iuris) y no una parte integrante de otra más importante. Esto significa que sea una comunidad mínimamente suficiente para obtener por sus propios medios el fin que intenta, y que sea de suyo independiente (soberana) respecto de cualquier otra sociedad. Algunos autores señalan que toda comunidad necesita de otras, y más aún en el contexto de un mundo globalizado; pero «comunidad perfecta» no significa «comunidad cerrada»... En nada obsta la debida comunión fraterna con otras sociedades también denominadas «perfectas», mediante pactos y alianzas políticas o militares, estrategias económicas o culturales de cooperación e integración regional o internacional entre países. Empero a la familia, siendo una comunidad natural, le faltan los requisitos para ser una comunidad «perfecta», pues no resulta suficiente o completa para garantizar por sí misma el bien común de sus integrantes... La familia está llamada a ser parte de una comunidad más amplia, cual es la comunidad política. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 137 coacción física legítima. Weber literalmente escribió: «Por Estado debe entenderse un instituto político de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden vigente». El Estado racional que Weber define como «relación de dominio», se sostiene por la legitimidad que obtiene como derivación del consentimiento —o voluntad de obediencia— de aquellos sobre quienes ejerce su acción. Esa legitimidad supone la aceptación de un orden y el reconocimiento de su validez. El Estado racional, entonces, en tanto asociación de dominio, ofrece un orden, cuyo fundamento es el derecho racional, lo cual supone la existencia de una estructura normativa que rige a la sociedad. Ofrece así garantías sobre las reglas de juego imperantes en la sociedad y, por tanto, permite una calculabilidad que resulta preciosa para la gestión empresarial capitalista. KARL MARX —que no desarrolló propiamente una teoría del Estado— explícitamente sostiene en «El Manifiesto Comunista» una visión negativista del mismo, al afirmar que «el gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa». Para Marx, desde su enfoque clasista de las sociedad, es la dominación económica la que deviene dominación política; es decir, que las clases económicamente dominantes se convierten en políticamente dirigentes y opresoras del proletariado... Más adelante veremos con detenimiento la postura de la DSI respecto del Estado. 7) Es habitual el pensar que el gobierno está constituido por quienes ejercen la autoridad pública y administran el Estado. Sin embargo, en un sentido más amplio, cabe afirmar que el gobierno no se refiere primaria y exclusivamente al Estado, sino a todo tipo de personas o grupos encargados de la gestión, dirección y control de una asociación. Gobierna quien está en condición práctica de hacer respetar sus decisiones... Empero, en un sentido más restringido, se puede denominar gobierno político al gobierno ejercido sobre un conjunto social. Así, el gobierno político es la instancia encargada de la organización y dirección de la vida de una sociedad. En efecto, la existencia de un gobierno ha sido siempre la condición elemental para la posibilidad de una vida civilizada. El gobierno marca el núcleo de la vida política, y su estructuración y ejercicio configuran la función identificadora de la actividad política en una sociedad. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Desde el punto de vista sociológico el gobierno de una asociación está conformado por las personas o el grupo —es decir, por los gobernantes— que detentan la capacidad de imponer con autoridad a los demás miembros una orientación mutuamente coordinada de sus conductas e incluso una modificación de las orientaciones anteriores. Pero esta afirmación sólo se completa a la luz del protagonismo histórico de los miembros de esa asociación, que le reconocen a sus gobernantes la autoridad para imponerles una determinada orientación común de conductas y, en el marco de las prácticas sociales desenvueltas en dicha asociación, sus miembros ajustan efectivamente sus comportamientos y creencias generales a tales orientaciones. En consecuencia, las instituciones de gobierno existen en determinado escenario histórico que no les permite permanecer «estáticas»... Esto significa que son las formas institucionalizadas de articular un conjunto de actividades, prácticas e interacciones recurrentes en el entramado «vivo» de la sociedad. Pero, a su vez, en una perspectiva «dinámica», hay que considerar que esas interacciones sociales están orientadas a intervenir directa o indirectamente en la constitución, organización y funcionamiento de las instituciones gubernamentales y en la promulgación regular de políticas y decisiones colectivas. En suma, el gobierno no es nada más que una instancia particular de los Estados, encargada de tomar decisiones, hacer ejecutar leyes y conducir políticas... El gobierno político más bien define a la organización y conducción de la vida en sociedad. Entonces, la organización de la vida social en un determinado territorio mediante la aplicación de reglas de vida comunes, es concebida por los miembros de esa sociedad como un aporte del Estado al gobierno de la vida colectiva. El Estado aparece así como garantía de ciertas relaciones sociales, pero no es una garantía externa ni a posteriori de dichas relaciones, sino que es una garantía intrínseca y constitutiva de las mismas... Resulta importante hacer estos señalamientos porque las instituciones y actividades gubernamentales, configuran lo que se denomina sistema político de una sociedad. Y en ese sistema, al mismo tiempo que el Estado es el resultado de prácticas e interacciones sociales regulares, también constituye el medio de producción de las mismas. Vale decir que el Estado «toma cuerpo» en esa compleja trama relacional, participando e influyendo sobre su organización y contenido. En otras palabras, el Estado es condicionado en su funcionamiento y en su 138 organización por la dinámica de la vida social, pero también constituye un factor estructural condicionante de los procesos sociales y políticos llevados a cabo por los diferentes actores sociales. Sin embargo, muchas personas tienden a percibir en cada época la estructuración sociopolítica del Estado como algo «rígido», como un «estado natural» de las cosas «dadas» así y como aparecen en un momento histórico determinado... Sucede que, de cara a la sociedad, la creencia en la legitimidad de las instituciones estatales de gobierno y la apariencia de que configuran algo dado, inalterable y dotado de fuerza propia, que se proyecta externa y coercitivamente sobre los miembros de la sociedad, es apuntalada y consolidada desde el Estado mismo mediante acciones que «toman cuerpo» en la organización burocrática (legal, racional, codificada) de los órganos de gobierno y de administración, que garantizan el «orden público»... Históricamente, la conformación de la burocracia pública configuró el principal instrumento mediante el cual se formó, en Europa, el Estado moderno. La conformación de los «aparatos administrativos» se llevó a cabo en el marco de un proceso de «centralización y concentración» del poder, reafirmando la fuerza física del Estado mediante la concentración de «fuerzas militares» (para la defensa exterior) y de «fuerzas policiales» (para el orden interno), todo lo cual requirió la conformación de una «fiscalidad» eficiente (para asegurar la recaudación impositiva). Se abandonó la modalidad administrativa asentada en pequeños núcleos de servidores domésticos en la Corte que secundaban a los Príncipes en el gobierno de sus dominios, y se dio lugar a la conformación y expansión de grandes estructuras administrativas que comenzaron a guardar un carácter «público». ¿Cómo sucedió? Pues bien, la competición político-militar entre los Príncipes trajo aparejada la constitución de grandes formaciones militares permanentes, que impusieron exigencias financieras. Las burocracias civiles, entonces, se formaron para organizar, mejorar y reforzar la presión fiscal sobre las poblaciones controladas, a los efectos de obtener el financiamiento necesario para hacer frente a las guerras que enmarcaron la formación de los Estados nacionales. En otras palabras: el paso de las milicias mercenarias (reclutadas por medio de contratos, con empresarios militares privados) a los ejércitos profesionales y permanentes; impulsó el paso de la financiación del Estado por medio de banqueros privados, a la financiación mediante la constante mejora del aparato fiscal. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen El «aparato administrativo» del Estado moderno vino a ser, en palabras de Max Weber, «la expresión más racional» de un tipo particular de dominación; esto es, de la dominación legal, cuya manifestación institucional más pura se materializa en un tipo de administración de carácter burocrática, basada en el ejercicio continuado y regular de la gestión a través de la fijación de atribuciones oficiales ordenadas mediante reglas y leyes y, en su interior, mediante el establecimiento de jerarquías y competencias administrativas rigurosamente instauradas. Su funcionamiento es desempeñado únicamente por un funcionariado profesional retribuido en dinero con sueldos fijos y sometidos a una rigurosa disciplina y vigilancia administrativa. Instrumentando una sofisticada burocracia administrativa, el Estado moderno centralizó y concentró con éxito el monopolio legítimo del poder político. Pero ello sólo fue posible en un contexto histórico también signado por el despliegue de un derecho impersonal formalmente estructurado, que garantizó las reglas de juego para el desarrollo de una economía incipientemente capitalista basada en un riguroso y previsible cálculo de costos. Este proceso de «burocratización» de toda forma de organización social moderna —que englobó incluso a la empresa capitalista—, signó el funcionamiento del Estado y el conjunto de las relaciones sociales con la condición de «calculabilidad plena». En la vida política contemporánea, el gobierno estatal sigue ocupando un lugar preponderante, ya sea como marco de referencia privilegiado de las acciones políticas de los actores sociales principales o como instancia de orientación y de expresión de las relaciones de poder desenvueltas en una sociedad. Sin embargo, la complejidad creciente de la vida social y política, así como los procesos socio-culturales, económicos y políticos derivados del desarrollo de prácticas transnacionales —que sobrepasan a los Estados y sus gobiernos centrales, a través de la generación y reproducción de flujos inmensos de capitales, dinero, bienes, servicios, personas, información, tecnologías, políticas, ideas, imágenes y regulaciones—, han modificado los distintos escenarios políticos y, además de cercenar la tradicional «centralidad» del Estado, va apuntalando la emergencia e incidencia política de otros actores sociales locales y transnacionales, no gubernamentales, no estatales... El Estado moderno posibilitó el desarrollo y expansión de la empresa capitalista. Y ahora... ¿hasta qué punto «lo estatal» puede ordenar eficazmente —en función del bien común— el creciente despliegue de «lo empresario»? 139 Justificación de la comunidad política y de la autoridad. La comunidad política, bajo diversas formas históricas, encuentra su origen en la «sociabilidad humana»... Junto con la familia, la comunidad política responde de modo inmediato a la naturaleza íntima del hombre, que establece vínculos de convivencia determinando formas soberanas de organización y gobierno. Domènec Melé, el autor que venimos transcribiendo y comentando [8], señala que los individuos y las familias necesitan que haya leyes que regulen la vida social, tribunales que administren justicia, medios de defensa, gobernantes que velen por el orden público y que apliquen adecuadas políticas educativas, sanitarias y culturales y procuren que no falten las oportunas infraestructuras y un adecuado marco para la actividad económica, etc. Todo ello requiere una comunidad política a la que estén vinculados un conjunto de ciudadanos. La justificación de la comunidad política, como la de cualquier otra comunidad, está en su contribución al bien común. Como explica la DSI, «la comunidad política tiene su razón de ser en el bien común, en el que encuentra su plena justificación y su sentido, y del que extrae su derecho primario y propio» (GAUDIUM ET SPES , Nº 74). La comunidad política tiene mayor capacidad para proporcionar más condiciones de bien común para el desarrollo humano que los individuos y los grupos sociales incluidos dentro de ella. El Estado, como forma organizativa de la comunidad política tiene también como fin procurar el bien común de los ciudadanos. Parte fundamental de la comunidad política es la existencia de una autoridad o poder político. «Para que la comunidad política no se disuelva a causa de la diversidad de opiniones, se requiere una autoridad que dirija las fuerzas de los ciudadanos hacia el bien común, es decir, a que el hombre pueda lograr con más plenitud y facilidad su propia perfección» (op.cit., Nº 74; Cat. Nº 1898). En efecto, la autoridad es necesaria para organizar, coordinar e impulsar metas comunes... Lo propio de la autoridad política es tener poder coactivo para «asegurar el normal desarrollo de las actividades humanas para proteger la libertad y los derechos de todos» (op.cit., Nº 74; Cat. Nº 1897). Pero la autoridad se ha de ejercer principalmente como fuerza moral que se basa en la libertad y en el sentido del deber y de la responsabilidad [9] (Cat. Nº 1902; Cfr. Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 46-50). De este modo, la actuación de los ciudadanos dentro de la comunidad política es más acorde con la naturaleza humana; y también más eficaz, ya que el sistema puramente coactivo requiere muchos recursos y, con frecuencia, es burlado, especialmente cuando se estima injusto. De la «pura coacción» no surgen más que vínculos autoritarios. Es más, quienes abusan de la autoridad, sólo dan cuenta con su abuso de la poca autoridad que realmente tienen... Siempre que alguien detenta la autoridad en una relación, resulta un hecho que quien está investido de autoridad ocupa una posición estructurante en esa trama vincular. Pero los vínculos autoritarios no poseen propiamente «autoridad», pues constituyen un reduccionismo perverso que, en los gobiernos estatales, suele traducirse como una determinación de lo económico sobre lo político, principalmente manifestada en: 1) La corrupción política: Es una forma de autoritarismo que consiste en el uso indebido de los bienes y/o del espacio público con fines privados. 2) La demagogia: Es una forma de autoritarismo que consiste en inducir, a través de promesas, a logros que satisfagan el amor propio y que propicien la desresponsabilización de las personas, para que éstas deleguen en el líder el análisis y decisión de sus condiciones de vida. El demagogo puede au- 8.- Domènec Melé, Cristianos en la sociedad. Ed. Rialp, Madrid 20003 . Capítulo IX. 9.- Al concepto de autoridad corresponde el de obediencia (Cfr. Cat. Nº 1900). La obediencia no es, como a veces se piensa, un concepto negativo. Por el contrario, la obediencia es algo positivo; pues comporta la libertad de la entrega personal. Los hombres que detestan obedecer suelen tener la impresión de que al hacerlo «son inferiores»... Sin embargo, se ha de afirmar que la obediencia no anula la personalidad. En efecto, se ha de obedecer dócilmente, pero con inteligencia, con amor y con sentido de responsabilidad personal. El que obedece, igual que el que manda, no obra mecánicamente, sino que ha de obrar como el ser libre y responsable que es. Tanto el que manda como el que obedece, sirven ambos, aunque de modos distintos, al bien común (Cat. Nº 2234). El bien común es la única razón de la autoridad... Autoridad viene del latín auctoritas, a su vez de auctor (autor), que proviene del verbo latino augeo que significa acrecentar, aumentar, desarrollar, dar vigor, robustecer, hacer prosperar, mejorar o progresar... En el ejercicio de la autoridad, quien manda debe hacerlo como una ayuda o servicio a los gobernados, y ha de respetar la inteligencia de quienes han de obedecer a sus órdenes. «Autoridad. No consiste en que el de arriba grite al inferior, y éste al de más abajo. Con ese criterio —caricatura de autoridad—, aparte de la evidente falta de caridad y de corrección humana, sólo se consigue que quien hace cabeza se vaya alejando de los gobernados, porque no los sirve: ¡todo lo más, los usa!» (San Escrivá, Surco, Nº 386). «Gobernar no es mortificar» (op.cit., Nº 390). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 140 toconvencerse de su acción; pues su actitud demagógica consiste en tomar al hecho social por norma y a una psicología colectiva por la «voluntad general» o el «bien común» [10]. Es importante señalar que si bien la sociedad surge del ser social del hombre y, a su vez, la sociedad necesita una autoridad humana que la sirva, sin embargo el origen de la autoridad se encuentra en Dios, autor de la naturaleza social del hombre... Propiamente la autoridad en la vida social es una institución divino-natural, manifestada en las exigencias de la naturaleza racional. La Sagrada Escritura pone de manifiesto que la autoridad exigida por el orden moral emana de Dios mismo. «Por mí reinan los reyes, y los príncipes decretan lo justo», se lee en el libro de los Proverbios (Prov. 8,15) y de un modo parecido se expresa San Pablo cuando dice que «no hay autoridad que no provenga de Dios»... y como consecuencia de este origen divino del poder político, exhorta a los cristianos a «obedecer en conciencia» a las autoridades legítimas, aunque no sean cristianas (Cfr. Rom. 13,1-2.5-7). El propio Cristo le recuerda a Pilato que ningún poder tendría si no le hubiera sido dado de lo alto (Cfr. Jn. 19,11). Este origen divino del poder político da un fundamento trascendente a la autoridad pública, pero, al mismo tiempo, denota responsabilidad ya que la autoridad debe ejercerse no de modo absoluto, sino como quien actúa por encargo divino, como «funcionario de Dios» (Cfr. Rom. 13,6). A este propósito también se lee en la Biblia: «Oíd los que imperáis sobre las muchedumbres y los que os engreís sobre la multitud de las naciones. Porque el poder os fue dado por el Señor, y la soberanía por el Altísimo, que examinará vuestras obras y escudriñará vuestros pensamientos» (Sab. 6,2-4). Hay, pues, un origen divino del poder, pero esta doctrina no justifica ningún modo concreto de gobierno y, menos aún los «absolutismos», como en al- gún momento histórico se ha pretendido, interpretando los textos sagrados de un modo abusivo. Históricamente, los teólogos han elaborado diversas teorías para explicar el origen divino de la autoridad política [11], a saber: 1) Teoría del Derecho divino de los reyes: Según esta teoría, la autoridad del rey viene «directa e inmediatamente» de Dios. Es una teoría de origen protestante, que sirvió a los intereses del absolutismo monárquico. Fácilmente esta teoría puede degenerar en tiranía. 2) Teoría del origen divino-popular: Esta teoría tiene sus matices: a) Teoría de la «traslación»: Sostenida por Suarez, Molina y Belamino, entre otros, afirma que la autoridad viene directamente de Dios a la comunidad, la cual determina las personas a quienes la transferirá. b) Teoría de la «colación inmediata»: Sostenida por Billot, Sortais y Zigliara, entre otros, afirma que la autoridad viene directamente de Dios al gobernante, previamente designado por el pueblo. Para la teoría del origen «divino-popular» de la autoridad, en cualquiera de sus dos matices, cuando en una sociedad se produce una situación de acefalía, es el Pueblo el que retoma la autoridad. Tal fue el fundamento teórico que permitió justificar actuaciones como la Revolución del 25 de Mayo de 1810 en la República Argentina. Cabe apuntar que la teoría del origen divino-popular se encuentra en la línea del axioma agustiniano según el cual vox populi, vox Dei: la voz del pueblo es expresión de la voz de Dios. Concluiremos señalando que si bien la autoridad tiene un último fundamento en Dios, queda a la libre disposición de los hombres el tipo de régimen y el modo concreto de elegir a quienes han de ejercer 10.- A veces algunos gobernantes en regímenes democráticos se han comportado demagógicamente y han resultado ser muy corruptos, sin que apenas se los pueda controlar. En efecto, como cualquier otro sistema de gobierno, las democracias tampoco están libres de los riesgos del autoritarismo. Por eso algunos autores han señalado que las democracias se presentan como sistemas en los que se dice a todos y a cada uno de los ciudadanos que son el Jefe, el Rey y el Soberano de su propio destino, y que los dirigentes políticos no son más que los servidores (o «Ministros») de la voluntad del Pueblo que libremente los ha elegido... Pero aunque esto es en principio cierto, sin embargo no debe ser entendido ingenuamente; pues con este discurso también la democracia puede venir a convertirse en una «máquina para hacer obedecer» a los hombres sin que se anarquicen. Así, el demócrata moderno puede venir a decirle a la población que todo le está permitido, porque ella ya es libre y madura ¡adulta!, pero entretanto manipulará las cuerdas bajo la mesa... La combinación de elementos como: exceso de representatividad, gestión centralizada y escasa participación ciudadana, pueden instalar vínculos autoritarios en el interior mismo de las democracias. Ya los romanos decían que la corrupción de lo mejor es lo peor... Y por eso sociólogos como Anthony Giddens afirman que no basta con «tener» un gobierno democrático, sino que hay que gobernar para democratizar la democracia: el estado puede y debe ciudadanizar la política; pues las crisis de las democracias sobrevienen cuando éstas no son suficientemente democráticas. Para ello hay que garantizar las condiciones para el ejercicio de una ciudadanía más plena: mayor reflexividad y descentralización. Decía Nelson Mandela: «Si la democracia no resuelve los problemas de la gente, es una cáscara vacía». 11.- Sobre la autoridad política y su origen divino, el Papa León XIII escribió la Encíclica DIUTURNUM ILLUD . http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_29061881_diuturnum_sp.html Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 141 la autoridad (Cfr. Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 52). «Si la autoridad responde a un orden fijado por Dios, ‘la determinación del régimen y la designación de los gobernantes queden a la libre voluntad de los ciudadanos’» (Cat. Nº 1901). Esta concepción de la autoridad como derivada de la naturaleza humana y como originada en Dios, contrasta con la idea individualista según la cual la autoridad deriva únicamente de un «contrato social». Precisamente, el mentor de la teoría conocida como de la Soberanía popular o contractualismo, ha sido el filósofo francés Juan Jacobo Rousseau, para quien el hombre es un ser naturalmente bueno, que la sociedad corrompe... En atención a esta bondad natural, afirmó que la autoridad viene de la voluntad general del Pueblo Soberano, quien la delega en un mandatario, mediante un «contrato social». Las ideas de Rousseau influyeron en la Revolución Francesa y han servido de fundamento a las democracias liberales. El Estado y su misión al servicio del bien común. Aunque el bien común es cosa de todos, de un modo especial «corresponde al Estado defender y promover el bien común de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las instituciones intermedias» (Cat. Nº 1910). Asimismo, «el Estado tiene la incumbencia de velar por el bien común y cuidar que todas las esferas de la vida social, sin excluir la económica, contribuyan a promoverlo, naturalmente dentro del respeto debido a la justa autonomía de cada una de ellas» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 11). E1 Estado, pues, está en función de las personas, a modo de garante y defensor de sus derechos. Ha de crear condiciones favorables que ayuden con mayor eficacia a los ciudadanos y a los grupos en la búsqueda libre del bien completo del hombre. Por ello, no es aceptable que la autoridad política gobierne con autoritarismo y caiga en formas totalitarias o dictatoriales que lesionen los derechos de las personas o de los grupos sociales. La acción del Estado en su misión de favorecer el bien común ha de orientarse a todos y con especial énfasis a los miembros más débiles de la sociedad. Quienes dentro del Estado, de uno u otro modo, ejercen funciones de autoridad, no han de perder de vista que están allí para servir al bien común y no a sus intereses particulares o de partido. La autoridad pública está obligada a respetar los derechos fundamentales de la persona humana y las con- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen diciones de ejercicio de su libertad (Cfr. Cat. Nº 2254). Igualmente, tiene obligación de administrar humanamente justicia en el respeto al derecho de cada uno, especialmente de las familias y de los desheredados (Cfr. Cat. Nº 2237). A su vez, es deber de los ciudadanos «cooperar con la autoridad civil al bien de la sociedad en un espíritu de verdad, justicia, solidaridad y libertad» (Cat. Nº 2239). La obediencia a las autoridades legítimas y el servicio del bien común exige cumplir con la responsabilidad ciudadana en la vida de la comunidad política. Es preciso obedecer a las autoridades en su ejercicio en favor del bien común. Esto exige el «pago de los impuestos, el ejercicio del derecho al voto, la defensa del país» (Cat. Nº 2240), dar a la autoridad los honores que le son debidos, y rodear de respeto y, según su mérito, de gratitud y benevolencia a las personas que la ejercen (Cat. Nº 1900). En muchas ocasiones, la colaboración leal de los ciudadanos con las autoridades entrañará el derecho, a veces el deber, de ejercer una justa reprobación de lo que les parece perjudicial para la dignidad de las personas o el bien de la comunidad (Cat.Nº 2238). Por lo demás, el bien común señala también los límites de colaboración y obediencia a las autoridades del Éstado. Por ello, el sentido del deber cívico no ha de llevar a obedecer los mandatos de la autoridad civil si sus prescripciones son contrarias a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o a las enseñanzas del Evangelio (Cat. Nº 2242). Volveremos sobre este tema más adelante... Regímenes políticos y Estado democrático Caben diversos regímenes políticos, o formas de organización general de la vida política. Sin embargo, no todos los regímenes políticos son igualmente aceptables. A principios de la década de los sesenta, el Concilio Vaticano II se lamentaba de «determinadas formas políticas vigentes en muchos países, que dificultan la libertad civil o religiosa, multiplican las víctimas de las pasiones y los crímenes políticos y desvían del ejercicio del bien común el ejercicio de la autoridad en provecho de una determinada facción o de los propios gobernantes» (GAUDIUM ET SPES , Nº 73). Son regímenes que pueden calificarse de despóticos, autoritarios o tiránicos. También son condenables los regímenes totalitarios, como son los que dominaron durante largo tiempo el escenario político del siglo XX en Europa y en otros países. La característica principal del Es142 tado totalitario es una concepción totalizante del mundo y de la vida (por ejemplo: nazismo, comunismo, fascismo...) encarnada por el Estado, cuya misión es hacer efectiva dicha ideología entre sus ciudadanos y aun contribuir a imponerla a otros Estados. En esta situación, la dignidad de la persona y muchos derechos humanos son pisoteados en nombre de la ideología dominante. Ante estos regímenes se alza el rechazo inequívoco que la DSI hace de los totalitarismos, y también la multitud de personas que se rebelan ante la imposición de una concepción de la vida sin espacio para la libertad. Aunque a la postre se identifican, cabe distinguir «matices» entre el autoritarismo y el totalitarismo. El autoritarismo «controla» a la diferencia, pero el totalitarismo la «anula». Esto es: el autoritario desafía y entorpece a los que se le oponen; es decir, que con el autoritario se la pasa mal. Pero el totalitario —que es un autoritario que se atreve a llevar más lejos su abusividad— elimina a los que se le oponen; es decir, que con el totalitario no se pasa... No es competencia de la Iglesia determinar cuál ha de ser el régimen político de un país, ni precisar las instituciones necesarias, ni tampoco señalar los contenidos de las leyes constitucionales. Sin embargo, la DSI alaba o reprueba determinadas formas de organización politica en relación con el respeto a la dignidad y al bien de las personas y, en definitiva, al bien común, al que el Estado debe servir. Por ello, aboga, entre otras cosas, por el «Estado de derecho» en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres. Asimismo, ve preferible la estructura actual de los Estados en tres poderes —legislativo, judicial y ejecutivo—, mejor que aquellas formas de gobierno en las que el poder se concentra en la misma persona o institución, ya que lo primero facilita el equilibro de póderes y que cada uno de ellos se mantenga dentro de sus justos límites (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 44). Pero, sobre todo, insiste en la importancia de que los regímenes políticos sirvan al bien común, teniendo en cuenta que «los regímenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden público y a los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien común de las naciones en las que se han impuesto» (Cat.Nº 1901). El «ideal democrático» es visto con simpatía por los últimos Papas, al menos desde Pío XII, aunque exigen que tenga sólidos fundamentos morales, una de cuyas mejores concreciones son los derechos Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen humanos, generalmente incluidos en los ordenamientos constitucionales (Cfr. Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 38). El Concilio Vaticano II, señala que «está plenamente de acuerdo con la naturaleza humana que las estructuras político-jurídicas sean tales que ofrezcan a todos los ciudadanos, cada vez más y sin ninguna discriminación, la posibilidad efectiva de participar libre y activamente tanto en el establecimiento de los fundamentos jurídicos de la comunidad política cómo en el gobierno del Estado y en la determinación del ámbito y los fines de los diversos organismos, y en la elección de los gobernantes» (GAUDIUM ET SPES , Nº 75). Más recientemente, Juan Pablo II no ha dudado en afirmar que «la Iglesia aprecia el sistema de democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica» (Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 23). El recto orden democrático y su legítima autonomía. Hay una legítima autonomía perteneciente a realidades terrenas como la comunidad política y la democracia: «La comunidad política, en su ámbito, es autónoma» (GAUDIUM ET SPES , Nº 76), pero ha de hacerlo respetando unos valores superiores. «Una auténtica democracia —ha escrito Juan Pablo II— es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana» (Enc. CENTESIMUS ANNUS, Nº 46). Y una recta concepción de la persona, como hemos visto en capítulos anteriores, exige reconocer la verdad del hombre y su valor incondicional, su dignidad y derechos inalienables. Hay, pues, un recto orden democrático que debe ser respetado. La negación de la verdad del hombre, con su dignidad y derechos inalienables es propio de regímenes autoritarios y totalitarios. «La raíz del totalitarismo moderno hay que verla (...) en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nación o el Estado» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 44). En bastantes regímenes democráticos existe un elevado grado de respeto por los derechos y las legítimas libertades de los ciudadanos, pero no siempre es así. Como ya hemos señalado, siendo la de143 mocracia algo completamente distinto de los regímenes totalitarios tiene, sin embargo, el riesgo de caer en posturas totalitarias en algunas decisiones particulares si no se respeta suficientemente la verdad del ser humano y su dignidad trascendente. Un caso típico son las legislaciones permisivas que no protegen la vida del ser humano concebido, pero aún no nacido. «Cuando una mayoría parlamentaria o social decreta la legitimidad de la eliminación de la vida humana aún no nacida [aborto], inclusive con ciertas condiciones, ¿acaso no adopta una decisión “tiránica” respecto al ser humano más débil e inocente?» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 44). Nadie puede atentar contra la dignidad trascendente de la persona humana. «No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría, marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla» (op.cit., Nº 44). En este sentido, es correcto afirmar que la democracia es el gobierno de la mayoría, pero... respetando a las minorías. La democracia se juega mucho en aceptar y respetar unos valores superiores que la sustentan y le dan legitimidad. Conviene recordar que «el valor de la democracia se mantiene o decae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de la persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar el bien común como fin y criterio regulador de la vida pública» (Juan Pablo II, Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 70). El recto orden democrático requiere, además, otras condiciones. Una de ellas es que «no puede favorecer la formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado » (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 46). Ocurre cuando, aun con apariencia de gobierno del pueblo, con el pueblo y para el pueblo, los políticos o grupos en el poder sólo buscan su provecho particular, o impiden la participación efectiva en la actividad política a un determinado grupo de ciudadanos. La corrupción política, el enriquecimiento personal o del partido en el poder y el tráfico de influencias son modos bien conocidos de generar desconfianza en los ciudadanos y aun de minar la democracia. E1 régimen democrático exige también que los ciudadanos posean una correcta formación personal, sentido de responsabilidad y una adecuada y veraz información de la vida pública. Requiere también unas estructuras sociales apropiadas que faciliten la asociación de personas con ideales afines y la participación en la vida social y polí- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen tica. En este sentido, Juan Pablo II advierte que la democracia «requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la “subjetividad” de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad» (op.cit., Nº 46). El peligro de alianza entre la democracia y el relativismo ético. Hay un riesgo importante que acecha a la democracia: su alianza con el relativismo ético. La Carta Encíclica CENTESIMUS ANNUS advierte de ello: «Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad, y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos» (op.cit., Nº 46). Quienes defienden que el relativismo es una condición de la democracia argumentan que sólo el relativismo garantiza la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia (Cfr. Juan Pablo II, Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 70). Es un argumento sencillo que puede seducir a no pocas personas, pero en realidad, ocurre lo contrario... Como señalara repetidamente Ortega y Gasset: el relativismo conduce al escepticismo y éste al nihilismo. Si nada es verdad ni mentira, sino que todo es según el color del cristal con que se mira (relativismo), pues entonces de nada podemos estar ciertos y de nada podemos fiarnos (escepticismo e indiferencia); en suma, sólo cabe aceptar la vida como un absurdo sin sentido en el que todo se desvaloriza (nihilismo). Según Nietzsche, el nihilismo (del latín «nihil»: nada) significa que «Dios ha muerto» y, en consecuencia, «que los “valores supremos” [lo verdadero, lo bueno, lo bello] han perdido su valor», porque se han quedado sin un referente que los sustente. El filósofo Martín Heidegger señaló que «la desvalorización de los valores supremos significa la decadencia de la historia occidental». Pero Heidegger también hizo notar que el nihilismo de Nietzsche debe ser entendido, por contraparte, como «transvaloración de todos los valores»; esto es, como una nueva instauración de valores, en relación con los valores anteriores que actualmente han venido a ser devaluados. Se refiere a un «movimiento de re144 acción» contra la desvalorización y la decadencia... En este sentido, el nihilismo nietzscheano es un doble proceso histórico: desvalorización de los valores supremos y transvaloración de todos los valores. Por eso, si el nihilismo es un «nihilismo incompleto» y no se completa con una «transvaloración de los valores» —esto es: con un «retorno a lo fontal»— pues entonces sucede que se intenta escapar del nihilismo (evadir el desmoronamiento) erigiendo «nuevos ídolos», lo cual trae como consecuencia una agudización del problema. En la lectura que Heidegger hace del nihilismo, ya no se lo comprende sólo de manera negativa, sino también de manera positiva: como superación del mismo nihilismo... «Dios ha muerto» y, por lo tanto, el mundo suprasensible ha sido desvalorizado y el hombre se ha trastornado [12]. Esa conciencia de muerte (de ausencia de Dios, de vacío profundo y de extravío del hombre) debe entonces dar paso a la nueva instauración de valores... Para superar al nihilismo ahora debe nacer una «nueva humanidad», que no se desperdigue en la mera superficialidad de «las cosas» dadas en la experiencia, sino que se asiente profundamente en «lo esencial» de esas mismas cosas. Aunque transitando otro camino interpretativo, también el Magisterio de la Iglesia ha sido muy claro al señalar el daño producido en nuestra cultura por el nihilismo negativo; pues «se ha de tener en cuen- ta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente» (Juan Pablo II, Enc. FIDES ET R ATIO, Nº 90; ver también los Nº 46, 81 y 91). Desde una visión esperanzada y superadora de la actual postración intelectual, la Iglesia señala que el pensamiento que orienta las decisiones de los hombres ha de atreverse a ser en verdad un pensamiento profundo, uno capaz de pasar del fenómeno al fundamento de las cosas... Juan Pablo II escribió al respecto: «Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si 12.- Escribe Heidegger en Caminos del bosque: «Dios ha muerto»... Pensado de manera muy primaria se podría opinar que la frase dice que el dominio sobre «las cosas» (lo ente) pasa de Dios al hombre o, de manera aún más burda, que Nietzsche coloca al hombre en el lugar de Dios. Los que así opinan, desde luego piensan poco divinamente la esencia de Dios. El hombre nunca puede ponerse en el lugar de Dios, porque la esencia del hombre no alcanza nunca el ámbito de la esencia Dios. (...) Dicha frase no tiene el significado de una significación llena de odio mezquino del tipo: no hay ningún Dios. En realidad, el significado de la frase es mucho peor: han matado a Dios. Sólo así es como aparece el pensamiento decisivo. Pero la comprensión se hace al mismo tiempo más difícil. En efecto, sería más fácil entender la frase «Dios ha muerto» en el sentido de que el propio Dios se ha alejado por propia voluntad de su presencia viva. El propio Nietzsche se asombra de semejante pensamiento y es sólo por eso por lo que inmediatamente después de la frase «Lo hemos matado, vosotros y yo. ¡Todos somos sus asesinos!», le hace preguntar al loco: «¿Pero cómo hemos podido hacerlo?». Nietzsche explica la pregunta repitiendo lo mismo que acaba de preguntar a través de tres perífrasis en forma de imágenes: «¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol?». (...) El nihil del término nihilismo significa que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la manifestación de «lo ente» [de «las cosas»] como tal, el propio ser se queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada. (...) Estamos acostumbrados a escuchar una resonancia desagradable en la palabra nihilismo. Pero... a esa simple resonancia se añade algo disonante. La palabra nihil-ismo dice que en aquello que nombra, el nihil (la nada) es esencial. Nihilismo significa: desde cualquier perspectiva, todo es nada. «Todo», lo que quiere decir: lo ente en su totalidad. (...) Entonces, nihilismo significa que lo ente como tal, en su totalidad, es nada [el ser no es una «cosa»]. (...) Lo que esta época le da a pensar al pensamiento no es algún sentido profundamente escondido, sino algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo ente. (...) [Los que han matado a Dios son hombres tras-tornados, pero] esos hombres no son no-creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que da indicio de nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera furiosa al «verdadero» nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo, es el miedo al miedo. (...) aquel que busca a Dios clamando por Dios... seguirá sin oírlo durante tanto tiempo como no comience a pensar. El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 145 fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. (...) La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. (...) Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad (Cfr. Enc. FIDES ET R ATIO, Nº 8283). Estas reflexiones que hemos planteado en torno al nihilismo, nos permiten insistir con Domènec Melé en que lo que da mayor solidez a la democracia es el reconocimiento de unos pocos valores morales absolutos sobre los cuales han de apoyarse las decisiones de las mayorías. Es innegable que, a lo largo de la historia, se han cometido abusos en nombre de la verdad, y que existe el riesgo de que unos pocos quieran imponer su opinión como si acaso fueran dueños la verdad más absoluta. Pero, ¿es esto suficiente para prescindir de la verdad? ¿No se han cometido también muchos atropellos por parte de los «relativistas»; es decir, por parte de quienes no aceptan ninguna verdad objetiva? Por ejemplo: ¿Es «tolerancia» permitir que se eliminen vidas humanas inocentes e indefensas simplemente porque así lo ha decidido la mayoría...? «Es cierto —comenta Juan Pablo II— que en la historia ha habido casos en los que se han cometido crímenes en nombre de la “verdad”. Pero crímenes no menos graves y radicales negaciones de la libertad se han cometido en nombre del “relativismo ético”» (Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 70). Además, hay que apuntar que «no menores peligros conlleva el “pragmatismo”, actitud mental pro- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen pia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. [No debe entonces confundirse el ‘pragmatismo’ con el necesario y conveniente ‘sentido práctico’ en el obrar]. Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayoría parlamentaria. Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más aún, la misma antropología está fuertemente condicionada por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte» (Juan Pablo II, Enc. FIDES ET R ATIO, Nº 89). Más aún, «si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 46). Por otra parte, cuando no se aceptan normas morales objetivas, con frecuencia las normas legales vienen a sustituir la moralidad. Entonces, lo «aceptado por la mayoría», lo «aprobado democráticamente», lo que «tolera la sociedad», lo «constitucional»... fácilmente se convierte en el criterio práctico para las actuaciones institucionales y aun personales, como si la democracia fuera la norma moral definitiva, por muy pluralista que sea la sociedad. Como advierte Juan Pablo II, «la democracia no puede mitificarse convirtiéndola en un sustitutivo de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad» (Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 70). La democracia, «fundamentalmente, es un “ordenamiento” y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter “moral” no es automático, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse» (Op.cit., Nº 70). Desde una perspectiva histórica, puede añadirse, que la democracia moderna surgió como reacción a abusos absolutistas y en defensa de los derechos del hombre y del ciudadano y, en definitiva, de unos valores superiores a la voluntad ar146 bitraria de unos hombres sobre otros. Todavía hoy siguen preconizándose los derechos humanos, y un sistema democrático que los respete, frente a abusos de regímenes más o menos totalitarios. La democracia sustentada sobre valores absolutos es, sin duda, más sólida que otras que se apoyan en el «tobogán decadente» del relativismo ético, con valores cambiantes según sea la opinión mayoritaria, en la cual, como es sabido influye poderosa y negativamente el «parloteo superficial» de los medios de comunicación y otras «desérticas» fuentes de poder... «Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia —insiste Juan Pablo II— urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que deriven de la verdad misma del hombre y expresen y tutelen la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún Estado puede crear, modificar o destruir, sino sólo reconocer, respetar y promover» (Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 71). Necesidad de que las leyes se ajusten a la moral. Un aspecto importante de la actividad política son las leyes que rigen la comunidad. La DSI proclama la necesidad de que las leyes no prescindan de su base ética. Como explica Juan Pablo II, «sólo el reconocimiento de una ley moral objetiva, en cuanto es “ley natural” inscrita en el corazón del hombre [13], es punto de referencia normativa de la misma ley civil» (Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 70). La ley natural establece «la base moral necesaria para la edificación de la comunidad de los hombres», al tiempo que «proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ella, bien mediante una reflexión que extrae las conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones de naturaleza positiva y jurídica» (Cat. Nº 1959). Las leyes civiles, ciertamente, son menos amplias que la ley moral. En algunas ocasiones podrán quedar sin penalizar por la ley civil determinadas acciones contrarias a la moral, como es el caso del adulterio y la prostitución. Sin embargo, la ley siempre ha de proteger los derechos inalienables de la persona. De aquí que «la ley civil deberá tolerar a veces, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad pública» (Congreg. para la Doctrina de la Fe, Inst. DONUM VITAE, Nº 101). Por eso «cuando el Estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mínimos del Estado de derecho» (Op.cit., Nº 103). Cuando las leyes son contrarias a la moral, hay que considerarlas como «mera coacción externa». De acuerdo con Santo Tomás de Aquino, «la ley humana es tal en cuanto esté conforme con la recta razón y, por tanto, derive de la ley eterna [natural y/o divina-positiva]. En cambio, cuando una ley está en contraste con la razón, se la denomina ley inicua; sin embargo, en este caso, deja ser ley y se convierte más bien en un acto de violencia» (S.Th. I-II, q.93, a.3 ad 2; Cfr. Cat. Nº 1902). Esta falta de adecuación de la ley a la moral se observa particularmente en algunas leyes actuales, que se han sancionado invocando la teoría del «positivismo jurídico», que considera que la justicia deriva de la ley positiva y no de normas morales anteriores. Pero, en base al positivismo jurí- 13.- Según el Dr. Servais-Th. Pinckaers, al hablar de «ley natural» hay que puntualizar que el término natural designa precisamente la causa del nacimiento, el origen de la vida en lo más profundo de la interioridad. No hay naturaleza sin interioridad... No se puede hablar de ley natural si se vuelve la espalda a la interioridad espiritual del hombre y a la vida que brota de ella como un impulso a la verdad, al bien y a la felicidad. La ley natural y la moralidad poseen raíces en el fondo de nuestra misma libertad. No es una ley «externa», sino que brota de lo profundo... Esta ley no actúa en principio por presión sino por atracción. Es realmente una ley vital que mantiene el dinamismo y el despliegue de nuestra capacidad de obrar para hacerla fecunda. Hay en nosotros cinco tendencias o inclinaciones, derivadas de los elementos esenciales de nuestra naturaleza, que fundamentan la ley natural: 1) En el origen de todo acto humano, la inclinación al bien, inseparable de la atracción de la felicidad (como plenitud o calidad) y que se corresponde con la experiencia de la Bondad. . 2) En el mismo horizonte de la aspiración al Bien, se encuentra la inclinación a la conservación del ser, que se manifiesta en el sentido de lo real y que nos pone en comunión (co-existencia armónica) con todos los seres. 3) En cuanto ser vivo, sexuado y con capacidad para transmitir la vida, el hombre está inclinado a la unión en el matrimonio... como ámbito para el ejercicio de su sexualidad en respuesta al llamado a la generación y a la educación. La sexualidad no es sólo un hecho biológico. 4) Su más profunda inclinación es espiritual: la aspiración a la verdad, que se manifiesta en el conocimiento y que nos pone en comunión con todas las almas. 5) Por último, el hombre posee una inclinación natural a la vida en sociedad que procede del sentido del otro. Da paso al deseo de la comunicación y de la comunión, y se manifiesta a través del lenguaje. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 147 dico, es fácil comprender que pueden cometerse muchos atropellos a la dignidad de las personas y a los derechos humanos —los denominados crímenes contra la humanidad, por ejemplo—, como así ha ocurrido a lo largo de historia. El papel de la ley civil no estriba, como a veces se piensa, en legalizar lo que ocurre en la sociedad. Menos aún ha de regularse siguiendo únicamente intereses electoralistas. Debemos volver a insistir una vez más en que la superación del nihilismo exige pasar del fenómeno al fundamento... Las leyes civiles, ante todo, han de proporcionar normas justas para una convivencia pacífica. «La función de la ley civil consiste en garantizar una ordenada convivencia social sobre la justicia. (...) Precisamente por esto, la ley civil debe asegurar a todos los miembros de la sociedad el respeto de algunos derechos fundamentales, que pertenecen originariamente [esencialmente] a la persona, y que toda ley positiva debe reconocer y garantizar» (Juan Pablo II, Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 71). Una ley «democrática» no equivale sin más a ley «justa», como sostienen algunos. Por tanto, acep- tar la democracia no significa considerar justa cualquier ley aprobada por una mayoría parlamentaria (Cfr. Juan Pablo II, Enc. FIDES ET R ATIO, Nº 89). Eso sería caer en el error de equiparar democracia y moralidad. Por ello, y entendiendo la democracia desde la dignidad y derechos de la persona, no es aceptable tachar de antidemócrata a quien discrepe y aun resista una ley injusta, aunque haya sido aprobada por la mayoría... La actitud abierta y democrática no es simplemente una disposición indiscriminada para aceptar «cualquier cosa» que se presente. Justamente tal actitud implica la capacidad de descubrir también las deficiencias y los errores de pensamiento y acción. Este «afán de comprender a todos» no es una disposición ingenua y bobalicona de aceptar todo cuanto se ofrezca a nuestro alcance. Adquiere su sentido cuando sirve de base a la capacidad de comprender, apoyada en la reflexión, a través de la que se descubren las relaciones y el sentido —positivo o negativo— de la realidad que tenemos delante; en otras palabras: tomar postura, definirse... Esto significa tener criterio objetivo y pensamiento crítico; lo cual no es opuesto al principio de complementariedad y a la tolerancia [14]. 14.- No es posible que todas las afirmaciones se tomen como alternativas equivalentes de un género común, razón por la cual reconocemos que —como sucede con toda decisión en la vida— es necesario tomar partido por alguna. Es verdad que soñamos con que la democracia sea el ámbito racional para una convivencia dialogante (en un clima de tolerancia, de amistad, de buenas maneras, de urbanidad y de paz), orientado a la puesta en juego del juicio libre y esclarecido de los ciudadanos. La vida misma es una continua relación con los demás, es una con-vivencia, una serie de relaciones, la ocasión de encuentros de todo género... De hecho, es del todo deseable que en sus relaciones "humanas" (racionales) las personas busquen y sepan hallar palabras claras y amables, las usen en un discurso sereno y persuasivo y las puedan ungir con el bálsamo de los buenos modales. Se ha de saber hablar con convencimiento y franqueza, pero sin herir ni ofender. Por otro camino las palabras encontrarían, en vez de un corazón abierto, un muro macizo. La mayor eficacia del diálogo está en los rostros amables, en los modales afables y cordiales, en la palabra clara que se dirige a otro sin herirlo. Lo contrario es la ineficacia del diálogo generada por la indiferencia, la falta de confianza o el ánimo mal dispuesto de un corazón herido, resentido y lleno de rencor. Sin embargo, no quisiéramos caer en el error de acentuar tanto este aspecto, al punto de llegar a desplazar la firmeza racional de la reflexividad humana hacia el nebuloso y blando "reino de los discursos", en donde pareciera que siempre se ha de ser incondicionalmente respetuoso con absolutamente cualquier tipo de opinión (¡toda espontaneidad subjetiva debe poder expresarse sin restricción alguna!, aunque no tenga sistematización ni coherencia alguna), porque ése sería el modo correcto de «pensar democráticamente»... es decir, pensar «en clave de cambalache», donde conviven "la Biblia y el calefón". Antes bien, pensamos que la vida democrática ha de estar signada por un discurrir armónico y respetuoso, por cierto (lo que decimos no pretende ser una apología de la intolerancia), pero el que discurre ha de saber mantenerse en el "reino de las decisiones". Esto es, que la única forma de mantener un diálogo verdadero se da a condición de que cada una de las partes haya decidido tomar una postura clara y coherente desde la cual se pueda entender por qué discurre como discurre. El hecho de que todos «opinen por opinar» sobre cualquier tema, y que todas esas opiniones deban ser igualmente admitidas por todos (ya que lo contrario sería considerado irrespetuoso y antidemocrático) no nos parece que sea el marco en donde pueda constituirse una convivencia dialogante genuina. No hay duda que el ordenamiento de los conocimientos varía en cada sujeto en la medida en que el conocimiento progresa. Y tampoco hay duda en que ciertos criterios de ordenamiento (de sistematización) dependen históricamente del predominio de ciertos paradigmas (o modelos de comprensión). Pero la mera yuxtaposición de conocimientos no es un diálogo, sino una suma de monólogos... ¿La verdad dependerá acaso de la imposición numérica de las opiniones mayoritarias? Un diálogo es un esfuerzo compartido ( dia-logos) de sistematización, y no una forma extrínseca de prolijo ordenamiento de fragmentos inconexos (monologos); es decir que un diálogo es el intercambio para la configuración intrínseca de una sistematización válida que pueda resultar esclarecedora. Por cierto que la tolerancia es una virtud importante respecto del "diálogo" (y de la convivencia en general), pero una virtud todavía más fundamental es la veracidad. Se ha de tener tolerancia con las personas, pero no se puede tolerar el error. Además, si un hombre no es veraz, es un embaucador (un mentiroso), y la tolerancia en él no es más que una caricatura de virtud: el disfraz de su falta de franqueza o una pose estética sin sustancia. Ese hombre sabrá "quedar bien" cuando habla, pero su habilidad estética para guardar las formas no lo hace ser necesariamente un hombre sincero. Sucede que cuando se dice una verdad a medias (para no herir susceptibilidades, por respetos humanos, por no parecer extemporáneo, etc.), o cuando se dicen cosas con múltiples interpretaciones posibles (para tratar de conformar el oido de la mayoría), lo que se dice, entonces, puede calificarse de... Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 148 Obediencia a las leyes justas y oposición a las injustas. Una expresión de los deberes cívicos es cumplir las leyes civiles justas. En la medida en se ajustan a la ley natural, las leyes civiles son expresión de la ley moral (Cfr. Cat. Nº 1959 y 1952). Puede, pues, afirmarse que las leyes justas obligan en conciencia. La Iglesia enseña que «el fraude y otros subterfugios mediante los cuales algunos escapan a la obligación de la ley y a las prescripciones del deber social deben ser firmemente condenados por incompatibles con las exigencias de la justicia» (Cat. Nº 1916). Sin embargo, «si los dirigentes proclamasen leyes injustas o tomasen medidas contrarias al orden moral, estas disposiciones no pueden obligar en conciencia. “En semejante situación, la propia autoridad se desmorona por completo y se origina una iniquidad espantosa”» (Cat. Nº 1903). Asimismo, cuando la autoridad pública, excediéndose en sus competencias, oprime a los ciudadanos, estos no deben rechazar las exigencias objetivas del bien común; pero les es lícito defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de esta autoridad, guardando los límites que señala la ley natural y evangélica» (Cat. Nº 2242). El rechazo de la obediencia a las autoridades civiles, cuando sus exigencias son contrarias a las de la recta conciencia, tiene su justificación en la distinción entre el servicio a Dios y el servicio a la comunidad política: «Dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt. 22,21); y en la primacía de la Ley de Dios: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch. 5,29). En la práctica, la introducción de legislaciones injustas pone con frecuencia a profesionales de recta conducta frente a situaciones difíciles en las que han de presentar objeción de conciencia. No raramente ocurre también que la negativa de estos profesionales a participar en determinadas actividades inmorales, aunque permitidas por la legislación vigen- te, les ocasione perjuicios en su trabajo o en su promoción. En estos casos, la propia ley debería defender a los profesionales respetuosos con la dignidad humana y los derechos de la persona (Cfr. Juan Pablo II, Enc. EVANGELIUM VITAE, Nº 74). Cuando una ley se estima injusta es necesario luchar por cambiarla. La democracia permite determinadas actuaciones que pueden contribuir a conseguirlo. En ocasiones será necesario proceder en varias etapas... La derogación de leyes abortivas, por ejemplo, puede ser uno de estos casos. En la encíclica EVANGELIUM VITAE se señala que «cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disrninuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública». Se justifica esta actuación porque «obrando de este modo no se presta una colaboración ilícita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos» (Op.cit., Nº 73). En términos generales podemos señalar que la resistencia al cumplimiento de leyes injustas o a la autoridad ilegítima, puede realizarse gradualmente mediante: 1) Resistencia pacífica legal: Empeñandose en la modificación o derogación de las leyes injustas o pidiendo la destitución del mandatario responsable, manifestando la disconformidad en marchas de protesta y con intervenciones en los medios de comunicación, u organizando huelgas. 2) Resistencia pacífica ilegal: Mediante la desobediencia civil; es decir, «no cumpliendo» con la ley injusta o no acatando las órdenes de la autoridad ilegítima. 3) Resistencia violenta o insurrección: Nos referimos aquí a los casos extremos de rebelión armada o revolución, en el caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales de la persona. Ante esta opción se ha de mentira. ¿Qué sentido tendría, pues, una "tolerancia" que hiciera de la verdad una "pose", una mentira acordada por la mayor cantidad posible de personas? Por eso debe siempre explicitarse el principio ordenador del que se parte en la argumentación. Esto es, que si el que habla no define su postura, habrá hecho de la virtud de la tolerancia una "ideología de la tolerancia", la cual le permitirá pensar con elegancia, pero sin bajar jamás a sudar en la arena de las discusiones; es decir, sin comprometerse, sin decidirse, y sin jugarse nunca por una idea que él mismo fuera capaz de probar racionalmente y de sostener ante los demás hombres con quienes busca un entendimiento. Ahora bien, no ha de confundirse la coherencia y el compromiso intelectual con la tosudez cerril y la altanería. Porque es virtud mantenerse coherente con las propias resoluciones, pero también es un deber de coherencia el rectificar el planteamiento y la solución del problema, si con el tiempo cambian los datos... Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 149 dejar bien en claro que en un contexto político que deje abierta la posibilidad de utilizar efectivamente medios «legales» para provocar cambios legítimos, no puede justificarse de ningún modo la insurrección armada. Para que una insurrección violenta pueda legitimarse es necesaria la ponderación serena de los siguientes criterios (Cfr. Cat. Nº 2243): 1.- Que exista una causa justa y grave, y que la causa sea proporcional al daño; además, que se tomen los recaudos necesarios para producir el menor daño... no sea que el remedio resulte peor que la enfermedad y se produzcan luego desórdenes peores. 2.- Que en realidad esa acción sea el último recurso posible para producir un cambio, y que se hallan agotado efectivamente las otras vías de resolución. También que sea imposible prever razonablemente soluciones mejores. 3.- Que las acciones cuenten con el suficiente grado de consenso popular. 4.- Que existan esperanzas fundadas de éxito y certeza de mejoría. La Iglesia y la comunidad política: Relaciones de colaboración. Las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política no siempre han sido fáciles. En ocasiones, algunos eclesiásticos han ejercido poder político (hierocratismo) creando gran confusión en los fieles a la hora de distinguir el aspecto moral que incumbe a la Iglesia y la diversidad de opciones políticas entre las que un cristiano puede elegir. Otras veces, en cambio, ha sido el poder temporal el que ha querido servirse de la Iglesia para sus intereses políticos. Las posturas ideológicas han oscilado desde un cesaropapismo que ponía a la Iglesia bajo la protección, pero también dependencia, del poder temporal, hasta la separación radical de la Iglesia y del Estado propugnada por el liberalismo desde finales del siglo XVIII [15]. La doctrina de la Iglesia formulada en el Concilio Vaticano II (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 76) defiende la mutua autonomía y, al mismo tiempo, la colaboración, por la razón de incidir sobre unos mis- 2.- Vicisitudes históricas de las relaciones Iglesia-Estado: 1) El Cesaropapismo antiguo. Ha ocurrido que algunas autoridades romanas, cuando han querido hacer el servicio de «proteger» a la religión católica, lo que han hecho en concreto ha sido: a./ Excluir a los otros cultos. b./ Querer poner a la Iglesia bajo la esfera de su competencia estatal. Ante ello la Iglesia expuso teóricamente una visión no monista sino dualista del gobierno de los hombres (Papa Gelasio I): dos sociedades, dos poderes; uno dirigido a la salvación de las almas, y el otro dirigido a resolver los asuntos del bien común temporal. A lo largo de los siglos, el principio dualista estará sujeto a los avatares de la historia, con desviaciones contínuas que romperán en la práctica (incursión del estado sobre la Iglesia o visceversa) el difícil equilibrio que implica. De cualquier modo, la Iglesia siempre dejó en claro y sostuvo con firmeza, que hay asuntos que corresponden en exclusiva al poder eclesiástico. 2) El hierocratismo medieval. Finalizado el Imperio romano en Occidente (476) con el triunfo de las invasiones germánicas, el mundo de la época vivió situaciones de gran desconcierto social. En estas circunstancias, la Iglesia apareció como la única organización capaz de llenar el vacío de poder y de cultura que se produjo en Europa. El difícil equilibrio del dualismo gelasiano, se va a descompensar ahora a favor de la Iglesia, perdurando hasta su plenitud en los siglos XII y XIII, hasta su declinación a partir de la ruptura de la unidad de la Iglesia como consecuencia de la reforma protestante en el siglo XVI. El hierocratismo medieval originó que la Iglesia vaya quedando vinculada al «poder de los laicos», en un mundo de feudalización creciente. Sucedió que con mucha frecuencia los dignatarios eclesiásticos eran también señores feudales, y ello los ligaba al Emperador y a los reyes por los vínculos de fidelidad, propios de su función temporal, con la consiguiente tensión entre el poder espiritual y el temporal. En este régimen confuso y entrecruzado, fue inevitable que surgiera la lucha de los dos poderes por la supremacía. Los dos poderes coincidían en el mismo ideal: conservar y extender el Reino de Dios, pero el poder secular debe ser «guiado» por el sacerdotal. Se instauró así la llamada «hierocracia». No se negó entonces el dualismo de poderes, pero se oscureció la dualidad de sociedades en la que cada uno opera. El principal exponente de esta concepción fue el Papa Gregorio VII, quien afianzó la consideración del Papa como cabeza de la cristiandad, sobre la base de la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. La doctrina dualista del Papa Gelasio I estuvo plenamente vigente hasta el siglo IX; pero luego se fue produciendo una lenta evolución doctrinal, hasta que el planteamiento hierocrático se consolidó en el siglo XI, a partir del Papa Gregorio VII, y llega a su máxima expresión con la Bula Unam sanctam del Papa Bonifacio VIII (1302). El hierocratismo entra en crisis por diversas causas; entre las principales: a./ La pérdida de prestigio del papado entre los siglos XIV y XV: conflicto con Felipe el Hermoso de Francia, el cautiverio en Avignon, el Cisma de Occidente. b./ La aparición en el campo intelectual de las doctrinas «conciliaristas», que ponen en discusión la naturaleza jerárquica de la Iglesia y producen un reforzamiento de la autoridad de los Príncipes seculares. c./ La lesión a la unidad cristiana causada por la reforma protestante (de Martín Lutero) en el siglo XVI, con el posterior Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 150 mos hombres: «La comunidad política y la Iglesia, cada una en su ámbito propio, son mutuamente independientes y autónomas». Explica que la Iglesia «por razón de su misión y competencia no se confunde de ninguna manera con la comunidad política ni está ligada a ningún sistema político». Añade, sin embargo, la necesidad de que Iglesia y comunidad política colaboren, ya que «ambas, aunque por título diverso, están al servicio de la vocación personal y social de unos mismos hombres. Tanto más eficazmente ejercerán este servicio en bien de todos cuanto mejor cultiven entre ellas una sana colaboración, teniendo también en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar». Temas concretos que reclaman esta colaboración son, por ejemplo, los matrimonios canónicos, la enseñanza religiosa, los entierros, los actos externos de culto, el patrimonio de titularidad eclesiástica, como algunas catedrales, monasterios e iglesias, y algunos otros temas. Por su parte, la Iglesia, cumpliendo su misión, ayuda a la buena marcha del Estado, recordando a los fieles sus deberes, como buenos ciudadanos, y animando a todos a fomentar el bien y la paz. De este modo, hace una valiosa aportación a la comunidad política. En este sentido, es también razonable que la Iglesia obtenga cierta ayuda económica del Estado para el sostenimiento de sus ministros y actividades. Particular importancia tiene un adecuado reconocimiento de la libertad de la Iglesia y su de- desmembramiento del Imperio romano-germánico en las diversas monarquías absolutas, celosas de su soberanía sin límites. Esta evolución va a dar lugar al absolutismo estatal. 3) El absolutismo estatal. En el contexto moderno (entre los siglos XVI y XVIII) la relación entre política y religión se resuelve de hecho con el predominio del poder temporal, resumido en la fórmula cuius regio eius religio (la religión de un estado se define por la religión de su rey). La paz de Westfalia (1648) consagra esta formulación y pone fin a las guerras de religión que habían enfrentado a los Estados absolutos que se autodefinían como católicos o como protestantes. Esta matización religiosa de los estados contribuyó a crear la idea del Estado confesional, que considera a la religión del Estado como el factor de unidad religiosa y cohesión social, lo cual ha conllevado a: a./ La represión de los cultos disidentes. b./ Y luego, la gradual aplicación del principio de tolerancia para con ellos. En los Estados donde triunfó el protestantismo, se restauró el monismo: las comunidades protestan-tes se convirtieron en «Iglesia del Estado». En los países católicos, el dualismo continuó vigente, pero se interpretó de diversas maneras: a./ Por parte del Estado: tuvo lugar la tendencia a intervenir en los asuntos eclesiásticos. b./ Por parte de la Iglesia: se hizo frente a las injerencias estatales desde dos planos distintos: Desde un plano doctrinal: se reelaboraron los argumentos medievales de la supremacía del poder espiritual, interpretados acorde a los nuevos tiempos. Se propuso así la doctrina del «poder indirecto» de la Iglesia en cuestiones temporales. Esta doctrina sostiene entonces que la Iglesia y el estado son dos sociedades diversas y autónomas, cada una en su propio orden, gobernadas por su respectiva autoridad. Pero como la misión de la Iglesia es más elevada y trascendente que la del Estado, su jurisdicción no queda encerrada en los asuntos meramente eclesiásticos, sino que se extiende indirectamente a los asuntos temporales que miran al bien de las almas. Por estas razones, las instituciones civiles no sólo no han de impedir, sino que han de «favorecer» la misión espiritual de la Iglesia en sus respectivos países. Desde el plano práctico: La Iglesia se encontró frecuentemente con un tira y afloja con los Estados, de cuyas negociaciones surgieron los concordatos modernos entre la Iglesia y los Estados. 4) El separatismo liberal. Desde finales del siglo XVIII (Revolución francesa mediante, sumada al pensamiento de la Ilustración) se dio lugar a grandes cambios en la sociedad civil y en las relaciones con las confesiones religiosas. Los postulados liberales pedían el abandono de la confesionalidad y la separación de la Iglesia y del Estado. El separatismo no fue idéntico en américa y en francia: a./ En américa se buscó la convivencia de hombres cristianos de distintas confesiones, como modo de superar la intolerancia en que vivían los europeos. b./ En francia se postuló la laicidad del Estado, que supuso una valoración negativa del factor religioso y una valoración positiva del agnosticismo. El resultado fue un Estado escasamente respetuoso con la religión y a veces violento para con ella. 5) El auge liberal. El Magisterio eclesiástico del siglo XIX criticó al liberalismo laicista y sostuvo la doctrina de la concepción cristiana del Estado (León XIII) como reafirmación del dualismo, e hizo un llamado a los cristianos para que se hagan presentes en la vida política. Conviene no olvidar que las ideas liberales, proponían el principio «confesional» del agnosticismo y la relegación de la religión a un asunto de conciencia que no tenía por qué tener repercusiones en la vida pública. Con estas bases, aquellos liberales fundamentaron el principio de «tolerancia absoluta » que dio lugar al Estado laico... Esta tolerancia era distinta de la porpugnada por la Iglesia (para la cual no da igual la verdad y el error) y no podía ser admitida, de ahí la reafirmación de la tradicional doctrina del Estado confesional; aunque atemperada con la consideración de las circunstancias concretas en las que la doctrina habría de aplicarse en cada país (el error podría ser permitido, es decir «no impedido», y eso sólo para que no se impida un bien mayor, pero nunca podría ser «aprobado»). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 151 recho a evangelizar y desarrollar su misión. La Iglesia no deja de reclamar este derecho en todo el mundo: «Siempre y en todas partes (la Iglesia) tiene el derecho a predicar la fe con auténtica libertad, a enseñar su doctrina sobre la sociedad, a ejercer sin trabas su misión ante los hombres, así como a expresar su juicio moral acerca, incluso, de cosas que se refieren al orden político, cuando así lo exijan los derechos fundamentales de las personas o la salvación de las almas» (GAUDIUM ET SPES , Nº 76). Participación de los católicos en la vida pública. Las relaciones de colaboración entre la Iglesia y el Estado a las que nos acabamos de referir son de carácter institucional y tienen gran importancia, pero no deben confundirse con las acciones políticas que los fieles católicos, en nombre propio y como ciudadanos guiados por su conciencia cristiana llevan a cabo, ya sea individualmente o unidos a otros ciudadanos católicos o no católicos. El cristiano ha de vivir una ejemplar unidad de vida en su actuación en la vida pública, como quienes actúan con conciencia del deber y al servicio del bien común. Sería absurdo «dejar de ser católico» al entrar en las tareas propias de la administración pública, como el que «deja el sombrero en la puerta» (Cfr. San Escrivá, Camino, Nº 353). La actitud cristiana en la vida pública es de apertura y colaboración, pero no de renuncia a la verdad conocida. «En el diálogo con los demás hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado para conocer su fe y el correcto ejercicio de su razón» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS, Nº 46). La Iglesia alaba y estima la labor de quienes se dedican a servir a los demás en la sociedad y aceptan las cargas de este oficio, aunque las modalidades de esta participación puedan variar de un país a otro o de una cultura a otra. A pesar de que, como en otros ámbitos, haya políticos que «abusen de su cargo», no por ello hay que despreciar a quienes sirven a la comunidad política. A veces se torna demasiado negativista la critica que se vierte sobre los políticos. Ante esta actitud, el Magisterio ha expresado que «los cristianos debemos ser los primeros en mostrar nuestro agradecimiento hacia los políticos (...) carece de fundamento evangélico una actitud de permanente recelo, de crítica irresponsable y sistemática en este Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ámbito» (Conferencia Episcopal Española, LA VERDAD OS HARÁ LIBRES , Nº 62). Es una responsabilidad de todos hacer rendir los propios talentos, también en el ámbito social y político. La inhibición de muchos católicos a la hora de tomar parte activa en la vida social y política coloca el poder en manos de otras personas con ideas o ambiciones quizá menos rectas. Los católicos, como los demás ciudadanos, «deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida pública» (Cat. Nº 1915). Han de actuar con iniciativa y responsabilidad personal, con competencia, integridad moral y prudencia, dedicándose al bien de todos con sinceridad, equidad, fortaleza y caridad. Los fieles católicos han de respetar a otros católicos y a todos quienes en virtud de un legítimo pluralismo y bajo su propia responsabilidad se dedican a la política. Han de actuar sin comprometer a la Iglesia en sus opciones políticas, pero siempre de un modo coherente con la fe y la moral cristiana. Si forman parte de partidos políticos han de tener en cuenta que estos «deben promover lo que crean que es necesario para el bien común; pero nunca es lícito anteponer el propio interés al bien común» (GAUDIUM ET SPES , Nº 75). Las iniciativas y los modos de participación en la vida social y política pueden ser muy variados. Un modo es la militancia en partidos políticos y la participación activa en la política, aunque hay muchas otras posibilidades... Una de ellas es formar parte de asociaciones profesionales, cívicas o sindicales. Los medios de comunicación social ofrecen también buenas oportunidades de participación en la vida pública, ya sea de modo directo (cartas a los periódicos, debates radiofónicos o televisivos, encuestas, colaboraciones, etc.), o mediante formas sociales de supervisión o control (asociaciones de telespectadores, alabanzas o quejas a los responsables de entes de control, etc.). Es también de destacar la participación en asociaciones cuya misión es promover o defender determinados valores o proyectos (familia, educación, derecho a la vida, dignificación de determinadas profesiones, calidad moral en los medios de comunicación, etc.) y, en general, todas aquellas intervenciones orientadas a mejorar la moda, las costumbres sociales o la legislación. Defender la libertad de la persona. Un aspecto fundamental en la organización del Estado es el respeto y la defensa de la libertad, 152 por ser ella un don de Dios y una condición básica para el desarrollo humano y, en definitiva, para que el hombre pueda alcanzar su fin, ya que «no puede orientarse hacia el bien si no es libremente» (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 17). En efecto, la libertad es un don de Dios y su ejercicio en la comunidad un derecho natural: «Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. Quiso Dios “dejar al hombre en manos de su propia decisión” (Eclo. 15,14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose; a Él, llegue libremente a la plena y feliz perfección» (GAUDIUM ET SPES , Nº 17). y, como todos están obligados a no conculcar el derecho que cada uno tiene a su propio perfeccionamiento, toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable (Cfr. Cat. Nº 1738). El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana. El respeto a ese derecho es necesario para una recta ordenación de las relaciones dentro de las comunidades humanas, y en particular en la comunidad política, ya que «la libertad se ejerce en las relaciones entre los seres humanos» (Cat. Nº 1738). Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen La libertad, no obstante, sólo es plenamente valorizada por la aceptación de la verdad. En un mundo sin verdad, la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (Cfr. Jn. 8,31-32) proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocación, la verdad que ha conocido. La defensa de la libertad ajena no se opone a la defensa de la verdad cristiana, que se ha de hacer de modo firme, pero sin fanatismos ni imposiciones de aspectos opinables y cambiantes como si fueran parte de la verdad. La razón está en que, «al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS , Nº 46). Esta actitud lleva a buscar la máxima libertad posible para todos, siempre con el debido respeto a las personas. Evita también cometer atropellos y superar falacias defendidas en nombre de la libertad, cuando esta libertad no respeta los derechos ajenos, como ocurre con el aborto o la eutanasia. 153 Id por todo el mundo... [1] Orden internacional y defensa de la paz... Desde hace tiempo las relaciones internacionales entre personas y pueblos se han intensificado notablemente, ya sea por motivos económicos, políticos, culturales o de otro tipo, y existe una creciente interdependencia entre naciones. La econornfa se ha hecho global, de modo que las crisis financieras o económicas regionales tienen repercusiones planetarias, las discordias o las guerras locales afectan o amenazan la convivencia pacífica en muchos otros lugares, mientras que muchas innovaciones culturales, científicas o técnicas se difunden con rapidez por todo el mundo. Se ha dicho que el mundo se ha convertido en una «aldea global» y, en cierto modo, parece que es así. Los analistas se refieren a este nuevo escenario como «globalización». Los imponentes medios de comunicación y transporte disponibles han contribuido a ello en gran manera. Pero, más allá de las capacidades técnicas, las relaciones internacionales dependen de la gente. De aquí la importancia de lograr un orden internacional en el que no primen las ambiciones y los intereses particulares sobre el bien de las personas y que asegure la paz y la convivencia entre los pueblos. El orden social internacional y la defensa de la paz tienen una larga tradición en la teología y en el Magisterio de la Iglesia católica. Sus orientaciones inequívocas a favor de las comunidades internacionales y de la paz del mundo hunden sus raíces en la razón y, sobre todo, en el conocimiento de la fe. Sus enseñanzas están basadas en la igualdad fundamental entre los hombres —más allá de sus diferencias—, en la unidad del género humano y el origen común de toda la humanidad, en la universalidad de la Redención de Cristo, que se extiende a todos los hombres, y en la llamada universal a la santidad. Todo ello lleva a la Iglesia a fomentar la fraternidad entre personas y pueblos de todo el mundo. De hecho, la religión «Católica», como su nombre mismo lo indica, es universal: aspira a todo lo que colma, a elevar todo a la Luz, a comprender y amar todo, y a vivir armónica y pacíficamente unido a todo lo que tiende a unirse amigablemente en la Luz. No hay cerrazón ni fanatismo alguno posible en la vida de un católico genuino; sino, por el contrario: apertura, diálogo y afán apostólico concreto... Son claras las palabras «universalistas» de Cristo: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes» (Mt. 28,18-19). ¡Vayan los amigos de Dios por todo el mundo, siendo amigos de todos y anunciándoles el Reino de Dios! (Cfr. Jn. 15,13-17; Mc. 16,15) El católico genuino es amigo de «todos» los hombres en quienes sólo reconoce hermanos, porque sólo ve en los demás su condición de «hijos de Dios» llamados a caminar juntos en esta vida hacia una comunión de Vida más amplia junto a su Padre Dios en el Cielo (Cfr. Nº 836-845). En el desarrollo más reciente de las enseñanzas de la Iglesia sobre el orden internacional y la paz, son de destacar numerosos discursos y radiomensajes del Papa Pío XII y la Encíclica PACEM IN TERRIS del Papa Juan XXIII. La Constitución GAUDIUM ET SPES del Concilio Vaticano II dedica un capítulo entero al fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos. Por su parte, los Papas posteriores al Concilio Vaticano II han recordado y ampliado la doctrina anterior. Lo han hecho con ocasión de sus visitas a la ONU, en discursos e intervenciones ante problemas concretos y, especialmente, en sus documentos sobre la solidaridad y el desarrollo de los pueblos. La comunidad internacional. En la Sagrada Escritura se afirma que Dios «hizo de uno, todo el linaje humano para poblar la faz de la tierra» (Cfr. Hch. 17,26) y la Iglesia enseña que es querer de Dios «que los hombres constituyan una sola familia humana y se traten como hermanos» (GAUDIUM ET SPES , Nº 24). De aquí que la Doctrina de la Iglesia sobre el orden internacional presente como principio fundamental, la unidad del género humano y la comunidad de los pueblos de la tierra. Pío XII señalaba que «la unidad del género humano y la familia de los pueblos» es el coronamiento del orden social. Y añadía: «Del reconocimiento de este principio depende el provenir de la paz. Ninguna reforma mundial, ninguna garantía de paz puede prescindir de él sin debilitarse o negarse a sí misma» (Radiomensaje BENIGNIT AS ET HUMANITAS , Nº 32). 1.- En este título transcribimos, parafraseamos y comentamos a Domènec Melé, en Cristianos en la sociedad; Ed. Rialp, Madrid 20003 , Capítulo X. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 154 Entender la «humanidad» como una unidad de personas y una comunidad de pueblos lleva a considerar la existencia de un bien común universal. Como señala el Catecismo de la Iglesia católica, «la unidad de la familia humana que agrupa a seres que poseen una misma dignidad, implica un bien común universal» (Cat. Nº 1911). E1 bien común universal plantea un conjunto de exigencias éticas. Entre ellas, el respeto de todas las personas y pueblos en su identidad y en sus derechos innatos, el desarrollo de los pueblos y la paz mundial en un orden justo. Igualmente, el bien común universal requiere que en cada Nación se fomente toda clase de intercambios entre los ciudadanos y los grupos intermedios. Para atender y garantizar las exigencias del bien común universal conviene que la comunidad internacional se organice de un modo adecuado: «Dados los lazos tan estrechos y recientes de mutua dependencia que hoy se dan entre todos los ciudadanos y entre todos los pueblos de la tierra, la búsqueda certera y la realización eficaz del bien común universal exigen que la comunidad de las naciones se dé a sí misma un ordenamiento que responda a sus obligaciones actuales, teniendo particularmente en cuenta las numerosas regiones que se encuentran aún hoy en estado de miseria intolerable» (GAUDIUM ET SPES , Nº 84). Este ordenamiento exige contar con instituciones apropiadas y una autoridad mundial, que hagan respetar los derechos de los pueblos y promuevan su desarrollo y la paz en el mundo. De estos aspectos nos ocuparemos a continuación. Los derechos de los pueblos. En los tiempos actuales «no sólo ha crecido la conciencia del derecho de los individuos, sino también la de los derechos de las naciones» (Juan Pablo II, Enc. CENTESIMUS ANNUS, Nº 21). La DSI se ha referido en diversas ocasiones a estos dos tipos de derechos. Juan XXIII afirmaba que «las naciones son sujetos de derechos y deberes mutuos» y anadía que «la misma ley natural que rige las relaciones de convivencia entre los conciudadanos debe regular también las relaciones mutuas entre las comunidades políticas» (Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 80). Juan Pablo II añade que «los derechos de las naciones no son sino los derechos humanos considerados a este específico nivel de la vida comunitaria» (Discurso en la Asamblea General de la ONU, 05/10/1995, Nº 8). Entre los derechos básicos de las naciones s e señalan: «Derecho a la existencia, al propio desarrollo, a los medios necesarios para este desarrollo y a Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ser, finalmente, la primera responsable en procurar y alcanzar todo lo anterior; de igual manera, cada nación tiene también el derecho a la buena fama y a que se le rindan los debidos honores» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 86). Juan Pablo II, en el discurso ante la Asamblea General de la ONU que hemos citado, se refería al primero de estos derechos en estos términos: «Presupuesto de los demás derechos de una nación es ciertamente su derecho a la existencia: nadie, pues, —un Estado, otra nación, o una organización internacional— puede pensar legítimamente que una nación no sea digna de existir. Ese derecho fundamental a la existencia no exige necesariamente una soberanía estatal, siendo posibles diversas formas de agregación jurídica entre diferentes naciones como sucede por ejemplo en los Estados federales, en las Confederaciones, o en Estados caracterizados por amplias autonomías regionales. Puede haber circunstancias históricas en las que agregaciones distintas de una soberanía estatal sean incluso aconsejables, pero con la condición de que eso suceda en un clima de verdadera libertad, garantizada por el ejercicio de la autodeterminación de los pueblos. El derecho a la existencia implica naturalmente para cada nación, también el derecho a la propia lengua y cultura, mediante las cuales un pueblo expresa y promueve lo que llamaría su ‘soberanía’ espiritual. La historia demuestra —anadía el Romano Pontífice— que en circunstancias extremas (como aquellas que se han visto en [Polonia] la tierra donde he nacido), es precisamente su misma cultura lo que permite a una nación sobrevivir a la pérdida de la propia independencia política y económica. Toda nación tiene también consiguientemente derecho a modelar su vida según las propias tradiciones, excluyendo, naturalmente, toda violación de los derechos humanos fundamentales y, en particular, la opresión de las minorías. Cada nación tiene el derecho de construir el propio futuro proporcionando a las generaciones más jóvenes una educación adecuada» (Nº 8). El respeto a los legítimos derechos de las naciones ha de hacerse compatible con una pacífica convivencia entre los pueblos. En el citado discurso en la sede de la ONU, Juan Pablo II señalaba que «si los derechos ‘de la nación’ expresan las exigencias vitales de la ‘particularidad’, no es menos importante subrayar las exigencias de la universalidad, expresadas a través de una fuerte conciencia de los deberes que unas naciones tienen con otras y con la humanidad entera. El primero de todos es, ciertamente, el deber de vivir con una actitud de paz, de respeto y de solidaridad con las otras naciones. De este modo, el ejercicio de los de155 rechos de las naciones, equilibrado por la afirmación y la práctica de los deberes, promueve un fecundo ‘intercambio de dones’, que refuerza la unidad entre todos los hombres» (Nº 8). Particular importancia reviste la defensa de los derechos de los pueblos más débiles y de las minorías étnicas, que en ocasiones sufren crueles persecuciones. En este sentido, Juan XXIII declaraba que «todo cuanto se haga para reprimir la vitalidad y el desarrollo de tales minorías étnicas, viola gravemente los deberes de la justicia. Violación que resulta mucho más grave aún si esos criminales atentados van dirigidos al aniquilamiento de la raza» (Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 95). Instituciones internacionales y necesidad de una autoridad mundial. El ordenamiento de la comunidad internacional ha de contar con instituciones apropiadas. Estas instituciones «deben, cada una por su parte, proveer a las diversas necesidades de los hombres tanto en el campo de la vida social, alimentación, higiene, educación, trabajo, como en múltiples circunstancias particulares que surgen acá y allá; por ejemplo, la necesidad general que las naciones en vías de desarrollo sienten de fomentar el progreso, de remediar en todo el mundo la triste situación de los refugiados o ayudar a los emigrantes y a sus familias» (GAUDIUM ET SPES , Nº 84). Algunas instituciones de la comunidad internacional están ya en funcionamiento desde hace años, y realizan una labor benemérita que la Iglesia reconoce y aplaude. Aunque no siempre son suficientes para las crecientes necesidades del mundo, hay que constatar un esperanzador florecimiento de este tipo de instituciones, ya sea como organizaciones promovidas o auspiciadas por los gobiernos, o bien como organizaciones no-gubernamentales (ONGs). Junto con las instituciones, existe la necesidad de una autoridad rectora de la comunidad internacional. La razón está en que «el bien común de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de acción tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que por imposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pública general» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 137). «Esta autoridad general, cuyo poder debe alcanzar vigencia en el mundo entero y po- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen seer medios idóneos para conducir al bien común universal, ha de establecerse con el consentimiento de todas las naciones y no imponerse por la fuerza» (Op.cit., Nº 138). No corresponde a esta autoridad mundial limitar la esfera de acción o invadir la competencia propia de la autoridad pública de cada Estado. Por el contrario, «la autoridad mundial debe procurar que en todo el mundo se cree un ambiente dentro del cual no sólo los poderes públicos de cada nación, sino también los individuos y los grupos intermedios, puedan con mayor seguridad realizar sus funciones, cumplir sus deberes y defender sus derechos» (Op.cit., Nº 141). En definitiva, se trata de lograr una autoridad mundial que sirva de un modo efectivo al bien común, sin atentar contra el orden moral. De otro modo, quedaría privada de su propio fundamento. Actualmente, esta autoridad mundial recae en la ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS (ONU), con sus ramas UNESCO (para la educación y la cultura), OMS (para la salud), FAO (para la alimentación y la agricultura) y OIT (para el trabajo). La ONU ha realizado un trabajo considerable, aunque su efectividad está aún lejos de alcanzar los metas asignadas en la DSI a la mencionada autoridad mundial. En este sentido, la Carta Encíclica CENTESIMUS ANNUS alaba a la ONU y reconoce que ha sido la pieza clave para la elaboración de un nuevo «derecho de gentes» en sentido amplio. Sin embargo, señala también que «las Naciones Unidas no han logrado hasta ahora poner en pie instrumentos eficaces para la solución de los conflictos internacionales como alternativa a la guerra, lo cual parece ser el problema más urgente que la comunidad internacional debe aún resolver» (Nº 21). Construcción de la comunidad internacional. La construcción del orden internacional requiere aplicar correctamente los valores y principios básicos del orden social a los problemas específicos que se presentan en el ámbito internacional. Las relaciones entre las naciones —afirma Juan XXIII— «deben regularse por las normas de la verdad, la justicia, la activa solidaridad y la libertad. Porque la misma ley natural que rige las relaciones de convivencia entre los conciudadanos debe regular también las relaciones mutuas entre las comunidades políticas» (Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 114). La verdad exige que en las relaciones internacionales «se reconozca como principio sagrado e inmutable que todas las comunidades políticas son 156 iguales en dignidad natural» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 86). La justicia en las relaciones internacionales exige el reconocimiento de los mutuos derechos y el cumplimiento de los mutuos deberes, sin abusos de la parte más poderosa sobre la más débil y necesitada. «Así como en las relaciones privadas los hombres no pueden buscar sus propios intereses con daño injusto de los ajenos, de la misma manera, las comunidades políticas no pueden, sin incurrir en delito, procurarse un aumento de las riquezas que constituya injuria u opresión injusta de las demás naciones» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 92). Las normas de la verdad y de la justicia han de incrementarse por medio de una activa solidaridad física y espiritual. «Ésta puede lograrse mediante múltiples formas de asociación como ocurre en nuestra época, no sin éxito, en lo que atañe a la economía, la vida social y política, la cultura, la salud y el deporte» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 98). El respeto a la libertad lleva a afirmar «que ninguna nación tiene derecho a oprimir injustamente a otras o a interponerse de forma indebida en sus asuntos. Por el contrario, es indispensable que todas presten ayuda a las demás, a fin de que éstas últimas adquieran una conciencia cada vez mayor de sus propios deberes, acometan nuevas y útiles empresas y actúen como protagonistas de su propio desarrollo en todos los sectores» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 120). Los apoyos solidarios han de realizarse de tal modo que la libertad de las naciones a las que se ayude «quede incólume y puedan ser ellas necesariamente las protagonistas decisivas y las principales responsables de la labor de su propio desarrollo económico y social» (Juan XXIII, Enc. PACEM IN TERRIS , Nº 123). Justicia y solidaridad entre las naciones: Cooperación internacional. Santo Tomás de Aquino explica que hay un «derecho de gentes», que se distingue del «derecho civil», en el cual fácilmente concuerdan todos los hombres, por ser conclusiones muy inmediatas de la ley natural (Cfr. S.Th. I-II, q.95, a.4 ad 2). Hoy, aún quienes se niegan a aceptar la ley natural, terminan aludiendo a ella al calificar de «crímenes contra la humanidad» acciones deplorables de racismo, limpiezas étnicas y otras actuaciones reprobables en cualquier lugar y situación. La primera exigencia de justicia es el respeto a este derecho. La Iglesia, como muchas instituciones internacionales, defiende «la vigencia permanente del derecho natural de gentes y de sus principios universales. La misma conciencia del género humano proclama con firmeza, cada vez más, estos principios» (GAUDIUM ET SPES , Nº 79). La justicia y solidaridad entre las naciones requiere cooperación internacional de diversa índole: jurídica, económica, educativa, cultural, etc. La colaboración jurídica se lleva a cabo a través de convenciones internacionales de derechos humanos, derechos de la familia y derechos de los Pueblos, como medios para hacerlos cumplir, y tribunales internacionales que puedan juzgar sobre su presunto incumplimiento. La unión e interdependencia actual de las naciones requiere cooperación económica. Una de las primeras condiciones es contar con un «sano comercio mundial» (GAUDIUM ET SPES , Nº 85) que permita un intercambio justo [2]. Son necesarios también otros modos de cooperación económica internacional para ayudar al progreso de los países en vías de desarrollo. Aunque casi todos los pueblos han alcanzado la independencia, muchos de ellos —generalmente antiguas colo- 2.- En el mundo actual las redes productivas y financieras se han librado de las barreras nacionales y son universales. Los Estados-naciones no pueden seguir dictando los términos del intercambio internacional por el simple comercio de unos con otros. La vida económica ya no está incrustada en un amplio marco de valores compartidos y prácticas institucionalizadas. La economía es ahora global, pero la política sigue siendo esencialmente local. No hay que sorprenderse de que los países en desarrollo desconfíen de quienes afirman que los están ayudando cuando introducen condiciones comerciales nuevas o restricciones al comercio. Les han repetido, una y otra vez, que el libre comercio es un beneficio para ellos, que deben abrir sus economías. Y ellos lo han hecho, a veces con un costo muy alto. Tal vez no han hecho lo suficiente (...) Sin embargo, la verdad es que los países ricos han reducido sus tarifas [que restringen la competencia e impiden importaciones] menos que los países pobres. Parece que se sienten felices importándose mutuamente productos manufacturados, pero rechazan los productos terminados de los países en desarrollo y sólo les compran materias primas. (...) El comercio es mejor que la ayuda. Si los países industrializados hacen un mayor esfuerzo para abrir sus mercados, los países en desarrollo pueden llegar a exportar miles de millones de dólares anuales, y esto es mucho más que lo que reciben de ayuda. Para una cantidad incalculable de millones de personas esto representará la diferencia entre su miseria actual y una vida decente y, sin embargo, el costo para los países ricos será insignificante. (Declaraciones de Kofi A. Annan, Secretario de las Naciones Unidas, en Diciembre de 1999) Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 157 nias— distan mucho de verse libres de excesivas desigualdades, dependencias opresivas y dificultades internas. Asimismo, es necesario el apoyo de personas e instituciones para resolver los múltiples problemas educativos y sanitarios, de capacitación profesional y desarrollo técnico con que suelen encontrarse muchos países. Esto requiere, con frecuencia, la colaboración de expertos extranjeros que en su actuación han de comportarse como auxiliares y cooperadores, dispuestos también a aprender de las riquezas culturales y espirituales de los nativos y de las tradiciones del país. La Iglesia exhorta a los cristianos a colaborar a la construcción del orden internacional, de modo que se respeten las legítimas libertades y se fomente una fraternidad amistosa con todos. Un modo de concretar esta colaboración es mediante prestaciones personales, más o menos informales, como hacen los voluntarios que dedican una parte de tiempo para auxiliar a personas y pueblos necesitados (campos de trabajo, cooperantes, organizaciones «sin fronteras», etc.). Otra posibilidad es participar en asociaciones o instituciones fundadas para fomentar la cooperación entre las naciones. Los campos de acción para asociaciones de cooperación internacional pueden ser muy variados: acciones en favor de un mayor reconocimiento de la familia, libertad religiosa y de enseñanza, intercambio de experiencias educativas, promoción de iniciativas económicas, sociales y culturales, etc. «En nuestros tiempos la eficacia de la acción y la necesidad de diálogo exigen empresas colectivas. Además, estas asociaciones contribuyen no poco a cultivar un sentido universal, muy adecuado para los católicos, y para formar una conciencia de solidaridad y responsabilidad verdaderamente universales» (GAUDIUM ET SPES , Nº 90). La Iglesia también presta una valiosa ayuda a la comunidad internacional... Lo hace, a través de los pastores y de los demás fieles, apoyada en su misión divina, al anunciar el Evangelio a todos los hombres y regalar los tesoros de la gracia. Con ello, contribuye a consolidar la paz y propone a la comunidad fraterna de los hombres en toda la tierra un fundamento sólido: el conocimiento de la ley divina y natural [3]. Los fieles laicos, en la medida en que son más conscientes «del alcance universal de su responsabilidad humana y cristiana», colaboran generosamente en la comunidad internacional y despiertan a otros a hacer lo mismo. 3.- Algunas personas se preguntan: ¿Con qué derecho la Iglesia católica —a diferencia de otras religiones— puede intervenir en los foros internacionales? Y también... ¿Por qué cada vez que el Papa visita un país, el Jefe de Estado de ese país tiene el deber protocolar de saludarlo, aunque no sea un mandatario o un país católicos? Estas son preguntas que —con razón— algunas personas suelen hacerse, y cabe entonces hacer las siguientes aclaraciones... En primer lugar, debemos decir que quienes creen en un mismo Dios tienen derecho a asociarse en procura del «bien común espiritual». En efecto, los deberes del hombre para con Dios están sobre los demás deberes... en consecuencia, para poder cumplirlos tiene derecho a constituirse como miembro de una sociedad religiosa que, distinta de los «cuerpos intermedios» (que persiguen fines o bienes particulares), posea todos los órganos esenciales de una sociedad perfecta: poder de legislar, de administrar y de juzgar para el común de sus fieles. Por su fin propio (divino), el poder religioso es superior a todos los poderes civiles y, por eso, en modo alguno puede depender del fuero civil. Por lo tanto, la sociedad religiosa puede, con absoluta independencia, enseñar, fundar asociaciones de fieles (órdenes, congregaciones, etc.) y poseer los bienes temporales necesarios para el ejercicio del culto y demás funciones sociales que le son propias. Cada poder, el religioso y el civil, es independiente en su propio fuero... (a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César) y en cuestiones mixtas (por ej. la legislación familiar, la organización del trabajo, etc.) en que intervienen intereses espirituales y temporales conjuntamente, pueden tomarse resoluciones mutuamente acordadas. De entre todas las religiones de la tierra y de la historia, merece observarse la peculiar solución adoptada por la Iglesia católica para preservar su independencia respecto de los poderes civiles. Históricamente se ha considerado a la Santa Sede como un Estado, pero es a partir del año 1929, con los Acuerdos de Letrán, que se estableció formalmente el Estado de la Ciudad del Vaticano para garantizar al Papa y a la Santa Sede una soberanía indiscutible incluso en el plano internacional. El principal deseo que movía al Beato Papa Pío IX al firmar los Pactos Lateranenses era disponer «del mínimo de territorio que bastase para el ejercicio de la soberanía, indispensable para el ejercicio de un poder espiritual». Gracias a esos pactos y a la constitución del Vaticano como un Estado, hoy la Santa Sede no depende de ningún Estado soberano, sino que ella misma «es un Estado soberano». De hecho, la antigua existencia de los Estados Pontificios permitió la equiparación de la Santa Sede con un «Estado» hasta 1870 en que, tras la invasión de Roma, quedaron definitivamente anexionados al naciente reino de Italia. ¿Qué fue lo que ocurrió? En 1861 los italianos ya se habían apoderado de los Estados Pontificios, con excepción de la ciudad de Roma y Víctor Manuel II pudo tomar el título de rey de Italia. Pero la Italia meridional y los Estados papales que quedaban, resolvieron anexarse al reino de Cerdeña. Al parecer el mapa había quedado trazado. Sin embargo, entre los principales problemas para acabar de concretar la unidad de Italia tal como hoy la conocemos, estaba el planteado por la posesión de la ciudad de Roma, que era la Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 158 La defensa de la paz. La paz en la comunidad internacional, como en el interior de las naciones, es parte imprescindible del bien común, ya que «el respeto y el crecimiento de la vida humana exigen la paz» (Cat. Nº 2304). Pero ha de ser una paz justa, y no una paz forzada, que surge como consecuencia de un dominio opresor. En este sentido, el mismo Nº 2304 del Catecismo, siguiendo al Concilio Vaticano II, recuerda que «la paz no es sólo ausencia de guerra y no se limita a asegurar el equilibrio de fuerzas adversas. La paz no puede alcanzarse en la tierra, sin la salvaguarda de los bienes de las personas, la libre comunicación entre los seres humanos, el respeto de la dignidad de las personas y de los pueblos, la práctica asidua de la fraternidad. Es la tranquilidad en el orden (San Agustín)». Pero no es el «orden» que impone el «dominio del más fuerte», sino el que surge de la serena armonía en las relaciones... El profeta Isaías llama a la paz «obra de la justicia» (Is. 32,17) y el Magisterio de la Iglesia, siguiendo las enseñanzas de Cristo, añade que «la paz es también fruto del amor, el cual sobrepasa todo lo que la justicia pueda realizar» (GAUDIUM ET SPES , Nº 78). La paz es, sin duda, un valor humano y, sobre todo, un valor cristiano, como lo atestigua el mismo Cristo que declara bienaventurados a los que obran la paz (Mt 5,9)» (Cat. Nº 2305). La paz terrena es imagen y fruto de la paz de Cristo, el «Príncipe de la paz» mesiánica (Is. 9,5). Él «dio muerte al odio en su carne» (Ef. 2,16; cfr. Col. 1,20-22), reconcilió con Dios a los hombres e hizo de su Iglesia el sacramento de la unidad del género humano y de su unión con Dios. «Él es nuestra paz» (Ef 2, 14). En la lucha por una paz justa, es necesario esforzarse para evitar el recurso a la violencia (Cfr. Cat. Nº 2306). Sin embargo, trabajar por la paz y evitar los medios violentos, no es lo mismo que sostener un cómodo «pacifismo» incapaz de luchar por la dignidad y derechos de la persona. La actitud de la Iglesia es siempre pacificadora, pero no «pacifista» sin más... Ante abusos notorios de quienes gobiernan hay que emplear medios eficaces que no sean violentos. El recurso a las armas para eliminar la opresión de los que gobiernan sólo es lícito en situaciones muy extremas y cumpliendo unos requisitos muy severos (Cfr. Cat. Nº 2243). residencia del Papa desde los inicios mismos del cristianismo. Pero para muchos italianos nacionalistas, que consideraban a esa ciudad la capital «natural» del reino, esta situación constituía una disminución de su patrimonio nacional. El clima político no era nada distendido y el Papa se encontraba protegido por una guarnición francesa ubicada en Roma desde la insurrección liberal de 1849; sin embargo, cuando esas fuerzas se retiraron para atender a las necesidades de la guerra franco-prusiana, se les planteó a los italianos la situación propicia... El 20 de septiembre de 1870 las tropas italianas al mando de José Garibaldi, ocupaban Roma y establecían allí la capital del reino. Ante esta situación, el Papa Pío IX se atrinchera en los Palacios Vaticanos declarándose a sí mismo «Prisionero del Reino de Italia». Esta situación da inicio a la llamada cuestión romana, que pronto se transformó en un símbolo de la relación entre la Iglesia y el Estado dentro del nuevo clima del liberalismo imperante. La «cuestión romana» recién encontró una salida en 1929, cuando el Beato Papa Pío IX firmó con el gobierno de Benito Mussolini los Tratados de Letrán que constituyeron ese pequeño Estado independiente que conocemos hoy con el nombre de Vaticano. En todo ese período, la ausencia de territorio no le impidió a la Santa Sede seguir ejerciendo como sujeto de derecho internacional. Entonces, ¿por qué la Santa Sede buscó una base territorial sobre la cual ejercer su soberanía? Pues porque hasta la constitución histórica de los Estados-Nación, la definición «territorial» no era tan relevante como lo era ahora en ese nuevo escenario político. Sin embargo, el Vaticano es un Estado muy peculiar, pues toda su razón de ser obedece a un motivo instrumental, cual es el de ser «el soporte terreno de la soberanía de la Santa Sede». En efecto, la Santa Sede y el Estado de la Ciudad del Vaticano son, para el derecho internacional, sujetos «distintos»: a) Tienen diferente naturaleza jurídica: Mientras la Santa Sede es el órgano del gobierno universal de la Iglesia Católica, el Vaticano es un Estado que garantiza la libre actuación de la Santa Sede. b) Sus fines son distintos: La Santa Sede persigue fines espirituales y morales, y el Vaticano tiene como fin propio el cubrir el funcionamiento técnico del propio Estado. c) Varían sus ámbitos de actuación: En atención a sus respectivos fines, la Santa Sede se ocupa de todo lo relacionado con el hombre (especialmente en el aspecto moral y espiritual), en cambio el Vaticano se ocupa de materias técnicas propias de los Estados. d) Ambos, el Vaticano y la Santa Sede, son sujetos del derecho internacional y se personifican en la misma cabeza: el Romano Pontífice, también conocido como el Papa. El Sumo Pontífice es el Pastor de la Santa Sede que rige a los fieles católicos en todo el mundo y el Jefe de Estado en el Vaticano. Ninguna otra institución religiosa ha pretendido un estatuto similar al de la Iglesia Católica en el concierto de las Naciones. La Iglesia Católica es la única religión que actúa dotada simultáneamente de carácter universal y de un régimen centralizado acotado territorialmente. Las otras confesiones religiosas, o no constituyen una unidad jurisdiccional independiente, o están directamente vinculadas a algún país en concreto. Nada obsta que en el futuro alguna otra religión cumpla con los requisitos para ser considerada como un Estado y obtenga un estatuto jurídico como el que tiene actualmente el catolicismo. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 159 El deber de evitar la guerra. El Catecismo, a propósito de la guerra, recuerda que «el quinto mandamiento condena la destrucción voluntaria de la vida humana» (Cat. Nº 2307). Las guerras no sólo destruyen vidas humanas, sino que, con frecuencia, embrutecen los espíritus y causan no pocos males e injusticias. Por ello es necesario orar y actuar para evitar la guerra (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 81; Cat. Nº 2307). El deber de evitar la guerra afecta a todos: «Todo ciudadano y todo gobernante está obligado a trabajar para evitar las guerras» (Cat. Nº 2308). Los gobernantes evitan la guerra alimentando un profundo respeto a la humanidad, renunciando al egoísmo nacional y a la ambición de dominar a otros países y esforzándose seriamente por solucionar los conflictos mediante el diálogo y la comprensión. Los ciudadanos, por su parte, han de crear un clima de opinión pública en favor de la justicia y de la paz. Los educadores han de fomentar deseos nobles de luchar por la paz y para prevenir la guerra. A pesar de toda clase de esfuerzos para evitar la confrontación armada, puede haber situaciones en las cuales puede ser lícito el recurso a acciones militares, ya que «una cosa es utilizar la fuerza militar para defenderse con justicia y otra muy distinta someter a las naciones» (GAUDIUM ET SPES , Nº 79). En este sentido, y de acuerdo con la moral cristiana, un mal —en este caso, un mal tan grande como la previsible destrucción de vidas humanas— sólo puede ser lícito si se produce de modo involuntario, como efecto inevitable de una acción buena, y con causas proporcionalmente graves a los efectos previsibles pero inevitables. Es lo que ocurre con la legítima defensa ante un injusto agresor. Legítima defensa que puede ser frente a personas, grupos o pueblos. A este propósito, el Catecismo señala que «mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa» (GAUDIUM ET SPES , Nº 79; Cfr. Cat. Nº 2308). Para que la defensa militar tenga legitimidad moral se han de considerar de manera muy rigurosa un conjunto de condiciones, que se detallan a continuación (Cfr. Cat. Nº 2309): 1) Que el daño infringido por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto. 2) Que los restantes medios para ponerle fin hayan resultado impracticables o ineficaces. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 3) Que se reúnan condiciones serias de éxito. 4) Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destrucción, obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición. Estas condiciones han de ser estimadas mediante un juicio prudente por parte de los responsables del bien común, el cual incluye pedir los consejos necesarios a personas de probada rectitud moral. Además, en caso de guerra han de cumplirse los convenios internacionales sobre militares heridos o prisioneros y otros temas ordenados, evitando abusos y tratando con humanidad a la población no combatiente. Es condenable toda acción bélica que lleva indistintamente a la destrucción de ciudades enteras o de grandes regiones con sus habitantes. Hay que tener en cuenta, además, que una vez estallada la guerra, no es todo lícito entre los contendientes, sino que hay unas normas morales que rigen en todo momento (Cfr. 2312-2314). En la actualidad, la capacidad destructiva es tan fuerte y los efectos que pueden seguirse a una acción bélica son tan desproporcionados a las causas justas que puedan provocarlos, que con suma facilidad pueden sobrepasarse con creces los límites de la legítima defensa. Por ello, si es posible, han de intensificarse aún más las vías de entendimiento, sin recurrir al uso de la fuerza. El deber de evitar la guerra incluye también el evitar formas solapadas de guerra, como la denominada «guerra fría» que enfrentó los bloques Este-Oeste hasta la caída del muro de Berlín en 1989, y que puede repetirse en otros contextos... Mención aparte merece el fenómeno del terrorismo, entendido como propósito de matar y destruir indistintamente hombres y bienes, y crear precisamente un clima de terror y de inseguridad, a menudo incluso con la captura de rehenes. Juan Pablo II lo ha calificado como «dolorosa plaga del mundo actual», añadiendo que «aun cuando se aduce como motivacion de esta actuación inhumana cualquier ideología o la creación de una sociedad mejor, los actos de terrorismo nunca son justificables. Pero mucho menos lo son cuando, como sucede hoy, tales decisiones y actos, que a veces llegan a verdaderas mortandades, ciertos secuestros de personas inocentes y ajenas a los conflictos, se proponen un fin propagandístico en favor de la propia causa; o, peor aún, cuando son un fin en sí mismos, de forma que se mata sólo por matar» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 24). 160 La injerencia con fines humanitarios... Las naciones han de ser respetadas en sus asuntos internos, pero esto no significa que puedan despreocuparse del modo en que respetan los derechos humanos. Hay actos, que se oponen deliberadamente a los principios del derecho de gentes y «las órdenes que mandan tales actos, son criminales y la obediencia ciega no puede excusar a quienes las acatan. Entre estos actos hay que enumerar ante todo aquellos con los que metódicamente se extermina a todo un pueblo, raza o minoría étnica: hay que condenar con energía tales actos como crímenes horrendos; se ha de encomiar, en cambio, al máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a los que ordenan semejantes cosas» (GAUDIUM ET SPES , Nº 79). En éstas y otras «situaciones fratricidas» puede aceptarse y aun ser exigible una injerencia exterior con fines humanitarios, porque tal acción sería equiparable a una legítima defensa. Armamentismo y tráfico de armas. El ejército, equipado con un razonable armamento y bien preparado, contribuye a disuadir de la guerra y prestar valiosos servicios en favor de la legítima defensa y de la paz. «Los que se dedican al servicio de la patria en la vida militar son servidores de la seguridad y de la libertad de los pueblos. Si realizan correctamente su tarea, colaboran verdaderamente al bien común de la nación y al mantenimiento de la paz (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 79,5)» (Cat. Nº 2310). Por ello, «los poderes públicos tienen en este caso el derecho y el deber de imponer a los ciudadanos las obligaciones necesarias para la defensa nacional» (Cat. Nº 2310); tal es el caso, por ejemplo, del denominado período de «servicio militar» que deben cumplimentar algunos varones en aquellos países donde ese «servicio» es obligatorio. Aunque también «han de atender equitativamente a los que, por motivos de conciencia, rechazan el empleo de las armas; estos siguen obligados a servir de otra forma a la comunidad humana (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 79,3)» (Cat. Nº 2311). Sin embargo, un excesivo armamentismo, aunque se le atribuyan cualidades disuasorias para evitar la guerra, no es camino seguro para conservar la paz (Cfr. GAUDIUM ET SPES , Nº 81). La acumulación de armas como procedimiento de disuasión merece serias reservas morales (Cat. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Nº 2315). ¡Más grave aún es tratar de disuadir al enemigo fabricando armas atómicas de consecuencias incalculables! Los Papas advierten, con cierta frecuencia, del «peligro tremendo, conocido por todos, que representan las armas atómicas acumuladas hasta lo increíble» (Juan Pablo II, Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 24). La acumulación de armas, a veces, toma la forma de una «carrera armamentista». Los países se arman más y más, a medida que también lo hace el potencial enemigo. Como explica el Catecismo «la carrera de armamentos no asegura la paz. En lugar de eliminar las causas de guerra, corre el riesgo de agravarlas. La inversión de riquezas fabulosas en la fabricación de armas siempre nuevas impide la ayuda a los pueblos necesitados y obstaculiza su desarrolIo. El exceso de armamento multiplica las razones de conflictos y aumenta el riesgo de contagio» (Cat. Nº 2315). En todo caso, no hay que perder de vista que los recursos son limitados y las inversiones en armamento han de detraerse de otras partidas. De aquí la advertencia de evitar excesos en gastos de defensa, en perjuicio de otras necesidades sociales o nacionales. Por otro lado, la DSI juzga con severidad el comercio indiscriminado de armas. Juan Pablo II, analizando la situación mundial en 1987, afirmaba: «Si la producción de armas es un grave desorden que reina en el mundo actual respecto a las verdaderas necesidades de los hombres y al uso de los medios adecuados para satisfacerlas, no lo es menos el comercio de las mismas. Más aún, a propósito de esto, es preciso añadir que el juicio moral es todavía más severo (...). Nos hallamos así ante un fenómeno extraño: mientras las ayudas económicas y los planes de desarrollo tropiezan con el obstáculo de barreras ideológicas insuperables, arancelarias y de mercado, las armas de cualquier procedencia circulan con libertad casi absoluta en las diversas partes del mundo. Y nadie ignora (...) que en algunos casos los capitales prestados por el mundo desarrollado han servido para comprar armamentos en el mundo subdesarrollado» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 24). La producción y el comercio de armas atañen hondamente al bien común de las naciones y de la comunidad internacional. Por tanto, «las autoridades públicas tienen el derecho y el deber de regularlas. La búsqueda de intereses privados o colectivos a corto plazo no legitima iniciativas que fomentan violencias y conflictos entre las naciones, y que comprometen el orden jurídico internacional» (Cat. Nº 2316). 161 La paz como obra de la justicia y de la solidaridad. En la medida en que los hombres son pecadores, el peligro de guerra les amenaza y les amenazará hasta la venida de Cristo (Cfr. Cat. Nº 2317). Pero es necesario poner los medios para evitarla. Y para ello nada mejor que actuar en sus causas, que no son otras que las injusticias, las insidias demagógicas y, en general, un trato falto de caridad. En la medida en que los hombres unidos por la caridad superan el pecado, se evitan también las violencias. Entre las injusticias que generan violencias y guerras están las grandes desigualdades económicas, el espíritu de dominio y desprecio de las personas, la envidia, la desconfianza, la soberbia y las pasiones egoístas de los hombres. A medida que se trabaja por la justicia y la convivencia amistosa entre los hombres y los pueblos se está fomentando la paz. En las relaciones entre naciones para prevenir, superar o acabar con violencias desenfrenadas hacen falta tratados firmes y justos que superen situaciones injustas e instituciones internacionales que promuevan la paz. Pero, sobre todo, es necesario un gran cambio de mentalidad: «Tenemos todos que cambiar nuestros corazones —advertía el Concilio Vaticano II—, con los ojos puestos en el orbe entero y en aquellos trabajos que todos juntos podemos llevar a cabo para que nuestra generación mejore» (GAUDIUM ET SPES , Nº 82). La paz es fruto de la justicia, pero también de la solidaridad. Juan Pablo II ha detallado algunos aspectos de la relación de la justicia y la solidaridad con la paz en el mundo: «Superando los imperialismos de todo tipo y los propósitos por mantener la propia hegemonía, las naciones más fuertes y más dotadas deben sentirse moralmente responsables de Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen las otras, con el fin de instaurar un verdadero sistema internacional que se base en la igualdad de todos los pueblos y en el debido respeto de sus legítimas diferencias. Los países económicamente más débiles, o que están en el límite de la supervivencia, asistidos por los demás pueblos y por la comunidad internacional, deben ser capaces de aportar a su vez al bien común sus tesoros de humanidad y de cultura, que de otro modo se perderían para siempre» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 39). El mejor camino para que haya paz es, pues, el fomento del desarrollo de los pueblos mediante una acción solidaria. En expresión de Juan Pablo II puede afirmarse que la «paz es fruto de la solidaridad» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 39). Una solidaridad estrechamente unida al desarrollo y la cooperación internacional. «La solidaridad que proponemos —afirma el Papa— es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. En efecto, la paz del mundo es inconcebible si no se logra reconocer, por parte de los responsables, que la interdependencia exige de por sí la superación de la política de los bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo económico, milltar o político, y la transforrnación de la mutua desconfianza en colaboración. Este es, precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos y entre las naciones» (Enc. SOLLICITUDO REI SOCIALIS , Nº 39). La paz también se realiza a base de cosas pequeñas, en la vida ordinaria y en el pequeño entorno de cada uno... «La paz grande del mundo —señalan los obispos españoles— se apoya en los pequeños gestos de paz que cada uno podemos construir a la medida de nuestras fuerzas y de nuestras responsabilidades en la familia, en el grupo, en el trabajo, en la profesión, en el pueblo o en la ciudad, en lo cultural y en lo económico, en las relaciones interpersonales y en la política» (Conferencia Episcopal Española, Inst. Past. CONSTRUCT ORES DE LA PAZ, VI,1). 162 Rafael Termes * Para reflexionar... La globalización, Texo A. ¿amenaza o esperanza? Revista P ALABRA Nº 455, Marzo 2002. —Teniendo en cuenta que «Palabra» es una revista de tema religioso y moral, ¿piensa que la globalización puede abordarse desde esa perspectiva? —En su dimensión económico-financiera, la globalización no es más que un proceso que viene desarrollándose, con altos y bajos, desde hace bastantes años. Y este proceso, como la inmensa mayoría de los hechos económicos, desde el punto de vista moral es neutro; sin embargo, puede producir efectos positivos o negativos, éticamente deseables o éticamente rechazables. Dependerá de la manera como lo utilicen las personas y las instituciones que intervengan en el proceso, es decir, defenderá del sistema ético-cultural al que los agentes se hallan vinculados y del sistema político-jurisdiccional en el que el proceso se halle enmarcado. Juan Pablo II, el 1 de mayo de 2000, afirmaba en Tor Vergata que «la globalización es hoy un fenómeno presente en todos los ámbitos de la vida humana, pero es un fenómeno que hay que gestionar con sabiduría. Es preciso globalizar la solidaridad». Y, en efecto, solidaridad y subsidiariedad —los dos grandes principios de la Doctrina Social de la Iglesia— tienen mucho que aportar a un tratamiento de la globalización que tenga en cuenta las exigencias de las personas. Países ricos y países pobres. —¿Considera que los efectos del fenómeno, desde el punto de vista económico, han sido beneficiosos para las comunidades afectadas, y para las personas individuales? —Son muchos, aunque no sé si los más competentes, los que piensan que la globalización ha sido la causante del aumento de la pobreza en el mundo y del ensanchamiento de la distancia relativa entre países ricos y países pobres. Ahora bien, en cuanto al comercio, la mayoría de los estudios serios en- cuentran una correlación positiva entre el crecimiento del comercio internacional y el crecimiento del PIB; y, aunque hay diferencias entre los autores, ningún economista mantiene hoy que la protección frente al comercio exterior sea buena para el crecimiento; y todos los de mayor reputación se manifiestan claramente en favor de la apertura externa. En cuanto a la globalización financiera y su impacto sobre el crecimiento, la mayoría de los trabajos empíricos muestran una relación positiva entre el crecimiento y las entradas de capital y la liberalización de los mercados financieros mundiales. Pasar de un sistema financiero cerrado a otro totalmente abierto puede suponer aumentos de la tasa de crecimiento económico de entre 1,3 y 1,6 puntos porcentuales anuales. —De todas maneras, usted mismo ha reconocido en alguna ocasión que durante los últimos cincuenta años de globalización ha habido una cierta convergencia de rentas per cápita entre los países ricos y algunos intermedios; y otra convergencia a níveles de renta más bajos entre los países en desarrollo menos avanzados. Es como si hubiese dos niveles estables diferentes: uno para los países más ricos y de renta media alta; y otro, para los de renta media baja y baja. Pero el hecho es que la diferencia de renta por habitante entre los países más ricos y los más pobres se ha ensanchado. ¿Tiene la globalización la culpa de lo sucedido? —Mi respuesta es francamente negativa. La globalización es un proceso, entre otras cosas, imparable, que está produciendo resultados favorables para todos los países que participan en él. No sólo para los países avanzados, sino también para los países en desarrollo. El problema de aquellos países que viven estancados en su pobreza, no es por culpa de la globalización, sino exactamente al contrario: por no haber podido participar en la * Rafael Termes. Académico de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España, ex Presidente de la Asociación Española de Banca Privada y Profesor del Instituto de Estudios Superiores de la Empresa (IESE) de la Universidad de Navarra. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 163 globalización, perdiendo así las ventajas que el proceso integrador proporciona. Transformar los sistemas. —De todas maneras, no parece que la globalización sola resuelva los problemas de esos países. ¿No hace falta además una ayuda por parte de los países ricos? —La solución está en la reclamada solidaridad de los países ricos con los países pobres, a fin de crear en estos últimos las necesarias condiciones para la integración internacional, cuyos efectos positivos son indiscutibles. Pero, a mi juicio, esto no se logrará mediante subvenciones o donativos, como se ha venido haciendo hasta ahora y que, en muchas ocasiones, sólo han servido para perpetuar las causas del subdesarrollo, como sucede en los países subsaharianos, que son los que reciben mayor ayuda per cápita del mundo. La verdadera cooperación al desarrollo de los países pobres consiste en ayudarles a transformar sus sistemas económicos para que la inversión y la creación de riqueza en todos ellos sea posible. —¿Le parece bien forzar a que los países pobres adopten los modelos de los países desarrollados? —Algunas ONG consideran injusto que el FMI, el Banco Mundial o el Club de París exijan a los países en desarrollo la adopción de los modelos que imperan en los países desarrollados y que —según esas ONG— no son los que ellos quieren tener, de acuerdo con su manera de ser. Pero, lamentablemente, los modelos que tienen esos países ¡son precisamente los causantes de su pobreza! —Entonces, ¿qué medios pueden ponerse para contribuir a su desarrollo? —El primero es la inversión extranjera en proyectos industriales, utilizando la compra de deuda externa del país o directamente, sin recurrir a este expediente. Lo importante es que la empresa transnacional, habiendo negociado con el gobierno las condicionas administrativas, legales y fiscales, implante un negocio que creará puestos de trabajo y generará salarios para los nacionales. Al mismo tiempo, si se trata —como será en un buen número de casos— de la producción de bienes destinados a la exportación, dará lugar al ingreso de divisas, mejorando la balanza comercial del país. De esta forma, con la reiteración de los casos, el país, por sus condiciones en materias primeras y mano de obra, se irá convirtiendo en un lugar atractivo para la inversión extranjera permanente, por parte de las empresas que, en un mundo globalizado, buscan oportunidades de expansión. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen Inversiones en infraestructura. —Eso de que salgan beneficiados tanto los nacionales como los inversores extranjeros (que, por cierto, tampoco son empresas de beneficencia), ¿no es un poco teórico? ¿Se ha hecho alguna vez? —Un ejemplo de que es posible hacer inversiones en infraestructura en países en desarrollo, atrayendo capital privado, lo proporcionaba lo sucedido recientemente en Sudáfrica. La colaboración del gobierno, las administraciones locales, el Banco Mundial y la multinacional francesa Suez Lyonnaise des Eaux, ha llevado agua potable a más de 600.000 personas en Cisira, provincia de El Cabo. En este pueblo, como en otros muchos de la región, el agua siempre ha sido gratuita, pero insalubre. Los habitantes de Cisira tenían que caminar a diario dos horas para tomarla del río y transportarla a casa. Era frecuente que la gente del pueblo, en especial los niños, enfermaran por beberla. Hoy, los habitantes de Cisira se aprovisionan de agua de buena calidad en los surtidores automáticos repartidos por el pueblo. Introducen una tarjeta magnética para abrir la válvula, y así pueden llenar sus cubos. El agua se extrae del río, es tratada en una depuradora y bombeada hasta los surtidores. Se acabaron las caminatas y las enfermedades causadas por el agua. Hasta ahora, Suez Lyonnaise ha desarrollado, en El Cabo, unos treinta proyectos como éste. El plan se propone llegar a un millón de beneficiarios en el año 2005. —Pero ahora deben pagar por el agua... —En efecto, para que el proyecto tuviera éxito, hubo que convencer a la gente de que tenían que pagar por el suministro del agua potable. Se dudaba de que los habitantes, pobres casi todos, tuvieran el dinero necesario. Pero se puso un precio asequible, entre 2 y 3 dólares mensuales, que supone entre el 2% y el 5% de los ingresos de una familia. Y se comprobó que los pobres están dispuestos a pagar para tener agua en buenas condiciones. El director de la subsidiaria de Suez Lyonnaise en Sudáfrica, lo tenía claro desde el principio: «Si la gente puede perrnitirse comprar una cerveza al día, puede permitirse pagar por el agua. Es una cuestión de prioridades». —El ejemplo vale para la creación de infraestructuras. ¿Es posible algo parecido por lo que se refiere a actividades más directamente económicas? —Un ejemplo, entre otros, de que es posible lo proporciona Arvind Mills, empresa que en lndia ha creado un nuevo sistema de aportación de valor basado en los pantalones vaqueros. Como quinto de los 164 mayores fabricantes mundiales de tejanos, Arvind observó que las ventas en India eran limitadas porque, a un precio de entre 40 y 60 dólares el par, tales pantalones ni estaban al alcance de las masas ni eran fáciles de conseguir, dado que el sistema de distribución existente llegaba tan sólo a unas cuantas ciudades rurales y aldeas. En respuesta directa a este problema, Arvind introdujo los tejanos «Ruf and Tuf», un juego ya preparado de componentes (tela cortada, cremallera, remaches y bolsillos), a un precio de aproximadamente seis dólares. Se distribuyó tal equipo a través de una red de 4.000 sastres, muchos de ellos establecidos en pequeños pueblos y aldeas, quienes, mirando ante todo por su propio beneficio, se interesaron por su comercialización intensiva. «Ruf and Tuf» ha pasado a convertirse en el pantalón tejano que más se vende en India. Aunque el precio de los tejanos «Ruf and Tuf» está un 80% por debajo del de Levis, su producción y comercialización, además de beneficiar a los usuarios, crea abundante riqueza para el numeroso ejército de sastres locales, actuando como almacenistas, promotores, distribuidores y proveedores de servicios, todo en uno. Abrirse a la competencia de los pobres. —De acuerdo. Ahora bien, seguro que no les dejan vender esos pantalones, competitivamente, fuera del propio país. —En efecto. Está usted tocando el punto clave para que la globalización disminuya las desigualdades entre países ricos y pobres. Hay que dejar de impedir que los países del Tercer Mundo trabajen, produzcan y vendan en los mercados mundiales. El año pasado, 40 millones de litros de leche se echaron a perder en el norte de Tanzania, mientras los supermercados de la capital, Dar es Salaam, solamente vendían leche holandesa. ¿Cómo es posible que sea más barato comprar leche holandesa que leche tanzana en Tanzania? La explicación es bien simple: los productos europeos disfrutan de ignominiosas subvenciones que les permiten competir deslealmente con los de los países pobres. En cambio, a éstos les prohibimos que accedan a nuestros mercados. Para cooperar eficientemente al desarrollo de los países atrasados es imprescindible: el capital y la apertura de los países industrializados a las exportaciones de los productos en los que los paises pobres gozan de ventajas competitivas. Esta no es tarea fácil, ya que tropieza con los intereses de los grupos de presión de los países desarrollados, que pretenden protegerse de la competencia de los países pobres poniendo vallas a la importación de sus productos. Tropieza, sobre todo, con la hipocresía de los gobiernos y de las organizaciones sindicales, que escudándose en razones de incumplimiento de Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen las normas sobre trabajo infantil, horarios laborales y demás reglamentaciones, legislan en favor de las exigencias de los grupos industriales, comerciales o agrícolas, cuyos votos quieren conservar. —¿Acaso no es cierto lo de la explotación infantil? —Hay que distinguir entre la explotación infantil y el trabajo que permite a los niños ganar dinero y adquirir destrezas, sin perjudicar su escolaridad. A este respecto es ilustrativo lo sucedido en Sialkot (Pakistán), gran productora de balones de fútbol cosidos a mano, donde efectivamente se empleaba mano de obra infantil. Pero los dos tercios de los niños que cosían balones, lo hacían a tiempo parcial en casa, y el 80-90% iban al colegio, cosa que, al no poder comprobarla los observadores de la ORGANIZACIÓN I NTERNACIONAL DEL T RABAJO, motivó la supresión del trabajo en domicilio, con lo cual muchas familias han perdido el salario de los niños; y sus ingresos, por término medio, han descendido alrededor del 20%. Abandonar el proteccionismo mercantil. —¿Considera entonces hipócritas las intenciones de quienes denuncian los peligros de la globalización? —Yo no juzgo intenciones. Pero si algunos «abogados de los pobres» recordaran que las mejores intenciones, cuando están faltas de racionalidad, producen efectos perversos, rectificarían la dirección de sus tiros y se sumarían a los que pensamos que la política que propugna la apertura de los mercados —tanto de los países pobres como de los ricos— y la instalación en los primeros de empresas extranjeras, en lugar de ser un camino hacia más pobreza y explotación, constituye el único medio para ayudar a esas naciones a exportar, crear puestos de trabajo, elevar su nivel de vida, fomentar una mejor sanidad y educación. —En cualquier caso, los países ricos no parecen dispuestos a permitir la entrada de esos productos competitivos procedentes de países menos desarrollados. —Ahí está el problema. En noviembre de 1999, en vísperas de la reunión de Seattle, Mike Moore, director general de la OMC, reconocía que su propuesta de eliminar todos los obstáculos a las importaciones procedentes de los países menos desarrolladas no había recibido un aplauso generalizado, a consecuencia de las dificultades políticas que entraña la eliminación de obstáculos proteccionistas en sectores como la agricultura, los textiles y el calzado. 165 Cuando las Naciones Unidas piden a los países desarrollados que aporten el 0,7% del PIB como ayuda a los países pobres, a todo el mundo le parece bien; y, a pesar de la inanidad de esta ayuda, las ONG organizan campañas para que los respectivos gobiernos adopten ese objetivo. En cambio, cuando los países pobres demuestran un deseo sincero de participar en el mercado mundial y de adoptar un sistema económico abierto y un régimen comercial liberal, como sucedió en la cumbre de El Cairo, entre la Unión Europea y África, los europeos, que sí aceptan aliviar la deuda contra compromisos de reformas, se hacen oídos sordos a la apertura de los mercados. —Quizá los países menos desarrollados no tengan capacidad exportadora... —No es verdad que no la tengan. En primer lugar, podrían exportarnos, si no se lo impidiéramos, sus productos agrícolas y sus materias primas. Si permitiéramos que Ecuador nos exportara sus plátanos, tendríamos menos inmigrantes ecuatorianos ilegales. Pero no les dejamos, para proteger de la competencia a nuestros agricultores y demás sectores afectados, que constituyera importantes bolsas de votos para los partidos que quieran permanecer o acceder al gobierno de nuestros desarrollados países. Entre ellos, los europeos, que, dicho sea de paso, han diseñado y sostienen la política agraria común (PAC), que sin exageración puede calificarse como una de las mayores irracionalidades económicas de nuestro siglo, para proteger y subvencionar a los agricultores. Esta política agraria común impide la entrada en el mercado europeo de los productos de África subsahariana. «¡Que llegue pronto la globalización!» —Pero, aparte de la explotación infantil, de la que ya hemos hablado, los adversarios de la globalización, y especialmente los sindicatos de los países ricos, suelen decir que los países pobres hacen competencia desleal porque producen sin respetar los derechos laborales básicos. —No me resisto a relatar lo sucedido entre Camboya y Estados Unidos. En enero de 1999, Camboya firmó un acuerdo con Estados Unidos sobre sus exportaciones textiles. Camboya se comprometía a mejorar las condiciones laborales en ese sector. A cambio, Estados Unidos prometía aumentar un 14% la cuota de importaciones textiles de empresas camboyanas, lo que suponía un aumento de 50 millones de dólares al año. La mayor vigilancia del gobierno camboyano sobre las condiciones laborales tuvo consecuencias positivas para los trabajadores. En un país donde la renta per cápita anual es de 180 dólares y donde los profesores universitarios ganan 20 dólares mensuales, el salario mínimo en la industria textil se fijó en 40 dólares al mes. A partir del acuerdo se autorizó que los trabajadores textiles crearan sindicatos y eligieran a sus representantes. Se hizo obligatorio conceder 19 días de vacaciones pagadas. La perspectiva del aumento de las exportaciones a Estados Unidos hizo que se crearan nuevas empresas, que dieron trabajo sobre todo a mujeres. Es un trabajo duro: diez horas al día, durante seis días a la semana, cosiendo una prenda tras otra. Pero consiguieron ahorrar dinero para mantenerse y ayudar a sus familias. Llegó el momento de recoger los frutos. Los representantes del gobierno de Estados Unidos reconocieron que el acuerdo había logrado importantes mejoras laborales en muy poco tiempo. Pero el sindicato norteamericano del textil se opuso al aumento de la cuota de importación de tejidos camboyanos, asegurando que en Camboya persistían las violaciones de las normas laborales internacionalmente reconocidas. El gobierno de Estados Unidos cedió y no amplió la cuota. Después de esta decisión, cerraron 18 fábricas textiles y multitud de trabajadores perdieron su trabajo y sus ingresos. Pero los trabajadores camboyanos tienen el consuelo de saber que los sindicatos norteamericanos velan por sus derechos laborales. No cabe mayor hipocresía. El libre mercado hubiera enriquecido a los trabajadores del textil camboyano; la intervención estatal, instigada por los intereses de clase, les sume en la miseria. —Una última pregunta, volviendo a la globalización: a pesar de las ventajas que usted señala, ¿no son acaso los propios países pobres los que la rechazan? —Lo dudo. En Davos, en febrero del año 2001, durante una cena de líderes africanos, un dirigente de una ONG preguntó en voz baja al presidente de Senegal, Abdoulaye Wade, que cómo pensaba aliviar los males que la globalización estaba causando en su país. Su sorpresa fue mayúscula cuando Wade contestó: «¿Qué globalización?, ¡La globalización todavía no ha llegado a África y mi gobierno está haciendo todo lo posible para que llegue pronto y podamos beneficiamos de ella!». En la misma reunión, los presidentes Obasanjo, de Nigeria, Mbeki, de Sudáfrica, y Mkapa, de Tanzania, hablaron en térrninos similares. Entrevistador: Germán Bessa, periodista. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 166 Juan Pablo II * Para reflexionar... Texo B. ¿Es posible gobernar la globalización? Vaticano, 2 de Mayo de 2003. Señor presidente, distinguidos miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales: Me es grato dirigirme a ustedes con motivo de su novena asamblea plenaria y extiendo mis mejores deseos para sus trabajos durante estos días de discusión centrados en el tema de «El Gobierno de la globalización». Estoy seguro de que la capacitación y experiencia que cada uno de ustedes trae a esta reunión ayudará a ofrecer luz sobre cómo puede orientarse y regularse de la mejor manera la globalización para que beneficie a de toda la familia humana. De hecho, el proceso por el que el capital, los bienes, la información, la tecnología y los conocimientos son intercambiados y circulan en todo el mundo con frecuencia elude los mecanismos tradicionales de regulación de control fijados por los gobiernos y los organismos internacionales. Los intereses particulares y las demandas del mercado predominan a menudo sobre la preocupación por el bien común. Esto puede llevar a dejar sin una protección adecuada a los miembros más débiles de la sociedad y a que culturas y pueblos enteros se vean sometidos a una lucha agotadora por la supervivencia. Por otro lado, es inquietante ser testigos de una globalización que exacerba la condición de los necesitados, que no contribuye lo suficiente a resolver las situaciones de hambre, de pobreza, de desigualdad social, dejando de salvaguardar el ambiente natural. Estos aspectos de la globalización pueden llevar a reacciones extremas que conducen al nacionalismo a ultranza, al fanatismo religioso e incluso a acciones terroristas. Todo esto está muy lejos del concepto de una globalización éticamente responsable capaz de tratar a todos los pueblos como socios iguales y no como instrumentos pasivos. Por tanto, no hay duda de la necesidad de encontrar orientaciones que pongan con firmeza la globalización al servicio del auténtico desarrollo humano — el desarrollo de cada persona y de toda la persona— en el pleno respeto de sus derechos y de su dignidad. Está quedando claro, por otra parte, que la globalización en sí misma no es el problema. Más bien las dificultades surgen de la falta de mecanismos efec- tivos para darle una dirección adecuada. La globalización necesita ser enmarcada en un contexto más amplio de un programa económico y político que busca el auténtico progreso del género humano. En este sentido, es necesario que se ponga al servicio de la familia humana en su conjunto, y que deje de beneficiar solamente a unos pocos privilegiados, avanzando hacia el bien común de todos. Por este motivo, el auténtico éxito de la globalización se medirá por la posibilidad de que cada persona disfrute de los bienes básicos como son la comida y la casa, la educación y el empleo, la paz y el progreso social, el desarrollo económico y la justicia. Este objetivo no se puede alcanzar sin la guía de la comunidad internacional y sin la reglamentación adecuada por parte del sistema político mundial. De hecho, en mi Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, afirmé que ahora es el momento «en el que todos deben colaborar en la constitución de una nueva organización de toda la familia humana» (Nº 6), una organización que debería ser capaz de responder a las nuevas exigencias de un mundo globalizado. Esto no significa crear un «super-Estado global», sino seguir los procesos ya en curso para aumentar la participación democrática y promover la transparencia y la responsabilidad políticas. La Santa Sede es plenamente consciente de las dificultades que implica la elaboración de mecanismos concretos para una adecuada regulación de la globalización, que encontrará resistencia en algunos sectores. Sin embargo, es esencial progresar en esta dirección, con todos los esfuerzos posibles, basados firmemente en las siempre válidas virtudes sociales de la verdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, la subsidiariedad, y —por encima de todas— la caridad, que es la madre y la perfección de todas las virtudes cristianas y humanas. Queridos miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias, os doy las gracias de antemano por las aportaciones que vuestra reunión ofrecerá a la cuestión, y rezo para que el Espíritu Santo guíe e ilumines vuestras deliberaciones. A todos vosotros, con gusto, imparto mi Bendición apostólica como prenda de gracia y fuerza en el Salvador resucitado. * Reproducimos aquí el Discurso que pronunció el Papa Juan Pablo II el 02/05/03 al recibir en audiencia a los participantes en la asamblea plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales. El Pontífice abordó la cuestión del «gobierno de la globalización» al reunirse con setenta científicos, literatos, filósofos, economistas, sociólogos y juristas de todo el mundo. La traducción al castellano que presentamos, la hemos tomado del prestigioso SitioWeb de noticias: www.zenit.org Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 167 ANEXOS: Documentos y artículos de interés... Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. Congregación para la Doctrina de la Fe. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 168 ANEXO: Documentos y artículos de interés... Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. Congregación para la Doctrina de la Fe Fecha publicación: 24 de Noviembre de 2002. La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas. I. Una enseñanza constante. 1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos» [1]. La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia»[2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones» que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que «el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» [3]. Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente [4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común [5]. La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades» [6]. Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» [7], en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía [8] y cooperando con los demás ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad [9]. Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» [10], que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc. La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas [11]. Y ello porque, en estos últimos tiempos, a me169 nudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión. II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político. 2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones. Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia [12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias [13], como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos –incluidos los católicos– que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado. 3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciu- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen dadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas –y menos todavía soluciones únicas– para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral [14]. Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales» [15], también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”. En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar –particularmente por la representación parlamentaria– su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País [16]. Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente respon170 sabilidad hacia las realidades temporales. La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona [17]. Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública» [18]. 4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto [19]. Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública» [20]. En tal contexto, hay que añadir que la conciencia Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada. Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio» [21]. Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a seculari171 zar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad» [22]; exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política. III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo. 5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano. 6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica –nunca de la esfera moral–, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado [23]. Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables» [24]. Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sa- Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen cramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia. Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por 172 ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”» [25]. Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana. En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización [26]. IV. Consideraciones sobre aspectos particulares. 7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles. La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna. Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II [27]. En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad. 8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales [28]. En esta línea, el 173 Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» [29]. La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica [30], sino que le es plenamente coherente. V. Conclusión. 9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos «de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios» [31]. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo. + Joseph Card. Ratzinger Notas: [1] CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240. [2] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80. [3] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4. [4] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915. [5] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [6] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33. [7] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [8] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36. [9] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43. [10] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42. [11] En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441. P REFECTO + Tarcisio Bertone, S.D.B. ARZOBISPO EMÉRITO DE VERCELLI SECRETARIO Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen [12] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002. 174 [13] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522. [14] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [15] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [16] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75. [17] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25. [18] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73. [19] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. [20] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. [21] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [22] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304. [23] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [24] JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421. [25] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4 [26] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002. [27] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88. [28] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero » presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765. [29] PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089). [30] Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22. [31] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. Cátedra de Teología III, IMM / Lic. Prof. Claudio Altisen 175 Bibliografía Altisen, Claudio. Curso de Introducción a la Biblia / Ed. libros en Red, USA 2001. www.librosenred.com/cursodeintroduccionalabiblia.asp Altisen, Claudio. La Liturgia católica / Ed. libros en Red, USA 2001. www.librosenred.com/laliturgiacatolica.asp Altisen, Claudio. La teología católica / Ed. libros en Red, USA 2001. www.librosenred.com/lateologiacatolica.asp Altisen, Claudio. Teletrabajo / Ed. libros en Red, USA 2001. www.librosenred.com/teletrabajounaopcionlaboraldelfuturodisponiblehoyentupc.asp Aranda, Antonio. El Magisterio de la Iglesia / FMC Nº 108, Madrid 1975. Aquino, Santo Tomás de. Suma Teológica / BAC, Madrid 1967. www.dominicos.org/biblioteca/suma Brugarola, Martín S.I. Sociología y teología de la técnica / Ed. BAC, Madrid 1967. De Pedro, Javier. Vocación de gente corriente / FMC Nº 150, Madrid 1974. 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