De La Filosofía Iberoamericana

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
ORIGEN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA EN IBEROAMÉRICA. SUS TIPOS HISTÓRICOS
(La Filosofía Iberoamericana)
Francisco Larroyo
Los temas y conceptos de la filosofía americana que se han
expuesto, no son, a decir verdad, los únicos. En casi todos los
centros intelectuales del Nuevo Continente se escribe y habla
sobre una doctrina americana. Con todo, las ideas recogidas aquí
en tomo de esta filosofía, constituyen las formulaciones típicas, ello
es, las más representativas de cuantas, hasta ahora, se han
emitido.
¿Cuáles de estos temas y conceptos tienen razón de ser?
¿Cuáles no la tienen? ¿Puede hablarse de una filosofía americana
(o de América) en un recto, congruente y justificado sentido?
El problema, de cierto, no es ocioso, o superfluo, o tal vez
insignificante. Toca una realidad viva: América, en cuanto materia
de reflexión filosófica. Otra cosa es el enfoque, la forma de encarar
el problema, y, paralelamente, la manera de resolverlo. Aquí, tanto
los modos de proceder como los resultados obtenidos, han sido
diversos, antagónicos a veces. El tema, por otra parte, no es de
hoy; ya rebasa un ayer de una larga centuria.
1 ¿QUÉ ES UN TIPO HISTÓRICO DE FILOSOFAR?
Los modos de enfocar el tema americano dependen de la
doctrina que se profesa, la cual adquiere propia, personal
estructura en sus más señalados representantes.
He aquí el factor individual, impostergable, permanente, en
el curso milenario de la filosofía. A lo largo de la historia de las
ideas, en efecto, se van dando peculiares y concretas maneras de
reflexionar. Hechos sin cuento así lo provocan: problemas políticos
y sociales, nuevas experiencias religiosas y artísticas; variedad de
talentos y vocaciones; incluso, y muy señaladamente,
heterogéneas concepciones del mundo y de la vida. Una es la
manera de filosofar del creyente; otra la de un naturalista "siglo
XIX", sea consecuente ateo, o sólo agnóstico. Hay más: un padre
de la Iglesia del siglo V y un escolástico del siglo XIII filosofan de
diverso modo. Pueden llamarse tipos históricos de filosofar a estas
características y circunstanciales formas a tenor de las cuales los
pensadores encaran los temas. El tipo histórico no es algo
abstracto, algo así como los filosofemas que en la historia de las
ideas se producen y reproducen. Filósofos de carne y hueso,
insertos en una circunstancia vital, atraídos por peculiares
cuestiones, protagonizan los tipos históricos. Estos son, para
decirlo en una palabra, personajes de la historia. Toda significativa
obra filosófica se construye con un doble y esencial componente:
por una parte tiene una peculiar, personal manera de entender
mundo y vida, y por otra, algo supraindividual, común,
generalizado, que representa lo típico de una mente individual,
dentro de una época y ambiente determinados. Un tipo histórico de
filosofar es, en definitiva, un molde intelectual existente en un
tiempo y lugar, en el cual concurren, configurándolo, una doctrina y
determinada circunstancia histórico-cultural, personificado en
sujetos de parecida intención y vocación intelectuales.
En Iberoamérica se han dado específicos tipos históricos de
filosofar. Tributaria del Viejo Mundo, la filosofía en el Nuevo se
puso en marcha y ha sido llevada a su etapa de madurez por
propios senderos y características maneras. En lo que sigue, se
intenta trazar el contorno de estas típicas formas de ejercer la
filosofía en América. El resultado de esta empresa permitirá filiar a
los pensadores preocupados y ocupados del tema de la filosofía
americana, así como ponderar, en lo posible, sus filosofemas, a
veces novedosos, de continuo estimulantes.
La filosofía, en su forma creadora, es un producto tardío en
la historia de las ideas. Supone un largo proceso de aprendizaje y
una madurez cultural de peculiar estilo. La filosofía es reflexión, la
reflexión por excelencia, una vuelta del hombre sobre sí mismo,
que, sorprendido, trata de explicar en su hondura los productos de
su propia obra: ciencia y arte, existencia religiosa y vida moral y
política. El pensar filosófico es aquella creación de la cultura
humana que toma conciencia de sí misma.
En la historia de las ideas hay épocas receptivas y épocas
creadoras. En América predominó en la Colonia el carácter
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receptivo de la filosofía. Una rígida ortodoxia política y religiosa
tuvo en ello influencia considerable, pero el hecho queda explicado
asimismo por la imprescindible tarea de la educación del hombre
novohispano, que hubo de llevarse a efecto en un lapso secular.
Sin embargo, con ocasión de América, en América y fuera de
América irrumpieron nuevos temas e inéditas formas de filosofar.
2 ETAPAS DE LA FILOSOFÍA EN IBEROAMÉRICA
La filosofía en América a lo largo de su historia ofrece un
típico y peculiar desarrollo. Dentro de él cabe subrayar
características etapas.
El descubrimiento de las nuevas tierras da lugar, desde
luego, a una inquietud filosófica que suscita inéditas cuestiones y
plantea de nueva manera viejos problemas. El Nuevo Mundo con
su geografía y etnografía -la sola presencia de América- determina,
no sin sorpresa de muchos, un nuevo sesgo en la historia de las
ideas. En Europa y en América nace esta problemática, y allí y acá
se busca la respuesta. Para ello, el punto de partida lo fue la
doctrina escolástica que, aceptada en mucha parte, hubo de ser
objeto de aprendizaje en América, originándose así un período que
comprende el trasplante y recepción de la filosofía en el Nuevo
Mundo.
Mas el aprender auténtico conduce a la solidez y
profundidad y trae consigo la autocrítica. Como suele ocurrir, este
incremento filosófico, que delimita una tercera etapa, aflora en una
pugna de ideas, tanto más viva cuanto que era favorecida por el
conocimiento de las ideológicas corrientes que conmovían
entonces a Europa (la enseñanza de la filosofía judía, la
renovación de los sistemas escolásticos, el auge del
Protestantismo, la vigorosa reacción de la Contrarreforma católica).
¡Cuántos y cuán variados asuntos ofreció el pensar filosófico, por
ejemplo, el establecimiento de la Inquisición en América!
Un nuevo giro toma la filosofía en América, ya en la segunda
década del siglo XVIII. La política liberal de Carlos III impulsa,
fomenta, demarca y da la tónica a esta etapa. Pero, de fijo, el
conocimiento de la filosofía moderna y del enciclopedismo francés
en América dio alas a las nuevas ideas. Por otra parte, las ciencias
naturales, que adquieren en esta época un mayor reconocimiento,
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vienen a favorecer asimismo la reforma de los estudios. La Orden
de los Jesuitas cifró su ulterior desarrollo en esta síntesis: trató de
coordinar, Y en buena medida pudo conseguido, la doctrina
aristotélico-tomista con las ciencias modernas y el cartesianismo.
Suele llamarse a esta etapa la modernización de los estudios en
América.
La independencia política de Hispanoamérica trajo consigo a
corto plazo una serie de requerimientos de todo tipo. Uno de ellos,
presentido y, en parte, aunque pequeña, realizado por espíritus
alertas, fue la autonomía intelectual del Nuevo Mundo. Dentro de
estos afanes y a manera de expresión de ellos, a la vez, se inicia y
desarrolla una nueva etapa de la filosofía en América (más acá de
mediados del siglo). La independencia intelectual en punto a
filosofía fue, de cierto, insignificante. La filosofía siguió siendo en
máxima medida artículo de importación. Hubo, empero, un hecho
característico: la filosofía ya no fue sólo ocupación de clérigos;
como alguna vez en Europa, fue exclaustrada. Muchos laicos
pudieron ya ejercerla fuera de todo sometimiento eclesiástico. Así
da comienzo la siguiente etapa signada por una intensa lucha de
doctrinas, dentro de las cuales tuvo preponderancia la filiación
positivista en todas sus relevantes modalidades.
A la vuelta del siglo empieza a decrecer este
pronunciamiento polémico en obsequio de una etapa más fecunda
y decisiva en la historia americana de las ideas. Aparece el filósofo
profesional, el pensador consagrado de preferente manera a la
filosofía. Todavía en las postrimerías del siglo XIX el tipo intelectual
de América era el polígrafo. Es ahora cuando la filosofía americana
entra en sazón. Etapa de madurez. Una pléyade de pensadores,
todos ellos de primer rango, dan el tono y orientación de la filosofía
hasta la tercera década del siglo. Gracias a ellos, hoy, la filosofía
en América se halla en una etapa de normalidad.
3 LA PRESENCIA DE AMÉRICA
Ante graves, nuevos, intrincados temas nace la filosofía en
América y de América. Unos problemas son de orden telúrico,
cosmológico. Otros, los más enrevesados y complejos, caen en la
esfera de la antropología. Experimenta una mudanza el tema
filosófico de la concepción del mundo, al averiguarse qué sea este
Nuevo Continente, cuyo hallazgo duplica la faz de la Tierra; y
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acerca de sus habitantes, las ideas antropológicas, hasta entonces
vigentes, se antojan estrechas, mezquinas, rígidas, necesitadas de
ensancharse de muy significativa manera.
3.1. El Nuevo Mundo. Fernández de Oviedo y José Acosta.
En su clásica obra Cosmos escribe Alejandro de Humboldt:
"El fundamento de lo que se llama hoy física del globo, dejando
aparte las consideraciones matemáticas, está contenido en la obra
del jesuita José Acosta, intitulada Historia Natural y Moral ,de las
Indias, así como en la de Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia
General y Natural de las Indias. (Esta última aparecida sólo veinte
años después de la muerte de Colón). En ninguna otra época,
desde la fundación de las sociedades, se había ensanchado tan
prodigiosa y súbitamente el círculo de las ideas, en lo tocante al
mundo exterior y a las relaciones del espacio. Nunca se había
sentido tan vivamente la necesidad de observar la naturaleza en
latitudes diferentes y a diversos grados de altura sobre el nivel del
mar, ni de multiplicar los medios con los cuales se puede forzar a la
revelación de sus secretos."
El nombre de las dos obras, en efecto, la de Fernández de
Oviedo (alcaide que fue de la Fortaleza de Santo Domingo), de
1535, año en que se fundó la ciudad de Lima, y la de Acosta (rector
que fue del Colegio de Lima), de 1590, revela el impacto que
produjera en ambos la geografía del Nuevo Mundo. La decisiva
importancia de la obra de Acosta reside en haber expresado
conforme al esquema conceptual de la cosmovisión europea de la
época, la novedosa naturaleza americana.
La aparición del Nuevo Mundo en la conciencia europea
vino, así, a dilatar de súbito el horizonte histórico en vastísimas
proporciones. La historiografía universal, hasta entonces, había
omitido un mundo: el "Nuevo" en la conciencia de Europa, el
"Viejo" en la conciencia de América.
3.2. Incipiente antropología. Motolinía y Juan de Cárdenas.
Si la filosofía es intento reflexivo del hombre por comprender
la manera de pensar, sentir, querer y obrar del hombre mismo,
valga decir, una indagación en tomo del ser y sentido de la
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existencia humana, es indudable que otra cuestión, por mucho
decisiva, que América ofrece al pensar filosófico, es la relativa a la
naturaleza del indio. A decir verdad, el problema no toca, como
suele decirse, tanto 'la racionalidad y aptitud del indígena para
asimilarse la nueva cultura, cuanto el comprender a la luz de los
conceptos clásicos un modo de vida y de conducta desemejante al
del europeo. En efecto, la controversia acerca de la naturaleza de
los indios vino a caer en esta vertiente antropológica. El juicio
favorable de Motolinía, que bien pudo documentar el fallo de Paulo
III, dice: "El que enseñó a los hombres la ciencia, ese mismo
proveyó y dio a estos indios naturales grande ingenio y habilidad
para aprender todas las ciencias, artes y oficios que les han
enseñado porque con todos han salido en tan breve tiempo que en
viendo los oficios que en Castilla están muchos años en los
deprender, acá en sólo miradas y verlos han quedado muchos
maestros. Tienen el entendimiento vivo, recogido y sosegado, no
orgulloso y derramado, como otras naciones."
La observación fue certera. Más tarde, también en el siglo
XVI, la confirma Juan de Cárdenas en su obra Problemas y
secretos maravillosos de las Indias. Allí dice: "el peninsular es rudo
y abierto; el indiano, circunspecto y reservado". Con el tiempo se
opera una fusión étnica, que daría lugar al concepto de hombre
novohispano o de hombre novoindiano, según prevalecieran unos
u otros rasgos. Cabe decir: el hombre americano.
3.3. Problemas morales y jurídicos. Francisco de Vitoria.
No todos hicieron suya tal apreciación en favor de los indios.
Unos, por inconfesadas razones, y otros, por arraigados prejuicios,
pasaron por sobre bulas y ordenanzas. Ello fue que, a ejemplo de
Colón, los aborígenes recibieron un trato en extremo cruel. La
pugna, ahora de orden práctico, trajo consigo un problema moral,
cuya solución produjo un memorable impacto en la filosofía del
derecho y en la ciencia del, derecho internacional. Entre otros, dos
hermanos del hábito de Santo Domingo, Antonio Montesinos y
Bartolomé de las Casas, toman, la causa de los indios y, con su
prédica y defensa, preparan el camino que hubo de recorrer la
meditación filosófica. Ésta que, para ser fecunda, se erige sobre un
hecho, no se hizo esperar. En la Universidad de Salamanca se
plantearon los arduos y solidarios problemas de la legitimidad de
las conquistas y los inalienables derechos de los indios. La cabeza
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rectora de esta escuela, Francisco de Vitoria, (muerto en 1546) en
su Relecciones Theologicae, niega la legitimidad de la conquista,
los derechos del soberano española sobre los pueblos
conquistados y los del Sumo Pontífice para disponer de los pueblos
americanos. Rechaza el derecho fundado en el hallazgo, porque
los indios tenían señores, y pretender derivar un título justo de
dominio del hecho de haber Colón descubierto América, lo estima
tan absurdo como si, supuesto el caso de haber sido los
americanos quienes descubrieran el Viejo Mundo, pretendiesen
aducir por eso derecho sobre él. En cuanto a la justicia de dominar
a los indios para poder evangelizarIos, el Catedrático de
Salamanca recuerda: la fe es libre. Estima innecesario refutar el
título basado en la voluntaria aceptación por los indios del dominio
español, por ser notoria la inexistencia de tal hecho, y con respecto
a ser la conquista una manifestación de la voluntad de Dios, quien
en sus inexcrutables juicios condenara a los indios por sus
iniquidades a la pérdida de su libertad, entregándolos a los
españoles, manifiesta que no quiere disputar sobre ello porque
sería muy expuesto aceptar a algunos como profetas, contra la
opinión general y contra la Sagrada Escritura y sin que se confirme
con milagros su espíritu profético.
¡Humanista, honda; sorprendente doctrina ésta de Vitoria!
Dos pensamientos, a cual más perspicaz y moderno, configuran la
filosofía del gran dominico. La mirada fervorosa de Vitoria confirma
en el Nuevo Mundo la idea de la unidad del género humano, a
despecho de las acusadas diferencias etnográficas de los pueblos,
y, como egregio jurisconsulto, equipara en el orden moral y jurídico,
lejos de toda solapada reserva, a América con Europa.
3.4. El humanismo renacentista en América. Zumárraga,
Quiroga, Cervantes de Salazar, Las Casas, Valverde, Albornós,
Loaisa.
La doctrina de Vitoria es una admirable manifestación de la
filosofía del humanismo en Europa (siglo XV). A Contraluz de tal
movimiento, surgen las iniciales interpretaciones de América y sus
primeras realizaciones en los diversos campos de su cultura.
Como se sabe, el Renacimiento fue un fenómeno complejo
en el que se operó la apertura del alma del hombre, centrada por
un milenio en la teología y la vida religiosa. Con el Renacimiento se
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dio cabida a las inquietudes y preferencias inmediatas, al goce y
dominio de la vida presente. El Renacimiento estuvo bajo el signo
de la protesta y la revolución; en el orden político, religioso,
artístico y filosófico, se caracteriza por una ruptura con las viejas
fórmulas e ideas y una búsqueda enérgica de nuevas explicaciones
y soluciones al problema perenne y básico: el hombre y el mundo.
Fue grande la influencia en la Nueva España, ya en el siglo
XVI, de autores renacentistas como Desiderio Erasmo, Tomás
Moro, Luis Vives. Fray Juan de Zumárraga difundió ideas de
Erasmo; Vasco de Quiroga se inspiró en la Utopía de Moro;
Francisco Cervantes de Salazar, discípulo de Luis Vives, propagó
en Nueva España los Diálogos de su maestro, así como otras
ideas. El pensamiento y la obra del P. Bartolomé de las Casas
también pertenecen al humanismo renacentista.
Juan de Zumárraga (1468-1548), como ideólogo, fue un
pensador de avanzada. En 1544 dio a la estampa en México su
Doctrina Breve, para sacerdotes, de inspiración erasmiana, y su
Doctrina Cristiana. Esta última, también para religiosos, se inspira y
nutre de la Suma, de Constántino Ponce y del Diálogo, de Juan
Valdés.
"En la Doctrina Breve, dice Marcel BatailIon, se borran en la
Conclusión exhortaria varios rasgos de la Paraclesis, de Erasmo;
luego las alusiones concretas erasmianas que eran sentidas como
agresiones al formalismo monástico, a la teología escolástica, al
derecho canónico, y, por fin, las menciones de filósofos gentiles
que relacionaban más o menos remotamente a la Philosophia
Christi con las doctrinas de la antigüedad clásica. Sólo les faltó a
las Doctrinas, de Zumárraga, para ser prohibidas, agrega BatailIon,
tropezar con un Fr. Melchor Cano que oliese en ellas el veneno
erasmista. Pero en este caso vemos cómo muchas páginas de
Erasmo pudieron gozar de prolongada influencia por la feliz
casualidad de andar sin el nombre de su autor." (M. Bataillon).
Vasco de Quiroga (1470-1565) también es un humanista.
Hacia 1535, en una Información en derecho que presentó al
Consejo de Indias, se pronuncia en favor de la naturaleza cristiana
de los indios (naturaliter chistiana), de la bondad y limpieza de su
alma. Es tanta su inclinación que habla de un género "de cristianos
a derechas, como primitiva Iglesia". Dentro del espíritu de protesta
y de revolución propio del Renacimiento, Vasco de Quiroga fustiga
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la esclavitud y denuncia el inhumano trato que daban los
esclavistas españoles a los indios, al propio tiempo que refuta las
"razones" que se aducían para justificar esa bárbara conducta.
la destrucción de las Indias, que resumía la vasta documentación
reunida sobre las devastaciones cometidas por los conquistadores,
argumento decisivo en pro de la causa.
Vasco de Quiroga fue sobre todo un humanista práctico. Su
fuerte realismo dio un lugar" en el espacio y en el tiempo a las
quimeras renacentistas. De la lectura de Una Isla llamada Utopía,
del inglés Tomás Moro, Quiroga llega a crear dos instituciones de
tipo socialista, únicas en su época: los Hospitales uno en Santa Fe,
1532, a las orillas de la ciudad de México, y otro en Tzintzuntzan,
Michoacán).
En su defensa, ante el Consejo de Indias, presentó también
una memoria que contiene Treinta proposiciones muy jurídicas
sobre los derechos que la Iglesia y los príncipes cristianos tienen o
pueden tener sobre los infieles, sean de la nación que fueren. La
tesis principal que sostiene es ésta: "Afirmo que todo cuanto los
españoles han hecho a los indios no tiene valor jurídico", por
haberse hecho sin autoridad de príncipe y contra toda justicia
natural. Como complemento de estas ideas, en 1553 publica su
Tratado comprobatorio del imperio soberano y del principado
universal que los reyes de Castilla y de León poseen sobre las
Indias. También publicó una Historia de las Indias. Polemista
apasionado, la fe cristiana y la valentía cívica llevan a Las Casas a
convertirse en el Padre de los Indios, a despecho de vituperio y
amenazas de muerte.
Francisco Cervantes de Salazar (1505-1575) estudió
cánones en Salamanca. En Flandes es posible que tratara a Luis
Víves. En 1546 publicó en Alcalá de Henares el Diálogo de la
Dignidad del Hombre, del maestro Hernán Pérez de Oliva, y el
Apólogo de la Ociosidad y el Trabajo, de Luis Mexia. En Sevilla
editó el libro Introducción y Camino de la Sabiduría, 1544, de Luis
Vives. En México dio a la imprenta los Diálogos, de Vives, y otras
obras. Todo ello hace de Cervantes de Salazar un propulsor del
humanismo en lengua española, que confirma a satisfacción en su
Crónica de la Nueva España.
Bartolomé de las Casas (1474-1566), contemporáneo de
Zumárraga y Quiroga, fue un apasionado humanista con todos los
tintes del Renacimiento: batallador contra las viejas fórmulas e
ideas, e incansable buscador de nuevas explicaciones a los
problemas del hombre y del mundo. En 1502 conoció América, y
ocho años después tomó los hábitos y se consagró presbítero en
Santo Domingo. Más tarde en Cuba tuvo un curato de poca
importancia. Allí se dio cuenta del sistema de los "repartimientos", y
lleno de indignación fue a España con el fin de conseguir la
reparación de tantas injusticias.
Presa de las intrigas, hacia el año 1519, Las Casas retorna a
España. En esta ocasión tuvo lugar su célebre polémica con el
escolástico Ginés de Sepúlveda y los teólogos y canónigos
Bartolomé Frías Albornoz, Fernández de Oviedo y otros, donde
demostró, entre otras cosas, que la infidelidad en materia de
religión no debía privar a los pueblos de sus derechos políticos.
Hacia 1539, Las Casas había redactado algunos trabajos
que quería presentar al rey. El principal era una Relación breve de
A pesar de discrepar jurídicamente de Las Casas, como
quedó dicho, Bartolomé Frías de Albornoz se opuso con vigor a la
trata de negros que el Gobierno de la Metrópoli aceptara por fútiles
y peregrinas razones. Ya como catedrático de Instituta, que obtuvo
al fundarse la Universidad de México, inspiró en parte la legislación
favorable a los indios dictada por la Casa Real.
En fin, Jerónimo de Loaisa, primer arzobispo de Lima y uno
de los discípulos de Vitoria en Salamanca, previo dictamen de una
Junta de teólogos y juristas, estatuyó que los conquistadores
estaban obligados a restituir todo el daño, robos y muertes que
hubieran cometido en sus hechos bélicos.
3.5. La Inquisición en América. Protestantismo (Juan Aventrot)
y judaísmo (Antonio José de Silva). Los alumbrados.
Otros hechos significativos en la vida cultural del Nuevo
Mundo y, que, por tanto, influyen y refluyen de alguna manera en la
filosofía, son las luchas confesionales y las sectas religiosas. Los
mencionados sucesos tienen lugar después de la conquista, en las
primeras décadas de la colonización. La Inquisición persiguió en
Iberoamérica a moros, judíos, protestantes, hechiceros y
blasfemos. Pero aún con anterioridad a su establecimiento en el
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Nuevo Mundo, en México, en tiempos del Obispo Zumárraga, tan
benemérito por otra parte en la cultura mexicana, se sustanciaron
ciento treinta y un procesos, aunque sólo un reo fue condenado a
muerte: El Cacique don Carlos Chichicatócotl.
Hacia 1569 se estableció la Inquisición en América como
tribunal organizado para conocer las causas de fe contra
españoles, mestizos y mulatos. Los indios quedaron exceptuados
"por ser nuevos en la fe, gente flaca y de poca sustancia".
La Inquisición en América ejerce su cometido en tres
tribunales: México, Cartagena y Lima. Inicia en el Perú sus
actividades en 1570; y en México, al año siguiente. En el Virreinato
del Perú condena a muerte a treinta personas, de las cuales quince
murieron en la hoguera. En México, a treinta nueve.
El protestantismo no tuvo mayor importancia durante la
época de la Colonia. Se produjo por excepción. "Por tierras de lo
que hoy son Ecuador, Perú y Bolivia anduvo el célebre
propagandista protestante Juan Aventrot, nacido en Altran,
Alemania, calvinista, famoso por una carta que, ya de vuelta en
Europa, dirigió desde Amsterdam a Felipe III, induciéndolo a
convertirse al protestantismo. Al portador de la carta, un sobrino
suyo llamado Juan Coote, le condenaron en España a galeras.
Con gran ardor continuó Aventrot su propaganda
protestante; terminó por presentarse personalmente en la
Península Ibérica a pedir al Rey Felipe IV y a su omnipotente valido
el Conde-Duque de Olivares la concesión de la libertad de
conciencia. Obtuvo lo que era de temer. Se le confiscaron sus
bienes y fue quemado vivo en un auto de fe celebrado en Toledo,
el 22 de mayo de 1632."
Hablando del judaísmo, sólo un judío, escritor de
importancia, fue condenado aquí a muerte por la Inquisición, y no
por tribunal americano sino por tribunal portugués: el famoso poeta
brasileño de origen hebreo Antonio José de Silva, llamado El Judío.
Había nacido en Río de Janeiro, en 1705, de familia rica y de gran
cultura, familia a la que vigilaba estrechamente la Inquisición, pues
las muestras externas de su catolicismo despertaban sospechas.
Aclarados los hechos, se produjo el infausto desenlace contra el
poeta.
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Bajo el nombre de alumbrados se conoce una secta de
herejes que apareció en Andalucía y Extremadura a fines del siglo
XII. Según ellos, mediante la oración se puede alcanzar un estado
de ánimo tan elevado que hace inútiles las buenas obras. Al propio
tiempo, tal estado permite llevar a efecto toda suerte de relaciones
sexuales.
A la vuelta del siglo XVII un capuchino español propagó
doctrinas de esta secta en Cartagena de Indias, mezcla de lujuria e
ideas heterodoxas. "Aseguraba haber recibido revelaciones
durante la Consagración. Su doctrina reducíase a sostener que
para alcanzar perfección espiritual y vencer la sensualidad, era
preciso satisfacerla, siendo inocentes los actos sexuales realizados
en charitatis nomine. La Inquisición envió preso a España al
capuchino, quien había sido misionero apostólico y desempeñado
el cargo de guardián." D. Juan Antonio Llorente, que es quien
relata estos hechos, silencia el nombre del reo.
Es oportuno ya calificar y enjuiciar en perspectiva la
presencia de América en la conciencia de la época. La geografía y
etnografía del Nuevo Mundo, y los planteamientos morales,
religiosos y jurídicos que de ahí se derivaron, así como la llegada
aquí del protestantismo y judaísmo, etc., dieron pábulo a inéditas
reflexiones filosóficas. La presencia de América fue, así, un nuevo,
inesperado hecho, que condujo a la meditación por senderos no
recorridos hasta entonces. Los tradicionales conceptos europeos
hubieron de experimentar un adecuado ajuste para ver de
comprender dentro de sí la realidad el Nuevo Mundo, sin
desfigurarla, sin violentada. Planteamíentos y logros en este
respecto constituyeron ya una contribución de América a la filosofía
universal.
4 TRASPLANTE Y RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA
ESCOLÁSTICA
La filosofía en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII,
fue la filosofía escolástica. Esta filosofía, vieja de siglos, no llega a
América con pureza teórica. Va apareciendo en el Nuevo
Continente en obligada compañía de otras disciplinas. Al principio;
se deja ver con tímida pulcritud en disquisiciones jurídicas y
teológicas; más tarde, ya con desahogo, proyéctase en tareas
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pedagógicas y científicas; en fin, de nuevo encubierta, se insinúa
en el movimiento ascético y místico de la época.
4.1. La filosofía española de la época. Vives, Melchor Cano,
Molina, Suárez.
Las ideas trasplantadas en América son, por, otra parte,
retoños del huerto español. Para ventura de América, la filosofía y
teología españolas del siglo XVI habíanse renovado con lisonjeras
perspectivas, en parte, como ya se dijo, gracias a la presencia del
Nuevo Mundo en la conciencia de Europa.
La filosofía escolástica en Europa, hacia fines del siglo XV,
tocaba ya las lindes de la degeneración. Perdida en laberintos de
vagas abstracciones, de inútiles y ociosos filosofemas, estuvo a
punto de zozobrar; lo que no ocurrió, gracias a la nueva generación
de teólogos y filósofos españoles a la vuelta del siglo. Luis Vives
(+1540) Y Melchor Cano (+1560), los primeros, rompen lanzas
contra la decadente escolástica. Para Vives la enseñanza de la
época aúna el uso de un lenguaje bárbaro, caprichoso y
estrafalario, a una temática que no atiende a fértiles cuestiones
filosóficas. Melchor Cano lleva esta crítica, con frase cáustica, al
campo de la teología. "Hay una teología, refiere en De logis
theologicis, que filosofa de las cosas divinas con silogismos
retorcidos. Más aún, ni de las cosas divinas, ni siquiera de las
humanas, sino de las que nada nos importan. Porque sé que ha
habido en la Escuela ciertos teólogos intrusos que tratan todas las
cuestiones teológicas con argumentos frívolos y, quitando su gran
peso a razones muy graves con vanas y débiles razoncillas, han
publicado comentarios teológicos apenas dignos del discurso de
las viejas, Y aunque en esos libros sean rarísimos los testimonios
de las Sagradas Escrituras, ninguna la mención de los Concilios,
no se citen los santos antiguos y nada haya en ellos de la grave
filosofía, sino de disciplinas pueriles, se llaman, sin embargo,
teólogos escolásticos, cuando ni son escolásticos ni doctores éstos
que llevan las heces de los sofismas a la Escuela e incitan a los
entendidos a la risa y a los más delicados al desprecio".
Más tarde, una vez abierto el camino de la crítica, Luis de la
Molina y Francisco Suárez propugnaron una renovación de la
Escuela, que en más de un problema logró significados aciertos.
Molina (1535-1600) destaca en sus ideas acerca de la libertad
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humana. En su libro Concordia liberi arbitri cum gratiae Dominis
concibe la llamada ciencia media, para hacer compatible la
presciencia divina con el libre arbitrio. Dios conoce de antemano
cuanto ocurrirá, pero respeta la libre voluntad del hombre: no
decide que el hombre actúe de cierto modo, aunque sabe cómo
obrará.
Francisco Suárez (1548-1617), el "doctor eximio", es la
figura sobresaliente de la escolástica del siglo XVI. Aunque se
reconoce a sí mismo como tomista, difiere del Filósofo de Aquino
no sólo en fundamentales puntos, sino también en la presentación
sistemática de la doctrina. Antes de Suárez, se ofrecía la doctrina
escolástica concordándola al texto aristotélico ya a manera de
comentarios, ya a manera de quaestiones. Por vez primera, el
Filósofo español se suelta de las andaderas aristotélicas y crea el
nuevo género literario del cursus philosophicus. (Hirschberger).
Informado por manera profunda de la filosofía antigua y de las
corrientes todas de la filosofía medieval, se aparta de Santo Tomás
en ideas como la de la causalidad, del principio de individuación,
del modo del conocimiento de los universales y de los singulares,
de la distinción entre esencia y existencia, de la naturaleza del
tiempo, de los caracteres de la eternidad, y de otros no menos
decisivos. En favor de una verdadera libertad del alma, formula la
doctrina del congruismo. La gracia divina realiza infaliblemente su
destino, sin que el hombre deje de ser libre para ceder o para
resistir (obras importantes: Disputationes Methaphysicae; De
légibus; De anima; De gratia).
Notable es la doctrina suariana sobre política. Acepta la idea
de la soberanía del pueblo. Si el poder eclesiástico proviene de
Dios, el poder temporal proviene del pueblo. El cuerpo político es el
resultado de convenio expreso o tácito del pueblo. Este tiene
derecho a deponer a los gobernantes. Suárez significa el vértice
culminante de los intentos, de suyo fecundos, de los teólogos y
filósofos escolásticos del siglo XVI al lado de pensadores ilustres
como Domingo de Soto, Pedro Fonseca, Francisco de Toledo y
Gabriel Vázquez. Sólo Francisco de Vitoria, bien que por aciertos
en otras disciplinas, posee una tan alta significación en la historia
de las ideas.
En América tiene lugar el trasplante de esta renovada
escolástica, y tiene efecto por discípulos españoles, inmediatos o
mediatos, de aquellos grandes maestros. La empresa hubo de
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llevar tiempo, y se fue realizando dentro de las circunstancias
sociales, políticas y religiosas del Nuevo Mundo.
Era explicable. Cuanto de filosofía llegó a América y arraigó
en estas tierras, tuvo la orientación práctica de la enseñanza. A la
filosofía trasplantada en el Nuevo Mundo se le asigna un claro
propósito: preparar a la juventud para los estudios superiores de la
jurisprudencia y de la teología. Este nivel de los estudios, como se
sabe, cae dentro del curriculum de las siete artes liberales.
4.2. Fray Alonso de la Veracruz: primer filósofo en América.
Como ya se dijo, la escolástica trasplantada en América no
fue la escolástica decadente, como existía a la sazón, en muchas
partes de Europa, perdida en laberintos de vagas abstracciones, de
inútiles y ociosos filosofemas, sino una escolástica "revisada" en
sus principios, "firme y coherente en su sistematización" y "más
aguda y absorbente en su preocupación por la metafísica", bien
que un tanto descuidada de las nuevas ciencias, es decir, la
escolástica de Francisco de Vitoria, de Melchor Cano, de Domingo
Soto, de Bañez, de Molina, de Toledo, de Francisco Suárez.
Quienes se formaron en ella fueron jóvenes dedicados a
estudios teológicos y jurídicos, acogiendo las ideas originales aún
más modificadas por la interpretación y reforma de sus propios
maestros. Los textos fundamentales fueron libros de Aristóteles:
Organon, Física, Meteorología, De generatione et corruptione,
muchas veces, expuestos, comentados o resumidos para la
enseñanza. Por esta razón se subraya la intención pedagógica que
se dio a la filosofía de la época, aunque bien puede verse que está
animada, en cada maestro, del espíritu de reforma, simplificación y
sentido pragmático que la inspiraba en la Europa renacentista.
Desde México, fray Alonso de la Veracruz (1504-1584),
honra del hábito de San Agustín, es el primer filósofo que enseña
en América la doctrina peripatética. A los principios, las obras
elementales de Domingo de Soto (Summula summularum, In
Dialecticam Aristoteles), traídas de la Metrópoli, fueron aquí los
libros de texto entre los alumnos. Pero más tarde, fray Alonso de la
Veracruz, acaso atento a la recomendación de Santo Tomás de
Villanueva, arzobispo de Valencia, de que en el Nuevo Mundo
todas las cosas deberían hacerse de nuevo, se propuso, y logró,
8
componer un curso de artes, repartido en tres libros con los
expresivos nombres de: Recognitio summularum, Dialéctica
resolutio y Physica speculatio. Fueron redactadas estas obras,
como el propio filósofo declara, con un propósito docente; y así fue,
pero representan en el Nuevo Mundo aquella corriente española
que renovó en método de exposición y estilo literario la escolástica
tradicional.
Indeclinable en su designio docente y bajo la influencia del
cardenal de Toledo, su Recognitio (editada en México en 1554) es
una clara y abreviada exposición de lo que suele llamarse la lógica
de los tres miembros.
En efecto, fundamentalmente se estudia allí la ideación, las
proposiciones y los silogismos. A manera de apéndice, formula
sucinto comentario sobre otros dos libros del órgano aristotélico:
los Tópicos y las Refutaciones de los Sofistas. La Dialéctica
resolutio, también editada en México en 1554, estudia con idéntico
propósito lectivo y parecida forma literaria, los predicables (según
la exposición de Porfirio en su Isagoge) y las Categorías y
Analíticos Segundos, de Aristóteles. En 1557, dada a la estampa
en la propia ciudad, apareció la Physica speculatio cuyo contenido
es una especie de antología de las ciencias, pues expone la
doctrina sobre física, astronomía, historia natural, botánica,
meteorología y psicología. Fuera de éste su curso de artes que se
imprimió tres veces, "remirándolo siempre más", al decir del
cronista Basalenque, redactó una Summa privilegiorum, aún
inédita, y el Speculum coniugiorum, inspirado en La Perfecta
Casada, de Fray Luis de León.
Vuelto a España en 1561 fue designado Prior de Madrid y
Visitador de Castilla la Nueva. Se le propuso el cargo de Comisario
General de la Nueva España, pero el maestro no quiso ya aceptar
tan gran compromiso. Fray Alonso de la Veracruz murió en 1584.
En 1573 regresa a México. Desembarca con 17 religiosos de su
orden y 60 cajones de libros.
En fray Alonso de la Veracruz se personifica el tipo histórico
de filósofo del Nuevo Mundo en el siglo XVI. Atraído por la
aventura, incierta y peligrosa, de América, informado y convencido
de la crítica humanista de que era objeto la escolástica de su
tiempo, se propone con apostólico empeño educar en un mundo
nuevo con nuevos usos académicos.
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4.3. Otros pensadores importantes. Mercado, Arias, De
Herrera, Contreras, Montero, V. Valderde, De Nóbréga.
Tras fray Alonso de la Veracruz, destacan otros maestros.
En su orden, viene Fr. Tomás de Mercado (1530-1575). Con
intención renovadora a la vez que pedagógica, escribió dos obras
de filosofía: Commentarii Lucidissimi in textus Petri Hispani
Reverendi Patri Thomae de Mercado, 1571, y Reverendi Patri
Thomae de Mercado, Ordinis Praedicatorum, Artium et Sacrae
Theologie professoris in logican Magnam Aristotelis commentarii
cum nova translatione textus ab eodem autore edita, Sevilla, 1571.
En la primera, el Comentario lucidísimo a los textos de Pedro
Hispano, intenta acomodarse a la capacidad de los alumnos
principiantes, "sin decir nada falso", Para él, la dialéctica es el arte
de las artes y la ciencia de las ciencias, porque se ocupa de
exponer la naturaleza de la definición, de la división, de la
argumentación, etc. La obra comprende cinco libros: el término, la
argumentación, las proposiciones, otras clases de proposiciones, y
el silogismo. En la segunda obra: Comentario con nueva traducción
de la lógica mayor de Aristóteles, es explícito en su intención
didáctica, y critica los dos vicios más comunes de los libros
filosóficos de su época, a saber: la mala traducción y la mezcla de
asuntos diferentes del tema principal. En este libro de dialéctica, o
lógica superior, hace lo posible por omitir cuestiones metafísicas y
de otra índole, para proceder con pureza metódica.
El jesuita Antonio Arias (1564-1603) también colaboró en la
enseñanza de la filosofía en Nueva España. A pesar de su corta
vida, su actividad filosófica fue muy fecunda. Fue de los primeros
padres de la Compañía de Jesús que, en el siglo XVI, se ocuparon
de la enseñanza y difusión de la filosofía.
Sus escritos sobre esta materia son: Ilustris explanatio
commentariorum P. D. Francisci Toleti in octo libros Aristoteles de
Physica, Auscultatione per Reverendum ad modum Antonium
Arias, ejusdem societatis et philosophiae in celebri Mexicanorum
Academia professorem; Aliqua notatu digna super commentaria P.
D. Toleti in libros Aristotelis de generatione et corruptione, y el
escrito Tractatus de sphera mundi partim ex veterum
astronomorum partim ex recentiorum doctrina et observatione
9
collectus per doctissimus P. Antonium Arias, que concluye con el
tratado In libros Aristotelis de Coelo scolia quaedam.
En el primero de estos escritos, "no sigue capítulo por
capítulo el texto de Toledo, sino que da un compendio de su
doctrina y va entresacando de ellas las cuestiones más
importantes". En su comentario a las ideas aristotélicas sobre la
generación y la corrupción, procede con el mismo método de glosa,
interpretación y amplio estudio de lo más importante. En lo que
respecta a la geometría y astronomía, es fiel a la doctrina de
Euclides y de Aristóteles, respectivamente.
Existen otros escritos que revelan su afán por la
especulación, a saber: La perfecta religiosa," una exposición
mística de las virtudes y deberes de una religiosa, en la que
transfiere la doctrina de la mujer fuerte de los Proverbios, y La
apología Contra los judíos de este tiempo, donde sostiene que el
Mesías esperado por los judíos es el Dios encarnado que adoran
los cristianos, y donde refuta asimismo los argumentos que los
judíos enfrentan al dogma cristiano de la Trinidad, la Encarnación,
etc.
A fines del siglo XVI son numerosos los comentaristas y
maestros de filosofía en la Nueva España. Así el conocido padre
Alfonso Guerrero, de la Compañía de Jesús, que escribió unos
comentarios a la doctrina de Aristóteles sobre el alma, sobre el
cielo, sobre el mundo y los meteoros; el padre José de Herrera.
agustino, que dejó el manuscrito intitulado Summa Pbilosophiae
Scholasticae Mexicana; el también agustino Juan Contreras, que
nacido ya en México, escribió unas Lectiones Philosophiae
studentium
captui
accommodatae;
incluso
el
bachiller
AlfonsoMuñoz escribió una Expositio Librorum Physicorum
Aristotelis. También se señalaron como maestros y escritores Juan
García, Juan de la Fuente, Hernando Ortiz de Hinojosa, y los
padres Pedro de Pravia y Juan de San Sebastián.
Del Colegio de San Esteban, de Salamanca, llegaron a otras
partes del Nuevo Mundo, asimismo no pocos discípulos. En Perú,
sentó cátedra, primero de filosofía y después de teología, el P.
Vicente Valverde, Obispo de Cuzco. De él dice Meléndez (Tesoros
verdaderos de las Indias, Tomo I): "Nombrado lector de artes y
después de teología, leyó ambas facultades con aplauso común de
sus oyentes y escuelas hasta merecer el grado y borla de maestro
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por la Orden, que es la mayor recomendación de sus letras".
También en Perú se dejó sentir la bienhechora. influencia de fray
Juan Solano, catedrático que fue nada menos del Colegio de San
Esteban, de Salamanca, y la paciente labor de fray Bartolomé de
Ledesma, uno de los sucesores de fray Alonso en la cátedra de
México, y que más tarde profesó en la Universidad de San Marcos,
en Lima.
Como se ha dicho más arriba, la filosofía en Argentina
aparece en el último cuarto del siglo XVIII con don Carlos José
Montero. Atravesaba el país, en las últimas décadas del XVI por la
etapa de fundación de ciudades.
En Brasil, dentro del desamparo general en que se
encontraba la filosofía y los estudios superiores, sólo se encuentra
un escrito de filosofía moral debido al padre Manuel de Nóbrega,
publicado en 1568, donde se trata de la libertad de los indios, de la
esclavitud justificada de los naturales, del cautiverio en guerra
justa, etc.
4.4. Consolidación de los estudios. Pérez Menacho, Peñafiel,
Cuba y Arce, Avendaño, Jáuregui, Ortigasa. Primeras
Universidades. La Imprenta. Las Bibliotecas.
A la vuelta del siglo se consolidan los estudios
principalmente en México y en Perú. Las universidades son el
primer centro de cultivo de las ideas, secundadas por los
Seminarios Mayores.
Juan Pérez Menacho (1565-1626), ya en sus estudios se
distinguió por su facilidad para aprender y por su memoria
extraordinaria. Sirvió cátedras en colegios de los jesuitas y en la
Universidad de San Marcos, de Lima. Fue autor de los siguientes
escritos: Comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás;
Theologia e moralis tractatus; Tractatus preceptis Eclesiae;
Privilegios de la Compañía de Jesús; Privilegios de Indias;
Redditibus eclesiasticae; Preeminencia de las iglesias catedrales
respecto de sus sufragáneas; El Decálogo; Censuras y bulas de la
Santa Cruzada; Ciencia errónea; Consejos morales, etc. Se
conocen solamente los Comentarios a la Suma Teológica, y el
Tratado de Teología Moral.
10
Alfonso de Peñafiel jesuita, nacido en Lima, fue profesor de
Artes y Teología en Cuzco, y de Prima de Teología en San Pablo y
en la Universidad de San Marcos. Escribió dos libros importantes:
Filosofía Universal, en cuatro tomos (tres de ellos impresos en
Lyon, 1653), Y Metafísica, 1610.
Cristóbal de Cuba y Arce, también jesuita, se distinguió hacia
1616 por su dialéctica y saber teológico. Compañeros de ideas y
actividad de Cuba y Arce, fueron también los padres Diego de
Avendaño y Martín de Jáuregui. Diego de Avendaño fue autor de
dos grandes estudios: uno, Problemata Theologica, otro,
Thesaurus indicus (Amberes, 1668). Además escribió Cartas de la
Provincia del Perú, de la Compañía de Jesús, de los años 1663 a
1665 al R. P. General de la misma Compañía; Epitalamio a Jesu
Cristo; Cursus consumatus, seu recognitiones theologicae positivae
scholasticae et morales. Martín de Jáuregui (nacido en 1619),
escribió un Tratado de Filosofía, hoy perdido, y una serie de
sermones sagrados donde se exagera el amaneramiento culterano.
A fines del XVII sobresalió el tomista peruano Juan Espinosa
Medrano, autor de un Apologético y posiblemente de una
Philosofía Thomistica.
En México, el jesuita Pedro Ortigosa (1547-1626), nacido en
la Villa de Ocampo, Toledo, señala un hito de madurez, una vez
establecido en la Nueva España. De él dice Florencia en su
Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús (1694): "Llegaron
tiempos en la Real Universidad en los que quienes leían en ella las
cátedras de filosofía y teología, eran todos discípulos suyos y
jurados y profesores de su doctrina; y esto no solo de los doctores
y maestros del clero..." El propio Florencia formó parte, más tarde,
de su discipulado.
La consolidación de la filosofía y. en general, de la
enseñanza superior en el Nuevo Mundo tuvo un factor de suyo
significativo, como se viene diciendo, en la institucionalización de
las actividades académicas. Muy pronto, al iniciarse la
colonización, se instituyen estudios generales, colegios mayores y
universidades. En 1538, ya en Santo Domingo se autorizó a llamar
Universidad de Santo Tomás al Colegio de los Frailes de Santo
Domingo. En 1551 se aprueba la fundación de las Universidades
de Lima y de México, las que abren sus puertas en 1553. En el
Virreinato del Río de la Plata, se funda en 1622 la Universidad de
Córdoba.
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La enseñanza superior en la Nueva España trajo consigo la
necesidad de organizar debidamente la educación secundaria. A
tal exigencia dio una adecuada solución, preferentemente, la Orden
de los Jesuitas.
En esta obra educativa, amplia y profunda, la introducción de
la imprenta en América tuvo una señalada y notoria influencia. Ya
en 1539, se imprimía en México el primer libro. A Perú llegó la
imprenta en 1584, y a Argentina en 1630.
Las bibliotecas, cada vez más nutridas, fueron asimismo un
instrumento valiosísimo de trabajo, sobre todo en los institutos de
cultura superior.
5 PROPAGACIÓN Y CONTROVERSIA DE LAS DOCTRINAS
No se puede hablar, de cierto, de un comienzo de la filosofía
escolástica en América, en el siglo XVI, sino de un traslado y
prolongación de la de España. Las instituciones docentes se crean
a semejanza de las de Alcalá y Salamanca; los profesores en su
mayor parte formados en Universidades españolas, ocupan
indistintamente cátedras aquí o en ultramar, y, en punto a cuadros
de estudio, ya se comprenderá que no existan diferencias de
fondo.
A fines del siglo XVI, injertada ya con buena fortuna la
filosofía en tierras de América, se inicia aquí una nueva etapa en la
vida intelectual. En arraigando una doctrina, trata de propagarse,
pero de continuo encuentra en su camino otra tendencia,
produciéndose entre ambas una ideológica lucha. Propagación y
controversia hacen así su recorrido en obligada compañía.
5.1. Polémica de las doctrinas.
Durante el siglo XVII prodúcese la lucha así dentro de la
escolástica como de ésta contra nuevas doctrinas llegadas a
América. Dentro de la escolástica, las órdenes religiosas fueron los
centros de propagación y controversia. Destacan: el jesuita Antonio
Rubio (muerto en 1615) profesor en México y en España, autor de
un Cursus Philosophicus, obra de texto en Alcalá, y cuya parte
11
primera, "Comentario a la Lógica de Aristóteles", lleva el sello de su
origen americano en su conocida denominación de Lógica
mexicana (1605). La dirección jesuítica, con marcado sello
suarista, tiene también como seguidores notables a Juan Perlín, el
candidato de Suárez para sucederle y completar su propia obra,
que enseñó en Lima, en el Cuzco, Quito, Alcalá, Madrid y Colonia;
Nicolás de Olea (t 1705), profesor en Lima, autor de una Summa
tripartita Scholasticae philosophiae (1694) y otras obras didácticas,
y el rioplatense Miguel de Viñas, de pensar independiente dentro
de sus entusiasmos por Suárez. La corriente tomista cuenta en
México como representante significado a Francisco Naranjo O. P.
(1599-?), criollo. El escotismo tiene su figura señera en. el
franciscano Alfonso Briceño, natural de Santiago de Chile.
Escotistas son también el peruano Fray Jerónimo de Valera y el
mexicano Fray Molina de Muñoz.
Los estímulos de la controversia filosófica se hallan en el
propio método escolástico de enseñanza. Este comprende tres
etapas: lecciones, repeticiones y disputaciones. La lectio consistía
en una exposición de ciertos libros tomados como base de la
enseñanza (libros canónicos). Después tenían efecto las
repeticiones, que eran las explicaciones y comentarios de las
partes difíciles de la lección, en forma de diálogo entre maestros y
alumnos. Una vez creados los colegios universitarios, llegaron a
ser éstos los planteles más adecuados para la repetición
académica, que, a veces, arrastraba al memorismo pedagógico.
Como medio para estimar el aprovechamiento, así como
recurso instructivo, existía la disputatio. Se verificaba
semanariamente; concurrían a ella los profesores y alumnos de la
facultad. Un magister pronunciaba una conferencia. Los demás
profesores apoyaban u objetaban los puntos de la ponencia (tesis).
La disputatio era a modo de una parada, en que la facultad exhibía
su arte y su clientela; a ella eran también invitados los doctores
forasteros. En fin, la disputatio era un expediente magnífico para
desarrollar la destreza dialéctica, pero no pocas veces fomentó el
formalismo de sutilezas insustanciales.
De este método de instrucción, oriundo de la Edad Media
europea, se originan las formas literarias escolásticas. De la lectio
proceden los Comentarios (recuérdense los innumerables
comentarios a las diversas obras de Aristóteles); de los
Comentarios provienen las Sumas (en donde sistemáticamente se
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ofrecen los contenidos de éstos). En fin, de la disputatio derivan las
Quaestiones, divididas, a su turno, en dos especies: las Cuestiones
disputadas (relatos de las controversias sostenidas) y las
Cuestiones libres (exposición de nuevos tópicos, Quodlibetos).
Así como en Europa, en América el escotismo asumió un
tono polémico. Y aquí como allá tuvo que hacer armas en dos
frentes. Uno de estos frentes fue el tomismo, representado por la
Orden de los Dominicos; el otro, la doctrina suareciana, mantenida
por la Orden de los jesuitas. Llegó a ser proverbial, sobre este
tema, el afán polémico del Dr. Juan Molina de Muñoz, quien se
comprometía a defender en público cuanto dice este reto: Quidquid
Scotus ascerit, verum est in scholastica theologia.
En esta lucha de tradiciones filosóficas intervienen otras
corrientes. Las ideas de Luis Vives, que tratan de armonizar, no sin
enjundia, los dogmas cristianos, la filosofía aristotélica y la crítica a
la decadente escolástica, fueron introducidas por el ilustre
humanista Francisco Cervantes de Salazar (+ 1575). Del famoso
protestante español Juan de Valdés se tuvo noticia a través de sus
ideas tal vez un poco antes. Las obras de Erasmo circularon con
grata complacencia de muchos en México, Perú y Río de la Plata.
Hubo más: el erasmismo informó escritos de un Zumárraga, de un
Lázaro Bejarano. Haciéndose eco, en fin, de la vida intelectual en
la Europa renacentista, bien que de muy débil manera, penetran
aquí las tradiciones platónicas y neoplatónicas.
También contribuyeron en esta contienda, más por sus
resonancias religiosas que por su ideario filosófico, la Reforma
protestante y el judaísmo. Como ya fue dicho, por tierras de
América del Sur, anduvo el célebre propagandista protestante Juan
Aventrot. Pero cosa curiosa: "No obstante el trato relativamente
frecuente, ya militar, ya pirático, ya motivado por el intenso
contrabando comercial, con ingleses, holandeses y colonos
americanos de uno y otro pueblo, no se encuentra en la historia de
Hispanoamérica ningún connato serio de difusión del
protestantismo" (lnsúa Rodríguez). El judaísmo, asimismo sin
mayor influencia y difusión, apareció en Río de Janeiro. Antonio
José de Silva, llamado El Judío, fue su autor literario.
5.2. Neoplatonismo y mística. Lorenzo de Cepeda.
12
Precisa reseñar primero estas corrientes en América en el
siglo XVI. Como en la Metrópoli, en las colonias americanas tiene
reconocida difusión la mística. De ella ha dicho H. Bergson: "San
Juan de la Cruz y Santa Teresa sobresalen entre todos los
místicos. Su lectura me ha iluminado constantemente, y la
convergencia o complementariedad de estos dos espíritus, tan
diferentes y a la vez, tan idénticos en su aprehensión de Dios, es
para mí una prueba de verdad. Estimo a uno y a otro por igual, y,
sin embargo, pongo a Juan de la Cruz en la cima de todo...
Vosotros los españoles tenéis en la mística la más alta filosofía;
vuestros grandes místicos, como Santa Teresa y San Juan de la
Cruz, han alcanzado de un salto lo que nosotros, filósofos,
forcejeamos inútilmente por conseguir".
En general, los libros místicos españoles fueron conocidos
en el Nuevo Mundo. La Inquisición prohibía con celo los que
adolecían de quietismo místico o contenían proposiciones que
recordaran doctrinas luteranas sobre la justificación, pero los
distingos dogmáticos eran objeto de duda, favoreciendo la difusión
de las ideas.
Un hermano de Santa Teresa, de nombre Cepeda de Jesús
(poeta como ella, residió durante 34 años, en Quito, Ecuador,
primero como regidor de Cabildo, en 1559, después como Alcalde
en 1561, y, al fin como tesorero de las Cajas Reales) propagó con
buen éxito la devoción mística. Escribió un poema sobre el tema
Dios incluye en sí a todas las criaturas, y que ninguna está fuera de
El; y que por consiguiente el mismo Dios esté en ellas, más que
ellas mismas, y El es el centro del alma, si la hubiere tan limpia,
que no impida esta admirable unión hallarse así en Dios y a Dios
en sí, sin rodeo; tema místico, por cierto, abordado con elocuencia
sin par por Juan de la Cruz.
He aquí la glosa poemática de Cepeda:
TEMA
El sumo Bien en su Alteza,
Dice al alma enamorada,
Que se busque en su grandeza,
I que á su inmensa belleza,
Busque en su pobre morada.
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RESPUESTA
De amor la suprema fuente,
Sin bajar de sus Alturas,
Con su amor omnipotente,
Hállase siempre presente
I encierra en sí sus criaturas.
I el mismo amor que fué de ellas
Su principio, sin tenerle,
Ama tanto estar con .ellas
Que está muy más dentro en ellas,
Que ellas. mismas sin quererle.
Pues el alma limpia y pura,
Que amare en esto pensar,
Se hallará con gran ternura
En esa suma hermosura
I á sí mismo sin rodear.
El caso de Quito fue sólo un hecho, bien que importante de
los inicios de la mística en el Nuevo Mundo. En general, los libros
ascéticos y místicos divulgados en España pasaban con frecuencia
la frontera ultramarina de América. Algo más: El Tripartito, de
Gerson, y la Teología mística, de San Buenaventura llegaron a
imprimirse en México en 1544 y 1575, respectivamente. Lo propio
ocurrió con la Imitación de Cristo, de Kempis, y el Compendio
breve, compuesto por Dionisio Rickel, cartujano. Otros autores
leídos en el Nuevo Mundo: Fernando Córdoba de Bocanegra,
Antonio Núñez, Tomás de Jesús, Luis de Zapata, Miguel Wadding.
5.3. El utopismo. La novela filosófica. El inca Garcilaso de la
Vega.
América siempre ha sido un acicate del pensar utópico. Algo
más: la tierra de proyectos de toda especie de utopías. Como
manifestación literaria, la utopía cae fuera de; la reflexión filosófica;
también trasciende a esta reflexión a manera de proyecto de
reforma política, que ha de ponderarse bajo la óptica de las
ciencias sociales. Con todo, encierra un aspecto filosófico: el
relativo a la valoración de la prospectiva que se perfila en su tesis.
Suele ser la utopía una crítica de lo existente y, en consecuencia,
un diseño de vida futura. Por ello, los temas filosóficos de la utopía
13
caen en los dominios de la filosofía de la historia, a título de una
axiología de los designios humanos, como ya fue dicho.
La utopía suele ser tema en los más de los géneros
literarios: De continuo se desborda en la llamada novela filosófica.
Justamente el inca Garcilaso de la Vega (Cuzco, Perú, 1540Córdoba, España, 1616), figura en la historia de las ideas en
América, merced ante todo a su obra Comentarios reales, que
tratan del origen de los Incas, reyes que fueron del Perú; de su
idolatría, leyes y gobierno en paz y en guerra; de sus vidas y
conquistas,' y de todo lo que fue aquel Imperio, y su República
antes que los españoles pasaran a él. La obra no es un libro
rigurosamente histórico. De hecho es una novela filosófica en la
cual el autor describe un estado ideal gobernado por una teocracia,
atenta a elevados ideales éticos. "El libro merece colocarse por el
poder de la fantasía, la pureza de los sentimientos y la elevación
del pensamiento en la misma línea que la Utopía, de Santo Tomás
Moro y la Ciudad del Sol, de Campanella" (lnsúa Rodríguez).
Aunque en menor grado también asoma este utopismo en su
obra La Florida del Inca o Historia del adelantado Hernando de
Soto y la Historia general del Perú, que trata el descubrimiento de
él, y cómo lo ganaron los españoles; las guerras civiles; que hubo
entre Pizarro y Alvarado sobre la partija de la tierra; castigo y
levantamiento de los tiranos Y otros sucesos particulares.
Hay que acreditar al Inca asimismo la traducción castellana
del libro Los Tres Diálogos del Amor, de León Hebreo, que, aunque
redactado en castellano, perdido el texto, sólo se conserva en
versión italiana, de la cual fue puesta en su lengua original por el
peruano. La traducción tiene la fecha de 1590, y en su título se
indica que fue hecha por Garcilaso de la Vega, natural de la gran
Ciudad de Cuzco, cabeza de los Reyes y Provincias del Perú.
En la obra de León Hebreo (1465-1535) concurren varias
corrientes: la tradición filosófica de los judíos españoles; la
especulación de los árabes andaluces, principalmente de Averroes,
y sobre todo, el neoplatonismo renacentista. Son los Diálogos una
filosofía del amor, concebido este término al modo platónico. León
Hebreo la denomina Philographia. En su pensamiento también hay
elementos del aristotélico Maimónides, de la mística alejandrina y
de la doctrina cristiana.
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de Nayarit
Hijo de una princesa inca y del poeta español Garcilaso de la
Vega, el Inca es un vivo ejemplo de mestizaje. Anima a su obra un
espíritu americano en los moldes de la cultura española, a su vez,
producto de una combinación de variados elementos de su
desarrollo histórico.
5.4. Antonio Rubio y la Lógica Mexicana.
A principios del siglo XVII, el padre Rubio (1548-1615),
nacido en La Roda, España, se hizo célebre en Europa con su obra
Commentarii breviores et maxime perspicui in Universam Aristotelis
Dialecticam una cum Dubiis et Questionibus hac tempestate agitari
solitis, Colonia, 1605, mejor conocida como Lógica Mexicana, por
el hecho de haber sido redactada en estas tierras.
Antonio Rubio vino a México en 1576 y el año siguiente
comenzó a leer en la Universidad un curso de filosofía muy
estimado por todos. A la vez, hizo estudios y se graduó de doctor
en la propia institución el 18 de noviembre de 1594. "Después de
largos años de cátedra -dice su biógrafo el P. Alegre- que gastó en
pulir aquellas mismas doctrinas, partiendo a Roma de Procurador
de la Provincia, imprimió en España el celebrado curso filosófico
que ha eternizado su nombre. La Universidad de Alcalá, por auto
muy honorífico a la compañía y al P. Rubio, mandó que todos sus
cursantes de aquella famosa Academia siguieran aquel mismo plan
de filosofía con grande gloria para la Universidad de México, de
cuyo gremio salió tan celebrado maestro".
La Lógica Mexicana tuvo por lo menos cuatro ediciones:
1605 (Colonia),1607 (Valencia), 1609 Y 1615 (Colonia). El libro es
un comentario sólido y profundo de toda la lógica aristotélica; está
dividido en dos partes: en la primera se comenta la Isagoge, de
Porfirio, y las Categorías de Aristóteles; la segunda hace la
exégesis de los libros de La Interpretación, los Primeros y
Segundos Analíticos, los Tópicos y los Eleneos o sofismas. Su
redacción toma en cuenta la crítica renacentista a la escolástica y
exhibe, además, profundidad, familiaridad con los problemas y
sabia coherencia.
Rúbio también escribió: poeticarum institutionem liber, De
ortu et interitu seu de generatione et corruptione reru naturalium,
Commentarii in ocio libros Aristotelis de physico auditu,
14
Commentarii in libros, de anima, Commentarii in libros Aristotelis de
coelo et mundo. Con los tratados del autor se formó su conocido
Curso de Artes, que llama el padre Alegre plan de filosofía.
Mente rigorosa y profunda, con enorme capacidad de
síntesis y extraordinarias dotes para la exposición, la de Rubio.
Bajo la influencia de Suárez, militó en las filas de la escuela tomista
disidente. Su ascendencia en Iberoamérica fue innegable. Los
jesuitas mexicanos Alegre, Abad y Castro, por ej., son tributarios
de sus enseñanzas.
5.5. El escotismo en América. Briceño, De Valera.
Uno de los grandes entendimientos de América es Alfonso
Briceño (1590-1668). Nacido en Santiago de Chile, toma en Lima el
hábito de San Francisco, cuya Orden se adhiere a la doctrina
filosófica y teológica de Duns Scoto. Sentó cátedra de Teología en
la propia ciudad de Lima, en 1638. En 1644 tuvo el cargo de obispo
de Nicaragua, de donde pasó a Venezuela a los obispados de
Santiago de León, Bujillo y Caracas. Llegó a ser profesor en París,
Roma y Salamanca.
Dentro del itinerario renovador de Escoto, comunica el
americano a la doctrina de la haecceidad un sentido con cierto
sabor existencialista. El principio de la individuación no es la
materia signada por la cantidad, que dijo Santo Tomás, sino la
unidad individual, singular, la que tiene cada ser por sí mismo,
aquí, ahora. Mas da un paso adelante, al fundar a la manera de
San Agustín tal principio en la experiencia interna del hombre; y
puesto en marcha este método metafísico, llamado así, el de la
experiencia interna, recorre todos los clásicos problemas
ontológicos. Termina, apoyado en un mitigado voluntarismo, por
separar la filosofía de la teología. Precisa mencionar sus
Celebriores controversias in Primiun Sententiarum Scoti y la
Apología de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti.
Las Célebres Controversias fueron redactadas en dos
volúmenes o partes, en donde expone Briceño detalladamente (en
más de 1300 págs. en folio y a dos columnas) el voluntarismo de
Escoto al propio tiempo que toma partido acerca de él. La obra es
mitad teología, mitad metafísica. Los fundamentos metafísicos de
las cuestiones teológicas aparecen a manera de apéndices,
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15
algunos de los cuales se extienden por sobre un centenar de
páginas. Son, en el fondo, pertinentes cuestiones disputadas. De
ellas, cabe mencionar las siguientes: De la esencia y existencia
creadas; De la unidad del ser; De la distinción y aprehensión
intuitiva. La obra rebosa en erudición histórico-filosófica.
medida que decrece el predominio exterior de España y sube el de
Francia, lo francés va invadiendo, aun en filosofía, nuestros
cuadros culturales, y aun los influjos de otras filosofías, como el
empirismo inglés, suelen venimos también a través de Francia."
En esa época la filosofía en América sigue representada por
clérigos. Como en la anterior etapa, el tipo histórico de pensador se
ofrece en el clérigo docto, a diferencia de lo que ocurre en Europa,
donde ya tienen los laicos (diplomáticos, aristócratas, trabajadores,
etc.), la preponderancia intelectual. El pensador americano,
formado ya concienzudamente, atrévese por su cuenta y riesgo a
formular documentadas críticas y a explorar en temas hasta
entonces no resueltos o ignorados. Las doctrinas de los más
conspicuos filósofos americanos trascienden del Nuevo Mundo y
por esta vía se convierten éstos en profesores internacionales. En
Alfonso Briceño, sudamericano, minorita, erudito, teólogo y
metafísico, de intercontinental influencia, encarna de manera
impresionante este tipo histórico.
6.1. Modernismo e Ilustración.
Fray Jerónimo de Valera (1568-1625), de Chachapoyas,
Perú, había roto lanzas en 1601 en favor del escotismo, como lo
exhibe su trabajo publicado en Lima: Comentarii ac quaestiones in
universam Aristoteles ac doctoris Joannis Duns Scoto Logicam.
Al hablar de la modernización de los estudios en España y
en el Nuevo Mundo, viene a cuento hacer un distingo entre los
conceptos de modernidad e iluminismo filosófico. Es de suyo
pertinente, ya que a menudo se les confunde llevando a
equivocadas interpretaciones.
Es sabido. La modernidad en términos de filosofía proviene
de la conocida división de los períodos de la historia universal en
Occidente. Tras la manera de ser del Medievo, aparece (fecha
convencional, 1453, caída de Constantinopla) una nueva época, la
época de los Tiempos Modernos. Inéditos y extraordinarios
sucesos caracterizan a esta época: humanismo, renacimiento,
invenciones científicas, descubrimientos geográficos, reforma y
contrarreforma religiosas. Para muchos se prolonga la mencionada
época hasta las postrimerías del siglo XVIII, ello es, hasta la época
de las grandes revoluciones, en especial de la Revolución
Francesa 1789, que da lugar a la época contemporánea. Tal corte
epocal, empero, es un tanto artificial.
6 LA FILOSOFÍA MODERNA EN ESPAÑA
Después del siglo XVI, en España el pensar filosófico y
científico sigue la marcha del pensamiento europeo como en los
períodos anteriores. Hay, con todo, una diferencia. Al paso que la
especulación filosófica en España durante los períodos antiguo y
medieval sigue una línea coincidente, aunque no siempre uniforme,
con el saber romano, patrístico y escolástico, y, en el Siglo de Oro,
España despliega una creatividad espiritual de proyección europea
y atlántica, en los tres últimos siglos va sensiblemente a la zaga del
pensar europeo; y lejos de promover movimientos creadores,
ofrece por lo general, manifiesta mediocridad rara vez superada
por mentes destacadas.
En los siglos XVII y XVIII se advierte en España la
decadencia del escolasticismo y la penetración de las nuevas
corrientes, desde el cartesianismo hasta la Enciclopedia. "A
Dentro de los tres siglos de la modernidad, también el
pensar filosófico ofrece mudanzas notables y decisivas, y, a decir
verdad, en nexo constante con los cambios históricos. En la tierra
común del humanismo renacentista, se genera la filosofía
moderna, de la mano, por cierto, de la moderna literatura, y
culmina con los ingentes problemas sociales del siglo XVIII, que
provocaran las revoluciones susodichas.
Dentro de este largo lapso de tres siglos, la filosofía ofrece
cuatro unidades características. Es la primera la del humanismo,
en cuyo desarrollo luchan entre sí las tradiciones filosóficas
(platonismo, neoplatonismo, aristotelismo, epicureismo, estoicismo,
escepticismo, agustinismo) y que desemboca en el decisivo tema
de las relaciones del hombre con Dios y el universo (macrocosmos
y microcosmos). Pensadores sobresalientes: De Cusa (+1464),
Bruno (+1600), Montaigne (+1592). Una segunda fase es bifronte,
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lleva a cuestas dos unidades: la del origen de la ciencia natural
moderna (Copérnico, +1543, Kepler +1584, Galileo +1641) y la del
nacimiento y desarrollo del racionalismo (Descartes, +1650;
Maignan, +1652; Spinoza, +1673; Malebranche, +1715). Cabe citar
a F. Bacon (+1626) aquí por su orientación metodológica.
La cuarta unidad es la Época de las Luces, de señalado
carácter antropológico.- (En el período del racionalismo predomina
el tema cosmológico-metafísico). La época de las Luces (el
Iluminismo), que, entre otros, representan Locke (+1704), Leibniz
(+1716), Berkeley (+1753), Hume (+1776), Bayle (+1706), Voltaire
(+1778), Condillac (+1780), Montesquieu (+1778). La Metrie
(+1751), Holbach (+1780), es un movimiento caracterizado por la
emancipación del hombre bajo la guía de las luces de la razón (de
ahí su nombre) y por la convicción optimista del progreso del
género humano en todos los sectores de la cultura.
Como se advierte, la modernidad es una época compleja por
demás. Comprende movimientos variadísimos, a veces
antagónicos. Están presentes y actúan materialistas, espiritualistas,
místicos, racionalistas, empiristas, sensualistas, escépticos,
deístas. No es adecuada, por ello, la caracterización generalizada
del Dr. José Gaos de que el rasgo común de la modernidad es el
inmanentismo, mucho menos en los pensadores católicos que
reformaron su doctrina acogiendo ideas de las corrientes
modernas, sobre todo de la física. Justo: segunda escolástica y
escolástica modernizada tienen de común como tributarios de la
filosofía oficial de la Iglesia, una concepción trascendentalista en su
base teológico-filosófica. A la segunda escolástica pertenecen, a
más de Francisco de Vitoria, los jesuitas Molina, Bellarmino,
Lessio, Mariana, Suárez y ya se verá cómo éstos influyen en los
pensadores del Nuevo Mundo. Decir que en la modernidad el
concepto del hombre, a veces del hombre individual, adquiere
creciente importancia, no es inmanentismo, sino antropologismo; lo
que es diferente.
6.2. Cartesianismo y atomismo. Gassendi,.Manuel Maignan.
Era explicable. La introducción de la filosofía moderna en el
Nuevo Mundo tuvo lugar en su mayor y mejor parte a través de
España. Ya quedó mostrado esto tratándose del movimiento
humanista. También ahora lo es respecto de la moderna ciencia
16
natural y de ideas de la filosofía del racionalismo, frenadas unas y
atemperadas otras por la criba eclesiástica.
René Descartes 0596-1650), matemático, físico, filósofo, ha
sido llamado justamente el Padre de la filosofía moderna. De su
pensamiento se generan o en él se articulan o inspiran las grandes
figuras de los siglos XVII y XVIII.
El racionalismo de Descartes ostenta los siguientes rasgos
esenciales, que precisa reconocer al cotejar y ubicar las doctrinas:
a) La matemática es una ciencia modelo. En ella se exhibe
por evidencia que el criterio de verdad contiene dos nociones
clave: claridad y distinción.
b) Hay un principio indubitable, el principio del cogito. Si
pienso, existo. El escepticismo absoluto es inconsecuente; no así
el escepticismo metódico.
c) El pensar implica por necesidad la existencia de ideas
innatas, nociones universales que constituyen en su conjunto la
razón.
d) Una de estas ideas es la Idea de Dios, pues las notas que
la definen: perfección, infinitud y eternidad, no pueden provenir de
la experiencia externa, siempre deficiente (ideas adventicias) ni ser
un producto de la imaginación (ideas ficticias).
e) Dios, una vez demostrada su existencia, adquiere el rango
de principio explicativo de la realidad (anímica y corporal).
f) La ontología se funda en las nociones de sustancia (lo que
no necesita de otra cosa para existir), de atributo (lo que expresa la
propiedad esencial de las sustancias) y los modos o accidentes
(las propiedades cambiantes de los atributos) .En rigor sólo Dios es
sustancia. En sentido relativo se admiten sustancias finitas: el yo,
cuyo atributo es el pensar (res cogitans) y los objetos corporales,
cuyo atributo es la extensión (res extensa).
g) Alma y cuerpo son radicalmente diferentes entre sí
(dualismo metafísico). Se rechaza el concepto tradicional de forma
sustancial. ¿Como se comunican alma y cuerpo, entonces? No hay
unidad de naturaleza entre alma y cuerpo, sino unidad de
composición por obra de Dios.
h) El universo es un inmenso mecanismo, puesto en
movimiento una vez por Dios. Esta tesis vino a unificar bajo un solo
principio todos los fenómenos del cosmos. Los animales inclusive
son mecanismos desprovistos de alma.
i) El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. La moral se
funda en la antropología. En la lucha de las acciones y las
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pasiones reside la libertad del hombre, cuya meta es la superación
de la servidumbre.
La doctrina de Descartes tuvo en Francia muchos partidarios
(los oratorianos, Port-Royal...). Pero poco a poco los jesuitas,
primero indecisos, después decididos, se opusieron a ella, al grado
de lograr que el Santo Oficio la condenara. Hubo más: a petición
de la Sorbona, el Colegio del Rey prohibió su enseñanza en todo el
país. Con todo, el cartesianismo no dejó de difundirse dentro y
fuera de Francia, de manera activa y eficaz. Inclusive, décadas
después, los jesuitas rectificaron su actitud inicial.
Entre los opositores más acusados del cartesianismo figura
Pedro Gassendi (1592-1655), filósofo, astrónomo y físico francés,
ordenado sacerdote en 1617. Gassendi toma el partido del
epicureísmo (Cfr. su Syntagma philosophiae Epicuri), y, con él, la
doctrina del atomismo clásico, pero de tal forma lo modifica que lo
hace compatible con la doctrina cristiana. Para Gassendi los
átomos no han existido desde siempre; han sido generados por
Dios, quien ha dispuesto las leyes de su enlace y separación.
Gassendi combate por igual a Aristóteles y Descartes.
Contra este último redactó las Quintas Objeciones a las
Meditaciones metafísicas. En ellas se censura el criterio de verdad
cartesiano, caracterizado por las nociones de claridad y distinción:
lo que trae consigo la inconsistencia del principio del cogito.
También a España llega el cartesianismo y, con él, la disputa
mencionada, bien que con una asincronía de retraso, la cual, a su
turno, se reitera, respecto de España en el Nuevo Mundo. Los
primeros contactos con Descartes y Gassendi, tuvieron efecto en
hombres de ciencia: Juan Caramuel y Lockowitz (+1682), Luis
Rodríguez de Pedroza (+1673) e Isaac Cardoso (+1680).
El movimiento cartesiano logra una acogida amplia más
tarde, al fundarse dos sociedades científicas: una en Valencia (en
1690) y otra en Sevilla (en 1700), Históricamente se les conoce con
los nombres de Escuela de Valencia y Escuela de Sevilla. La
primera tuvo al oratoriano Tomás Vicente Tosca (+1723) como
figura más significativa; la segunda, al médico Diego Mateo Zapata
(+1738).
17
Las ideas dominantes de ambas escuelas tocan temas de
filosofía natural. "Sabido es que la resonancia revolucionaria de
Descartes fue aún mayor en el campo físico cosmológico que en el
mismo punto de partida de los primeros capítulos del Discurso del
Método. De este último se recoge aún más el método matemático,
aplicado a toda clase de ciencias, que el problema estrictamente
criteriológico del cogito. El método empujó a Descartes a una
simplificación geométrica en la visión del mundo físico, que se
recortó con caracteres cuantitativos-mecanicistas; extensión y
movimiento sin fisuras (negación del vacío) y eliminación de toda la
complejidad de formas accidentales y cualidades secundarias.
Gassendi juntó a la visión cuantitativa un atomismo democritiano
homogéneo (átomos específicamente iguales y vacío) que no hay
en Descartes. Maignan subscribe el atomismo gassendista
corregido con una diferenciación específica de los diversos átomos
(atomismo heterogéneo). Todos coinciden en desechar el
hilemorfismo aristotélico-escolástico y en subsistir las teorías
metafísicas por una experiencia metódica en la filosofía natural.
Aunque el nombre que se aclimató como aglutinante para
designar todas estas tendencias fue el de cartesianismo, y por él
se caracterizó a nuestros hombres, ya por los contemporáneos, la
verdad es que, como ellos mismos proclaman muchas veces, al
que en realidad siguen es al mínimo francés Manuel Mdignan
(1600-1676). El Cursus philosophicus de éste es el más conocido y
explotado; su síntesis de Descartes y de Gassendi, y su tono
teológico más acusado, decidió las preferencias de los cartesianos
de España. Maignanismo, mejor que cartesianismo, sería su
exacta definición histórica. No es tampoco seguimiento omnímodo
de Maignan, sino inspiración en él para desarrollar un pensamiento
intencionadamente nuevo".
6.3. Los eclécticos (Tosca, Piquer y Arrufat). Calatayud,
Alvarado.
Las actitudes radicales fueron amainando al correr del
tiempo. Acaso la Escuela de Valencia inicia esta mudanza a
manera de una perspectiva de síntesis, Así nace una suerte de
eclecticismo, tan inofensivo por su aceptación y tan cómodo en las
controversias. Tomás Vicente Tosca, ya citado, matemático,
naturalista y filósofo, declara en su Compendium philosophicum
que no sigue ,a ningún autor por entero, sino a cuantos cuyas
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doctrinas pueden combinarse y no contradicen la fe, ni la razón, ni
la experiencia, Su nombre se convierte pronto en guía de escuela y
de lucha filosófica. Sus obras (Apparatus philosophicus sive
encyclopedia omnium scientiarum; Totius Logicae brevis explicatio
y Physicae id est, entis corporei philosophiae tractatus tertium)
ponen de relieve sus conocimientos matemáticos y erudición
filosófica, no menos que su capacidad dialéctica que lo lleva a
reafirmar las soluciones escolásticas fundamentales, pero con
explícito despego de todo principio de autoridad, en particular del
propio Aristóteles.
En parecida línea hay que. ubicar a Juan Bautista Berni
(+1738), a Gregorio Mayáns y Sisear (+1781), a Juan Bautista
Muñoz (+1803), autor de una historia incompleta (sólo se publicó el
primer volumen) Historia del Nuevo Mundo) y, sobre todo, a Andrés
Piquer y Arrufat (1711-1772), médico y filósofo, quien en su Lógica
moderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razón, define
su eclecticismo moderado en estos términos: "Por filosofía
ecléctica entiendo un modo de filosofar en que el entendimiento no
se dedica ni se empeña en seguir a un filósofo, formando sistema
de su secta, sino que toma de todos aquellos lo que en cada uno
de ellos le parece verdadero".
La actitud ecléctica alberga ya un rasgo de independencia
intelectual propio de la Época de las Luces. Lo prueba su
desarrollo que en algunos muestra un enlace con el escepticismo.
Así en el P. Gabriel Marín de Moya (Cfr. su Clave philosophica) y
en el médico Cristóbal Suárez de Figueroa (Cfr, Plaza universal de
todas las ciencias, Madrid, 1733). De ahí que hayan encontrado
muy pronto reiteradas oposiciones. El oratoriano Vicente Calatayud
lo combate en sus Cartas eruditas por la preferencia de la filosofía
aristotética, para los estudios de la religión (Valencia 1760), Y el P.
Francisco Alvarado, llamado El filósofo rancio, en sus Actas
aristotéticas (1787).
18
escepticismo crítico. En su célebre y voluminosa obra Teatro crítico
universal. Discursos varios en todo género de materias para
desengaño de errores comunes. (8 vols., 1726. 1739, aumentado
después con uno más), como lo anuncia el título, se ocupa en 118
apartados de temas de historia, filosofía, psicología, teología,
política, física, supersticiones, falsos milagros, astronomía,
medicina, etc. El estilo de su pensar es el ensayo, cuyo contenido
de múltiple, ágil, fácil y difundida comprensión, suscita la duda y el
diálogo; lo que logra de manera impresionante en el Viejo y el
Nuevo Mundo, como lo confirma en su otra obra fundamental:
"Cartas eruditas y curiosas en que por la mayor parte se continúa
el designio del Teatro Crítico Universal impugnando o reduciendo a
dudosas varias opiniones comunes (5 vols., 1742-1760).
En la Carta XXXVI, de las 163 escritas, expresa
dramáticamente su vocación humana: "Cumplir con mi oficio, que
es el de Desengañador del Vulgo; pero triste, ingrato y desabrido
más que otro alguno. Mi profesión es curar errores; y es cosa
notable que la medicina que aplico a los entendimientos, exaspera
las voluntades." Antes, en la carta XV declara que bajo el nombre
de Vulgo comprende no pocas brillantes pelucas, no pocos
venerables bonetes, no pocas reverendas capillas.
A la manera de Baltasar Gracián (1601-1658) en el Criticón,
Feijóo encara el mundo con una actitud reflexiva, esforzándose en
describir y calibrar los buenos y los malos aspectos de los hombres
tan diferentes en sus apreciaciones, tan comunes en sus
necesidades. La discreción pregonada por Gracián, en Feijóo,
escéptico, mayormente informado, se torna ahora mente crítica. El
docto ha de ser "neutral" incluso en las "guerras filosóficas". En
éstas no hay que sucumbir a. posiciones extremas: rechaza con la
misma decisión verbalismo (ideologismo) escolástico y empirismo
sin freno, o, en sus palabras, la idearia y la solidora. Hijo de su
tiempo, hace sus reflexiones, claras, probables, de cara a cuanto
pueda incrementar la vida independiente y feliz del hombre.
6.4. El escepticismo. B. J. Feijóo.
6.5. Empirismo y sensismo. Verney. Eximeno. Juan Andrés.
En la lucha entablada acerca del escepticismo, éste se afina
refrenando sus juicios; lo cual permite abrir un cauce más amplio y
prolongado de la concepción iluminista en España. Benito
Jerónimo Feijóo (1676-1764), del hábito de San Benito, representa
esta faceta filosófica. La suya es una actitud que suele llamarse
A fines del siglo XVIlI, otra corriente característica de la
época de las Luces penetra en España: el empirismo psicológico,
iniciado en Inglaterra, por John Locke (1632-1704). Poco más
tarde, también pasa a la península ibérica el sensismo, de Etienne
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Bonnot Condillac (1715-1780) .y, en compañía de una y otra
corriente, no menos que de inéditos retoños del racionalismo
(Leibniz, Wolff), nuevas ideas de filosofía social y política
(Rousseau. Montesquieu, Voltaire) y la Enciclopedia, con su
imponente cuadro de pensamientos acotados por análisis y
polémicas aleccionadoras. bajo la dirección D' Alembert y Diderot.
Dentro de la filosofía y la ciencia de la Ilustración ocupa lugar
relevante el inglés Isaac Newton (1642-1727, Principios
matemáticos de la filosofía natural). Matemático (inventa con
independencia de Leibniz el cálculo diferencial) Y astrónomo y
físico (descubridor, entre otras leyes, la de la gravitación universal),
ejerce influencia decisiva en las más de las corrientes filosóficas.
En la metodología enseña la concepción matemático-naturalista de
las ciencias y en cosmología la unidad y coherencia del universo,
idea tomada como fundamento, por ej., en la doctrina del deísmo.
En sus Ensayos sobre el entendimiento humano, Locke
investiga el origen y función de las ideas, señalando que éstas
provienen o de la sensación o de la reflexión. Condillac simplifica la
tesis. Declara que la única fuente de las ideas es la sensación
(sensismo). En nexo con empirismo y sensismo. Destutt de Tracy
(1754-1838) funda la llamada ideología, o ideogenia. Según este
autor, las ideas acerca del mundo externo provienen de la
capacidad humana de querer, unida a la de moverse y sentir. Un
sello materialista da a la ideología el filósofo también francés, Jorge
Cabanis (1754-1808).
El portugués Luis Antonio Verney (+1792) promueve el
empirismo en la península ibérica, que se difunde con extraña
rapidez y eficacia, unido muchas veces al sensismo y materialismo.
Canónigo de Evora, Verney, llamado El Barbadino, protagonista de
su obra Verdadero método de estudiar para ser útil a la República y
a la Iglesia, quiere ilustrar a su pueblo en la mente de las nuevas
ideas.
De retorno a su patria de Italia, en donde la Ilustración era
honrosamente representada por A. Genovesi, C. Beccaria y G.
Filanguieri, se lanza a la tarea. Sigue en lo fundamental al primero
de estos italianos; su sistema filosófico figura en tres obras: De re
logica, 1751; De re metaphysica, 1753; De re phisica, 1769. Como
partidarios del empirismo destacan en España Francisco Javier
Pérez y López (+1792; Principios del orden esencial en la
19
naturaleza), Luis Pereyra (+1794; Teodicea o religión natural, con
demostraciones metafísicas que ofrece el sistema mecánico
dispuestos con método geométrico), y sobre todo, los jesuitas,
españoles expulsados a Italia, Antonio Eximeno (+1808) y Juan
Andrés (+1817). El primero de éstos últimos con su obra
Institutiones philosophicae et matematicae, que roza a menudo el
materialismo. El segundo en su obra monumental, 10 vols.,
Dell'origine, progressi e stato attuale d'ogni letterature, traducido al
castellano y publicado en España. En el vol. 10, dedicado a la
filosofía, escribe: "Tantas cuestiones sobre cuestiones insolubles,
han detenido por muchos siglos el curso del espíritu humano, y
más se ha adelantado, apenas introducido el gusto de las
observaciones en la física después de Galileo, y en la metafísica
después de Locke, que en tantos siglos de sistemas y sutiles
raciocinios" .
7 POLÍGRAFOS AMERICANOS DE FINES DEL SIGLO XVII A
MEDIADOS DEL XVIII
Una fase de suyo importante en el tránsito hacia la
modernización de los estudios filosóficos en Iberoamérica queda
representada por señeros polígrafos a la vuelta del siglo XVII.
Todos ellos exhiben un enciclopedismo, bien que a tenor de su
temperamento y propósitos. Los hay de erudición extrema y de
erudición reducida, pero un rasgo común los uniforma: están
movidos por un afán de penetrar en la ciencia moderna que, como
ya fue dicho, se desarrolla al ritmo de la filosofía moderna.
7.1. Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700).
Criollo mexicano, sobrino del poeta español Luis de
Góngora, estudia con los jesuitas hasta 1669. Después se
matricula en la Universidad, donde llega a impartir las cátedras de
astronomía y matemáticas, desde 1672. Antes de su muerte
reingresó a la Compañía de Jesús.
Sigüenza y Góngora fue una mente de incontenible y
heterogéneo saber: enciclopedismo de estudios y obras, en prosa y
verso, de contenido. literario, histórico, religioso, político,
matemático, astronómico, físico, filosófico; vuelo inquisitivo y
abundante y paciente recolección de materiales en sus trabajos;
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crítica ponderada de lo tradicional y de lo nuevo en incoercible afán
de verdad; estilo literario, presa a veces de extravagantes
imágenes gongorinas y rebuscadas sutilezas conceptistas.
Sigüenza y Góngora compuso obras de complicado título y
enrevesado tema. Así las históricas y poéticas: Triumpho
parthénico que en gloria de María Santísima inmaculadamente
concebida celebróla Pontificia Imperial y Real Academia Mexicana
(1683); Primavera indiana, poema sacro-histórico; idea de María
Santísima de Guadalupe (1668); Teatro de virtudes políticas que
constituyen a un príncipe (1680); Piedad heroica (1690); Infortunios
que Alfonso Ramirez, natural de la Isla de San Juan de Puerto
Rico, padeció en poder de los piratas ingleses (1692).
Como hombre de ciencia, redactó libros importantes:
Manifiesto sobre los cometas despojados del imperio que tenía
sobre los tímidos (1681); Belerofonte Matemático contra la quimera
astrológica de don Martín de la Torre (inédito), y Libra Astronómica
y filosófica (1691). Este último es fundamental en tanto resume
todo su pensamiento sobre el asunto; consta de: a) Reproducción
del Manifiesto filosófico contra los cometas despojados del Imperio
que tenían sobre los tímidos, del propio don Carlos; b) Argumentos
de éste, respuestas del padre Kino e instancias de Sigüenza; c)
Fundamentos del Padre Kino y exámenes de Sigüenza; d) Examen
de los modos de conocimiento de las paralelas; e) Examen de los
argumentos sobre la altura y paralaje del cometa; f) Pasajes del
Manifiesto de don Martín y del Belerofonte; g) Observaciones del
cometa.
Sigüenza y Góngora poseyó, sin linaje de duda, un claro
sentido histórico que le permitió revalorar la cultura mexicana; lo
que empalma con su vocación científica que le hizo poner la razón
por sobre la autoridad y la vía de la observación por sobre la
opinión inveterada. (En su testamento sugiere que una vez muerto,
se practique la autopsia a su cadáver para ver de descubrir la
enfermedad que le causara la muerte), No fue la de Sigüenza y
Góngora una mente creadora, como suele declararlo la
historiografía patriótica, con éste y otros personajes. Erudito y
reflexivo, supo aplicar su saber en los temas que encaraba. No es
obligado hacer una hipérbole de su saber, para admitir que en su
vida y obra es un pionero de los rumbos de la modernidad que
ciencia y filosofía tomaban en estas tierras. La Libra astronómica y
filosófica tuvo ese legado pedagógico cultural.
20
7.2. Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).
Enciclopédica, bien que en mucho menor grado que
Sigüenza y Góngora, pero aventajando a éste en el dominio de las
letras, Sor Juana Inés de la Cruz, también mexicana, ocupa un sitio
honroso en el desarrollo general de la cultura americana a fines del
siglo XVII. Se ejercitó en teología y filosofía, ciencias y música;
pero en poesía logró hacerse un nombre universal. Es la mejor
poetisa de Iberoamérica colonial, y como prosista, aunque su obra
es reducida, moderó la locura culterana de la época.
Lo más de su concepción del mundo y de su pensar
filosófico aparece en el poema Primero sueño y en dos opúsculos
(redactados en prosa): Carta atenagórica y Respuesta a Sor
Filotea de la Cruz. En su poema, también de grande aliento,
Romance del ausente, se oyen ecos de mística unción.
Cuándo tu luz hermosa
revestirá de gloria mis sentidos
y cuándo yo dichosa
mis suspiros dar; por bien perdidos
teniendo en poco el precio de mi llanto?
-que tanto ha de penar quien goza tanto-.
En su Primer sueño sueña que trata de comprender todas
las cosas de que el universo se compone, mas no le es dable ni
reduciéndolas a supremas categorías, ni en su real individualidad.
En la descripción de ese anhelo personal muestra la poetisa la
limitación humana, pero no sucumbe a un escepticismo. Por sobre
el saber filosófico está el saber teológico, según castiza fórmula del
tomismo. Ciencia y filosofía constituyen un grado no final de
conocimiento. El saber teológico fundado en la fe, alcanza la cima.
Sor Juana pertenece al grupo de pensadores que ejercitan la
filosofía como una tarea personal, la llamada filosofía de la estufa.
Dice Platón en la República: "Filósofos verdaderos son los que se
dan así mismos como espectáculo propio el de la verdad". Pero de
tal giro personal de filosofar, Sor Juana fue contagiada acaso por
San Agustín. En todo caso, su Primer sueño recuerda
dramáticamente el cuento de las Mil y una Noches nombrado El
durmiente despierto. Es creíble asimismo que haya tenido presente
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La Vida es sueño, de Calderón. De la práctica de la meditación
personal, de Descartes, el cogito, no es tributaria Sor Juana.
En el filósofo francés el planteamiento de la meditación y los
resultados obtenidos de ella, son sustancialmente diferentes. Es
menos desacertado el juicio del doctor Gaos, producto de su prurito
por la historiografía patriótica, de ver en el primer Sueño un poema
filosófico original pues "si no contara con éste y éste no cuenta en
la historia universal… como y dónde debiera… por la ignorancia de
los historiadores". Concluye el doctor Gaos que: "El sueño de Sor
Juana es un sueño poético; es la poetización como sueño del
sueño vital fracasado". No. Es cristiana la concepción del mundo y
de vida de Sor Juana. Como ya fue dicho, se halla dentro de los
cuadros de una teología de la fe, cual la confirman vitalmente los
últimos años de su existencia.
En la Carta atenagórica y en la Carta a Sor Filotea de la
Cruz, Sor Juana discurre con los recursos de la prosa. En la
primera crítica un sermón del docto jesuita Antonio Vieyra sobre las
finezas del amor de Cristo al final de su vida, interpretación que
discrepaba con la dada por San Agustín, Santo Tomás y San Juan
Crisóstomo. En la segunda, sale en defensa de la cultura de la
mujer novohispana sosteniendo que: a) Las ciencias profanas
ayudan a la inteligencia de las letras divinas; b) La variedad de
estudios no daña la mente, sino que la ayuda; c) El que se destaca,
es recibido como enemigo común; d) Quien tiene afición por la
sabiduría, esto es, el filósofo, cuando no estudia en los libros,
estudia en todas las cosas que Dios creó, sirviéndole de letras y de
libro toda esta máquina universal; e) Las letras sagradas y las
historias profanas muestran numerosos ejemplos de mujeres
doctas; f) No hay inconveniente alguno, sino muchas ventajas, en
que una mujer anciana, docta en letras y de santa conversación y
costumbres, tenga a su cargo la educación de las doncellas; g) Se
interpreta mal al Apóstol, cuando se afirma que él dice, que las
mujeres deben ser ignorantes; h) Un entendimiento es tan libre
como cualquier otro, y puede discrepar de las opiniones e
impugnadas; i) La poesía, empleada hasta en los libros sagrados,
de suyo es buena, aunque algunos la usen mal.
7.3. Matías Aires Ramos Da Silva (1705-1763).
21
En el Brasil, los polígrafos de la época son más que todo
humanistas. Entre éstos figura Tomás Antonio Gonzaga, versátil y
turbulento. Escribe un pequeño Tratado de Dereito Natural, en el
que repudia el jusnaturalismo de Grocio, y, aceptando a Hobbes,
da como origen de la sociedad el miedo y el temor que resultan de
la guerra universal del estado de naturaleza. También Basilio da
Gama, en medio de una vida turbulenta, hace una crítica dolosa de
la recia obra de los jesuitas (Cfr. su poema O Uruguay).
El más importante pensador de la época fue Matías Aires
Ramos da Silva de Eca (1705-1763), original de ,Sao Paulo. En
Europa, se editaron sus tres escritos famosos: Reflexoes sobre a
vaidade dos homnes (1752), Carta sobre a fortuna (1754) y
Problemas de architectura civil (1757). Para Matías Aires "hay
vanidades que son universales y comprenden villas, ciudades y
naciones enteras; otras son particulares y propias de cada uno de
nosotros; de las primeras resulta la sociedad, de las segundas la
división". El pensador, siguiendo a Maquiavelo, ve dos tipos
genéricos de hombres: los grandes vanidosos y los pequeños
vanidosos. La vanidad en los grandes espíritus "trae consigo el
desembarazo, la confianza, el arrojo y la certeza". Por su parte', "el
hombre de mediocre vanidad es incapaz de premeditar empresas
ni de formar proyectos. Todo en él es sin calor; su vida misma es
una especie de letargo. Todo lo que procura es con pasos vagos,
cobardes y descuidados." Matías Aires es seguidor entusiasta de
La Rochefoucauld, autor de Maximes, 1665.
7.4. Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743).
En Perú aparece otro polígrafo típico de la época: el Dr.
Pedro Peralta Barnuevo. De él refiere Luis Alberto Sánchez: "No
ingresó en la Iglesia. Su fama de hombre de conocimientos
enciclopédicos es merecida. Fue cosmógrafo, matemático, doctor
en cánones, teólogo, poeta. Manejó ocho idiomas: latín, griego,
inglés, francés, portugués, italiano, castellano y quechúa, y en los
ocho versificó con facilidad. Formó parte de la Academia del virrey
Castelldos-Rius, sobresaliendo por su inspiración. Entre sus
muchas obras -más de cincuenta- son las más notables: su erudito
poema-histórico Lima fundada (1732), en que refiere la historia de
la ciudad de Lima y de sus más insignes varones y
acontecimientos; Historia de España Vindicada (1730), en la que
razona con raro acierto acerca de la relación entre la historia ,de
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España bajo los romanos y la del Perú bajo los españoles, y
Pasión y Triunfo de Cristo (1738), obra beata, escrita en los
umbrales de la muerte. A consecuencia de esta última fue
procesado por la Inquisición, y acaso le habrían quemado vivo si
no median su ancianidad y su fama como supremos argumentos
canónigos. Peralta era de una cultura muy amplia; ora lo vemos
adscrito a los que trazaron las murallas de Lima; ora de censor de
libros médicos como los del italiano Bottoni y de Pablo Pedt; ora
observando el cometa que se hizo visible en 1702, actuando
entonces en calidad de matemático y astrólogo; ora como
cosmógrafo, publicando las Tablas astronómicas; ora cual poeta
culterano, luciendo retruécanos, en los Carteles de Certamen así
como en las Academias del virrey y de los marqueses aficionados
a las letras; ora como historiador, ora como teólogo, ora como
épico, ora como jurista, ora como cortesano, ora como
comediógrafo, imitando a Corneille. A él pertenece esta frase que
pudiera ser cifra del espíritu colonial: "Es el príncipe una deidad
visible, con quien no tiene otro oficio la lengua sino el del himno o
el del ruego" (1700); Y esta otra, de rara perspicacia: "Era entonces
la España, la América de los Romanos: semejante en las riquezas
y en la extracción de las riquezas. Desdichada Provincia donde dos
veces se sacaba la sangre de sus habitantes: a cuyos males sólo
les servía la muerte que toman de remedio".
La reputación de Peralta Barnuevo en su tiempo fue
inmensa. El propio Feijóo hace en su Teatro critico universal este
panegírico: "En Lima reside D. Pedro de Peralta y Barnuevo,
catedrático de prima de Matemáticas, ingeniero y cosmógrafo
mayor de aquel reino: sujeto de quien no se puede hablar sin
admiración, pues que apenas (ni aun apenas) se hallará en toda
Europa hombre alguno de superiores talentos y erudición. Sabe
con perfección ocho lenguas. Es profundo matemático en cuya
facultad o facultades logra altos créditos entre los eruditos de otras
naciones, pues ha merecido que la Academia Real de las Ciencias
de París estampase en su historia algunas observaciones de
eclipses, que ha remitido. Es historiador consumado, tanto en lo
antiguo como en lo moderno, de modo que sin recurrir a más libros
de los que tiene impresos en la biblioteca de su memoria, satisface
prontamente a cuantas preguntas se le hacen en materia de
historia; sabe con perfección (aquella de que el presente estado de
estas Facultades es capaz) la Filosofía, la Química, la Botánica, la
Anatomía y la Medicina. Una erudición tan vasta es acompañada
22
de una crítica exquisita, de un juicio exactísimo, de una agilidad y
claridad en concebir y explicarse admirables".
7.5. José Eusebio de Llano Zapata (+1779).
También peruano, fue un polígrafo de nota. Pensador
(resuelto enemigo de la escolástica), historiador, humanista, poeta,
astrónomo, matemático y naturalista. Discípulo por corto tiempo de
los jesuitas; no hizo estudios superiores y sólo gracias a sus
asombrosos esfuerzos de autodidacta logró acumular su erudición
sobresaliente. Bajo mirada perspicaz, recorrió el Nuevo y el Viejo
Continente, coleccionando antigüedades, investigando la
cronología azteca, estudiando la hidrografía del Golfo de México.
"Concibió el audaz intento, cuya realización propuso al Rey Carlos
III, de una descripción geográfica, mineralógica, arqueológica,
botánica y zoológica de la América del Sur, obra en verdad
imposible de efectuar por entonces y apenas iniciada en nuestros
días. La intención del autor era estudiar en cinco volúmenes los
reinos mineral, vegetal y animal, los ríos Marañón, Amazonas,
Uriaparí y Magdalena. De esta obra, Memorias Físicas
Apologéticas de la América Meridional, sólo se conserva el primer
tomo, consagrado al reino mineral y en el que además de los
estudios mineralógicos se encuentra gran caudal de noticias
arqueológicas e históricas".
Desde 1756 hasta su muerte, radicó en España. Ya en 1744
había escrito en Lima su Resolución físico-matemática sobre los
cometas. En su época fueron muy leídas sus crónicas acerca de
los terremotos ocurridos en 1746 y 1748.
8 LA MODERNlZACIÓN DE LOS ESTUDIOS
La obra de los poligrafos contribuyó en buena parte a la
modernización de los estudios. A principios del siglo XVIll, es
cierto, la filosofía de la Escuela, en trance de flemática decadencia,
disfruta de la posesión pacífica de las cátedras en el Nuevo Mundo.
Los pensadores dan el efecto de rumiar lo que aprenden: los
dominicos, en la tradición tomista; los franciscanos, en Escoto y
Ocamm; los jesuitas, en la reforma suareciana.
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Pero ya entrada la segunda mitad del siglo XVIII fue
tomando fuerza una vigorosa oposición a la escolástica tradicional
que tuvo diversas causas. Esto llevó a los hombres de letras
novohispanos, criollos y mestizos, primero a escribir apologías y
crónicas de lo que se hacía en estas tierras; lo que trajo consigo el
fortalecer el propósito de sabios viajeros de visitar las tierras del
Nuevo Mundo con la mira de percatarse de lo que ya era este
Continente (redescubrimiento de América), después, a producir
obras de aliento. Esta última tentativa se inició con la introducción
de la filosofía moderna, y consecuentemente la modernización de
los estudios filosóficos, pero no llegó a su fin. En vías de
realización, los fermentos de las ideas influyeron en maestros y
políticos, aprovechando una coyuntura histórica y precipitando la
crisis social e ideológica de la época. Con las Guerras de
Independencia en Iberoamérica se pensó poder conjurar decrépitas
convicciones, inoperantes sistemas, obsoletas ideas y creencias.
8.1. Iniciales contactos con el pensamiento moderno. Mesland
Falkner. Las circunstancias politico-religiosas.
En América hay indicios de la filosofía moderna ya en las
postreras décadas del siglo XVII. Los polígrafos fueron impulsores
de esta "apertura a lo nuevo". Pero ¿quiénes introdujeron por vez
primera el pensamiento moderno en el Nuevo Mundo? Parece ser
que dos clérigos. Es el primero el misionero jesuita francés Denis
Mesland, amigo y corresponsal de Descartes, que toca tierra de la
Martinica en 1644, y reaparece a poco en Santa Fe de Bogotá. Ya
en tierras americanas recibe una carta muy expresiva de Descartes
(Lettres, 9-11-1645; Oeuvres, edición Adam-Tannery, IV, 161-175).
Es muy creíble que, aún entregado a su tarea misionera, reflejara
entre los hombres de ciencia su conocimiento y entusiasmo por
Descartes. (Más datos no se poseen sobre ello). El segundo es
también jesuita, Thomas Falkner, inglés, discípulo inmediato, y al
parecer "predilecto", de Newton. Llegó al Plata en 1730, y merced
a él es conocido en tierras americanas, aún antes de que en
Francia, el gran científico. Falkner forma escuela y su discípulo
Domingo Mueriel, S. l., profesor de la Universidad de Córdoba, se
hará eminente "añadiendo -en frase de su biógrafo Fco. J.
Miranda- a la comprensión de la antigua filosofía escolástica el
conocimiento puntual de la moderna". (Martínez Gómez, S. l.).
23
En la modernización a los estudios en Iberoamérica hubo
circunstancias político-religiosas. El declinar del sentimiento
religioso, los ataques a la hegemonía del catolicismo, el quebranto
sufrido en su prestigio por la filosofía escolástica en España,
durante el reinado de Carlos III (quien gobierna hasta 1788), no
tardaron en repercutir en los Virreinatos de Ultramar. En un
principio, lo mismo en América que en Europa, la guerra al
catolicismo se oculta bajo las apariencias de una defensa de las
regalías de la Corona y del Patronato Real. Desde los primeros
días de la Conquista existió pugna entre el fuero eclesiástico y el
real y celos de precedencia y predominio dividieron a virreyes y
arzobispos, a eclesiásticos y seglares, pero todos eran igualmente
creyentes. En el siglo XVIII la situación había variado mucho Más
que a defender las regalías y el patronato real, se miraba a
combatir la fe y quebrantar el poder de la Iglesia. Las luchas entre
el clero regular y el secular, los celos y rencillas que dividían a las
Ordenes Religiosas, facilitaron la labor de sus enemigos y cuando
por la Pragmática Sanción de Carlos III los jesuitas fueron
expulsados de América, todo espíritu perspicaz comprendió que
tenían los anticlericales ganada la batalla, con la destrucción del
cuerpo más disciplinado, de mayor cultura y cuya influencia y
prestigio eran reconocidas (lnzúa Rodríguez).
Las regalías son el conjunto de los derechos que tiene el
Estado para intervenir en asuntos de administración eclesiástica,
como la presentación de obispos, los expolios y la retención de
bulas. Data su origen de mediados del siglo XV.
8.2. Apología de la cultura americana. Espinosa, Medrano,
alea, Salinas, Sor Juana, Eguiara y Eguren De Vetancourt.
En el Perú, a fines del siglo XVII, predominaron los colegios
de San Felipe, San Martín, Santo Toribio y San Pablo, sobre la
Universidad de San Marcos. La escolástica se afianzó en los
espíritus de todos los intelectuales, y encontró en el culteranismo
su estilo de expresión, más por lo abstruso y sofisticado que por lo
profundo y creador de sus estructuras.
En la acalorada controversia entre los culteranos y sus
opositores, vale decir, entre la expresión de las ideas escolásticas
y las nuevas ideas, sobresale don Juan Espinosa Medrano (16321688), autor de una Apología en favor de don Luis de Gangora,
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una Lógica, un Panegírico por la protección de las ciencias y las
artes, etc.
Espinosa Medrano fue enemigo de lo preciso y concreto;
gustaba de circunloquios tanto como de la interpretación
caprichosa de la Sagrada Escritura, o de las sentencias de los
autores escolásticos. En la apología fue exagerado. Parece ser que
el primero en ocuparse de bibliografía americana fue el peruano
León Pinelo. Hizo publicar en España, hacia 1629, un libro llamado
Epítome, en donde predomina la información, como es de
suponerse, de México y de Perú. Don Andrés González Barda,
coleccionista español, redactó en 1737, aumentada, la obra de
Pinelo.
Por su parte, don Nicolás de Olea (1635-...?) fue aficionado
a la crónica. Teólogo y orador, entre sus escritos de historia
destacan: Informe sobre la fundación del monasterio de Jesús
María, y Memorial de la vida del padre Juan de Alloza, así como
varias cartas de edificación. Olea dejó también una Teología de los
Sacramentos y una Suma teológica, donde sigue a Aristóteles y
Santo Tomás, pero donde también suscribe ideas de Telesio y
Campanella.
Buenaventura Salinas (1653, originario de Lima, Perú)
escribió en México algunos panegíricos, un Curso de Filosofía, y
una Apología o Memoria, informe y manifiesto al Rey nuestro
Señor, en su Real y Supremo Consejo de Indias, en la que
considera que es injusto y erróneo pensar que los criollos
degeneran los blasones y méritos que se heredan con la sangre,
por sólo estar en las Indias. Salinas aboga porque los criollos sean
más estimados en la política de estos reinos, porque tienen la
sangre de la península y la lengua más ejercitada que los naturales
de América. No deja de ponderar Salinas la obediencia que se
guarda al Emperador, aunque en el Nuevo Mundo se tenga la
opulencia de grandes reinos y nobilísimas ciudades. Por fin, hace
ver que los peninsulares ganaron un mundo entero, pero que sus
hijos (los criollos) lo han poblado, lo ilustran, lo conservan y lo
acrecientan.
A Juan José Eguiara y Eguren (1695-1763), orador sagrado
y teólogo, se debe el libro más importante de la época sobre la
apología y crónica de las letras del Nuevo Mundo: Bibliotheca
Mexicana, escrita para reivindicar la cultura de México y América,
24
sobre todo de los ataques del Dean de Alicante don Manuel Martí,
quien en su libro Epístolas, se "atreve a señalar a México (si place
al cielo) como el sitio de mayor barbarie del mundo entero, como
un país envuelto en las más espesas tinieblas de la ignorancia y
como asiento y residencia del pueblo más salvaje que nunca
existió o podrá existir en el futuro.
La Bibliotheca Mexicana consta de un Prólogo o Anteloquia
(dividido en 20 párrafos o capítulos) y el estudio de más de 2 000
autores, tratados en orden alfabético. Considera la evolución
cultural de México dividida en dos partes: la de los antiguos
mexicanos y la que principió con la Conquista. Es el primer libro
que se puede considerar como historia de las ideas.
Los Anteloquia son muy importantes, pues presentan un
cuadro muy completo, y una reflexión madura. He aquí algunos de
ellos: II. Pruébase cuán grande es la ignorancia del deán
alicantiano en punto a antigüedades mexicanas, y demuéstrase la
ilustración de nuestros indios, trayendo a la palestra sus códices y
bibliotecas... V. Testimonios de escritores muy autorizados que
traen a plena luz los colegigs y centros de enseñanza de los indios
mexicanos... XI. Del ingenio de los americanos y de su amor y
afición a las letras... XIX. Qué juicio haya de formarse sobre la
cultura de los indios desde que empezaron a ser cultivados por las
letras hispanas...
Vista la historia americana en su conjunto, el desarrollo de la
cultura en la época colonial recibe su justa valoración. En esta
línea el franciscano Agustín de Vetancourt (1620-1700), nacido en
México, realiza un esfuerzo digno de referirse. Publica en 1698 la
obra Teatro Mexicano: descripción breve de los sucesos
ejemplares históricos,políticos, militares y religiosos del Nuevo
Mundo.
En la parte de la historia antigua sólo resume las noticias
contenidas en la Monarquía Indiana, de Torquemada,
continuándolas hasta las postrimerías del siglo XVII. Con todo,
supera a Torquemada en la forma de escribir; lo que hace de
manera clara y natural. "De ahí que se le lea con mucho mayor
agrado que al historiador que fue su principal fuente. Prefiérese del
Teatro Mexicano la última parte, o sea la Crónica de la Provincia
del Santo Evangelio y el Menologio: libros admirables que son
elocuente cuadro de la gran obra civilizadora llevada a cabo por los
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25
franciscanos, y, asimismo, y por algunas de sus páginas, historia
colorida y penetrada por grato sabor de intimidad de la vida y
sucesos de muchos insignes frailes, cuya memoria no habría
llegado hasta nosotros, a no ser por el acucioso y fiel cronista".
8.3. El redescubrimiento de América.
Condamine, Ulloa, Jorge Juan, Humboldt.
De
Frezier,
La
A las iniciales noticias de carácter apologético sobre la
cultura del Nuevo Mundo en el siglo XVI, se repite dos centurias
después manifiesta curiosidad de hombres de saber por el mismo
tema; lo que da lugar a una suerte de redescubrimiento de
América. El hecho se explica. De América sólo se tenían informes
oficiales de los gobiernos europeos. Muchas noticias, empero, los
rebasaban ya y otras diferían de las declaraciones burocráticas. Tal
redescubrimiento, a veces omitido en la historia de América, fue de
cierto de apreciable influjo en la modernización de la cultura
americana en general.
La dinastía borbónica en España facilita el tránsito de los
curiosos. En 1712, M. Amedié de Frezier, quien después de dar la
temida vuelta por el Cabo de Hornos, visita Chile, Perú y el resto
de la costa del Pacífico. Veinte años más tarde publica una obra
amena, Relation du Voyage a la Mer du Sud, en donde, con fácil y
chispeante estilo, refiere pintorescos rasgos de las tierras visitadas,
y muy especialmente subraya la abundancia de mestizos y
mulatos, la superficialidad de las creencias, el ambiente erótico en
las colonias y lo consuetudinario del contrabando.
La primera expedición científica, agrega lo A. Sánchez, es
obra de La Condamine y su grupo. "Midieron el meridiano terrestre,
y se internaron, por el Ecuador, hacia las selvas amazónicas,
afrontando las dificultades de los bosques y de las tribus salvajes
que ocasionaron la muerte de uno de ellos. La Condamjne,
maravillado ante aquel panorama, manifiesta, en Relación
(abreviada) de viaje a la América Meridional (1745), su asombro
ante el prodigioso aspecto de naturaleza indómita. El impacto
intelectual de la visita de La Condamine sobre los coloniales se
revela en un intenso avivamiento del interés por la propia
geografía, entre los criol1os, y la súbita pasión por aquella tierra
ignota, entre los europeos.
"Como auxiliares de los académicos franceses vinieron dos
marinos españoles, don Antonio de Ulloa y don Jorge Juan, a
quienes debemos uno de los libros más importantes y certeros
sobre la vida política, social, intelectual y económica de América.
Hacia 1748 publicaron sus Noticias americanas phisico-históricas,
llenas de apuntaciones decisivas y escritas con severidad
científica. Pero sólo muchos años más tarde, después de la
emancipación política, en 1826, se publicó en Londres la gran obra
de los 'dos marinos, inédita por orden del rey: Noticias secretas de
América.
"Con posterioridad el tudesco súbdito de Bohemia, Tadeo
Haencke visita detenidamente las diversas regiones de América.
Escribió una Descripción del Perú y otras de Chile, Río de la Plata
y Alto Perú. Desde Cochabamba, en donde pasó sus últimos años,
solía enviar artículos científicos a El Telégrafo de Buenos Aires
(1800... "Hacia 1799, dos eminentes botánicos franceses, iniciaron
estudios que llegarían a ser definitivos, sobre la flora y la geografía
del continente: fueron Bompland y De Jussieu. Los resultados de
sus observaciones perduran hasta ahora. Años antes, había
llegado a Bogotá el gaditano José Celestino Mutis, fomentador de
los estudios botánicos, de astronomía y geografía, en Nueva
Granada. Pero, la figura central de los viajeros y redescubrid ores
del mundo americano es sin duda la del Barón Alejandro von
Humboldt, quien residió durante cinco años en - América.
recorriéndola de palmo a palmo, estudiando la región amazónica,
analizando las sociedades limeña, cubana, mexicana, etc.,
enamorándose de la naturaleza y de una mujer -la güera
Rodríguez-. Humboldt realizó este viaje por instancias de Goethe,
durante una conversación que sostuvieron hacia 1797, en Jena
(Alemania). Poco después emprendió sus memorables andanzas
de las que saldrían los volúmenes de su Viaje a las tierras
equinocciales, verdadero monumento de sabiduría, amenidad y
americanismo.
"Con el paso de Humboldt por toda América, se cierra este
capítulo de 'los viajeros', cuya lección sería admirablemente
aprovechada por la generación criolla que intervendría, luego, en el
proceso de la emancipación política del Continente."
8.4. Información, aprendizaje y lucha inicial. Las lenguas vivas
extranjeras.
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La modernización de los estudios en Iberoamérica tiene
lugar durante el último cuarto del siglo XVIII. Anteriormente, desde
principios de la centuria, suele hablarse de un prolongado hiato de
abatimiento intelectual. Pareciera que de improviso se produce un
fecundo movimiento sin inmediatos antecedentes. No es así. La
apuntada decadencia de la filosofía comienza a notarse en su
tiempo, por falta de información de las doctrinas extranjeras, de
semejante manera como fue el caso tratándose de las ciencias
naturales y de la matemática. Advertir esta carencia fue entonces
un estímulo promisor. Mas la información recibida trae consigo un
paralelo aprendizaje de las nuevas ideas, y, andando el tiempo, un
cambio de convicción filosófica, primero, tras una lucha interior;
después, en una pugna abierta. Arribo y recepción en Iberoamérica
de los nuevos pensamientos fueron favorecidos por la crisis
dinástica en España en beneficio de los Borbones, tan adictos a la
cultura francesa, como ya se dijo.
Los viajeros y los poIígrafos promueven la inicial fase. Dan
noticia de las nuevas ideas. Los encargados de enseñar la ciencia
y la filosofía en el Nuevo Mundo, principiaron por informarse de
ellas. De inmediato la reacción de los más, fue de censura, pero la
de los menos en su favor no era despreciable; poco a poco van
ganando a su causa hombres de probado talento; lo exhibe a las
claras la preocupación de los centros oficiales de enseñanza
superior por evitar que se difundieran y se adoptaran las negadas
doctrinas.
La inquietud oficial termina por convertirse en impedimento.
Las prescripciones universitarias establecen de forma categórica el
contenido tradicional de la enseñanza para obtener el grado
académico. He aquí un ordenamiento no por pintoresco menos
aleccionador. "Teniendo el cancelario en sus manos el libro
cerrado, un niño que no exceda de doce años con un cuchillo u
otro instrumento proporcionado abrirá en tres partes de las cuales
el que se presente al examen escogerá el texto sobre que ha de
leer. Y por que las lecciones han de ser dos, se habrán de hacer
dos asignaciones con tres piques cada una, conforme a la Facultad
en que se ha de leer, y serán en la forma siguiente: Para el
examen de Teología... Para el de Artes (Filosofía), para la primera
lección se abrirá un punto en los ocho libros de Física, de
Aristóteles, otro en los De Generatione et Corruptione, y otros en
26
los De Anima; y para la segunda en los De Predicables, de Porfirio,
otro en los Predicamentos y otro en los libros posteriores".
La enseñanza oficial de las ciencias naturales llega también
a ser materia de crítica. Hay textos reveladores de su atraso. En el
Colegio de Santo Tomás de Guadalajara; de la Orden de los
Jesuitas, se relata el desarrollo de una promoción académica. El
sustentante defendió entre otras, las siguientes tesis, con
beneplácito de las autoridades universitarias:
"a) La razón suficiente de la aurora boreal se puede tomar
de las exhalaciones de nitro, las de azufre, y las mezcladas de
betún amontonadas, por cierta razón especial, en la temperatura
de la región del norte al cual fenómeno ayudan no poco las nieves
y el hielo.
"b) Expondremos los sistemas hipotéticos que han recibido
nombre de Claudio Ptolomeo, Tico Brahe y Nicolás Copérnico, sin
seguir ninguno.
"c) No todos los cometas tienen por origen exhalaciones
quemadas en lo más alto del aire".
¿Cómo, entonces, fuera de las instituciones oficiales, se
conocieron las nuevas ideas? Entre las gentes educadas de
América hispánica hubo mucha afición a la lectura. En el Brasil, por
ejemplo, los libros suplían la falta de universidades: no se advierte
diferencia sustancial de cultura entre los súbditos de la corona de
Portugal y los de la corona de España, si se exceptúan los dos
grandes centros que fueron Lima y México. Las listas de obras
remitidas de Europa a los libreros de las colonias abarcan la mayor
variedad concebible de títulos y asuntos; las cantidades eran
extraordinarias: así, en 1785, una sola remesa de libros recibida en
El Callao, el puerto de Lima, sumaba 37,612 volúmenes. En el siglo
XVIII circulaban muchos libros de orientación moderna: la
Encyclopédie, obras de Bacon, Descartes, Copérnico, Gassendi,
Boyle, Leibniz, Locke, Condillac, Buffon, Voltaire, MoDtesquieu,
Rousseau, Lavoisier, Laplace; se mantuvieron en circulación
secreta todavía cuando se les consideró peligrosos y se prohibió su
lectura. Junto con el latín, que era el punto de partida de la
enseñanza en las escuelas de las ciudades, se leía el italiano, que
era adorno común en el siglo XVI para toda persona culta de habla
española o portuguesa; en el siglo XVIII se hizo corriente el
francés, y después se comenzó a aprender el inglés. (Henriquez
Ureña).
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8.5. Las dos formas de la modernización. La expulsión de los
jesuitas.
Traspuesta la primera mitad del siglo XVIII se advierten en
América claros y benéficos efectos de la mencionada recepción de
la filosofía moderna adquirida y lograda, por cierto, a espaldas de
los centros oficiales, de manera discreta, cautelosa y aun
subrepticia. El suceso tiene lugar en México y en el Perú. De las
ciudades capitales de estos dos países coloniales irradia este
hecho intelectual junto con las nuevas modalidades que adquiría la
cultura en esta época a otras naciones de Iberoamérica. En efecto,
el ambiente espiritual se transformaba a la sazón. Tras los excesos
de la pedantería culterana y los retorcimientos fútiles y ociosos del
conceptualismo, gana terreno un gusto neoclásico en importantes
dominios de la cultura, y, con él, una suerte de neohumanismo
equilibrado y fecundo, que, sin perder de vista la realidad
americana toma como inspiración la sobriedad, la elegancia, la
agudeza, el discernimiento y sentido de las ideas del pasado y del
presente, creaciones de la humanidad.
Modelo de esta entonación neoclásica en las letras, es la
obra, de amplio espectro cultural, del jesuita guatemalteco Rafael
Landívar, Rusticatio Mexicana, poema en donde el latín se adopta
y adapta para revelar el paisaje y vida americanas.
No es infrecuente. Hay cambios de parecer que enaltecen.
Los jesuitas, iniciales enemigos de Descartes en Europa, rectifican
en medio siglo su juicio. En la Nueva España, los jesuitas,
representantes seculares de la tradición filosófica -y científicacrean las condiciones de la mudanza intelectual en favor del
modernismo. Por ello, la expulsión de ellos ejecutada en España y
sus colonias en 1767 (uno de los yerros del gobierno de Carlos III
frente a sus muchos aciertos), anticipándose a la extinción de la
Compañía de Jesús en 1773 por el Papa Clemente XIV, significó
un perjuicio en la tarea modernizadora de los estudios en América.
En efecto, en esa época, la enseñanza superior se hallaba,
casi totalmente, en sus manos. Sus colegios en nada desmerecían,
por la calidad y eficacia de la enseñanza, de los mejores de
Europa. Los jesuitas hispanoamericanos no tardaron en rivalizar en
saber con los nacidos en el Viejo Mundo.
27
La asimilación de la filosofía moderna en tierras americanas
se realiza en dos formas: o al través de una franca rebeldía contra
Aristóteles y la escolástica, o mediante una ponderada conciliación
de doctrinas atenta a revisar y retocar filosofemas clásicos. El
venezolano A. de Valverde, el peruano Eusebio Llano Zapata y el
mexicano José Mociño, entre otros, combatieron de frente al
peripato y a la filosofía escolástica. De esta última, decía Llano
Zapata: "es una sarta de abstracciones y disputas bien inútiles; no
se da un paso que no sea en esta parte con pérdida de tiempo,
malogro de la juventud y ruina de los ingenios; tropiezos casi
inevitables y que siempre han de salir de encuentro a todos los que
se mezclan en cuestiones que ni en lo físico ni en lo moral traen
algún provecho al espíritu de los hombres".
En poco tiempo, predominó el tono conciliador, que, a veces,
vino a tomar las características y nombre de un eclecticismo. El
mexicano Benito Díaz de Gamarra (+ 1783) se llama a sí mismo
filósofo ecléctico. En su obra Elementa recentioris philosophia
(1774) recoge y coordina ideas modernas de Descartes, Gassendi,
Galileo, Malebranche, Leibniz, Wolff. Su obra toda se cifra, según
su propósito, en ser un escolástico conciliador. Este, tipo de
eclecticismo tuvo en México y fuera de México muchos discípulos.
En su línea se moverán el franciscano José Elías del Carmen
(+1825), catedrático en Córdoba, Valentín Gómez, profesor en el
Colegio de Buenos Aires, Mariano Moreno, lector en Charcas, el
cubano José Agustín Caballero (+1835). Otro matiz, conciliador así
mismo, ofrece la modernización de los estudios por parte de los.
jesuitas. Estos también abren sus aulas a Descartes, pero filtran la
doctrina de éste al través de los textos de Santo Tomás y de
Suárez. En dos centros culturales se opera, no sin cautela, dicho
contacto: en Córdoba, como ya vimos, y en México.
8.6. Los jesuitas Campoy Abad, Parreño, Clavijero, Alegre,
Castro y De Guevara y Basoazábal.
Con estos jesuitas la modernización entra en los centros de
enseñanza media y superior. Aún se libra la batalla contra
pensadores tradicionalistas, pero ahora las armas de los
innovadores son más eficaces. Se dispone de una información de
primera mano (Descartes, Malebranche...) y se asocia a sus
convicciones filosofía y ciencia natural en sus mutuos vínculos.
Con todo, se pone a salvo los dogmas cristianos, fortaleciendo la fe
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de los indecisos. Hubo más: estos jesuitas escriben y lo hacen en
un lenguaje sobrio y atractivo, a veces con agudeza y donaire. En
México, el impacto renovador se expresa en la incompatibilidad
pedagógica entre el Colegio máximo de San Pedro y San Pablo,
jesuita, y la Universidad. Dado que los colegiales estaban
matriculados al propio tiempo en la Universidad, y ésta se oponía a
toda innovación, se acordó incrementar y reformar los estudios en
todos los colegios jesuitas del Virreinato, bajo la influencia de
recientes tratados llegados a la Nueva España como el del filósofo
y matemático Francois Jacquier, lnstitutiones Philosophicae ad
studia theologica accomodatae, Roma, 1749, y el del físico Juan
Antonio Nollet, Programme ou idée générale d'un cours de
physique experimentale, París, 1738. En la discrepancia apuntada
eran exponente y factor los más aventajados jesuitas de la época.
¡Difícil y arriesgada empresa la de estos varones! Fue una
audacia entonces tocar siquiera los filosofemas de una doctrina
aceptada sin reservas. Ese crédito precisa abonar a estos
reformadores, dentro de los cuales ocupa un primer sitio en el
tiempo José Rafael Campoy (1723-1777), de Sonora (México),
quien ejerció una doble influencia. De un lado fue maestro, guía y
consejero de sus condiscípulos; de otro, acudió a las fuentes
mismas de filósofos y hombres de ciencia por sobre comentaristas
y autores de segunda mano. Polígrafo, renovó el gusto académico
por las ciencias naturales contagiando de tal fruición a sus colegas.
Se dice que encontró y se sirvió de los materiales científicos que
coleccionara Sigüenza y Góngora, entonces olvidados. Ilustró y
anotó la Historia Natural, de Plinio, a la luz de la ciencia moderna
de su tiempo.
En su orden, figura otro polígrafo de nota: Diego José Abad
(1727-1779), de Michoacán (México). Su obra es considerable:
Disertación jocoso-seria sobre la latinidad de los extranjeros; El
nudo más intrincado de las matemáticas; El alma encerrada en un
minúsculo cuerpo, de Lívino Meyer; Egloga Octava de las
Bucólicas, de Virgilio; Compendio de álgebra; Tratado del
conocimiento de Dios, Geografía hidrográfica general; Poemas;
Curso Filosófico.
Los temas que se tratan en el Curso Filosófico del padre
Abad, son los mismos que se enseñaban en toda la Nueva España
dentro de esta materia, a saber: Física: Tratado de los Primeros
Principios de los cuerpos o seres naturales. Materia Prima. Forma
28
sustancial. Tratado de las causas. Naturaleza. Creaturas. Tratado
del Cielo y del Mundo. Tratado de los cuerpos inanimados. Tratado
de los cuerpos animados. Metafísica: Del Ser común y sus
atributos. La trascendencia. Del Ser posible y del existente.
Esencia y existencia. De la sustancia y del accidente, de la
cantidad y de la cualidad. De la subsistencia. Del ente negativo y
quimérico. De las carencias y del ente de razón. De Anima: Del
alma y la vida. De la esencia del alma y sus propiedades. De la
unión del alma con el cuerpo. Del lugar donde reside. De las partes
que anima.
La Lógica, dentro del Curso del Padre Abad, toma estas
modalidades: en las Súmulas se sostiene que en filosofía no es
posible atenerse absoluta y necesariamente a la definición,.y que
no es necesario en una definición tener presente siempre el género
próximo y la diferencia específica. Además, es posible negar a la
división, a la definición y a la argumentación, su validez como
forma de conocimiento.
En el tratado de Lógica propiamente dicho, Abad afirma que
lo tocante al nombre es un estudio inútil, pues es como "tratar
acerca de una sombra". Más adelante Abad admite que
"ciertamente la demostración" es muchísimo mejor cuando se
funda en el experimento mismo".
Respecto a la filosofía moderna dice: "La nueva filosofía, aún
más innovada en nuestros días, ha resonado de tal manera en los
oídos populares que ha sido divulgada aun, en lengua común... y
ha llenado de simplezas los sistemas, y se burla de la Física
peripatética. Por esto juzgué necesario ofrecer algunas noticias,
por lo menos de los más célebres sistemas, para que no se diga
que los ignoráis, vosotros que profesáis ser filósofos. Alguna vez
(si place a los dioses) hablaremos más abiertamente de ella y no
sólo como en privado. Para mayor claridad expondremos
primeramente aquello en que los modernos convienen con los
físicos peripatéticos y después en lo que máximamente difieren".
José Julián Parreño (1728-1786), de La Habana, Cuba,
también participó en la modernización de los estudios y en la
introducción de la filosofía moderna. Desde 1745 perteneció a la
Compañía de Jesús. Vino a México y enseñó retórica y filosofía.
Entre otras obras, se deben a su pluma: Explicación y ampliación
de la Obra de Melchor Cano "De los Lugares Teológicos"; Anales:
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Historia profano-eclesiástica de los años 1782-1785, Y Eloquentiae
Praecepta, publicada en Roma, 1778.
La mayor parte de su vida la pasó en el magisterio de
México. Parreño enseñó teología así en la Ciudad Capital como en
Puebla. El máximo puesto académico, sin duda muy codiciado y
difícil de llevar, fue el de Rector del Colegio de San Ildefonso.
Parreño fue también buen orador. Se decía que era el primer
orador a la moderna. Murió en Roma, expulsado en 1786.
Nervio vital de la reforma de los estudios filosóficos, y de la
introducción de la filosofía moderna en la Nueva España fue el
padre Javier Clavijero (1731-1787). El 13 de febrero de 1748 inició
su noviciado en la Compañía de Jesús, el que terminó dos años
después para cursar posteriormente el ciclo de humanidades. Dice
Maneiro, su biógrafo, que lo mismo en gramática que en filosofía o
teología, lo que se enseñaba en público a los demás alumnos, él lo
aprendía con una perfección que a pocos es concedido alcanzar;
pues se preocupaba por los principios de las cosas; relacionaba
con toda diligencia unos conocimientos con otros; la verdad que
con sus propias fuerzas encontraba, la escribía en apuntes.
Clavijero, con inquietud que mucho lo honra, se dio a leer a Feijóo,
Saguens, Purchot, Descartes, Gassendi, Newton, Leibniz,
Fontanelle, Regis, etc., según apunta Maneiro. Al volver a la ciudad
de México después de un año en Puebla, se aplica a estudiar
teología. Por entonces tiene amistad con Campar y admiración por
don Carlos de Sigüenza y Góngora, en cuya obra aprende a
interpretar y estudiar los jeroglíficos prehispánicos y las culturas
postreras. Se le nombra prefecto del seminario de San Ildefonso;
por algunos meses cumplió las obligaciones estatuidas, pero al fin
impugnó en una elocuente carta al Superior de la Provincia don
Juan Antonio Baltasar, persuasivamente, el sistema proponiendo
un método, según el cual, juzgaba que se debía someter la
educación de los jóvenes. El P. Superior comprendió el talento de
Clavijero, lo removió de su puesto explicando: "No dudes que estos
designios tuyos obtendrán a su tiempo éxito favorable".
Pronto tuvo a su cargo el curso de retórica y pudo atacar los
vicios oratorias de la época. Ordenado sacerdote, pide
ardientemente ser ministro de indios; allí aprovecha sus tiempos
libres para adentrarse en la historia. Por estos días escribió
algunos folletos para difundir las nuevas ideas filosóficas (hoy
perdidos).
29
De esta época data el inicio de una brillante carrera como
profesor de filosofía en Puebla, Morelia, Guadalajara, y en la
ciudad de México, donde Clavijero enseñó con la venia de sus
superiores, el aplauso de sus compañeros y la admiración de sus
discípulos (entre ellos Alzate), una nueva filosofía. Dice Maneiro
que era esta filosofía, un compendio escrito en hermoso latín,
absolutamente claro, construido en un orden perfecto, expurgado
de toda inutilidad en temas y palabras, en el que se podía leer a los
filósofos griegos admirablemente condensados y explicados con
máxima diafanidad, así como también cuanto de útil concibieron los
sabios modernos desde Bacon y Descartes hasta el americano
Franklin.
Estando en Guadalajara ocupado en sus cátedras y en el
servicio religioso, parece que escribió su célebre diálogo intitulado
Filaletes y Paleófilo, donde se ocupa de subrayar que en el estudio
de las cosas físicas debemos procurar inquirir la verdad, y de
ninguna manera propugnar alguna opinión establecida conforme al
arbitrio de los mayores. De Guadalajara partió desterrado a Italia.
En Ferrara proyecta una Academia para los mexicanos
refugiados. Finalmente llega a Bolonia, con grandes arrestos para
componer la obra de su vida: Historia de México, escrita en
español, pero publicada finalmente en italiano: Storia antica del
Messico, la que inmediatamente se tradujo al francés, al inglés, al
alemán y al danés. A esta sonada obra siguieron otros trabajos
como su Historia de la California y sus Elementos de critica o
Disertaciones sobre la América. El último opúsculo que escribió fue
un relato en italiano sobre la Aparición de la Virgen María en
México, publicado en Cerdeña.
También renovador de los estudios y difusor de la filosofía
moderna fue el latinista y fecundo escritor Francisco Javier Alegre
(1729-1788), autor de traducciones latinas, poesías, un Arte
Retórica, y la Crónica de la Compañía de Jesús en la Nueva
España.
Los últimos dieciocho años de fecunda labor, los pasa en
Italia, dedicado a escribir su obra fundamental que intituló
Instituciones Teológicas, en 15 libros. En esta obra depura y
ordena metódicamente los problemas de la metafísica y la teología,
y partiendo de las Sagradas Escrituras, de los Padres y de los
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concilios, expone todos los dogmas de la fe católica, así como todo
lo que lleva a conocer y a amar la majestad de Dios. Además se
conoce del P. Alegre una Biblioteca Crítica, con seis volúmenes, en
la que trata: de las lenguas, de la gramática, retórica, poesía,
dialéctica e historia.
En dos cartas dirigidas a Clavijero, Alegre hace una reseña
de su Curso de Filosofía que dictara en México. En él diserta sobre
la Física general y particular: del movimiento, de los cuerpos
elásticos, la perpendicular, las fuerzas, vibración de los péndulos,
principios de estática, hidráulica, mecánica, geometría, etc., en la
Física general. En la Física particular: de los cielos, sistema,
ecuaciones, planetas, la teoría de Tico Brahe, equinoccios,
eclipses, división de la esfera, principios de geografía, cronología,
el mar, orígenes de las fuentes, de los minerales, etc. En la misma
carta, Alegre describe otra parte interesantísima, por las ideas
modernas que ya contiene: "De ahí seguí a los cuerpos animados,
primero las plantas, en que seguí el conocimiento de los modernos,
luego a los brutos con Descartes, luego el hombre, tratado con sus
cuatro facultades. En generación me pareció mejor Maupertuis; en
anatomía Heinster; en música Erranso; en óptica el Abad Nollet; en
lo que mira a la facultad racional que es lo que llamamos ánima,
seguí generalmente a Malebranche y Descartes".
Agustín Pablo Castro (1728-1780), latinista y jesuita también,
contribuyó asimismo como sus hermanos de hábito, a la
renovación de los estudios. En México escribió una descripción de
las Ruinas Zapotecas, y una Historia de la Ciudad de Córdoba en
México. Desterrado a Italia, compuso un Opúsculo sobre los
métodos de la enseñanza del español, y otro Sobre la enseñanza
de la lengua griega.
Es obligado, finalmente, hablar de otro jesuita mexicano de
innegable importancia: el padre Andrés de Guevara y Basoazábal
(1748-1801). Escribió su obra fundamental en Italia, bien que toda
su formación se hizo en Nueva España. Llegó a ltalia en 1767, con
los exilados de la Compañía de Jesús, sus hermanos de hábito, y
dedicó, con empeño y nostalgia, varios años en redactar su libro
Instituciones elementales de filosofía, del que existen tres
ediciones: una en Roma, otra en Guatemala, y la última, publicada
en España el año de 1833.
30
Andrés de Guevarra fue un ardiente defensor de la filosofía
moderna. Él mismo afirma que sus Instituciones elementales de
filosofía han sido concluidas con el firme propósito de excluir el
prejuicio que en otro tiempo se había robustecido en la mente de
muchos; el prejuicio de que la filosofía moderna insensiblemente
conduce a la licencia irreligiosa, y que sus cultivadores, por
consiguiente, se exponen de voluntad, al riesgo de volver las
espaldas a la religión católica.
Guevara da el más sólido mentís a todos los detractores de
la filosofía moderna, por una parte, publicando su libro en la misma
Roma, sede de la cristiandad, y, por otra, haciendo ver que en esa
"gloriosísima Urbe en que reina el Vicario de Cristo y Cabeza de la
Iglesia, esta moderna filosofía públicamente se cultiva y se enseña
en todas las escuelas". Sin embargo, el P. Guevara reconoce
también que "es verdad que muchos de los modernos filósofos han
caído en graves errores; mas igualmente erraron muchos antes de
esta restauración de la filosofía, y no hay por qué atribuir a
doctrinas que versan sobre asuntos de física, los errores o
crímenes que nacen en un corrompido corazón".
8.7. El eclecticismo (o filosofía electiva). Juan Benito Díaz de
Gamarra y Dávalos.
De la Orden de los Oratorianos como el francés Nicolás
Malebranche y el español Vicente Tasca, Díaz de Gamarra
(Morelia, Michoacán, 1745-1783), es una figura representativa de
la filosofía en México y aun en América, a fines del siglo XVIII.
Realiza acaso con más amplitud filosófica la modernización de los
estudios bajo el signo del eclecticismo, bien que manteniéndose
como los innovadores jesuitas y franciscanos de la época colonial,
dentro de las soluciones fundamentales de la doctrina oficial de la
Iglesia. (Díaz de Gamarra fue calificador y comisario del Santo
Oficio).
Se advierte una directa influencia de Tosca, cabeza rectora
del eclecticismo en España, sobre Díaz de Gamarra. A su vez,
Tosca, como los más de los escolásticos desde el siglo XVIII, son
tributarios de la manera de distribuir los estudios filosóficos debida
a Cristiano Wolff (1679-1754), discípulo inmediato de Leibniz y,
después de éste, el más destacado representante de la Ilustración
alemana. Parece ser que Wolff fue el primero que usó el término
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Ilustración (Aufklärung) para llamar a este período de la historia de
la cultura.
Wolff prolonga la línea trazada por Leibniz. Ve de conciliar
las más de las filosofías armonizando a la luz de la razón
filosofemas conciliables. Su postracionalismo contiene elementos
platqnicos, aristotélicos, estoicos, escolásticos, cartesianos. Alienta
en él una confianza inquebrantable en la fuerza de la razón y un
resuelto anhelo de poner a ésta al servicio de la vida y de la
felicidad humana. "La filosofía es la ciencia de todas las cosas
posibles, ello es, de cómo y por qué son posibles". Además de la
lógica, obligada propedéutica de la filosofía" ésta se divide en dos
partes: a) la filosofía teorética o metafísica (que comprende la
ontología, cosmología, psicología y teología racional); b) la filosofía
práctica (que incluye la ética, la económica y la política). De estas
disciplinas fundamentales se derivan otras que en su conjunto
integran la Enciclopedia de los saberes filosóficos.
Además de los escritos acerca de filosofía, Díaz de Gamarra
redactó otros de carácter religioso. Inclusive compuso trabajos
sobre historia:
Las antigüedades de Xochicalco 1774, Italia; Selectae e
Veteri Testamento historiae. De los filosóficos, precisa mencionar:
a) Elementos de filosofía moderna (Elementa recentoris
philosophiae, en dos tomos. El primero contiene estudios filosóficos
stricto sensu. El segundo, estudios científicos, 1774.
b) Academias filosóficas, 1774.
c) Errores del entendimiento humano, 1781.
d) Memorial ajustado, que, por cierto, aparece en, la Gaceta
de Literatura, de Alzate, noviembre, 1790.
Orador sacro eminente, dio a la estampa muchas piezas
pronunciadas bajo el reiterado título de El sacerdote fiel, según el
corazón de Dios. No faltan en sus escritos textos poéticos (Musa
americana).
El eclecticismo enseña a reunir y conciliar compatibles ideas
de los diversos sistemas, sistemas que el autor llama sectas
filosóficas. Empleando la etimología latina cabe llamarla filosofía
electiva. A tono con la mente iluminista de la época, este
eclecticismo quiere fundarse en la racionalidad, experiencia,
tolerancia y utilidad humana. "La. filosofía ecléctica es aquella,
31
dice, en que buscamos la sabiduría tan solo con la razón,
dirigiendo ésta por medio de experiencia y observaciones de los
sentidos, la conciencia íntima, el raciocinio y la autoridad, en
aquellas cosas que no pueden saberse por otro camino". Objeto de
la filosofía es el conocimiento de lo verdadero, de lo bueno y de lo
bello. Ahora bien, agrega, como la filosofía ha sido dispuesta para
la verdadera utilidad y felicidad del hombre, se sigue que las
especulaciones ociosas, artificiales muchas de ellas, no han de
formar parte de ella.
La filosofía se divide en varias disciplinas. La que prepara la
mente para el conocimiento de lo verdadero, suele ser llamada
instrumental o lógica; la que imbuye a la misma aquel
conocimiento, teorética; la que, en fin, la conduce hacia lo
verdadero y lo bueno, práctica. La teorética, puesto que imbuye a
la mente el conocimiento de lo verdadero, busca las verdades
sobre Dios, los espíritus y el ser, o investiga qué es verdadero
acerca de las causas de las cosas naturales. En el primer caso se
denomina metafísica; en el segundo, física. En fin, como la práctica
muestra el camino hacia lo bueno, ella enseña qué es lo bueno en
general, o en particular qué es lo justo, lo conveniente, o qué es lo
útil. De lo bueno en general trata la ética; de lo justo, lo virtuoso y lo
conveniente, el derecho natural; de lo útil, la política y la
económica.
La Enciclopedia filosófica de Wolff está presente en escorzo
en los Elementos de filosofía moderna del oratoriano de Morelia,
bien que a través de Tosca. De éste además, toma su actitud
científica antiperipatética y su posición religiosa ortodoxa.
Hablando de física, declara Díaz de Gamarra: "Mas semejantes
servicios y otros innúmeros que callando omito, en vano se
buscarán en la escuela de los peripatéticos, si Física podemos
llamar esa disciplina en la que acostumbró enseñarse todo
prácticamente contra la observación de la naturaleza y contra los
experimentos más evidentes. Pero sigamos al insigne matemático
y físico Tomás Vicente Tosca, honor de nuestra España y gloria
brillantísima de la Congregación del Oratorio Valenciano. Oigan a
un Español aquellos que imbuidos de despreciables prejuicios,
creen falsamente que la Física de los modernos sólo es cultivada
por herejes, y reputan ilícito se la enseñe y encomie a la juventud
estudiosa, calaña de hombres nacida para daño y perdición de las
buenas artes".
Para uso de los estudiantes
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Para ubicar la doctrina de la filosofía electiva se incluye en la
obra ante todo un Epítome de Historia de la filosofía. (acaso el
primer compendio sobre la materia en Iberoamérica). A
continuación, tras unos Prolegómenos,se -ocupa de las tres artes
del sistema que intitulada: Elementos de Lógica, Elementos de
Metafísica y Elementos de Etica o Filosofía moral. Cada parte
queda dividida en libros. La primera comprende los siguientes:
Sobre el entendimiento y sus operaciones, De la verdad, De los
medios de encontrar la verdad y de comunicarla. La segunda:
Ontología (Del ente, sus especies y propiedades), Psicología o del
Alma racional (Del origen, espiritualidad e inmortalidad del alma,
así como de la comunicación entre alma y cuerpo y de la sede de
ésta), Teología natural (con todo género de argumentos
irrefragablemente la existencia de un Numen Supremo). La tercera:
Etica o Filosofía moral (De los distintos deberes de los hombres
hacia Dios, hacia sí mismos, hacia otros y hacia la república así
como la de la virtud en general y de sus causas y signos).
Como puede confirmarse, la estructura toda no se aparta de
la doctrina oficial de la Iglesia. Somete Díaz de Gamarra al propio
principio electivo de filosofar a la tradición católica. En los
Prolegómenos, piadosamente, tras de invocar el poder
misericordioso de Dios, suplica a éste: “No permita que por
imprudencia se nos escape algo que se aparte de la Iglesia
Romana o de sus leyes establecidas". El mismo criterio es utilizado
para rechazar de frente la lectura de libros que contengan ideas de
censura a la religión católica, como los de Rousseau y Voltaire, por
ejemplo.
El opúsculo Errores del entendimiento humano es un reflejo
mexicano de las obras de Feijóo Teatro crítico universal y Cartas
eruditas curiosas. Por la variedad de los temas y contenido y la
ligereza y desenfado del estilo, en efecto, recuerda este trabajo de
Díaz de Gamarra al Benedictino español. Igualmente cabe
mencionar como fuente, sobre todo de la primera parte, la obra de
Ballererd, Crianza de los niños.
Los Errores del entendimiento humano constan de tres
partes: errores de la salud, errores acerca de la sabiduría humana,
errores acerca de la moral. Apéndice: Pensamientos sueltos sobre
diversas materias. Los errores acerca del entendimiento son: leer
cosas que no hay escritas; creer que se sabe lo que se ignora;
afirmar lo que no se sabe; estudiar para no aprender; hablar para
32
no dejarse entender; querer oponerse a la naturaleza. Los errores
de la moral son: No querer escuchar la verdad; no querer decir la
verdad; no fiarse de nadie; fiarse de todos; amar a los aduladores;
por ser estimado, hacerse ridículo y odioso; querer ser amado de
todos y no amar a nadie; querer los cargos y no las cargas; no
procurar que haya doctos ni estimar a los. que hay; buscar a los
doctos después de muertos; no tener hijos sanos ni valerosos; no
querer tener hijos, ni hermosos ni sabios.
Es patente, al oratoriano lo mueve una íntima preocupación
pedagógica. Su obra capital, Los Elementos, fueron redactados
para uso de los alumnos. La propia dedicatoria de esta obra lo
enfatiza. "A la juventud americana...". Otra de sus obras lo ratifica:
Las academias filosóficas, que se han de tener públicamente en el
Colegio de S. Francisco de Sales, de los PP. de la Congregación
de los Oratorianos. La academia como figura pedagógica, era
práctica seguida en la enseñanza superior en la Colonia. Los
jesuitas la aprovecharon con buen éxito, entre otros propósitos, en
la brega por modernizar los estudios. En las academias se
consideran y reconsideran materias de enseñanza haciendo
intervenir a los alumnos ya en forma de diálogo, ya ejercitándose
en una tarea de observación y experimentación.
Las academias comienzan por una disertación (lectura) de
un tema. Después viene el intercambio de pareceres y ejercicios
bajo la guía del lector. Las Academias filosóficas, de Díaz de
Gamarra, comprenden cuatro disertaciones, a saber: I. La física, II.
La electricidad explicada con una nueva teoría. III. La óptica. IV. El
alma de los brutos. La Dedicatoria de la obra, es de suyo
significativa. En ella se subraya la importancia de los avances de la
filosofía moderna. Al propio tiempo da noticia de que la enseñanza
de ésta se había ya establecido como algo nuevo en el Colegio
Salesiano de San Miguel el Grande.
Los reformadores de los estudios en América tuvieron que
luchar con denuedo contra la tradición. El Oratoriano no fue una
excepción. En una farsa literaria, el Memorial ajustado, de tono
irónico, a veces burlesco, hace armas en favor de sus convicciones
(Ridendo dicere verum, quis vetat Horacio). Ante un tribunal de
graves doctores de la Cancillería de Estagira en el reino de la
Quimera, comparecen dos disidentes, la razón y la experiencia, a
quienes se les ajustan las cuentas por su osadía inaudita ante los
prestigios milenarios del aristotelismo. En tono jocoso discurre el
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proceso. Frente a los argumentos del saber moderno, se apega el
tribunal al argumento de autoridad. Finalmente se dicta la
sentencia definitiva, contra los inconformes, sentencia "que deberá
pasar en autoridad de cosa juzgada".
Como renovador de los estudios académicos Díaz de
Gamarra tuvo amarguras. Sus propios hermanos del Oratorio de
San Miguel el Grande le hacen la guerra siendo rector, una vez
conocidos sus Elementos, y logran que renuncie a su cargo, pero
queda, por mediación del obispo de Michoacán, señor De Hoyos;
con el puesto de prefecto de Estudios. En 1775 el P. Dr. José
Morales denuncia a la Inquisición unas ideas herejes de Gamarra
expuestas en su Elementa. Gamarra se defiende, y la Inquisición
amonesta a Morales. En el mismo año el librero don Ignacio
Villegas delata al Santo Oficio la venta que Gamarra hizo de unos
libros al doctor D. Luis Beltrán, Canónigo de la Colegiata de
Guadalupe. Se investiga. Gamarra tenía licencia del Papa
Clemente XIII y del Inquisidor General para leer libros prohibidos.
Pero la antipatía para Gamarra sigue en el Oratorio. El 20 de junio
de 1776, muerto el Obispo señor "De Hoyos, los oratorianos
consiguen la supresión de la Prefectura de Estudios, y con ello
pueden despedir a Gamarra.
Contra la oposición, sale victorioso más tarde el Padre Díaz
de Gamarra. Su reciedumbre religiosa unida a su elocuencia
oratoria se impuso a sus opositores. En mayo de 1778 se llega a
concederle en propiedad los títulos y empleos de calificador y
comisario del Santo Oficio.
Díaz de Gamarra es un modelo de escolástico americano
modernizado. Fiel a los principios cardinales de la filosofía de la
Iglesia, supo, por la vía del eclecticismo, acoger y enseñar cuanto
de la modernidad era compatible con los dogmas del catolicismo.
Bien informado en la misma Europa de la filosofía de la época,
como mexicano quiere que en América la razón y la experiencia
iluministas conformen la mente de las nuevas generaciones. Es así
un pionero de la auténtica americanía, que no americanismo, de
proyección consecuente, promisoria y reconocimiento universal.
8.8. La lucha por la modernización de los estudios en el Perú.
De Soto, Castro, Barquijano, Villalta.
33
En el Perú, cartesianismo y ciencia moderna se introdujeron
hacia mediados del siglo XVIII. La Universidad de San Marcos
daba muestras de postración, a pesar de que dos hombres de
ciencia, Federico Botíoni y José Eusebio Llano Zapata, con sus
respectivas obras, venían pugnando por modernizar los estudios.
Una doctrina filosófica despertó el interés por lo nuevo: el
probabilismo, según la cual "es lícito seguir la opinión
verdaderamente probable; la opinión menos probable, en concurso
con la más probable, es probable, verdaderamente: luego, también
es lícito seguirla".
El probabilismo aparece en España con Bartolomé de
Medina, a través de sus comentarios a Santo Tomás (1577).
Pascal mismo se opuso a esta manera de pensar. La Silla
Apostólica, los titulares de las Órdenes, y los emperadores,
también la consideraron peligrosa, y la combatieron con todos los
medios a su alcance, pero en el Perú, tuvo su apogeo hasta la
expulsión de sus difusores y adictos, los jesuitas (1767).
En múltiples discusiones llegaron a sostener como
probables, ideas modernas consideradas como proposiciones
heréticas. En lo político se llegó a escribir: "el súbdito que opina ser
ilícito lo que se le manda, puede y no debe obedecer contra su
opinión. Obliga y no obliga al mandato del superior, cuya
jurisdicción es discutible".
Tras la valiente actitud de los jesuitas, se pensó en la
modernización de los estudios. Hacia 1765, Juan de Soto expone
en San Marcos algunas ideas de Descartes, Gassendi y Newton.
Para 1770 el Virrey Amat, imitando a la Corona, dispuso que se
dejara en libertad a los alumnos para que cultivaran el sistema de
filosofía que más les agradara, sin quedar obligados a adoptar
alguno exclusivamente. En 1775 Ignacio Castro pidió en la
Universidad "que se desterraran las vanas sutilezas; que se
estudiara la física, conformando no la Naturaleza a las ideas, sino
las ideas a los efectos observados en la Naturaleza."
La reforma de los estudios se puso en marcha en 1785 con
el nombramiento de Toribio Rodríguez de Mendoza como rector del
Convictorio, donde "creó las cátedras de Derecho Natural y de
Gentes, y –adoptó los textos de Heinecio para Derecho Civil-. Inició
estudios - experimentales de física, astronomía y mecánica", y se
difundieron las doctrinas de Descartes, Newton, Gassendi y
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de Nayarit
Leibniz, según consejos del padre Diego Cisneros, verdadero
director intelectual de la reforma.
Opositor eficaz a esta reforma en Lima, fue Juan Domínguez
González, recién nombrado arzobispo de la Reguera, quien logró
obstaculizarla sin reticencias en los propios estudios en el
Convictorio (1781) hasta la emancipación política de la nación.
Algunos religiosos acogieron las ideas modernas también. El
padre Isidoro Celis publicó un Curso de filosofía en el que
explicaba detalladamente a Newton. En el Seminario de Santo
Toribio, Manuel Villarán y Loli enseñaba a Leibniz y a Newton.
Pero la lucha final, donde se enfrentaron los partidarios de la
filosofía moderna y los corifeos de la antigua escolástica, fue en la
designación de rector de la Universidad de San Marcos, hacia
1783. José Barquijano y Carrillo fue el candidato de los opositores
de la filosofía tradicional. José Miguel Villalta, triunfador en la
contienda, representaba la tradición.
El grupo renovador (Juan Egafia, Demetrio Guasque, Hipólito Unánue, Tomás Méndez Lachica, Diego Cisneros, Morales
Duarez, Arriz, Francisco González Laguna, Francisco Romero,
etc.) , tras ser derrotado en la Universidad de San Marcos fundó,
primero, la Academia Filarmónica (dirigida por José Rossi y Rubí),
y después la Sociedad de Amantes del País, cuya influencia
cultural se manifestó por medio de la publicación periódica
Mercurio Peruano, donde tímidamente se expusieron las ideas
modernas, sobre 'todo de los enciclopedistas.
8.9. La filosofía moderna en la Argentina. Muriel, Truxillo,
Pereira, Chorroarín, Fernández.
En la Argentina, los jesuitas desde 1750 introdujeron
estudios de ética y matemáticas, al lado de los tradicionales de
lógica, física, metafísica, animística y filosofía moral. El padre
Domingo Muriel compiló una selección de la filosofía aristotélica,
para quitar "muchas superfluidades inútiles, áridas e insípidas que
allí se trataban". Al propio tiempo, se introdujeron materias "útiles,
amenas y sabrosas de la filosofía moderna", que dice Miranda.
También se usó la Lógica Mexicana del padre Antonio Rubio. S. J.
34
Sobre la acción filosófica de los jesuitas se ha investigado
muy poco. Sólo se conocen los nombres de Benito de Riva, José
Rufo y Ramón Rospigliosi, maestros que comentaban doctrinas de
la física moderna, antes de la expulsión de la Compañía.
Sin embargo, los franciscanos tuvieron una actividad
destacada a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XVIII del
lado de la modernidad. En 1786 el General de la Orden, Manuel
María Truxillo, en una Pastoral arremetía contra la física de
Aristóteles: "Esta ha sido una moneda falsa, decía, que ha
circulado hasta aquí entre los llamados facultativos, comprando
con ella el título de filósofos; pero ya, gracias a Dios, se ha
descubierto la trampa, y han quedado los infelices cubiertos de
rubor y de ignominia".
A su turno, José Elías del Carmen Pereira, también
franciscano, escribió dos textos fundamentales: Conclusiones
sobre toda la filosofía, y Curso de física general (1794). Sostiene la
doctrina cartesiana de las ideas innatas (para justificar la idea de
Dios), así como la tesis de la duda. Sigue en muchas otras ideas al
fundador del racionalismo, pero en algunas se aparta de él; lo
propio hace con las doctrinas de Newton y Copérnico. Otros
franciscanos como Anastasio Mariano Suárez y Manuel Suárez de
Ledesma fueron ardientes defensores de la escolástica;
combatieron numerosos puntos de Descartes, y fueron contra
Lebniz y Wolff.
En la Universidad de Buenos Aires, desde la fundación de
los Reales Estudios (1773): hasta 1818 (fundación del Colegio
Unión del Sur), se suceden veintiún profesores de filosofía: Carlos
José Montéro, Vicente Juanzaras, Carlos García Posee, Pantaleón
Rivarola, José Paso, Luis José Chorroarín, Pedro Miguel Aráoz,
José Andrade, Melchor Fernández, Francisco Sebastiani, Mariano
Medrano, Diego Estanislao Zavaleta, Manuel Gregorio Alvarez,
Valentín Gómez, Gregorio Gómez, José Joaquín Ruiz, Juan
Manuel Fernández de Agüero, Narciso Agote, Francisco José
Planes, Domingo Victorio Acega y Alejo ViIlegas.
8.10. La renovación de los estudios filosóficos en el Ecuador.
Maynin,Larrain, Aguirre, Juan Hospital, De Santa Cruz y
Espejo.
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La inician los Padres Magnin y Tomás Larrain. Sin embargo,
toca al Padre Juan Bautista Aguirre (1725-1786) desempeñar más
destacado papel, pues no se limita a exponer nuevas doctrinas
metafísicas, sino transforma la enseñanza de las ciencias físicas,
implantando en Quito los métodos experimentales. Enseñó las
doctrinas y divulgó los descubrimientos de Descartes, Gassendi,
Newton y Copérnico. Con todas sus deficiencias y defectos
(gongorista sumo, pero conceptista agudo), el Padre Aguirre,
maestro renovador de métodos y sistemas, inteligencia grande,
libre, innovadora y curiosa, es una de las figuras grandes de la
Compañía de Jesús en América.
Del Padre Aguirre se conservan
los siguientes escritos
filosóficos: Cursus Philosophicus. Pars I in Logicam. Pars Il in
Phisicam: Pars Ill in Metaphysicam; Physica and Aristotelis mentem
y Tractatus Theologicus-Canonicus de Cóntratibus. También
compuso, pero se han perdido: De Theologicis rebus Tractatus
com plures; Contra puros Deístas Tractatus TheologicusPhilosophicus y Tratado Polémico Dogmático.
Tras el Padre Aguirre, ocupa la cátedra otro jesuita, el Padre
Juan Hospital, quien tocó y pensó más bien los asuntos y examinó
lo mejor de Cartesianos, Gasendistas, Newtonianos, Maignanistas,
etcétera. No se conserva ningún escrito del Padre Hospital, si es
que alguno compuso. Su sucesor, el jesuita ecuatoriano Padre
Pedro Muñoz, acaudilló la lucha contra los modernos.
En la mencionada renovación de la filosofía en el Ecuador
Francisco Eugenio de Santa Cruz y Espejo es el principal
personaje. Destaca como uno de los pensadores notables de
América. Hijo de un indio y una mulata, llegó a ser médico y
licenciado en derecho civil y canónico. Escritor temible y mordaz,
aunque de estilo difuso y de gusto no. muy depurado. En su
pensamiento influyeron decididamente: El Padre Bouhours, autor
de las Conversaciones de Ariste y Eugenio; Muratori, de las
Reflexiones sobre el gusto, el Padre Sala y sobre todo Verney.
Escribió varias obras: El Nuevo Luciano o Despertador de los
Ingenios de Quito, El Marco Parcia Catón, La Ciencia Blancardina,
Discurso dirigido a los socios de la Escuela de la Concordia, Cartas
Riobambenses, Reflexiones sobre un método para preservar de la
viruela a las poblaciones, Memoria sobre el corte de Quinas, Voto
de un ministro togado sobre el estanco de cascarillas y Carta del
Padre Lagraka sobre indulgencias.
35
La mejor obra de Santa Cruz y Espejo es El Nuevo Luciano
o Despertador de Ingenios: "libro escrito en forma de diálogos,
constituido por nueve conversaciones que se suponen mantenidas
entre un vulgar poeta, don Miguel Murillo, y el doctor Luis Mera, en
Quien se personifica el buen juicio". Trata el autor de imitar los
Diálogos de Luciano de Samosata, pero carece de la gracia
exquisita y de la ática elegancia del modelo. En la obra es también
visible la huella dejada por la lectura de Fray Gerundio de
Campazas del Padre Isla, pero no posee tampoco la gracia
abundante, aunque vulgar y grosera, del jesuita español. El Nuevo
Luciano ataca con rudeza a los expulsados jesuitas, sus doctrinas
y métodos de enseñanza. Les acusa hasta de que "no sabían en
su perfección el latín", acusación en verdad infundada, pues .en
sus filas militaban los más insignes humanistas que por entonces
existían en América. De su enseñanza filosófica dice por boca de
Mera: "La Lógica verdaderamente era una intrincada Metafísica; y
de una exacta indagación de la verdad, se había vuelto una eterna
disputadora de sutilezas despreciables e incomprensibles. De allí
tantas cuestiones inútiles, en que se evaporaba la delicadeza de
los ingenios. Los mismos preceptores apenas mostraban tener una
idea de la verdadera Lógica; y más los ocupaba la famosa cuestión
de las distinciones entre los predicados metafísicos, y ésta hacía el
campo de batalla entre virtualistas criollos y formalistas chapetones
se reputaba lógico más aprovechado e ingenioso el que discurría
sofismas más embozados". Se debaten en los diálogos problemas
de Teología, Filosofía, Retórica, Poética, etc. Para el pensador
quiteño el alma de la Poesía y la Oratoria, "consiste en la
naturalidad, moderación y hermosura de imágenes vivas y efectos
bien expresados", pues la esencia de toda poesía es la imitación
de las acciones humanas, que ya señalaba Aristóteles.
8.11. Pensadores orientados en la ciencia. El grupo de
América del Sur. Azara, Mutis, Caldas, Unanue, Larrañaga,
Lozano.
En la renovación de los estudios filosóficos en América,
mucho tuvo que ver la ciencia.
Hubo más: hacia esta época, aún la filosofía es concebida a
título de saber universal en cuanto ha de comprender dentro de sí
las diversas ciencias. Tal amplitud de concepto se sustenta por
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Descartes y por "las grandes figuras de la Ilustración (Leibniz,
Wolff, Locke, Hume). Pero se dan algunos pensadores en los
cuales las ciencias influyen de manera mayor y creciente en sus
idearios filosóficos, algo así como en Newton. En los más de los
pensadores americanos, orientados en la ciencia, la censura y
polémica de las tradiciones adquiere un acentuado y violento perfil,
a
veces
caricaturesco.
Para.
ellos,
la
filosofía
es
predominantemente ciencia de la naturaleza, filosofía de la
naturaleza.
Otros pensadores, acaso los más fecundos, concentran su
atención en torno de los propios territorios de las ciencias dejando
de lado o concediendo poca importancia a la polémica filosófica.
Coadyuvaron en esta orientación dos hombres de ciencia llegados
de España, Félix de Azara (1740-1806) y José Celestino Mutis
(1732-1808).
Azara es un precursor de Cuvier y Darwin. Sus ideas son
originales. Buffon creía que los cambios experimentados de los
animales eran causados por el clima y la clase de alimentación.
Tales cambios para Azara se deben más bien a una transformación
orgánica, que más tarde se hereda. El hombre puede, en efecto,
mejorar las razas animales por una selección de los progenitores.
Esta es, según él, una selección artificial, pero existe también una
selección natural. En su tiempo fue altamente conocida y
reconocida su obra Apuntamientos para la historia natural de los
Quadrúpedos del Paraguay y Río de la Plata, 1802.
Mutis llegó a Colombia en 1760. De inmediato enseñó en el
congelado ambiente del virreinato fereño las enseñanzas de
Copérnico y Galileo, entonces desconocidas; inauguró lo que se
llamó entonces "la nueva filosofía", y, cuando expulsaron a los
jesuitas, coadyuvó eficientemente a constituir la Real Biblioteca
que, con los libros de los anaqueles jesuíticos se inauguró en 1777.
En 1803 instaló un observatorio, pero, por mucho que Vergara y
Vergara diga que "la expedición botánica fue el principio de la vida
intelectual de la colonia (santafereña) ", lo cierto es que la obra
más grande de Mutis fue sin duda haber educado a don Francisco
Xavier de Caldas y su grupo.
Discípulo de Mutis, el colombiano Caldas (1771-1811)
aprende del español el método científico. Hay dos estudios suyos
de gran significado: Estado de la Geografía del virreinato con
36
relación a la Economía y el Comercio, y el magistral ensayo El
influjo del clima sobre los seres organizados, más completo que El
clima de Lima de Unanue. La descripción científica de los mulatos
hecha por Caldas es aún insuperable, como también lo es su labor
en el famoso Semanario de Nueva Granada. Sabio americano
auténtico, fue sacrificado por el odio realista en la represión de
1811.
En el Perú no aparece, entonces, un sabio como Caldas ni
un humanista de la talla De Santa Cruz y Espejo. Los miembros de
la "Sociedad de Amantes del País", que luego fueron redactores de
Mercurio Peruano (1791) produjeron estudios importantes, pero
más bien de tipo colectivo. "Las figuras de mayor volumen son las
de Toribio Rodríguez de Mendoza (1750-1825) y de Hipólito
Unanue (1755-1833). El primero, vicerrector del Convictorio de San
Carlos, inicia, en el Perú, los estudios de Física y Derecho Natural.
Fue incansable en sus investigaciones jurídicas y, sobre todo,
promovió un gran movimiento pedagógico, transformador de la vida
colonial. El segundo, sabio médico, fundó la primera Escuela de
Medicina peruana (1811), y escribió numerosas obras, entre las
cuales resaltaría Observaciones sobre el clima de Lima (1808). Fue
él quien se encargó de redactar la sesuda memoria del virrey Gil de
Taboada y Lemos, que presenta un aspecto global de la vida de
Perú.
"En Argentina asoma, además de Maziel, la figura de Manuel
José de Labardén (1754-1811), muy conocido renovador de la
literatura argentina y americana. a quien se debe considerar
también entre los sabios por el eco geográfico de su poema Oda al
Paraná, publicada en El Telégrafo (1810). Esta composición tiene
valor análogo al de la Oda a la agricultura de la zona tórrida, de
Andrés Bello, y ostenta tanto vuelo poético como sabiduría e
incitación geográficas. Con ella Labardén contribuyó a despertar la
curiosidad científica, el interés literario y el orgullo por las genuinas
riquezas de la patria. Con la Oda de Paraná se inicia el llamado
"americanismó literario", lo cual no es poco mérito.
"Figuran entonces, además, otros egregios americanos:
José Tadeo Lozano (n. 1771), neogranadino que cooperó con
Caldas; José Domingo Duquesne (n. 1747) autor del célebre
Calendario Muisca (1795); el doctor Florentino Vega, autor de la
Memoria sobre el estudio de la botánica en Nueva Granada; y
principalmente el mulato Manuel del Socorro Rodríguez, a quien el
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virrey Espeleta llevó a Bogotá. Rodríguez fue un propulsor de la
literatura neogranadina: así le sabemos en 1785 lanzando la
Gaceta de Santa Fe; en 1791-1797, el Papel periódico de Santa Fe
de Bogotá, y en 1791 se le ve dirigiendo la Tertulia Eutrapélica.
Fue hombre de gran inquietud, animoso y sugerente.
"Por último mencionaremos al sabio Dámaso Larrañaga que,
con Maziel, representa en Uruguay la iniciación de una genuina
ciencia geográfica y botánica".
8.12. Pensadores orientados en la ciencia. México, Cuba y
Centro América. AIzate, Bartolache, De León y Gama, Mociño,
De Liendo, Flores, Arango.
Al hablar de las consecuencias y realizaciones de la
Ilustración en América, suele caerse en apreciaciones de crecido
elogio. Es frecuente sobreestimar en cada país a los intelectuales
destacados de la época. En México, el juicio que se emite, por
ejemplo, sobre el presbítero José Antonio Alzate (1737-1799) las
más de las veces es producto de esta suerte de historiografía
nacionalista. Ora se ve en él la cima de la Ilustración en la Nueva
España; ya fuera de tal hipérbole, un sabio creador en toda la
fuerza del término. A decir verdad, ni una ni otra cosa fue Alzate.
No hay, empero, que restar méritos a Alzate. Fue, de cierto,
un sabio distinguido, que contribuyó a renovar los estudios en
México, movido por un afán incoercible de ilustrar a sus
conciudadanos. Mas, por un azar del destino, no fue maestro, no
se articuló al magisterio; prefirió una cátedra más amplia, y la
encontró en el periodismo. En 1763 publicó Diario Literario de
México; en 1772, Asuntos Varios Sobre Ciencias y Artes; en 1787.
Observaciones sobre la Física, Historia Natural y Artes afines; y en
1788 empezó a ver la luz pública su obra fundamental, la Gaceta
de Literatura, publicación que sostuvo hasta el 22 de octubre de
1795, editando un total de 115 números. En la Gaceta de Literatura
Alzate se propone "ilustrar a un país fecundo en producciones e
ingenios, que pudiendo figurar en el globo y hacer un gran papel
compartiendo con las naciones extranjeras, se hallaba oscurecido
por la inacción y falta de cultura." Las Gacetas fueron para Alzate
la cátedra magna donde demostró su erudición, sus
investigaciones, su fina ironía en problemas científicos y en el
37
combate de los perjuicios y la ignorancia; contienen estudios sobre
literatura, filosofía y ciencia.
Las aportaciones de Alzate a la historia de las ideas en
México se dilatan en dos direcciones, a saber: la crítica de la
filosofía tradicional, y la enseñanza y defensa de la ciencia
moderna. Alzate exhibe en todas formas, los tonos degenerados en
que se encuentra, en su tiempo, la filosofía escolástica, sobre todo,
las deformaciones y falsas imputaciones que hacen de la filosofía
de Aristóteles: "¿Hasta cuándo Aristóteles? ¿Hasta cuándo
abandonaréis esa inútil jeringonza con que bajo el pretexto de
enseñar a los jóvenes los recónditos misterios de la naturaleza, les
inspiráis, si no los más perniciosos errores, a lo menos los más
extravagantes sueños y delirios de vuestra imaginación? ¿Hasta
cuándo? Vuestra preocupación ha llegado a tanto, que no sólo
vendéis vuestra filosofía o algarabía por - la mejor, sino que aun la
creéis necesarísima..." (Gaceta, 7 de septiembre de 1790).
En punto a ciencia natural, Alzate es un polígrafo. He aquí
algunos de sus trabajos, que lo confirman a satisfacción:
Observaciones
meteorológicas,
(1769),
Disertaciones
astronómicas, (1770), Métodos de sembrar moreras, (1793), Carta
geográfica de la Nueva España, (1778), Dictamen sobre la
construcción de un molino de pólvora, (1777), El uso del álcali
volátil, (1783). 236 notas sobre la Historia de México de Xavier
Clavijero. La Ilustración europea proclama como divisa el método
de la experiencia y ve de obtener de las ciencias enseñanzas
prácticas, utilitarias.
Alzate alecciona sobre tales caracteres del saber, a través
de su enciclopedismo. Incursionó, en efecto, por la botánica, la
zoología, la física, la química, la astronomía, la mineralogía, la
medicina, la matemática, la ingeniería, la arquitectura, la historia.
José Ignacio Bartolache (17391790), también fue un escritor
adicto a la filosofía moderna, cartesiana. Sus ideas fundamentales
señalan la importancia del método en la investigación cíentífica.
"Estoy –dice- con los filósofos más sensatos en la opinión de que
el método es un tratado de la mayor importancia."
"Método en punto a ciencia, es aquel buen orden o
disposición de las partes de un discurso, para hallar de un modo
fácil y seguro las verdades incógnitas, y demostrar a otro las ya
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conocidas. Debe probarse por un exacto y ordenado discurso la
conexión entre la hipótesis y la tesis.
El método matemático, o método de los geómetras, es un
exactísimo y rigurosísimo orden de hallar y enseñar las verdades
incógnitas".
Bartolache escribió unas Lecciones de Matemáticas, que
incluyen el estudio de la Geometría analítica, de Descartes, y que,
por cierto, impartió en la Universidad, con reconocido éxito. Médico
de profesión, editó la revista médica Mercurio Volante (1772,
1773); acaso la primera especializada en América hispana.
También se le debe, entre otros escritos, una Instrucción
para la cura de las viruelas.
También mexicano, Antonio de León y Gama (1735-1802)
destaca como astrónomo. Publicó Descripción ortográfica universal
del Eclipse de Sol del día 24 de junio de 1778, Disertación física
sobre la materia, y La formación de las Auroras Boreales, con
ocasión de la que en la Nueva España el día 14 de noviembre de
1789 apareció en México y otros lugares.
En botánica fue notable la investigación y la obra del Dr.
José Mariano Mociño (1750-1820), bajo la dirección al principio del
naturalista español Martín Sessé, pero llevada a feliz término por el
mexicano. La obra sigue el plan de la Historia Natural de la Nueva
España, del español Francisco Hernández (1518. 1587), designado
en 1570 por Felipe II para estudiar las plantas medicinales del
Nuevo Mundo. La obra de Mociño lleva el nombre de Flora
Mexicans, En ella figuiran 270 nuevas especies de las 1100
comprendidas en la monumental obra.
No puede omitirse en este sitio mencionar los nombres del
físico Fray José Antonio de Liendo Goicoechea (1735-1814), Y del
anatomista José Flores (1758-1814), de América Central, del
economista Francisco de Arango y Parreño (1765-1837), de Cuba,
y del geógrafo P. Antonio Sánchez Valverde (1729. 1790), de
Santo Domingo.
8.13. La historia de las ideas. Maneiro, Cavo, Fabri, Beristáin.
38
Cuanto se hizo en tierras de América, principalmente en las
tareas filosóficas, se reseñó por los jesuitas. Gracias a un selecto
grupo de ellos, que a través de la crónica, de la biografía o de la
historia dio razón de las tareas culturales del Nuevo Mundo, en
Europa se conoció y reconoció importancia a la vida intelectual
americana, y se rescató la obra apasionada de silenciosos e
inquietos hombres de letras.
La obra del P. Juan Luis Maneiro (1744-1802) fue escrita en
su destierro (Italia). "Se publicó en 1791 bajo el título de De Vitis
Aliquot Mexicanorum Aliorumque qui sive Virtute, sive Litteris
Mexici imprimis Floruerunt. Tres tomos. En ella se ocupa de dar
una serie de biografías de jesuitas eminentes tanto en sabiduría
eclesiástica como en filosofía tradicional. Con datos esparcidos
aquí y allá, describe, estudia, defiende y elogia a los preclaros
varones que realizaron en aquella época la restauración de la
filosofía, de las ciencias y de las letras, introduciendo en Nueva
España las nuevas corrientes modernas". Los tres pensadores que
estudia Maneiro principalmente son Campoy, Clavijero y Castro.
El P. Andrés Cavo (1739-1803) tuvo vocación por ser
misionero en tierras de infieles. Con todo, a su pluma se deben
notables fuentes históricas para las ideas y la cultura de México, a
saber: Biografía de Julián Parreño, escrita en latín muy refinado;
Historia civil y política de México, que el historiador Bustamante
publicó con el título de Tres siglos de México, durante el gobierno
español.
Andrés Cavo fue contemporáneo de los jesuitas renovadores
de la filosofía en Nueva España, y participó en la introducción de la
filosofía moderna en México.
Por su parte, la obra del P. Manuel Fabri (1737-1805),
publicada en el exilio, parece motivada por la nostalgia. Escribe en
magnífico latín las biografías de Diego José Abad y de Francisco
Alegre, que junto con las de Campoy, Castro, Clavijero, Dávila,
Agustín Márquez, F. Zeballos, J. F. López, J. Vallarta y A. López
Portillo, escritas por Maneiro, dibujan el cuadro completo de los
principales jesuitas mexicanos en los últimos días de la Compañía
de Jesús, y la proyección mundial de las letras mexicanas en el
siglo XVIII.
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La biografía de Abad se publicó, según dice G. Méndez
Plancarte, por primera vez, en la edición Tertia postuma (Ceseña,
1780) de los De Deo Deoque Homine Heroica firmada con las
iniciales E. F.; en la edición siguiente (Ceseña, 1793), dichas
iniciales fueron sustituidas por "Emmanuel Fabri". La biografía de
Alegre, por su parte, se publicó primero anónima en el Tomo I de
las Instituciones Teológicas del propio Alegre, con el título De
auctoris vita commentarius; sólo después se introdujo la firma.
También José Mariano Beristáin de Souza (1756-1817)
escribió una célebre historiográfica, en tres volúmenes, mejor
dispuesta y acabada que la de Eguiara y Eguren, intitulada
Biblioteca hispano-americana septentrional o Catálogo y noticia de
los literatos que o nacidos o educados, o florecientes en la América
septentrional española, han dado a luz algún escrito, o lo han
dejado preparado para la prensa. Esta obra es fundamental en la
historia de las ideas en México y Centro América. Beristáin se ha
erigido en muchos casos como única autoridad en la materia. La
obra fue escrita en español, consta de noticias sobre unos 4,000
escritores y ciertamente adolece de algunos defectos como el de
presentar alterados, compendiados y reconstruidos los títulos de
las obras, y ser descuidado su estilo. Se publicó en 1816, 1819 Y
1821; se reimprimió en Amecameca el año de 1883, y
posteriormente en la ciudad de México por la Editorial Fuente de
Cultura.
8.14. La filosofía social y política. Blanco White.
La Ilustración francesa trajo a América nuevas e inquietantes
doctrinas. Ya a fines del siglo XVIII, fulminadas por unos, exaltadas
por otros, circulan con pasaporte secreto, ideas de la Enciclopedia
Francesa, y, lo que fue también significativo, no sólo por conducto
de España, sino, como dice Humboldt, ecuánime testigo de la
época, leídas en los textos originales. El psicologismo sensualista a
lo Condillac da un matiz al ambiente filosófico.
En los dominios de la política y de la economía social, gana
terreno, como era de esperarse, la, doctrina liberalista. De AdamSmith (+1790) se apropia la filosofía social en América, las ideas
del trabajo como fuente de la riqueza, la libertad de comercio, la
división del trabajo, la moral de la simpatía, y demás. El argentino
Hipólito Viertes es la figura sobresaliente en este ramo. El
39
liberalismo político fue la sementera, en esta época, de todos los
renuevos de filosofía práctica. A ello contribuyó el manifiesto
adelanto de la clase media. "No sois ya los mismos de antes, decía
el poeta Manuel José Quintana, encorvados bajo el yugo, miradas
con indiferencia, vejados por la codicia, destruidos por la
ignorancia". Bien informados, pensadores americanos, polígrafos
los más, hablan y escriben en torno de los fines del Estado, los
derechos del hombre; la tolerancia religiosa, la independencia
política. El ecuatoriano José Mejía y un grupo de americanos dejan
oír en la propia Metrópoli su credo político, saturado de desahogos
volterianos. La prédica liberalista prosperaba también en España y
pronto pudo aglutinarse con la de América. José Manuel Groot, en
su Historia Eclesiástica y Civil, habla así de los liberales
peninsulares: "Éstos tomaron por su cuenta el ilustramos
mandándonos multitud de catecismos y libretos, todos, con pocas
excepciones, sazonados con la sal y pimienta del protestantismo,
el utilitarismo y algunos con el jansenismo. El establecimiento de
Ackerman era la principal fragua de tales armas. Marchena se
atareaba en traducir aunque pésimamente, los libros más
detestables del ateísmo v del materialismo. VilIanueva y Llorente,
el primero en su Juicio de Deprado sobre el Concordato de México;
en su Incompatibilidad de la Monarquía Universal del Papa; en su
Vida Literaria. El canónigo Llorente, cuyos escritos respiraban por
todas partes los errores de la herejía y de la incredulidad,
principalmente en la Apología -de la Constitución Religiosa y en El
Retrato Político de los Papas. Tendían a una colaboración con los
del español Blanco, apóstata del catolicismo, a persuadirnos que
debiéramos independizarnos de la silla romana".
Este Blanco White, como se le nombra mayormente, escritor
bilingüe, fue uno de los hombres que más influyera en las mentes
que lucharon y lograron la independencia de los países
iberoamericanos. Buen poeta, pensador versátil, se mantuvo
inconmovible en favor del movimiento de liberación. Aparte los
muchos libros que compuso, su amistad con grandes
iberoamericanos (Bello, Olmedo, Rocafuerte) editó dos revistas
muy leídas: El Español, Mensajero de Londres. Declaraba:
"América ha estado durante trescientos años en completa
esclavitud. La razón, la filosofía, claman por la independencia de
América".
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9 LA DOCTRINA AMERICANISTA Y LAS CORRIENTES DE LA
IDEOLOGÍA, DE LA ESCUELA ESCOCESA, Y DEL
SENSUALISMO (O SENSISMO)
En la primera mitad del siglo XIX, los países
iberoamericanos adquieren la independencia política. La fuerza del
hecho afirmó en su bélico impulso, la idea, ya preformada en las
postrimerías del siglo XVIII, de la autonomía cultural del Nuevo
Mundo. Esto explica la presencia de una doctrina americanista que
se va desarrollando junto a otras, llegadas, principalmente de
Europa, a tenor de su importancia: así la ideología, así el
sensualismo y la filosofía escocesa.
9.1. Declaración de la independencia política. De Miranda,
Belgrano, San Martín, Bolívar, Hidalgo, Morelos, Rocafuerte.
La autonomía de América no quiso ser, en sus orígenes, una
ruptura con Europa. Antes bien, apoyada en las conquistas todas
de la humanidad, América habría de iniciar su propio camino.
Nadie puede alterar la sucesión de los tiempos ni desasirse
de la tradición. Mas tampoco debe permanecer inmóvil. El hombre
americano ha de avanzar en su insustituible ruta, reformando sin
cesar. Los caudillos de la emancipación políticas procedieron así:
tomaron como bandera ideales políticos y sociales del siglo XVIII
europeo. Así un Francisco de Miranda, un Belgrano, un Bolívar, un
San Martín, un Hidalgo, un Morelos, un Vicente Rocafuerte.
Simón Bolívar (1783-1830), venezolano, difundió la idea de
formar con toda la América Española una sola nación, ya que todos
los pueblos tenían el mismo origen, la misma lengua, las mismas
costumbres, la misma religión. "Cuando el triunfo de las armas
complete la obra de su independencia, o que circunstancias más
favorables nos permitan comunicaciones más estrechas, dice
Bolívar, nosotros nos apresuraremos con el más vivo interés, a
entablar por nuestra parte el pacto americano que, formando de
nuestras repúblicas un cuerpo político, presente la América al
mundo con aspecto de majestad y grandeza sin ejemplo en las
naciones antiguas. La América así, si el cielo nos concede este
deseado voto, podrá llamarse la reina de las naciones y la madre
de las repúblicas".
40
Las proezas de José de San Martín (1778-1850), argentino,
libertador de la Argentina, de Chile y del Perú, gracias al victorioso
ejército de los Andes, mostraba las posibilidades de este
bolivarismo, así llamado después.
José María Morelos (1786-1815), mexicano, declara que
América es libre e independiente de España y de toda otra nación,
gobierno o monarquía... (Cfr. Sentimientos de la Nación). En su
Discurso en la apertura del Congreso de Chilpancingo, habla de la
soberanía del pueblo; de la justa estima que puede hacerse de la
actitud de América respecto de España, y de España respecto de
Europa, al rebelarse; hace ver el sentido moral, heroico, del pueblo
insurgente; compara la opresión del pueblo mexicano con la
opresión bíblica del pueblo de Israel; explica el fenómeno histórico
de la Revolución de independencia por la presencia de una
generación y no de un individuo o de una masa.
En el Breve razonamiento que el Siervo de la Nación hace a
sus conciudadanos, y también a los europeos, Morelos pone al
descubierto los fundamentos dé las diferentes actitudes que
asumen moral y cívicamente los americanos con un movimiento de
independencia; analiza el mecanismo de la historia del pueblo
español ante Francia, y por una analogía hace ver que la
revolución de México contra España triunfará tarde o temprano;
subraya el estado de conciencia histórica de los americanos,
etcétera.
Vicente Rocafuerte (1783-1847), originario de Quito,
periodista, diplomático, escritor, predicó en el Ecuador, Perú;
España, Cuba y México la idea de que América debía "uniformar el
sistema gubernativo en todo el continente, para formar entre todas
las nuevas naciones independientes una comunidad de principios,
de intereses, de paz, de orden, de economía y de prosperidad".
También señaló Rocafuerte la tarea principal de América, ulterior a
la independencia política: unir a la independencia política, la
emancipación mental. (Cfr. sus Ensayos).
9.2. Declaración de la independencia intelectual, Bello, Alberdi.
En la vida intelectual y filosófica, estos afanes de autonomía
se proyectan en las más características personalidades de la
época, ya en una aplicación o adaptación de doctrinas iluministas a
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temas americanos, ya en un consciente esfuerzo por ver de
superar las deficiencias de teorías en circulación.
En el venezolano Andrés Bello (1781-1865) el primero, se
hace nítida esta exigencia. Para él, América, a pesar de su gloriosa
independencia, camina con los ojos vendados sobre las huellas de
la cultura europea; en América no alienta un pensamiento propio,
nada original, nada característico. Su filosofía remeda formas
vetustas. Ha llegado el momento de formular ya la declaración de
una segunda independencia, la independencia intelectual, y crear
la cultura americana. El mismo Bello emprendió con fortuna la
delicada empresa.
En Bello cristaliza el más fecundo polígrafo de
Hispanoamérica. Gramático de resonancias internacionales,
jurisconsulto de lúcida vocación, humanista de vasta lectura
clásica, crítico de certero y ponderado juicio, poeta de serena
inspiración, filósofo de vuelo continental, Bello promueve la
independencia intelectual del Nuevo Mundo. Percibe y pondera el
estado de la cultura americana de su tiempo, y señala a ésta la ruta
que ha de recorrer sin inmadura precipitación, sin estéril
resentimiento. América debe y puede participar en el certamen del
mundo. Para ello se requiere un esfuerzo de sostenida e inteligente
trayectoria, que Bello muestra en sus obras, en su famosa
Gramática castellana, en sus Principios de Derecho Internacional,
en su Filosofía del Entendimiento.
La doctrina filosófica de Bello constituye una postformación
unitaria de las escuelas escocesa y ecléctica, bajo la rigurosa
censura de un empirismo metódico, recibido, asimismo, a beneficio
de inventario. Con inusitada radicalidad y ánimo resuelto delimita el
campo de la filosofía. "El objeto de la filosofía, dice en su Filosofía
del entendimiento, es el conocimiento del espíritu humano y la
acertada dirección de sus actos.
"Nuestro espíritu no nos es conocido sino por las afecciones
que experimenta y por los actos que ejecuta. De su íntima
naturaleza nada sabemos.
"Las afecciones y actos son de dos especies. Por las unas
conoce, investiga la verdad y se .asegura de que la posee. Por las
otras quiere, apetece la felicidad y se esfuerza por alcanzarla y
retenerla.
41
"La filosofía, en cuanto tiene por objeto conocer las
facultades y operaciones del entendimiento, se llama Psicología
Mental o Intelectual, y en cuanto da reglas para la acertada
dirección de estas facultades y operaciones, se denomina Lógica.
En cuanto tiene por objeto conocer las facultades y actos de la
voluntad se llama Psicología Moral; y, finalmente, en cuanto da
reglas para la acertada dirección de nuestros actos voluntarios, le
damos el nombre de Ética.
"La Psicología Mental y la Lógica componen la Filosofía del
Entendimiento; la Psicología Moral y la ética componen la Filosofía
Moral".
Manifiesta conciencia histórica, no frecuente en sus
coetáneos, del desarrollo de la filosofía, lleva a Bello a reducir
buena parte de la metafísica a principios lógicos y psicológicos. "La
metafísica o ciencia de las primeras verdades que en parte es la
Ontología (ciencia del ente o de las cualidades más generales de
cuanto existe), en la cual se comprenden la Pneumatología (que
trata de los espíritus) y la Teodicea (que averigua por medio de la
razón la existencia y atributos de la Divinidad), no formarán
secciones especiales en este libro. Las materias que acabo de
enumerar tienen una conexión estrecha con la Psicología Mental y
la Lógica, porque el análisis de nuestros actos intelectuales nos da
el fundamento y la primera expresión de todas esa nociones, y
porque la teoría del juicio y del raciocinio nos lleva naturalmente al
conocimiento de los principios o verdades primeras, que sirven de
guía al entendimiento en la investigación de todas las otras
verdades".
El tránsito de la psicología a la lógica, que en Bello tiene
acentuado carácter metodológico, lo constituye la doctrina de las
ideas (Ideología). "La Ontología, que trata de las ideas generales
de existencia, tiempo, espacio, causa y efecto, lo finito y lo Infinito,
la materia y el espíritu, la sustancia y los accidentes, es en gran
parte la psicología misma; porque la psicología es a quien toca
averiguar lo que son las ideas generales, manifestando de qué
modo las formamos y lo que en rigor significan; porque es ella
quien, escuchado el origen de nuestros conceptos complejos,
puede damos el elemento del tiempo y el elemento del espacio, las
formas intelectuales de la causalidad y de la infinidad; porque ella
es quien traza los límites de la intuición y de los sentidos, únicas
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facultades perceptivas del hombre; porque ella es quien descubre
en las profundidades del pensamiento los elementos primarios de
la razón, y los tipos eternos del raciocinio".
La Teodicea misma, la Teología natural, como ramo de la
Ontología, ha de estudiarse a la luz empírica de esta Psicología
(Log. Cap. V). Bello, con razón, se aparta de la lógica formal en
obsequio de una lógica epistemológica. Bajo cierta influencia de
Kant, indirecta por desventura, hace un sostenido esfuerzo por
elevarse a las condiciones a-priori del conocimiento (Log. Cap. 1).
Aunque en esta tarea no alcanza la pureza metódica del criticismo,
es indudable que cuanto se apropia de Kant por la vía inauténtica
de Cousin, lo pone ya por sobre todo sensualismo acrítico. En los
dominios de la ética paga tributo al utilitarismo de Bentham. Dentro
del problema religioso, acaso bajo la influencia de Hume, propende
a un fideísmo dogmático. Gramático creador, filólogo consumado,
pudo Bello discurrir con ventaja sobre los temas filosóficos a la
manera analítica del empirismo inglés. En punto a originalidad, el
venezolano no está por debajo de los continuadores de un Reid o
un Cousin.
Bello encarna el modelo de pensador de esta época.
Dominado por el afán de lo nuevo, proclama la mayoría de edad de
América, no sin claro discernimiento así de lo alcanzado como de
lo mucho por hacer en el concierto de la cultura universal. Mente
perspicaz, clara, sistemática, polígrafo de toda erudición, que la
estéril receptáculo, pone su saber al servicio de inéditas
conquistas, contribuyendo de tal suerte a la mejor formación
académica del hombre americano.
El argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884), jurisconsulto,
político, es también defensor de una radical forma de filosofar. En
su ensayo, de 1842, titulado Ideas para presidir la confección del
curso de filosofía contemporánea, señala que la filosofía deberá
ser positiva y real, aplicada a las ciencias sociales, políticas,
religiosas y morales de estos países. "La abstracción pura, la
metafísica en sí, no echará raíces en América". A la juventud del
Nuevo Mundo, reclama transido de un sincero americanismo, hay
que enseñar "una filosofía que por la forma de su enseñanza breve
y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en
estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo
sirva sólo para iniciarla en el espíritu, y tendencia que preside el
42
desarrollo de las instituciones y gobierno del siglo en que vivimos,
y, sobre todo, del Continente que habitamos".
"Nuestra filosofía, sigue diciendo, ha de salir de nuestras
necesidades. De aquí es que la filosofía americana debe ser
esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en
sus instintos, sintética y orgánica en sus métodos, positiva y
realista en sus procedimientos, republicana en su espíritu y
destinos".
"Hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que
hagamos ver que ella puede existir. Una filosofía completa es la
que resuelve los problemas que interesan a la humanidad. Una
filosofía contemporánea es la que resuelve los problemas que
interesan por el momento. América será la que resuelva el
problema de los destinos americanos".
Fundamento radical de una filosofía americana sería la
relatividad histórica: "No hay una filosofía universal, porque no hay
una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el
fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía
peculiar que ha cundido más amenos, que ha durado más o
menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado
soluciones distintas de los problemas del espíritu humano"... "La
filosofía de una nación es la serie de soluciones que se han dado a
los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra
filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas
que interesan a los destinos nacionales". Para la filosofía, agrega
el pensador argentino, tiene también un aspecto general, de
preferencia en los métodos. De estos métodos debe servirse la
filosofía americana para encarar sus propios problemas, los
problemas de su progreso y de, su felicidad, que, por otra parte, se
hallan ligados al progreso y felicidad del género humano.
9.3. La Escuela Escocesa y José Joaquín de Mora.
Bello acepta de buen grado la filosofía de la Escuela
Escocesa. Otro pensador, de eficaz y prolongada influencia en
Iberoamérica, el español José Joaquín de Mora (1783-1864),
enemigo de Bello por cierto en política, difunde como el que más,
la dicha doctrina filosófica. (Por un lapso de veinte años deambuló
por tierras de América del Sur este intelectual español).
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Tomás Reid (1710-1796), profesor destacado de la
Universidad de Edimburgo, es el fundador, como se sabe, de la
Escuela escocesa, también conocida como filosofía del sentido
común, por su roda oposición al empirismo reformador de David
Hume, quien explica las categorías de causalidad y sustancia a
título de hábitos de la conciencia humana, provenientes de leyes
de asociación de las ideas. La Escuela escocesa considera,
primero, que hay un sentido común en el hombre que garantiza,
por la vía de la evidencia, las verdades teoréticas y prácticas más
fundamentales de la lógica, de la moral y de la religión, y, que, por
tanto, supera todo escepticismo; segundo, también contra Hume,
que el objeto inmediato del conocimiento no es la representación
de la conciencia, sino la cosa externa misma (realismo natural).
Humanista, ya en 1806, De Mora impartió la cátedra de
lógica en el Colegio de San Miguel, de Granada, España. En 1824,
a causa de sus ideas liberales, tiene que emigrar a Londres, donde
colabora con Blanco White en la propaganda a favor de la
Independencia de Iberoamérica. En 1817, llega a Buenos Aires,
llamado por el Presidente Rivadavia. Además de maestro, escribe
aquí en la Crónica científica y literaria.
Poco tiempo permaneció en la Argentina. Al caer Rivadavia,
se traslada a Chile, en 1828, asimismo solicitado por el gobierno de
la República. Allí propaga en el periódico El Mercurio Chileno su
pensamiento. Traduce al español la importante obra de Pope,
Ensayo sobre el hombre. Funda, con la protección del presidente
Pinto, el Liceo de Chile, para el cual redactó manuales sobre
derecho natural, derecho romano, gramática latina, geografía
En 1831, fue expulsado del país, tras la caída de Pinto.
Entonces se refugia en Lima. Allí continúa sus realizaciones
pedagógicas. Funda el Ateneo. En 1832 redacta su Curso de
Lógica y Etica según la Escuela de Edimburgo. Más tarde, otro
Presidente, esta vez el de Bolivia, el general Santa Cruz, lo llama a
La Paz como su Secretario. Durante tres años, de 1834 a 1837
ejerce tal cargo. Como en los otros países, sentó cátedra en la
Universidad. En su estadía en Bolivia compuso sus Leyendas
Españolas, que le han granjeado desde entonces excelente
reputación.
43
Su Curso de Lógica y Etica según la Escuela de Edimburgo,
se populariza de inmediato en Iberoamérica.
Todavía en 1846, diez años después de la vuelta de De
Mora a España, se reedita en La Paz. La obra es, por así decirlo,
un trasunto de la filosofía escocesa, expuesta con sencillez y
concisión. Otros libros de De Mora, que respiran el realismo de la
doctrina del sentido común, igualmente populares en Iberoamérica
hasta fines del siglo XIX, fueron su Curso de Derecho Romano y su
Curso de Derecho Natural. También su Tratado de Gramática
Castellana, gozó del favor del público sudamericano.
Como hombre de letras, Menéndez y Pelayo ha expresado
que José Joaquín de Mora fue excelente escritor en la narración
joco-seria, en la sátira y en la fábula, pero frío y, a veces,
amanerado en la poesía, no cultivada por él de manera habitual.
9.4. La ideología y el sensismo. Lafinur y Fernández Agüero,
Mora, Alamán, Diego Alcorta.
No hay que filiar a todos los pensadores de la primera mitad
del siglo XIX dentro de la orientación americanista. La ideología y
el sensualismo (o sensismo) estuvieron representados por filósofos
conspicuos, durante este período.
Los rioplatenses Juan Crisóstomo Lafinur (+1824) y Manuel
Fernández Agüero (+1848) destacan entre los ideólogos. Lafinur,
primer catedrático de ideología en Buenos Aires (en el Colegio de
la Unión del Sur) hacia 1819, influido por Descartes, pero sobre
todo por Condillac, Cabanis y Destutt de Tracy, decía: "El que
nació sin el órgano de la vista no tendrá idea de la luz y los colores;
el que nació sin oído no puede tenerla del sonido; en una palabra,
si naciera algún hombre sin sentido alguno, este hombre no
conocería un solo objeto de la naturaleza".
En la Universidad de Buenos Aires, el presbítero español
Fernández de Agüero funda la cátedra de ideología. En el lapso
1824-1826 publica su libro Principios de ideología elemental
(abstractiva y oratoria), que comprende: 1º Lógica; 2º Metafísica; 3º
Retórica. Bien que recibe a beneficio de inventario el pensamiento
de CondilIac y Destutt de Tracy, declara sin ambages: "Ni la
religión misma, so cuyo pretexto ha gemido en los calabozo , en las
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tierras y en las hogueras, ha de escapar al severo examen del
origen de la razón, ello es, de las ideas".
En México, Mora y Alamán presentan peculiares resonancias
de la ideología. José María Luis Mora (1794-1850, Catecismo
político de la Federación Mexicana, 1831; Obras sueltas, 1834;
México y sus revoluciones, 1835) se propone en sus obras
"determinar con exactitud el grado de influencia que tengan o
puedan haber tenido las causas morales, los resortes del amor de
la felicidad pública, o los cálculos del interés individual en el orden
de los sucesos.”
Lucas Alamán (1792-1853; Sobre el sistema de Copérnico;
Acuerdos de los diputados de América para favorecer la
Independencia, 1821; Disertaciones sobre historia de la república
mexicana desde la Conquista hasta la Independencia, 1844); en
distintas reflexiones sobre el móvil de los hechos históricos, con
poco optimismo hizo ver que "hay en la historia secretos que no es
posible averiguar y en que queda más campo a la maledicencia
que a la verdad", y que "no hay nada imposible en el calor de una
revolución".
El sensualismo extremo a lo Condillac, por decirlo así, sólo
tuvo partidarios ortodoxos en América, muy al principio de siglo,
sobre todo en Caracas, donde se reimprimió la Lógica de este
pensador francés, en 1812. "El principal objeto de esta obra, dice
Condillac, es hacer ver cómo todos nuestros conocimientos y
nuestras facultades provienen de los sentidos, o, hablando más
exactamente, de las sensaciones".
En Bogotá y en la propia capital de Venezuela, poco tiempo
después, tuvo sensible predominio la ideología de Destutt de
Tracy. La ideología se aparta en un punto muy importante del
sensualismo condillaciano. Influido por Main de Biran, creador del
realismo volitivo, Destutt de Tracy afirma que la explicación de la
conciencia del mundo externo reside en la combinación de un
movimiento voluntario y una resistencia sensorial: "es la facultad de
querer, unida a la de movemos y a la de sentir, a lo que debemos
el conocimiento del mundo externo y la certidumbre de la realidad
de nuestra existencia"... "Acción querida y sentida de una parte y
resistencia de la otra: he ahí el lazo entre nuestro yo y los otros
seres". En la explicación del conocimiento y, en general, de la vida
del hombre, la voluntad a manera de un factor espontáneo,
44
constituye el principio predominante. "La voluntad es en nosotros
un principio de actividad que coordina la turbamulta de las
sensaciones". Pierre Laromiguiere (t 1837), que tuvo diligentes
lectores en América (incluso en el Brasil) supera el sensualismo del
siglo XVIII, dentro de la orientación marcada por Destutt de Tracy.
Acentúa la actividad del alma, la cual es, para él, fuente de los
conceptos. Por esta propia actividad (activité propre) el hombre se
apodera del material de las sensaciones. El pensar analiza, aísla,
compara, ordena. La idea (representación, concepto) es una
sensación aislada de otras.
Otra modalidad toma la ideología en América gracias al
argentino Diego Alcorta (+1842), sensualista, admirador
consecuente del pensador francés Pedro Juan Cabanis. Para
Alcorta, precisa buscar el origen de las ideas en hechos
fisiológicos.* De manera semejante a Cabanis, enseña que así
como el hígado segrega bilis, el cerebro humano forja sensaciones,
conceptos y juicios. Para Alcorta "la palabra filosofía no puede
determinar otra cosa que el estudio del entendimiento humano y
sus procederes".
9.5. Enciclopedismo y liberalismo. José Joaquín Olmedo,
Camilo Henríquez, Ignacio Ramírez, Ocampo, Fidel López,
Adolfo Alsina, Quintín Villa.
La influencia del enciclopedismo francés en las repúblicas
iberoamericanas fue múltiple y heterogéneo. No todos los
pensadores de América recibieron la misma influencia, ni en todos
ellos predominaron ideas del mismo autor de este "Diccionario
razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios", publicado
en 35 volúmenes, de 1752 a 1780. Ciertamente los autores de la
Enciclopedia discrepan en muchos puntos, a veces fundamentales,
sobre todo en ideas teológicas y filosóficas. Al lado de Rousseau y
del abate Mallet, pre-romántico el primero, católico el segundo,
colaboran materialistas como Holbach y partidarios de un
hilozoísmo, como Diderot, sin contar, la concepción deísta de
Voltaire, impregnada de epigramática skepsis. A no dudarlo, la
Enciclopedia toda respira un aire fresco de optimismo y confianza
en el poder de la razón humana, y, de fijo, esta orientación en sus
más acentuados rasgos, influyó de parecida manera en la mayor
parte de los intelectuales iberoamericanos; pero la historia de las
ideas en Iberoamérica, si quiere ser feraz y comprensiva, además
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de esta caracterización de conjunto, tiene ante sí una tarea
compleja, aún no resuelta: la de discernir hasta donde lo permitan
las fuentes, las distintas resonancias de esta obra, producto a su
vez del movimiento de la época de las Luces, tan rico en ideas, tan
fecundo en pensadores representativos.
En Guayaquil, un grupo pequeño de pensadores, brillantes
los más, bajo el comando de don José Joaquín Olmedo (17801847) y Vicente Rocafuerte, ya citado, profesaron un humanismo
deísta a lo Alejandro Pope. A la pluma del propio Olmedo se debió
la versión española de la Primera Epístola del Ensayo sobre el
Hombre, de este filósofo, el más grande poeta didáctico de todos
los tiempos, al decir de Voltaire. La influencia de tan selecto grupo
en la revolución de las ideas en todo el Continente Americano llegó
a ser importante. Rocafuerte, durante su estadía en Londres, logró
inducir a la Casa editora Ackerman a. que, como ya se dijo, con
destino al Nuevo Mundo, publicara folletos y libros así de
rudimentos de las ciencias y técnicas como de orientación política y
filosófica. El grupo, muy informado del enciclopedismo francés, se
ocupa de las más heterogéneas cuestiones de política, Enamorado
de las letras clásicas, tolerante con los hombres y las ideas, asume
una actitud realista, superando con volteriana ironía todo ingenuo
optimismo. Olmedo, también influido vigorosamente por Destutt de
Tracy, redactó una obra llamada Principios de ideología elemental
(1824), que habría de tener una muy aceptable circulación en toda
Hispanoamérica.
En Chile, Camilo Henríquez (+1825). fraile que fue de la
congregación de los Agonizantes, propaga el primero, las doctrinas
enciclopedistas, con entusiasmos no contenidos por Juan Jacobo
Rousseau. Redacta dos obras de gran impacto: Sermón, 1811,
conmemorativo de la independencia de los Estados Unidos;
Aurora, 1812, primera publicación periódica y doctrinaria de Chile.
Dice en el Sermón: "Comencemos en Chile declarando nuestra
independencia. Ella sólo puede borrar el título de rebeldes que nos
da la tiranía".
En México las ideas de la Enciclopedia fueron conocidas
desde fines del siglo XVIII. Tanta influencia se les reconoce, que se
admite como un hecho indiscutible su influencia en el movimiento
de Independencia. Con todo, se advierte su decisiva influencia a
fines del primer tercio del siglo XIX con la actividad de las logias
masónicas, en donde las ideas de la Enciclopedia, aunque de
45
variados temas; de preferencia se aprovechan para fundamentar
un liberalismo político, que tuvo como figuras centrales a Benito
Juárez, Ignacio Ramírez, Melchor Ocampo, Santos Degollado.
Principalmente Ramírez (18181879) y Ocampo (1814-1861):
"El uno, negativista furibundo, enemigo de todas las instituciones y
transigiendo apenas con las más avanzadas; el otro, creyente
sincero y convencido de la grandeza de la humanidad, en la gloria
de la humanidad y en el culto de la humanidad; el uno, sarcástico,
cruel, duro e inexorable, pulverizando con su frase una serie de
argumentos; el otro, natural, franco, abierto a todos los ideales de
verdad, de justicia y de bondad de que sentía hambre y sed su
alma sincera; el uno, demoliéndolo todo con la risa de Voltaire; el
otro, afirmándolo todo con la fe de los girondinos." (R. Blanco
Moheno).
Ignacio Ramírez contribuye a difundir el materialismo y el
ateísmo, que, a la sazón, hacían sentir su influencia en el campo
de la literatura, incluso en la propia lírica. Son de Ramírez estas
líneas de áspera y desoladora poesía:
¿Qué es nuestra vida, sino tosco vaso
Cuyo precio es el precio del deseo
Que en él guardan natura y el acaso?
Cuando agobiado por la edad le veo,
Sólo en las manos de la sabia tierra
Recibirá otra forma y otro empleo"
En Argentina, siguiendo el impulso de Diego Aleorta,
asimilaron además de la ideología y el sensualismo, las ideas de la
Enciclopedia, el materialismo de La Mettrie, y el progresismo de
Condorcet y Turgot, los hombres de la distinguida generación de
Alberdi; principalmente Vicente Fidel López (1815-1885?) y Adolfo
Alsina (1829-1877). Vicente Fidel López, en su Memoria sobre los
resultados generales con que los pueblos antiguos han contribuido
a la civilización de la humanidad llega a la conclusión de que "el
individuo influye directamente sobre los acontecimientos sociales
con los actos personales que son fruto de su libre albedrío". Dentro
del progresismo, afirma: "Progresar perpetuamente hacia la
perfección: he aquí el luminoso axioma que pudiera resumir toda la
historia". Por su parte Alsina sostiene que "la reforma intelectual,
que es misión del filósofo, trae consigo necesariamente la reforma
material". De este modo, para Alsina, Descartes preparó, sin
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proponérselo, "el gran movimiento de la Revolución Francesa"
(Sistema de filosofía, 1850).
En Bolivia, el liberalismo acusó un tono moderno en Luis
Quintín Villa (Lecciones de filosofía elemental, 1889) al sostener
como necesidad de la época el respeto a las ideas de Dios, el
alma, la libertad y la ley moral.
9.6. Reacción de la escolástica. Gual, Moreno, Solano, Reyes,
Munguía.
Cerrada a todo lo nuevo, se mantiene en general la doctrina
escolástica, durante la primera mitad del siglo XIX. El pensamiento
católico, sin embargo, se desenvuelve en dos etapas. Forman la
primera, filósofos como Pedro Gual, José Ignacio Moreno, y, sobre
todo Vicente Solano, quienes rechazan, apoyados en una rígida
doctrina, toda idea filosófica que por manera inmediata o mediata
pueda subvenir la concepción tomista del mundo. La segunda
etapa se singulariza por la influencia, cada vez más vigorosa, de
las doctrinas de Jaime Balmes (+1848), el más destacado filósofo
católico español del siglo XIX, innovador en mucha parte.
En Bolivia, Félix Reyes Ortiz (1828-1884) sostuvo la
compatibilidad de filosofía y religión: "No hay ni puede haber
oposición positiva entre la verdadera religión y la verdadera
filosofía, entre la fe y la razón. Poca filosofía, decía Bacon, aleja de
la religión: mucha filosofía conduce a ella".
1810. En este año nace Balmes; en este mismo año, el
mexicano Clemente de Jesús Munguía, obispo que fue de
Michoacán. Es clarificador este sincronismo. En México más que
en ninguna otra república hispanoamericana, ha ejercido Balmes
eficaz y duradera influencia. El obispo Munguía no escapa, de
cierto, a este influjo, pero en su doctrina aparecen rasgos de
indudable originalidad. Pudo decir de México lo que Balmes dijo de
España: "No es copia ni imitación de ninguna filosofía extranjera;
no es ni alemana, ni francesa, ni escocesa. Su autor ha querido
contribuir por su parte a que tengamos una filosofía española".
El ideal constructivo del obispo Munguía tiene un carácter
apologético y pedagógico; mas en la realización de su obra, no
improductiva ni parva, vese impulsado a reconceptuar los
46
tradicionales filosofemas. Como en Balmes, no sólo el estilo de
exposición es nuevo; asimismo ofrece un planteamiento de los
problemas a tono con las circunstancias de su tiempo. Conoce el
léxico de Descartes y Condillac, Destutt de Tracy y Cousin. En su
principal obra apologética, Los Principios de la Iglesia Católica
comparados con los de las Escuelas Racionalistas, en sus
Relaciones con la Enseñanza y Educación Pública, rebotan sus
ideas sobre filosofía, mejor dicho, teología de la historia. La obra
filosófica más importante que redactó: Del pensamiento y su
enunciación, considerado en sí mismo, en sus relaciones y sus
Leyes, o sea -La Psicología, la Ideología, la Gramática general, la
Lógica, la Retórica, la Poética y la Crítica, llamadas a la unidad de
sus principios por un nuevo método de exposición, es un
concienzudo esfuerzo, no exento de buen sentido filosófico,
encaminado a redescubrir la unidad del saber filosófico,
descontadas las muchas reflexiones filológicas que contiene. El
primer hecho, enseña, de que la conciencia nos da testimonio, es
de la idea, o, si se quiere, del conocimiento; éste puede
considerarse en sí mismo y con relación a la facultad que lo
produce, y por consecuencia nos lleva al estudio del ser o
sustancia donde radicalmente existe, Hay la coincidencia de que,
así como el pensamiento es inexplicable sin la facultad y el ser, del
mismo modo, cuanto a nuestra manera mediata de conocer, las
facultades y la esencia son inexplicables sin el pensamiento.
Tenemos ya la ideología y la psicología, sin salir del pensamiento
en su existencia y relaciones y leyes.
El mismo pensamiento es tan inexplicable sin el objeto,
como lo es sin El sujeto. Si pensamos, hay quien piense y acerca
de qué piense, las relaciones entre el pensamiento y la verdad, que
es el objeto y fin del conocimiento, reducidas a leyes, no serían
otra cosa que la lógica, También aquí tenemos la lógica, no
saliendo del pensar y sus nexos.
El pensamiento mismo toma cuerpo o revela su existencia a
los demás hombres por medio de la palabra. La palabra, a su vez,
es esencialmente relativa al pensamiento. El estudio de la palabra
en su esencia, en su mayor generalidad, en los principios o leyes
fundamentales que presiden inmutablemente a todas las lenguas;
esto es la gramática general, y no salimos del pensamiento y su
enunciación.
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Y bien, agrega, ¿cuál es el fin de la palabra? El arte de
hablar, responde, tarea, por cierto que incumbe a la retórica, a la
poética y a la crítica, Mas, como lo hablado (o escrito) es juzgado
desde el punto de vista ideológico, lógico y gramatical, es obvio
que la crítica gira en el fondo común del pensamiento y su
enunciación.
En esta coyuntura profundiza en el tema del conocimiento.
Hay que conjugar el criterio experimental y el deductivo en la
ciencia, y hacerlos figurar como partes de una totalidad que, "bajo
el nombre de lógica, rectifica y alumbra todos los caminos de la
investigación, apropia y fecunda todos los medios de exposición".
La preocupación totalizadora de los problemas lleva al
obispo Munguía a la antropología general. En su libro Estudios
fundamentales sobre el hombre... presenta "cuanto puede figurar
en la escala de los principios tratándose del hombre considerado
en sí mismo y en sus relacio. nes morales y religiosas". El hombre:
hecho grandioso que precisa estudiar en su naturaleza, origen,
destino y relaciones históricas.
El obispo Munguía, filósofo, apologeta, pedagogo, retórico,
constituye la mejor realización de la escolástica americana en el
siglo XIX. Hombre de su época, de intensa vocación pedagógica,
advierte que la concepción católica del mundo y de la vida puede
mantenerse dentro de una circunstancia histórico-social, al precio
de una renovación del pensamiento escolástico atenta a los
nacientes modos de vida, atenta a los requerimientos de la época.
9.7 Incipiente aparición del idealismo en América. Tapia,
Encina, Llona.
No fueron promisorias las iniciales manifestaciones del
idealismo en el Nuevo Mundo. Llegadas por la vía indirecta, sufren
éstas ostensibles deformaciones, acaso como deficiente
preparación para asimilarlas. Quienes las sustentan, además, no
son filósofos profesionales, ni con mucho. Les caracteriza un rasgo
común: son mitad poetas, mitad pensadores. Así el puertorriqueño
Alejandro Tapia (18271882); así el argentino Carlos Epcina
(1840.1882); así el ecuatoriano Numa Pompilio Llona (1832-1907).
47
Alejandro Tapia es autor de un libro de tendencia hegeliana
y krausista: Conferencias sobre Estética y Literatura, que, aunque
de segunda categoría, acredita su afición filosófica. Escritor de
grandes ambiciones literarias, aspirando a emular a Goethe,
compuso una epopeya en treinta cantos, La Sataniada, en la cual
se propone expresar "el modo de ser de nuestro tiempo". Tapia,
por medio del poeta Crisófilo, quien pretende simbolizar la
humanidad, "no nos lleva al infierno sino que percibe el infierno en
el mundo; y funde ambas cosas dentro y fuera de lo infinito,
prescindiendo de lugares y cronologías, y fundiendo lo temporal y
lo eterno. La acción que ocurre en las regiones ideales e infinitas,
no por eso se sale del mundo, porque éste no deja de ser parte y
contenido de la eternidad y de lo infinito como tiempo y como
espacio, meras relaciones que el espíritu concibe con este
carácter. De suerte, que el mundo de que se trata es el nuestro en
idea, o la idea-mundo".
El argentino Encina, matemático e ingeniero, a más de
filósofo, busca, por su lado, la manera de conciliar a Hegel con
Spencer. No filosofó en prosa; lo hizo en sus poemas La lucha por
la Idea, Canto lírico a Colón, Canto al Arte... He aquí un fragmento
de esta poesía filosófica.
El Dios irrevelado.
El eterno misterio,
De su increado ser la vida crea,
Por este acto supremo
Que no cabe en las formas de la idea.
Es germen invisible
Que en su misterio el átomo cincela;
Bosquejo que las formas de la vida
Como inmortal aspiración desplega.
Rudimento de luz, dudoso ensayo,
De la conciencia vacilante rayo,
¡Hombre por fin! Y mente iluminada
En que el Creador refleja su mirada,
y que de Dios resuelve
El eterno problema
última faz del inmortal poema.
¡Ley de unidad que en la unidad absorbe
El átomo y el orbe!
Para uso de los estudiantes
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En que el divino Autor su sello imprime.
Así nace la idea,
Germen imperceptible de la mente
En cuyo seno el porvenir se encierra.
(La lucha por la Idea)
La inspiración poética de Llona tiene también acento
filosófico, como se ve en sus Cantos americanos, Clamores de
Occidente, La Odisea del Alma. A diferencia de Encina se advierte
en él influencia de Schopenhauer. Es tierno y pesimista. Nació en
Quito, pero su vida literaria se desenvolvió en Lima.
9.8. La imaginería filosófica. J. N. Adorno.
La tradición escolástica ha frenado, de continuo, el vuelo
maniático de la imaginería filosófica. Reside ésta en la forja de
ideas excéntricas, ilusorias, productos de una incoercible tendencia
hacia la ficción y la fábula. El "imaginero" salta por sobre toda
norma lógica; suele interpretar los hechos y sucesos a la luz de
sintomáticas figuraciones, y argumenta frecuentemente con
metáforas de plástico, simbólico efecto. Busca revelaciones
inauditas, creaciones de inusitado sensacionalismo. Estas
"filosofías" son ya optimistas, ya pesimistas: color de esperanza,
color de tristeza. En América suele darse dicho espécimen de
"filósofo". A veces llega a tener innegable influencia en grupos
sociales.
Hacia esta época el mexicano Juan Nepomuceno Adorno
representa a tal linaje de intelectuales. Escribió La Armonía del
Universo (Ensayo filosófico en busca de la verdad, la unidad y la
felicidad). Una de sus apreciaciones, la fundamental, saturada de
candoroso e inocente optimismo, ilustra a satisfacción su
imaginería filosófica. "El hombre, dice, y la naturaleza toda se
dirige, por la misma fuerza de las cosas, hacia la estabilidad
absoluta, o sea la perfección e inmutabilidad de que es susceptible
el núcleo final", En el orden científico, los hombres se elevarán, al
fin de cuentas, a la plena sabiduría de lo bueno y de lo malo. En el
orden moral desaparecerán del mundo todas las pasiones y
enfermedades, al propio tiempo que se afirmará su progreso tal en
donde el mundo' será un paraíso en todas sus regiones: el hombre
habitará encantados palacios y le será indiferente dar pasos sobre
la tierra, deslizarse sobre las aguas, o volar. En la muerte se verá,
48
con indescriptible alegría, el tránsito de una vida pasajera a un
renacimiento merecido.
J. N. Adorno toca un extremo, que viene a completar el
cuadro de la época. En la historia de las ideas en América se han
dado, por así decirlo, peculiares, características maneras de
ejercer la filosofía. Ni siquiera en cada época se produce un solo
molde intelectual de filósofo. Los estilos de practicar la filosofía. al
contrario, proliferan, ya para bien, ya para mal, gracias a los
propósitos, talentos y vocación de los pensadores, y bajo las
circunstancias sociales y políticas, siempre cambiantes, siempre
decisivas. En la misma época y con desigual andadura discurre el
repetidor intelectual abierto a todo lo nuevo, y quien sólo repite,
alucinado por el prestigio de un sistema (réplica fiel, aunque
rezagada); el escolástico que hace filosofía ancilar en obsequio de
la teología y el polígrafo que pone su reflexión al servicio de la
política; el pensador erudito que ve en su saber múltiple el peldaño
de inéditas y fecundas conquistas y el "imaginero", poco informado
de las ideas, que delira a impulsos de una torrencial imaginación:
De Santa Cruz Espejo y Crisóstomo Lafinur, Munguía y Alberdi,
BeIlo y Adorno.
10 A) ECLECTICISMO, SOCIALISMO UTÓPICO, IDEALISMO.
De parecida manera que las corrientes hasta aquí
estudiadas, ahora eclecticismo, socialismo utópico y positivismo
aparecen en Iberoamérica con cierto retraso respecto del
nacimiento de ellas en Europa. Con todo, tal asincronía es menor
en esta época. Acaso los efectos de la independencia política e
intelectual, signada bajo las manifestaciones del creciente
americanismo, contribuyeron a tal hecho.
10.1. Eclecticismo y frenología. Mont'Alverne, Goncalves de
Magalhaes, Ferreira Franca, Pacheco.
Así en América como en Europa, se presentó sugestiva, ya
que no influyente, la filosofía ecléctica de Victor Cousin (+ 1867),
hacia esta época. Influida por la Escuela Escocesa, esta filosofía
rechaza, por manera resuelta, empirismo, sensualismo y
materialismo y trata de constituirse en un cuerpo de doctrina
espiritualista e idealista, recurriendo al método especulativo de la
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experiencia interna. De Platón y Kant, Schelling y Hegel, Main de
Biran y Krause, se toman en articulada forma los materiales. Los
conceptos de "Idea" y "Razón" son los protagonistas de la obra
filosófica. Firmemente apoyada en la experiencia interna, la
filosofía asciende por la vía especulativa a lo Absoluto. La razón,
que en sí es impersonal, capta esta realidad absoluta. La raison
impersonelle, es la fuente, asimismo, de las categorías (sustancia y
causalidad). Tres ideas fundamentales configuran el sistema: lo
infinito (Dios), lo finito (el Mundo) y la relación entrambas. El Mundo
está en Dios (panenteísmo). Cousin hace hincapié en la actividad
creadora del espíritu y del libre arbitrio del hombre. La historia es,
por ello, el progreso del espíritu, el desenvolvimiento de las ideas.
El eclecticismo de Victor Cousin llegó a ser en Francia la
filosofía oficial y de moda. Lo propio hubo de ocurrir en España
desde los treintas hasta mediados del siglo, gracias al catedrático
Tomás García Luna, autor de unas Lecciones de Filosofía Ecléctica
(1842-45). En América, de cierto, no tuvo mucho arraigo. En Brasil
estuvo representado principalmente por el padre Francisco Monte
Alverne (t 1854) Y su discípulo Domingo Goncalves Magalhaes
(+1882). A este último se debe un libro, Hechos del Espíritu
humano; Monte Alverne redactó un Compendio de Filosofía, en
donde llama a Cousin "uno de esos genios nacidos para revelar las
maravillas de la razón humana". Dentro de una concepción
ecléctica de la filosofía, figura también el brasileño Eduardo
Ferreira Franca (t 1857; Cfr. Investigacoes de Psycología, 1854).
Para Monte Alverne, abandonadas las ideas de Locke, la
única solución consecuente es la del eclecticismo francés, que
acepta la doctrina de la razón pura de Kant (contra el innatismo
cartesiano) armonizando el pensamiento válido de la Escuela
Escocesa con el sensualismo de Condillac.
El eclecticismo francés tuvo un continuador original, de
ulterior influencia en Iberoamérica: Paul Janet (1823-1899). Este
pensador, influido por Cousin, combate materialismo y
mecanicismo biológico, al insistir en que la materia desprovista de
fuerza es una mera abstracción. Según Janet, todo sistema
filosófico fecundo representa un parcial desarrollo de la verdad. El
espiritualismo ecléctico de Janet en Iberoamérica acepta
elementos del krausismo, sobre todo a través del pensador alemán
Ahrens y del belga Tiberghien, conocidos a la vuelta del siglo en
muchos países, como se verá renglones adelante.
49
De curso muy reducido, aunque no difuso, es, asimismo, el
movimiento de la frenología en Hispanoamérica. La frenología es
planta germana. Nace y se desarrolla a principios del siglo XIX.
Francisco José Gall (+1828) creyó descubrir que en ciertos lugares
del cerebro residen los órganos de las 27 actividades anímicas.
Más tarde Juan Gaspar Spurzheim (t 1832) generalizó el original
pensamiento. A poco andar, la frenología llegó a ser la ciencia de
las localizaciones cerebrales de las funciones psíquicas, tanto de
las sensorio-imaginativas como de las intelectuales, afectivas y
morales.
En 1835, aparece en México un libro intitulado Exposición
sumaria del sistema frenológico del Dr. Gall, debido a la pluma del
polígrafo José Ramón Pacheco. La obra está dedicada al Director y
Profesorado del Establecimiento de Ciencias Médicas, a quienes
ofrece "una colección completa de cuantas obras en grande y en
pequeño han salido hasta hoy sobre la materia".
Obras de frenología en España, se publican años después.
Hasta 1853 dio a la estampa en la Península Ibérica Mariano Cubí
y Soler (1801-1875), quien representa allí la corriente frenológica,
su obra expositiva La frenología y sus glorias. Lecciones de
Frenología. Cubí y Soler es un pensador vagabundo. El año 1821
encuéntrase en Norteamérica (en Baltimore), como profesor de
castellano. Más tarde reside en La Habana (hacia 1829), como
director de un colegio. Es probable que en esta ciudad haya
iniciado sus estudios sobre frenología. De allí se traslada a México,
donde funda una escuela en el puerto de Tampico (1833). Retorna
a Estados Unidos del Norte, pues en 1836 se le halla impartiendo
cursos de lenguas modernas en Nueva Orleans. Ya por entonces
circulaban varios folletos sobre frenología, redactados por él.
También en Norteamérica inicia su peregrinaje de propaganda de
esta disciplina. Dicta conferencias, visita cárceles, mide y examina
cuanto cráneo se pone a su alcance. Al fin, vuelve a España. En
Barcelona funda, solícito, la cátedra de frenología y se convierte, al
decir de Ramón Insúa Rodríguez, en un "agente viajero" de la
frenología. Enjuiciado en 1841, por el Tribunal Eclesiástico de
Santiago de Compostela, hizo entonces declaraciones de
ortodoxia, y gracias al dictamen de fray Manuel García Gill, el
proceso se sobreseyó. Una vez editadas sus lecciones de
frenología, fundó el semanario La Antorcha y, poco después, la
Revista frenológica, "destinada a difundir en todas las clases de la
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sociedad el conocimiento de la frenología y sus numerosas, útiles e
importantes aplicaciones". El movimiento creado y promovido por
Cubí y Soler en España y fuera de España fue efímero y sólo
constituyó, en frase de T. Carreras y Artau, "un episodio pintoresco
y divertido".
10.2. El sansimonismo argentino. Echevarría, López, Mitre,
Sarmiento.
Contrastando con una aspiración teorética, de la que
participan sensualismo, ideología, filosofía escocesa y doctrina
ecléctica, se da en América, particularmente en la Argentina, Chile
y el Uruguay, bien que vinculada a aquellas direcciones, una
doctrina social de ascendencia sansimoniana. Nace en la Argentina
dentro de la generación del año XXXV, cuyos más ilustres
representantes fueron Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi,
Vicente López, Bartolomé Mitre, Juan María Gutiérrez y Domingo
Faustino Sarmiento. El sansimonismo argentino trata de adaptar
ideas filosóficas de Saint Simon y Leroux al estudio de la realidad
nacional. No el "saber por el saber", añosa e infecunda filosofía,
mueve a estos socialistas. El filósofo no debe preguntar cuál es la
doctrina verdadera, sino cuál es la doctrina más conveniente para
el progreso de la nación. En 1838, en su periódico El Iniciador,
editado en Montevideo, a manera de Prolegómenos Generales,
consignaron los sansimonianos su credo filosófico: "La humanidad
es un ser múltiple y colectivo, que vive en el seno de la vida
universal una vida que es la propia. Es una asociación de
individuos que se desarrolla en una serie continua de
generaciones. La humanidad, como todo ser, tiene su ley; Vico,
Montesquieu, Kant, Lessing, Herder, Condorcet, Turgot, Hegel, la
han buscado; Saint Simon la ha encontrado. El destino de la
humanidad ligada como Dios al globo que ella habita, se realiza
progresivamente.
La
asociación
humana
se
adelanta
incesantemente y por vías ciertas hacia el objeto determinado a
que se dirigen todos sus deseos. Las evoluciones de la humanidad
se efectúan en el tiempo según un orden fijo; tienen lugar en el
espacio, en una esfera limitada. El progreso es el tránsito de un
orden social antiguo a un orden social nuevo, después de la
destrucción radical del orden antiguo. El progreso se ha efectuado,
hasta hoy, por dos movimientos alternativos: el movimiento de
construcción y de asociación, o la época orgánica y religiosa; el
movimiento de destrucción y desasociación, o la época crítica
50
irreligiosa. Así es como la humanidad, habiendo partido de un
orden primitivo, incompleto, ha avanzado paso a paso, es decir, de
progreso en progreso, hacia el orden definitivo y completo. La
religión y la política deben ser la fuente y el fin de toda ciencia".
Claude Benri conde de Saint-Simon (1760-1825) es el
fundador del positivismo social, que, más tarde, Augusto Comte
desarrollará. Saint Simon declara que la ciencia y la filosofía deben
ser los fundamentos de la reorganización radical de la sociedad, El
poder espiritual ha de ser confiado a los sabios; el poder temporal,
a los industriales (Cfr. su libro La industria, 1618). De esta suerte
anuncia el advenimiento de la tecnocracia, que hace compatible
con el cristianismo (Cfr. su libro El nuevo cristianismo, 1825). Los
discípulos de Saint Simon le dieron un claro sesgo socialista a la
doctrina, al propugnar la supresión de la propiedad privada, el
usufructo social de los medios de producción, etc., ubicándose así,
desde entonces, en la amplia corriente del socialismo utópico.
Para los sansimonianos, la filosofía, en el fondo, tiene un
carácter ancilar. No es, ciertamente, ancilla theologiae, pero se
haIla al servicio de la política social. Esteban Echevarría (18051851; Palabras simbólicas, 1837; Dogma socialista, 1846; Cartas a
Pedro de Angelis, 1847) defiende por igual la creencia en la ley del
progreso, como las virtudes insuperables que trae consigo el hecho
de la asociación humana. Echevarría se propone promover el
progreso de la Argentina por medio de "una revolución moral",
porque "el país no estaba maduro para una revolución material".
Parte de la idea de que la sociedad es la condición necesaria para
el libre ejercicio y pleno desarrollo de las facultades del hombre,
habiéndose constituido ésta, por obra de una aptitud de
comunicación perpetua entre hombre y hombre, entre generación y
generación, por obra de la encarnación continua del espíritu de una
generación en otra.
Echevarría, personaje central en la Asociación de Mayo
(1837), creada para derrocar al dictador Juan Manuel de Rosas,
tuvo, una formación literaria y filosófica variada, primero en Buenos
Aires, después en Europa, de donde llevó a su patria el movimiento
del romanticismo. En su poema Avellaneda, hace reminiscencias
de su vida intelectual, que, vuelto a América culminó en cierto
eclecticismo.
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Echevarría es adoctrinador de una nueva sociedad
democrática. Socialismo significa para él y su grupo el bienestar
social, no la lucha económica de clases. Como poeta romántico
busca la expresión del paisaje y vida argentinos, iberoamericanos.
La cautiva, incluido en su libro Rimas, es poema representativo de
su arte romántico, La Asociación de Mayo fracasó en su intento de
derrocar a Rosas.
Tuvo que desterrarse a Montevideo. Entre los desterrados
figuró Vicente Fidel López (1815-1903), quien representa el papel
de historiador en el grupo, junto con Mitre. Es notable su extensa
obra Historia de la República Argentina (1883-1893). También José
Mármol (1817-1871), "el prototipo de los poetas proscritos".
Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888; Obras: Facundo,
1845; Recuerdo de provincia, 1850; La educación popular, 1858;
Conflictos y armonías de las razas en América, 1883), educador,
periodista, y político argentino, por su parte, expuso en su
voluminosa obra (52 tomos) una certera imagen del mundo, de la
realidad argentina, y en mucho, iberoamericana. El político de
provincia Facundo Quiroga, trasunto generalizado del tirano Rosas,
es la barbarie. A ella hay que oponer la civilización. La tarea
requiere el comprender la influencia del medio en el hombre y la
sociedad. En sus escritos se encuentran ideas de Cousin, Spencer,
Montesquieu. Su inspiración práctica son los Estados Unidos,
"Sarmiento es la acción. Alberdi el pensamiento. Este fue, un
investigador más científico y más reflexivo. Aquél fue más genial e
improvisado. Al dogmatismo impasible de Alberdi, se opone el
apasionamiento desordenado de Sarmiento". (Poviña) Para
Sarmiento el pensamiento clave de la época es la idea de la
libertad. "La libertad moderna, dice, sale de las condiciones de
simple perfección de las instituciones, de mero contentamiento del
sentimiento de la dignidad humana. Es económica, industrial, base
indispensable de 'la riqueza de los individuos y del
engrandecimiento nacional... La libertad moderna es, pues, un
capital. Legar la libertad a sus hijos, es la mejor y más productiva
herencia que una generación puede dejar a otra; y al constituir un
Estado es digna y grave preocupación de sus legisladores hacer
efectiva esta bendición que es el origen de todas las otras".
También Bartolomé Mitre (18211906) se encuentra en la
línea del sansimonismo argentino, en el realismo social, como lo
llaman en aquel país. Mitre es la culminación historicista de esta
51
corriente, y el historiador de la misma. Su historicismo lo lleva a
lanzar una interpretación filosófica de la historia argentina. Los dos
momentos culminantes de la formación del país, tienen en él a su
más notable intérprete. Así Belgrano y San Martín, en la literatura
de Mitre, son las figuras centrales de la historia argentina.
Mitre concibe la historia como ciencia estricta, siguiendo las
huellas de Fustel de Coulanges y de Taine, como diferente de la
concepción de la historia como arte, o mejor como filosofía, que
tiene como su representante en la Argentina a Vicente Fidel
López". Su historiografía comienza determinando el medio físico,
sigue señalando el medio humano y luego fija las corrientes,
rumbos y orientaciones, "para dar unidad y colorido a la narración
histórica". En otras palabras, su historiografía toma al hombre en
su medio circundante, muestra el estado de la colectividad que lo
genera, y lo sigue encuadrado siempre en su circunstancia. Con
todo, Mitre estima que el hombre superior, el héroe, representa "la
vida de un hombre y la historia de un pueblo", por lo que en la
historia de los pueblos, el héroe, "supera el poder de las
colectividades y les imprime el sello de sus determinaciones".
El grupo de la Asociación de Mayo fue perdiendo con el
tiempo su cohesión. Al principio por el destierro, después por sus
preocupaciones literarias, de creciente tonalidad romántica,
propicia para la reforma social en base de la ciencia, punto clave
del sansimonismo. Con todo, los miembros del grupo señalaron un
camino cuya influencia no quedó confinada en la República
argentina.
De Montevideo, abrigo y ambiente de los proscritos, se
difunde
10.3. Los moralistas. Bostos, Valle, Montalvo, González Prada,
Mariátegui.
La milicia filosófica americana de esta época puso en
circulación muchas doctrinas morales. El puertorriqueño Eugenio
María de Hostos (1839-1903), discípulo de Sanz del Río en
España, no conserva del krausismo sino su proyección ética y
pedagógica. Algo más: para fortalecer su moralismo toma ideas de
Comte y de Kant. "Dadme la verdad, dice, y os doy el mundo.
Vosotros, sin la verdad, destrozaréis el mundo; y yo, con la verdad,
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con sólo la verdad, reconstruiré el mundo cuantas veces lo hayáis
destrozado. Y no os daré solamente el mundo de las
organizaciones materiales; os daré el mundo orgánico, junto con el
mundo de las ideas, junto con el mundo de los afectos, junto con el
mundo del trabajo, junto con el mundo de la libertad, junto con el
mundo del progreso, junto -para disparar el pensamiento enterocon el mundo que la razón fabrica perdurablemente por encima del
mundo natural". Pero como moralista no pierde el sentido de la
realidad americana. Su meta, cuyo centro de gravedad fue siempre
la independencia de Puerto Rico, era ésta: "formar hombres para la
humanidad concreta, que es la patria, y para la patria abstracta,
que es la humanidad; formar razones y conciencias sanas".
Está bien claro que los ideales de vida de Hostos quedan
ubicados dentro de una moral social, la cual ha de guiar, en
definitiva, la configuración de la sociedad entera. En la obra literaria
de Hostos, extensa y variada (La Peregrinación de Bayoún, Moral
Social, Ciencia de la Pedagogía, Tratado de Sociología), se
patentiza su vocación de moralista, después, y, por ello, es un
pensador.
Los pensadores moralistas, dada la circunstancia social y
política de los tiempos, hacen armas contra las dictaduras y la
injusticia humana y creen, empujados por un utópico progresismo,
en la fuerza ilimitada de la educación. Hombres de letras, notables
y ejemplares personalidades, el hondureño José Cecilio Valle
(+1834), el ecuatoriano Juan Montalvo (+1889) y los peruanos
Manuel González Prada (+1918) y José Carlos Mariátegui
pertenecen a tal estirpe de pensadores.
José Cecilio Valle (1780-1834; Manifiesto a la nación
guatemalteca; Prospecto de la historia de Guatemala; La historia y
los historiadores de Indias; Memorias sobre la educación) en sus
escritos políticos, económicos y sociales señaló viables soluciones
a inveterados problemas de su patria y de América. Optimista,
Valle busca la redención por la ciencia y el arte. "Las ciencias y las
artes, repetía, son las que ponen la naturaleza entera a los pies del
hombre; las que le dan el cetro del mar y la tierra. No puede haber
riqueza, poder ni prosperidad, sin ilustración. Las tierras donde no
hay luces, son bosques de lacandones o mosquitos desnudos,
pobres y miserables.
52
Los países iluminados son por el contrario, praderas y
trigales hermosos y dilatados, lugares ricos de talleres y
manufacturas, plazas concurridas de tráfico y comercio".
Juan Montalvo (1833-1889; periódicos: El Cosmopolita, El
Espectador; obras: Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes;
Catilinarias; Siete tratados; Fortuna y felicidad; Mercurial
eclesiástica; Geometría moral; Judas) encarnó la protesta y luchó
por la justicia y la libertad con un designio edificante. Aunque
justicia y libertad en Montalvo son meras palabras de combate, sin
una clara definición, su estilo y energía de escritor las hicieron
muchas veces eficaces en sus diatribas, en su lenguaje
grandilocuente, en su poder de inventiva, en su pasión y saber de
escritor. Explicaba el atraso y opresión del pueblo por la vileza de
unos pocos y la cobardía de la muchedumbre. Por eso pedía un
proceder consciente de sus conciudadanos y se empeñó en su
moralización. En esta línea escribió contra el alcoholismo y fue
enemigo violento e incansable del déspota García Moreno.
También se defendió y arremetió contra el clero y la falsedad en la
religión, la hipocresía y el fanatismo. "Como un profeta hebreo
prorrumpía en invectivas contra los diezmos y las ceremonias,
cuando no había ni amor ni justicia", dice William Rex Crawford.
Montalvo fue deísta.
Manuel González Prada (18481918) también fue un
moralista. Escritos: Páginas libres; Propaganda y ataque; Los
partidos y la Unión Nacional; Anarquía; Nuestros indios; Nuevas
páginas libres. Su pensamiento se nutre de la realidad social
peruana y de la trágica derrota sufrida hacia 1880-1883 en la
guerra con Chile. "Si la ignorancia de los gobernantes y la
servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores, dice,
acudamos a la ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la
tiranía de la Naturaleza; adoremos la libertad, esa madre
engendradora de hombres fuertes". Prada es radical. "Hay que
mostrar al pueblo el horror de su envilecimiento y de su miseria",
firmemente decía, y agregaba: "Fácilmente comprenderá el pueblo
que antes se hizo todo con él, pero en beneficio ajeno; llega la hora
de que él haga todo por sí y en beneficio propio". Prada concretó
así su doctrina: es menester evolucionar, "evolucionar en el sentido
más amplio de la libertad del Individuo, prefiriendo las reformas
sociales a las transformaciones políticas".
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53
José
Carlos
Mariátegui
(1895-1930;
La
escena
contemporánea, 1925; Defensa del marxismo; Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, 1928) más radical que
Manuel González Prada en ideas políticas y sociales, parece estar
muy cerca del marxismo. En Italia, según refiere su biógrafo
Armando Bazán, llegó a decir: "En otro tiempo, el marxismo ha sido
para mí una teoría bastante confusa, aburrida y falta de calor, pero
en estos días he visto la luz y he tenido la revelación". Antes de
1928, fundó la sección peruana de la Tercera Internacional bajo la
insistencia de implantar el marxismo en el Perú. Sin embargo,
pronto se dio cuenta, y señaló, que ni de la industria, ni del
proletariado industrial, podía esperarse que tuvieran la fuerza
suficiente para cumplir su función revolucionaria. Advirtió entonces
el problema real del país: los privilegios y la explotación eran
debidos a la superposición del régimen colonial español, sobre el
régimen comunista, glorioso y pacífico de los incas. Esta
explicación reforzó su doctrina de que el problema del indio había
sido pensado sólo como problema ético abstracto, y no en términos
concretos, económicos, sociales y políticos. Habida cuenta de
estos factores, Mariátegui no pudo conciliar en la práctica el
marxismo con la realidad peruana, ni las aspiraciones peculiares
colectivas del campesino peruano con el "papel histórico del
proletariado".
mismo trabajó en favor de las nuevas ideas. ¿Qué es el hombre,
decía, sino un conjunto de relaciones?, porque las leyes de su
existencia ¿qué otra cosa son sino relaciones con el Creador y con
todo lo creado; con la sociedad de las inteligencias y con la de los
cuerpos?
10.4. Tomismo y neotomismo hacia esta época. Diez de
Sollano, Abarca Cabrera, Ribera, Valverde Téllez, Zambrano,
Caro Groot, Elizaguirre.
La filosofía escolástica muestra y enseña las concordancias
de la razón con la fe, gracias a un método deductivo silogístico.
Vieja de siglos dice Valverde Téllez, casi sola en las escuelas del
mundo civilizado ha sido el blanco de tan rudos como injustificados
ataques, principalmente por los heterodoxos y renacientes. Los
novadores veían en ella un ariete formidable que servía del modo
más eficaz para defender los fueros de la verdad, y allanar los
reductos del sofisma; los humanistas, a su vez, so pretexto de
adivinar y cultivar la belleza artística de la forma literaria,
ridiculizaban el tecnicismo de la filosofía, cometiendo la
inconsecuencia de comprender en un común anatema, palabras y
doctrinas; el fin era desprestigiarla. No fueron más benignos los
presuntuosos y pedantes enciclopedistas del siglo XVIII, quienes
levantaron la bandera de una libertad sin límites, y se proclamaron
nuevos redentores del entendimiento humano; pues fingían verlos
aherrojados con cadenas de lógica inflexible y encerrados en
fórmulas infranqueables.
En México, mentes hábiles que pronto se asimilaron al
movimiento neotomista, tras su aceptación oficial en la Encíclica de
León XIII Aeterni Patris (1879), fueron el obispo José de Jesús
Diez de Sollano y Dávalos, último rector de la Real y Pontificia
Universidad, el P. Agustín Abarca Cabrera, del Seminario de
Michoacán, el P. Agustín Ribera, de Jalisco y sobre todo, el P.
Emeterio Valverde Téllez, obispo de León.
Diez de Sollano (1820-1881; Panegíricas de Santo Tomás,
1842 y 1849; Logicae compendium justa doctrinas S. Thomae
Aquinatis, Auctore P. C. Roux-Lavergne, 1868; Cartas pastorales
sobre la encíclica de N. Smo. Padre el señor León XIII) tomista
perspicaz, inquieto, abierto a todo lo nuevo, desde 1845
comprendiendo la mudanza que tenían los estudios escolásticos, él
El P. Agustín Abarca y Cabrera (1844-1891) escribió dentro
de las orientaciones del neotomismo algunas monografías sobre
metafísica e historia de la filosofía. Con la pluma también se opuso
al positivismo. Por su lado, el P. Agustín Rivera y Sanróman (18241911) recarga los aspectos críticos de la corriente neotomista
mostrando buena información del modernismo. Su libro La filosofía
en la Nueva España, o sea Disertación sobre el atraso de la Nueva
España en las ciencias filosóficas, 1885, provocó una sonada
polémica. El P. Agustín de la Rosa (1824. 1907) fue el opositor.
Cfr. La instrucción en México, 1887.
Por su parte Valverde Téllez (1864-1948) actúa de una doble
manera como filósofo: es historiador de las ideas a la vez que
expositor polemista. Entre sus obras destacan las históricas, que
se han convertido en obligadas fuentes de consulta: Apuntaciones
históricas sobre la filosofía en México, 1896; Crítica filosófica,
1904; Bibliografía filosófica mexicana, 2 ed., 1913, La Verdad, 3ª
ed., 1911.
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La guerra ha continuado sin cuartel -sigue diciendo
Valverde-, testigos somos de los extravíos y delirios de la razón
arrebatada por la corriente positivista, sin que sepamos a dónde irá
para volver al camino real de la verdad.
Su posición neotomista queda delineada en sus obras La
Verdad y Apuntaciones históricas sobre la Filosofía en México. Sin
descuidar los temas apologéticos, a través de una ordenada
polémica, expone sus convicciones sobre filosofía y teología. En
Cuba militó en favor del espiritualismo cristiano Ramón Zambrano
(1817-1866), afecto a los poemas metafísicos (Cfr. sus Obras
Literarias, filosóficas y científicas) Y el obispo Fray Jacinto
Martínez, quien publicó El Concilio Ecuménico y la Iglesia oficial,
1869.
En Colombia, José Eusebio Caro (1817-1853) se opone al
utilitarismo en su obra Sobre el principio utilitario enseñado como
teoría usual en nuestros colegios y sobre la relación que hay entre
las doctrinas y las costumbres y José Manuel Groot en una
Refutación analítica de la Vida de Jesús, de Renán. En fin, en
Chile, José V. Elizaguirre, autor de El Catolicismo en presencia de
sus disidentes.
10.5. Kantismo, krausismo e ideas afines. S. Romero, Vázquez,
De la Luz, González del Valle, Mestre, Mexaro, Vigil, García.
Una nueva etapa de la filosofía en América, señaladamente
polémica y harto vinculada a la vida social y política, iníciase con la
llegada de las corrientes idealistas europeas, a través de
pensadores españoles, enterados ellos mismos de las doctrinas,
de manera un tanto ocasional e insuficiente. Francisco Pi y Margall
y Emilio Castelar divulgaron, en España, por ejemplo, una especie
adulterada de hegelianismo, que conocieron por conducto de la
inauténtica y versátil concepción de Cousin. Mejor informados, pero
con no significativa resonancia en Iberoamérica, figuran los
kantianos españoles José María Rey y Mateos Nieto Serrano. Sólo
el cubano, radicado en Madrid, José de Perojo goza de reconocido
influjo.
Silvio Romero (1851-1914), polifacético, ya dentro de la
crítica libre de las ideas de la época, se acerca a Kant en su
54
recorrido filosófico. Para Romero, el positivismo, por ejemplo, es
una filosofía resignada y simple.
Frente a él y a otros sistemas se levanta, dice, el criticismo
evolucionista, "inaugurado por Manuel Kant, la primera mentalidad
filosófica de todos los tiempos". Bien sabe que este juicio sobre el
merecimiento filosófico del pensador de Koenisberg choca con
buen número de brasileños y portugueses, qué sólo lo conocen de
nombre o por la lectura del Iibro de Cousin.
Entre nosotros, dice, está aún muy extendido el viejo
prejuicio de considerar a Kant como el tipo del filósofo excéntrico y
fantástico, imbuido de quimeras; pero es un grave error, deshecho
completamente por la crítica histórica, que estudió con ahínco las
obras del gran hombre y proclamó que volver a él es, en gran
parte, progresar.
En efecto, agrega, el estudio de Kant señaló que él domina
el pensamiento moderno en las principales corrientes de sus ideas.
En cosmogonía impera hoy aún la célebre hipótesis de los gases,
formulada por el filósofo y expresada matemáticamente por
Laplace. En filosofía general, el agnosticismo, tomado de la Crítica
de la Razón pura y tan espléndidamente aceptado y desarrollado
por Herbert Spencer, es la ley predominante.
Sagaz, erudito, de aguda sensibilidad artística, Romero
advierte que la idea de belleza a título de un libre juego de nuestra
imaginación y de nuestro entendimiento es un punto de vista
aprendido en la Crítica del Juicio. En moral, la fecundísima idea de
que ella es independiente de nuestras concepciones metafísicas y
religiosas es también puro kantismo, se enseña en la Crítica de la
Razón práctica" (Cfr. su Historia de la Literatura brasileña, Vol. 11).
Silvio Romero redactó entre los muchos libros que acreditan
su talento, uno llamado Doutrina contra doutrina: O evolucionismo
e positivismo do Brasil, en donde discurre, a su sabor, sobre las
deficiencias de la filosofía positivista. El libro, de merecida y eficaz
resonancia en su país, llevó un título que describe el carácter
polémico de las últimas décadas de siglo XIX en la América toda.
La controversia presupone (¿cómo podría ser de otra
suerte?) variedad de doctrinas. Además, implica la existencia de
recientes doctrinas que se empeña el filósofo en hacerlas valer
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contra doctrinas inveteradas y contra otras, igualmente nuevas,
pero que difieren de aquéllas y de éstas. Bellum omnium contra
omnes.
En España, de las tendencias idealistas, la que tuvo mayor
importancia fue el krausismo. Por modo extraño y en apariencia
inexplicable, cuando en el resto de Europa, en el tercer cuarto del
siglo, la filosofía de Krause (1781-1832), está casi abandonada, en
España se torna la doctrina más influyente en la vida académica.
Julián Sanz del Río (t 1869) es el sembrador y patriarca del
krausismo en la Península Ibérica. La doctrina, que en España y en
Iberoamérica tuvo una acentuada proyección política y pedagógica,
culmina en un panenteísmo (el mundo, que es un conjunto finito de
seres se desarrolla en el seno de la divinidad infinita). El método
tiene una etapa analítica y otra sintética.
El krausismo en España, bajo el nombre de realismo
armónico, se enfrentará con todas las doctrinas filosóficas. La
Institución Libre de Enseñanza, fundada por Francisco y
Hermenegildo Giner de los Ríos, Nicolás Samerón, Gumersindo de
Azcárate, Joaquín Costa y Montero Río, será su mejor y más
fecunda prolongación pedagógica. En América, en cambio, la
doctrina adquiere este carácter polémico no antes de fines de la
centuria. Durante dos décadas, de los sesenta a los ochenta,
buena parte de la juventud hispanoamericana fue educada en las
obras de Sanz del Río (Sistema de la Filosofía: Metafísica, Primera
parte, Análisis, 1860; Ideal de la Humanidad para la Vida, 1860;
Lecciones sobre el Sistema de Filosofía analítica de Krause, 1869;
Análisis del Pensamiento racional, 1877). Más tarde tuvieron
grande influencia los libros de los krausistas Enrigue Ahrens
(+1874) y Guillermo Tiberghien (+1901). En el Uruguay cristaliza,
después de 1880, del mejor modo, la doctrina krausista. Prudencio
Vázquez y Pedro Maxaro (Sobre todo el primero, que fue la
personalidad filosófica uruguaya más destacada de la época) no
sólo asimilan con fidelidad la doctrina; logran también sostener una
fértil polémica contra la escolástica y contra el positivismo.
En México, otro tanto hizo José María Vigil (1829-1909) a la
cabeza de un grupo de liberales políticos. Se propuso introducir el
pensamiento del krausista belga Tiberghien (+1900) a fin de
enfrentar al positivismo y a la escolástica, otra filosofía más
inteligible, sin principios metafísicos. Sin embargo, llegó a sostener
55
entusiastamente tres absolutos: la idea de Dios, la idea de Patria y
la idea de Libertad.
Contra el krausismo de Vigil, Telésforo García invoca
parcialmente a Kant: "Lo absoluto no puede ser nos conocido, dice,
porque un estado de conciencia cualquiera, importa relación entre
el sujeto que conoce y el objeto conocido, y esta relación niega, por
el solo hecho de su existencia, toda idea de absoluto". "¿Qué
Absoluto sería aquel que no comprendiese todas las condiciones
que lo relativo posee? (La Libertad, 1880).
En Cuba, sin estar dentro del positivismo todavía, se rechazó
abiertamente el abstraccionismo ideológico. José de la Luz y
Caballero (1800-1862) siguiendo las enseñanzas de José Agustín
Caballero y Félix Varela, recomienda estudiar "primero física e
historia natural, después sociología y lógica", pues la lógica como
teoría de las ciencias, necesita de los datos que ofrecen las demás
ciencias, para de ellos mismos deducir documentos para la
dirección del espíritu humano".
Por su parte Manuel González del Valle (t 1856; Moral, 1843)
fue reformador de los estudios filosóficos cubanos. Su
pensamiento, dentro de cierto espíritu moderno (Kant, Cousin) se
ocupa del ser, el deber ser, las pasiones, el derecho natural, el libre
albedrío, el bien y el mal, la bondad de Dios. Su coetáneo José
Manuel Mestre (1832-1885) sucesor de González del Valle en la
cátedra de filosofía, se dedicó a los estudios lógicos. Para Mestre
la lógica es la ciencia modele, bien que fundada en la psicología:
"siendo la filosofía la esencia y espíritu de la ciencia, la lógica es su
fórmula legítima, y nada mas.
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56
10 B) POSITIVISMO
10.6. El positivismo en Iberoamérica. Interpretaciones
historiográficas. El llamado positivismo autóctono.
Las corrientes positivistas fueron en general comprendidas
con acierto. La claridad y sencillez de los principios de éstas pudo
contribuir quizá a este fácil y rápido aprendizaje, así como a su
continental difusión, favorecida, es cierto, por la circunstancia
política y social de las nuevas naciones. Advenimiento, desarrollo,
auge y declinación del positivismo en Iberoamérica son fases, en
efecto, bien importantes en la caracterología histórica del
pensamiento americano. Hasta ahora, sin embargo, los estudios
historiográficos no siguieron siempre el camino objetivo o han
sucumbido a una fácil y cómoda abstracción, o han incurrido en
una confusión de fronteras con otros dominios culturales, cuando
no a interpretaciones autonomistas sobrevalorando la originalidad
de los pensadores.
Suele hablarse del positivismo en América como si esta
corriente no comprendiera bajo su nombre diversas doctrinas, a
veces en irreductible oposición. Del positivismo de Comte al
psicologismo de Mill, y de éste al evolucionismo de Spencer, sin
contar los elementos materialistas de la doctrina de Littré y la del
medio, de Taine; todos ciertamente positivistas, hay en ellos,
precisa repetirlo, importantes diferencias que se traslucen en la
recepción y desarrollo de la corriente en América.
Otro error que en mucha parte padece la historiografía del
positivismo en América da el efecto de una evasiva. En vez de
ocuparse el historiógrafo, centralmente, de los filosofemas mismos
de las corrientes positivistas, de estudiar cómo fueron éstos
trasplantados en las nuevas tierras, qué modificaciones, si las
hubo, ofrecieron en su desarrollo, cómo lucharon entre sí, y cómo,
al fin, declinaron, detiene la mirada en las mil resonancias que las
doctrinas de Comte, Mili, Spencer, han ejercido en el campo de la
política y de la educación. De fijo, esta investigación es justificada,
pero lleva, cuando se practica a la luz de conceptos de la ciencia
de la política y de la pedagogía, a dominios diferentes a los de la
historia de los filosofemas: a la historia de las instituciones
políticas, a la historia de los hechos pedagógicos. Sería defender
un vetusto y falso concepto de la historia de la filosofía el eliminar
dentro de ésta el influjo y reflujo de la vida económica, social y
política. La filosofía es un ingrediente de la vida cultural de un
pueblo, y debe tratarse, históricamente, en inseparable vínculo con
ésta. Las ideas filosóficas nacen en los hombres y se propagan y
transforman en los hombres, insertos siempre en una circunstancia
política y social. Mas la variedad de la cultura, puntualmente, obliga
a una división del trabajo en la historia monográfica. No es
engrandecer los dominios de la historia de la filosofía el invadir
otros distritos culturales. Metábasis eís állo génos.
Un tercer equívoco, éste de apreciación, acaso efecto de la
historiografía patriótica, reside en creer que el positivismo en
América es, en decisiva medida, una doctrina original, ello es, un
positivismo autóctono. A veces, tocando un extremo, incluso se le
considera un movimiento independiente y paralelo al del europeo.
Dentro de esta manera de historiar no faltan quienes hablen de una
variedad de positivismos regionales, autóctonos todos: positivismo
argentino, positivismo cubano, positivismo panameño, positivismo
chileno.
El pensador Ricaurte Soler, de Panamá, conocido historiador
de las ideas en América, defiende esta autoctonía. Cómo ya fue
señalado, el dicho autor propicia una historiología horizontal de las
ideas, según concepto y nombre del historiador francés E. Brehier,
que hace depender éstas de las circunstancias socio-históricas
reales. Dice: "La historiología del pensamiento hispanoamericano,
con la excepción de Alejandro Korn en el caso particular de las
ideas argentinas, ha soslayado hasta el presente el estudio de las
ideas americanas de mediados del décimonono en función de las
categorías históricas que impondría el reconocimiento de la
peculiaridad de su contexto socio-histórico por una parte y de la
particularidad de sus modalidades conceptuales por la otra.
Creemos, sin embargo, que los motivos positivistas autóctonos no
son exclusivos del pensamiento argentino, sino que, por el
contrario, la circunstancia de descubrirlos también en Chile, Cuba y
Panamá, nos permite postular, legítimamente, la generalidad
americana del fenómeno". En tres conclusiones resume su
pensamiento:
1) Como reacción contra las fórmulas Ilustradas de la
independencia, y en razón de una experiencia histórica dramática,
surge en Hispanoamérica, a mediados del siglo XIX, un
pensamiento social y político de contenido positivista, paralelo a la
eclosión del comtismo en Francia, pero históricamente
independiente de sus categorías filosóficas.
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2) Los motivos positivistas autóctonos hispanoamericanos
reflejan en su conceptualización filosófica los imperativos del
contexto histórico que los condicionan. Su originalidad, por tanto,
no ha de encontrarse en el hecho, en sí mismo significativo, de
haber adelantado algunas de las concepciones del positivismo
europeo, sino más bien en la circunstancia de constituir una
expresión, notablemente diferenciada, de la concreta estructura
socio-económica y política de Hispanoamérica a mediados del XIX.
3) Justo Arosamena confirma en nuestro medio intelectual la
generalidad americana del fenómeno. Su pensamiento se
desarrolla a través de un doble paralelismo; frente al comtismo
francés, por tina parte, y frente al positivismo autóctono
hispanoamericano, por la otra. El paralelismo con Francia
evidencia la rápida incorporación del Istmo a la modernidad, una
vez destruida la estructura política colonial. El paralelismo con las
otras manifestaciones hispanoamericanas del positivismo
autóctono pone de relieve la identidad de fuerzas históricas que lo
determinaron en el caso general de América y el particular del
Istmo".
El equívoco de la orientación autóctona de la filosofía en
América en el caso del positivismo, está reforzado por la variedad
de acepciones del término. Positivo, se toma como lo efectivo, real,
concreto, sólido, firme, activo; afirmativo.
Es falso, audaz y comprometido aceptar un positivismo
autóctono con categorías histórico-filosóficas autónomas. Los más
-y los más señeros- de los positivistas iberoamericanos jamás
ocultaron las fuentes europeas de informaciones. Decir lo contrario,
es negar los testimonios históricos.
Otra cosa es que la interpretación de la realidad social
iberoamericana ofreciera -y ofrezca- peculiares modalidades, y de
lugar a consecuentes variaciones teoréticas. Pero éste es el hecho
orbi et urbe.
La circunstancia de las coincidencias de pensamiento,
confirma justamente la validez general de los filosofemas. En todo
caso, quienes hablan de ellas, reconocen la importancia categorial
de los parámetros del positivismo como doctrina de vigencia
histórica general.
57
Pudieron haberse dado aquí (las investigaciones se
encargarán de exhibirlo) inéditos giros positivistas, encaminados a
explicar ciertos hechos sociales. Mas en todo caso, no sería
consecuente ni aleccionador ampararlos, aun ilustrarlos
paradójicamente, a la sombra de los prestigios de la invención
europea de Comte. Quienes intentan esta actitud para honrar al
pensamiento iberoamericano no lo enaltecen y sí sucumben a una
suerte de inflación de conceptos. Para evitar malentendidos viene a
cuento precisar los parámetros de la doctrina.
10.7. Positivismo de Comte, de Mill y de Spencer.
Hay una terminología generalizada del pensar filosófico.
Para comprender y ubicar el desarrollo de la filosofía americana
precisa tomarla en cuenta; terminología, por cierto, que se va
enriqueciendo al correr del tiempo, tras nuevos y fecundos
conceptos. Un caso típico al respecto es el positivismo de Comte,
que ya en sus inmediatos discípulos recibió nuevos aportes. Como
ya quedó dicho, E. Littré (1801-1881) puede combinar la doctrina
del maestro con el materialismo; H. Taine (1828-1893) introduce la
doctrina del medio. Todos los acontecimientos se explican por la
raza, el momento histórico y el medio (circunstancias físicas y
sociales).
El positivismo de Comte (Cours de Philosophie positive,
1830-1842, Discours sur l'Esprit positive, 1844; Catechisme
positiviste, 1852; Systeme de Politique positive, 1852-1854) ofrece
esta plataforma de principios:
a) Hay que promover una reforma total de la sociedad
humana, cuya clave será la ciencia, testimonio evidente del reinado
del hombre en el universo. Regnum hominis, que decía Bacon.
b) La ciencia verdadera se basa en los hechos, cuyas
regularidades empíricas constituyen las leyes de la naturaleza, que
sólo expresan el nexo relativo de los fenómenos. Lo absoluto es
término propio de falso saber.
c) La humanidad ha pasado por tres estados sucesivos: el
estado teológico, durante el cual el hombre explica los fenómenos
por la intervención de agentes sobrenaturales (fetichismo,
politeísmo, monoteísmo); el estado metafísico, en el que todo se
explica por entidades abstractas, como son las nociones de
sustancia, causalidad, finalidad de la naturaleza, etc.; en fin, el
estado positivo o real, en donde, mediante la observación de los
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hechos, de lo positivo (lo puesto o dado), se trata de descubrir las
leyes.
d) Las ideas gobiernan al mundo. La reforma social logrará
su objetivo cuando en la lucha se unan a la filosofía positivista, el
proletariado y el movimiento de la emancipación de la mujer. La
evolución del saber determina la transformación social a través de
los siglos. La sociedad ha evolucionado, conforme al progreso de
la ciencia, de un estado sacerdotal de base militar, pasando por
una forma de gobierno en que predominan los legistas, a una etapa
industrial y positiva.
e) La clasificación de las ciencias indica tal desarrollo
histórico del saber humano: matemáticas, astronomía, física,
química, biología, sociología. Esta jerarquía posee también un
orden lógico que va gradualmente de la ciencia más abstracta (la
matemática) a la más concreta y compleja, la sociología.
f) Se crea el nombre de sociología. Como ciencia de los
fenómenos sociales considerados en su totalidad, esta ciencia
tiene decisivas tareas: investiga las leyes de la vida individual,
familiar y colectiva; el desarrollo de las tres fases de la sociedad
humana (que son, sucesivamente, la etapa militar, la jurídica y la
industrial); en fin, se muestra que el origen de la sociedad no es un
contrato, pues el hombre es un ser por excelencia social.
g) La religión es el culto de los grandes muertos ilustres, que
ocupan el más alto rango en el Gran Ser, esto es, la unidad de
todos los hombres. La moral positiva es esencialmente social y
altruista. Su imperativo exige al hombre vivir para el prójimo.
h) Partiendo de estas ideas, Comte construye un sistema de
educación. Está persuadido de que la vida de cada hombre
reproduce la historia de la humanidad; por donde llega al
pensamiento de que la mejor educación dirigida es aquella que
aplica inteligentemente la ley de los tres estados.
El rígido intelectualismo positivista se fue suavizando al
correr del tiempo. Se llegó a ver que en los grandes hechos
históricos interviene decisivamente la vida emotiva del hombre. De
esta suerte, la reforma social acabó por concebirse en esta
fórmula: el amor como principio, el orden como base, el progreso
como fin.
El positivismo en Inglaterra se unió a la tradición empirista, y
dio de sí doctrinas filosóficas originales, de reconocida
significación. Se vincula al método psicológico para fundar la
58
filosofía, la que concede ahora manifiesta importancia a los
problemas de la investigación científica.
Hijo de James Mill, quien en su libro Análisis de los
fenómenos del espíritu justificó el utilitarismo por la vía psicológica,
John Stuart Mill (1806-1873) extiende a otros dominios de la
filosofía este método. Obras importantes: Sistema de Lógica
deductiva e inductiva, 1843; El utilitarismo, 1863; Ensayos sobre
religión, 1872; Examen de la filosofía de Hamilton, 1865; Principios
de economía política, 1848.
a) Mill sostiene que todos los conocimientos se derivan de la
experiencia sensible, de acuerdo con las leyes de la asociación de
los estados psíquicos. Todos los juicios, sin excluir los más
generales y abstractos vienen de la experiencia; la pretendida
necesidad que creemos hallar en algunos de los mismos, no
depende más que de hábitos subjetivos contraídos por nuestro
espíritu, bajo la influencia de las leyes de la asociación.
b) En efecto, tras una serie de observaciones particulares, se
buscan conceptos y leyes generales; pero ley implica siempre una
conexión y dependencia entre un fenómeno y otro u otros. Las
leyes son regularidades más o menos constantes de los
fenómenos.
b) Inducción, deducción y trasducción. El único medio de
investigación científica es la vía inductiva, que se eleva de lo
particular a lo general. La deducción, en cambio, va de lo general a
lo particular, y la trasducción, de lo particular a lo particular.
c) Para evitar de un lado la consecuencia subjetivista del
empirismo y, del otro, la falta de pruebas del dogmatismo, Mill
identifica sutilmente mundo externo con la mera posibilidad
permanente de la experiencia.
d) La etología. La ética de (éthos) se funda empíricamente
también. Las leyes de la asociación explican la ética utilitarista y
eudemonista. Siguiendo a Comte, acepta Mill que el altruismo es la
solución del problema.
Llevar la teoría de la evolución más allá del campo de la
biología, en donde Darwin había permanecido, fue la tarea que se
impuso Herbert Spencer (1820-1903). Su célebre obra Sistema de
filosofía sintética, 1860, defiende ya la idea de evolución. Esta no
es tan sólo una ley de la vida sino del universo entero. Incluso la
sociedad no puede sustraerse a ella.
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a) En el universo -dice Herbert Spencer- se produce en
general y en detalle, una distribución incesantemente renovada de
la materia y del movimiento.
b) Esta distribución, constantemente renovada, constituye la
evolución, allí donde predominan la integración de la materia y la
disipación del movimiento, y la disolución, allí donde predomina la
absorción del movimiento y la desintegración de la materia.
c) La evolución es simple cuando el procedimiento de
integración, o dicho de otro modo, la formación de un agregado
coherente se opera, sin complicación, por otros procedimientos.
d) La evolución es compuesta cuando, al lado de este
cambio primario de un estado incoherente (disperso) en un estado
coherente (integrado) se producen cambios secundarios debidos a
diferencias en las circunstancias de las distintas partes del
agregado.
e) Estos cambios secundarios constituyen la transformación
de lo que es homogéneo en lo que es heterogéneo, transformación
que, como la primera, se ve en el Universo, considerado como un
todo, y en todos (o casi en todos) sus detalles; en la masa de las
estrellas y de las nebulosas; en el sistema planetario; en la tierra
como masa inorgánica; en cada organismo vegetal o animal (ley de
Von Baer) , en el agregado de los organismos a través de los
tiempos geológicos; en el espíritu; en la sociedad y en todas las
producciones de la actividad social".
El objeto de investigación de la ética filosófica lo encuentra
en un aspecto de la realidad social: el de los fenómenos morales.
Allí hay que buscar, puntualmente, los principios que puedan
servirle de base. Por lo demás, tales principios no pueden ser sino
las formas específicas a través de las cuales se manifiesta la ley
general de la evolución en el territorio propio de la moralidad. (Cfr.
sus PrincIpios de ética, 1892).
Ahora bien, en virtud de que esta ley general de la evolución
rige toda suerte de hechos, los principios de la ética evolucionista
están en armonía con la realidad entera. Los datos de la moral,
dice Spencer, son "generalizaciones suministradas por la Biología,
la Psicología y la Sociología, que constituyen la base de una
verdadera teoría de la vida equilibrada; en otros términos, los
elementos de ese equilibrio entre la constitución y las condiciones
de la existencia que es, a la vez, el ideal moral y el límite hacia el
cual nos encaminamos". (Cfr. sus Principios de biología, 1864;
Principios de psicología, 1870; Principios de sociología, 1872.
59
Spencer también defiende la doctrina del agnosticismo,
conforme a la cual se postula la existencia del absoluto, pero se
niega la posibilidad de conocerlo. (Cfr. su obra Primero principios,
1862).
Asomóse al fin de esta etapa en el pensamiento
iberoamericano la filosofía de Jeremías Bentham (+1832), el
creador sistemático del utilitarismo. Ya en la originaria formulación
de la doctrina se intenta aplicar a la teoría de la legislación el
principio de las greatest happines al the greatest number. Al Nuevo
Mundo llega por el rodeo de la Universidad de Salamanca. Allí, en
efecto, don Ramón de Salas enseñó el utilitarismo. En dos de sus
obras (Principios de legislación Civil y Penal y Lecciones del
Derecho Público Constitucional) , inspiradas en la doctrina del
pensador inglés, llegó a Iberoamérica, en donde, durante buena
parte del siglo XIX, descansó la enseñanza en las Facultades de
Derecho.
10.8. El positivismo en el Brasil y Chile. El monismo
naturalista. Pereira Barreta, Lemus, Teixera Méndez, Tobías
Barreta. Lastarria, Letelier, los hermanos Lagarrigue.
En el Brasil y Chile el positivismo fue acogido incluyendo la
doctrina y culto de la religión de la humanidad. También en el Brasil
se desarrolló el monismo naturalista del alemán Ernesto Haeckel
(1834-1919; de la Universidad de Jena) y sus discípulos.
Alrededor de 1850 se dan las primeras manifestaciones de
las ideas comtianas en el Brasil. En 1856 aparece ya una obra
importante, A Escravatura no Brasil, la inicial manifestación social
del positivismo, de Benjamín Constant. La primera obra
fundamental del positivismo en el Brasil se debe a Luis Pereira
Barreto (.1840-1923). Se llama As Tres Filosofias (Las Tres
Filosofías), de cuya obra sólo redactó, año 1874, la Filosofía
Teológica, y, año 1880, la Filosoffa Metafísica. En los dos
volúmenes expone ideas de Comte y, lo que es mucho más
importante, interpreta la historia de su patria conforme la ley de los
tres estados. A juicio de Pereira Barreto, el Brasil está saliendo ya
del estado metafísico y tiene una cabeza de puente en el estado
positivo.
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El tema religioso ocupó de manera preferente la atención de
Pereira Barreto, pero jamás abandonó el distinguido brasileño la
actitud teorética. Otros dos brasileños, Miguel Lemos y Raimundo
Teixera Méndez, en cambio, no conservaron como positivistas tal
posición. Del positivismo teorético pasaron, alucinados, a la religión
positivista. Lemas fundó el Apostolado Positivista de Brasil. Tuvo
tan crecido número de feligreses, que en poco tiempo sobrepujó la
comunidad matriz parisiense. Los dos apóstoles, como se les llamó
a Lemas y Teixera Méndez, transmutaron así la doctrina en un
doctrinarismo, donde la filosofía perdió sus contornos teoréticos y
se tornó vivencia dogmático-religiosa. En Río de Janeiro se levantó
uno de los templos de la religión de la humanidad. La Sociedad
Positivista, fundada, en 1876, dejó de existir Como academia
científica y sociedad literaria, y se convirtió en el Apostolado. Pudo
Lemus decir entonces: "Somos una iglesia".
El comtismo, agresivo en un principio, asumió más tarde una
actitud defensiva. A un nuevo núcleo de pensadores, al grupo de la
llamada Escuela de Recife (Tobías Barreta, Silvio Romero, Clovís
Bevilaqua, T. L. de Castro), se desplazó el espíritu de lucha bajo el
impulso de una pura y acentuada vocación teorética. Se adscribe a
esta Escuela la doctrina del evolucionismo, pero en rigor, en ella se
anudaron múltiples corrientes, bajo el signo de la ciencia y de una
amplia y fecunda crítica filosófica.
Efectivamente en Iberoaméríca, particularmente en el Brasil,
aparecen ideas del monismo naturalista. En este último país, sobre
todo gracias a la creciente influencia de la filosofía alemana, tiene
lugar tal hecho. La Escuela de Recife es claro testimonio de ello.
La doctrina del monismo naturalista se fue gestando poco a
poco en Europa. De inmediato defiende un materialismo ingenuo:
todo lo real es corporal. Incluso la vida anímica, inespacial por
esencia, es considerada como un producto del cerebro, de
parecida manera como la bilis lo es del hígado. Los más
destacados materialistas de esta época son Jacobo Moleschott (El
ciclo de la vida, 1852), Carlos Vogt (La fe del carbonero y la
ciencia, 1855), y sobre todo, Luis Büchner (Fuerza y materia,
1854).
A fines del siglo, esta orientación materialista se convierte ya
en monismo naturalista, según el cual la concepción unitaria del
mundo tiene por única base sólida, los conocimientos científicos,
60
que la razón humana ha obtenido mediante la experiencia y, por
tanto, son falsas las ideas de revelación de Dios, de alma, etc.
Ernesto Haeckel (Los enigmas del universo, 1899) y Guiller. mo
Oswald (La energía en sus transformaciones, 1888), son los
monistas naturalistas más importantes.
Justo: el éxito de Haeckel se debe a que, partiendo de la
idea de que a toda cuestión hay que darle una respuesta científica,
y ésta no tiene una base que la ciencia natural, los supuestos
enigmas del universo (Dios, alma, inmortalidad, libre arbitrio,
revelación...) son ilusiones premeditadas. Muchos intelectuales
brasileños, dice Cruz Acosta, desprovistos de una formación
filosófica adecuada, se volvieron hacia estos pensamientos.
Tobías Barreto (1839-1889), de quien dijo Haeckel que
pertenecía "a la raza de los grandes pensadores", es en América
un protagonista de la crítica libre, habituado a confrontar hechos y
formular sobre ellos teorías consecuentes. Llevado como de la
mano de un verismo filosófico; ejemplar en la historia de América,
abre su mente a toda "doctrina posible y razonable". En él no
tienen sitio el milagro, la teología, la metafísica, la autoridad
nominal. Superó en interno y libre examen, comtismo y monismo
naturalista (Haeckel) y, con este su intelectual desarrollo, asignó,
contra muchos, a las causas finales un lugar en el mundo de la
cultura. "El monismo filosófico (de Noiré), decía, es conciliable con
la teología, no tiene horror a las causas finales, al paso que el
monismo naturalista sólo admite las causas eficientes y cree poder
hacer con ellas todos los gastos de la explicación científica.
"Es ahí cuando nos separamos del gran maestro de Jena. El
mecanicismo, ya lo había dicho Kant, no es suficiente para dar la
razón de los productos orgánicos, hay siempre un resto
mecánicamente inexplicable. Ahora bien, este inexplicable
aumenta gradualmente en la proporción en que los organismos
están más desarrollados y las funciones son más complicadas; por
consiguiente, cuando se atraviesa toda la serie de seres
organizados y se llega a fomaciones superiores, como el hombre,
la familia, el Estado, la sociedad en general, lo mecánicamente
inexplicable ya no es un resto, sino casi todo. Lo que hay de
restante, exiguamente restante, es la parte del mecanismo, la parte
del movimiento. He ahí, porque, concluía, tratándose de la ley
general del movimiento, importa añadirle la del desenvolvimiento.
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
(Cfr. sus libros: lntroducao ao estudo do direito, Cap. 11; Estudo
Alemanes) .
En Chile, las corrientes positivistas, como en todas partes de
América, tuvieron guerra extranjera y guerra intestina. Mucho más
fecunda que la primera, con frecuencia ahíta de consabidos
argumentos, la polémica interna toma cauces que a lo largo de
medio siglo produce peculiares estilos de filosofar. José Victorio
Lastarria, polígrafo, jurisconsulto, pero sobre todo reformador
social, es el modelo de filósofo que, prevalido de su claro talento y
una rica sensibilidad para lo real, analiza la trama de filosofemas,
para quedarse con aquello que a su juicio concuerda con el
desarrollo de los hechos. Dentro de las corrientes positivistas
encuentra ideas rectoras de la vida. "El positivismo, dice, ha
encontrado que el movimiento de la humanidad, en todas las
esferas de su actividad, se traduce por una marcha hacia adelante,
acelerada o contenida, circular o curva, rectilínea o trunca, pero
siempre una marcha" (Miscelánea Histórica y Literaria, 1868). Pero
rechaza, sin recato, cuanto no justifica su idearium chileno:
Augusto Comte, replica después de haber estudiado el progreso
humano y de comprender sus leyes con toda la verdad, ha
fracasado al pretender formular la nueva síntesis en una religión
absurda y en un sistema político que repugna al buen sentido,
porque tiene por bases la creencia y el poder.
La actitud filosófica de Lastarria era fundamentalmente
selectiva. No le importa tanto oponer una idea a otra, cuanto elegir
filosofemas (sean de la doctrina que fueren) adecuados, oportunos,
convenientes a la temática social, que anticipadamente formula.
Esta filosofía electiva, que no ecléctica, fue llevada adelante por
Valentín Letelier (1852-1919). En él, más que en Lastarria, se hizo
patente el hecho de aceptar sólo parcialmente el comtismo (Cfr. su
obra La Evolución en la Historia), lo que provocó una reacción
polémica más. Esta réplica fue encarada por quienes se
consideraban comtistas ortodoxos, designación muy ajustada en
un sentido: los ortodoxos, en efecto, no sólo admiten todo el
comtismo, inclusive la parte religiosa, sino que hacen de ésta, con.
su dogma y ritos, el centro de irradiación de todo el sistema. Una
vez más el doctrinarismo se hizo presente en América. Los
hermanos Lagarrigue: Jorge (+1894), Juan Enrique (+1927) y Luis
(+1953), enarbolaron, traspasados de fe, el lábaro de la creencia
positivista.
61
10.9. El positivismo en el Perú, Bolivia y México. Elmore,
Carrión, González Prada, Cornejo, Arce, Fernández, Bustillo.
Barreda, Sierra, Parra.
Parece ser que el español José J. de Mora (1783-1864),
partidario de la filosofía del sentido común, de Tomás Reid, en su
estadía en Perú, dio aquí las primeras noticias de Comte. De la
doctrina de Spencer, quien tiene ya una buena información, incluso
partidario de ella, es Juan Federico Elmore. Al inaugurar los cursos
de la Universidad de San Marcos en 1871, declaraba que la ley de
la evolución, base de la filosofía moderna, está destinada a
cambiar nuestra concepción de todas las cosas, y, por tanto, dar un
nuevo impulso a todas las ciencias, las cuales modificarán el
desarrollo de la humanidad. Hacia la propia época, el político liberal
José Antonio Barrenechea propugna una reforma de las ciencias
sociales en el espíritu del evolucionismo. Por su parte, el médico
Daniel A. Carrión reclama con insistencia la práctica de un
positivismo científico.
También fuera de la Universidad (en el Parlamento, en el
Foro, en la prensa) la mente positivista ganó terreno. En este
ambiente laboró en la reforma de la concepción chilena de la vida
el destacado ensayista Manuel González Prada, ya mencionado en
este libro.
Con el tiempo, los efectos del positivismo fueron
satisfactorios. Mariano H. Cornejo (1866-1942) como pone su
conocido libro Sociología General (1908), obra que mereció los
honores de ser vertida al francés (1911), y en la cual se formula
una teoría bajo orientaciones metodológicas de Comte y de
Spencer. La sociología es un ensayo de coordinación y de síntesis,
tanto de los factores que ha creado la sociedad como de los
productos psíquicos que ha desenvuelto. La sociología de Cornejo
en un principio se inspiró en la teoría de la evolución y en la
analogía organicista de Spencer, pero luego las ideas de Fouillée y
Wundt le abrieron nuevas perspectivas. En la etapa final de su
producción, Cornejo revisó las principales categorías analizadas
por los sociólogos. Durkheim lo impulsó a comprender la división
del trabajo; Wundt lo orientó en el estudio sociológico del lenguaje;
Taine y Lamprecht, en la interpretación sociológica del arte. (Otras
obras: La organización de la paz, 1928; La guerra desde el punto
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de vista sociológico, 1930; El equilibrio de los continentes, 1933; La
lucha por la paz, 1933; El desequilibrio constructivo, 1935).
En la propia república hispanoamericana, el historiador
Javier Prado y Ugarteche aplica a la historiografía de su patria, los
postulados positivistas (El Sentido Social" del Perú durante la
Dominación española, Lima, 1894). Inclusive la historia de la
enseñanza tuvo benéfica influencia, gracias a Manuel Vicente
Villarán (Las Profesiones Liberales en el Perú, Lima, 1900).
Javier Prado llegó a ver como urgente necesidad "remozar
nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento con otras
razas". "Es preciso -decía Prado- aumentar" el número de nuestra
población, y lo que es más, cambiar su condición, en sentido
ventajoso a la causa del progreso".
Por su parte, Villarán advirtió que debemos enmendar el
equivocado rumbo que hemos dado a la educación nacional, a fin
de producir hombres prácticos, industriosos y enérgicos, porque
ellos son los que necesita la patria para hacerse rica y por lo
mismo fuerte.
El desarrollo paralelo de las ideas en Iberoamérica ofrece
una prueba más en Bolivia, hacia esta época. Se produce aquí una
reiterada polémica filosófica, no libre de violencia, amén de
infecunda. En Sucre, Benjamín Fernández mantiene una viva
controversia contra los krausistas a la manera de Ahrens. En La
Paz se dan a conocer las peregrinas ideas en pro de la abolición
de la raza indígena, propuesta por el boliviano Nicomedes Antelo,
exponente de un spencerismo retorcido. Preguntaba: "¿Se
extinguirá el pobre indio al empuje de nuestra raza?". "El indio no
sirve para nada. Pero, eso sí, representa en Bolivia una fuerza
viviente, una masa de resistencia pasiva, una induración concreta
en "las vísceras del organismo social". Mas, como positivista
resignado decía que: "Si la extinción de los inferiores es una de las
condiciones del progreso universal, como dicen nuestros sabios
modernos, y como lo creo, la consecuencia, señores, es
irrevocable, por más dolorosa que sea. Es como una amputación
que duele, pero que curará la gangrena y salvará de la muerte".
En Luis Arce Lacaze y Daniel Sánchez Bustamante se hace
notable la influencia de Spencer y Guyau en sus estudios sobre la
filosofía y ciencia del derecho, y en Prudencia Bustillo (Ensayos de
62
una Filosofía jurídica, 1923), asoma un rudimentario empiriocriticismo, forjado dentro de una pagada polémica con krausistas y
comtianos.
Luis Arce Lacaze, profesor de la Universidad de Sucre
(Filosofía del Derecho, 1892), enseñaba que "el destino último del
hombre es el que la fe nos enseña y, con respecto a él, a la
filosofía no le toca más que una cosa: demostrar la incompetencia
de la ciencia en estas cuestiones, probando que siempre que ella
las aborda se desvirtúa y pierde su, carácter esencial". Luis Arce,
ya para 1918 abrazó el pragmatismo de James. Daniel Sánchez
Bustamante, autor del libro intitulado Principios de derecho, advirtió
que "erigir el mecanismo de las fuerzas y de los intereses en ley
única, equivale a afirmar que el mecanismo, como tal, es la única
realidad, y esto es lo que jamás se ha demostrado y jamás se
podrá demostrar"; Por su parte, Prudencio Bustillo (1895-1928),
como ya se dijo, en aras de un rudimentario empirio-criticismo,
llegó a sostener que "por singular incomprensión, nuestros
positivistas de aldea no se volvieron hacia la investigación
científica, sino hacia la pasada ramplonería de irreligiosidad. El
positivismo formó aquí pocos sabios y muchos sectarios". Con
todo, "no sólo es fácil y posible completar el esfuerzo científico con
la especulación filosófica, sino que es preciso crear una filosofía
científica que sintetice los resultados aislados de la investigación".
Ciencia y filosofía, filosofía y ciencia particular. Sí. "Conciliemos
ambas disciplinas, escribe Bustillo, y creemos la filosofía científica,
que no será ni infundada ni insuficiente. Quien lleve a cabo, en
nuestra época, esta tentativa y no fracase, tendrá la gloria de
rejuvenecer y vigorizar la filosofía positiva; pero para ello habrá de
proceder con menos intransigencia que Augusto Comte".
Mayor y más dilatada influencia en la vida política, educativa
y social, ejercieron las corrientes positivistas en México. En
cambio, aunque paradójico y extraño, no se produce aquí durante
el siglo XIX obra alguna importante de teoría positivista. Gabino
Barreda (1818-1881), discípulo de Comte en Francia durante los
años 1847-1851, fue el introductor y más eficaz propagandista de
la filosofía positivista en México. En 1867, el Gobierno de la
República encarga a este hombre de ciencia el reorganizar el
sistema de la educación nacional. Barreda y su grupo (Ignacio
Ramírez, Río de la Loza, Manuel Payno, los hermanos Francisco y
José Covarrubias), habían venido trabajando en pro de la doctrina
mucho antes de 1867. La cátedra, la publicación en revistas y
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periódicos científicos, la conversación, etc., fueron medios eficaces
para propalar la doctrina; una doctrina que se oponía de manera
resuelta a la filosofía espiritualista y escolástica enseñada en
seminarios y planteles superiores dominados por la Iglesia. Puede
decirse que, a la caída del Imperio de Maximiliano (1867), el
método y concepción del mundo positivista eran aceptados por
muchos hombres de claro talento.
Muerto Barreda, del comtismo se pasó bien pronto a las
doctrinas de Spencer y Mill. Un pensador de grande vuelo
académico, Justo Sierra, (1848,1912), abogado, poeta, político,
educador, historiógrafo, expresa este viraje. "Nos tachan, dice con
elocuencia, nuestra falta de creencias, Nuestro positivismo, nuestro
mal encubierto desprecio hacia las instituciones del pasado". Todo
ello es cierot y se dbe a la necesidad de los estudios que hemos
realizado. La generación liberalista se nutrió de Voltaire y
Rousseau, Con los enciclopedistas, con el Choix de Rapports de la
Revolución Francesa los más avanzados con la alta metafísica de
la escuela alemana; mientras nosotros estudiamos lógica en Mill y
Bain, filosofía en Comte y Spencer, ciencia en Huxley y Tyndall,
Virchow y Helmholtz. "Los líberalistas salían de las aulas ebrios de
entusiasmo por las grandes ideas del 89, y citando a Dantón, y a
los girondinos, se lanzaban a las montañas para combatir al clero,
para consolidar las reformas, para derribar a los reaccionarios,
para calcar nuestras leyes sobre bellas utopías que entonces
servían de manera corriente en las transacciones filosóficas.
Nosotros, menos entusiastas, más escépticos, tal vez más
egoístas, buscamos una nueva explicación del binomio de Newton,
nos dedicamos a la selección natural, estudiamos con ardor la
sociología, nos preocupamos poco de los espacios celestes y
mucho de nuestro destino terrenal. La parte del mundo que nos
interesa es la que podemos estudiar por medio del telescopio y
demás instrumentos de investigación científica. Nosotros no
conocemos la verdad, desde luego, a primera vista. Para
alcanzarla necesitamos de largos viajes a las regiones de la
ciencia, de afanosos y constantes trabajos, de laboriosa y paciente
investigación" (Cfr. Discursos. Nueva ed., 1948).
El tránsito del comtismo a la doctrina de la evolución de
Spencer, tuvo sus peripecias. Expresión general de ello, fue la
polémica entablada entre Barreda y Sierra, en la cual este último
logró la ventaja; lo que jamás impidió al segundo reconocer la
importancia histórica del primero. En la controversia de las ideas
63
intervino más tarde el ingeniero Agustín Aragón (1870-1954) en
contra de Sierra. Al ingeniero Aragón se debe un Essai sur
l'Histoire du Positivisme au Mexique, 1898.
El pensador dedicado a metodología de la mente teorética
más firme de las corrientes positivistas en México fue Porfirio Parra
(1854-1912), médico e historiador de las ciencias. Renovador y
polémico apareció (1903) su Nuevo Sistema de Lógica lnductiva y
deductiva, la obra más importante del autor y acaso de los trabajos
noéticos del positivismo mexicano. De Comte, Spencer, Bain y Mill
recibe el libro fecundo impacto, pero el lógico mexicano logra
construir un sistema personal en algunos aspectos. La doctrina del
saber, dice Parra en el Discurso Preliminar, estuvo a punto de
hundirse en esa vorágine de pensamientos, en esos desvaríos, en
eso que los Hegel, los Krause y los Tiberghien han dado en llamar
lógica. Esta obra, sigue diciendo, reconoce por punto de partida las
ideas de Mill, mas no será una mera reproducción de ellas, ni aun
de las de su feliz continuador Alejandro Bain. Creemos que si estos
beneméritos de la lógica pusieron con firmeza el pie en el sendero
que en adelante ha de seguir la razón que investiga, se puede
proseguir aún en la vía luminosa por ellos trazada, y nos halaga la
creencia de que en el presente libro se ha avanzado en efecto
siquiera sea un pequeño espacio. La lógica es, según Parra, una
ciencia normativa, una tecnología que da reglas al hombre de
ciencia en la tarea de la investigación, del descubrimiento: "el arte
de adquirir, coordinar y comprobar el conocimiento, con el fin de
mostrar la exacta concordancia entre lo ideal y lo real". Se advierte:
Parra no muestra certera ni suficiente información filosófica.
El positivismo en México tuvo asociaciones académicas y
órganos publicitarios. En 1877 se constituyó la Asociación
Metodófila en honor de Gabino Barreda, a la cual pertenecieron.
Miguel S. Macedo, Luis F. Ruiz y Manuel Flores los dos últimos
destacados pedagogos). Publicóse la "Revista positiva”.
10.10. El positivismo en el Uruguay, Cuba y la Argentina.
Vásquez Acevedo, Massera, Rodó. De la Luz, Varona. Alfredo
Ferreira, Ameghino, Ingenieros.
En el Uruguay, como ya se dijo, el positivismo nace en
actitud también polémica contra escolasticismo y krausismo. Lo
iniciaron Ángel Floro Costa y José Pedro Vareta; lo impulsaron
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José Arechavaleta y Julio Jurkowski, profesores de la naciente
Facultad de Medicina; personificó su hegemonía en la Universidad
el rector de ésta y jefe del movimiento Alfredo Vázquez Acevedo.
"Este positivismo uruguayo se movió sin discrepancia dentro de las
orientaciones del evolucionismo sajón, desprovista en absoluto
como estuvo de eficacia proselitista la escuela de Comte, tan activa
en otras regiones del continente. Puso inicialmente su acento en
Darwin y luego en Spencer. Con notas de verdadero radicalismo
filosófico en la línea del ciencismo naturalista, influyó
profundamente en las grandes transformaciones educacionales a
que entonces fueron sometidas la escuela primaria y la
Universidad, así como en nuestras ideas políticas, literarias y
religiosas de fines del siglo" (Ardao).
Una inflexión del positivismo francés y del evolucionismo
spenceriano, tiene lugar en el Uruguay gracias a José Enrique
Rodó (1871-1917), espíritu fino y equilibrado, y José Pedro
Massera (1866-1942), mente pedagógica e idealista, bajo la
preponderancia que adquieren allí las obras de Renán, Guyau,
Bergson y James. "Yo pertenezco, dice Rodó en 1899, con toda mi
alma a la gran reacción que da carácter y sentido a la evolución del
pensamiento en las postrimerías de este siglo; a la reacción que,
partiendo del naturalismo literario y del positivismo filosófico, los
conduce, sin desvirtuarlos en lo que tienen de fecundos, a
disolverse en concepciones más altas". Rodó, empero, ve de
salvar el determinismo de la concepción positivista. Ya en Ariel,
1900, lo anuncia en su crítica a Norteamérica; en Motivos de
Proteo lo confirma (Renovarse es vivir), y en El mirador de
Próspero articula el ideal con la ciencia: "Somos los neo-idealistas,
o procuramos ser, como el nauta que yendo, desplegadas las
velas, mar adentro, tiene confiado el timón a brazos firmes, y muy a
mano la carta de marear, y a su gente muy disciplinada y sobre
aviso contra los engaños de la onda".
Parecida coordinación entre la ciencia y el ideal propugna
Massera. En su libro Una pedagogía objetiva declara que no hay
que confundir la vida con la conducta de la vida. La biología, dice,
enseña cómo la vida se mantiene a través de sus variaciones, pero
no señala los fines de esa conducta. "Lo que es y lo qué ha sido
son, sin duda, materia de la ciencia, pero lo que reputamos mejor o
peor nace de la subordinación del hecho a una finalidad, a un ideal
que es construcción de nuestro espíritu, que no es hecho aunque
aspire a traducirse en hechos en un futuro más o menos próximo,
64
por creer el hombre, no por saber que ese ideal nos conducirá a
una vida mejor, más alta, más noble, más perfecta".
El positivismo en el Uruguay, así, se fue templando con
nuevas ideas y nuevas ideologías de lugar y tiempo. Lo propio
ocurre en Cuba, con sus dos pensadores sobresalientes en esta
época del positivismo en América: José de la Luz (1800-1862) y
Enrique José Varona (1849-1933).
De la Luz postula un empirismo crítico que lo hace
desembocar en un positivismo discreto, exento de extremismos. Su
célebre polémica sostenida contra los hermanos González del
Valle, eclécticos espiritualistas, y otros, de parecidas tendencias,
comprende cinco cuestiones: el método (en donde se inclina por la
vía experimentalista), la ideología (en que defiende el método
psicológico), la creencia religiosa (que hace compatible con su
positivismo), la moral utilitaria (que compagina con el altruismo) y la
ecléctica, punto central de la disputa, en cuyo desarrollo niega las
ideas innatas, pero acepta las facultades congénitas (Cfr. sus
Eleneos, 1835; La polémica filosófica, 1840; Aforismos, 1860).
En parte escéptica, siempre edificante y sensata, se opera
en el cubano Enrique José Varona, político y pedagogo, filósofo y
hombre de letras, moralista y sociólogo, una postformación de las
corrientes positivistas. Varona supera comtismo y spencerianismo,
pero sin ruptura oportunista, sin estridencia ruidosa. Es, de cierto,
una de las figuras más representativas del positivismo en América.
Lo es, sobre todo, por el giro que comunica a su pensamiento, no
exento de originalidad. De Comte, con donosa burla, rechaza todo
constructivismo, cuyo extremo es la prédica de una nueva religión
la religión de la humanidad. De Spencer rechaza, con dejo
volteriano, la optimista idea del progresismo humano. "El buenazo
de Spencer pensaba que la conducta moral llegaría a sernos tan
espontánea como beberse un vaso de agua el sediento. ¡Ay! no
vemos todavía indicios de que se haya iniciado, bosquejado
siquiera, esa feliz evolución". Le es indiferente la metafísica. "La
Metafísica: perenne tanteo en un crepúsculo que se hace más y
más noche". Acepta de las corrientes positivistas un concepto
naturalista de mundo y vida, en el cual la moralidad, de esencia
social, y el arte de diuturna excelencia, confieren a la historia su
más alto sentido (obras más importantes: Conferencias filosóficas,
1880-1888; Curso de Psicología, 1905; Con el Eslabón, 1918). Por
su parte otro cubano, José Martí (1853-1895), informado de las
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ideas de Emerson, lanza esta solemne advertencia; "crear es la
palabra de pase de esta generación".
La vocación histórica, tan arraigada en el pensamiento
americano, se compadece con el método histórico del positivismo;
sin embargo, como ya quedó dicho, las corrientes positivistas han
sido recibidas a beneficio de inventario en América, descontadas
pocas excepciones. En la Argentina ocurre el hecho una vez más.
Aquí, la primera manifestación, ya consciente, del positivismo, tiene
lugar en la Escuela Normal de Paraná, fundada por Sarmiento en
1870. J. Alfredo Ferreira (18631935), pedagogo y filósofo, fue su
fecundo animador. Ferreira da la marca de todas las direcciones
positivistas en Argentina. Dice que las más geniales creaciones
sociales pierden buena parte de su importancia cuando se les toma
al pie de la letra. "La inmensa construcción de Comte debe
adaptarse y no inmovilizarse al nacer y crecer. Y lo dijo: "el único
principio absoluto es que todo es relativo". Más tarde, la llamada
Generación del 80, se dejó influir por la doctrina agnóstica y
evolucionista de Spencer. A ella pertenecieron José Nicolás
Matienzo, Juan Agustín .García, Rodolfo Rivarola, Luis M. Drago y
otros.
De parecida manera que en el Brasil, en la Argentina se
desarrolla el monismo naturalista paralelamente a las doctrinas de
Comte, Spencer y Mill; mas, al paso que allá la influencia directa de
dicho movimiento fue del naturalista E. Haeckel, aquí la corriente
tuvo como centro de irradiación al sabio Florentino Ameghino
(1854-1911).
Descartada su idea -de fundamento insuficiente- de que la
especie humana era autóctona en el Nuevo Mundo (Cfr. La
antigüedad del hombre en el Plata), sus estudios paleontológicos
son de merecido valor (Cfr. su Filogenia). Dentro de la filosofía
natural cree que el universo está compuesto de un infinito tangible
(la materia) y de tres infinitos inmateriales (el espacio, el tiempo y
el movimiento). Supone, además, que la ley de la gravedad de
Newton, es sólo un corolario de otra que él propone, a saber, "la
intensidad del movimiento está en relación inversa de la densidad
de la materia". (Cfr. su obra Mi credo).
Teoréticamente, empero, no representó la Generación del 80
el más alto grado del positivismo argentino. Este da de sí, poco
después, en José Ingenieros (1877-1925) su más pulcra figura.
65
Ingenieros es una de esas mentes inventivas que periódicamente
aparecen en la historia de las ideas. Comprende con hondura la
doctrina positivista, y, por ello, se hace cargo al propio tiempo de
su valor y de sus limitaciones. El positivismo, para él, no ha
convertido en objeto de fecunda reflexión su meta experimental. El
agnosticismo sólo es una ocultación del tema o una evasiva.
Precisa acometer la empresa. "Conocemos el universo, dice, como
un conjunto de relaciones incesantemente variables; como
accesible a la experiencia; la variabilidad del Universo implica una
variación constante de los objetos y condiciones de la experiencia;
la posibilidad de un conocimiento total sólo sería posible en el
supuesto
de
que
la experiencia
humana continuara
acrecentándose cuando el Universo pasara a un estado de inercia
o de equilibrio en que no se modificase la más infinitesimal de las
relaciones. Ninguna cosmología legítima permite concebir la Vida
humana persistiendo sobre la Tierra después de la estabilización
del Universo; la posibilidad de experiencia es, pues,
necesariamente menor que la variabilidad de sus objetos y
condiciones, lo que implica la perennidad de un residuo
inexperiencial fuera de lo experiencial". Este residuo inexperiencial
es la materia de una metafísica, la metafísica del porvenir. En
envidiable avance, pari passu con la ciencia positiva, esta
metafísica quedaría integrada por meras hipótesis sobre la
inexperiencia, pero obtenidas acaso por vía inductiva, de premisas
científicas. La legitimidad de toda hipótesis inexperiencial es
provisoria, agrega, en cuanto la variación de sus premisas
experienciales puede determinar el desplazamiento del problema y
de sus explicaciones legítimas (Cfr. Proposiciones relativas al
Porvenir de la Filosofía).
Ingenieros declara que la posición experiencial y el conjunto
de los métodos que constituyen el positivismo, es la única lógica
posible de la investigación científica (Cfr. Ciencia y Filosofía).
Dentro de la filosofía práctica, Ingenieros es un buen exponente de
sintética, originalidad, un tanto parecida, con que aparecen en
América las corrientes europeas de las primeras décadas del siglo
XIX (Cfr. El Hombre Mediocre). Atado al naturalismo evolucionista,
pero en tácita lucha con él, Ingenieros atisba el primado y
autonomía de la moral. "La evolución de las virtudes depende de
todos los factores morales e intelectuales. El cerebro suele
anticiparse al corazón; pero nuestros sentimientos influyen más
intensamente que nuestras ideas en la formación de los criterios
morales". La virtud, factor individual de la historia, crea e inventa
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usos morales. La honestidad, forma colectiva de la vida, reproduce
en serie los nuevos hallazgos.
En Ingenieros se clausura el positivismo en América como
filosofía militante; en él adquiere éste una inflexión al tomar
contacto con nuevas corrientes que, en parte no leve, co-influyen
en un inédito sesgo de la filosofía americana entera. Para muchos,
Ingenieros pertenece ya a la nueva etapa. Sin embargo, así por su
histórico desarrollo como por su temática y manera de filosofar se
antoja el ilustre pensador argentino una cabeza bifronte: ensambla
dos períodos.
11 LA SUPERACIÓN DEL POSITIVISMO Y LA FILOSOFÍA DE
LA LIBERTAD
El positivismo evolucionó en Iberoamérica de manera natural
y consecuente. Al profundizarse en él sus más calificados
representantes advirtieron sus méritos, pero, al mismo tiempo, sus
limitaciones. Tal desarrollo también fue promovido y sostenido por
nuevas doctrinas llegadas de Europa, las cuales, simultáneamente,
unas más, otras menos, se apartaron de Comte, Spencer. Mill,
Haeckel,. Con todo. esta inflexión iberoamericana era signo de
madurez filosófica.
11.1. Época de madurez. Los patriarcas.
La mayoría de edad comporta exigencias académicas de
diverso tipo. Una de ellas es la responsabilidad intelectual ante la
vida. (También el filósofo tiene deberes profesionales.) Otra, el
compromiso de promover y, en lo posible, de lograr contribuciones
creadoras. Desde principios del siglo, un núcleo de filósofos ha
laborado en la realización de estas exigencias: Alejandro O.
Deústua, del Perú; Alejandro Korn, de la Argentina; Raimundo de
Farías Brito, del Brasil; Carlos Vaz Ferreira, del Uruguay; Enrique
Molina, de Chile, y Antonio Caso, de México. Ello es que ya hubo
de cultivarse la filosofía por manera profesional. El hablar omnibus
rebus et quibusdam allis, como ideal de calificada cultura
académica, comenzó a ceder el paso a la dedicación vuelta hacia
una sola área del saber. El polígrafo fue dejando de ser el tipo
intelectual del Nuevo Mundo. Así se explica la aparición de
asociaciones consagradas a la filosofía, y, tras ellas, la incipiente
66
formación de escuelas filosóficas, las cuales, por obvias razones,
constituyen el vehículo más eficaz y seguro en el adelanto de estos
menesteres.
Después de la obra conjunta de estos pensadores, puédese
hablar en América, como quiere Francisco Romero, de "normalidad
filosófica", esto es, de un "ejercicio de la filosofía como función
ordinaria de la cultura, al lado de las otras ocupaciones de la
inteligencia".
Otro rasgo distintivo adquiere la filosofía en estos
pensadores: obtiene ésta su carta de autonomía. En América,
hasta entonces, había tenido la filosofía de continuo un carácter
ancilar. En la época de la Colonia hablaba en nombre de la religión;
en el siglo XIX estuvo, con frecuencia, al servicio de intereses
políticos. Es ahora cuando se cortan definitivamente las ataduras
de esta servidumbre. Se filosofa con acendrado espíritu teorético.
Época de madurez filosófica. No es una hipérbole. Entrado el
siglo XX, ya en la primera década, aparece un nuevo tipo de
filósofo en América. No lo caracteriza y define tanto la doctrina que
sustenta, sino, y muy particularmente, cierta actitud y manera de
ejercer la filosofía. Se trata, ante todo, de un pensador bien
informado de la historia de las ideas; aún más: de un pensador que
ha logrado una comprensión histórica de la filosofía, de tal manera,
que lo pone en aptitud de calibrar sine ira et studio antagónicas
posiciones. Amaina el partidismo doctrinario y el afán polémico, tan
comunes en el período anterior. Ahora, inversamente, gana terreno
una prudente crítica, una ponderada justificación, un anhelo de
encontrar verdadero y radical sentido a las ideas. Cierto que es la
época de la superación del positivismo, pero la empresa realízase
gracias a una síntesis dialéctica (en el Uruguay), o a un ensamble
ecléctico (en México), o a un avalúo ecuánime (en la Argentina),
Para el nuevo tipo de filósofo ha pasado ya la época de los
"enfáticos y cerrados pronunciamientos a favor o en contra de
determinada escuela" (Ardao). Andando el tiempo, los señeros
filósofos de esta etapa, todos ellos ilustres profesores, habrán
promovido una nueva generación de pensadores, de diversa
orientación filosófica, sí, pero dueños de cierta tolerancia intelectual
tan cara a aquellos maestros.
Por todo ello, se ha llamado a este grupo de pensadores el
de los patriarcas. Han tenido, en efecto, la energía (arché) y
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firmeza de crear la descendencia filosófica (patria) en
Iberoamérica. En mucha parte, además, todos ellos fueron cabezas
de orientaciones y doctrinas que aun perviven, habida cuenta de
los avatares de lugar y circunstancias posteriores, Son, así,
destacados clásicos de la filosofía en América.
Predomina en esta época (19101930) la filosofía de la
libertad. En Boutroux y Bergson primero, en Croce y Gentile,
después, buscaron, con excepción de Korn, vinculado a la filosofía
alemana, ideas para defender la autonomía de la historia y de la
cultura frente a todo naturalismo determinista. A resultas, empero,
de su claro talento, indeclinable y tesonera dedicación, el
pensamiento iberoamericano, con ello, toma cauces más hondos,
más anchos. Filosofaron por cuenta propia y acometieron los
temas en su propio origen. Status nascens. ¿No es esto punto de
partida de toda originalidad?
11.2. Espiritualismo y misticismo. Mamerto Oyola, Raimundo
Farias Brito, Jackson de Figueiredo, Ezequiel A. Chávez.
Mamerto Oyola (1838-1902; La razón universal, 1898),
periodista, político, vuelve su mirada a la filosofía francesa del siglo
XVII. En Bolivia difunde un racionalismo espiritualista. El cogito
ergo sum cartesiano, es para Oyola no un acto de conocimiento
discursivo, sino el resultado de una intuición inmediata. También
polemiza contra Locke y Kant. "Si esos dos grandes genios, Locke
y Kant, dice Oyola, ambos eminentes, ambos litigiosos, hubieran
pensado que los fundamentos de su filosofía contenían el germen
del más desenfrenado ateísmo, habrían retrocedido espantados
ante el abismo abierto por sus lógicas abstracciones". El
positivismo es, para Oyola, un empirismo renovado. "Es por ello
que me afilio decididamente al dogmatismo espiritualista de la
filosofía francesa, escribe Oyola, que reconoce como principio de
su doctrina la Razón Universal, que es la solemne manifestación
de Dios, la revelación perenne, inagotable, hecha al género
humano, la luz que alumbra a todo hombre que viene a este
mundo".
Dentro del Brasil, a diferencia de lo que tuvo efecto en
Bolivia, las tendencias positivistas habían sido objeto de una
fecunda autocrítica en los más destacados filósofos de la Escuela
de Recife, en un Silvio Romero, en un Tobías Barreto. Ningún otro
67
país en Latinoamérica presentaba mejores perspectivas filosóficas,
hacia la vuelta del siglo. Sin embargo, no se produjo movimiento
alguno de importancia. Tres direcciones, a cual más
intrascendente, se reparten la clientela en esta época: el
positivismo con su grupo de epígonos, una escolástica sin relieve y
una dirección espiritualista, vuelta hacia el pasado, apagada,
tímida, y como enfermiza.
Raimundo Farías Brito (1862-1917) es el promotor del dicho
espiritualismo. En tres obras, que marcan, en su orden, la
evolución de su pensamiento, se halla expuesta, no sin claridad y
belleza, a veces con exaltada elocuencia, su doctrina: Finalidade
do mundo (Finalidad del mundo), en tres volúmenes, 1894-1905; A
base physica do espíritu (La base física del espíritu), 1912; O ,
mundo interior (El mundo interior), 1914.
Una forma de panteísmo a lo Spinoza caracteriza la doctrina
de Farías Brito en su inicial etapa. "Fue en Spinoza, dice en
Finalidade do mundo (vol. 10, donde encontré el más sólido apoyo,
y si hay alguna filosofía a que mi pensamiento esté sujeto, es la de
Spinoza". El universo entero, para el pensador brasileño está
dotado de finalidad. "Todas la cosas aspiran al' conocimiento. El
conocimiento es, pues, una tendencia universal: el fin de toda esta
actividad infinita del cosmos, el fin de la evolución universal, es
conocer, o más precisamente: el conocimiento es la finalidad del
mundo. No es aquí el lugar adecuado para entrar en otros
desarrollos. Por lo demás, para las grandes ideas una palabra
basta".
El desarrollo posterior de la filosofía de Farías Brito, débese
ante todo a Bergson. El filósofo francés, como se sabe, retorna a la
metafísica de la experiencia interna. La introspección es, para él,
método idóneo, il conducteur del saber filosófico, la intuición de la
durée réelle. Farías Brito acepta sin más este método, que él
mismo trata de sistematizar en una psicología trascendental. "Es
una psicología ésta, dice, que considera el hecho de la conciencia
en relación con el conjunto de las cosas; una psicología que
interpreta la conciencia no aisladamente, sino en relación con la
totalidad de la existencia. Es preciso que el espíritu,
compenetrándose de sí mismo, se esfuerce por descubrir en el
fondo oscuro de su energía más intrínseca, en lo más íntimo de su
propia realidad, el secreto de la realidad exterior".
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Y a en posesión del supuesto método, la doctrina de Farías
Brito cobra incontenible vuelo metafísico. (O mundo interior). La
cosa en sí que en Kant significó un impasse, es, en rigor, enseña
Farías Brito, la conciencia humana, sustrato de toda realidad. A
modelo y semejanza de ella, se mantienen en vilo mundo biológico
y mundo físico. "El pensamiento envuelve cuanto existe. Mónadas,
con espíritu propio, forman las cosas".
La construcción metafísica de Farías Brito tiene junto a una
finalidad teorética, una finalidad práctica: la de consolar al hombre
ante la amargura de la vida y el temor de la muerte. Quiere
enseñar "cómo debe esperarse con serenidad la muerte, cómo hay
que confortar al hombre, y por qué, a pesar de todo, precisa acatar
la ley moral". "Filosofar es aprender a morir". La filosofía no es un
arte para conducir la vida, como se dijo alguna vez, sino una
sabiduría para aleccionar sobre la muerte, como lo enseña acaso
un existencialismo pesimista de nuestro tiempo.
Con un espiritualismo más acentuado que el de Raimundo
Farías Brito, transido de misticismo a lo Kierkegaard y con un vivo
voluntarismo a lo Schopenhauer, Jackson de Figueiredo (18911928; Algunas reflexiones sobre la filosofía de Farías Brito; La
cuestión social en la filosofía de Farías Brito; Pascal y la inquietud
moderna), en Brasil, manifiesta la influencia del misticismo francés.
"Soy un ser crepuscular atormentado por una duda infinita, y al
mismo tiempo, un creyente", dice él de sí mismo.
Para Figueiredo la filosofía es la acción de la fe, así como la
religión es la acción de la filosofía. Según Figueiredo "el
conocimiento no nos viene de ningún esfuerzo especulativo. Nos
viene de ser, de ser lo que somos". Admite la existencia del
Noumeno y del fenómeno, pero a diferencia de lo que pensaba
Kant, el nóumeno es "Dios, en sí mismo, imposible de ser
conocido", pero posible de presentirse; los fenómenos son partes
del nóumeno divino, que se han desprendido y degradado, pero
que aspiran regresar al seno original.
De estas ideas obtiene su concepción del mundo y de la
filosofía: "Tal vez el universo sea un dolor eterno e infinito del cual
somos parcelas más o menos conscientes", decía. "La mayor
filosofía sería para mí, enseñaba Figueiredo, un tratado del dolor,
libre de formulitas científicas, aquél en el que el filósofo mostrase la
más dolorosa experiencia, mostrase la conciencia ignorada del
68
delirio, la conciencia ignorada del moribundo, la conciencia
ignorada del que fue-degollado, la conciencia ignorada del terror;
esto, al mismo tiempo que lo que se sabe de los lados más
comunes de esta tragedia en que nos debatimos".
La escolástica luchó en México a la vuelta del siglo contra el
positivismo, bien que sin mayor éxito. Dentro de esta contienda
comienza a figurar en la vida intelectual mexicana el polígrafo
Ezequiel A. Chávez (1868-1946). Historiador, psicólogo, pedagogo,
político de la educación, divulga Chávez hacia esta época el
positivismo de John Stuart MilI, en un resumen que redactó sobre
el System of Logic del pensador inglés, y el evolucionismo de E.
Spencer, gracias al resumen sintético de los Principios de Moral. El
positivismo evolucionista, tan caro a los filósofos mexicanos de la
época, enseña, contra toda metafísica, que la realidad sólo consta
de hechos empíricos en continua evolución, según leyes obtenidas
inductivamente.
Mucho más tarde, Ezequiel A. Chávez se apartó de la
concepción positivista, dando un vuelco radical en sus
convicciones. En 1935 aparece su libro Dios, el Universo y la
Libertad, en donde se pronuncia en favor de un teísmo místico. El
opúsculo consta de siete partes que encaran otros tantos
problemas: La recíproca relación universal y la existencia de un
Divino propósito; donde se trata de la existencia del alma como
entidad inmortal irreductible a la materia y a toda energía de
carácter mecánico; la libertad; las "leyes naturales" y las de la
conducta, y el determinismo; "el sentido de la independencia" y el
"instinto" social; la función ética del dolor y del mal; ¿cómo puede
explicarse la fealdad? ¿Tiene función ética la belleza y la intuición
de lo infinito?
11.3. La filosofía de la libertad. Alejandro O. Deústua. La
generación de 1905: García Calderón, Belaúnde, Oscar Miró
Quesada.
El paso del positivismo a nuevas ideas, característico de
esta época, tiene lugar en el peruano Deústua (18491945) bajo la
influencia, primero, de W. Wund (1832-1920), voluntarista, y de A.
FouilIée (1832-1912), creador de la noción de las ideas-fuerza, de
base metafísica y evolucionista; después, de H. Bergson. A lo largo
de su desarrollo filosófico, hay que mencionar, asimismo,
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importantes elementos de la doctrina de Krause. Krause, confiesa
Alejandro O. Deústua, le hizo ver que "la libertad es la esencia de
la gracia". Desde entonces su filosofía fue filosofía de la libertad.
Se inicia y perdura su doctrina a manera de una reflexión radical,
por sí y ante sí, en tomo del tema de la libertad. En el fecundo
ensayo (publicado en la Revisto. Universitaria, 1917-1922), Las
ideas de orden y libertad en la historia del pensamiento humano, el
filósofo peruano muestra que así la vida individual como la social
son posibles por dos movimientos antagónicos: regularidad
ordenada e impulso creador. Orden y libertad son los conceptos
fundamentales que, en formas peculiares y variada proporción,
explican la complicada trama de la cultura. "El cuadro que ofrece la
evolución de las ideas de orden y de libertad en la historia del
pensamiento humano, demuestra: primero, el predominio, hasta los
tiempos contemporáneos, de la idea de orden, y la conquista lenta
operada por la idea opuesta de libertad; segundo, la vaguedad del
significado de esas ideas adaptadas a diversos intereses humanos,
y tercero, la poderosa influencia ejercida por el intelectualismo
helénico sobre la marcha de la filosofía".
Deústua ha dado su mejor rendimiento en la estética
filosófica. Obras: Estética aplicada. Lo bello en el arte: la
arquitectura, Lima, 1932; Estética aplicada. Lo bello en el arte:
escultura, pintura, música, Lima, 1935; La estética de José
Vasconcelos, 1939. Es innegable que en este campo obtuvo el
concepto fundamental de su doctrina, la cual ofrece los contornos
de un esteticismo teorético. Si el fenómeno estético escribe en su
Estética General (Lima, 1923), se diferencia radicalmente del lógico
y del económico, no sucede lo mismo con el moral, Con el que
tiene mucha analogía, "En el fenómeno moral, en efecto, la libertad
es un factor esencial como en el estético; el ideal moral puede ser
considerado como una creación estética y, en este sentido, podrían
calificarse, como estéticas, las acciones que realizan ese ideal.
Una acción de gran valor moral se convierte en bella; y de tal modo
se compenetran la belleza y el bien, que no es posible separar
ambos aspectos sin modificar prudentemente la naturaleza de esa
acción. No obstante esa analogía, la diferencia entre ambos
fenómenos se encuentra en el papel que desempeña la libertad en
uno y otro. El fenómeno moral envuelve la coacción del deber,
impuesta por una norma, que la conciencia moral encuentra
superiora su voluntad. Ese imperativo de la ley subsiste, cualquiera
que sea el carácter que se le atribuya y la influencia que ejercite
sobre la libertad".
69
Influido por Bergson, Kant y Croce, declara que la economía
y la ciencia son, asimismo, creaciones de la libertad. El hombre las
inventa, y las conserva, y las transforma, con la mira de
comprender la realidad y de defenderse de ésta cuando le es
hostil. Economía y ciencia son instrumentos de dominio.
Atento al desarrollo del pensamiento contemporáneo,
posteriormente se ocupa de temas axiológicos. Aquí se halla
influido por el pedagogo y filósofo italiano Guillermo Della Valle,
quien, por cierto. ejerció la docencia hacia la segunda década del
siglo en la Universidad de Santiago de Chile. Deústua ve en el
valor la única categoría primitiva, irreductible, coexistente con el
espíritu, merced a que arraiga en la libertad.
Deústua sostuvo una polémica contra el positivista
destacado Manuel Vicente VilIarán. José Carlos Mariátegui lo
criticó desde su actitud marxista; pero como profesor y ensayista
influyó en la vida intelectual de su país, sobre todo en dos
generaciones filosóficas, la de 1905 y la de 1925.
La generación de 1905 está representada principalmente por
Francisco García Calderón (1883-1953), Víctor Andrés Belaúnde
(1883-1967) y Oscar Miró Quesada (n. 1884). Los tres pensadores,
influidos por la filosofía francesa de la libertad, contribuyen con
Deústua a la renovación filosófica en el Perú. García Calderón
enseña que Bergson -y Boutroux- significan la oportuna reacción al
cientificismo positivista, al fijar los límites de la ciencia y la
originalidad del espíritu. Es también uno de los primeros que
estudia seriamente la cultura peruana (Le Perou contemporain,
1907; La creación de un continente, 1912; Profesores de idealismo;
1912; Ideas e impresiones, 1919).
Belaúnde tuvo un largo itinerario filosófico. Pasa del
positivismo a Bergson, Kant, Spinoza, Pascal, Wundt, James,
Boutroux; al fin, a Santo Tomás y San Agustín. Vuelve así al
catolicismo y, con éste a la filosofía de la Iglesia (La síntesis
viviente, 1950; Palabras de la fe, 1952). Meditó ya desde sus
primeros escritos acerca de la realidad peruana (El Perú antiguo y
los modernos sociólogos, 1908; Peruanidad, 1957). "La
peruanidad, dice, es una síntesis comenzada, no concluida".
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de Nayarit
70
Oscar Miró Quesada ha sido asimismo un propulsor de la
filosofía contemporánea en el Perú: Fouillé, Guyau, Nietzsche,
Hoffdeng, Poincaré Renouvier, Brunschvicg, Husserl, Plank, Sartre,
Heidegger. No parece inexacto decir que en su pensamiento hay
una constante: un tipo de positivismo crítico "Porque la filosofía que
prescinde de la ciencia como punto de partida y como instrumento
de verificación, es a manera de un poema escrito por un poeta que
cree en la realidad objetiva de los frutos de su fantasía" (La
realidad del ideal, 1922; El problema de la libertad y la ciencia,
1943; Introducción a la filosofía existencialista, 1955).
ciencia; también es creador de arte, de costumbres morales, de
vivencias religiosas. "El sujeto en tanto se siente estremecido por
dolores o dichas, afirma o niega, forma propósitos, forja ideales,
estatuye valores y subordina su conducta a los fines que persigue".
Y todo esto lo hace porque es libre. Los fines y los valores, agrega
Korn, son invenciones de la libertad. Esta puede ser ya económica,
ya moral. "La libertad económica, dominio sobre el mundo objetivo,
y la libertad ética, dominio de sí mismo, constituyen unidas, la
libertad humana. No es la lucha por la existencia el principio
eminente, sino la lucha por la libertad; a cada paso, por ésta se
sacrifica aquélla. La libertad deviene.
11.4. Idealismo crítico y pensadores afines. Rivarola, Korn,
Alberini.
Del fondo de la conciencia emerge el yo como un torso: libre
la frente, libres los brazos, resuelto a libertar el resto". ¿Cuál ese
resto? -La cultura humana, producto de la acción. La filosofía que,
a la postre, se torna axiología, es filosofía de la acción. "Al principio
fue la acción. No al principio de las cosas, sino al principio de la
redención humana. Por la acción la especie ha forjado su cultura,
técnica, humana y espiritual; por la cultura persigue su
emancipación de toda servidumbre. La cultura es la voluntad; la
voluntad quiere la libertad. Que sea libertad creadora".
Rodolfo Rivarola, fundador de la cátedra de ética y
Metafísica hacia 1896 en la Universidad de Buenos Aires, "atraído
al comienzo por Spencer, como muchos hombres de su
generación, inicia la sustitución del positivismo por el camino de la
ética kantiana" (Romero). Pero esto no fue sino un apacible
preludio de la batalla que en esta misma universidad se había de
dar al positivismo con Korn, Coriolano Alberini y Fraticeschi.
Alejandro Korn (1860-1936) es, junto al cubano José de
Perojo, uno de los primeros eminentes filósofos idealistas en
América. Nada puede concebirse para él, fuera de la conciencia.
La realidad misma, enseña, no es, ciertamente, mera apariencia,
pero no la conocemos sino en términos de pensamientos, en
función de leyes lógicas, eidéticas, como el principio de identidad,
el principio de contradicción. "Pocas reflexiones, dice en su
opúsculo La libertad creadora, bastan para advertir que este
universo visible y tangible que se extiende en el espacio y se
desarrolla en el tiempo no lo conocemos sino como un fenómeno
mental. Cuántos. sin embargo, después de concedernos este
hecho, luego prescinden de él, lo apartan como algo molesto y
discurren sin tomarlo en cuenta". La realidad como mundo externo,
susceptible de conocimiento, es un problema; la realidad en sí, es
un "concepto fósil" de la filosofía (Cfr. Apuntes filos6ficos, 1934).
La conciencia humana crea la ciencia, la ha creado a lo largo
de la historia. La ciencia (la ciencia natural) interpreta los hechos
conforme al principio de causación; en ella rige la idea de
necesidad (Cfr. Concepto de Ciencia). Pero el hombre no sólo hace
Korn ha formulado una teoría de los valores, profunda y
comprensiva. La vincula a la idea de personalidad. En ésta, dice,
arraigan todas las valoraciones, que pueden ser económicas (útilnocivo), instintivas (agradable-desagradable), eróticas (amableodioso), vitales (selecto-vulgar) sociales (lícito-vedado), religiosa
(santo-profano), éticas (bueno-malo), lógicas (cierto-falso),
estéticas (bello-feo), las cuales tienen una realización histórica
(técnica, felicidad familia, disciplina, derecho, culto, moral, ciencia,
arte) y una finalidad ideal (bienestar, dicha, amor, poder, justicia,
santidad, bien, verdad, belleza). La personalidad es, así, dentro de
lo histórico, un término último, una Idea, en el lenguaje del
idealismo. Sus raíces penetran en el fondo metafísico de las cosas
y la realización integral de la libertad nos identificará con lo
Absoluto. "Yo, dijo Aquél, yo soy el alfa y el omega". Korn
reconoce, en efecto, una suerte de vocación metafísica del
hombre. La ciencia, dice, nos convence, la axiología nos persuade,
la metafísica nos consuela (Cfr. Axiología, 1930).
Otro aspecto, no menos fértil ni menos oportuno, ofrece la
obra de Korn. Atañe al tema de la historia de las ideas en América,
o, como él prefiere decir, de las influencias ideológicas. Korn,
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idealista crítico, objetivista consecuente, es, al propio tiempo,
partidario de una filosofía americana; más aún, de una filosofía
argentina. Una metódica y pulcra diferencia entre lo concreto y lo
abstracto lo lleva a concebir y delimitar los distritos en cuestión. La
filosofía es, en cuanto actividad de la cultura, un hacer humano.
Como americanos, como argentinos, podemos y debemos ejercer
el oficio especulativo por excelencia. De hecho lo hemos ejercitado,
lo estamos ejercitando. ¿Cómo llamar a esta histórica realidad?
¿Filosofía en América? Mejor, filosofía americana. La filosofía tiene
de cierto un insobornable apetito de objetividad. Esta apetencia
impulsa, ha impulsado siempre a los egregios pensadores.
Argentina, como parte de América, tiene su tarea y deber en el
concierto de la cultura universal. Hasta ahora, dice Korn en
Influencias filosóficas en la evolución nacional, de allende los
mares recibimos, en efecto, la indumentaria y la filosofía
confeccionadas. "Sin embargo, al artículo importado le imprimimos
nuestro sello. Si a nosotros se nos escapa no deja de sorprender al
extranjero que nos visita; suele descubrimos más rasgos propios
buenos o malos de cuanto nosotros mismos sospechamos.
"Por nuestra voluntad hemos aspirado a incorporamos a la
cultura del Occidente; no es nuestra voluntad ser un conglomerado
inorgánico de metecos. Si al rezago de la colonia que fuimos hubo
que animarlo con nueva vida no fue con el propósito de enajenar el
alma nacional. No podemos renunciar al derecho de discutir las
diversas influencias que llegan hasta nosotros, ni al derecho de
adaptadas a nuestro medio; no renunciamos tampoco a la
esperanza de ser una unidad, y no un cero dentro de la cultura
universal" (Cfr. además, Filósofo y Sistemas, 19221936).
Coriolano Alberini (1886-1960) originario de Milán, Italia,
estudió en Buenos Aires, destacando desde estudiante por su
"espíritu crítico, su frase mordaz, sus lecturas heterodoxas en el
ambiente universitario dominado por el positivismo. "No escribió
ningún libro, pero sus artículos, conferencias y discursos se han
reunido en un tomo donde destacan escritos sobre Kant, el
pragmatismo, Bergson, el pensamiento argentino, y sobre todo su
Axiogénia, de 1921. Alberini fue "un incitador y renovador de la
filosofía universitaria, y un promotor de los estudios filosóficos
como disciplina académica de acuerdo con las orientaciones
universitarias europeas".
71
11.5. El perfeccionismo espiritualista. Enrique Molina.
EI chileno Enrique Molina (1871-1956), vincula el tema de la
ontología a la reflexión noética y supera por interno desarrollo las
corrientes positivistas. De esta época es su libro Filosofía
Americana, 1912. Allí dice: "Entre nosotros ha echado bastantes
raíces la filosofía científica europea, que por nuestra parte la
consideramos positiva, en cuanto al método, evolucionista en
cuanto a la ley que rige los procesos de los fenómenos y monista
en cuanto la existencia de una sola sustancia. No es tampoco su
positivismo tan estrecho que niegue a la psiquis la facultad de
efectuar síntesis creadoras, de crear formas nuevas, de ser una
cooperadora de la creación universal y de transformarse y
perfeccionarse a sí misma. Esa filosofía aúna y armoniza las
aspiraciones del naturalismo y del humanismo".
Más tarde se va operando en Molina un sustancial cambio,
como lo delatan sus obras principales: La Filosofía de Bergson,
1916, Dos Filósofos Contemporáneos: Guyau y Bergson, 1925;
Proyecciones de la Intuición, 1935; De lo espiritual en la vida
humana, 1936; Confesión filosófica, Llamado de superación a la
América Hispana, 1942; Tragedia y realización del espíritu. Del
sentido de la muerte y del sentido de la vida, 1952.
La forma definitiva de su filosofía es un empeño confesado
de coordinar la existencia del ser con el reino de los valores. Al
cogitum ergo sum cartesiano precisa hacerle, indica Molina, un
añadido: "pienso, luego existo y existe el ser". El ser es reconocido,
así, porque es vivido por la conciencia como totalidad de la que ella
forma parte. Cierto: el ser es anterior a la conciencia, subraya
como realista, aunque de inmediato afirma que lleva en potencia,
esencias espirituales, susceptibles de realizarse cumplidamente en
el hombre. Hay un carácter intrínseco, inseparable del ser
espiritual: el orientarse hacia el mundo de los valores: estos, por
así decirlo, constituyen la razón de su existencia. El proceso de la
creciente espiritualización del hombre es posible por la libertad, la
que promueve y asegura una vida armónica y consciente de sus
propias limitaciones. "La vida es una ilusión obstinada, reconoce
límites, pero lleva dentro de sí un empuje increíble". El ejercicio
certero de la libertad supera al par ingenuo optimismo y pesimismo
suicida.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
72
Pero ¿es acaso el espíritu una forma trascendente, uno
como fluido que soplara fuera de nosotros para insertarse en su
oportunidad en el cerebro? "¡Ah no! el espíritu se halla integrado
por todo lo que ha hecho el hombre en el campo de la moral, de la
ciencia, del arte y de la religión -la obra de toda la inteligencia
iluminada, disciplinada y sacudida de emoción-, y por lo que aspira
a ser en estos mismos órdenes para continuar perfeccionándose y
superándose".
En otro orden de problemas, Molina ha formulado sus
convicciones pedagógicas en su libro Por las dos Américas, fruto
de observaciones en Norteamérica, con ocasión en 1920, de haber
sido comisionado por el gobierno chileno para estudiar la
educación en aquel país. Es partidario de la pedagogía activa, ya
en boga en el mundo, pero sin sucumbir al pragmatismo. En
acotaciones al margen, enjuicia la civilización norteamericana, a la
que acredita su desarrollo tecnológico, que bien necesita
lberoamérica. De esta suerte se aparta de la apreciación de Rodó,
al respecto, a quien califica de unilateral.
11.6. Revaloración del americanismo;
americanía. Henríquez Ureña, Taborda.
sus
etapas.
La
La exaltación de América, el americanismo, se revalora en
esta etapa de madurez. Ni inflación, ni deflación del concepto: ni
historiografía patriótica, ni historiografía tributaria. En esta tarea de
ajuste histórico, el humanista dominicano Pedro Henríquez Ureña
(1884-1945) señala la ruta que en parte recorre en su trabajo Seis
ensayos en busca de nuestra expresión, 1928, bello, erudito,
enjundioso.
En Iberoamérica los afanes de autonomía espiritual suelen
llevar a una actitud revolucionaria. Desde hace cien años, refiere
Henríquez Ureña, parece atenerse a las palabras el rey loco: "Haré
grandes cosas; lo que éstas sean, no lo sé". Al salir de la época de
la Colonia, llegada la Independencia, "sacudimos el espíritu de
timidez y declaramos señorío sobre el futuro. Mundo virgen,
libertad recién nacida, repúblicas en fermento ardorosamente
consagradas a la inmortal utopía: aquí debían crearse nuevas
artes, poesía nueva. Nuestras tierras, nuestra vida libre pedían
expresión".
Henríquez Ureña hace historia del americanismo. Advierte
cuatro etapas. En la primera, la expresión de América se buscó en
la geografía. "Ante todo, la naturaleza. La literatura descriptiva
habrá de ser la voz del Nuevo Mundo". En la segunda, a la
naturaleza se suma el habitante. "¡Ir hacia el indio! Programa que
nace y renace en cada generación bajo muchedumbre de formas
en todas las artes. En literatura nuestra interpretación del indígena
ha sido irregular y caprichosa. Poco hemos agregado a aquella
fuerte visión de los conquistadores como Hernán Cortés, Ercilla,
Cieza de León, y de los misioneros con Fray Bartolomé de Las
Casas". En la tercera, tras el indio, el criollo. "El movimiento
criollista ha existido en toda la América española con
intermitencias, y ha aspirado a recoger las manifestaciones de la
vida popular, urbana y campestre, con natural preferencia por el
campo".
Las tres etapas referidas se oponen a la actitud
europeizante, que desvalora el ser propio de la cultura americana,
en obsequio de una postura que ve en Europa el centro de
irradiación de la cultura universal, y en América un reflejo más o
menos fiel del Viejo Continente. De la crítica de esta manera de
juzgar, nace una cuarta etapa, que está lejos del afán europeizante
que niega toda originalidad fecunda a lo autóctono, pero que
reconoce el aporte innegable del Viejo Mundo. Cabria llamar
americanía a esta manera de ver el problema, la cual conjuga lo
europeo y lo americano, al subrayar los rendimientos propios:
"aprovecha las experiencias anteriores, pero las rehace, porque no
es suma, sino síntesis, invención". Resumiendo: aquí se evita al
indígena y al criolIismo pintoresco; también "se evita el puente
intermedio de la era colonial, lugar, de cita para muchos antes y
después de Ricardo Palma: el precepto único de este
americanismo es ceñirse siempre al Nuevo Mundo en los temas,
así en la poesía como en la novela y el drama, así en la crítica
como en la historia. Y para mí, dentro de esta fórmula sencilla
como dentro de las anteriores, hemos alcanzado, en momentos
felices, la expresión vívida que perseguimos".
En el argentino Saúl Taborda (1885-1944; El idealismo
político de la filosofía, 1918; Reflexiones sobre el ideal político de
América, 1919; El fenómeno político, 1930; La psicología y la
pedagogía, 1959), la cultura argentina es interpretada en función
de la tradición hispana y latina. "La política, la sociología y la
historia -escribe Taborda- suponen al pueblo como entidad étnica;
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pero el pueblo -o, si se prefiere, los individuos que lo integran- se
relaciona también con la vida del espíritu y con su historia. No sólo
la historia de la filosofía, sino también la historia de la poesía y la
historia de la música atestiguan esta íntima relación". Lo muestra la
crisis positivista.
11.7. El concretismo. Carlos Vaz Ferreira.
La superación de las corrientes positivistas en Enrique
Molina ofrece un perceptible cambio al recibir el impacto de
Bergson. Carlos Vaz Ferreira, la máxima figura de la filosofía en
Uruguay (1873-1958) sobrepuja la línea de pensamiento "ComteSpencer-Mill", de manera orgánica, por el camino de su completa
asimilación (Ferrater Mora). Producto maduro de esta actitud es un
empirismo radical, una filosofía de lo concreto, de la experiencia
concreta. Esta reforma, cuyos efectos habrán de alterar los
dominios todos del saber, requiere una nueva lógica, una lógica
viva. La flamante disciplina está encaminada a practicar un estudio
de la manera como los hombres piensan, discuten, aciertan o se
equivocan, sobre todo de las maneras como se equivocan.
La intención de la lógica viva es enseñar a pensar desde la
realidad concreta, nunca desde las ideas y las palabras. Mas la
realidad se ofrece en mudanza permanente, sea psíquica o interna,
sea física o externa. La filosofía debe contemplar amorosamente el
nacer y perecer de los seres. En su obra, para algunos, la más
original, Fermentarío (1938) se propone Vaz Ferreira captar en su
forma germinal situaciones vitales, casos de conducta o
fragmentos de existencia. Fermentario está concebido para recoger
el "psiqueo antes de la cristalización: más amorfo, pero más
plástico y vivo y fermental".
¡Forma de filosofar temática, casuística, fermental, orientada
hacia lo concreto, fragmentaria, la de Vaz Ferreira! Ya antes de
aparecer la Lógica Viva, en 1910, había dado de sí frutos
intelectuales. Así se enfoca el tema metafísico a través de una
doctrina de la creencia graduada. Con una proyección agnóstica,
suspicaz, impregnada de escepticismo, enseña que la metafísica
ha cometido el error de querer ser precisa, geométrica, rotunda,
acaso definitiva. La metafísica es, empero, legítima, verdadera, en
cuanto etapa límite del saber: descubre enigmas, no resuelve
problemas. "Abrir los espíritus; ensancharlos; darles amplitud,
73
horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra;
que no acaben en un muro, en un límite cerrado falsamente
preciso; que tengan vistas más allá de lo que se sabe, de lo que se
comprende totalmente; entrever, vislumbrar, y todavía sentir, más
allá de esos horizontes lejanos y apenumbrados, la vasta
inmensidad de lo desconocido. Enseñar a graduar la creencia, y a
distinguir lo que se sabe y comprende bien, de lo que se sabe y
comprende menos bien, y de lo que se ignora (enseñar a ignorar, si
esto se toma sin paradoja, es tan importante como enseñar a
saber) y producir también la sensación de la dificultad de las
cuestiones, el discernimiento entre lo que es cierto o simplemente
probable, y la sensación, también, de que hay problemas
insolubles". En Moral para Intelectuales hace la guerra a toda ética
cerrada, unilateral. Preconiza una moral viva. En vez de formular
una teoría abstracta del éthos, va en derechura a los conflictos
vivos. Casuísticas cuestiones, casuísticas respuestas. El tema
moral tiene su apoyo en una doctrina de la libertad. Sutil y certero,
en mucha parte original, se antoja el libro Los Problemas de la
Libertad (1907). Leitmotiv del opúsculo es distinguir entre libertad y
determinismo. Sólo a los seres se refiere la libertad (facultad de
optar), sólo a los actos incumbe la determinación causal. Los
problemas de la libertad tocan la dependencia o no dependencia
del querer humano con respecto al mundo en tomo, al no-yo; los
problemas del determinismo e indeterminismo se refieren a la
relación de fenómenos con sus antecedentes.
Ya que no teorética, por ello constructivista, es su reflexión
filosófica sobre la religión. Profiere: "nuestra religiosidad -si quiere
designarse con esa palabra el psiqueo vivo que nos atrae hacia los
problemas trascendentales que accionan sobre nosotros desde
más allá de la ciencia- debe quedar viva como una llama en
espacio abierto: de esa llama, la razón es la parte externa, más
clara; el sentimiento, la parte interna, más oscura y más caliente.
Los dogmas son la ceniza. Quitemos la ceniza, y no dejemos
ahogar la llama: el aire libre la hace oscilar pero la alimenta".
Entre todos los pensadores iberoamericanos, quizá Vaz
Ferreira es quien ha poseído en más alto grado l'esprit de finesse.
La idea de filosofía que sustenta y la manera de ir al encuentro del
objeto explican el cautivador y fascinante estilo que aletea en su
producción literaria. Suyo es el itinerario de ir a las cosas, a la
búsqueda del ser concreto en tOda su exuberancia ontológica.
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11.8. El eclecticismo orgánico. Antonio Caso.
La fidelidad, la firme y constante adhesión al ser, orienta
asimismo el pensamiento filosófico del mexicano Antonio Caso
(1883-1946). Educado dentro de la atmósfera que priva en la
primera década del siglo en la vida intelectual de México, Caso fue
un adepto del positivismo, en su juventud. Mente dúctil, defina
sensibilidad ideológica, se opera en él, a poco andar, una
conversión filosófica, decisiva en un sentido para su actitud y obra
futura. Ya al evadirse de las propias corrientes positivistas, Caso, el
invicto, el debelador, declara animado de una simpatía teorética
que "siempre conceptuará como una honra el haber sido educado
en la recia construcción filosófica de Augusto Comte, uno de los
iniciadores más sólidos y poderosos de la historia del
pensamiento."
Para Caso no todo es falso en la doctrina positivista. Hay
elementos de Comte que precisa conservar. En épocas de crisis
como ésta, el filósofo mexicano rescata a su modo cuanto
considera fecundo y verdadero de la doctrina claudicante. Su
conocimiento de la historia de la filosofía lo pone en guardia de un
desacato. Sabe bien que cada una de las grandes filosofías sólo
exhibe un fragmento de la verdad total. Mas ¿con qué criterio se
deben seleccionar los filosofemas? Si no todo es erróneo en una
doctrina, en la doctrina positivista, ¿qué principios precisa poner en
práctica para la discriminación teorética? Ante tan delicado punto,
Caso, razonador ágil, informado del pasado y presente de las
ideas, sensible a toda forma de cultura humana, decide mediante
un criterio amplio, orgánico, sinóptico, en el cual influyen, entre
otros, Kant, Renán, Bergson y Boutroux. "La filosofía, dice, es la
explicación de la existencia". Mas la existencia es compleja y,
sobre todo, discontinua. Incluso en la naturaleza unos dominios
son irreductibles a otros; por ejemplo, lo biológico no puede
explicarse por leyes físicas. La propia existencia humana es
heterogénea; es economía y derecho, arte y moral, religión y
mística. El positivismo quiere explicar todo de la misma manera,
por un mismo método. El positivismo, así, claudica, cojea de una
pierna. La existencia como economía sabe prever, pero prevé para
obrar; luego, la acción y la voluntad orientan el conocimiento. Aquí
rige el principio del menor esfuerzo por el mayor provecho. La
existentia, empero, es algo más: es desinterés (actividad estética) y
caridad (vivencia moral y religiosa). Las ciencias son excelentes
74
compendios de generalizaciones que proporcionan fórmulas útiles
para uso de la vida; pero las ciencias nos suministran sólo una
parte de la verdad y su método sólo es una parte del método de la
intuición, que capta lo concreto, lo individual, la duración creadora
de la conciencia humana. "Esta combinación es el método de la
filosofía" (Cfr. Problemas. filosóficos, 1915). Caso logra integrar
durante esta etapa, la segunda de su evolución filosófica, que se
extiende á peu pres hasta la postrera década del siglo, su conocida
doctrina de la existencia como economía, como desinterés y como
caridad. Las piezas de construcción de ella, ajustadas por la vía de
una síntesis no contradictoria, provienen en lo fundamental de
Schopenhauer, Renán, Mach, Croce, Boutroux y Bergson. Todavía
en 1927, dice Caso: "La parte constructora de mi labor se contiene
en tres libros: La existencia como economía, como desinterés y
como caridad (1919), Los Principios de Estética (1925) y El
Concepto de la Historia Universal (1922)".
No es la doctrina de Caso un mosaico con fragmentos de
ideas hechas, sino un boceto que, al correr el tiempo, recibe
nuevos trazos, al propio tiempo que elimina, o desvanece, o
subraya, aspectos pretéritos, Hay en su filosofía, ciertamente,
constantes ideológicas, pero las variables que contiene determinan
en no despreciable parte la cambiante estructura de su
cosmovisión. La filosofía de Caso atravesó, de cierto, por una
tercera etapa, desde principios de la cuarta década hasta 1946:
Husserl, Scheler y Heidegger, principalmente, provocan nuevo
impacto en su doctrina (Obras importantes: La filosofía de Husserl,
1934, El Acto ldeatorio, 1934; La Persona Humana y el Estado
Totalitario, 1941; El Peligro del Hombre, 1942, y un trabajo, sobre
el existencialismo, La muerte y el ser, 1945).
Ahora la doctrina fenomenológica de Husserl va
empalmándose, como método, poco a poco, a la doctrina
bergsoniana de la intuición creadora. Armado Caso del método de
la abstracción ideatoria, ahonda, como de la mano de Scheler, pero
aún fiel a la filosofía francesa de la discontinuidad, en el problema
de la existencia humana. Hay tres grados del ser, dice Caso: la
cosa, el individuo y la persona: "Cosa es el ser sin unidad. Si se
rompe una cosa, nada ha perecido en ella. Las cosas no tienen
vida, por esto pueden ser" divididas, sin cambiar su naturaleza
intrínseca.
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Si se pasa de este grado inferior del ser al inmediato
superior, aparece, desde luego, la diferencia fundamental que
media entre el mundo físico y la esfera de la naturaleza orgánica.
El partir cosas nos da cosas; pero en cuanto se llega a tomar
contacto con la vida, la existencia se muestra dotada de
propiedades enteramente diferentes. El ser dotado de vida se llama
individuo, lo que no puede dividirse.
Sobre lo biológico, el hombre se eleva a la categoría de
persona. La persona se caracteriza por la conciencia del ideal, lo
cual sólo es posible por la existencia del espíritu, estrato supremo
del ser. La persona no es sólo un ente psíquico; la define, además,
su naturaleza espiritual, capaz de realizar valores, de crear nuevas
formas de vida. Ni el individualismo ni el Estado totalitario pueden
suministrar el ambiente propicio de la persona humana.
El concepto de persona lleva a Caso, a la postre, a un claro
personalismo. Este, empero, ofrece un matiz existencialista,
ajustable, por cierto, a la concepción bergsoniana de la vida. Para
el filósofo mexicano hay dos tipos de filósofos: unos exaltan la vida
y ven en la muerte una peripecia accidental: son los filósofos de la
vida. Otros ven en la muerte un hecho fundamental, un
acontecimiento necesario para explicar la existencia: son los
filósofos de la muerte. Nietzsche y Bergson son prototipos de
filósofos de la vida; Schopenhauer y Heidegger, prototipos de
filósofos de la muerte.
El existencialismo; dice el maestro Caso, es una doctrina
filosófica característica de nuestro momento histórico. "Constituye
seguramente, una aportación genial a los estudios metafísicos;
pero hay que combinar sus resultados con el personalismo", es
decir, con la teoría metafísica que ve en la persona la suprema
categoría de la existencia; y la persona humana se distingue,
esencialmente, por su sentido de misterio y su anhelo de
inmortalidad.
Caso representa en la historia de la filosofía americana la
más acabada figura de un eclecticismo orgánico, que no
agregativo, meramente electivo. Le muestra la experiencia histórica
un diálogo nunca concluso de la filosofía. Evolución creadora y él,
perspicaz, intenso, prolífero, quiere estar a la altura de los tiempos.
Caso "es", por turno, sin dejar de ser Caso, Comte, Kant,
75
Schopenhauer, Boutroux, Bergson, Croce, Mach, Meyerson,
Husserl, Scheler.
11.9. El esteticismo metafísico.
generación del Ateneo de México.
José
Vasconcelos.
La
Desde otro ángulo actúa en la filosofía americana José
Vasconcelos (1882-1959), representante del tipo del polígrafo
humanista, tan habitual en el siglo XIX. Vasconcelos cultiva el
ensayo, la novela, el periodismo, la historia. Con todo, el peso de
su obra gravita en torno de la filosofía, en particular en los
postreros años de su vida.
Vasconcelos es un filósofo constructivista: no le preocupa
tanto el ser del mundo, cuanto el futuro del hombre. Es algo así
como un profeta de América. En las entrañas de América, dice, se
está gestando la nueva raza, de acuerdo con una ley: "la ley de los
tres estados sociales", a saber: el estado "material o guerrero", el
estado "intelectual" o "político" y el estado "espiritual" o "estético".
En el primero" la mezcla de sangres se realiza bajo el imperio de la
violencia. El fuerte toma o rechaza, conforme a su capricho, la
"hembra sometida". En el segundo, la procreación se lleva a efecto
por convencionalismos sociales, éticos y políticos; aquí la razón es
el instrumento certero para elegir. En el estado "espiritual" o
"estético", cuyo advenimiento ya se anuncia en múltiples formas, la
unión de los sexos está regida por la ley del gusto: "las leyes de la
emoción", la belleza y la alegría, regirán la elección de parejas, con
un resultado infinitamente superior al de esa eugénica fundada en
la razón científica, que nunca mira más que la porción menos
importante del suceso amoroso. Por encima de la eugénica
científica prevalecerá la eugénica misteriosa del gusto estético.
Donde manda la pasión iluminada no es menester ningún
correctivo (Cfr. La raza cósmica, 1925; Indología, 1927).
Vasconcelos postula en relación con esto, un esteticismo.
Para él, el conocimiento es síntesis que coordina elementos y
modos de heterogénea aprehensión (emocionales, intelectuales,
místicos). El ser es un devenir cíclico, circunscrito por dos
momentos absolutos; el del principio (primo) y el del fin (último) que
se manifiestan y expresan en cada instante o momento del devenir.
La verdad se manifiesta, según Vasconcelos, en el juicio estético;
por eso la filosofía debe ser un sistema unitario que no es logos,
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sino armonía, síntesis estética y armoniosa de los distintos. Ritmo,
melodía, armonía y contrapunto son las categorías de la belleza y
del ser. Piensa Vasconcelos que hay para el hombre tres modos de
darse la existencia: la existencia como realidad perceptible a los
sentidos y cognoscible por la mente (objeto de la metafísica); la
existencia como acción (que estudia la ética), y la existencia como
manifestación de una serie de afinidades con lo absoluto que
implica la formulación de una filosofía integral (estética). En suma:
José Vasconcelos sostiene un pluralismo polifónicamente
armonizado, que exalta el sentimiento gozoso de la vida, el himno
de la juventud, la sinfonía de la edad madura, y la letanía de la
vejez.
Caso y Vasconcelos fueron miembros de la Sociedad de
Conferencias (1907) llamada más tarde Ateneo de México (19091914). Los miembros de este grupo juvenil estaban interesados así
en literatura y filosofía como en problemas políticos y sociales del
país. Combatieron el positivismo dentro de un afán de renovar la
cultura en general. Miembros también conocidos fueron Martín Luis
Guzmán, Carlos González Peña, Alfonso Reyes, Mariano Silva
Aceves, Manuel M. Ponce, Jesús Acevedo, Diego Rivera, Ángel
Zárraga, Alfonso Cravioto, Isidro Fabela y Alberto J. Pani.
11.10. El espiritualismo jerárquico. Alberto Rouges.
La concepción espiritualista domina en esta época, bien que
un mucho matizada. Alberto Rouges (1880-1945) en Argentina,
reacciona con acentos agustinianos contra todo positivismo y
mecanicismo, y busca una adecuada teoría que explique la
realidad espiritual (Cfr. su artículo Totalidades sucesivas, 1938; y
su libro Las jerarquías del ser y la eternidad, 1943). Influido por la
filosofía francesa de principios del siglo XX, principalmente por
Bergson; escribe: "El concepto de totalidad sucesiva va a
conducimos en seguida al corazón mismo de la espiritualidad. Su
cabal comprensión exigirá de nosotros un esfuerzo singular, dice,
pues, para lograrla, debemos renunciar a maneras de pensar muy
arraigadas, formadas en nuestro comercio incesante con el mundo
físico".
De acuerdo con Rougés, la realidad está constituida por dos
órdenes heterogéneos: lo físico y lo espiritual "Carece de sentido
todo intento de reducir el uno al otro. La vida espiritual, tal como la
76
percibimos en nosotros mismos, en la intimidad de nuestra
conciencia, se caracteriza por su interioridad y su temporalidad. La
conciencia es la visión interior de un proceso que se desarrolla en
el tiempo. Viene del pasado y va hacia el futuro, pero en cada
etapa sucesiva conserva su pasado y anticipa su futuro. De esa
manera, pasado y futuro coexisten en el presente. La vida espiritual
es una "totalidad sucesiva". Cada momento en la vida de la
conciencia se integra melódicamente con los anteriores. No ocurre
lo mismo en el acontecer físico. El mundo físico carece de pasado
y de futuro: es un puro presente instantáneo. En cada instante, la
realidad física tiene que dejar de ser lo que es para ser de otro
modo. Un cuerpo en movimiento, por ejemplo, tiene que abandonar
su posición anterior para ocupar una posición nueva. No es
posible, por lo tanto, lograr una concepción unitaria de la realidad
física: tenemos que optar entre un devenir sin ser o un ser sin
devenir". (Sánchez Reulet).
Su filosofía se inspira en la durée reelle de Bergson, bien
que modificada. A juicio de Rougés, Bergson no advirtió el hecho
consciente de la anticipación del futuro, y, por ello, no se elevó a la
idea de eternidad. Para el Filósofo argentino la eternidad es la
perenne futurización tiene en su seno todo el pasado. En la medida
en que el hombre logra un dominio mayor sobre su pasado y
futuro, se acerca más a la eternidad. En este mayor O menor
dominio del tiempo se funda una escala jerárquica de los seres.
Los extremos de la jerarquía son el ser físico y Dios. Entre Dios,
que vive en la eternidad y la cosa física, figuran las otras forma del
ser. El hombre es la avanzada de estas formas.
Fecunda y promisoria labor la de aquel núcleo de filósofos.
Jamás llegaron a sus propias ideas por la vía de la ligereza o de la
vanidad. Suya fue la tarea de encontrar la verdad objetiva. Nunca
toleraron la superchería, acaso temerosos del fatuo brillo de las
ideas improvisadas.
Cuando en la tercera década del siglo XX, se dejó sentir la
benéfica influencia que desde España ejercía Ortega y Gasset a
través de las publicaciones de la Revista de Occidente,
Iberoamérica estaba en aptitud de, comprender la filosofía
contemporánea, y no sólo eso; sino de tomar una posición crítica
frente a muchas y recientes ideas, y de ensayar nuevas rutas en la
investigación. Por desgracia, no se advierte, como era de
esperarse, una obra apreciable en este proceso. Con el esfuerzo
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77
metódico, fecundo y de honestidad intelectual, que algunos ponen
en la tarea, alterna una especie de frívolo y vanidoso empeño de
artificiosa originalidad. Pero puede decirse que Iberoamérica ha
"pasado" ya con buen éxito el examen de madurez académica y
que labora al lado de de la vida espiritual, hecho que con los otros
países de la Tierra en la tarea y tareas de la filosofía. Ya el filosofar
en estas latitudes no se satisface con la divulgación de ideas: en
muchos pensadores el logro del aporte creador a la filosofía
universal es meta y designio.
llevarse a distintos dominios la cultura; en fin, la historia de las
ideas, parcela en la que tantos investigadores se encuentran
ocupados.
Desde luego estas corrientes no presentan una pureza
meridiana. Se mezclan y se interrelacionan las más de las veces
unas y otras. Inclusive una: el historicismo se encuentra implícita
finamente asimilada o como fundamento, en la mayoría de ellas.
No se puede negar hoy el influjo de Dilthey en el pensamiento
latinoamericano. Pero, sin linaje de duda, la influencia mayor (a
veces abrumadora) y más directa la ha ejercido Ortega y Gasset.
12 EL APORTE CREADOR
12.1. Las direcciones dominantes.
A partir de los treintas, la filosofía en América Latina toma
claros derroteros: en todos los países aumenta el número de
pensadores especializados; se ensayan aportaciones personales
que toman como base las doctrinas europeas y norteamericanas
más influyentes; se impulsa el movimiento americanista que habla
de un filosofar autóctono, original; la historia de las ideas se
incrementa con numerosas monografías y estudios panorámicos,
bien que en algunos autores sigue el camino de la filosofía política.
Un evento, el XIII Congreso Internacional de Filosofía, reunido en
la Ciudad de México el año de 1963, ha puesto de relieve el
desarrollo de la filosofía latinoamericana.
Por lo que hace a las direcciones de mayor influencia en
Iberoamérica durante las últimas décadas, pueden señalarse: la
corriente tradicional, que ha evolucionado como filosofía católica; el
materialismo histórico, que bien como marxismo, neomarxismo o
marxología ha enraizado en el pensamiento y vida de América; el
idealismo crítico, que con nexos vigorosos con otras corrientes se
ha proyectado hacia la teoría de la cultura, en sus modalidades
contemporáneas; la fenomenología, que tuvo gran impacto en su
versión husserliana en la tercera década, el existencialismo y el
historicismo, utilizados en buena medida por las corrientes
americanistas, la teoría material de los valores y el personalismo
espiritualista, que unas veces unidos, otras en forma
independiente, fundamentan y aspiran explicar vida y mundo; la
filosofía analítica, que en forma múltiple en los distintos países
pretende un riguroso análisis conceptual del filosofar;
recientemente el estructuralismo, que, como en Europa, ve de
Es oportuno, por ello, presentar la doctrina de este pensador,
seguida de las ideas más características de sus discípulos y demás
autores, también españoles, que han influido, unos y otros, en
Iberoamérica. Muchos de ellos han hecho filosofía en América y de
América.
12.2. Ortega y Gasset en exposición genética.
“La cortesía del filósofo es la claridad". ¿Ha cumplido Ortega
esta exigencia que a sí mismo se impuso? Sí, por cierto. Empero,
su doctrina, en algunos de sus capitales puntos, no ha sido con
frecuencia comprendida, no sólo por quienes, y no pocos, se
acercaron a Ortega en actitud polémica, sino inclusive por propios
admiradores, acaso muy próximos a él. La queja es de Ortega, y, a
decir verdad, en una fecha (1932), cuando el filósofo era ya figura
internacional.
Itinerario de Ortega.
Suele obedecer a un error de perspectiva el no captar la
doctrina orteguiana. Esta, ciertamente, no se ofrece en bloque, de
una vez por todas. Tiene una historia, un desarrollo, largo de
muchos años, alimentado por muchas corrientes. Creadora, sutil,
exuberante, la doctrina de Ortega es múltiple y unitaria al par. No
hubo tema fundamental que Ortega no tratara, pero siempre, a
decir verdad, desde una radical situación considerada como
verdadera. Buen filósofo sistemático, su doctrina es abierta, en
parabólica proyección hacia lo nuevo.
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"Sistema, decía alguna vez Ortega, es unificación de los
problemas, y en el individuo unidad de la conciencia, de las
opiniones". La obra de Ortega, dice J. Marías, sólo se comprende
plenamente y en todo su alcance cuando se ve que sólo son
manifestaciones necesarias de lo que da unidad y sentido a la
totalidad de sus escritos, lo mismo cuando se refieren al amor que
a la muerte de Roma, a Debussy o a la unidad europea, a la
deshumanización del arte o a la presencia de Dios en la mente
contemporánea, a Proust o a la caza; a saber, una nueva
metafísica.
La filosofía de Ortega nace y vive por manera circunstancial;
ofrece, sin embargo, un desarrollo congruente, integrativo, en
continuada evolución. Durante medio siglo, la primera larga mitad
del siglo XX, su doctrina acusa notables mudanzas. Cuatro etapas,
todas ellas características, todas ellas renovadoras, muestra su
trayectoria mental. En la primera, que se extiende de 1902 a 1914,
se transparenta una concepción idealista, con fuertes rasgos de la
Escuela filosófica de Marburgo. La segunda, que podría llamarse
del perspectivismo conceptualista, se inicia con la publicación de
Meditaciones del Quijote (1914), Y termina en 1923. De este año,
en que se da a la estampa El Tema de Nuestro Tiempo, a 1930,
dilátase la tercera etapa; en ella surge el Ortega de la razón vital y
asoma, persuasivo, el Ortega de la razón histórica. En 1930 tiene
lugar un decisivo acontecimiento: se edita La Rebelión de las
Masas, para muchos el más certero diagnóstico de nuestro tiempo.
En La Rebelión de las Masas funciona a la perfección el método de
la razón histórica. Con él se alcanza una meta intelectual que hace
de Ortega, en nuestra época, si no el mayor, uno de los más
grandes filósofos de la historia. Desde entonces discurre la cuarta
etapa de su desarrollo en cuyo lapso, hasta su muerte, 1955,
aparecen todavía éstas muy importantes obras: En torno a Galileo
(1933); Guillermo Dilthey y la idea de la vida (1938); Historia como
sistema (1935); Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y
demiurgia (1941); Prólogo a "Historia de la Filosofía", de Brehier;
Prólogo a Veinte años de caza mayor, del Conde de Yebes (1942).
Desde la segunda, cada una de las etapas subsiguientes de
la filosofía orteguiana reabsorbe a la anterior en un nuevo punto de
mira más elevado, de más amplio horizonte. Para comprender,
ubicar y calibrar la filosofía de Ortega precisa partir de este hecho.
De otra suerte, se corre el riesgo de quedarse en la periferia de las
imágenes y "resbalar sobre el pensamiento". Que con tácticas
78
rabulescas, deformen la filosofía de Ortega quienes movidos por
intereses extra-filosóficos, son presa de irreductibles concepciones
del mundo y de la vida, es explicable. Res bellicae. Pero
preocuparse por captar los filosofemas de Ortega, y no lograrlo,
revela buena fe distraída. Tal hecho parece tener su explicación las
más de las veces en un error de enfoque: en no estudiar a Ortega
por la vía genética. Sólo históricamente es dable comprender al
filósofo de la razón histórica.
Yo y la circunstancia.
Ortega pasó sus años de aprendizaje en la Escuela filosófica
de Marburgo". Entrenado en el rigor metódico del idealismo crítico
e impulsado por éste a la conquista siempre inconclusa del saber,
clava una pica en Flandes. Una radical doctrina del ser puede
descubrir nuevas perspectivas en el problema epistemológico.
Ortega intenta encontrar una posición más acá de realismo e
idealismo. No hay cosas, dice Ortega, independientemente de un
yo; pero el idealismo se equivoca, en cuanto declara que este yo
puede existir con independencia de aquellas cosas. El yo no se
encuentra nunca sólo, sino siempre en las cosas, haciendo algo
con ellas; es inseparable de las cosas. No hay cosas sin yo y
viceversa. La realidad primaria, la existencia radical (ello es, en la
que arraigan cosas y yo) es esta situación de interdependencia de
las cosas y el yo. "Yo soy yo y mi circunstancia". No se trata de dos
elementos, yo y cosas; la radical realidad es un acto, un quehacer
del yo con las cosas, en suma, vida. Vivir es un preocuparse u
ocuparse el hombre con las cosas; es tratar con el mundo. No hay
prioridad de las cosas, como cree el realismo; ni prioridad del yo,
como supone el idealismo. La existencia por antonomasia es la
vida humana.
Incluso las formas del pensamiento, el concepto, por
ejemplo, encuentran su radical sentido en la vida. Desde la vida
precisa comprender el ser ideal. ¿Qué es un bosque a título de
concepto? "Tengo yo ahora en torno mío, dice en Meditaciones del
Quijote, hasta dos docenas de robles graves y de fresnos gentiles.
¿Es esto un bosque? Ciertamente que no; éstos son los árboles
que veo de un bosque, el bosque verdadero se compone de los
árboles que no veo. El bosque es una naturaleza invisible; por eso
en todos los idiomas conserva su nombre un halo de misterio. El
bosque -agrega- está siempre un poco más allá de donde nosotros
estamos". El concepto de bosque, concluye, es una posibilidad de
ser: "Desde uno cualquiera de sus lugares es, en rigor, el bosque
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una posibilidad. Es una vereda por donde podríamos internamos;
es un hontanar de quien nos llega un rumor débil en brazos del
silencio y que podríamos descubrir a los pocos pasos; son
versículos de cantos que hacen a lo lejos los pájaros puestos en
unas ramas bajo las cuales podríamos llegar. El bosque es una
suma de posibles actos nuestros, que, al realizarse, perderían su
valor genuino. Lo que del bosque se halla ante nosotros de una
manera inmediata es sólo pretexto para que lo demás se halle
oculto y distante".
Hay más: la cultura entera arraiga como ingrediente en la
vida. "Cultura -meditan, prueban, cantan, predican, sueñan los
hombres de ojos negros en Jonia, en Atica, en Sicilia, en la Magna
Grecia- es eso lo firme frente a lo vacilante, es lo fijo frente a lo
huidero, es lo claro frente a lo oscuro. Cultura no es la vida toda,
sino sólo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad. E
inventan el concepto como instrumento, no para sustituir la
espontaneidad vital, sino para asegurarla".
El perspectivismo.
Ya en Meditaciones del Quijote encuentra Ortega una idea
que, en cierto modo, hace más patente la realidad de la vida. "El
ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada sino una perspectiva". La vida humana es una
actividad ubicada en una situación concreta, vale decir, en .que es
una actividad que opera siempre desde una perspectiva. La
realidad no puede ser observada o vivida sino desde el punto de
vista que cada cual ocupa, necesariamente, en el universo. "Donde
está mi pupila, dice Ortega, no está la otra; lo que de la realidad ve
mi pupila no la ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. La
perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser
su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde
cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto
absurdo". "Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la
filosofía". "Cada individuo es un punto de vista sobre el universo".
La razón vital.
El tema de nuestro tiempo. Un nuevo sesgo, ahora en
palmaria e inseparable relación con la filosofía de la historia, toma
la doctrina. El mundo, enseña ahora, no es un hacinamiento de
cosas: es un horizonte que el hombre tiene ante sí gracias a su
perspectiva o situación cósmica. Mas tener una perspectiva es
comprender el mundo de algún modo, dar razón de él; una razón, a
79
decir verdad, que difiere del concepto clásico que se tiene de ésta.
Conforme a ese concepto, se entiende por razón la facultad
humana que conoce la esencia eterna de las cosas, su naturaleza
intemporal; pero un conocimiento de todas las cosas sub especie
aeternitatis, es ilusorio y parcial. La razón de la perspectiva
humana es una razón dinámica, una razón que transcurre en el
tiempo, una razón vital. Ortega no está contra la razón, se opone al
racionalismo que trata de explicar y justificar cuanto existe
acudiendo a una supuesta razón pura. "La razón no puede, no
tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposición entre la
razón y la vida es ya sospechosa. Como si la razón no fuera una
función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar!".
"Al destronar la razón, cuidemos de ponerla en su lugar".
La humanidad de hoy ha equivocado su ruta al entronizar a
la razón pura. El tema de nuestro tiempo reside en convertir la
razón pura en razón vital. "La razón es sólo una forma y función de
la vida".
Pero vivir es convivir, es no estar solo sino, al revés, "no
poder estar solo consigo, sino hallarse cercado; inseguro y
prisionero de otra cosa misteriosa, heterogénea, la circunstancia, el
universo". La vida es, por tanto, problema, inseguridad naufragio.
Frente a este hecho, el hombre necesita orientarse, necesita saber
dónde, cómo y para qué vive. En ésta su actividad orientadora
arraiga la filosofía. "La filosofía es el quehacer del hombre que se
encuentra perdido, para lograr una certidumbre radical que le
permita saber a qué atenerse en la vida".
Para Heidegger la existencia humana se diferencia de los
demás existentes, en que es capaz de descubrir la estructura de
los seres con quienes convive, en que hace una ontología. "Todos
los seres tienen una estructura óntica; sólo el hombre posee una
estructura ontológica".
La razón histórica.
La vida en función de razón es órgano de sentido y de
comprensión. "Pero el horizonte de la vida humana es histórico; el
hombre está definido por el nivel histórico en que le ha tocado vivir;
lo que el hombre ha sido es un componente esencial de lo que es;
es hoy lo que es, justamente por haber sido antes otras cosas; el
ámbito de la vida humana incluye la historia". La vida que funciona
como ratio es en su misma sustancia histórica, y la historia
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funciona en todo acto de intelección real. La razón vital es
constitutivamente razón histórica. El hombre, en otras palabras, se
reconoce a sí mismo como existente gracias a su memoria del
pasado.
"Se trata -escribe Ortega- de encontrar en la historia misma
su original y autóctona razón. Por eso ha de entenderse en todo su
rigor la expresión "razón histórica". No una razón extrahistórica que
parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre
le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón, la revelación de
una realidad trascendente a las teorías del hombre y que es él
mismo por debajo de sus teorías". "La razón histórica no acepta
nada como mero hecho, sino que fluidifiza todo hecho en el fier; de
que proviene: ve cómo se hace el hecho".
Proyecto e historia.
La vida humana no está hecha, es un permanente hacerse.
El hombre tiene conciencia previamente de lo que va a hacer. En
esta tarea se encuentra con un conjunto de posibilidades, entre las
cuales tiene que elegir, necesariamente. Él forja sin cesar un
programa de vida. Yo soy un programa, dice Ortega, o proyecto, o
esquema, que pretendo realizar y que he imaginado en vista de las
circunstancias. Mas como todo proyecto se construye para el
futuro, puede decirse que el hombre está hecho de futuro. La vida
es faena poética, porque el hombre tiene que inventar lo que va a
ser". Pero la circunstancia en que se halla inmerso el hombre
depende del pasado. El hombre es, así, un producto histórico. El
hombre es lo que le ha ocurrido y lo que le ocurre en atención a su
proyecto temporal de vida. Eso quiere decir que el hombre no es
naturaleza sino historia. "Lo que la naturaleza es a las cosas es la
historia -como res gestae- al hombre".
Como el hombre decide lo que ha de hacer, necesita
justificarse. La vida, en otros términos, es responsabilidad. Puede
el hombre realizar su propia e intransferible esencia, o falsearla.
"Cuando la vida se hace desde el propio yo, cuando el hombre es
fiel a su voz que lo llama a ser una cosa determinada y que por eso
recibe el nombre de vocación, es vida auténtica; cuando el hombre
se abandona a lo tópico y recibido, cuando es infiel a su íntima y
original vocación, falsea su vida y la convierte en inauténtica".
Las generaciones.
80
La cosmovisión de Ortega es optimista. La historia tiene dos
tempos: es vida ascendente o vida descendente, y se va
articulando a través de generaciones.
Una generación es una zona de quince años durante la cual
cierta forma de vida colectiva es vigente. La generación constituye
la verdadera sustancia de la cronología histórica. "La historia
camina y procede por generaciones". La afinidad entre los hombres
de una generación se finca en el hecho de verse obligados éstos a
vivir en un mundo en que impera determinada concepción de la
existencia. No todos los contemporáneos pertenecen a una misma
generación: los viejos generalmente no se adaptan a los nuevos
usos de vida. Entre los contemporáneos está el grupo de los
coetáneos, es decir, los que forman la generación vigente. Hay
generaciones decisivas y generaciones innocuas. Con las primeras
se producen variaciones de importancia en la historia. Las
segundas carecen de influencia en la vida colectiva. Gracias al
método de las generaciones, cree Ortega comprender con hondura
la realidad histórica.
Nuestra época es una época de vida ascendente, en la cual
se suceden las actitudes deportivas y batalladoras, dominada por
el riesgo y la temeridad, el espíritu aristocrático y caballeresco. El
hombre ascendente juega con las fuerzas peligrosas de la vida. El
primer artículo de su estatuto es el riesgo. La muerte no es más
que un accidente de su carrera deportiva. En contra de todo
existencialismo pesimista, Ortega sobrepone la vida a la muerte.
Ve en la vida algo más fundamental que la muerte. La muerte "está
en" la vida, es algo que le acontece a la vida.
La filosofía.
A Ortega se debe la caracterización formal de la filosofía a
manera de conocimiento autónomo y pantónomo. Por ello,
problema fundamental de la filosofía es justificarse a sí mismo.
"Cuando la ocupación, como en el caso de la filosofía, pretende
ocuparse del universo y no dejar fuera nada esencial, la
justificación no tiene otro espacio donde orgánicamente alojarse
que en el cuerpo mismo de la doctrina filosófica, como uno de sus
miembros constituyentes. La justificación que yo reclamo sólo
existirá cuando de ella se deriven, como de un principio, las ideas
que constituyen el sistema filosófico mismo. O, dicho a su vez en
tesis: la justificación de la filosofía es su primer principio. Todo lo
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que induce al hombre a filosofar forma parte doctrinalmente de la
teoría filosófica misma".
La filosofía es el saber de los principios radicales, es decir,
de la certidumbre plena. No puede suponer otras instancias o
verdades, sino que ha de ser autónoma; ha de ser instancia que en
definitiva justifique y fundamente todas las demás verdades, esto
es, ha de ser universal. Y si, por un lado, se distingue así de las
ciencias, que son particulares y no autónomas, por otro lado se
distingue de la religión en que ésta es una certeza dada, revelada,
no hecha por el hombre; y, en tercer lugar, se distingue del arte o
de la experiencia de la vida "en que éstas, si bien tienen cierta
universalidad y se forman en el hombre, no consisten en prueba,
no se justifican a sí mismas".
12.3. Los "transterrados".
Hacia los años cuarenta tiene lugar en América un suceso
significativo en el desarrollo de la filosofía. Llegan a radicarse
importantes pensadores de España, a causa de la guerra civil
padecida por ese país, y en fa cual los grupos liberales perdieron la
lucha armada.
José Gaos llamó a este grupo el de los "transterrados", que
no desterrados, por haber arraigado en América con beneplácito de
huéspedes y anfitriones. "Sólo en las Universidades de Madrid y
Barcelona, rememora Gaos, se podía hacer la carrera completa de
filosofía, fundamental razón para que se pueda hablar de una
escuela filosófica de Madrid y otra de Barcelona. De ésta vinieron a
México: el maestro por excelencia de las generaciones posteriores,
D. Jaime Serra Hunter, y la figura más eminente de toda la
escuela, Joaquín Xirau; dos de los miembros más destacados de
las últimas promociones, Juan Roura y Eduardo Nicol; y Juan
David García Bacca, que no se formó precisamente en Barcelona,
ni en general sólo en España, sino en parte decisiva en el
extranjero, pero que obtuvo sus grados en la Universidad de
Barcelona y empezó a enseñar en ella, por lo que puede
considerársele como procedente de esta escuela. De Madrid
vinieron Luis Recaséns Siches, profesor de Filosofía del Derecho
en la facultad jurídica de la Universidad, pero muy ligado a la
Sección filosófica de la Facultad de Filosofía y Letras; María
Zambrano, José María Gallegos Rocafull y Agustín Mateos,
81
profesores auxiliares de la misma sección y, el último, profesor dé
Filosofía en uno de los Institutos de Segunda Enseñanza de Madrid
y director de él; don Martín Navarro Flores, profesor en otro de los
Institutos de la capital; Eugenio Imaz, que actuaba también fuera
de la Universidad, principalmente como secretario de redacción de
la revista Cruz y Raya, la más conspicua de España después de la
Revista de Occidente".
Sea por su amorosa dedicación a la enseñanza, sea por sus
obras publicadas, los transterrados han influido vigorosamente en
América. Pero el factor más decisivo en tal respecto ha sido la
etapa de la carrera en que llegaron. "Serra arribó en edad
relativamente avanzada y sobre todo demasiado maltrecho para
poder añadir ya nada verdaderamente importante a su obra de
pensador y maestro. Xirau y Recaséns, que habían llevado a cabo
ya una labor muy relevante de publicistas, promovedores de
vocaciones y formadores de discípulos, la continuaron aquí en
forma no menos relevante. María Zambrano, Nicol, Gallegos, Imaz
y Gaos han hecho en México, y García Bacca también, lo más o lo
mejor de cuanto han hecho hasta ahora".
12.4. La Escuela de Madrid. García Morente, Zubiri, Gaos,
Recaséns, Marías.
Puede, en efecto, hablarse de una escuela filosófica que, por
haber nacido en el seno de la Universidad de Madrid, es llamada la
Escuela de Madrid. Julián Marías, el discípulo más próximo de
Ortega, cuenta dentro de ella a Manuel García Morente, Xavier
Zubiri, José Gaos, Luis Recaséns Siches, María Zambrano, Manuel
Granel.
La aportación de Manuel García Morente.
Morente (1886-1942; Lecciones preliminares de Filosofía;
Idea de la hispanidad) es el hermano mayor de la escuela.
Colabora con Ortega en la tarea de tener informadas a España e
Hispanoamérica de la filosofía europea reciente, de preferencia la
alemana, ya traduciendo obras fundamentales (Husserl, Spengler,
Keyserling), ya escribiendo libros o artículos en la Revista de
Occidente, quizá el más importante órgano en su género de
cuantos han existido en España, ya, en fin, en la cátedra, en donde
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formó legiones de alumnos. En 1938 se convirtió al catolicismo y se
ordenó sacerdote.
García Morente laboró con claridad y rigor, de preferencia en
temas de ética y filosofía de la historia. Distingue entre proceso y
progreso. Aquél es un hecho causal, éste un acto con sentido, con
finalidad, encaminado a realizar valores.
El religacionismo.
Xavier Zubiri (n. 1898; Naturaleza, historia, Dios, 1944,
Sobre la esencia, 1962) se halla bajo una doble influencia, difícil de
conciliar. De Juan Zaragüeta recibe una formación neoescolástica;
de Ortega y Heidegger un impacto historicista y existencialista. Ha
escrito respecto de Ortega: "Fuimos más que discípulos, hechura
suya, en el sentido de que él nos hizo pensar, o por lo menos nos
hizo pensar en cosas y en forma en que hasta entonces no
habíamos pensado y fuimos hechura suya, nosotros que nos
preparábamos a ser mientras él se estaba haciendo. Recibimos
entonces de él lo que ya nadie podrá recibir: la irradiación
intelectual de un pensador en formación".
La doctrina de Zubiri es una suerte de religacionismo
teológico. La existencia humana está implantada radicalmente en
el ser. La vida del hombre no es un simple "hecho" ni un puro
"posible", sino una misión impuesta al hombre por una fuerza
superior; y es que el hombre está "religado" a algo que no es
exterior ni constitutivo, sino que le hace ser; no se encuentra sólo
"arrojado al mundo" como enseña el existencialismo, sino también
"religado" por su raíz a un fundamento esencial, Dios.
El ateísmo es una tendencia a desligarse del ser, a perder su
fundamento por obra del pecado satánico, que impulsa al hombre a
divinizarse a sí mismo, Ontológicamente esta actitud es ilusoria. El
hombre como hombre es actualización de su ser, personificación
inteligente de la vida, a diferencia de la materia que es
sustantivación activa de la materia. Por ello, hay que buscar el
concepto de esencia, problema nuclear de la filosofía,
retrotrayéndose a la realidad por antonomasia.
La filosofía de la filosofía.
82
De todos los miembros de la Escuela de Madrid, José Gaos
(1900-1969) es el más independiente. La obra escrita de Gaos es
nutrida (Dos ideas de la filosofía, 1940, en polémica con F. Larroyo;
Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, 1945; Sobre
Ortega, 1957: Confesiones profesionales, 1958; De la filosofía,
1962). Es dable entenderla y calibrarla al hilo de su idea de la
filosofía de la filosofía. La filosofía tiene que explicar la existencia,
sí, pero al propio tiempo tiene que explicarse a sí misma, bien que
como resultado de ponerse el filósofo, cada filósofo, como
problema de sí propio (la filosofía como confesión personal).
Gaos quiere comprender y relacionar todos los problemas de
la filosofía y del filosofar, lo propio los grandes que los pequeños, a
la luz de la existencia histórica y personal del hombre. "Hay en la
filosofía dos partes: una que puede llamarse fenomenología, por
versar sobre los fenómenos inmanentes de este mundo, de esta
vida; y una parte metafísica, la que se ha esforzado por saber todo
Científicamente, del más allá, de la otra vida, del otro mundo."
En verdad, la metafísica ha terminado en el fracaso, "Más
personal que histórica, la filosofía sólo puede admitir hechos,
fenómenos, bien que en un sentido más completo que como lo
hacen, por ejemplo, los positivistas, ya que precisa reconocer las
valoraciones humanas, negadas o mal comprendidas por éstos".
En este sentido Gaos se llama a sí mismo un rekantiano (no
neokantiano). Por esta vía la filosofía de la filosofía puede elevarse
al rango de ciencia. "Adiós a los sistemas metafísicos del universo
en lo que tienen de pseudo científicos, no en lo que tienen de
fenomenología".
Una reflexión sobre la subjetividad humana, personal, que
precisa entender como realidad por antonomasia, es la
fenomenología. "Los fenómenos de este mundo plantean el
problema de los límites o del infinito en el espacio y en el tiempo y
el problema de la creación y la aniquilación "continuas", porque no
hay sólo la creatio continua, sino también una annihilatio no menos
continua: no sólo en cada transformación modal, o en cada punto e
instante de los fenómenos de este mundo, hay creación de modos
sino también aniquilación de éstos."
En la historia de las ideas, es obligado acreditar a Gaos lo
mucho que ha impulsado la filosofía en los países de lengua
española. Como maestro y autor no sólo ha expuesto su filosofía;
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también ha despertado vocaciones y promovido la investigación en
no pocos sectores.
La filosofía de lo razonable.
Luis Recaséns Siches (1903-1977) ha llevado -y desenvuelto
cada vez de manera más personal- la doctrina del raciovitalismo al
campo de lo social y jurídico. Sociología y filosofía del derecho
tienen su fundamento en la existencia humana, como tal
condicionada históricamente, pero que reconocen un repertorio de
valores de objetividad general.
Tras de haber explorado Recaséns en el tema comprensivo
de Vida humana, sociedad y derecho, 1940; de haber escrito,
entre- otras muchas, su voluminosa obra Lecciones de sociología,
1948; Y su muy importante libro Tratado general de filosofía del
derecho, 1959, se ha empeñado ahora en un estudio original que
llama la lógica de los problemas humanos. "Lo que propongo, dice,
es lo siguiente: esforzarse en planear una nueva 'crítica de la
razón', pero esta vez ni de la 'razón pura teorética', ni de la 'razón
pura práctica', sino de la 'razón de lo razonable', de la 'razón de los
asuntos humanos', de la razón de la 'razón deliberante o
argumentativa'."
83
discípulo ferviente de Ortega, ve la manera de fundar el teísmo
dentro de una concepción orteguiana de la filosofía que, a su vez,
ahonda, y extiende, y ajusta, con intelectual discreción.
La filosofía, para Marías, es un hacer humano, un
ingrediente de nuestra vida, encaminado a descubrir a qué
atenerse respecto de la situación real. Por ello, la filosofía es a la
vez un saber circunstancial y un saber real. Todo lo cual lleva,
como de la mano, al estudio de las formas características de la
razón vital e histórica. En esta tarea sale al paso el horizonte de las
ultimidades, vale decir, los temas de la muerte, de la trascendencia
y de Dios.
El problema de Dios surge, entonces, como una
interpretación radical de la realidad. En efecto: "Tan pronto como
se pronuncia el nombre de Dios no en vano, tan pronto como surge
en nuestra vida la idea de Dios, aparece inexorable el problema de
la realidad de Dios, y con él el problema de la realidad sin más.
Porque la idea de Dios descubre esa necesaria remisión al
fundamento de mi vida, y esa decisión desde la cual estaba ya
viviendo, y hace así problemática la situación entera en que me
encuentro".
He aquí características de este logos de la vida humana o
lógica de lo razonable: a) La acción del hombre y el logos que
dirige a ésta, se hallan limitados por una realidad concreta del
contorno; b) El hombre siente necesidades y afronta problemas en
cuya solución interviene su imaginación teleológica; c) En esta
empresa intervienen valoraciones de todo tipo; d) En tales
valoraciones el hombre toma en cuenta la adecuación de medios
afines, la justificación moral, la eficacia de los medios, etc.; e) En
fin, en esta su actividad valorativa el hombre se halla orientado por
la experiencia vital e histórica.
Marías sustenta así un claro teísmo ontológico. ¿Podrá
compaginarse este teísmo con la concepción historicista de la
razón vital de Ortega?
En la actualidad, Recaséns es de fijo el filósofo del derecho
más importante en los países de habla española. Su reciente obra
Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, 1963, es un
trabajo muy completo sobre el tema.
12.5. El grupo de Barcelona. Eugenio d'Ors, Joaquín Xirau,
García Bacca, Eduardo Nicol, Ferrater Mora.
El teísmo de la razón vital.
Julián Marías (n. 1914; Historia de la filosofía, 1941;
Introducción a la filosofía, 1947; El método histórico de las.
generaciones, 1949; La estructura social, teoría y método),
Marías ha logrado análisis penetrantes sobre no pocos
problemas de la filosofía contemporánea, algunos de los cuales él
mismo ha instaurado. Así, en lógica, sus reflexiones sobre el
concepto de función significativa; así, en antropología y filosofía
social sobre la estructura empírica de la vida y de la sociedad.
Otro grupo de pensadores destaca en la filosofía actual en
España. No forman, como los de Madrid, una verdadera escuela
filosófica, pero ofrecen innegable aire intelectual. José Gaos les da
el nombre, empero, de Escuela de Barcelona. Eugenio d'Ors,
Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, José Roura Parella,
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Eduardo Nicol, José Ferrater Mora, entre otros, constituyen este
grupo.
La heliomaquia.
Eugenio d'Ors (1882-1954; Las ideas y las formas, 1928; El
secreto de la filosofía, 1947) asigna a la filosofía la tarea de
iluminar cómo el hombre lucha por la cultura (Helios, sol; maquia,
lucha), Órgano de la filosofía es el "pensamiento figurativo", o sea
el conocer lo universal concreto a través de la idea. Así como
Kepler, utilizando la elipse, logró explicar mejor los fenómenos
cósmicos, d'Ors cree descubrir la elipse de la razón, para superar
la concepción circular del entendimiento. Postula así una
revolución kepleriana en la filosofía, bifocal, no monofocal, como la
revolución copernicana de Kant.
Los fundamentos de la filosofía son: el principio de la
participación y el principio de la función exigida; los cuales
reemplazan al principio de contradicción (ser o no ser) y al principio
de la razón suficiente (nada sin causa). La participación dice: "todo
simultáneamente"; la función exigida declara: "todo en función de
algo".
Con el método del pensamiento figurativo cree descubrir
d'Ors que el mundo es una sintaxis regida por la concordancia, y
no una máquina; que la historia es una alternativa de epifanías, ello
es, manifestaciones de lo eterno. En nexo con la historia, d'Ors ha
logrado aciertos en la crítica del arte, por ejemplo, sus ideas acerca
de la antítesis "barroco-clásico". La historia tiene sentido; Cristo es
su arquetipo.
La idea del hombre, como toda la filosofía de d'Ors, quiere
ser integrativa. A los tradicionales conceptos de homo faber y
homo sapiens, añade el concepto de homo ludens. La esencia del
hombre no es sólo el trabajo y el pensar; lo es también el juego.
Amor y mundo.
Joaquín Xirau (1895-1946; Amor y mundo, 1940; Lo fugaz y
lo eterno, 1942) ha tratado de fundar una cosmovisión centrada en
torno de la vivencia amorosa, entendiendo ésta a manera de una
compenetración general de todos los seres; lo que produce un
universo en confluencia de mónadas (microcosmos).
84
"Sólo me hallo, dice, en cuanto me entrego y en la justa
medida de mi capacidad de consagración. Esencial al ser es
entregarse, darse. Y en el entregarse, alimentarse. Al darme al
mundo, asimilo el mundo, lo incorporo a mí y lo hago sustancia de
mi sustancia. Todo cosmos es, en alguna medida, microcosmos. El
universo puede hallarse por el hilo de cualquiera de sus mínimas
partes. De ahí que cuando busco en algo su propia sustancia es en
vano que me esfuerce. No la hallo. Es el secreto de las clásicas
críticas del principio de sustancia y causalidad. Un análisis
minucioso de la "cosa en sí misma" o de mi "ser en sí mismo" nos
pulveriza a una y otro. La cosa y yo desaparecemos. Una y otro
quedamos reducidos a una polvareda de sensaciones".
La metafísica de la expresión.
Eduardo Nicol (n. 1907; La idea del hombre, 1946;
Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y de la
razón, 1950; Metafísica de la expresión, 1957; El porvenir de la
filosofía, 1972) ve en la realidad compleja de la expresión el
dominio propio de examen de la "filosofía. Esta ha de calar en las
raíces metafísicas que producen aquélla. El hombre en su acción
está condicionado por la espacialidad y la temporalidad. Su ser
temporal aparece regido por la ley de la herencia histórica, que
hace posible la cultura y la salvación de ésta, que como el hombre
y por el hombre es viva expresión.
Nuevo teclado filosófico.
Juan David García Bacea (n. 1901; Introducción a la lógica
moderna, 1936; Filosofía de las ciencias, 1940; Invitación al
filosofar, 1942; Metafísica, 1963) es algo así como el Zubiri de la
Escuela de Madrid, a condición de llamar a Zubiri el García Bacca
del grupo de Barcelona.
El filosofar es una operación sui generis del hombre; tiene
que ver con el concepto de transfinitud: es la faena de someter
todo objeto a un "proceso de transfinitación" pasando el límite de lo
finito en todos los planos. El hombre es, por lo tanto, el origen y. el
núcleo de toda trascendencia posible: las cosas mismas están
llamadas a ser "transfinitadas", y, en cierta medida, divinizadas. La
transfinitud es el fundamento (no límite) de toda finitud posible.
Cada época tiene su auténtico tipo de filosofar. La filosofía antigua
y medieval empleó un teclado o sistema de conceptos que
comprendía las nociones de ser, unidad, verdad, finalidad, bien,
causa, categoría, potencia, acto, idea, forma, materia, movimiento,
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espacio, tiempo, esencia, existencia, realidad. Por tales nociones
se definían las demás, desde Dios a la materia.
Desde la época renacentista hasta la época del Idealismo
alemán, el teclado incluye además, y sobre todo, las ideas de
conciencia (ser en sí v para sí), sujeto-objeto, innatismo en
diversas formas, a priori, pureza metódica, inmanencia
trascendental, institución, evolución, deducción trascendental; y en
tal teclado de nociones intenta ejecutar todas las partituras o
problemas filosóficos.
El existencialismo, como conciencia filosófica de nuestra
época, añadiría, más aún designaría como notas básicas: vida,
mundo, cuerpo, ser, tiempo, muerte, soledad, angustia,
remordimiento, culpa, nada, caducidad, miedo, sobresalto, hastío,
mirada, mala conciencia, negación, caída, decadencia, proyecto,
testimonio, libertad.
García Bacca es el primer pensador en lengua española que
se ha ocupado de la lógica simbólica, comprendiéndola y
situándola. "La lógica aristotélica, dice, es en cierta medida
simbólica, como no puede menos de serlo cualquier ciencia en la
que la significación de las proposiciones empleadas no interesa y
en la que los procesos demostrativos son formales". Si la lógica
aristotélica no lleva a la logística, se debe a que Aristóteles la
construyó teniendo en cuenta la metafísica y no las matemáticas.
En su Metafísica, natural y estabilizada y problemática
metafísica espontánea, quiere dar una metafísica de
transformación frente a la metaísica de interpretación,
fenomenológica.
El integracionimo.
En José Ferrater Mora (n. 1912; Diccionario de filosofía, 6
ed. 1972: Variaciones sobre el espíritu, 1945; Cuatro visiones de la
história universal, 1945; El hombre en la encrucijada, 1952, El ser y
la muerte, 1960) el grupo de Barcelona tiene otro conspicuo
filósofo. Hasta el presente ha laborado Ferrater en la historia de las
ideas y la lexicografía filosófica, en la ontología, en la filosofía de la
historia, en la lógica.
En sus obras campea un triple requerimiento: congruencia,
exactitud y objetividad. De ahí que su filosofar no se rinda a
85
posiciones extremas que, de continuo, constituyen conceptos
límites, entre los cuales ronda la objetividad concreta. Suyo es el
intento de conocer y reconocer los ingredientes todos de la
realidad: el integracionismo. La doctrina integracionista no es
eclecticismo; tampoco "compromiso" o una actitud conciliadora. Es
un ir como en un puente a las esferas de lo real para ver de
comprenderlas en su ontológica relación.
Y ningún tema más grave y hondo que el de la muerte para
iluminar desde su entraña la filosofía de la existencia toda; lo que
hace el autor analizando la muerte en la naturaleza inorgánica, en
la naturaleza orgánica y en el hombre. Los propios temas de la
inmortalidad y de la supervivencia adquieren sub specie mortis
nuevo sentido y perspectiva. Con tónica existencialista, declara:
"Hay tantas muertes como personas no sólo porque cada persona
posee su propia muerte, sino porque es justamente el morir para sí
lo que constituye en una parte absolutamente esencial el ser
mismo de la persona".
En filosofía de la historia, tras de comprender y enjuiciar la
aguda crisis de que el hombre fue víctima desde el siglo IV a. de C.
hasta Justiniano, vuelve a encontrar al hombre occidental en la
encrucijada. Ahora es una crisis que ha tenido tres etapas: durante
el Renacimiento, la crisis de "los pocos", de los humanistas;
durante la Revolución Francesa, la de "'los muchos" y hoy la de
"todos", iniciada desde fines del siglo XIX. La tecnocracia social es
mucho más peligrosa que la tecnocracia de las máquinas. La
tecnificación es saludable; lo que es grave es el mal uso que de
ella se hace. La salida de la crisis está en admitir los derechos de
las cuatro grandes instancias: Dios, Naturaleza, Hombre y
Sociedad.
Como lógico, Ferrater ha redactado en colaboración con el
canadiense Hugues Lebninc, una Lógica matemática, 1955.
12.6. La filosofía católica. Cásares, Anquín Derisi, Sepich,
Quites, Pro, Casas, Estrada, Robles, Sánchez Villaseñor,
Gómez Robredo, Basave, Gallegos Rocafull, Preciado
Hernández, Díaz Lombardo, Kuri Breña, Ferreira Da Silva,
Belaúnde, Alzamora Valdez, Wagner de Reyna.
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Es palmario. La escolástica contemporánea en Iberoamérica
ofrece modalidades que la diferencian de la de las épocas
anteriores. En ello ha influido la propia orientación que se
desarrolla actualmente en Francia, Alemania, Italia. Deja España
de ser modelo. Balmes y Zeferino González pierden su dominante
influencia. En cambio, se ve de aprovechar (conciliando) ideas de
los grandes pensadores de la época (Ortega, Husserl Heidegger,
Jaspers, Croce, Max Scheler, Nicolai Hartman). Asimismo se
advierte un interés manifiesto por acometer la problemática social
de nuestro tiempo.
En la Argentina vienen trabajando dentro de esta corriente
Tomás D. Cásares, Nimio de Anquín, Octavio Nicolás Derisi, Juan
R. Sepich, Ismael Quiles, Leonardo Castellani, Julio MenvieilIe,
Diego F. Pró, Manuel Gonzalo Casas, José Ma. de Estrada y otros.
Tomás D. Cásares (n. en 1895) profesor de la Universidad
de Buenos Aires, dentro del tomismo ha recibido marcada
influencia de Maritain (Cfr. Reflexiones sobre la condición de la
inteligencia en el catolicismo, 1942; La justicia y el derecho, 1945).
Nimio de Anquín (n. en 1896) neotomista, profesor de las
universidades de Córdoba y Santa Fe, ha admitido la influencia de
Heidegger en los últimos años. Su pensamiento se ocupa de
monografías históricas (Cfr. Cómo se desarrolló el pensamiento de
Aristóteles, 1939; El problema de la acción en San Alberto Magno;
Teoría y doctrina de la Edad Media) así como de integrar una
teoría ontológica (Ente y ser, 1962). Dice que el ente emerge del
ser, por tal razón, la metafísica debe estudiar al ente en tanto
emerge del ser, y la revelación presentar al ser tanto ser, toda vez
que su estudio rebasa los límites del conocimiento natural.
Octavio Nicolás Derisi (n. en 1907) sigue la línea del
tomismo. Para Monseñor Derisi la cultura y la moral se explican por
el realismo metafísico que reconoce como fundamento último la
divinidad (Cfr. La formación de la personalidad, 1941; Concepto de
la filosofía cristiana, 1943; La filosofía moderna y la filosofía
tomista, 1943; Ante una nueva edad, 1944; Arte cristiano, 1946;
Filosofía y vida, 1955; Filosofía de la cultura y de los valores,
1963). Las últimas ideas expuestas sobre la cultura y los valores
reconocen múltiples aciertos de la filosofía contemporánea que se
aprovechan para remozar las ideas tradicionales. Así aparece la
idea de "participación". "La teoría de los valores --escribe Derisi-
86
cobra nueva luz en la doctrina tomista de la participación, donde
aquéllos cobran su sentido ontológico. Se descubre así que los
valores tienen existencia real en cuanto participan del Sumo Bien,
pero también se explica de esta forma su carácter ideal como
modo abstracto y universal de aprehender su esencia por el
hombre. Los valores aparecen así ubicados, como intermediarios
entre Dios y el hombre, son los hitos que el hombre recorre en su
itinerario hacia Dios. Se explica también de esta forma la cultura
como realización de valores en el mundo de lo social".
Asimismo destaca en la corriente neotomista el P. Juan
Ramón Sepich (n. en 1906; La teología de la fe y la crítica
cartesiana, 1937; Sobre inteligencia y cultura, 1938; Lógica formal,
1940; Estructura de lo social, 1940; El Ente y la Esencia de Santo
Tomás, 1941; Introducción a la filosofía, 1942; Lecturas de
metafísica, 1946; El Parménides de Platón, 1948; Introducción a la
ética, 1952; El ser y el tiempo de Heidegger, 1954). Para Sepich "el
filósofo es la expresión humana concreta de la actitud que lucha
para que la vida sea lo que debe ser, por oposición a la actitud que
organiza la vida por lo que la vida es, en cuanto hecho que surge
así, aquí y ahora. El sentido, pues, del pensamiento no es la vana
complacencia de quien encuentra allí su individual ocupación y
desahogo. El filósofo -agrega Sepich- no se propone fines que
subalternicen su amor por la verdad; es la verdad misma que tiene
en sí valor de remedio y auxilio imprescindible. y por su propia
naturaleza va hacia la realidad práctica humana. No puede perder
de vista que la imperfección del hombre es un abismo que llama a
otro abismo para colmarse. El destino de toda verdad conquistada
es llegar a ser norma y forma de vida en la conducta. y si no ¿para
qué quiere el hombre la verdad?
Ismael Quiles, J. .S. (n. en 1906) español de origen, se ha
propuesto hacer una interpretación in-sistencial de la realidad
humana. Para ello "recoge las experiencias humanas y las
relaciones que de ellas brotan con el mundo material y con la
trascendencia en un haz, cuyo origen y punto de apoyo es la
evidencia originaria del hombre en el momento en que adquiere
plena conciencia de su "yo". "Esta vivencia originaria, se obtiene en
una situación insistencial, esto es, en un estar dentro, de un estar
en sí en el cual se logra la plena conciencia, específica del ser del
hombre y de su situación con los demás entes y con el ser
absoluto" (Cfr. Insistencia y mundo, 1954; La persona humana;
Metaphysica generalis sive ontologia).
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También dentro de esta corriente, como ya se dijo, cabe
contar a Diego F. Pró (n. en 1915) autor de Estudios de filosofía,
1944; La sustancia primera en Aristóteles, 1957; Manuel González
Casas que ha escrito una Introducción a la filosofía, 1954, y José
María Estrada, autor de un libro intitulado Filosofía del tiempo,
1955.
En México, tomista en sus principios, esta corriente se ha ido
matizando al correr del tiempo. Hoy ofrece un aspecto similar al de
otras partes del Continente:
A Oswaldo Robles (n. en 1904) se debe el haber restaurado
dentro de la Universidad Nacional de México, la filosofía
escolástica, en especial neotomista. Para él, las filosofías no son
nuevas o viejas, sino verdaderas o falsas. La verdad o falsedad,
dice, no depende de la vejez, sino de su reductibilidad o
irreductibilidad a la evidencia.
Robles habla de un tomismo viviente, pues agrega a la
síntesis ideal de las verdades (de Maritain) algunas conclusiones
de corrientes filosóficas no tomadas en cuenta por este pensador
francés, como son las de la fenomenología de Husserl, en las
cuales ve una analogía con la teoría del conocimiento de Santo
Tomás (Cfr. Esquema de antropología, 1937; Propedéutica
Filosófica, 1943).
El neotomismo es una filosofía combativa, gracias a sus
nexos con una concepción religiosa del mundo, que justifica el
outrance. Esa actitud polémica la ha realizado en México el jesuita
José Sánchez Villaseñor (1911-1961), en su inicial etapa. Los
títulos de sus obras delatan su intención: Pensamiento y trayectoria
de José Ortega y Gasset, 1943; El sistema filosófico de
Vasconcelos, 1943; Crisis del historicismo y otros ensayos; Gaos
en Mascarones; etc.
Una aportación apreciable de la filosofía católica, débese al
pensador y diplomático Antonio Gómez Robledo (n. en 1910). Ya
en 1942, redacta Cristianismo y filosofía de la experiencia. A este
trabajo sigue su Filosofía del Brasil, 1946. Más tarde, 1954, vierte
al español la Etica Nicomaquea, de Aristóteles, con introducción y
notas. De la mano directa de Aristóteles, Antonio Gómez Robledo,
ha iniciado un estudio sobre los valores. Primer producto serio de
87
esta investigación es su libro intitulado Ensayo sobre las virtudes
intelectuales.
En Agustín Basave Femández del Valle (n. en 1923) tiene
México al pensador que ha vinculado de mejor manera a la
concepción católica del mundo el existencialismo contemporáneo.
La filosofía, dice Basave, es algo humano y está lejos de ser mera
teoría abstracta; es, además, una propedéutica de salvación, pues
eleva al hombre a la realización de lo verdadero, lo bueno y lo
bello. (Filosofía del hombre; Fundamentos de antropología
metafísica, 1957; Filosofía del Quijote, 1959; Ideario filosófico,
1961).
También dentro de los círculos de la filosofía cristiana han
encontrado resonancias las ideas del P. José Ma. Gallegos
Rocafull (1895-1963), espanol. Suya fue la preferente dedicación a
la antropología y a la filosofía de la historia a la luz del cristianismo.
Para él, Dios es el primer principio y último fin de la actividad
humana. La afirmación y desarrollo de la persona humana, se lleva
a cabo sólo y sencillamente replegándose sobre sí mismo. "El
hombre debe morar solamente allí donde es superior a sí mismo y
al mundo, cuyo ápice es, para el creyente, la divinidad, exaltación
la más sublime de la persona en el dogma de Dios uno y trino" (Cfr.
La figura de este mundo, 1943; La nueva criatura. Humanismo a lo
divino, 1943; Allendidad Cristiana, 1943; Personas y masas, 1952).
A la filosofía del derecho de orientación católica pertenecen
Rafael Preciado Hemández, José Fuentes Mares, Francisco
González Díaz Lombardo y Daniel Kuri Breña. Para Preciado
Hemández "la misión de la filosofía del derecho puede ser
considerada en relación con las ciencias jurídicas particulares, en
relación con la vida social y la actividad del Estado, yen relación
con los estudiantes del Derecho y juristas" (Cfr. Lecciones de
filosoffa del derecho, 1954). Díaz Lombardo desarrolla una filosofía
jurídica que comprende epistemología jurídica y filosofía
especulativa u ontología de lo jurídico. Kuri Breña ha hecho
estudios sobre la idea del bien común.
En el Perú, el pensador católico más importante es Víctor
Andrés Belaúnde, ya citado, catedrático de la Universidad Católica
del Perú, quien de la filosofía de la religión ha pasado al estudio de
la historia de las ideas (Spinoza y Pascal), donde encontró el tema
central de su filosofar: la explicación católica del mundo. Fundado
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88
en el tomismo, Belaúnde considera a la cultura como una "síntesis
viviente" que debe comprenderse a trasluz de la noción de temple,
de ánimo religioso (Cfr. La crisis presente, 1940; La síntesis
viviente, 1951; Inquietud, serenidad, plenitud).
12.7. El materialismo histórico. Lombardo, Bassols, Roces, De
Gortari, Sánchez Vázquez, A. Pereira, Bamschaum, Prado
Junior, Portuondo Mariátegui, Haya de la Torre, Guardia
Mayorga, Peralta, Carranza, Villalba.
El movimiento neotomista peruano fue iniciado por Mario
Alzadora Valdez (n. 1909). En sus libros (El marxismo filosófico,
1934; Metafísica, 1937) se advierte la influencia de la axiología
fenomenológica de M. Scheler. Por su parte, Alberto Wagner de
Reyna (1915-) ya citado, ve de aprovechar en su concepción
católica ideas heideggerianas. En la línea neotomista también
figuran los sacerdotes Gerardo Alarco, Felipe MacGregor, Antonio
S. Cristóbal.
Desde 1915 la situación sociopolítica era favorable para que
apareciera también en México la filosofía del socialismo marxista, y
así fue. Un líder obrero, universitario por añadidura, Vicente
Lombardo Toledano (1894-1970) aceptóla forma teórica de esta
doctrina. Discípulo del maestro Caso en su juventud, por tanto
espiritualista, cristiano, Vicente Lombardo Toledano rompe lanzas
en favor del socialismo hacia los veintes, manteniéndose desde
entonces en esa línea de pensamiento. Bien informado de la
dirección ortodoxa (Marx-Engels-Lenin) ha defendido su credo
filosófico contra tirios y troyanos; pero su gran preocupación es,
naturalmente, la reforma social. Ya en su libro Escritos Filosóficos
(1937), resuenan los acentos mesiánicos del marxismo. Narciso
Bassols (1897-1959) también fue un adepto del socialismo
científico. Una vez que ocupó el cargo de Ministro de Estado, inició
una reforma ideológica de la enseñanza que pronto condujo a la
llamada educación socialista, en 1934.
Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), en Brasil, ha
representado en los últimos años una metafísica basada en un
anti-intelectualismo. Preocupado por los progresos del marxismo,
Ferreira da Silva afirma que es preciso superar el antropocentrismo
de la filosofía, y que se necesita entender al hombre como exsistencia, es decir en su habitar ex-tátice, próximo al Ser.
"Asistimos en este momento histórico, dice, a una rotación de la
especulación filosófica del plano de la iniciativa subjetiva y
antropocéntrica a una nueva dimensión ex-tático-trascendente,
esto es, para una dimensión de poderes proyectivos develantes. El
dominio del Ser, confúndese con esta región de iniciativas
superiores, con esta vida poética en sí y por sí, que tiene en la
palabra y en el mito una de sus posibilidades de revelación" (Cfr.
Carta sobre el humanismo, Rev. Convivium).
En la misma línea ideológica, bien que guardando muchas
veces hondas diferencias, se encuentran Armando Cámara,
catedrático de filosofía del derecho en Río Grande; Gustavo
Corcao, tomista y católico; Domingos Crippa, director de la Revista
Convivium, crítico del marxismo y doctrinas afines; Gofredo da
Silva Telles, estudioso de la lógica clásica; Viera de Melo, enemigo
jurado del marxismo; Leonardo Van Acker, belga, neotomista
estudioso de Bergson y Blondel; Henrique Lima Vaz, jesuita, hondo
conocedor crítico del marxismo; Ubaldo Puppi, discípulo de
Maritain; Cándido Méndez de Almeida, espiritualista cristiano;
etcétera.
En los últimos años, el marxismo ha continuado haciendo
partidarios. En los círculos académicos destacan Elí de Gortari y
Adolfo Sánchez Vázquez, dentro de un grupo de intelectuales
sobre los que ha influido directamente Wenceslao Roces, como
maestro y traductor principalmente. Elí de Gortari (n. en 1918)
declara que la filosofía tiene tres grupos de problemas: la
conceptuación científica del universo, él estudio de los métodos de
la ciencia y la investigación teorética y práctica de la vida humana.
A estos grupos corresponden, respectivamente, Ias tres disciplinas
fllosóficas más Importantes: cosmología, lógica y antropología (Cfr.
Introducción a la lógica dialéctica, 1956). Por su parte, Adolfo
Sánchez Vázquez (n. en 1915) un "transterrado" ha laborado en los
dominios de la filosofía del arte (Cfr. su libro Las ideas estéticas de
Marx, 1965). Sánchez Vázquez se aparta tanto de Lukacs como de
Garaudy en el campo del arte. Afirma que las interpretaciones de
estos autores sólo tienen validez para el arte realista, no para las
producciones del arte abstracto, simbólico, surrealista, etc.
Marxista consecuente y apasionado, Sánchez - V ázquez ha
investigado concienzudamente sobre la praxis. En su libro Filosofía
de la Praxis "aspira a cobrar conciencia de la praxis, como
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actividad material que transforma al mundo y hace de éste un
mundo para el hombre, un mundo propiamente humano. Así
entendida, la praxis, se nos presenta como la categoría central del
marxismo, es decir, de la filosofía que se concibe a sí misma no
sólo como interpretación del mundo, sino como guía de su
transformación".
En el Brasil, dentro del Partido Comunista, cultivan el
marxismo Astrojildo Pereira, estudioso de la estética literaria;
Leoncio Bashaum, historiador y sociólogo; Caio Prado Júnior,
economista y conocedor de la lógica dialéctica; Alvaro de Farfa
también conckedor de la lógica dialéctica, así como José Guillermo
Mesquing y Leandro Konder, seguidores de Lukacs. Fuera del
Partido, cultivan el marxismo Glaicio Veiga, con base hegeliana;
CeIso Furtado, dentro de la economía y Artur Gianotti, conciliador
de Mill y Marx. Jusfilósofos marxistas son Saldanha Marinho,
Tavares Bastos y Almáquio Dinis.
José Cruz Costa, catedrático de la Universidad de Sao
Paulo, sigue la línea del marxismo. Para él tanto Portugal como
Brasil tienen una incapacidad congénita para el filosofar metafísico,
no siendo esta incapacidad en últimas cuentas, una situación
lamentable, sino por el contrario, una fortuna para poder
emprender la comprensión de otra suerte de problemas más
sustanciales, a saber: los de acción político-social (Cfr. A filosofia
no Brasil).
En Perú destacó en las primeras décadas del siglo por su
pensamiento social de tendencia materialista José Carlos
Mariátegui (1895-1930), ya mencionado, quien en los últimos años
cultiva un marxismo abierto, bajo la impronta de Antonio Gramsci
(1891-1937). En los últimos años se ha distinguido como marxista
César Guardia Mayorga autor de varios trabajos (Léxico Filosófico,
1941; Filosofía y Ciencia, 1948, ete.) así como Antera Peralta
Vázquez, profesor de filosofía moderna en la Universidad de
Arequipa.
No puede omitirse aquí el nombre de Víctor Raúl Haya de la
Torre (1895-), fundador y líder del aprismo. Este movimiento deriva
de la sigla APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) y se
propone: combatir el imperialismo, forjar la unidad política de
lndoamérica, socializar progresivamente los medios de producción,
internacionalizar el Canal de Panamá y buscar la solidaridad
89
mundial de los oprimidos. lndoamérica en vez de Iberoamérica y
Latinoamérica, para borrar la manía europeizante de los
intelectuales americanos. El eminente hombre de letras, Luis
Alberto Sánchez (1900-), historiador, filósofo, ha militado en este
movimiento (Cfr. Aprismo y religión, 1933).
Bolivia, como todo el Continente Americano, también cuenta
con pensadores marxistas. A Luis Carranza Siles se deben una
Lógica y Dialéctica, y una Introducción a la filosofía. Rolando
Requena y muchos otros intelectuales, asimismo, guardan
relaciones con esta corriente.
Luis Villalba con sus trabajos de filosofía social en
Venezuela también tiene nexos con estas ideas, como lo hacen en
Colombia, Cayetano Betancur (Cfr. su Sociología de la autenticidad
y la simulación), Abel Naranjo Villegas y Alfredo TrendaIl; y en
Cuba, José Portuondo, profesor de la Universidad de Oriente.
12.8. La filosofía de la idea en Cuba y la Argentina.
Precisiones. Del Perojo. Montero. La Sociedad kantiana de
Buenos Aires. Melo, Chiambre, Cossio, Aftalión, Rioja.
Las corrientes idealistas contemporáneas en Iberoamérica
nacen y prosperan en su mayor y mejor parte bajo el crédito de
ideas europeas. La obra de difusión ya mencionada, de Ortega y
Gasset, quien hiciera estudios en Alemania con los maestros de la
Escuela de Marburgo, tuvo su parte en este contacto. Promovió
muy importantes publicaciones de libros, que incluyeron autores
alemanes de dicha orientación.
Desde ahí es considerable el número de filósofos extranjeros
eminentes, orientados en el idealismo, que han influido en
Latinoamérica. Kuno Fischer, Hermann Cohen, Pablo Natorp,
Ernesto Cassirer, Carlos VorHinder, Guillermo Windelband,
Enrique Rickert, Emilio Lask, Jorge Simmel, Juan Vaihinger,
Benedetto Croce, Juan Gentile, Lombardo Radice, Carlos
Renouvier, León Brunschvicg, Jorge Gurvitch, R. G. Collingwood,
Rodolfo StarnmIer, Juan Kelsen, G. Del Veccchio, Gustavo
Radbruch, Leopoldo van Wiese, Edmundo Husserl, F. H. Bradley,
Joriah Royce.
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El idealismo filosófico, como toda importante doctrina, se ha
ido desarrollando -y enriqueciendo- a lo largo de su historia.
Inclusiv el nombre (no la tesis general) de corriente tal, aparece
hasta el siglo XVII. Leibniz y Wolff, a quienes se atribuye,
respectivamente, designación y difusión de ella, ya califican de
idealismo a la secular filosofía platónica. El primero, por cierto, al
justificar su doctrina de la armonía preestablecida (Réplica a las
reflexiones de Bayle).
El término idealismo es multívoco. Se habla de un idealismo
metafísico, para indicar que el ser en sí es idea (o espíritu), de un
idealismo subjetivo (o inmaterialista), de un idealismo problemático
(o instrumental, de un idealismo objetivo, de un idealismo
dogmático, de un idealismo absoluto, de un idealismo crítico (o
trascendental), de un idealismo de la libertad, de un idealismo
ético, de un idealismo social, de un idealismo estético.
En su histórica y creadora -y congruente- acepción, el
idealismo toca de raíz el tema del conocimiento y, por tanto, de la
estructura óntica de la realidad: la idea como clave del filosofar,
como recurso, fundamento y expresión de los filosofemas. Pero
aún dentro de la acepción gnoseológica del idealismo (con sus
secuencias ontológicas) se da una serie de grados y matices que
va del llamado logicismo de la Escuela de Marburgo al realismo
crítico de la Escuela de Würsburgo, pasando, entre otras
posiciones, por el culturalismo de la Escuela de Baden, la filosofía
pragmática del como si, la fenomenología eidética de Husserl, el
historicismo y vitalismo trascendentales, el neohegelianismo ya
italiano, ya angloamericano.
Ante la diversidad de las dichas direcciones, se suele
englobarlas bajo un rubro general y conciliador: la filosofía de la
idea, entendiendo por ésta la determinación del ser como algo
conocido mediante ideas por oposición al realismo (la filosofía de la
materia, por ej.) que tiene por base la entidad del ser como
independiente de toda idea. La filosofía de la idea no separa teoría
del conocimiento de teoría del objeto u ontología).
La recepción y desarrollo de las doctrinas idealistas en los
diferentes países de Iberoamérica, ha tenido lugar por separado.
No ha mediado en general contacto entre los pensadores de estas
diferentes naciones, como fue el propio caso, por ejemplo,
tratándose del positivismo. En la Argentina y Chile, en el Perú y el
90
Uruguay, en el Brasil y Venezuela, en México y Cuba, etc., los
representantes de la reiterada orientación se informan
directamente de los filósofos europeos, ya en viajes de estudio, ya
en las obras originales de éstos.
De los pensadores de Iberoamérica es el cubano José del
Perojo Figueras (1852-1908) el primero que tiene contacto directo
con la filosofia kantiana y neokantiana, y no sólo: también el
primero que vierte al español la Crítica de la razón pura, de Kant;
traducción publicada en 1883, con un estudio preliminar intitulado
La vida de Kant, de Kuno Fischer, vertido también por Perojo. (Esta
versión de la Crítica y del estudio de Fisher se edita en Buenos
Aires todavía en 1938 con palabras prologales de Francisco
Romero).
Al lado de José del Perojo figura en la historia de las ideas
en Cuba su amigo y condiscípulo Rafael Montero (1852-1933),
quien sigue los pasos de aquél. Como aquél, también fue político,
periodista y polígrafo, y se inicia en la filosofía, bajo la influencia de
la doctrina del hegeliano Kuno Fisher, profesor que fue de la
Universidad de Heidelberg.
Perojo mismo siguió de 1872 a 74 cursos de Kuno Fisher, el
cual le alentó a traducir la mencionada obra de Kant. En 1875
regresa a España a donde, de Cuba, había partido de joven, y
funda la Revista Contemporánea, importante en más de un
concepto para la vida filosófica de los países de habla española.
En el propio año aparece su libro Ensayos sobre el movimiento
intelectual en Alemania, que da a conocer, entre otras cosas, los
orígenes del movimiento neokantiano. Declara: "Podemos decir
que volvemos a Kant realizando un progreso. No retrocedemos a
él; lo hemos encontrado en nuestro camino".
Con pulcritud que mucho le honra comprende la revolución
kantiana en filosofía. En el tomo IV de la Revista Europea redacta
un artículo bajo el nombre de Objeto de la filosofía en nuestro
tiempo. Antes de Kant, dice, la filosofía comprendía todo, bien que
las ciencias particulares habían iniciado su interna independencia.
Señala cómo la metafísica va cediendo lugar a la física, la alquimia
a la química, la astrología a la astronomía. Dentro del
desenvolvimiento del saber, Perojo subraya, a manera de
conclusión: "Kant dio objeto a la filosofía al reconocer que era
necesario la existencia de una ciencia que a su vez explicara la
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efectividad de las otras ciencias. El objeto de esa ciencia debían
ser las mismas ciencias, las matemáticas, la física, la química.
Estas ciencias especiales explican los objetos que les pertenecen,
sin explicar y estudiar la explicación que ellas mismas dan. El
objeto de la Filosofía deja de ser, como se supuso antes, una
explicación de las cosas. En cambio, se torna una explicación del
conocimiento de las cosas. La Filosofía tiene en Kant un verdadero
objeto; por eso empieza a ser ciencia. Este es uno de los grandes
pasos dados por Kant".
Perojo se convirtió en un intelectual de nota en Madrid,
secundado por su amigo Montero, que vivía también allí. En la
Revista Contemporánea y la Revista Europea logran estos
cubanos confirmar sus talentos. Célebre fue sobre el particular la
polémica sostenida por Perojo contra Menéndez y Pelara en torno
al tema de la ciencia española (Tomo VIII de la Revista
Contemporánea). En esta controversia el cubano rescata a Vives
del lugar secundario que a la sazón se le asignaba.
Rafael Montero es una mente conciliadora, que ve en los
contactos de la cultura latina con la cultura sajona un factor
decisivo de progreso. Al comentar el libro de Perojo El movimiento
intelectual en Alemania, declara: "Una mujer ilustre, un filósofo
ecléctico y un célebre jurisconsulto, Madame de Stael, Cousin y
Lerminier, figuran en primera línea, entre los que pusieran al
espíritu latino en fecunda comunicación con el espíritu germano".
Después, con elogio merecido, habla de los desarrollos que su
amigo dilecto ofrece de la cultura académica alemana, en particular
el idealismo kantiano, la historiografía de la filosofía, el
hegelianismo, Hartmann, Schopenhauer, Haeckel, Büchner.
Montero califica a Hegel como el mayor de los filósofos de
los tiempos modernos. Justo: la concepción dialéctica de tal
pensador lo lleva a ponderar sus juicios. Montero se ubica en el
desarrollo de las ideas en Cuba. Lo hace al valorar la obra de
Enrique José Varona, positivista de la línea inglesa. Pero, Montero
agrega, Varona tiene harta originalidad en no pocas ideas. Sin
aceptar en bloque la doctrina positivista, es lícito afirmar que la
obra de Varona "constituye uno de los más sistemáticos esfuerzos
dados a luz en Cuba".
En la. Argentina surge el primer movimiento neokantiano de
corte militante. Para ello hubo necesidad de un nuevo y conspicuo
91
clima filosófico, que se fue gestando durante la lucha y superación
del positivismo. En efecto, Rivarola, Korn y Alberini protagonizan
este suceso. Es de suyo expresivo el título de un trabajo de
Rivarola, en 1903: ¿Ha leído Spencer a Kant? Francisco Romero
en su libro Sobre la filosofía americana (de 1952) rememora los
orígenes de esta atmósfera intelectual. En la propia época que tuvo
efecto la renovación de la Facultad de Fllosofía y Letras (fundada
en 1895) de Buenos Aires, seguida por otro movimiento similar en
la Facultad de Humanidades de la Plata, ocurrieron otros hechos
que fueron contribuyendo a la creación de un nuevo clima
filosófico. Fueron sucesos de importancia e influencia muy
diversas. Estos hechos son la primera venida de Ortega y Gasset
en 1916, la fundación del Colegio Novocentista en 1917, el influjo
subsiguiente de Eugenio D'Ors y la creación de la Sociedad
Kantiana de Buenos Aires.
Ya para entonces la manera kantiana contaba con adeptos,
bien a través de pensadores italianos y franceses, a veces. La
Revista de Filosofía, publicada por José Ingenieros y Aníbal Pone
e, da testimonio del hecho. No es infrecuente hallar en sus páginas
estudios que delatan tal orientación, en buena medida polémicos.
Así Ernesto Quesada, Julio Barreda Lynch, Juan Chiabra,
Leopoldo Maupas. .. Dentro de este ambiente se afinan las
concepciones.
Así las del positivista R. A. Orgaz, así las de Gregorio
Bermann, quien se atreve a llamar a las conferencias dadas por
Ortega y Gasset filosofía invertebrada, a pesar de que el
conferenciante invoca a Karit y al neokantiano Hermann Cohen.
Viene a cuento la fundación de la Sociedad Kantiana de
Buenos Aires, a mediados de 1929. "Aunque la Sociedad era en
realidad autónoma, mantenía relación y en cierto modo figuraba
como rama de la Sociedad Kantiana, con sede en Berlín, famosa
institución fundada por Vaihinger, que, bajo la dirección de Arthur
Liebert había cobrado un resuelto carácter internacional, con
numerosos adherentes en todos los países cultos. La Sociedad
Kantiana de Berlín publicaba la revista Kant-studien, acaso la más
importante y autorizada en su género. Las actividades de la
Sociedad Kantiana de Buenos Aires quedaron registradas en esa
revista, con lo que de alguna manera entraron a ser parte del
concierto filosófico universal.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
"La Sociedad Kantiana de Buenos Aires celebraba reuniones
privadas y sesiones públicas; pero aparte de estas funciones
regulares, era un centro de amigos que se frecuentaban con
asiduidad, con el incentivo del intercambio de ideas y agrupados en
torno de Alejandro Korn. Por expresa voluntad de Korn, compartida
por los demás, la Sociedad nunca tuvo Presidente ni reglamento ni
cuota fija, y sin embargo funcionó durante años sin interrupciones
ni tropiezo alguno.
"Con una u otra excepción, al grupo de la Sociedad Kantiana
de Buenos Aires pertenecen los profesores que llegan a las
cátedras filosóficas de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos
Aires, y de Humanidades de La Plata, a partir de 1928 y 1929
como suplentes o interinos, pero ocupando a poco el cargo de
tItulares. Así como la fundación de la Facultad de Filosofía y Letras
señala una fecha en nuestra docencia filosófica, y la renovación de
1923 marca otra, esos años de 1928 y 1929 deben tenerse .por el
comienzo de una etapa nueva. Se introducen los puntos de vista
más recientes en metafísica, en teoría del conocimiento, en la
nueva e importantísima cuestión de los valores, en ética, en
estética; se examinan por primera vez con detenimiento los
problemas del conocimiento histórico y la novísima filosofía de la
cultura. La filosofía contemporánea se hace presente en casi todos
sus aspectos en sus figuras representativas, en sus principales
problemas". El propio Francisco Romero fue miembro de la
Sociedad Kantiana de Buenos Aires, cuyo antecedente había sido
la fundación, también por Korn y Alberini, del Colegio Novecentista,
hacia 1920, y cuya intención se orientaba a restaurar el pensar
crítico mediante la Vuelta a Kant, tan reiterada en Europa a la
sazón.
92
establecida por una voluntad sino conducta intersubjetiva; anterior,
por tanto, a la obra del legislador, el cual no crea el derecho, bien
que formula normas sobre el estrato social que la constituye. La
conducta jurídica, por otra parte, se halla en nexo con valores, los
cuales tienen su origen en la libertad del hombre, concebido éste
como fin en sí (Kant). Sólo el hombre es persona, y, por tanto, el
único sujeto de derecho.
Más tarde, da a su doctrina un toque existencialista. "La
conducta humana existe como un deber ser existencial, puesto que
el hacer del hombre es siempre un proyecto que anticipa su futuro.
Declara, por ello, que la teoría egológica ve de "conocer la
conducta misma pensándola en tanto que dato de libertad" (La
teoría egológica del derecho y el concepto jurídico de libertad,
1944; La norma y el imperativo en Husserl, 1950; Gnoselogía del
error en el derecho, 1962).
Enrique R. Aftalión, por su parte, aproximándose más a la
escuela de Baden (Windelband, Rickert) labora en particular en el
campo de los valores jurídicos, con la mira de configurar una
Estimativa jurídica. En su libro Crítica del saber de los juristas,
1951, formula las bases de tal empeño. Ve en la justicia el valor
supremo en la vida del derecho, pero no el único. Junto a él se dan
otros; así los del orden y la seguridad. También postula un
humanis. mo trascendental, tan caro a las corrientes idealistas.
Ambrosio Gioja, profesor de filosofía del derecho de la
Universidad de Buenos Aires, se inclina a una suerte de idealismo
fenomenológico bajo la influencia de Cossio, Kelsen y Husserl
como lo exhibe su estudio intitulado El postulado jurídico y su
naturaleza sintética a-priori.
Es oportuno también mencionar entre los profesores de
orientación idealista al Dr. Carlos Melo, que se documenta en las
obras de Renouvier, al Dr. Juan Chiabre, alumno dilecto de Carlos
Cantoni, uno de los eficaces introductores en Italia de la filosofía
kantiana, los filósofos del derecho Carlos Cossio, Enrique R.
Aftalión, Ambrosio Gioja y otros.
12.9. Las corrientes idealistas en el Uruguay y el Perú.
Beltramo, Oribe, Torres García. Chiriboya y un seminario
permanente sobre la Crítica de la Razón purg; Argüelles,
Barboza.
En los marcos de la filosofía del derecho, la reflexión
trascendental, ha encontrado, en verdad, eminentes pensadores en
lberoamérica. Destaca en Argentina Carlos Cossio (1903-), quien
da a su doctrina, de matiz fenomenológico, el nombre de teoría
egológica del derecho. El derecho, dice, no es una norma
Suele confundirse la filosofía idealista en su sentido histórico
y profesional con espiritualismo y racionalismo. En Iberoamérica no
ha sido infrecuente. Aun se les confunde. Más común, empero, es
mezclar la doctrina idealista con la actitud de idealizar sin mesura
los planes de vida. En el Uruguay también se depura la filosofía
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idealista de aquellas nociones imprecisas, cuando no
intencionadas. Se llega a una concepción idealista en su sentido
ontológico y crítico: la idea como principio de conocimiento y de
valoración teorética.
Aquí representan la corriente idealista Fernando Beltrano,
Emilio Oribe y Joaquín Torres García; este último una de las
grandes figuras de la pintura uruguaya en el siglo XX, al lado de
Pedro Figari.
Fernando Beltrano (1868-1935), tras hacer la crítica del
naturalismo, se inclina al idealismo cuyo desenvolvimiento estudió
cuidadosamente. En su libro Las tendencias inmanentistas en el
pensamiento contemporáneo, 1936, escribe: "El principio fecundo
de los nuevos estudios es la síntesis a priori, el inmortal
descubrimiento de Kant, cuyo pleno desenvolvimiento no lo ha
dado, sin embargo, el mismo Kant, sino Hegel, que es quien
explica lo que hay de verdaderamente vivo en esa síntesis que
Kant no logró entender en su más profundo sentido. Y es así que
retorna Hegel, el proscripto, y viene a ocupar el puesto de honor en
la joven filosofía, en Francia, en Inglaterra, en Italia la cultura neohegeliana representa el exponente más alto de la cultura nacional".
93
por la realidad del nous. "El universo es algo pensado. Cuanto más
se vive, más se confirma eso. Las ideas son las que no dan su
clave; el universo es una síntesis de ideas; sólo por medio de ellas
se comprende. Vivir es bello en un universo de ideas; también es
real. Lo falso e incierto es lo dado por las sensaciones, especies de
oráculos imprecisos y enigmáticos, creadoras de esos obstáculos
de pensamiento que se llaman los objetos y los seres individuales".
El idealismo de Torres García (1874-1949) se resume en
estas palabras: "La tradición de la civilización es la tradición del
hombre abstracto. El bárbaro sólo vive en el hombre concreto,
real". "En cualquier plano lo positivo es afirmar la ley universal.
Instruir y ordenar: construir. Vida y geometría se confunden;
espíritu y forma; idea y cosa". "La razón es eterna. Por ella todo es
presente, actual. Hay que vivir en la eternidad de la razón en el
pensamiento y en lo que le corresponde, fuera de nosotros, en la
Naturaleza: en lo que no cambia, en el Orden".
Para Oribe (n. en 1893) el concepto central de la filosofía es
el nous, concebido como ordenador de la existencia. Se trata de la
categoría suprema, que hace recordar al logos, de Heráclito, y al
Uno, de Platino, más allá incluso de la inteligencia y el amor, sus
máximas creaciones. El nous no es el espíritu. Este trasciende la
acción inmanente y ordenadora; aquél anima todo, es el
sustentáculo dé cuanto existe (Cfr. sus obras La teoría del Nous,
1934; La dinámica del verbo, 1948).
En el Perú las corrientes idealistas fueron impulsadas ya en
este siglo por Manuel Argüelles (n. en 1904) y Enrique Barboza (n.
en 1903). Este último, por cierto, se encamina a una suerte de
historicismo crítico. Se debe a la cátedra renovadora de Julio A.
Chiriboya (1896-1956) la información oportuna y certera del
idealismo alemán. Refiere Salazar Bondy que la "transformación
didáctica consistía en el empleo del método de seminario en la
enseñanza de la filosofía. La lectura de textos, el análisis y
comentario de los mismos, la discusión, la orientación directa y
continua del trabajo personal del alumno, fueron los momentos
principales de este modo de enseñar que Chiriboga aplicó
sistemáticamente en San Marcos. Convertida en Seminario sobre
la Crítica de la Razón Pura, su cátedra de filosofía fue durante más
de veinte años un pequeño centro de estudios kantianos en el que
dieron sus primeros pasos en el camino de la investigación casi
todos los profesores y estudiosos de filosofía de las generaciones
más recientes. Los estudios de filosofía de las generaciones más
recientes de Carlos Cueto Femandini, Francisco Miró Quesada,
Walter Peñaloza, Gustavo Saco, Nelly Festini y de otros más sobre
la temática kantiana proceden de esta cátedra. En ella aprendieron
una lección ejemplar de método, de disciplina y seriedad en el
trabajo teórico".
La doctrina de Oribe no puede filiarse en la corriente de la
filosofía de la libertad. Esta última se subordina al nous: es posible
Argüelles tuvo su inicial impronta de la doctrina de Rodolfo
Eucken (1848-1926), partidario como G. Simmel y E. Troeltsch,
Hegel, en efecto, lo lleva como de la mano a Croce y Gentile.
De aquél toma su visión historicista, de éste su actualismo. La
concepción historicista es "la única posición filosófica que permite
abarcar la multiplicidad de las escuelas, y, en general, la variedad,
diversidad y oposición de las opiniones filosóficas, integrándolas en
un proceso dialéctico, de modo que cada idea o grupo de ideas
venga a representar un momento dinámico necesario en el
movimiento dialéctico del pensamiento".
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bajo la influencia de Dilthey, de una filosofía de la vida anclada en
una crítica de la razón histórica, y, como secuencia de ello, la
exigencia del método de la comprensión estructural de la cultura
humana. Eucken propugna, siguiendo a Kant, un método
antimetafísico y, por tanto, circunscrito a la vida y vivencias del
hombre en su historia, y le llama noología. De ahí que se le repute
como uno de los representantes del neoidealismo. "La esencia de
la vida espiritual (noológica), dice Argüelles, es construir un ser que
se encuentre no más allá de la actividad, sino dentro de ella
resolviéndose en creación y vida". (Cfr. su trabajo El neoidealismo
y Eucken).
Con el tiempo Argiielles va acercándose más a un idealismo
fenomenológico como lo revelan sus obras Importancia y
necesidad de la filosofía y El problema del conocimiento, 1964.
Asimismo se ha ocupado del tema psicológico (Cfr. su libro Alfred
Adler y la psicología individual).
Enrique Barboza se haIla dentro de la órbita del
neohegelianismo italiano, eIlo es, de Croce y Gentile. Del radical
historicismo de Croce que coordina Barboza con la filosofía de la
vida, pasa al actualismo de Gentile. "El eterno presente, dice, une
ser y conocer, pensar y hacer. (Cfr. su estudio Coordenadas
filosófIcas, 1940).
Ya en 1931, anunciaba esta convicción. Declara: "El
actualismo permite pensar la realidad que es objeto de la filosofía,
concretamente. Distinguir el pensamiento concreto del abstracto,
conduce a plantear el problema filosófico en el dominio del espíritu,
que es en esencia acto creador de realidades y valores, y no
pasiva contemplación de objetos irreducibles a la actualidad del
pensar".
Asimismo, de parecida manera que Argüelles se vuelve,
solícito, a la fenomenología y subsecuentes corrientes y, a decir
verdad, tratando de conciliar sus convicciones con ideas de M.
Scheler y N. Hartmann. Al dejarse sentir con fuerza el movimiento
existencialista en Iberoamérica, ve de asimilarlo en su ideario,
como lo había hecho años antes, con Dilthey y Spranger (Cfr. su
estudio La filosofía existencial de N. Abbagnano).
94
12.10. Las corrientes idealistas en México, el Brasil y otros
países. Larroyo y el Círculo de Amigos de la filosofía crítica.
Rodríguez, Bueno, Terán, Escobar. Cirell, Reale, Dourada de
Gusmas. Nieto Arteta, Mantilla Pineda, Tarmoi.
Antes de los treintas no hubo en México representantes de la
corriente filosófica del idealismo crítico o trascendental. De fijo,
muchos pensadores mexicanos estaban informados ya de los
orígenes y desarroIlo de la corriente, pero ésta no contaba con
pensadores militantes, por así decirlo. En 1934, aparece en
México, escrito por Francisco Larroyo (1912-) el libro Los principios
de la ética social (15 ed., 1976), el primero que ofrece en forma
sistemática un fundamento neo-kantiano de la moral.
En poco tiempo, acaso un lustro, el idealismo crítico
constituyó ya un grupo vigoroso. Sus frentes de combate eran
múltiples: la filosofía escolástica, el vitalismo e intuicionismo, el
materialismo marxista, el existencialismo, el positivismo lógico.
En 1937, Larroyo fundó el Círculo de Amigos de la Filosofía
Crítica y la Gaceta filosófica de los neokantianos de México que
propiciaron un auge de esta corriente. Después de Larroyo, han
destacado dentro del "Círculo" Guillermo Héctor Rodríguez, Miguel
Bueno, Juan Manuel Terán, Edmundo Escobar, Dión Martínez. El
Círculo era un grupo de profesores inter pares, sin jerarquía
burocrática dentro de él, adictos al criticismo, que dialogaban sobre
temas filosóficos. Las sesiones, presididas por turno, tenían efecto
en diferentes sitios, en salas de Facultades universitarias, en
tertulias, en convivios. A veces constituían verdaderos panels. En
los diálogos sostenidos se ventilaron, entre otras, importantes
discusiones en tomo de las diversas direcciones neokantianas:
Escuela de Marburgo, Escuela de Baden, el ficcionalismo de
Vaihinger, la filosofía de la vida de Simmel, el realismo crítico, la
fenomenología. Eran con frecuencia invitados a las sesiones
eminentes pensadores de heterogénea posición: un Antonio Caso,
un José Gaos, un Oswaldo Robles, un Recaséns Siches, un
Samuel Ramos. La Gaceta recogía en sus páginas los puntos
salientes de las sesiones.
La filosofía de Larroyo se ha configurado en un sistema que
él mismo llama personalismo crítico y que califica de abierto e
integrativo. Lo forman disciplinas analíticas (lógica y ética; estética
y erótica; mística y filosofía de la religión) y disciplinas sintéticas
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95
(axiología, antropología, filosofía de la historia). En torno de eIlas
se articulan las disciplinas derivadas: filosofía de la educación,
filosofía del derecho, filosofía del lenguaje, filosofía de la técnica.
Estas únimás cubren aspectos importantes de la cultura, mediante
un principio unificador propio, pero suponen los resultados de las
disciplinas fundamentales (analíticas y sintéticas).
la filosofía de la filosofía, 1940; Historia general de la pedagogía,
1944; El existencialismo. Sus fuentes y direcciones, 1949; El
romanticismo filosófico, 1945; La filosofía americana. Su razón y su
sinrazón de ser, 1958; La antropología concreta, 1961; Sistema de
estética, 1968; Introducción a la filosofía de la cultura, 1973; El
positivismo lógico, 1969; La filosofía de las matemáticas,1976).
El personalismo crítico no sólo declara que la persona
constituye la más alta dignidad de la vida (personalismo
axiológico), sino que al propio tiempo es la clave de la existencia
toda (personalismo ontológico). El hombre en cuanto persona es
sujeto y protagonista (creador y portador) de la cultura humana.
Guillermo Héctor Rodríguez (n. en 1910) ha elaborado
dentro del idealismo crítico en México, principalmente como
polemista y catedrático. (Cfr. sus Ensayos polémicos sobre la
Escuela Filosófica de Marburgo, 1937; Ética y Jurisprudencia,
1947; Idealismo crítico y derecho natural, 1954). Dos tareas le
preocupan: fundar filosóficamente la política, y fijar los
antecedentes históricos del idealismo.
Hay más: la cultura de cada tiempo y lugar es la tierra firme
de las personas, su habitat. Persona y cultura viven en acción
recíproca: se configuran y se integran mutuamente. La cultura vive
en las personas; las personas en la cultura. De ahí los tipos
humanos, concepto esencial del personalismo crítico.
La persona no está encerrada en sí misma; pertenece a su
esencia la articulación en un mundo, el cual es correlato de ella.
Hombre y mundo son términos que se implican. Toda persona
existe en un mundo y tiene su mundo. La persona es el punto de
intersección ontológica que da consistencia y sentido a la realidad.
Espíritu (no conciencia) y materia (no hecho) son categorías
metafísicas. En su lugar, precisa hablar de persona y cosa,
términos objetivos, plenos de significación. La cosa es un mero
agregado de elementos; la persona existe en la finalidad intrínseca
y libre de sus actos. El cuerpo humano es un elemento constitutivo
de la persona. No hay persona sin cuerpo propio.
Es el de Larroyo, así, un personalismo crítico; es ontológico,
no metafísico, y para fundarse acude al método trascendental, que
computa a la experiencia, pero supera el empirismo.
La persona no es algo abstracto algo así como un ideal de
vida. No: es una realidad concreta, Merced a la personificáción, la
diversidad de los actos de un hombre se concretan y expanden en
unidad temporal, viva, real. La persona es una existencia unitaria y
dinámica; juzga y valora, influye y es influida. (Los principios de la
ética social, 1934; La lógica de las ciencias, 1936; La filosofía de
los valores, 1937; con Gaos, Dos ideas de la filosofía. Pro y contra
También Juan Manuel Terán Mata ha trabajado en tomo de
la filosofía política desde el punto de vista del idealismo (véase La
Idea de justicia y el principio de la Seguridad jurídica, 1941). En
1949 publicó un libro polémico, La idea de la vida en el
pensamiento español. Más tarde, ha escrito sobre filosofía jurídica,
la cual, a su parecer, consta de tres fundamentales cuestiones:
lógica y ontología jurídicas y la realización del derecho (Cfr.
Filosofía de derecho, 1964).
Miguel Bueno (1923-) a diferencia de Rodríguez y Terán
Mata, ha bregado en variadas zonas de la filosofía. Ha escrito,
sobre lógica y ética, antropología y estética. Hace ver que la
filosofía es una reflexión estrechamente vinculada a la actividad
vital, tanto de la cultura creativa como de la técnica aplicada; y se
dirige a ambos campos para discutir y afirmar sus valores. Las
disciplinas filosóficas son: la teoría del ser, la metafísica, la lógica,
la ética, la antropología. Cree dudosa la autenticidad de la filosofía
del lenguaje y de la filosofía de la religión (Cfr. de Bueno:
Reflexiones en torno de la filosofía de la cultura, 1956; Principios
de Estética, 1958; Principios de Epistemología, 1960; Introducción
a la antropología formal, 1963).
En el Brasil, tras la influencia kantiana de la Escuela de
Recife, se deja sentir también el idealismo italiano (Croce, Gentile).
De ello da testimonio Renato Cirell Czema. En su trabajo La justicia
como historia muestra que la filosofía jurídica tiene que reconocer
no sólo la historicidad del derecho, sino que también reconocerse a
sí misma como producto de la cultura. No existen separadamente
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lo particular y lo universal. Al contrario: forman una síntesis
concreta. La justicia respira este oxígeno histórico.
En las últimas décadas singularízase en Iberoamérica como
filósofo de la cultura y del derecho Miguel Reale. Suya es la
doctrina intitulada personalismo axiológico, en la cual se advierte
manifiesta y decisiva influencia del culturalismo neocriticista. La
persona queda identificada con el valor origen, raíz, como proceso
axiogenético de la cultura humana. Valor, norma y hecho se
integran en la realidad de la vida jurídica. El derecho es una
experiencia humana axionormativa, una realidad histórico-cultural
(Cfr. sus obras: Filosofía del derecho, 1955, El derecho como
experiencia, 1968). La persona es la existencia abierta que busca
en una tarea histórica e infinita los valores humanos. No es, por
tanto, un absoluto que trasciende al hombre histórico.
La ciencia del derecho es una ciencia cultural normativa. La
destacada doctrina de la tridimensionalidad del derecho y la
axiología jurídica de Reale quedan encuadradas en su concepto de
filosofía de la cultura. La filosofía es una actividad permanente del
hombre que trata de justificar su existencia de cara a la constancia
de ciertos temas. La universalidad de la filosofía está más en los
temas que en las soluciones.
También es culturalista la de otro jusfilósofo, Paulo Dourado
de Gusmas, quien desenvuelve con acierto una axiología de lo
jurídico bajo la influencia de Windelband, Rickert, Radbruch,
Spranger, Sorokin y otros. Esta tarea culmina con una antropología
original del jurista (homo juridicus).
Puede decirse que en Colombia, Luis E. Nieto Arteta
defiende un idealismo fenomenológico. Lo fundamenta en estas
tres proposiciones: "1) Es posible descubrir tres lógicas regionales,
las del conocimiento de lo jurídico, de lo social y de lo natural; 2)
Hay una identidad de las lógicas formal y trascendental en todas
las posibles lógicas regionales y, por ende, también en la lógica
jurídica; 3) La ontología de la respectiva esfera de la experiencia es
el supuesto de la correspondiente lógica regional". También en
Colombia, Benigno Mantilla Pineda, en su obra Filosofía del
derecho, sostiene que la filosofía es un saber subjetivo-objetivo, y
que el derecho es dialécticamente norma, conducta y valor. La
filosofía del derecho se divide en ontología jurídica, lógica jurídica y
estimativa jurídica.
96
En Venezuela figura Ladislao Tarmoi de Tharmo seguidor de
los pensadores de la Escuela de Baden, para quien el derecho es
una norma social generalmente válida y garantizada por,la
amenaza del poder firme y perdurablemente supremo, cuya
sanción hipotética, coacciona incondicionalmente con la fuerza
física, en última instancia, pero tiene sus límites en los principios
éticos y culturales (Cfr. Metodología del derecho).
José Manuel Delgado Ocando, venezolano, quien profesa en
la Universidad de Zulia, Maracaibo, desarrolla, asimismo una
doctrina culturalista del derecho. La filosofía del derecho es
sucesivamente ontología y axiología. La primera describe
neutralmente el dato jurídico; es eidética. La segunda lo valora;
toma partido respecto a las ideologías sociales.
12.11. La moda filosófica en Iberoamérica.
No todo cuanto ha ocurrido desde la época de la normalidad
filosófica en Iberoamérica, es digno de encomio. El lapso, agitado
por intensos problemas nacionales y bajo el impacto de la
acelerada vida contemporánea, ofrece un cuadro con tintas
oscuras. En los marcos de las letras en general, la crítica ha sido
muy deficiente. Ha imperado (aún impera) la práctica de los elogios
mutuos. Acaso más grave para la filosofía social, ha resultado la
subordinación a la política en turno, o, en su defecto, la sanción
burocrática para los disidentes. A este respecto, los casos son
muchos y notorios. Otra tinta del cuadro intelectual no halagadora,
ha sido, lo igue siendo, la moda filosófica.
Ya Korn advirtió, en 1925, en su trabajo Influencias
filosóficas en la evolución nacional, que entre nosotros como en
Europa, el positivismo está agotado. "Allí se inician nuevas
direcciones. Como vivimos del pensamiento europeo, y en Europa
no ha podido imponerse todavía la dirección que ha de reemplazar
al positivismo, estamos esperando lo que se ha de hacer allá, para
luego aceptado".
Es la moda la imitación de un modelo por el hecho de estar
en boga y, así, subrayar el tono de distinción de quien la sigue.
"Satisface, dice Simmel, la necesidad de distinguirse, la tendencia
a la diferenciación, a cambiar y destacarse. Logra esto, por una
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parte, merced a la variación de sus contenidos que presta cierta
individualidad a la moda de hoy frente a la de ayer o de mañana".
La moda filosófica busca, en efecto, un modelo de pensamiento en
boga; quien la sigue, participa de una suerte de cachet, de cachet
filosófico.
Ostensible paradoja. Los más de los americanistas son muy
sensibles a las modas intelectuales. Jamás pierden el último tren,
bien que, en seguida, lo convierten en un ramal americanista. La
moda filosófica no es, por cierto, originaria de lberoamérica. En
España, por ejemplo, fue habitual a principios del siglo, cuando
trató de europeizarse en su vida intelectual. Tras esta actitud, que
se hizo moda, la moda de imitar modelos europeos, van muchos
pensadores iberoamericanos. La moda de la moda filosófica.
José Gaos expone con sarcasmo lo que fue la moda
filosófica en su juventud. La consigna, dice, era estar "al día", ello
es, informarse de las nuevas orientaciones para tomar posición
consecuente respecto de ellas. Pero el hecho fue más lejos: fue
estar a la moda. Tras la metafísica de la libertad, vencedora del
positivismo, vino el neokantismo antimetafísico. Hacia 1920
imperaba ya este último. "Pero al empezar los cursos en Madrid,
me encontré con que Morente se puso a dedicar un día a la
semana a explicar la fenomenología de Husserl, porque ella era ya
la última, palabra a que había que atender, por la que se iba a
jurar. Mas apenas me había enterado de veras de Husserl, cuya
crítica del psicologismo me propusieron mis maestros -Morente de
acuerdo con Zubiri y aprobación de Ortega- como tema para la
tesis doctoral, cuando ya se trataba de la fenomenología en la
versión realista de SchelIer, corroborada por la teoría del
conocimiento neokantiana pero realista de Nikolai Hartmann, y
completada por la filosofía de los valores de estos dos filósofos".
Efímera vida. "Hacia 1930, sigue diciendo Gaos, empecé a
hacer el conocimiento de Heidegger, y entre 1933 y 1935, el de
DiIthey. En suma: que he vivido como la verdad, por lo menos, la
escolástica de Balmes, el neokantismo, la fenomenología y la
filosofía de los valores, el existencialismo y el historicismo. Aunque,
no. Estos últimos ya no pude acogerlos como la verdad.
Ya estaba escarmentado por la sucesión de las verdades
anteriores. Pues ¿a qué puede mover semejante sucesión histórica
biográfica de verdades, semejante sucesión vivida, mucho más que
97
la sucesión del pasado sabida por la Historia; a qué, sino el
escepticismo?"
En la España filosófica la mudanza se operó a plazos de tres
años, en promedio. En Iberoamérica no pocos intelectuales
avanzan a mayores trancos. En una década (poco más, poco
menos) profesores universitarios, algunos de ellos reconocidos,
han seguido -y representado-- esta larga serie de doctrinas
filosóficas: metafísica de la libertad, intuicionismo, kantismo,
fenomenología, existencialismo, historicismo, marxología y
neomarxismo, positivismo lógico (filosofía analítica). Mas ya llegó
de Europa el estructuralismo, y ya se anuncia con buenas
perspectivas otra flamante corriente, la neohermenéutica.
¡Atención!
Hablar de la moda filosófica en Iberoamérica no es agravio,
ni siquiera es ocioso. Se hace con ánimo de describir un rasgo de
su filosofía. Hay más: al filiar a muchos pensadores
contemporáneos de estas tierras, precisa tomar en cuenta las
mudanzas de doctrina operada en ellos. A veces ciertamente es
difícil. En México se tropieza con profesores que pasaron con
desenfado de la filosofía a título de confesión personal (que enseñó
Gaos en una época) a un neomarxismo cientificista y de aquí a la
terapéutica de toda metafísica e ideología de un positivismo lógico.
¡Y todo ello en un quinquenio!
12.12. El personalismo espiritualista. Francisco Romero.
Este pensador argentino es quien ha representado en
Iberoamérica con más hondura y originalidad la metafísica
personaIista de Max Scheler y Nicolai Hartmann. Hasta su muerte,
1962, fue el filósofo más destacado en estas tierras desde los años
cuarenta.
Francisco Romero (1891-1962) acusa claras influencias,
además de Korn, su amigo y maestro, de Ortega y Gasset,
Bergson, Croce, Husserl DiIthey, Köhler, Scheler, Hartmann. Su
doctrina de la trascendencia, tomada de Ortega y Heidegger, como
lo hacen no pocos autores iberoamericanos, es un ejemplo de
cómo, ahondando en los rendimientos del pasado inmediato,
puédese vitalizar, fecundar y aun concebir certeros pensamientos,
y gracias a sus calidades de escritor y de esforzado catedrático,
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de Nayarit
influir en una tarea americana en pensadores como Risieri Frondizi,
Aníbal Sánchez Reulet, Eugenio Pucciarelli, AIfredo Poviña, Juan
Adolfo Vázquez.
Al hablar de la filosofía de Francisco Romero, precisa
considerar a ésta en etapas sucesivas, en su desarrollo.
Exposición genética, histórica. Es el de Romero, en efecto, un
pensamiento que se ha ido integrando al correr de los años. Y lo
que es más significativo: el filósofo argentino tuvo siempre clara
conciencia de este explicable y plausible tránsito del saber. Quizá
por ello muy pronto se vincula a la idea de Nicolai Hartmann en
torno del estilo aporético de fiIosofar. Para Romero ya ha pasado la
época de los grandes sistemas. La filosofía moderna dice, no
acepta ningún sistema predeterminado sobre la realidad. Libre de
prejuicios encara los problemas. Sólo la voluntad de verdad debe
mantener en vilo al filósofo. Tratar de resolver los enigmas todos
del universo partiendo de un solo concepto, sea el de la materia
(materialismo), el del espíritu (espiritualismo) o el de la idea
(idealismo) es cerrar los ojos a lo que se ofrece a la reflexión
filosófica. Los sistemas aparecen y desaparecen. "El tiempo
inexorable los deposita a todos en los archivos de la historia de la
filosofía, y lo que una vez pretendió ser asunto de vida se trueca en
tema de mera curiosidad escolar. " El destino del pensamiento que
afronta problemas es distinto, no obstante. Este tipo de
pensamiento forcejea con los enigmas, combate las dificultades,
lucha con las antinomias, o con lo que Hartmann, recordando a
AristóteIes, llama aporía, que etimológicamente significa sin
camino. La empresa contradictoria del pensamiento consistirá . por
lo tanto en encontrar camino donde no lo hay" (Cfr. "Un filósofo de
la Problematicidad", 1934).
Atento a este tratamiento aporéticodeI filosofar, ya en 1935,
encara el autor el problema del hombre. Desde luego le preocupa
el tema de la persona humana.
Romero comienza por situar históricamente el problema del
espíritu. Parece ser Averroes, en una de sus interpretaciones de un
pasaje de Aristóteles, el antecedente directo. Pero, desde
Anaxágoras y Sócrates comienza el drama dialéctico por demostrar
la existencia y autonomía del espíritu.
La persona se identifica, ontológicamente hablando, con el
espíritu. "La persona es el individuo espiritual. No es sustancia, no
98
es un ente del que los actos sean la manifestación o la
consecuencia; es actividad, actualidad pura. La persona no es sino
el conjunto de los actos espirituales en cada sujeto, pero este
conjunto es rigurosamente unitario, de manera que la persona se
nos manifiesta al mismo tiempo como un complejo de actitudes
espirituales, y como el centro ideal del cual estas actitudes irradian.
"La persona se instala o se constituye sobre el individuo
psíquico como una instancia superior y heterogénea. Su función
natural respecto al individuo psicofísico es la de comando. Pero
esto no quiere decir que ejerza esta función en todo momento y en
cada circunstancia. Unas veces la llama del espíritu brilla apenas;
otras alumbra sin dar calor; otras se torna incendio" (Cfr. Filosofía
de la Persona, 1935).
La vida humana es, pues, compleja; está formada por
variados estratos, uno de los cuales, el espíritu, la lleva a las
instancias superiores de la existencia (Scheler). Esta aptitud de
salir de sí, de trascender, es el nervio motor de la persona. "La
persona funciona como un haz de movimientos trascendentes;' es
pura trascendencia. Su ser es trascender. Trasciende hacia las
cosas en el conocimiento, en la delectación estética; trasciende
hacia los valores. Trasciende especialmente hacia las demás
personas, porque así como al individuo le es consustancial la
negación de los demás individuos, pertenece a la esencia de la
persona afirmar las otras unidades personales. La religiosidad
personal es igualmente un puro trascender hacia Dios, mientras
que la religiosidad del individuo es un mero afán de conciliarse los
poderes sobrenaturales, un ensayo de introducirlos en la órbita de
sus intereses, de inmanentizárlos" (Cfr. Persona y trascendencia,
1937). Es célebre y muy citado el concepto de Heidegger: Ser
sujeto significa existir en cuanto trascendencia.
La conciencia del tiempo, la temporalidad e historicidad
humanas, es posible por obra y gracia de la trascendencia. El
hombre, como quiere Ortega y Gasset, se caracteriza por adelantar
su destino a manera de un proyecto de vida; pero ello mismo es
factible porque la raíz del ser es la trascendencia. "Ser es
trascender" (Cfr. Programas de una filosofía, 1941).
En 1952, Francisco Romero tuvo el acierto de presentar en
unidad de pensamiento su cabal doctrina del hombre. Apareció su
libro intitulado Teoría del hombre, que, una vez leído, fue objeto de
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un vivo reconocimiento por los filósofos y círculos filosóficos más
importantes de América. El libro representa, de cierto, la
culminación de cuanto había explorado el autor acerca de la
filosofía, el hombre y la cultura, en los últimos años (Cfr. Papeles
para una filosofía, 1945; Filosofías de ayer y de hoy, 1947;
Filósofos y problemas, 1947; Ideas y figuras, 1949), afinando,
superando conceptos anteriores.
La Teoría del hombre tiene el designio de ser sólo una
antropología filosófica; pero su autor sitúa la doctrina dentro de una
concepción filosófica total, ofreciéndonos así una visión completa
de su pensamiento. La obra consta de tres partes. La primera lleva
el nombre de "La Intencionalidad" y se ocupa de la conciencia, de
la comunidad humana, de la cultura y del yo y el mundo. La
segunda, "El Espíritu", suministra un concepto general de esta
esencial idea, de su peculiaridad y significación y de su trato con
los valores. La tercera parte se intitula "El hombre". En ella nos
brinda los resultados de su meditada especulación, hablando de la
dualidad humana, de su enmascaramiento, justificación y
conciencia de sí misma; en fin, de su sociabilidad, historicidad y
sentido.
12.13. Fenomenología realista, teoría material de los valores y
existencialismo.
El
historicismo
de
las
doctrinas
americanistas.
No es una interpretación. La fenomenología de Husserl,
tiene impronta idealista. El propio autor la llama fenomenología
trascendental, para subrayar su corte antimetafísico. Es claro. El
método fenomenológico es una descripción intuitivo-eidética (una
logia) de las unidades constitutivas o esenciales de los fenómenos
(lo que aparece en la conciencia). Se trata de un intuicionismo
teorético. Intuicionismo en virtud de que pretende alcanzar todas
sus verdades a ravés de una visión o intuición evidente de la
propia conciencia; y teorético, merced a su carácter
exclusivamente cognoscitivo.
La fenomenología pura es un territorio de investigaciones
neutrales, en donde las más diversas disciplinas científicas
obtienen las nociones de sus conceptos más generales. En otras
palabras, el método fenomenológico tiene un radio de acción
insospechado. La matemática y la lógica, la psicología y la física, y
99
en general, todas las ciencias se sirven de él para acatar sus
principios fundamentales. También la filosofía lo aplica, de acuerdo
con el pensamiento de Husserl. En este caso se tiene la fílosofía
fenomenológica.
Justo: el objeto de investigación de la fenomenología son las
esencias, esto es, los elementos eidéticos de los fenómenos. Estos
elementos tienen, según Husserl, un carácter trascendental: son
componentes (constituyentes) de la conciencia que conoce. Por
ello, aunque de alcance general, trascendental, están por sobre los
caracteres individuales de las vivencias, pero no existen a manera
de cosas en sí. Fenomenología trascendental.
Contra tal carácter trascendental de las esencias, se han
vuelto algunos pensadores, afirmando que las esencias no sólo
son trascendentales, sino trascendentes, ello es, que existen por sí
y en sí, más allá de la conciencia. En otros términos: las esencias
serían entes en sí, entes reales, perdurables, quizá por toda
eternidad. Al convenir en este carácter trascendente, que no
trascendental, de las esencias, se cayó en una fenomenología
diferente a la husserliana, que rechazara toda actitud
antimetafísica. Max Scheler, Nicolai Hatmanny Dietrich von
Hildebrand, entre otros, sostuvieron este punto de vista metafísicorealista. Hubo más: en los valores culturales (bondad, justicia,
belleza...) vieron estos autores entidades reales, con determinado
contenido, cierta materia eidética. Así se generó la teoría material
de los valores. Ambas por igual: la fenomenología husserliana,
idealista, y la fenomenología realista, empero, son doctrinas
esencialistas. El existencialismo, como actitud filosófica, trata de
romper esta convicción tradicional que hace de las esencias clave
y meta del filosofar. La doctrina existencialista, en efecto, declara
que la prioridad de la problemática ha de ser la existencia, no la
esencia.
La filosofía, de cierto, ha intentado de continuo descubrir
esencias, principios de generalísimo rango; ha tratado de averiguar
qué es el ser en general; qué es el espíritu, el universo, Dios: qué
es la verdad, la belleza, la bondad. La experiencia del hombre,
empero; todo se reduce a situaciones y valoraciones concretas. Es
más: en cada hombre las cosas y las ideas adquieren determinado
e intransferible sentido. El hombre de carne y hueso convive con
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de Nayarit
seres concretos, con problemas concretos, con circunstancias
concretas.
En alas de la universalidad, dicen los existencialistas, la
filosofía clásica ha olvidado el ser concreto del hombre. Jamás le
preocupó le peculiaridad de cada hombre, su propia e individual
existencia, su vocación y destino singulares. Se pueden colocar
frente a frente, así; dos concepciones filosóficas: la que señala
como tema fundamental de la filosofía el estudio de las esencias, y
la que reivindica los derechos de la existencia humana concreta. La
primera es el esencialismo; la segunda, el existencialismo.
La realidad por excelencia reside en el ser del hombre. Las
cosas y las ideas se revelan a través del hombre concreto que las
vive y las piensa. En él cobran éstas su valor y manera de ser. La
existencia del hombre es el hecho radical y primario. Existencia
(vida humana) es la fundamental actividad en donde se van
articulando las cosas y las ideas. En otros términos: las cosas y las
ideas se dan en la existencia humana, en cada hombre.
El existencialismo tiene como pieza clave la individualidad
concreta. No puede ser fundamento, Por ello, de las llamadas
filosofías nacionales, ya que éstas buscan de continuo la
caracterización de un tipo humano colectivo. ¿Qué es el mexicano?
¿Qué el peruano? Menos, consecuentemente una ontología del
hombre americano en general.
Pero ¿qué es el hombre? De tal interrogante surgió una
escisión cada vez más aguda en los propios círculos de la filosofía
existencialista. Pronto se desbordaron los campos. Se habló -aún
se habla- de un existencialista ateo (Sartre), de otro teísta (Barth),
de uno más católico (Marcel), pues la imagen del hombre se forja
habitualmente en relación con la propia existencia de Dios o la
negación de su Ser.
Viene al caso referir este desarrollo de la filosofía en Europa.
En lberoamérica se reproducen par; pasu las distintas posiciones
mencionadas, sobre todo ahora en un mundo cada vez mejor
comunicado. Aunque no explícitamente, suele jurarse por Scheler y
no por HusserI, por Blondel y no por Abbagnano. En especial, los
americanistas se amparan en un historicismo relativista.
100
12.14. Existencialismo, historicismo y axiología en la
Argentina y el Uruguay. Astrada, Guerrero, Virasoro, Vasallo
Fatone, Pucciareli, Frondizi, Vázquez, Sánchez Reulet.
Llambías, Ardao, Del Campi.
El primer filósofo en estas tierras que, bien informado,
sustenta con sentido crítico el existencialismo, es el argentino
CarIos Astrada (1894-1975), Y no sólo: acaso el primero, también
aquí, que ubica y valora con acierto la fenomenología de Husserl.
No en vano había penetrado con hondura en la doctrina kantiana y
neokantiana, en la doctrina hegeliana y neohegeliana.
Astrada tuvo una vida docente múltiple. Fue profesor en las
Universidades de Santa Fe, Buenos Aires y La Plata, en Argentina;
y conferenciante en Roma, Turín, Friburgo, Essen y Hamburgo;
también en Moscú, Pekín y Shangai. Trató como discípulo directo a
Husserl, Hartmann y Heidegger. Publicó: El juego existencial, 1933;
Idealismo fenomenológico y metafísica existencial, 1936, La
revolución existencialista, 1952; Hegel y la dialéctica, 1956; El
marxismo y las escatologías, 1957; Marx y Hegel, 1958;
Humanismo y dialéctica de la libertad, 1960; Dialéctica y
positivismo lógico, 1961; La doble faz de la dialéctica, 1962; etc.
Empieza siendo existencialista, pero pronto se dirige a las tesis
kantianas para comprenderlas y juzgar el mundo. De Kant pasa a
Hegel y de Hegel a Marx. En su largo recorrido por el pensamiento,
Astrada se empeña en fundamentar un humanismo de la libertad,
es decir, "un humanismo que sólo puede validarse por la total
recuperación del hombre de las diversas formas de enajenación en
que se diluye su ser".
Luis Juan Guerrero (1899-1957) originario de Baradero. Bs.
As., se doctoró en Zürich (1925); fue profesor de ética en la
Universidad de Bs. As. (19.28-47) y de estética en la Universidad
de La Plata (1929-46). Dio a la prensa "El origen de una axiología
general en la filosofía contemporánea, Marburgo, 1927; Panorama
de la Estética clásico-romántica alemana, como introducción al
estudio de las corrientes estéticas actuales, 1931; La generosidad
de la filosofía cartesiana, 1937; ¿Qué es la belleza? 1954. Su obra
fundamental, Estética operatoria en sus tres dimensiones, consta
de tres volúmenes. En 1956 se publicaron los dos primeros libros
de su Estética operatoria en libros. A su pluma también se debe
una Psicología. Para Guerrero se tiene que "invalidar la actitud
problemática de cualquier filosofía de la reflexión -de Descartes y
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Kant hasta la última de Sartre- con su vano intento de transitar de
la subjetividad individual al Ser". Para él "no habrá normalidad
filosófica hasta que no se convierta al individuo -en el doble
sentido: gnoseológico de la subjetividad individual y ética de la
personalidad humana- en el problema, y por cierto en el más actual
de los problemas".
Otra posición asume Miguel Ángel Virasoro (1900-1966),
profesor que fue de la Universidad de Buenos Aires. En sus obras
de madurez: La libertad, la existencia y el ser, 1942; Para una
nueva idea del hombre, 1964, y La intención metafísica, 1966,
defiende una antropología de corte intuicionista y trascendentalista.
El hombre en su intimidad intuye al Ser, como realidad que
trasciende tanto hacia el exterior como hacia el interior. Primera y
segunda formas de trascendencia. Mas hay otra forma, la tercera:
se da a través de los proyectos como modelos ideales, que el
hombre anhela realizar. Esta forma social de trascender es a la vez
necesaria y peligrosa, ya que puede hacerle olvidar las otras
formas y conducirlo a la enajenación y anonadamiento. Por ello, el
Ser ha de ser impulso y autocreación, al propio tiempo.
Ángel Vasallo (1902-) profesor de la Universidad del Litoral,
en 1929, y de la de Buenos Aires desde 1937, ha publicado, entre
otros trabajos: Nuevos prolegómenos a la metafísica, 1938, 2 ed.
1945; ¿Qué es la filosofía?, o de una sabiduría heroica, 1945, 2 ed.
1954; Ensayo sobre la ética de Kant y la metafísica de Hegel,
1945; El problema moral, 1957. Vasallo pone de relieve la realidad
del hombre como existencia y como dinamismo en la acción moral,
frente a una idea abstracta del hombre que maneja la metafísica
especulativa.
"Destaquemos desde ya, dice, que mientras que el
conocimiento puro del objeto no es de nadie, la experiencia
metafísica lo compromete a uno individualmente. El conocimiento
puro, por mucho que venga dado en una experiencia, no alcanza
nunca a problematizar de raíz al sujeto. La experiencia metafísica
empieza por convertir al mismo sujeto en un viviente problema". En
la conciencia del misterio y de la libertad, dice recordando a
Blondel, mora la infinita presencia del Ser.
Saliéndose de los bordes de la metafísica de la vida, el
argentipo Vicente Fatone (1903-1962), buen conocedor de la
historia de las religiones, en particular del budismo, se adentra en
101
los dominios de la mística por la vía de lo que él mismo llamara su
nihilismo metódico. El acto místico es el camino de la experiencia
hacia la fuente de la vida, de lo Uno, que decía Plotino. Por ello, el
existencialismo se le antoja un buen principio para alcanzar la
meta. Son aleccionadores sus trabaíos sobre el tema: La existencia
humana y sus filósofos, 1953, en donde estudia a Heidegger,
Jaspers, Barth, Shestov, Berdiaev, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre y
Abbagnano; Introducción al existencialismo. Su concepción
definitiva aparece en su libro El hombre y Dios, 1955.
Eugenio Pucciarelli (1907-), graduado en filosofía y en
medicina, fue discípulo de Korn y de Romero. Se ha preocupado
por las ciencias del espíritu (ya su tesis doctoral fue sobre Dilthey),
por temas ontológicos, históricos y estéticos. "Pucciarelli es ante
todo un profesor que prefiere la enseñanza oral de la cátedra,
aunque su caso es bastante extraño a la tradición del pensamiento
hispanoamericano: la del examinador que se reserva el derecho de
suspender el juicio después de haber considerado las posibilidades
lógicas; no. porque desespere de la filosofía sino porque ella
también incluye una técnica de silencio para recibir el testimonio
metafísico en la vivencia estética y moral". (Juan Adolfo Vazquez).
En PuccarelIi predomina una concepción historicista Las
antinomias filosóficas solo en la vivencia histórica encuentran
respuesta: La filosofía tiene la tarea de redimir la vida humana de
la ciega espotaneidad, por obra de la conciencia, y de exaltar su
dignidad mediante la certeza de la libertad. (Cfr. sus estudios
Historia y Destino 1940; La Antinomia inicial de la Filosofía, 1946;
Ciencia y Sabiduría, 1956).
Como Pucciarelli, Aníbal Sánchez figura dentro del grupo
más ligado a Romero en la vida docente, grupo al que pertenecen
también Frondizi y Adolfo Vázquez. Sánchez Reulet concibe la
filosofía a manera de un quehacer humano comprometido con su
ser y destino. Filosofía de la acción. En su libro Raíz y destino de la
filosofía, 1942, declara: "Del saber depende nuestra acción y de la
acción depende nuestro ser. El saber filosófico, por tanto, que
intenta llegar hasta las raíces problemáticas de nuestra vida,
interesa de modo decisivo a nuestro ser, al ser del hombre. En la
problemática filosófica aparecen, pues, comprometidos los
fundamentos mismos de nuestro ser".
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
De ahí su definición de la filosofía: "La filosofía no es otra
cosa que una marcha dialéctica, eterna e infinita, en que la libertad
va cobrando sentido al realizarse y comprenderse a sí misma". El
qué de la trascendencia es la libertad. Por ello, el tema del ser y el
del valor coinciden. Cuanto existe tiene sentido, valoro (Cfr. su
estudio Ser, valor, trascendencia). También Sánchez Reulet ha
compuesto una antología del pensamiento iberoamericano: La
filosofía latinoamericana contemporánea, 1949.
Risieri Frondizi (1910-), Profesor en Buenos Aires desde
1935 y organizador del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Tucumán (1938-1940), ha tenido a su cargo
cátedras de lógica, estética e historia de las ideas, en Argentina,
Ve nezuela y EE. UU. Para Frondizi la filosofía es una teoría de la
totalidad de la experiencia humana. Subrayando la importancia del
yo como estructura dinámica constituida por actos de convivencia
con otros sujetos y cosas, critica la antropología y la psicología
"sustancialista". En axiología, toma posición frente al subjetivismo y
frente al objetivismo manteniéndose en la idea de que el valor debe
comprenderse en relación de dependencia del complejo de
elementos y circunstancias individuales y sociales (Obras: El punto
de partida del filosofar, 1945; Sustancia y función en el problema
del yo, 1952; Qué son los valores, 1958; La universidad y sus
misiones, 1958).
Juan Adolfo Vázquez profesor de universidades argentinas
desde 1941, de la Universidad Nacional de Cuyo y Director del
Instituto de Filosofía (1965), ha escrito: Estudios metafísicos, 1951;
Metafísica y cultura, 1954; Qué es la ontología, y Antología
filosófica argentina del siglo XX, 1965. Es Vázquez un pensador en
toda la fuerza del término: de probada honestidad intelectual y rigor
metódico. Su pensar trásluce en mucha parte la variada orientación
de la fe filosófica.
En el Uruguay la recepción de las tendencias filosóficas
nombradas en este inciso, se lleva a cabo de parecida manera que
en la Argentina. Tras la actitud americanista de Alberto Zum Felde,
ya mencionado, destacan Juan Llambías de Azevedo, eminente
filósofo del derecho y Arturo Ardao, uno de los pensadores
iberoamericanos, acaso el primero, de los más agudos y
perspicaces historiadores de las ideas; en la actualidad.
102
El pensamiento de Llambías de Azevedo (1907-) desborda
de la filosofía jurídica. Ha publicado los libros Eidética y aporética
del Derecho, 1940; La Filosofía de Max Scheler, 1968, El sentido
del derecho para la vida humana, 1943; Aristóteles y su concepción
del Universo, 1941; La filosofía de los valores ante la filosofía de la
existencia. Su obra fundamental delata sus orientaciones: Eidética
y Aporética, ello es, ciencia de las esencias y problematicidad
teorética, Husserl y Hartmann; de un Husserl, por cierto, rectificado
por Scheler, y de un Hartmann, radicado en el teísmo cristiano. No
acepta la idea de valor como cualidad. "El valor es algo más íntimo
y más profundo en el ente que las relaciones, que las cualidades y
que toda otra categoría. El valor es un momento del ser mismo del
ente como tal. La ontología suele admitir dos momentos del ente: la
esencia y la existencia, o bien el ser-así (So-sein) y el ser-ahí
(Dasein). Esta distinción es exacta pero incompleta". Llambías de
Azevedo postula un teísmo axiológico. "Y así como en el ente
finito, existencia, esencia y valor no poseen un ser aislado para sí,
sino que son tres momentos de su interna unidad, así tampoco son
tres fundamentos separados lo que es existencia por sí, lo que es
esencia por sí, lo que es valor por sí, sino que son uno y el mismo
el Ens a se y Summun Bonum. El valor absoluto es otro nombre de
Dios".
En la línea del historicismo, el uruguayo Arturo. Ardao
representa una posición de indiscutible mérito. No sólo, por cierto,
ha escrito obras de historia de la filosofía, conocidas y reconocidas
(entre otras, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, 1962;
Espiritualismo y positivismo en el Uruguay, 1951; La Filosoffa en el
Uruguay en el siglo XX; Introducción a VazFerreira, 1961; La
filosofía polémica de Fei;oo, 1962); también ha bosquejado los
contornos teoréticos de una visión histórica que acepta, justo, las
circunstancias concretas de los sucesos, pero dentro de vectores
históricos, por así decirlo, con sentido y validez general. Dos
fecundas nociones, a manera de parámetros, configuran su
filosofía de la historia: la idea de dialéctica y la idea de
secularización. Muchas polémicas en tomo a la filosofía americana
quedarían
superadas
al
concebir
dialécticamente
el
desenvolvimiento de las ideas en América Declara en su estudio
Dialéctica de la Occidentalidad: "Lo que hay de Conflictual y
problemático en las relaciones entre Europa y nuestra América,
como entidades culturales, deriva en buena parte de la imprecisión
de nuestros vínculos con el concepto de Occidente. Pero deriva
también de la imprecisión de este concepto mismo". (Cfr. La
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
secularización de la sociedad occidental, 1968; Problema e historia
de la filosofía americana, 1951; El historicismo y la Filosofía
americana, 1963).
En las orientaciones de la filosofía ya mencionadas es
oportuno incluir otros autores recientes del Uruguay: Aníbal del
Campo (La gnoseología de Hartmann, 1944); Manuel Arturo Claps
(¿Qué es el hombre? La respuesta de Martín Buber, 1949); Ismael
San Miguel (La dialéctica existencial de Berdiaeff, 1952); Carlos
Gurméndez Victorica (El estructuralismo a propósito de la obra de
Faucault, Althuser y otros, 1968).
12.15. Existencialismo, historicismo y axiología en México,
Cuba, Chile y Venezuela. Ramos, García Máynez, Zea, Uranga,
Vil/oro, Roberto Hartmann, Piñera Llera, Vitier, Mañach. Mays
Vallenilla, Núñez, Rosales, Briceño Guerrero. Millas.
El mexicano Samuel Ramos (1897-1959) sustenta una
concepción filosófica en torno de la cultura mexicana de cara a
ideas freudianas, existencialistas e historicistas. Busca una
herramienta para manipular tan concreta realidad, y encuentra en
una de las fundamentales ideas de la doctrina de la razón vital de
Ortega ("yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me
salvo yo") el principio apetecido. Fruto de este propósito es su libro
intitulado El Perfil del Hombre y la Cultura en México (1934). Para
desarrollar filosóficamente un concepto de humanismo que había
quedado sin explicar, publicó en 1940, Hacia un nuevo
Humanismo. En los últimos años de su vida, Ramos se ocupó de la
estética (Cfr. su Filosofía de la vida artística, 1950).
Una actitud nítidamente atea, pero ligada a una concepción
esteticista del mundo y de la vida, asume Miguel Ángel Cevallos
(1886-1973), espíritu de un fuerte temperamento existencialista
como se revela en su novela autobiográfica Un hombre perdido en
el Universo (1954). El punto de partida de la cosmovisión de
Cevallos es el hecho acuciante de encontrarse el hombre
desorientado y perdido en el mundo, mundo que a su vez es un
rincón o perspectiva del Universo entero.
Dentro del historicismo mexicano. la orientación hacia lo
concreto iniciada por Samuel Ramos encuentra una nueva
formulación en Leopoldo Zea (n. en 1912), para quien la filosofía
103
no ha de ser un conjunto de ideas, vale decir, un conjunto de
filosofemas desligados o desarraigados de la circunstancia
histórica en donde se han producido y que incluye al propio
filósofo. Al contrario: la filosofía tiene historia. Toda concepción
filosófica es heredera de una tradición, pero hija de una
circunstancia. Así, para hacer la historia de la filosofía precisa
vincular lo abstracto de los filosofemas a las circunstancias
históricas. En rigor, no hay que hablar de una historia de la
filosofía, sino de una filosofía en la historia. "La historia de las ideas
filosóficas es la historia de hombres de carne y hueso en lucha con
sus circunstancias. Lo más abstracto de las ideas oculta siempre
actitudes vitales concretas. .." (Cfr. Ensayos sobre Filosofía en la
historia, 1948; América en la historia, 1957; El occidente y la
conciencia de México, 1953; El pensamiento latinoamericano,
1965).
El existencialismo como actitud filosófica debe emprender
dicha tarea, y así, vinculándose a la obra emprendida por Gaos en
torno de la historia de las ideas filosóficas en México, Zea funda y
organiza el "Grupo Filosófico Hiperión", con el preferente designio
de laborar en el crucial problema de una filosofía propia: el
problema del hombre mexicano, el problema de lo que el mexicano
sea. Esta faena, además, posee una proyección constructiva. La
reflexión en torno del mexicano es condición ineludible de cualquier
intento encaminado a una transformación futura.
En el grupo "Hiperión", figuraron bajo la dirección de Zea,
Emilio Uranga, Ricardo Guerra, Joaquín Mc Gregor, Jorge Portilla,
Luis Villoro y Fausto Vega.
Últimamente Uranga y otros miembros del grupo se han ido
inclinando cada vez más a una concepción neomarxista de la
filosofía. El propio Uranga redacta el acta de defuncIón del
existencialismo reconociendo, con Jorge Lukács, que la
desesperación de los intelectuales burgueses no sirve para nada.
No es inadecuado calificar a Uranga y a quienes se halIan en
posición parecida como marxólogos, toda vez que calibran los
problemas del mundo y de la vida a la luz de un materialismo
histórico estrictamente teorético (Cfr. E. Uranga, Filosofía Mexicana
de Nuestros Días, 1960).
También en México se cultiva la corriente objetivista de los
valores. Robert S. Hartman (1910-1972), pensador de origen
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
alemán que, como los "transterrados" españoles, ha arraigado
felizmente en México, es axiólogo, bien que con simpatías por el
positivismo lógico. Hasta su muerte trató de fundar una nueva
teoría del valor, la que se opone asía las viejas concepciones
metafísicas como a las psicologistas. En cambio, propone un
positivismo axiológico. Cuando pregunta cuál es la medida
universal del valor, se contesta: "la norma del valor de cada cosa
es su nombre", ello es, el significado objetivo de la palabra. "La
definición lógica del valor, que sirve como axioma del sistema
axiológico significa un nominalismo, o un positivismo axiológico,
que difiere del positivismo lógico por el hecho de que el positivismo
lógico comete cuatro de las cinco falacias axiológicas: la falacia
metafísica, al confundir la pauta natural con la pauta axiológica; la
falacia del método, al confundir la inaplicabilidad de la pauta natural
al valor -es decir, de la falta de una pauta axiológica- a la
irracionalidad del valor mismo; la falacia empírica, al confundir la
ciencia natural o empírica con la ciencia en general; y la falacia
naturalista, al reducir la ética a la sociología o la psicología (Cfr. La
estructura del valor, 1959).
La nueva ciencia del valor, agrega Hartman, va a tener
resonancias insospechadas en la vida actual, gracias a su
aplicación a múltiples problemas de la existencia humana. La
axiología práctica (medición axiológica) ya se ha utilizado en el
análisis crítico de poemas y dramas, la producción estética, la
organización comercial, la valorización del programa de una
compañía de seguros -que analizó el valor de una vida y de la
clase de personas que debieran "vender" seguros, etc.-, y en el
análisis de vidas individuales. La axiología, como otras corrientes,
también ha tenido aplicaciones a la ciencia del derecho. En México,
Eduardo García Máynez (n. en 1908), influido por la filosofía
objetivista de los valores, particularmente por Nicolás Hartmann,
trató al principio de crear una axiología jurídica que viniera a
fundamentar el derecho positivo (Cfr. El problema filosófico-jurídico
de la validez del derecho, 1935). Al hilo de estas ideas se sitúa su
concepto de libertad como facultad capaz de constituir la base del
querer jurídico (Cfr. Libertad como Derecho y como poder, 1941).
Más tarde ha trabajado en una lógica y ontología del deber jurídico
echando mano de la axiomática logística. "Al formular, dice, en el
año 1939, mi teoría sobre el derecho de libertad, descubrí una
serie de conexiones esenciales de carácter formal, entre el deber
jurídico y derecho subjetivo, por una parte, y lo jurídicamente
permitido, lo jurídicamente prohibido, lo jurídicamente ordenado y
104
jurídicamente libre, por la otra. Después de advertir la índole
apriorística y la universal validez de los principios que enuncian
tales conexiones, así como su raíz ontológica, caí en la cuenta de
que -era posible elaborar una Ontología formal del Derecho, que
desempeñaría relativamente al mundo jurídico, el mismo papel en
el plano de la filosofía especulativa, que juega la Ontología
General- o Teoría formar del objeto (Cfr. Lógica del juicio jurídico,
1956).
Con acentos existencialistas, en Cuba, Jorge Mañach, autor
de Para una filosofía de la vida, además de otros trabajos de
historia de las ideas y estética, se orienta hacia el personalismo.
También en este país Luis Baralt reanima los estudios filosóficos,
siguiendo el ejemplo de Femandó Lles, cuyo libro El individuo, la
sociedad y el Estado, aún se lee con provecho. Medardo Vitier,
excelente escritor, contribuye con su variada obra al desarrollo de
la filosofía en Cuba. El hombre, dice contra Ortega y Gasset, tiene
naturaleza, a saber, "un cuadro mínimo de modos de ser". Decir
con el pensador español qúe el hombre - es sólo historia, lleva en
sí una contradicción, pues "en realizarse históricamente el hombre,
en irse encontrando siempre en instancia de futuro radica su
naturaleza". (Advertencia en su libro La Filosofía en Cuba, Méx.,
1948). En su obra Del ensayo- americano, 1945, cree que, justo, el
ensayo es un tipo de prosa en que se exponen y discuten
cuestiones vitales latinoamericanas.
En la Universidad de La Habana Humberto Piñera Llera (n.
en 1911) encabezó a mediados del siglo una actividad filosófica
digna de encomio. Piñera concibe la filosofía a manera de
meditación, una actitud intermedia el saber común y el saber
científico. El primero se pierde en-las cosas; la cIencia se aleja de
ellas, merced a la generalización. En cambio, "la filosofía,
paradójicamente, es un estar en las cosas sin estar en ellas".
Cuando el hombre se plantea los problemas de la libertad, de la
verdad, de Dios, no lo hace estimulado por el mundo externo, sino
por un movimiento interior. Saber filosófico es saber personal.
Concluye con dejo existencialista: el filosofar revela así la
personalidad individual en que culmina lo humano, ello es, la
persona (Obras: Filosofía de la vida y filosofía existencial, 1952;
Introducción a la filosofía, 1954; Apuntes de una filosofía, 1957;
Panorama de la filosofía cubana, 1960).
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
En Bolivia,-Augusto Pescador, un "transterrado", de 1939 a
1954 fue profesor de la Universidad de La Paz. Su pensamiento se
articuló a Hartmann. Desde 1955 es profesor de la Universidad
Austral de Chile (Obras: Lógica; Sobre lo que no sirve; etc.).
En esta última república, Chile, destaca Jorge Millas (1917).
Siguiendo a Ortega y Gasset declara que el hombre es "algo que
se hace como individualidad. (Idea de la Individualidad, 1943).
También influyen sobre Millas, Bergson, Unamuno, Husserl,
Kelsen. (El desafío espiritual de la sociedad de Masas, 1967). Ha
actuado dentro del positivismo lógico. Su dedicación fundamental
corresponde a la filosofía del derecho, donde afirma que "el
derecho es un sistema lógico formalmente constituido de normas
de conducta, que apoyan unas a otras, según el esquema de la
pirámide jurídica, sus relaciones de validez. Pero el sistema, ni en
su estructura formal ni en sus funciones puede ser comprendido,
sino a partir de ciertos fundamentos reales, de naturaleza
extrajurídica."
Venezuela ha visto en los últimos años incrementarse el
pensamiento filosófico. Destacan E. Mayz Vallenilla, Alberto
Rosales, J. R. Núñez Tenorio, A. J. Cappelleti, A. Pérez Estévez, J.
Briceño Guerrero, en contacto con dos filósofos "transterrados",
David García Baca y Manuel Granel.
12.16.
Espiritualismo,
fenomenología,
axiología
y
existencialismo en el Perú. La generación del 20: Delgado,
Iberico, Zulen, Basadre. Los posteriores: Cueto, Peñaloza,
Alarco, Miró Quesada.
La crítica y superación de positivismo en el Perú dio alas a la
filosofía de la libertad, como fue el caso en Alejandro O. Deustua;
filosofía, por cierto, que adquirió en general acentuados rasgos del
espiritualismo -y vitalismo- bergsonianos. Tras Alejandro O.
Deustua, un grupo de pensadores. La generación de 1920, se
inicia (algunos de ellos aún viven) la mencionada etapa de la
normalidad filosófica. Forman el grupo: Víctor Andrés Belaúnde, ya
mencionado, Ricardo Dulanto, Humberto Borja García, Juan
Francisco Elguera, Mariano Iberico, Honorio Delgado, Oscar Miró
Quesada, Pedro S. Zulen, Julio Chiriboga, Jorge Basadre.
105
Todos ellos, atentos a la evolución europea de las ideas,
experimentan mudanzas filsóficas. Honorio Delgado (n. en 1892)
por ej., ha pasado de un naturalismo que se antoja a veces una
concepción materialista (Naturaleza elemental del proceso de
función, 1919), a una doctrina ya teológica (Rehumanización de la
cultura científica por la psicología, 1923), ya espiritualista (La
formación espiritual del individuo, 1949), ya existencialista (La idea
del hombre según Freud y según Jaspers, 1954) hasta arribar a
una ética absolutista de los valores (La objetividad de los valores
frente al subjetivismo existencialista, 1956), etc.
También Mariano Iberico ve de articularse siempre a la
última novedad filosófica. Hay que renovarse. Del positivismo pasa
al bergsonismo (De El carácter, 1913, a La filosofía de Enrique
Bergson, 1913), Y de aquí a una metafísica de lo absoluto (El
nuevo absoluto, 1926). El absoluto es dinámico (El viaje del
espíritu, 1929) y al propio tiempo inseparable del sentimiento. A
estas alturas de su pensar los filósofos de que echa mano son
Scheler y Klages, el uno defensor de la intuición emocional; el otro,
de un irracionalismo vitalista (El sentimiento de la vida cósmica,
1930). Pero ya había llegado al Perú, a la sazón, el existencialismo
y pronto se afilia a tal doctrina. Acepta el espíritu como unidad,
pero no aquella en cuya pureza irrespirable se extingue la vida,
sino la unidad dividida, contradictoria, trágica, de donde el alma
extrae conjuntamente su angustia y esperanza, y de cuyo misterio
brota la perspectiva innumerable del espectáculo del universo (La
Unidad dividida, 1932). En 1950 escribe su libro La aparición, en
donde termina por aceptar una doctrina metafísica configurada por
dos notas dentro de un esteticismo místico: el cosmos como vida, y
la vida como destino.
Otros miembros del grupo, los menos, evolucionaron de
manera crítica y dialéctica. Un ingrediente del conocimiento es, en
efecto, la conciencia de su alcance y sus límites; y, con ello, el
sentido de renovadas capturas. El auténtico pensar es mutabilidad,
devenir, fieri, para decirlo con un vocablo latino. Ejemplos vivos de
esta actitud son Julio Chiriboga (ya referido), y Pedro S. Zulen
(1889-1925). Dice Salazar Bondy "que la personalidad de Zulen
destaca por su probidad intelectual y su agudo sentido crítico". En
su inicial etapa, Zulen se pronuncia en favor de un empirismo
crítico. Poco después, supera tal empirismo eon su histórica
polémica contra Bergson, en una época, por cierto, en que el
pensador francés era la moda obligada en lberoamérica. Resume
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
en La filosofía de lo inexplicable, 1920): "La intuición coge una
movilidad, un flujo, una duración, un devenir, un cambio, un
progreso, una creación, una libertad, un élan; pero de ello no se
puede inferir necesariamente que lo absoluto sea una de esas
cosas, como del aspecto simplificado del tejido no pudieron
inferirse las células, aunque éstas diesen lugar a ese aspecto", De
la mano de la crítica del intuicionismo bergsoniano, ya pudo Zulen
superar el neorealismo norteamericano valorando en su libro Del
Neohegelianismo al neorealismo, 1924, debidamente a Hegel.
También en 1924 aparece su estudio intitulado La modernidad de
Kant. Ahí expresa: "De Kant hemos aprendido que la filosofía no es
ciencia hecha, no es una matemática de la realidad y que, enseñar
a filosofar es poner nuestras facultades en disposición de recibir la
primicia que ofrece la rosa de lo real antes de ser arrancada por los
dedos del raciocinio". Hay que acreditar a Zulen, finalmente, el
haber sido el primero en modernizar los estudios de lógica en el
Perú. En sus programas de psicología y lógica se ocupa de Boole,
Schroeder, Peana, Russel y Whitehead, así como de Wertheimer,
Kholer, Koffka, Stern, Spranger y Mac Dougal.
Basadre (1903-), es un historiador y un filósofo de la historia.
Ha destacado por sus reflexiones filosóficas sobre la realidad
peruana (Perú: problema y posibilidad, 1931; Meditaciones sobre el
destino del Perú, 1947). Admite que su país como los otros pueblos
de América encontrará en la realización del socialismo su mejor
posibilidad. "Con el socialismo debe culminar el fatigoso proceso
de formación histórica del Perú. Dentro de él, vinculado más que
nunca al continente y a la humanidad, el Perú debe encontrar su
realidad y su solución".
Carlos Cueto Fernandini(1913-) es, sin duda, uno de los que
mejor conocen e interpretan la fenomenología, y no sólo: quien,
prevalido de sus capacidades filosóficas, se aventura a una
metafísica de método fenomenológico (La doctrina del espacio y el
tiempo en Leibniz y en Kant, 1942; La experiencia intencional,
1951; Baltasar Gracián y la idea del hombre, 1949).
La gran preocupación de Cueto Fernandini es el tema del
hombre. Hacia una antropología se articula su pensar filosófico. El
hombre es un ser en el mundo, y lo es justamente merced a la
experiencia intencional. Se aparta de existencialismo así como de
historicismo. "Concedemos, dice, que el hombre es existencia y
realización de posibilidades; el espíritu del hombre es, no hay
106
duda, ejecución e historia. Pero tenemos nuestra fe depositada en
el principio de que el hombre es siempre, con respecto a los
hechos que constituyen su historia y su acción personal, un plus
ontológico".
Cueto Fernandini es también pedagogo. Lo propio ocurre
con Luis Felipe Alarco (1913-), quien se orienta de manera
independiente en Nicolai Hartmann. Alarco representa, en efecto,
una ontología crítica, dentro de una concepción pluralista del
universo y del reconocimiento del espíritu como instancia superior
de la existencia. La suya es una ano tropología, además, que
recibe a beneficio de inventario ideas de Dilthey, Scheler y
Heidegger. (Cfr. Lecciones de Metafísica, 1947). En sus Lecciones
de filosofía de la educación,1949, encuadra el tema pedagógico en
las coordenadas de su métafísica espiritualista. .
WaIter
Peñaloza
(1920-)
es
señaladamente
un
epistemológico. Ha estudiado el problema del conocimiento en su
desarrollo histórico (Cfr. Evolución del conocimiento helénico.
Ilozoísmo-eleatismo, 1941, La deducción trascendental y el
conocimiento racional, 1945; El conocimiento inferencial y la
deducción trascendental, 1962). Tras de reconsiderar las diversas
tesis epistemológicas, formula su tesis en estas palabras:
"...Convenimos en que la determinación o mostración de la
objetividad de nuestras captaciones es puramente indirecta y está
llena de asunciones no evidentes. Pero ésta es la única manera de
hablar siquiera de un conocimiento de objetos que no son nuestra
propia conciencia". Como se advierte, la posición asumida por
Peñaloza es la de un realismo crítico, "pese al haberse librado del
encandilamiento de la luz kantiana"; un realismo, por cierto, que lo
lleva a reconocer metafísicamente la existencia sobrenatural del
universo y del hombre, de parecida manera como lo hacen O.
Kulpe y A. Messer.
Francisco Miró Quesada (1918-) es una mente laboriosa y
versátil a la vez. Ha deambulado por todas las corrientes
contemporáneas y casi todas las disciplinas filosóficas. En buena
medida Miró Quesada ha sido víctima de cierto prurito de
originalidad. Empieza su carrera de autor como entusiasta
partidario de la fenomenología husserliana (Sentido del movimiento
fenomeno lógico, 1941). A poco andar, poniendo a un lado el
método de la intuición eidética, sucumbe a una suerte de
deductivismo, que toma de la lógica matemática bajo influencia de
Para uso de los estudiantes
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la Lógica moderna, de David García Bacca, publicada en 1934. Al
difundirse existencialismo e historicismo en Iberoamérica, se
acerca a estas corrientes. Expresa entonces con aire de
originalidad que la hermeneútica histórica no es método alguno
(Episteme, Caracas, 1957), acaso presa del mencionado
deductismo. Antes creyó haber descubierto en los marcos de la
filosofía del derecho el principio que llama "del paralelismo
normativo proposicional", para mostrar la diferencia entre derecho
que es un conjunto de normas y la ciencia (o filosofía) que lo
estudia, que es un conjunto de conceptos y proposiciones
deductivas, teoréticas: distingo bien antiguo, por cierto (Problemas
fundamentales de la lógica jurídica, 1956). Le interesan, aunque
califica de especulativos, los temas antropológicos, de filosofía de
la religión, y otros. Los considera no rigurosos, bien que
ineliminables en el conjunto de la filosofía. Dice en frase poco feliz,
haciendo profesión de un ateísmo nostálgico: "Ateísmo porque,
según mi opinión, no existe Dios; nostálgico, porque
desgraciadamente no existe. Dios no existe, pero quisiera que
existiese".
Difundida la filosofía analítica, se incorpora a ella, pero ve de
ensamblar, singularizándose, la lógica de la formalización con la
evidencia racional, olvidando que este dualismo es tan
inconsistente como el metafísico: él mismo califica a su doctrina de
racionalismo histórico, tras la huella del raciovitalismo, de Ortega y
de la Filosofía de lo razonable, de Recaséns Siches. Declara Miró
Quesada en Apuntes para una teoría de la razón histórica, 1962:
"La razón es histórica, porque sus principios evolucionan a través
del tiempo. El complejo originario de evidencias que hace posible la
constitución del conocimiento racional lógico-matemático sufre
mutaciones, va perdiendo cuerpo, se va disgregando a través de la
historia. Pero este proceso no conduce a una disolución final, a una
relativización total de la razón. Este proceso tiene una dirección
está impulsado por un vector: la depuración de las evidencias
racionales a través del rigor de la formalización". Cabe una
apostilla. Si la formalización es el criterio depurador de la evidencia
cae el dualismo epistemológico. La idea de proceso con dirección
es vieja de siglos. Ya Heráclito decía que todo cambia excepto la
ley del cambio, el lógos.
107
12.17. La comprensión de América. Lo telúrico e histórico.
Otros ensayos sobre América, particularmente en el Brasil. Da
Cunha, Graça Aranha, GilbertoFreyre.
La geografía es un factor de la historia, y la filosofía se
produce en la historia. La reflexión fIlosófica, así, tiene un eco
geográfico, que el historiador ha de oír y articular debidamente;
pero es erróneo hacer de la geografía un factotum de la historia y
de la cultura, y, por ello, de la filosofía, como, por ej., el grupo de
pensadores bolivianos encabezados por Guillermo Francovich, de
los cuales Roberto Prudencio llega al extremo de afirmar que "la
cultura no es sino la expresión formal de lo telúrico".
Esta concepción es una suerte de naturalismo. El medio
geográfico hace la historia. El hombre es un producto natural de su
habitat. A otra idea conduce el telurismo boliviano. Postula una
filosofía local, nacional, a manera de una reflexión filosófica sobre
lo distintivo de cada nación, una de las formas, ya mencionada, de
la filosofía americana.
A título de una doctrina de lo propio, pero haciendo tema d.e
estudio al hombre de un país (de toda una nación), algunos
pensadores en el Brasil (de parecida manera como se ha hecho en
México, en la Argentina, en el Perú...) hablan de una filosofía
brasileña. ¿Qué es el hombre brasileño? ¿Qué, el ser del Brasil?
Esta filosofía tiene mucho de praxis, de reforma, habida cuenta de
las deficiencias de los pobladores de estas tierras,
confundiéndosele a veces con la política, la economía y otras
ciencias sociales.
Un término describe esta intención, emprendida y realizada
en parte por una literatura de ensayos: la tarea de comprender a
América. Después de la Guerra Mundial número uno, se acentúa
este género literario, nacido con anterioridad. Ahora figuran, entre
otros: Germán Arciniegas de Colombia, 1900; América, tierra firme,
Jacinto Fombona Pachano de Venezuela, 1901 ; Virajes, Nicolás
Guillén de Cuba, 1904-; Sanes para Turistas, autor, como Emilio
Ballagas, de poesía negra, que canta las penas y las alegrías de la
raza africana en América; Ezequiel Martínez Estrada de Argentina,
1895; Radiografía de la Pampa; Atenor Orrego del Perú, 1893 ; El
Pueblo Continente; Tristán Marof de Bolivia, La Tragedia del
Altiplano: Moisés Poblete Troncosso de Chile, La condición del
Indio.
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de Nayarit
En el Brasil, los afanes en el siglo XX por comprender a
América tuvieron un precursor en Euclides da Cunha (1883-1909).
A él se debe un impresionante libro acerca de los sertones
brasileños, Os Sertoes, una especie de relato sociológico de este
país. Aunque de información filosófica muy deficiente, Da Cunha
valora con acierto hechos variados del Brasil.
Con igual énfasis de lo propio destaca José Pereira de Gra a
Aranba (1868-1931), un discípulo de Tobías Barreto. En su trabajo
Espíritu Moderno declara: "Toda la cultura nos vino de los
fundadores europeos. Pero la civilización se mestizó aquí para
esbozar un tipo de civilización que no es exclusivamente europea;
fue modificada por el medio y la confluencia de razas pobladoras
del país. Es apenas un esbozo sin tipo definido. Es un punto de
partida para la creación de la verdadera nacionalidad. La cultura
europea no debe servir para prolongar Europa, ni como obra de
imitación, sino como instrumento para crear una causa nueva con
elementos procedentes de la tierra, de las gentes, del propio
salvajismo inicial y persistente. El deseo de liberación es una señal
que ya está en nosotros"... "Así nosotros haremos del Brasil la
'cámara mortuoria de Portugal': quebraremos la uniformidad
continental con que nos amenazan porque ser brasileño es ver
todo, sentir todo como brasileño, lo mismo nuestra vida que la
civilización extranjera, tanto el presente como el pasado. Es en el
espíritu donde está la manumisión nacional, en el espíritu que, con
la cultura, vence a la naturaleza, a nuestra metafísica, a nuestra
inteligencia y nos transfigura en nuestra fuerza creadora, libre y
constructora de la nación. Hay una ansiosa necesidad de
transformación filosófica, social y artística. Es el vuelo de la
conciencia que busca lo universal más allá del relativismo científico
que fragmentó el todo infinito".
La concepción filosófica de Graça Aranha es un esteticismo.
En su libro Estética de la Vida concluye que toda idea que se tenga
del universo, sea científica, matemática o biológica, sea idealista o
religiosa, es resultado de un espectáculo, ello es, representación
humana dada en la conciencia. Puede afirmarse que la función
esencial del espíritu humano es la función estética, y que
solamente ésta explica el Universo a nosotros mismos". Ideas algo
semejantes presenta Tobías Barreto en su libro Questoes Vigentes
y motivos y análogas aparecen en la Finalidad do Mundo, de
Farías Brito.
108
En Gilberto Freyre (1900 Casa-Grande sensala;
Interpretación del Brasil), culmina en el Brasil esta reflexión
sociofilosófica en torno de lo propio. Se ha dicho con acierto que
este autor "es a la vez testigo, protagonista e intérprete perspicaz
de la transformación social política, económica y cultural del Brasil
moderno", vale decir, un conspicuo historiador de las ideas
brasileñas. Su libro Interpretación del Brasil es un esfuerzo de
revelar al Brasil: "un Brasil considerado como población en gran
parte mestiza y como cultura, también en gran parte, mestiza,
híbrida; como civilización en desarrollo en el trópico; como cultura
predominantemente hispanocristiana; como parte de un conjunto
de civilización que pueda ser considerada, bajo el criterio
sociológico, hispano tropical; y, como tal, con afinidades especiales
con los otros pueblos hispánicos y con los otros pueblos tropicales
de América, África, Oriente".
12.18. La filosofía analítica. Orígenes y desarrollo. Klimovsky,
Simpson, Nuño, Salazar Bondy, Gutiérrez, Trendall,
Castañeda, Raggio, Menezes, .Molina, Yamuni, Rossi, Villoro,
Salmerón, Trejo.
Desde fines de los treinta, empiezan a tener resonancia .en
América Latina las ideas del llamado "Círculo de Viena" y de otros
pensadores afines. La nueva corriente (positivismo crítico, filosofía
científica, positivismo lógico, filosofía analítica como se la designa)
se abre paso poco a poco en los medios académicos y, treinta
años después, se perfila como la filosofía de moda. Sus
cultivadores han pasado de la etapa de meros resencionistas a la
del ensayo, y hacen esfuerzos por mantener al día la traducción
española de los escritos fundamentales de la doctrina, aparecidos
en otras lenguas. Por excepción en Iberoamérica, existe en general
una oportuna y fecunda comunicación entre estos pensadores, al
punto y hora que .puede hablarse de "comunidad de trabajo".
Aspiración común, que se está llevando a la práctica en los
principales países latinoamericanos, es la formación de nuevos
cuadros, con especialización en Europa y Estados Unidos.
En Argentina, como en otros países americanos, la filosofía
analítica ha tenido un lento' desarrollo. Su propulsor ha sido
Gregorio Klimovsky, junto con Rolando V. García, Julio Rey Pastor,
Vicente Fatone, Thomas Moro Simpson.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
Al intentar poner al descubierto el significado y sentido del
positivismo lógico en Argentina, Klimovsky ha referido las
peripecias de los estudios lógicos, con las siguientes palabras:
"Somos muy afectos al existencialismo, a la fenomenología, al
tomismo, al hegelianismo y al materialismo dialéctico; en cambio, la
filosofía analítica se halla casi ausente de los programas de estudio
de nuestras escuelas de filosofía o de los grupos que en nuestro
país cultivan sistemáticamente las disciplinas humanísticas. Varias
son las causas de tal estado de cosas, que reflejan una inusitada
preponderancia en estas latitudes del pensamiento alemán y del
francés, y de ciertas tradiciones religiosas o políticas, en detrimento
de lo que proviene de otros países o se origina en problemáticas
distintas. Sin duda Alejandro Korn y sus discípulos, la existencia de
ciertos círculos y de ciertos maestros de notoria gravitación cultural
o política, son ejemplos de influencia que han contribuido a
encauzar unilateralmente el avance de la filosofía argentina."
Klimovsky parece olvidar los aportes del idealismo crítico a la
filosofía de la ciencia; sin embargo, en 1964, recuerda su personal
militancia, callada pero efectiva, dentro de la filosofía analítica.
"Desde hace veinte .años vengo insistiendo continuamente en la
necesidad de estudiar la lógica contemporánea, y de difundir la
filosofía analítica. Desde 1943, Rolando V. García y yo, dice
Klimovsky, desarrollamos una acción constante en favor del
positivismo lógico, el neopragmatismo, la filosofía oxoniana y otros
movimientos afines; creo que somos los primeros argentinos que
defendieron en nuestro medio la importancia de estas escuelas, y,
en general, de las tendencias filosóficas y epistemológicas
denominadas a veces "filosofía científica". El resultado fue al
principio una batalla en que nos sentimos a menudo muy solitarios.
La comprensión de algunas personas, especialmente la de Julio
Rey Pastor y la de Vicente Fatone, y cierta porfía por nuestra parte,
permitieron que lentamente la situación cambiase." Después de
Klimovsky, su discípulo Thomas Moro Simpson es el primero en
madurar dentro de esta corriente. Esto se pone de relieve ya en su
obra Formas Lógicas, realidad y significado, donde discute
diversas tesis semántico-filosóficas que están ligadas a puntos de
vista de Russell, Frege, Church, Quine, Strawson, etc. "Simpson no
intenta añadir una teoría propia a la de estos filósofos; desea, eso
sí, contrastar los distintos puntos de vista y señalar cuáles son los
problemas no resueltos o las dificultades principales que existen en
cada uno de ellos. En este sentido, aunque empleando un estilo
109
diferente, el trabajo de Simpson recuerda libros como Semantic
and Necessary Truth, de Arthur Pap". En efecto, Simpson aborda
los siguientes temas: Sujetos, propiedades y relaciones, De las
formas relacionales a los hechos atómicos; El problema ontológico:
Meinong y Russell. Una teoría abstracta del significado: FregeChurch; La paradoja del análisis; La crítica de Strawson a Russell;
Teoría de las descripciones y principios lógicos; La búsqueda de un
criterio de "compromiso ontológico"; ¿Acerca de qué hablan las
proposiciones?
En Venezuela también ha existido un movimiento en pro de
la filosofía analítica. Dos españoles radicados en este país, se han
destacado en primer plano: Juan David García Bacca, de quien ya
se ha hablado arriba, y Juan Antonio Nuño, de origen español,
quien piensa que "el compromiso de la filosofía contemporánea se
establece entre aquellas corrientes que luchan por lograr un
predominio ideológico efectivo a través de medios culturales
diversos, los cuales varían desde los centros académicos y
científicos hasta los partidos políticos. De entre tales corrientes, las
más descollantes en el horizonte filosófico contemporáneo son el
emprismo lógico y el marxismo". Pues, "tanto el empirismo lógico
como el marxismo son, en efecto, doctrinas revolucionarias y
críticas que se proponen cambiar el curso de la actividad filosófica
aportando para ello soluciones radicales". En ambas alienta el
mismo empeño por derrocar parte de la vieja estructura del edificio
filosófico. El positivismo lógico se propone "la transformación
teórica de la filosofía" y, el marxismo, "la transformación práctica de
la filosofía". El programa de trabajo del empirismo lógico consiste,
para Nuño como para todos los seguidores de estas ideas, en
reducir la actividad filosófica a ciertos límites que la aproximen a la
rigurosidad científica, al menos por analogía. "Se trata en definitiva,
de una revolución intelectual, escribe el hispano-venezolano. Su
objetivo es relativamente claro: enrumbar a la filosofía por una
senda de investigación coherente y científica". Con todo, Nuño
percibe ya una crisis en el positivismo lógico, una duda motivada
por las controversias entre los distintos grupos neopositivistas, una
aporía que enuncia así: "La condición epistemológica segura se
adquiere con independencia de los modelos científicos o en
dependencia metodológica de éstos".
En Perú, la filosofía analítica también se ha puesto de moda
con Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró Quesada
principalmente.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
Augusto Salazar Bondy (n; en 1925; La filosofía en el Perú,
1954; Irrealidad e idealidad, 1958; La epistemología de Gastón
Bachelard, 1958; Tendencias contemporáneas de la filosofía moral
británica, 1962; En torno a la educación, 1965; Historia de las ideas
en. el Perú contemporáneo, 1965; Lecturas filosóficas, 1967; Breve
vocabulario filosófico, 1967; Breve antología filosófica, 1967;
Iniciación filosófica, 1967) catedrático de la Universidad Mayor de
San Marcos, en Lima, Perú, conjuga su tesis del positivismo con
principios del IdealIsmo Crítico para integrar una axiología
normativa. En ella el valor es la condición de posibilidad de que las
personas se entiendan, de que participen en la praxis. La Idea de
valor es la estructura fundamental del entendimiento social, y en y
por ella se constituye el conjunto denominado sociedad humana.
Por su parte Francisco Miró Quesada, en 1963, refiere cómo
se efectuó el viraje en el Perú a los nuevos problemas filosóficos:
"En un principio, dice, creíamos que el problema fundamental
estaba resuelto, pues tuvimos la impresión de haber explicado los
diversos tipos y niveles de estructura expticativa mediante los
cuáles se constituyen las ciencias. Creíamos que, una vez
determinados los tipos explicativos, y encontrada la unidad que
presidía sus variaciones específicas, lo demás era cuestión de
detalle. Los procesos derivativos explicados nos parecían claros y
su validez definitivamente asentada. Mas para alcanzar el nivel
teórico que hiciera posible tal explicación fue necesario utilizar el
instrumento de la conceptuación lógica. Y el conocimiento de la
lógica moderna nos condujo a la convicción de que los conteptos
fundamentales como los de 'proceso deductivo', 'derivación lógica',
'verdad analítica', etc., estaban muy lejos de ser claros".
En Colombia se han escuchado sólidas exposiciones y
críticas del positivismo lógico. Así Carlos Bernardo Gutiérrez ha
externado sus objeciones desde el punto de vista de la
fenomenología (Cfr. El solipsismo en Wittgenstein, 1964); así
Alfredo Trendall (Cfr. Estado actual de la lógica, 1963) quien ve
que los lógicos actuales han tomado tres vías de trabajo para
resolver la crisis presente, a saber: H Resolver con técnicas
sencillas, ciertos casos de decibilidad de las fórmulas del cálculo
funcional, para saber, con exactitud, hasta donde es intercalado
por los dos teoremas de Godel (W. Ackermann); 2 Rehacer la
lógica al margen de los sistemas deductivos, para eludir los
teoremas de Godel, postulando una lógica involutiva (Carnap,
110
Kneale); 3 Devolver a las fórmulas lógicas su categoría de juicios
con verdad, intrínseca, que Hilbert les ha extirpado. De este modo
se ha llegado en Colombia a plantearse el siguiente dilema: ¿La
pura lógica es lógica pura o es lógica no pura? ¿Es lógica pura o
lógica metodológica?
En Guatemala Héctor-Neri Castañeda también se ha filiado a
esta corriente. Hasta la fecha ha publicado más de 100 estudios
sobre filosofía analítica en diferentes revistas especializadas de los
Estados Unidos, entre los que destacan The Lógic of Obligation,
1959; Outline of a Theory on the General Structure of the Language
of Action, 196Q; Acts, the logic of obligation, and Deontic calculi,
1967.
En Brasil, del existencialismo alemán han pasado al
positivismo lógico Euríalo Canabrava, Leónidas Hegenberg y
Newton C. A. de Costa. Ivan Uns todavía es positivista comtiano.
Andrés R. Raggio, formado en Europa, ha sido por igual maestro
titular de filosofía en Brasil y en Argentina; su obra, la mayoría en
alemán, llega a los diez títulos. Djacir Menezes se encuentra ligado
al positivismo jurídico y al positivismo lógico; es un serio crítico del
marxismo.
El positivismo lógico en México hacia los cuarenta, aunque
reflejaba una inquietud ya internacional, académicamente no tuvo
importancia, pues en la Universidad tomó fuerza el idealismo crítico
con F. Larroyo y G. H. Rodríguez; la fenomenología con Caso,
Gaos y otros "transterrados"; el materialismo dialéctico con E. de
Gortari, W. Roces y sus discípulos; la escolástica con O. Robles; y
el existencialismo en cierto modo con S. Ramos y el- grupo
Hiperión.
Al principio sólo hubo cultivadores del positivismo lógico
fuera de la universidad. Hasta 1953, en la Escuela Nacional
Preparatoria, el profesor César N. Molina Flores rompió el silencio
con la publicación de un opúsculo que intituló Matemática y
Filosofía. En el propio año de 1953, Vera Yamuni Tabuch, discípula
de José Gaos, empezó a dictar el curso de Lógica matemática en
la Facultad de Filosofía y Letras, ciertamente con un reducido
grupo de alumnos. Dos años después, en 1955, Samuel Ramos,
Guillermo Haro y Eli de Gortari fundaron el Seminario de
Problemas Científicos y Filosóficos de la UNAM cuyos trabajos se
publican hasta la fecha en una serie intitulada Cuadernos. También
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
desde 1959, el entonces Centro de Estudios Filosóficos (hoy
Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM), inició la
publicación de una serie de "Cuadernos" (con trabajos cortos de
autores clásicos modernos, preocupados en general por la crítica
de la ciencia), y la edición de obras representativas del
pensamiento contemporáneo entre las que se incluyen varias del
positivismo lógico.
En 1967 incrementaron como grupo esta corriente, el italovenezolano Alejandro - Rossi, el hispano-mexicano Luis Villoro y el
mexicano
Fernando
Salmerón,
con
Crítica.
Revista
hispanoamericana de filosofía que, "sin pretender representar
ninguna escuela, intentarárecoger las preocupaciones de los
representantes de la nueva actitud ante la filosofía que se abre
paso en América Latina, y servirá también para encauzar los
valores que vayan surgiendo en las nuevas promociones".
Crítica se propone presentar un cuerpo de doctrina que
promueva un filosofar más técnico, más preciso y profesional.
Pretende conservar una actitud crítica frente a la mayoría de los
sistemas tradicionales del pensamiento, lo mismo contra la
especulación metafísica, que contra las "filosofíai de la
Weltanschauung, que fácilmente caen en generalizaciones vacías
o en el dilettantismo retórico". También se pronuncian en contra de
quienes confunden la "investigación filosófica" "con las reflexiones más o menos literarias- acerca de las características culturales y
antropológicas de nuestros países".
Como actitud constructiva, el grupo de Crítica postula dentro
de la filosofía analítica: a) Una tendencia a preferir explicaciones
con posibilidad de verificación, esto es, que apelen a la descripción
y al análisis; b) Un intento de aplicar procedimientos más rigurosos
en la investigación, elevándola a un nivel de mayor
profesionalismo; e) Una comprensión de la necesidad de ligar
estrechamente la reflexión filosófica al estado actual de las
ciencias, tanto exactas o naturales como históricas y sociales, que
suele acompañarse de un interés creciente por su metodología, y
d) Una aspiración a lograr mayor precisión y claridad en la
argumentación y exposición filosófica, y a expresar en un estilo
escueto, en contraposición a una larga tradición que solía secrificar
la precisión conceptual a la amenidad y elegancia literarias.
111
Como evolución consecuente de esta doctrina, en México se
ha presentado ya la mesura y la crítica serena y responsable.
Dentro de la primera actitud, Wonfilio Trejo (1927-) aboga por lo
que suele llamarse un "neopositivismo tolerante", esto es, que
abandonando los temas rígidos, sofisticados del positivismo lógico,
se ocupa de los problemas tradicionales de la filosofía a la luz de
ciertos problemas de la filosofía analítica (Cfr. sus ,artículos La
noción de sustancia, según Wittgenstein, 1964; Axiología sin
conocimiento, 1965).
12.19. Una mesa redonda en torno de la filosofía analítica.
Larroyo, González Uribe, Recaséns Siches, Sánchez Vázquez,
Molina Flores.
Promovido por la Sociedad Mexicana de Filosofía, tuvo lugar
en la ciudad de México (1968) un instructivo diálogo sobre el
positivismo lógico. En tal suceso intervinieron pensadores
distinguidos. El catedrático de la UNAM, profesor Miguel Angel
Cevallos fue moderador de este debate, cuya exposición inicial
correspondió al Dr. Larroyo.
1, Exposición de Larroyo.-Este expuso el concepto general
de positivismo lógico para tomar posición respecto de él. Destacó
previamente algunas expresiones con que se le designa (análisis
filosófico del lenguaje, atomismo lógico, empirismo lógico,
movimiento de la unidad de la ciencia, fisicalismo, humanismo
científico), así como sus antecedentes, subrayando como eje de la
doctrina, después de la obra de ciertos pensadores, las ideas del
Círculo de Viena.
Retraso y rezago de la filosofía. La actitud fundamental del
movimiento analítico es la de aplicar la actitud científica al campo y
problemas de la filosofía. Por ello, su inicial pregunta es acerca del
método, tema que consecuentemente precederá a lo ontológico y
axiológico.
La urgencia de modenizar la filosofía queda justificada en
virtud de que el retraso de ésta obedece a que los pensadores del
pasado se han venido alimentando de viejos residuos, rezagos
obsoletos, que les impiden adquirir un criterio moderno y real del
saber. Este movimiento trata de ser un pensar crítico y analítico,
cuya consecuencia es el desenmascarar los viejos temas
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especulativos corno "embrollos causados por la complejidad del
lenguaje".
La filosofía como actividad. La investigación está
condicionada por la rigurosa comprobación de los términos que
emplea. Justo: la manera de comprobar es precisamente la tarea
de la filosofía. Así, la filosofía puede ser definida como táctica para
verificar significados, porque en la mera comprobación de los
significados no llega a proposiciones, pues sólo practica
actividades o experiencias metódicas.
Lenguaje, significado, verdad, verificación. En el lenguaje
está contenido el saber, sentir y querer del hombre. Averiguando
cuanto el hombre expresa, es factible aclarar problemas y
encontrar soluciones. Mas esto requiere un metódico análisis. Por
ello, este movimiento cambia la inicial pregunta en torno de la
verdad por la indagación sobre el significado, en virtud de que,
agregan los positivistas lógicos, sólo es posible indagar si un juicio
es verdadero cuando se sabe de antemano su significado. Así se
comprende que algunos analistas designen su obra fundamental
con el nombre de El signifcado del significado.
El método. Aunque difieren respecto del método, los
partidarios aceptan en general una triada de momentos.
a) Descripción funcional. Dice Camap: La descripción
funcional abre el camino para llegar al significado de las palabras
en tanto cuanto éstas tienen un sentido objetivo, pues muchas
carecen de tal sentido y deben ser descartadas.
b) Retrotraimiento formal-operativo. En el proceso del
análisis de los significados, el método adquiere dos notas: su
formalismo simbólico y su carácter empírico. A través de una
simbólica se trata de fundar empíricamente el conocimiento. Con
este retrotraimiento se quiere que el significado de una palabra se
defina mediante un criterio de aplicación, ello es, que su definición
sea operante en la realidad.
c) Verificabilidad. La verificación puede ser directa o
indirecta. La primera se funda en una percepción inmediata. Un
ejemplo: "Esta hormiga tiene cuerpo segmentado, extremidades
articuladas, etc." La verificación indirecta se lleva a cabo echando
mano de otros enunciados ya verificados.
Empirismo tolerante. Andando el tiempo las tesis radicales
de los positivistas lógicos han sido reemplazadas por otras más
112
liberales y generosas. A eso se llama el empirismo tolerante.
Dentro de esta actitud, por ejemplo, H. Feigl aborda el problema
clásico de cuerpo y alma y W. V. Quine, la doctrina ontológica de
los universales. Ha sido Hans Reichenbach el primero quien ha
puesto la pendiente del empirismo tolerante. Para Reichenbach
toda experiencia científica supone una serie de conceptos, que
niegan la evidencia de las proposiciones protocolares en obsequio
de una mera probabilidad.
Por su parte, R. Popper hace serias objeciones al método de
la verificabilidad en su obra Lógica de la Investigación. En primer
término, dice que la exigencia radical de la verificabilidad empírica
no sólo dejaría de lado enunciados metafísicos, sino que tendría
como consecuencia la destrucción de todo el conocimiento
científico natural, porque la mayoría de las proposiciones de la
ciencia natural no son verificables, etcétera.
A cambio del método de la verificabilidad, Popper ofrece la
teoría de la falsación. Según este método, la ciencia se va
transformando en sentido probabilístico. Un conocimiento adquirido
se mantiene hasta que una nueva interpretación de los hechos,
venga a negada, ello es, ven. ga a declarada falsa.
La lógica no es ciencia empírica. Hay que poner las cosas en
claro. La prueba de que "los artrópodos son animales con cuerpo
segmentado y extremidades articuladas, de que los insectos son
artrópodos y de que las hormigas son insectos, ¿a quién compete:
al zoólogo o al lógico? La verificación de tal aserto es tarea del
zoólogo y sólo de él.
La lógica tiene que ver con las ciencias particulares, es
cierto, pero no para repetir el trabajo del investigador, ni menos
para suministrar a éste reglas prácticas. El lógico estudia de las
ciencias particulares ya constituidas, otros aspectos, de suyo
importantes: aquellos que el especialistas no toca, como la
caracterizáción general de los métqdos: qué es el método
deductivo, el método estadístico, el método experimental, la teoría
de la definición, de la clasificación, de la inordinación, etc. En
cambio, los problemas de contenido de cada ciencia, sólo a los
hombres de ciencia incumben.
Ciencia particular y filosofía. Puntualmente el medular
equívoco de la filosofía analítica reside en desconocer que existen
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diferentes métodos y que cada método está ligado a una materia u
objeto de conocimiento. Echando mano del método deductivo, por
ejemplo, no se puede hacer biología, pero se requiere del método
estadístico en otras disciplinas.
La filosofía analítica cree poder iluminar con su método de la
verificación empírica, positivista, toda proposición lingüística, ora
sea de la vida cotidiana, ora de la más alta matemática.
El filósofo analista trata de inmiscuirse en todo, y aunque no
altera el buen humor de los hombres de ciencia, éstos suelen ver a
los filósofos que así proceden como entusiastas aficionados.
No faltan, claro está, hombres de ciencia deseosos de
explicar juicios de valor, desde el ángulo de su especialidad,
incurriendo en parecido equívoco que los filósofos metidos a
biólogos, físicos, matemáticos. La cosa es clara: ni él hombre de
ciencia ha de meterse en libros de caballería, ni el filósofo en
camisa de once varas.
2. La réplica de González Uribe. Héctor González Uribe
expresó estar de acuerdo con el análisis y las conclusiones de
Larroyo. Admitió ser partidario de la neoescolástica, mas de una
neoescolástica abierta a todo lo verdadero, metódica y rigurosa.
Señaló puntos de coincidencia y puntos de discrepancia muy
acentuados entre su postura y el positivismo lógico, pero no salió
en defensa de la pretendida "superación de la metafísica por medio
del análisis filosófico del lenguaje". Alabó al positivismo lógico por
su tendencia empirista y su rigorismo metódico. Lo fustigó por
cuanto pretende aplicar el método de las ciencias particulares a la
filosofía, en cuanto no distingue grados, niveles en la realidad, y en
tanto exalta un naturalismo frente a un glorioso humanismo. He
aquí algunas de sus expresiones: "Puedo decir que estoy
sustancialmente de acuerdo con las conclusiones a que llega el
doctor Larroyo. El análisis que él hace de esta escuela filosófica, es
un análisis acertado, un análisis claro." La neoescolástica no es
una postura cerrada, no es una postura que considere que la
filosofía está terminada con ella, sino todo lo contrario: es un
método, y es una aptitud. Es un método que en sí mismo es tan
riguroso como ahora pretende ser el neopositivismo. Un método
que tuvo su auge, en aquellos siglos luminosos de la Edad Media,
en los cuales se quiso hacer de la filosofía un saber riguroso, por
medio de un método en el cual, creo yo, que el propio Rudolf
113
Carnap, estaría de acuerdo, puesto que se trataba de precisar ante
todo los términos, antes de probar la tesis. Un método que, claro,
vivo, fue magnífico en su tiempo y que en sus grandes líneas sigue
teniendo aplicabilidad en los nuestros. Pero un método que llegó a
caer en desuso, precisamente por falta de eso que señalan los
neopositivistas: la falta de una verificabilidad, de un contacto más
inmediato con la realidad.
"Es también esa postura neoescolástica, una postura
abierta: se le llama una 'síntesis ideal de las verdades', porque no
rechaza ninguna, venga de donde viniere; porque acepta las
verdades de cualquier escuela filosófica con tal de que sean
auténticas verdades; y en eso se asemeja también a ese rigor
científico, con ese rigor filosófico a que pretende llegar el
neopositivismo.
"Me parece que el neopositivismo, emparentado con él, tiene
aciertos juntamente con otros movimientos y tiene errores. Los
aciertos me parecen ser aquellos que ya señalaba el doctor
Larroyo: Exigencia de precisión; una nueva metodología de las
ciencias que sirva de base a un pensamiento filosófico más
preciso, más riguroso, mejor conformado; el neopositivismo se
puede quedar en una epistemología de las ciencias naturales y de
las ciencias físico-matemáticas, y en este terreno es admirable.
"En donde falla el positivismo lógico; en donde no puede
considerarse como un método que pretende ser único en la
filosofía, es en pretender aplicar un método científico a cuestiones
filosóficas." Aquí desconoce el siguiente aforismo filosófico
fundamental: "Distingue los órdenes del Ser y concordarás las
verdades".
Los positivistas lógicos al tratar de aplicar el método de las
ciencias a los problemas filosóficos, "no han distinguido, como dice
Jacques Maritain, entre los distintos grados del saber.
"Hay cuestiones fundamentales en el plano de la axiología,
de la antropología filosófica, de la estética, de la filosofía de la
religión, en el plano de la filosofía social y del derecho que jamás
podrán ser resueltos por un análisis lógico del lenguaje."
"Frente a los aciertos de esta corriente, hay que señalar sus
noÍóriítg fallas. Si el neopositivismo se considera nada más una
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metodología útil en el campo de las ciencias, y una metodología
que puede aportar a la filosofía una nueva claridad, una nueva
precisión, un nuevo rigor, bienvenido este movimiento; pero si este
movimiento pretende suplantar las grandes partes de la filosofía,
especialmente la metafísica, la axiología y el estudio de la persona
humana con todos sus intereses, por un mero análisis del lenguaje,
o por una verificabilidad meramente científica, entonces, en mi
concepto, esa filosofía no es admisible. Hay que reducirla a sus
términos; hay que saber lo que es, simple y sencillamente y no
permitir que quiera llegar a un campo que no le pertenece."
3. Defensa de Molina Flores. Molina Flores felicitó a Larroyo
por su preocupación del positivismo lógico y por estar al tanto de
las corrientes contemporáneas. Extrajo de la ponencia
principalmente lo que consideró, afirmaciones "graves, dignas de
estudio", y precisó el sentido de algunas afirmaciones.
Molina Flores habló del positivismo lógico como "corriente",
para distinguido de la idea de "escuela" (con jefes, maestros,
principios y libros dogmáticos). Subrayó. el carácter abierto de la
doctrina. "Siempre han dirigido, dijo, su atención a otras escuelas y
a aquellos elementos que les han parecido valiosos y sin empacho
han tratado de incorporados, por ejemplo: del formalismo
hilbertiano, los fundamentos axiomáticos de la matemática; del
operacionalismo, sus métodos de análisis de los procesos físicos;
de la dialéctica materialista, su interpretación de los fenómenos
históricos, etc.
Reconoció que existen discrepancias dentro de la corriente,
pero afirmó que "ello era buena prueba de la ausencia de principios
dogmáticos, así como del carácter de evolución constante y de
renovación que ha caracterizado al positivismo lógico".
Las discrepancias internas son frecuentes, y sus miembros,
"lejos de encubrirlas, o de tratar de ajustarlas a un eclecticismo
generalmente frustráneo, las presentan para su análisis sin táctico
o para su comprobación empírica ajustada a los principios
semánticos que deben regular toda teoría de orden fáctico", Así,
"frente a la enfática negación en Papper, de los procedimientos
inductivos, se encuentran los análisis sintácticos de los mismos, en
Carnap, o su fundamentación probabilística en Reichenbach", así,
la consideración misma del carácter de la probabilidad es distinta
114
en Carnap (relación lógica), en Reichenbach (frecuencia relativa) o
en von Misses (frecuencia relativa, distinta a la anterior).
Molina Flores afirmó que en el positivismo lógico "se percibe
el rigor del método, el severo desarrollo lógico de sus inferencias,
el escrúpulo por conceder a los facta su situación", lo cual lleva a
"la exclusión sin contemplaciones de ciertos materialismos que con
bandera de antimetafísicos crean su propia metafísica, de filosofías
de escuela que preconizan la existencia de entidades sin
comprobación ninguna, apoyadas en veleidosas maneras mágicas
e intuitivas -siempre alógicas-, o de quienes sin rigor pretenden dar
condición sintética a los juicios analíticos o viceversa".
No se ajusta a la verdad, según Molina Flores, la afirmación
gratuita y vulgar de que el positivismo lógico niega a la filosofía;
empero, para él, esa filosofía sí "niega los sistemas teóricos
ilógicos, los contradictorios, y aquellos en los que ilegítimamente se
entreveran elementos descriptivos y emocionales".
Finalmente, para Molina Flores, el empirismo lógico tiene
"una función precisa para el ejercicio filosófico y un terreno propio
lógicamente discernible: el establecimiento de las relaciones sin
tácticas de los sistemas formales y de las relaciones sintácticosemánticas de los sistemas fácticos".
4. La crítica de Recaséns Siches. Luis Recaséns Siehes
complementó la ponencia con otras observaciones. Con acierto
señaló "la posibilidad de nuevos métodos auxiliares que permiten
un rigor más estricto en el enfoque de algunos temas filosóficos;
haber llamado la atención hacia el lenguaje; haber injertado en la
filosofía un método semántico; poner en relación el significado de
los términos, no sólo con el contexto de la frase, sino, con el
contexto real de las situaciones en que las frases son empleadas."
Recaséns
se
manifestó
fenomenólogo,
evidencialista,
circunstancialista, iusfilósofo.
Hizo ver que el positivismo lógico no es el único que ha
reclamado precisión y exactitud en filosofía. Como filósofo del
derecho destacó dos contribuciones del positivismo lógico: el
análisis de los efectos reales que una determinada interpretación
pueda traer consigo, y, la insistencia de estudiar el logos de lo
humano, el logos de lo razonable.
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Como errores consideró su actitud arrogante y jactanciosa
de condena a la filosofía; sus discordancias internas de doctrina, y
su limitada idea de verificación empírica, sensorial.
"Parece oportuno recordar algo que todos saben, que sin
tantas fanfarrías ni heraldos, la fenomenología tuvo una intención
mucho más rigurosa de precisión y exactitud, y que el propio
Husserl se auxiliaba, de modo más bien implícito que explícito, mas
no por ello menos eficaz, de análisis semánticos.
"Como filósofo del derecho, he visto en el positivismo lógico,
dos instrumentos fecundos, dos puntos de vista o dimensiones, no
sólo aprovechables, sino, casi imperativos: mediante algunos
análisis semánticos del positivismo lógico, se puede abordar mejor
el tema de la doble circunstancialidad de la cultura, y dentro de
ella, claro, el derecho, que nace por el estímulo de unas
determinadas circunstancias que se refleja en un texto normativo
de carácter general (ley), o, de índole individualizada (resolución
jurisdiccional).
"La otra dimensión en la que he encontrado no pocos
incentivos, en el positivismo lógico, es en la del logos de lo
humano, logos de lo razonable, esto es, lo atingente a los
problemas prácticos de la conducta humana. Logos en el cual no
hay dicotomías, entre verdad y falsedad, sino una gradación, en un
complejo de valores.
"Rendido tributo de reconocimiento a los estímulos fecundos
que el filósofo puede hallar en el positivismo lógico como juicio de
conjunto, con todo recato, sin ninguna agresividad, el positivismo
lógico, no es, ni puede ser una filosofía. Además presenta una
extraña paradoja sabiendo que se ha producido en el siglo XX, sin
embargo es muy poco siglo XX, es muy típicamente siglo XIX,
aunque sus desarrollos hayan tenido lugar en la centuria presente;
en fin de cuenta es pues, positivismo. Y el destino de los
positivismos ha sido constituir algo efímero transitorio, en lo que
hubo gérmenes que incitaron nuevas filosofías. En todo positivismo
hay una actitud arrogante, jactanciosa, de condenar la filosofía.
Pero en esa jactancia de los positivistas de ayer y de los de hoy,
hay algo totalmente gratuito, porque mientras truenan contra la
filosofía, y proclaman su supresión, y la dan por cancelada, en el
fondo lo que tratan es de sustituir la filosofía de antaño, por una
115
nueva filosofía que ha de ser tan sólo un instrumento auxiIiar de la
ciencia.
"Si el positivismo lógico fuese un método activista,
esclarecedor de los supuestos de la ciencia, y nada más, tal vez
habría más concordancia y coincidencia, entre las muy variadas
aportaciones que caen bajo esa denominación general.
"El último punto: la verificabilidad. ¿Verificar? Verificar
¿cómo? ¿Mediante la experiencia sensorial? Esto es siglo XIX, no
es siglo XX. El concepto de experiencia cuando surgió, en la
antigüedad clásica, significaba los datos, lo dado no sólo a través
del sensorio. En Aristóteles hay experiencia metafísica; y hay
experiencia de ideas. El descubrimiento definitivo de que los
principios evidentes no son sólo aquellos tres de la lógica
tradicional, sino millares de ellos, eso no lo ha rebatido nadie,
después de Husserl, con éxito alguno; eso queda en pie. Hay
experiencia de ideas, hay experiencia de valores.”
5. Las objeciones de Sanchez Vázquez. Adolfo Sánchez
Vázquez consideró "en princifio aceptable" la caracterización de
positivismo lógico hecha por Larroyo. A continuación expuso su
versión personal del desarrollo del positivismo lógico, destacando
"la operación filosófica" llevada a cabo por Schlick: 1. Búsqueda de
proposiciones con sentido, en nombre de la cual se excluye la
metafísica. Análisis, por tanto, del lenguaje. 2. Búsqueda del
sentido de verificación por medio de la experiencia. Empirismo
radical. 3. Reducción de la experiencia a lo dado inmediatamente, y
por lo tanto subjetivismo y solipsismo, en cuanto que se trata de
experiencias subjetivas, personales.
Según Sánchez Vázquez, el positivismo lógico se puede
caracterizar por los rasgos siguientes: 1. Una posición
antimetafísica, antiespeculativa, que se traduce en la crítica de
construcción de sistemas, y de las afirmaciones sobre el mundo de
la realidad. 2. La sustitución de esas afirmaciones de la realidad del
mundo, por afirmaciones sobre el lenguaje científico u ordinario, en
que aquellas afirmaciones se dan. 3. La reducción de la filosofía a
análisis o reflexión, no ya de conocimiento del saber, como se
había hecho antes, sino un saber acerca del lenguaje. Para
Sánchez V ázquez, "la historia del positivismo lógico es la historia
de sus propias dificultades, o de contradicciones entre sus
posiciones antimetafísicas, y la metafísica que se cuela por las
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rendijas de aquéllas; entre su empirismo radical y las exigencias
del saber que no puede quedarse en él".
"Schlick, dice Sánchez Vázquez, se ha levantado contra todo
absoluto y contra todo principio último, y por ello se ha atendido
rigurosamente a lo dado, a los contenidos sensibles; pero éstos
han resultado un nuevo absoluto. la necesidad metafísica ha
reaparecido así bajo los ropajes de una de las metafísicas más
desacreditadas: la del idealismo subjetivo".
El propio Wittgenstein y Carnap se percatan de ello. Todo el
esfuerzo posterior de los positivistas lógicos, es un intento de
escapar a ese idealismo subjetivo reiterado de solipsismo, con que
inicia su cruzada contra la metafísica, el fundador del Círculo de
Viena, Schlick".
A lo largo, hay que renunciar a toda reflexión sobre el
mundo, sobre el hombre y la conducta humana, y a toda reflexión,
incluso con el pensamiento y el conocimiento mismo, para
quedarse en el análisis del lenguaje científico, frente al lenguaje
ordinario. La afirmación de la metafísica no se detiene por ello. No
sólo no se detiene sino que reaparece, ciertamente del brazo de la
lógica, con el estudio del ser y los universales en Quine.
"...la filosofía analítica se proclama neutral, ya que como dice
Wittgenstein, la filosofía deja todo como está, es decir, la filosofía
no tiene por qué contribuir a que cambien las cosas, a que cambie
el hombre. De ahí la pretendida neutralidad. Claro está que esta
neutralidad no puede ser absoluta. En primer lugar, porque si la
afirmación citada se tomara en un sentido absoluto, tendría que
dejar también el lenguaje como está, ya que el lenguaje ha de
formar parte de este todo."
"Juzgar ese mundo, señalar vías de transformación,
proponer fines o metas, seríaextralingüístico y por tanto
extrafilosófico". Las razones de la crítica de Sánchez Vázquez,
son, "justamente, las que derivan de una concepción de la filosofía
marxista como teoría de la praxis humana, contrapuesta a toda
especulación metafísica, que se plantea como objeto fundamental,
contribuir a que las cosas humanas, en el orden moral, económico,
social y espiritual, no se queden como están".
116
12.20. La historia de las ideas. Ardao, Carrillo, Cruz Costa,
Escobar, Gaos, Insúa, Kempff, Larroyo, Molina, J. L. Romero,
F. Romero, Reale, Ricaurte Soler, Salazar Bondy, Sánchez
Reulet, Vitier, Virasoro, Villegas, Zea.
La normalidad de la filosofía en América no sólo se revela
por la diversidad de direcciones existentes y la autenticidad de sus
filosofemas, sino también por la expresión publicitaria y la
historización de ella.
La historia es una toma de conciencia, que aparece
tardíamente como símbolo vivo de madurez. Primero es la acción,
sólo después viene la reflexión sobre la acción. Eso es la filosofía y
eso es, en un peculiar sentido, la historia de la filosofía.
En la actualidad existe en América un buen número de
especialistas que cifran sus afanes en la historia de las ideas.
Algunos de ellos han producido obras de reconocida importancia.
Enfoques
generales,
panorámicos,
del
pensamiento
latinoamericano han escrito Arturo Ardao (Filosofía en lengua
española. Ensayos, Montevideo, 1963); Alfredo Carrillo Narváez
(La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica, Quito,
1959); José Gaos (El pensamiento hispanoamericano, México,
1945; Antología del pensamiento en lengua española en la edad
contemporánea, México, 1945; Pensamiento de lengua española,
México, 1945; Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia
de las ideas en España y la América Española, México, 1957);
Ramón Insúa Rodríguez (Historia de la filosofía en
Hispanoamérica, Guayaquil, 1945); Manfredo Kempff Mercado
(Historia de la filosofía en Latinoamérica, Santiago de Chile, 1958);
Francisco Larroyo (La filosofía americana. Su razón y su sinrazón
de ser) México, 1959; Tipos históricos de filosofar en América,
México, 1960; Sistema e Historia de las doctrinas filosóficas,
colaboración de E. Escobar, México, 1968; F. Larroyo y Edmundo
Escobar, Historia de las doctrinas filosóficas en Latinoamérica,
México, 1968); Enrique Molina (Filosofía americana. Ensayos,
París, 1914); Francisco Romero (Sobre la filosofía en América, Bs.
As., 1952); Aníbal Sánchez Reulet (La filosofía latinoamericana
contemporánea, Washington, 1949); Abelardo Villegas (Panorama
de la filosofía iberoamericana actual, Bs. As., 1963); Leopoldo Zea
(En torno a una filosofía americana, México, 1945; Dos etapas del
pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo,
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
México, 1949; El pensamiento latinoamericano, 2 vols. México,
1965). Medardo Vitier (El ensayo americano, México).
El argentino Miguel Ángel Virasoro ha contribuido
mayormente a difundir a nivel internacional la filosofía
iberoamericana: ha, redactado en la voluminosa Enciclopedia
filosofica, del Centro de 'studi filosofici di Gallarate, hoy la más
extensa (6 vols. en folio) y mejor documentada, todos los artículos
de los pensadores significados de esta parte del Continente.
La historiografía filosófica por países, es importante y
reveladora de una evolución interna, peculiar. En México, Miguel
León Portilla ha trabajado en el pensamiento prehispánico (La
filosofía náhuatl, 2 ed., 1959). Edmundo O'Gorman (n. en 1906) ha
comprendido y valorado el encuentro de América con Europa (La
invención de América, 1958); Gabriel Méndez Plancarte (19051948) se avoca a la época colonial (Humanistas mexicanos del
siglo XVI, 1946; Humanistas mexicanos del siglo XVIII, México,
1941); las obras históricas de Valverde Téllez, ya citadas,
constituyen obligados puntos de documentación. Bajo la docencia
de José Gaos han escrito Bernabé Navarro (La introducción de la
filosofía moderna en México, México, 1948); Victoria Junco,
(Gamarra y el eclecticismo en México); Monelisa Una Pérez
Marchand (Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México, 1945);
Vera Yamuni (Conceptos e imágenes en pensadores de lengua
española, México, 1951; Rafael Moreno (La filosofía de la
ilustración mexicana); Leopoldo Zea (El positivismo en México,
1943; Apogeo y decadencia del positivismo en México, 1944; La
filosofía en México, 1955). Al propio Gaos se deben En torno a la
filosofía mexicana, México, 1952, y Filosofía mexicana de nuestros
días, México, 1954.
Hasta
ahora
siguen
predominando
los
estudios
monográficos: José María Gallegos Rocafull escribe El
pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, México, 1951;
David Mayagoitia, Ambiente filosófico de la Nueva España, 1945;
Oswaldo Robles, Filósofos mexicanos del siglo XVI, 1950; Luis
Villoro, Las corrientes ideológicas en la época de la independencia,
2 ed., 1967; Juan Hernández Luna, Los precursores inteectuales
de la Revolución Mexicana; Samuel Ramos. Su filosofar sobre lo
mexicano, 1949; Abelardo Villegas, La filosofía de lo Mexicano
(Estudios sobre A. Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos y
Leopoldo Zea, 1960); Rosa Krause, La filosofía de Antonio Caso,
117
1961; Edmundo Escobar, La filosofía en México a principios del
siglo XX, 1962; Fernando Salmerón, Los filósofos mexicanos del
siglo XX (que sólo habla de Caso, Vasconcelos y Ramos), 1963),
Francisco Larroyo, La filosofía en México, Hoy, 1967.
En Argentina se han publicado visiones de conjunto de su
pensamiento, estudios monográficos sobre épocas y pensadores,
así como antologías. Los principales panoramas de las ideas se
deben a Manuel Casas (Introducción a la filosofía, Tucumán,
1954); José Ingenieros (Las direcciones filosóficas de la cultura
argentina, Bs. As., 1963); Alejandro Korn (Apuntes filosóficos; La
filosofía argentina en nuevas bases, Bs. As., 1948); Arturo Andrés
Roig (Breve historia intelectual de Mendoza-Los coloniales-La
ilustración-El neo clasicismo-El romanticismo-Los modernos-El
positivismo-El espiritualismo filosófico, Mendoza, 1966); Juan
Carlos Torchia Estrada (La Filosofía en la Argentina, Washington,
1961).
Los estudios monográficos sobre la época colonial
corresponden a Juan Chiambra (La enseñanza de la filosofía en la
época colonial, Bs. As., 1911); Guillermo Furlong (Nacimiento y
desarrollo de la filósofía en el Río de la Plata, Bs. As., 1952);
Enrique Martínez Paz (La influencia de Descartes en el
pensamiento filosófico de la Colonia, Univ. de Bs. As., 1937); Raúl
A. Orgaz (La filosofía en la Universidad de Córdoba, Córdoba,
1942); Juan C. Zuretti (Algunas corrientes filosóficas en Argentina
durante el período hispánico: la llamada filosofía moderna,
Mendoza, 1949).
Del pensamiento del siglo XIX se han ocupado Coriolano
Alberini (Die deutsche Philosophie in Argentinien, Berlín, 1930);
María Ángela Femández (Filosofía práctica argentina; sus albores
en el periodismo de Mayo, Bs. As., 1951); José Ingenieros (La
evolución de las ideas argentinas, Bs. As., 1918-20); Alejandro
Korn (Estudios de filosofía contemporánea, Bs. As., 1963); Berta
Perelstein (Positivismo y antipositivismo en la Argentina, Bs. As.,
1952); Diego F. Pro (Coriolano Alberini, Bs. As., 1960); Ricaurte
Soler (El positivismo argentino; pensamiento filosófico y
sociológico, Paraná, 1959); Delfina Varela (Filosofía argentina; los
ideólogos, 1936; Filosofía argentina; el canónigo D. Juan Ignacio
Gorriti; teoría de la Revolución de Mayo, Bs. As., 1947; Filosofia
Argentina; Vico en los escritos de Sarmiento; pasión y defensa de
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
118
la libertad, Bs. As., 1950; Para la historia de las ideas, argentinas,
Bs. As., 1952).
1967; Tendencias do pensamiento estético contemporáneo no
Brasil, 1967).
Sobre el pensamiento argentino contemporáneo han escrito,
entre otros, Alberto Caturelli (La filosofía en Argentina actual,
Córdoba, 1962); Luis Farré (Cincuenta años de filosofía en
Argentina, Bs. As., 1958); Fernando Martínez Paz (Maritain, politica
e ideología; revolución cristiana en la Argentina, Bs. As., 1966). En
1965, Juan Adolfo Vázquez públicó en Bs. As., una importante
Antología filosófica argentina del siglo XX.
La historiografía filosófica del Perú ha sido incrementada por
Luis Felipe Alarco (Pensadores peruanos, Lima, 1952); Manuel
Mejía Vareta (Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú,
Lima, 1963); Augusto Salazar Bondy (La filosofia en el Perú;
panorama histórico, Washington, Prólogo de 1954); Historia de las
ideas en el Perú contemporáneo; el proceso del pensamiento
filosófico, Lima, 1965).
Por otra parte, también es fecunda la historiografía filosófica
de Brasil. Han escrito estudios panorámicos: Almir de Andrade (A
filosofía no Brasil, 1964); Paulo Augusto (Preciso de história da
filosofía, 1938); Roque Spencer (A ilustecao brasileira e a idéia de
universidade, Sao Paulo, 1959); J. Cruz Costa (Contribución a la
historia de las ideas; o desenvolvimiento de la filosofía en el Brasil
y la evolución histórica nacional, Río de Janeiro, 1956); GuilIermo
Francovich (Filósofos brasileños, Bs. As., 1943); Antonio Gómez R.
(La filosofía en el Brasil, México, 1946); Luis Washington Vita (A la
filosofía no Brasil, Sao Paulo, 1950; A filosofía en Sao Paulo,
1954).
En el Uruguay, han cultivado la historia de las ideas,
principalmente Arturo Ardao, María Teresa Carballal de Torres y
Alberto Zum Felde. Ardao en su fecunda labor ha publicado:
Filosofía preuniversitaria en el Uruguay, Montevideo, 1945;
Espiritualismo y positivismo en el Uruguay; filosofía universitaria de
la segunda mitad de] siglo XIX, México, 1950; Batle y Ordóñez y el
positivismo filosófico, Montevideo, 1951; Orígenes de la influencia
de Renán en el Uruguay, Montevideo, 1955; La filosofía en el
Uruguay en el siglo XX, México, 1956; Racionalismo y liberalismo
en el Uruguay, Montevideo, 1962). M. T. Carballal ha escrito La
reforma positivista del programa de filosofía, en 1881, Montevideo,
1964, y A. Zum Felde, Proceso intelectual del Uruguay y crítica de
su literatura, Montevideo, 1930.
Los estudios monográficos del pensamiento en este país
comprenden autores, doctrinas o épocas. He aquí los más
importantes: J. C. Andrade M. (Suave convivio, Río de Janeiro,
1922); Clovis Bevilaqua (Juristas filósofos, Bahía, 1897); Alcides
Bezerra (A philosophia na phase colonial, Río, 1935); V. Chacon
(Historia das idéias socialistas no Brasil, Río de Janeiro, 1965);
Phinbeiro Chagas (Brasileiros ilustres, 1892); J. Cruz Costa (O
pensamiento brasileiro, Sao Paulo, 1946); Leonel Franca (Noes de
historia de filosofía, Río de Janeiro, 1964); Martín García M. (El
Brasil Intelectual, Bs. As., 1900); I. M. de Lins (O positivismo no
Brasil, Río de Janeiro, 1959; Historias do positivismo no Brasil, Sao
Paulo, 1964); Raimundo Texeira Mendes (Resumo cronológico da
evoluçao do positivismo no Brasil, Río de Janeiro, 1930) ;Paulo
Mercadante (A conciencia conservadora en Brasil, Río de Janeiro,
1965); Armando Correia Pacheco (Ensayistas del Brasil: Escuela
de Recife, Washington, 1952); Miguel Reale (Doutrina de Kant no
Brasil, 1946; Horizontes do dereito e da história, 1956; Momentos
decisivos e olvidados do pensamento brasileiro, 1958; Filosofía em
Sao Paulo, 1952); A. Xavier Teles (A filosofía no Brasil, 1961); Luis
Washington Vita (Monólogos e diálogos, 1964; Triptico de idéais,
GuilIermo Francovich se ha destacado en Bolivia por su
dedicación a la historia de las ideas. Sus principales trabajos son:
La filosofía en Bolivia, Bs. As., 1945; El pensamiento universitario
de Charcas y otros ensayos, Sucre, 1948; El pensamiento boliviano
en el siglo XX, México, 1956.
En Colombia, Juan .David García Bacca ha hecho una
importante Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de
1647 a 1761), Bogotá, 1955. Antes de García Bacca, Alvaro
Sánchez había dado a la imprenta un Resumen de la historia de la
filosofía y. antología de pensadores, donde dedicaba un apéndice a
La filosofía en Colombia, de 30 pp., Bogotá, 1944. Sobre el tema
también han escrito Jaime Jaramillo Uribe (El pensamiento
colombiano del siglo XIX, Bogotá, 1964), Y Jaime Vélez Correa
(Proceso de la filosofía en Colombia; especial para la Universidad
de Antioquía, Medellín, 1960).
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
Venezuela, en las últimas décadas se ha preocupado por
incrementar su historiografía filosófica. Luis Beltrán Guerrero
(Introducción al positivismo venezolano, Caracas, 1956); Horacio
Cárdenas (Resonancias de la filosofía europea en Venezuela,
Caracas, 1956); Juan David García Bacca (Antología del
pensamiento filosófico venezolano, Caracas, 3 VoL, 1964) y,
Caracciolo Parra León (Filosofía universitaria venezolana, Caracas,
1934) han laborado, entre otros, en esta tarea.
El mismo fenómeno se ha observado en Cuba y en la
República Dominicana. El pensamiento cubano lo han expuesto
Luis Aguilar León (Pasado y ambiente en el proceso cubano, La
Habana, 1957); Elías José Entralgo (Ideario de Varona en la
filosofía social, La Habana, 1937); Félix Lizaso (Panorama de la
cultura cubana, México, 1949); Manuel Isidro Méndez Canel (Notas
para el estudio de las ideas éticas en Cuba, La Habana, 1947);
José Manuel Mestre (Dé la filosofía en La Habana, La Habana;1952); Humberto Piñera Llera (La enseñanza de la filosofía en
Cuba, La Habana, 1954; Panorama de la Filosofía cubana,
Washington, 1960); Rosario Rexach (El pensamiento de Félix
Varela y la formación de la conciencia cubana, La Habana, 1950);
Waldo Ross (Crítica a la filosofía cubana de hoy, La Habana,
1954); Medardo Vitier( Las ideas en Cuba, La Habana, 1938; La
filosofía en Cuba, México, 1948). En la República Dominicana
sobresalen en la historiografía filosófica Armando Cordero
(Estudios para la historia de la filosofía en Santo Domingo, Lima,
1965; Panorama de la filosofía en Santo Domingo, Santo Domingo,
1962); y Juan Francisco Sánchez (Filosofía española del siglo XVI,
Santo Domingo, 1955).
El pensamiento filosófico chileno, sólo de la última centuria
ha sido presentado por Enrique Molina (La filosofía en Chile en la
primera mitad del siglo XX, Santiago de Chile, 1951, 126 p.). Con
parecida intensidad, lamentablemente, se desarrolla la
historiografía filosófica en Costa Rica y Guatemala: en Costa Rica
escriben José Abdulio Cordero (El ser de la nacionalidad
costarricense, Madrid, 1964); Constantino Láscaris C. (Desarrollo
de las ideas filosóficas en Costa Rica, San José, 1965) y, Revista
de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, No. 10, 1961. En
Guatemala han escrito: José Mata Gavidia (Panorama filosófico de
la Universidad de San Carlos al final del siglo XVIII, Guatemala,
1948) y, Ramón A. Salazar (Historia del desenvolvimiento
intelectual de Guatemala, Guatemala, 1897).
119
12.21. Presente y futuro.
Hoy, la filosofía en Iberoamérica, a decir verdad, ofrece
halagüeñas perspectivas y modalidades. Aumenta de manera
continuada el número de personas consagradas profesionalmente
a la tarea filosófica. En las repúblicas todas de América se cultiva
ya la filosofía con mayor intensidad y creciente éxito. En la
Argentina, bajo el ejemplo y estímulo de la obra múltiple, fecunda,
intercontinental, de Francisco Romero, destacan Carlos Astrada,
Ángel Vassallo, Risieri Frondizi, Miguel Ángel Virasoro, Ismael
Quiles, Octavio Derisi, Juan R. Sepich, Tomás R. Cásares, Luis
Juan Guerrero, Carlos Cossio, Eugenio Pucciarelli, Héctor
Llambías, Nimio de Anquin; Luis Felipe de Onrobia, Úscar Oñativia,
Aníbal Sánchez Reulet, Emilio Estiú, Rafael Virasolo, Alfredo
Poviña y Juan Adolfo Vázquez; en Chile, Pedro León Loyola,
Humberto Díaz Casanueva, C. Finlayson, Jorge Millas y Eugenio
González; en la República Oriental del Uruguay, Arístides L. Delle
Piane, Antonio M. Grompone, Arturo Ardao, Luis E. Gil Salguero,
Carlos Benvenuto, Fernando Beltramo, Emilio Oribe, Pedro Figari,
Alberto Zum Felde y Juan Llambías de Azevedo; en el Paraguay,
Juan Vicente Ramírez, Oswaldo Chávez y Heriberto Campos
Cervera; en el Perú, Mario Iberico, Honorio Delgado, Víctor Andrés
Balaúnde, Alberto Wagner de Reina, Oscar Miró Quesada, Miguel
Ángel Belaúnde, Julio Chiriboga, Francisco Miró Quesada, Luis
Felipe Alarco, Jorge de Bustos Vargas, Carlos Cueto y Walter
Peñalosa; en Bolivia, Guillermo Francovich y Humberto Palza; en el
Brasil, después de Jackson de Figueiredo (+1928), sobresalen
Alceu de Amorós Lima, Renato Almeida, Francisco Pontes. de
Miranda, Euryalo Cannabrava, Leonel Franca, Iván Lins, Antonio
Carneiro Leao, Vicente Ferreira da Silva, Cruz Costa, Luis
Washington y Miguel Reale; en Colombia, Rafael Carrillo, Danilo
Cruz Vélez, Luis E. Nieto Arteta y Julio César Arroyave; en
Venezuela, Luis Villalba Rafael Pizzani, Cayetano Betancourt, J. A.
Nuño Montes y Ernesto Mayz Vallenilla, en Cuba, Roberto
Agramonte, Raúl Roa, E. F. Camus, Medardo Vitier, José María
Velázquez, Raúl Gutiérrez Serrano, Rafael García Bárcena,
Dionisio de Lara Menquez, Humberto Piñera, Pedro V. Aja Jorge,
Máximo Castro Turbiano y las hermanas Mercedes y. Rosaura
García Tudurí; en Ecuador, Ramón Insúa Rodríguez;, en
Guatemala, J. J. Arévalo y Vicente Quintero; en Costa Rica,
Alejandro Aguilar Machado; en la República Dominicana, Andrés
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
Avelino; en México, finalmente, José Vasconcelos, Samuel Ramos,
Oswaldo Robles, Miguel Ángel Ceyallos, Eduardo García Máynez,
José Sánchez Villaseñor, Francisco Larroyo, Guillermo Héctor
Rodríguez, Antonio Gómez Robledo, Leopoldo Zea, Manuel Terán,
Elí de Gortari, Adolfo Sánchez Vázquez, Juan Hernández Luna,
Miguel Bueno, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Emilio Uranga,
Bernabé Navarro, Rafael Moreno, Wonfilio Trejo, E. Escobar y Dion
Martínez.
Por propio derecho y unánime reconocimiento, asimismo,
son factor y exponente de la filosofía en Iberoamérica los
españoles "transterrados" José Gaos, Luis Recaséns Siches, David
García Bacca, Eduardo Nicol, José Medina Echevarría, J. M.
Gallegos Rocaful, José Ferrater Mora, María Zambrano, Juan
Roura parella, Manuel Granel y Domingo Casanovas. Filósofos
ilustres todos ellos, pertenecen por igual al Nuevo y al Viejo
Mundo. Sin ellos estaría trunca la filosofía en España; sin ellos
quedaría mutilada la filosofía en América. ¡Generoso, aleccionador,
de internacional trascendencia, el desdoblamiento de la
personalidad de estos filósofos hispano-americanos!
La personalidad internacional de estos pensadores ha
favorecido las relaciones intercontinentales de la filosofía en
nuestra América: la comunicación de las ideas ora entre
pensadores aislados, bien entre grupos o asociaciones, ya se
advierte en la filosofía contemporánea en el Nuevo Mundo.
Respecto a las asociaciones filosóficas, cabe decir que aumentan a
ritmo acelerado y como motivo y resultado al par, de una mejor
organización y coordinación de los estudios filosóficos. Pari passu
la temática filosófica se depura, se extiende y se profundiza. Ya se
confirma en muchos el propósito de centrar los esfuerzos en torno
de cuestiones especializadas, sea de la metafísica, de la
epistemología o de la filosofía moral, del arte, de la historia o de la
religión. La propia historia de las ideasen América es tema que
preocupa de preferente manera a filósofos e historiadores: origen,
marcha y resonancias de los filosofemas atrae y seduce a no
pocos pensadores. El tratamiento intensivo, monográfico, selecto
de los problemas, no impide, antes bien propicia las lucubraciones
de conjunto, totalizadoras.En una dirección y otra del filosofar se
revela la vocación filosófica y la inseparable conciencia de ella,
negándose así, con rendimientos cada vez más fecundos, la
opinión pesimista de la muy reducida capacidad filosófica del
iberoamericano. El afán incontenido de las publicaciones, por'
120
medio del libro, de la revista y la prensa periódica, así como la
actividad docente e investigadora, anuncia a las claras una etapa
de normalidad filosófica, de circunstancias favorables para el
ejercicio de la filosofía en América. Carpe diem.