Hermenéutica dialógica

Antonio Pérez Estévez. Diálogo
1
Hermenéutica dialógica
ANTONIO PÉREZ-ESTÉVEZ
Tabla de contenido
Versión final
Prólogo de Gloria M. Comesaña-Santalices: Antonio Pérez-Estévez: El filósofo de la escucha
1. Diálogo platónico y alteridad
2. Diálogo, verdad y alteridad en Platón
3. Diálogo y alteridad: del diálogo lógico al diálogo existencial.
4. Hermenéutica, diálogo y alteridad
5. El diálogo como lectura en Gadamer
6. Fusión de horizontes en Gadamer
7. Diálogo y alteridad: del diálogo lógico al diálogo existencial
8. La acción comunicativa de Habermas como diálogo racional
9. Diálogo intercultural
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
2
NOTA EDITORIAL
Los artículos recogidos en este libro, fueron publicados originalmente en las siguientes revistas:
“Fusión de Horizontes en Gadamer”, Analogía Filosófica. Año, XX!, nº. 2, Julio-Diciembre, Centro de Estudios de la
provincia de Santiago de México de la Orden de Los Predicadores, México, 2007.
“El Diálogo como lectura en Gadamer”, Diálogo Filosófico, nº. 52, Enero-Abril, Madrid, 2002, pp. 117-137.
“Diálogo, Verdad y Alteridad en Platón”, Utopía y Praxis Latinoamericana. Año. 6, nº. 13, Facultad de Ciencias
Económicas y Sociales. Universidad del Zulia, Maracaibo, 2001, pp. 9-35.
“Diálogo Intercultural”. Utopía y Praxis Latinoamericana. Año. 4, nº. 6, Enero-Abril, Vice-Rectorado Académico,
Universidad del Zulia, Maracaibo, 1999, pp. 33-53.
“Diálogo Platónico y Alteridad” Cuadernos Americanos. Nueva Época, UNAM, México, Noviembre-Diciembre, 1998. vol.6. nº
54, pp. 92-99.
“Diálogo y Alteridad: del Diálogo lógico al Diálogo Existencial”, Libro Paramillo, nº.13, Universidad Católica del Táchira,
San Cristóbal, Venezuela, 1994, pp. 299-328.
“Hermenéutica, Diálogo y Alteridad”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía. XIX, Salamanca, España, 1992. pp. 241-253.
“La Acción Comunicativa de Habermas como Diálogo Racional” (s/f)
En un seminario que se dictó en la Maestría en Filosofía, mención Pensamiento Latinoamericano, Facultad de
Filosofía y Teología de la Universidad Católica Cecilio Acosta (Maracaibo-Venezuela), durante el primer semestre de
2009, a cargo de Álvaro B. Márquez-Fernández, se acordaron las siguientes propuestas e informaciones:
i) es muy probable que el orden cronológico de los artículos se perdiera como consecuencia de los diferentes
tiempos editoriales que siguieron las publicaciones. Por esta razón se han reagrupados con el propósito de sincronizar
temática y reflexivamente el desarrollo de las ideas expuestas en cada artículo de acuerdo a una secuencia lógica y
argumentativa que se hace evidente en los textos. Esta tarea la realizó el Lic. Néstor Pérez, cursante de la mencionada
Maestría.
ii) el cotejo de todas las citas referidas a los textos en griego, se consultaron y corrigieron en sus fuentes
originales. Este minucioso trabajo documental, le correspondió al Profesor Ygor Fuentes, catedrático de la Universidad
Católica Cecilio Acosta.
iii) en su versión de “borrador” este compendio de artículos se le nombraba el “libro sobre el diálogo”. Gracias a
las animadas discusiones, opiniones y críticas generadas en el seminario sobre el pensamiento filosófico de PérezEstévez acerca del diálogo, dieron origen al título definitivo de esta obra: Antonio Pérez-Estévez. Hermenéutica Dialógica.
La Universidad Católica Cecilio Acosta, con esta publicación honra a quien honor merece al colocar a la
disposición de la comunidad filosófica regional, nacional e internacional este importante libro que en sus últimos meses de
vida, el Dr. Pérez-Estévez tuvo noticia e inicialmente nos ayudó a recopilar. Por nuestra parte, la promesa está cumplida.
Es el tiempo para que la brisa fresca de la primavera recree una vez más la naturaleza de la vida….
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
3
Prólogo
El filósofo de la escucha
Antonio Pérez Estévez pasó una buena parte de su vida conociendo otras
culturas, algunas totalmente distintas de la suya, y dialogando con ellas. No debe
pues extrañarnos que, a partir de los años noventa del siglo pasado, su obra se
vuelva particularmente hacia este tema, tratándolo desde la perspectiva de algunos
de sus pensadores favoritos, pero también, como el auténtico pensador que era,
desarrollando su propio pensamiento, continua y perseverantemente, como el que
teje un tapiz, tratando de sacar a relucir todos los aspectos que el tema del diálogo
encierra.
El diálogo del que nos habla Pérez Estévez no es ni el platónico ni el
gadameriano, ni el diálogo hermenéutico ni el diálogo lógico. De lo que se trata
aquí es del diálogo intercultural, el cual, en sus propias palabras, “remite al más
difícil y modélico de los diálogos: el diálogo entre dos personas pertenecientes a
dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en su máxima
alteridad, debe ocupar lugar preferente”. Reiteramos, pues, que no nos sorprende
que éste, uno de los últimos libros de nuestro autor, toque esta temática. De hecho,
consideramos que todo en su recorrido intelectual, e incluso en su recorrido vital,
condujo a Pérez Estévez a reflexionar sobre el diálogo. En efecto, desde su Tesis
doctoral El concepto de materia al comienzo de la Escuela franciscana de París,
hasta su libros El individuo y la feminidad1 y Religión moral y política2, pasando
por La Materia, de Avicena a la Escuela franciscana3 y tomando en cuenta sus
numerosos artículos, nos muestran a un pensador preocupado por el estudio y la
defensa de lo individual frente a lo universal que lo encierra, limita, y finalmente lo
anula. Lo que le inquieta, tal un Kierkagaard contemporáneo, pero sin los
dramatismos del otro, es la forma en que los Estados, los poderes, las ideologías o
las costumbres, acaban por aplastar lo particular con sus iniciativas, su riqueza
subjetiva, su imaginación. En otras palabras, Pérez Estévez constantemente
defendió el mundo de los sentimientos y emociones, que son siempre particulares,
1Pérez-Estévez,
Antonio: El Individuo y la Feminidad. Ediluz, Maracaibo, 1976.
Pérez-Estévez, Antonio: Religión, Moral y Política. Ediluz, Maracaibo, 1991.
3 Pérez-Estévez, Antonio: La Materia, de Avicena a la Escuela Franciscana. EDILUZ, Maracaibo, 1998.
2
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
4
frente a una racionalidad fría y abstracta que pretende dictar sus leyes
desvalorizando los otros aspectos de la personalidad de cada quien.
Pero no se trata para Pérez Estévez de caer en el individualismo, no se trata
de defender posturas egocéntricas, egoístas, donde el yo sería el eje en torno al cual
gira lo demás. Porque en esta defensa de la individualidad, que él hace, el yo viene
acompañado por el tú, y la posición del sujeto es en realidad una posición rotativa,
en la cual si éste se deja objetivar, es para permitir que el otro le hable, para
escuchar la voz del otro que previamente le ha escuchado a él. Por otra parte,
quienes dialogan son no sólo las individualidades, sino a partir de ellas las culturas.
Por eso, aunque en el artículo “Diálogo y alteridad. Del diálogo lógico al diálogo
existencial” habla del diálogo existencial por oposición al diálogo platónico, siendo
este texto de 1994, en otro texto, escrito cinco años después: “Diálogo
Intercultural”, en el cual separa el diálogo lógico platónico y el hermenéutico de
Gadamer de lo que él realmente entiende por diálogo, se refiere a éste último como
intercultural en lugar de llamarlo existencial. Aunque el autor no explica en el
primer caso, el por qué de la denominación existencial, es obvio que no está
haciendo profesión de existencialismo, puesto que se muestra crítico de autores
considerados tales, como Sartre4 o Heidegger, sino que, en nuestra opinión, está
oponiendo lo existencial como respeto de lo particular, a lo esencial que tendría
más bien que ver con esos diálogos platónicos de búsqueda de la verdad absoluta, o
con los diálogos hermenéuticos que acabarían siendo también formas de búsqueda
de unas verdades determinadas y no diálogos reales entre dos o más personas.
La voz de Pérez Estévez resuena en estos textos, los leo como si le
escuchase hablar. Esto que afirmo, contradice las ideas de Gadamer sobre la
preponderancia de la relación lector-texto en el diálogo hermenéutico, pues el
texto, que no su autor, vuelve a la vida por la magia de la lectura que hace el lector.
Por eso dice Pérez Estévez que, y comienza citando a Gadamer, “El texto “no
quiere ser entendido como manifestación vital”20 y, por tanto, no habla por boca de
su autor, que ya está muerto o distante, sino que habla por la única persona
presente, a saber, por el lector que además es intérprete. Por la magia del lector
intérprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido”.
4
Al menos del Sartre de la Teoría de la mirada.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
5
Pero si para mí, y quizás para much@s que le conocimos de cerca, Pérez
Estévez nos sigue hablando con mucha fuerza en esos textos, ello quizás se debe
precisamente a que lo conocimos y tenemos profundos sentimientos de amistad,
admiración y respeto hacia él y su obra, pero probablemente también al hecho de
que sus escritos están despojados de ese academicismo que obliga a quien investiga
a expresarse de una manera forzada y estereotipada. Aún respetando las normas
que impone la investigación académica, la voz de Pérez Estévez se escucha a través
de sus obras, porque él supo escribir de forma vívida, traer la vida a la filosofía. Y
de ese modo seguramente será percibido dentro de muchos años, o incluso ahora
por quienes no lo conocieron, porque este pensador vivía la filosofía y escribía
sobre lo que creía, o dialogaba para “ajustar” a su pensamiento aquello con lo que
no concordaba, o incluso para corregirlo y liberar de ello a quienes lo leyesen.
En este libro dedicado a estudiar el diálogo, y conformado por ocho
artículos publicados en diversas revistas, Pérez Estévez se enfrenta a Platón, a
Gadamer y en un último texto a Habermas, para desentrañar el concepto que cada
uno de ellos tiene acerca de lo que es un diálogo, y mostrar que no hay en ninguno
de esos casos auténtico diálogo, sino monólogos, discursos de una sola persona, en
los cuales se imita la conversación de dos o más personas, con el fin, en el caso de
Platón, de alcanzar la verdad absoluta, es decir, única, que es la del “mundo de las
ideas”. Pero estos monólogos que imitan la conversación real entre dos o más
personas, lo que hacen es objetivar el diálogo, congelarlo en un pasado concreto y
ya concluido, sobre el cual podemos retornar para rehacerlo a nuestro gusto sin
cesar. Y si esto es así, es porque a Platón no le interesaba el intercambio vivencial
entre las personas, sino solamente argumentar, valiéndose de personajes que
aplican su “método o camino –de síntesis y análisis, de subida y bajada– que
avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente
humana a la “realidad absoluta de las ideas” en las que se encuentra, según Platón,
la verdad absoluta”. Por ello, para Platón, el intercambio silencioso que se produce
en nuestra mente cuando reflexionamos, es también un diálogo, aunque no haya
más que una persona, es decir, cada uno de nosotr@s.
Y aunque en este texto que presentamos no haya más que dos artículos
sobre Platón: “Diálogo y alteridad: del diálogo lógico al diálogo existencial”, y
“Diálogo, alteridad y verdad en Platón,” la referencia al peculiar estilo del diálogo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
6
platónico, que en verdad es un monólogo, se encuentra en los otros seis artículos.
Dos de ellos analizan el pensamiento hermenéutico de Gadamer: “El diálogo como
lectura en Gadamer” y “Fusión de horizontes en Gadamer”.
También aquí nos muestra Pérez Estévez que el diálogo que propone la
hermenéutica gadameriana entre el lector y el texto, no es un auténtico diálogo,
puesto que se considera que leer es el intercambio entre el lector particular en cada
caso, y el texto, en el cual no habla ya el autor, cuya intención original no puede ser
captada jamás. De modo que el interlocutor real del lector es el texto, que, “no
quiere ser entendido como manifestación vital y, por tanto, no habla por boca de su
autor, que ya está muerto o distante, sino que habla por la única persona viva y
presente, a saber, por el lector que además es intérprete”. Como por arte de magia,
la lectura que realiza una persona, trae de nuevo a la vida lo que ya estaba muerto
en la escritura, y le otorga un nuevo sentido cada vez que lo vuelve a leer. Ésta es
la razón por la cual la lectura hermenéutica siempre estará abierta, incompleta. Pero
además, aquí, como hemos dicho antes con respecto a Platón, también el diálogo es
en realidad un monólogo, pues, en esta manera de interpretar el diálogo, “el tú, que
es un texto, deja de ser un tú personal, viviente y concreto, con una particular
manera de abrirse al mundo, y se convierte en un tú o una alteridad genérica y
muerta, que traspasa las coordenadas espacio-temporales de su origen y de su
autor.”
Y aunque Gadamer insiste en que el texto interpela al lector, y hay una
lógica de la pregunta que implica que el lector debe abrirse ante el texto, estar en
escucha, y reconocer ante él su no saber, su deficiencia que le impulsa a preguntar,
de hecho, en lo que está escrito no es ya un autor determinado que habla, sino el
lenguaje, que se libera respecto a su realización. De modo que, concluye Pérez
Estévez, en realidad aquí no hay dos interlocutores dialogando, sino uno solo uno,
que es el lector, el cual, a la vez que hace hablar al texto, a la tradición, haciéndole
las preguntas adecuadas, es el que escucha, pero escucha a un tú que no es una
persona viva, que tenga junto a él, sino un otro genérico, sin identidad personal.
En el artículo “La acción comunicativa de Habermas como diálogo
racional”, Pérez Estévez muestra cómo Habermas, aún denunciando la desviación
de la razón moderna hacia la dominación, el objetivismo y lo cognitivo-descriptivo,
puede redimirse, porque contiene en sí también un elemento emancipador, un
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
7
elemento que implica que, “debajo de esa razón cognitivo-instrumental, se oculta la
razón crítica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por
esa misma razón cognitivo-instrumental.”
Y esta razón crítica a la que Habermas llama “acción comunicativa”,
mediante la cual el lenguaje, cuya función originaria es que podamos entendernos,
nos permite relacionarnos, es en realidad una razón intersubjetiva, mediante la cual,
dos o más personas, aceptan poner a prueba sus ideas, opiniones, valores, etc,
argumentando y finalmente aceptando que el mejor argumento se imponga. De
modo que, nos dice Pérez Estévez: “La razón comunicativa se encarna en dos o
más sujetos que conversan para entenderse y llegar a un acuerdo en base a
argumentos, ya sea sobre la verdad de una proposición que describe algo del
mundo objetivo, (…) ya sea sobre una acción a realizar de común acuerdo o (…)
alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razón
comunicativa es la razón de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de
vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable”.
Esta razón comunicativa habermasiana, se le parece a nuestro autor a la
concepción del diálogo que tiene Platón en su juventud, en el Critón. Sin embargo,
mientras que para Platón, la finalidad de este supuesto diálogo es la de preparar la
mente para aceptar el mejor argumento que expresa la Verdad, que ya se encuentra
en el mundo de las ideas, en el caso de Habermas, la verdad de una proposición es
siempre una verdad humana, que resulta de un proceso de diálogo intersubjetivo,
en el que prevalece siempre la propuesta hablada y defendida con el mejor
argumento. Y, aunque la razón crítica de la que habla Habermas, es, en la
perspectiva de Pérez Estévez una razón humilde y de-sublimada, terrestre, sigue
siendo según él, heredera de la razón moderna, a la cual realmente no amenaza. Y
esto porque, Habermas, si bien piensa que el objetivo fundamental de la razón es
lograr el acuerdo mediante las acciones de habla, asume que las otras finalidades de
la razón: la dominación y el cumplimiento de la función cognitivo-instrumental se
derivan secundariamente de la primera. De modo que, “La crítica de Habermas a la
racionalidad moderna, es, en consecuencia, una crítica desde dentro, sin la menor
tentación de traspasar el campo de la razón para invadir el campo de la
irracionalidad como hicieron Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger,
Derrida, Bataille o Foucault”.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
8
La idea de Habermas es, nos dice Pérez Estévez, perfeccionar mediante el
diálogo las sociedades democráticas, de modo que sean más racionales y por ello,
más libres. Aquí ciertamente se da un diálogo entre personas concretas y
particulares, que deben entrar a dialogar con la disposición de aceptar que su
postura sea criticada y discutida, sin coacciones de ninguna clase, para, finalmente
llegar a un acuerdo. Con todo ello, sin embargo, Habermas, según Pérez Estévez,
se mantiene en la vieja posición de la razón occidental, recordándole su postura la
de los medievales que se reunían en las Universidades para enfrentarse en las
famosas cuestiones disputadas. Lo que se esconde detrás de todo esto, es la idea de
que la razón humana es única, de modo que cualesquiera seres humanos, mediante
el lenguaje y la conversación, puesto que la razón es una sola, pueden siempre
llegar a un acuerdo, a pesar de que tengan intereses y tradiciones distintas o
pertenezcan a grupos sociales diferentes. Puesto esto así, mientras lo racional nos
une, lo corpóreo, sometido a condiciones espacio-temporales diversas, a intereses
egoístas, viene a ser lo que nos individualiza, pero a la vez nos aleja y separa, es
decir, es la causa de las dificultades. De este modo el dualismo alma-cuerpo o
razón-materia, se mantiene, tal como en Platón, en Descartes o en Kant, en la
acción comunicativa habermasiana.
Por otra parte, Pérez Estévez nos recuerda que, las condiciones que exige
Habermas a la acción comunicativa, están muy lejos de lograrse en la realidad,
aunque los que dialogan han de tratar de alcanzarlas. Y concluye con una nota de
pesimismo, o realismo quizás, que, dado que las condiciones reales en que se
encuentran la mayoría de los individuos distan tanto de las ideales propuestas por
Habermas, no puede esperarse que esta forma de diálogo que es la acción
comunicativa pueda permitir un auténtico diálogo intercultural. Pues, en efecto,
señala: “Cuando algunos o muchos de los posibles participantes de ese diálogo
intercultural, están acosados por las condiciones más inhumanas de la miseria, en
las que es casi imposible ejercer otra libertad que no sea la de luchar por continuar
sobreviviendo y malviviendo, es difícil imaginar cómo puedan tener disposición
alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos razonables y racionales”. De
modo que el ámbito en el que podría funcionar la propuesta habermasiana se limita
para Pérez Estévez al ámbito “de la tradición racionalista occidental, democráticoliberal”.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
9
Por último, nos referiremos al artículo titulado “Diálogo intercultural”, que
nos parece el más importante de todo el libro, porque, además de que recoge y
resume todo lo dicho en los artículos ya mencionados, expone en detalle el
concepto que nuestro autor tiene del diálogo, y lo que espera de él. El artículo
comienza con una referencia histórica, mostrándonos la preocupación del autor por
el concepto de diálogo, fundamentalmente en Platón, desarrollado en los dos
artículos que contiene este libro sobre el diálogo platónico, pero también en la
hermenéutica, pues había escrito ya igualmente: “Hermenéutica, diálogo y
alteridad” en los Cuadernos Salmantinos de Filosofía. Salamanca, XIX, 1992, pp.
241-253. Sin embargo, es la invitación que recibe de la Universidad de Bamberg,
en Alemania, para participar en la investigación: Paz Creativa a partir del
Encuentro de Culturas del Mundo, en cuyo contexto conoce a profesores venidos
de países centroafricanos y de la India, (país en el que participó luego en un
Congreso intercultural), y sus años de vivir en Latinoamérica, lo que le inducen a
profundizar en el tema, buscando ahora desarrollar su propia idea del diálogo, al
que va a calificar como diálogo intercultural, detallando los momentos o
condiciones que tal diálogo debe tener. De este modo, señala en la Introducción al
artículo que mencionamos: “En esta Introducción haré un resumen crítico de dos
modelos de diálogo que han tenido fundamental influencia en la cultura occidental,
el platónico y el hermenéutico, y paso, después, en los Presupuestos y Momentos
del diálogo, a exponer mi propia teoría del diálogo a partir de la experiencia
repetida de diálogos entre personas de la misma y de distintas culturas”.
En los Presupuestos del diálogo intercultural, Pérez Estévez insiste en que
en dicho diálogo intervienen multiplicidad de personas y de mundos, personas
concretas que pertenecen a mundos diversos, con sus diferentes valores y
prejuicios. Insiste en señalar que para que haya diálogo, tienen que intervenir al
menos dos personas, un yo y un tú, el otro y yo, que debemos participar del diálogo
conjuntamente, construyéndolo en igualdad de condiciones.
Ello implica también una disposición a comprender y aceptar al otro
distinto, la cual no es semejante en todas las culturas o mundos, como nuestro autor
los llama. Y aquí insiste en un tema que le es caro, y que desarrolló a lo largo de
toda su obra. Lo que marca más profundamente nuestra distinción es nuestro
cuerpo, que a la vez que nos permite realizarnos en el mundo, nos pone límites,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
10
particularmente los que recibimos del mundo concreto en el que hemos crecido.
Podría quizás pensarse que nuestro autor, con esta postura, niega la importancia o
la necesidad de la razón en este encuentro de personas y en la formulación de los
mundos de los que proceden. Nuestra particular lectura nos lleva a pensar que no se
trata de negar la razón sino de colocarla en su justo lugar, devolviendo al cuerpo y
a nuestro ser concreto sus derechos en igualdad de condiciones. Y por ello afirma a
continuación: “El diálogo intercultural está constituido por el encuentro de varias
personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de
conversar. De conversar, sí, de volverse al otro -cum vertere- para que juntos
construyamos un mundo nuevo común, que nos comprenda y nos abarque a ambos,
y en el que nos podamos comprender el uno al otro”.
Los momentos esenciales del diálogo según nuestro autor son el habla y la
escucha. Y aquí entramos en lo que nos parece el gran aporte de la interpretación
que del diálogo auténtico hace nuestro pensador. Porque no se trata para él de que
haya dos o más personas para que haya diálogo, sino de que estas personas alternen
sus papeles, sepan pasar del yo que habla al tú que escucha. “El Yo que habla ha de
saber trocarse en el tú que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse
tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel
del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo,” nos
dice. Y esto, claramente es algo muy difícil en la cultura occidental, que es
objetivante y tiende a objetivar todo lo que le enfrenta, incluidas las personas o las
culturas.
La escucha se hace imposible si el yo que habla está imbuido de su
superioridad o supuesta plenitud, sea como persona, sea como miembro de una
cultura, en cuyo caso sería la cultura la que se presentaría como superior y plena,
con todas las respuestas, dotada de todas las verdades, o lo que es peor, de la
Verdad. Esta pretensión es esencialmente absurda, sobre todo a la luz de la finitud
e incompletitud de nuestra realidad, lo cual debería hacer evidente la ridiculez de la
posición de prepotencia. La prepotencia cultural es igualmente absurda, nos dice
Pérez Estévez, pues toda cultura es obra de seres humanos finitos, de modo que, no
sólo comporta valores positivos y negativos, sino que es apenas una manera parcial
de expresar la posibilidad de ser como human@s, una manera finita de vivir y de
relacionarnos con lo que nos rodea.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
11
Se precisa pues, para un auténtico diálogo, ser conscientes de las propias
carencias, y por ello estar en posición de apertura hacia las otras personas y las
otras culturas, de modo que podamos completarnos y aprender de los demás y de
las culturas distintas de la nuestra. Aquí nuestro autor señala que no todas las
culturas tienen la disposición de dialogar con las que le son extrañas, o en todo
caso distintas, e incrimina con lujo de ejemplos a la cultura occidental,
absolutamente segura de su perfección, asumiendo tener algo así como un mandato
superior para dominar a las demás culturas y moldearlas a su imagen. Esto por
supuesto hace que los miembros de esta cultura lo tengan muy difícil en cuanto a
ponerse en lugar del otro, escucharle y ver qué pueden aprender de su persona y de
su cultura. Sin embargo, añade, con una nota de optimismo: “Todo ser humano, unos con mayor facilidad que otros- en función de su libertad racional y a pesar de
sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros
seres humanos y construir, con ellos, un verdadero diálogo lo que entraña construir
un nuevo mundo común a todos los dialogantes”.
Deteniéndose ahora en los momentos del diálogo, el hablar y el escuchar,
hace todo un interesante y crítico recorrido por la historia de la cultura occidental,
la cual como lo más parecido a aquello que él está exponiendo, distingue
simplemente en el diálogo, el preguntar y el responder, en los cuales se trata
siempre de un yo que pregunta y un yo que responde, por lo general sin escuchar al
otro, pues mientras el otro expresa su posición, en lugar de escucharle, el que va a
responder se encuentra casi siempre elaborando mentalmente su propia respuesta,
con lo cual acaba produciéndose lo que muy acertadamente se llama un diálogo de
sordos.
La cultura occidental es pues, desde el comienzo, una cultura del culto a la
palabra, incluso a la Palabra con mayúsculas, como ocurre en el cristianismo. Así
pues, nos dice y cedemos a la tentación de transcribirlo in extenso: “La palabra, el
lenguaje, el habla es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la
expresión del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradición del poder
inmerso en la palabra, para hacer que hablen sólo quienes tienen autoridad y poder.
De hecho Dios, en el Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos,
lo escuchaban. En la Iglesia, dirá Pablo de Tarso, han de hablar y enseñar sólo los
presbíteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
12
sometidas al poder del varón, no se les permite enseñar, ni dominar al varón, sino
que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio”. Y añade que a la
estructura fuertemente jerarquizada de la Iglesia, algunos teólogos alemanes de
mediados del siglo XX la llamaron “la Iglesia que habla”, por oposición a la “la
Iglesia que escucha”, compuesta por todos aquellos y aquellas sobre todo,
señalamos nosotros, que deben callar y escuchar en silencio.
Y recurriendo a la tradición Judea-cristiana, así como al latín y al griego,
que vehiculaban los conceptos y costumbres de sus respectivas culturas, nos
muestra cómo, escuchar en todos esos casos es visto como un signo de sumisión,
de vasallaje, de pasividad. Esto se ve también en la palabra escuchar en castellano,
en el listen inglés y el alemán hören. Por otra parte señala que, dada la igual
importancia de los dos momentos del diálogo, el hablar y el escuchar, que son
esenciales ambos, puesto que el momento de la escucha es percibido como el
momento de la subordinación, o más bien de la humildad, de la apertura al otro,
nuestra cultura occidental está poco dotada para ello, ya que es una cultura “visual
de dominación”.
De modo que encontramos en nuestra cultura, en lugar de un diálogo
auténtico, con dos “monólogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su
propia limitación o carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al otro”.
Y desarrolla a continuación con mucho detalle lo que sería en verdad una actitud de
apertura y escucha de la alteridad, que se expresaría en una actitud que califica de
femenina: “Escuchar es la más profunda manera de abrirse ontológicamente a la
alteridad que nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraña
la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la
llegada del otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular,
imperfecta, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo
hacen conectarse con el mundo exterior extraño, otro; lo cerrado, por el contrario,
se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin
fisuras, sin necesidades de comunicación con el mundo exterior, extraño, con el
otro. Abrirse, escuchando, es tener la conciencia de la propia limitación y carencia,
y sentir la necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia
suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al
otro, por tanto, entraña la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
13
carencia, y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando
escucho al otro en el diálogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi
propia limitación y carencia, y muestro la disposición de recibir con sus palabras
un mundo extraño y ajeno en el que viene envuelta la alteridad.”
Hemos colocado adrede esta larga cita, porque entraña un problema, en
nuestra opinión, por el que en el pasado hemos dialogado con nuestro autor,5
expresándole nuestro desacuerdo con su postura acerca de lo femenino, que nos
parece esencialista y más bien próxima de las posturas, con las que no
concordamos sino parcialmente, en algunos aspectos, del feminismo de la
diferencia. Consideramos cierto el afirmar que el escuchar es una actitud
“femenina”, en la medida en que por los condicionamientos que reciben en las
sociedades patriarcales, que son en la actualidad prácticamente todas, a las mujeres
se las educa para escuchar y estar atentas a las necesidades del otro, dejando
siempre a un lado, o en segundo plano las suyas, lo cual si bien es una actitud
generosa y benévola, que facilita la convivencia, también ha dado pie a injustos
sacrificios de las mujeres y abusos por parte de los varones o de otras mujeres
eventualmente, que se benefician de esta actitud.
Es necesario, como hace nuestro autor, proclamar que esta actitud
“femenina” de apertura, de escucha, es necesaria para todos, hombres y mujeres, es
una actitud simplemente humana, que debemos cultivar si queremos que haya un
auténtico diálogo y logremos construir un mundo mejor, en el que, como suele
decirse, quepamos todas y todos. Pero cuando comienza a hablar de concavidades,
espacios irregulares, o espacios circulares y cerrados que pretenden ser la
perfección, discrepamos profundamente de estas interpretaciones, que nos
recuerdan particularmente los textos de la filósofa francesa de la diferencia Luce
Irigaray.
Volviendo a la importancia del momento de la escucha, insiste en la
necesidad aceptar la propia deficiencia, correr el riesgo de encontrarse invadidos
por la diferencia del otro para aprehenderlo y aprender de su cultura y de su
persona. Esto, insiste, no será nada fácil en un mundo como el occidental, que si
bien ha sido capaz de producir filosofías del lenguaje, “jamás ha producido
Véase: Comesaña Santalices, Gloria: “El individuo y la feminidad: Un libro del Dr. Pérez Estévez”, Revista de Filosofía, Vol.,
14. Centro de Estudios Filosóficos, Universidad del Zulia, Maracaibo, 1992.
5
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
14
filosofías de la escucha o del silencio; ha producido filosofías del yo y de la
dominación, pero ha sido incapaz de producir filosofías de la alteridad y de la
humildad”. Porque escuchar al otro implica ser solidario con el otro, ocuparme de
él y preocuparme por él.
Por último, destaca que el diálogo intercultural, a diferencia del platónico o
del hermenéutico, no tiene finalidad alguna que sea distinta de los que dialogan. No
se propone alcanzar ninguna verdad, sea ésta absoluta, o histórica, distinta de los
que dialogan, y a la que estos tuviesen que someterse. Y añade: “El auténtico
diálogo se origina en los seres humanos concretos, individuos y distintos, que
dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor
interrelación, comprensión mutua y mutua realización. En el verdadero diálogo
pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden también alcanzarse acuerdos en
torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de
hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autónomas, no han de
convertirse en dioses o ídolos a los que los dialogantes han de someterse
necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el
contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una mejor
comprensión entre los dialogantes y a su más completa realización.” Ésta es pues la
filosofía del auténtico diálogo, el diálogo intercultural según Pérez Estévez. Está
de más indicar que, excepto por el detalle que señalamos hace un momento,
estamos totalmente de acuerdo con él.
Ya para concluir, señalemos que esta obra y su autor seguirán dialogando
con nosotros e interpelándonos, en la medida en que, en este pensamiento,
encontramos siempre una orientación bien fundada para movernos en nuestro
complicado tiempo. Y con una ventaja: Pérez Estévez nos interpela, nos habla,
pero también nos enseña a escuchar, y el ejemplo de apertura que nos dio es
auténtico, pues fue la apertura de alguien que conoció numerosas culturas y
experiencias, alguien que valoró la amistad como uno de los mayores bienes,
alguien que se dejó pulir en el dolor y en la alegría, y que mantuvo hasta el final
intacta su creatividad y su amor por el trabajo bien hecho y por la reflexión
profunda. Con alguien así, es decir, con Antonio Pérez Estévez, seguiremos
dialogando sin cansarnos, gracias a su obra, y a su ejemplo como filósofo de la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
15
escucha, tal como muchas y muchos de sus discípulas/os ya habíamos comenzado a
llamarle desde hace tiempo.
Dra. Gloria Comesaña Santalices
1. Diálogo platónico y alteridad
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
16
Habría que comenzar por decir que los Diálogos de Platón no son conversaciones,
sino escritos. Como escritos de Platón, una persona que vivió en la Atenas del siglo
y fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, son monólogos, es decir, son
discursos de una sola persona. Sin embargo, Platón los llamó diálogos porque
intentó “imitar” las conversaciones argumentativas que Sócrates había realizado
con tanta maestría, paseando por el Ágora ateniense. Cada diálogo platónico imita
una conversación hipotética entre dos o más personas. Pero la diferencia entre una
conversación real y la imitación escrita de esa conversación es la que existe entre
un encuentro social vivo, cuyo vehículo fundamental es el lenguaje hablado o
corpóreo, producido por dos o más seres humanos que confluyen en un lugar y
tiempo concretos, y la narración o relación recordativa vertida en palabras escritas.
En la conversación, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se
habla, como producto de un encuentro espontáneo, abierto y vivencial de dos o más
sujetos. La conversación hablada es la experiencia viva e inmediata de dos o más
personas, las cuales entran en el diálogo vivo sin que puedan controlar las infinitas
y abiertas variables vivenciales que lo condicionan y lo posibilitan. Uno entra en la
conversación y la vive, sin poder predecir el curso que la conversación pueda
tomar; más que hacerla, uno se hace en cada conversación. El diálogo escrito por el
contrario es la cosificación o reducción a objeto de esa conversación viva e
inmediata. Pero reducir a objeto una experiencia es sacarla del flujo vital
indetenible e irrepetible para reducirla a algo extenso y visible, que queda fijado y
muerto en un espacio y en un tiempo concretos. A la experiencia viva de la
conversación no puede volverse jamás; al diálogo objetivado en la escritura, puede
uno volver cuando quiera para leerlo y releerlo infinitas veces. La experiencia viva,
una vez objetivada, pierde su inmediatez vivencial para convertirse en un objeto
mediato arrojado o colocado enfrente de nosotros, al que podemos observar a
nuestro antojo y por tanto controlarlo1. Escribir una experiencia, objetivarla, es
disecarla, sacándola de su esencial y fluyente presente y fijarla en un pasado
concreto y determinado, al que podemos volver para controlarlo e incluso rehacerlo
sin cesar. La conversación vivencial pasa y desaparece como un momento del flujo
de la vida; el diálogo escrito es el intento de nuestro entendimiento por eternizar
muerto ese momento vivencial con el fin de mediatizar nuestras vidas y
controlarlas. La diferencia entre un diálogo vivo y la relación escrita del mismo es
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
17
semejante a la existente entre las acciones vividas de una persona o un pueblo y su
relación escrita en su biografía o su historia. Es el paso de lo inmediato vivido a lo
mediato objetivado, visualizado y colocado en un espacio separado y enfrentado a
nosotros. Con la fijación escrita u objetivación de una experiencia vivida creamos
el pasado, que no es más que el presente detenido y muerto, sacado de su flujo
vivencial inmanente y colocado muerto y hecho objeto enfrente de nosotros. Las
experiencias de una persona o de un pueblo terminan, pasan y se esfuman con la
vida; objetivadas en su narración o historia constituyen el pasado que ni pasa ni se
esfuma ni termina jamás. Cuando volvemos a leer la historia, la narración de
experiencias humanas, estamos de alguna manera interpretándola y rehaciéndola de
nuevo. La historia o narración escrita, de igual manera que el diálogo escrito, como
objetos del pasado, están siempre ahí, nunca totalmente terminados. Siempre
aceptan ser contemplados de nuevo en una lectura y una nueva interpretación, lo
que implica la posibilidad de rehacer nuestra historia pasada –no nuestras vidas–
sin cesar.
El diálogo escrito es una experiencia controlada, en la que el escritor determina las
variables de una acción ya terminada en la que todo está ya dicho; nada surge
espontáneo sino que todo está realizado y organizado, aunque se esfuerce el autor
en aparentar lo contrario. Desaparece la multiplicidad de sujetos y el otro, los
demás, quedan reducidos a un nombre escrito.
Ahora bien, la imitación escrita y objetivada pretende copiar los formalismos o
técnicas externas del original, sin que pueda por supuesto rehacer la vivencia
múltiple e irrepetible de la multiplicidad de personas que se encuentran y se
comunican por medio del lenguaje vivo y hablado. Imitando una conversación, el
diálogo platónico simula producirse entre dos o más personas, en un tiempo y un
lugar determinados. Así en el Critón, el diálogo se da entre Sócrates y Critón en la
cárcel, al amanecer –entre dos luces– de la antevíspera de la muerte del primero; en
el Fedro son Sócrates y Fedro quienes se encuentran un mediodía caliente de
primavera fuera de los muros de Atenas, cerca del río Iliso, bajo la sombra de una
palmera y un sauce, sentados al lado de una fuente cuya agua fresca corre por la
hierba.
Imitando una conversación, el diálogo platónico simula producirse por medio de
preguntas y respuestas. En efecto, especialmente al principio abundan las oraciones
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
18
interrogativas con formas verbales del presente de indicativo en segunda persona
singular; las respuestas se expresan a su vez en primera persona singular del
presente de indicativo. Por ejemplo, el Fedro se inicia con la pregunta de Sócrates
“Querido Fedro ¿de dónde vienes y a dónde vas?”. Fedro responde: “De donde
Lisias el hijo de Céfalo y voy a caminar fuera de los muros…”. Aun los largos
párrafos o discursos simulan ser respuestas a preguntas, que surgen en el
entramado de la conversación: Fedro lee el discurso de Lisias a solicitud de
Sócrates.
En esta imitación, el diálogo platónico está lleno de expresiones coloquiales
griegas e imperativos cortos tales como “escúchame”, “dime”, “siéntate”, “por los
dioses”, “por Zeus”, “así es”, “no estoy de acuerdo contigo”, “concedo lo que
dices”, “ciertamente”, “eso parece”, “dices verdad”, “cómo no”, “no sigo tus
palabras”, etcétera.
Las ideas que se manejan en los diálogos dejan de ser abstractas y anónimas. A
semejanza de una conversación, parecen pertenecer a una persona con nombre y
apellido, que aparenta defenderlas como propias y confrontarlas con las ideas de
los demás interlocutores. Es decir, en los diálogos platónicos las opiniones parecen
estar personificadas y encarnadas en personajes conocidos en el medio ateniense de
la época. De hecho, la ideología o pensamiento platónico salta al diálogo en
confrontación con el pensamiento de otros. En el Critón, el pensamiento socráticoplatónico sobre la obligación de cumplir siempre con las leyes de la ciudad, incluso
cuando uno está condenado a muerte, va a desarrollarse en confrontación dialógica
con el pensamiento de Critón, quien le insta a que huya de la cárcel y de la muerte,
dejando a un lado el cumplimiento de la decisión del jurado de la ciudad de Atenas;
en el Fedro el rico pensamiento platónico sobre el amor y la belleza, sobre la
inmortalidad del alma, sobre la metempsicosis, sobre los caminos de subida y
bajada que permiten el conocimiento absoluto de las realidades eternas nacen de un
segundo discurso de Sócrates con el fin de negar la tesis defendida por un
hipotético discurso de Lisias y por un primer discurso del mismo Sócrates, en los
que se defendía la opinión de que debe concederse el amor a quienes no están
enamorados. Lo mismo sucede en el Gorgias, el Protágoras, el Eutifrón, el Lisias,
el Cratilo, etcétera.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
19
Los diálogos de Platón conservan apenas algunos formalismos externos de la
conversación espontánea, que nace del encuentro de dos o más personas con el fin
de interrelacionarse por medio del lenguaje ordinario. Los diálogos platónicos son
en realidad un monólogo discursivo, perfectamente organizado, que se desarrolla
en confrontación con el pensamiento de otros pensadores. Son un método o camino
–de síntesis y análisis, de subida y bajada– que avanza por medio de un proceso
racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la “realidad absoluta de las
ideas” en las que se encuentra, según Platón, la verdad absoluta. No existen por
tanto en los diálogos platónicos ni la multiplicidad de personajes, ni verdadera
multiplicidad de voces, ni verdadera multiplicidad de argumentaciones; existe una
sola voz y una única argumentación, la de Platón, la del yo, que se desarrolla en un
proceso racional-discursivo hacia la verdad de las ideas. Las opiniones del otro –
simples opiniones o doxas, que no conocen el ser sino sólo el devenir y en
consecuencia siempre falsas– son un simple pretexto o una simple ocasión para
desarrollar el auténtico proceso epistémico que conduce inexorablemente al ser y a
la verdad. En estos diálogos predomina el logos, el proceso discursivo hacia la
verdad, y al día, que implica multiplicidad de personas y voces, no se le toma en
cuenta o cuando mucho queda relegado en la sombra como simple ocasión o
pretexto.
En este contexto en el que el diálogo es ante todo proceso discursivo hacia la
Verdad, sin que implique necesariamente multiplicidad de personas, o presencia
del Otro, se entiende fácilmente cómo, para Platón, diálogo es tanto la
conversación hablada en voz alta en la que intervienen varios interlocutores como
el pensamiento o la reflexión interior silenciosa del alma. De hecho, reflexionar y
hablar son lo mismo (διάνοια καὶ λόγος τασυτόν, Sofista 263e). Pensar
reflexionando es tan diálogo como conversar en voz alta; la diferencia consiste en
que aquél se origina en el interior del alma y se produce consigo mismo sin sonido
de palabras. O como expresa en el Teeteto 189e-190a reflexionar no es más que
dialogar del alma consigo misma, preguntándose ella misma y respondiéndose,
afirmando y negando. El resultado del reflexionar, es decir, la opinión firme y
definida sobre algo, la identifica Platón con el discurso hablado (λέγειν); no
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
20
ciertamente un hablar sonoro y con otro, sino un hablar en silencio y consigo
mismo (ἀλλὰ σιγὴ πρὸς αὐτόν).
Es preciso destacar que el fin u objetivo del diálogo platónico consiste en
reconocer la verdad absoluta del ser absoluto de las ideas. La multiplicidad de
personas –que sólo se dan en el diálogo socrático, pero no en el platónico–, la
multiplicidad de voces, las preguntas y las respuestas, las acciones de συναγογή y
de διαίρεσις, la subida y bajada, son simples pasos, medios o instrumentos para
alcanzar la verdad del ser de las ideas. Las personas, las voces, los argumentos son
medios o están en función de la verdad absoluta de las ideas. El valor supremo del
diálogo platónico es la verdad absoluta de las ideas, a la que han de estar
subordinadas no sólo las voces, las argumentaciones y los métodos, sino también
las hipotéticas personas que dialogan. Tan absoluto es el valor de la verdad de las
ideas, que Platón, como ya hemos visto, hace divina (θεῖα) a la verdad que habita
y acompaña a los dioses en el mundo celeste.
Esta divinización de la verdad va a consagrarse, es decir, va a hacerse religiosa y
sagrada en el cristianismo, especialmente por obra de san Agustín. Cuando el
obispo de Hipona en el diálogo De libero arbitrio (Π, 2), partiendo de la propia
existencia –que soy, vivo y conozco– y avanzando por un análisis del conocimiento
sensible y racional, concluye que la Verdad, por necesaria, eterna e inmutable se
identifica con Dios, Deus veritas est, está imponiendo en Occidente la divinización
definitiva de la verdad lógico-metafísica, a la que han de estar subordinadas todas
las personas con sus pensamientos, quereres y acciones2. Divinizar la verdad
entraña dotarla de autonomía absoluta, hipostasiarla y por tanto, sacarla del ámbito
cultural y humano en el que toda verdad se origina –en este caso, sacarla del
pensamiento platónico-agustiniano– y darle la suprema consistencia ontológica
posible, a la que deben subordinarse todos los demás seres, incluido el ser humano.
Desde entonces la verdad occidental, europea, dejó de ser, como todas las
verdades, una propiedad o característica del conocimiento humano expresado en
proposiciones, para adquirir el status ontológico que la identifica con el ser
absoluto de Dios, al que debemos no sólo estar subordinados sino también adorar;
en consecuencia, a la Verdad metafísica hemos de acatarla, adorarla y estar
dispuestos a morir o matar por Ella. Esta valoración de la Verdad va a hacer de la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
21
cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso
cobijarse para darle sentido a la vida e incluso para funcionar en una sociedad que
se fundamenta en verdades. Es curioso descubrir cómo el cristianismo, o la religión
paradigmática de Occidente, es una religión de verdades dogmáticas que supone
una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas; el islamismo y el
hinduismo por otra parte se basan o bien en preceptos jurídicos, o bien en actitudes
ante la vida que suponen una ortopraxis o correcta manera de actuar3. El Medievo
descubrió verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas tal como
sucedió en todas las guerras religiosas, en la Reconquista, en las Cruzadas, en la
Conquista de América por los españoles. La modernidad descubrió verdades
sociopolíticas, como el progreso, la revolución, la revolución marxista, el
nacionalsocialismo, el fascismo, y, en ara de esas verdades, millones de hombres se
han matado y siguen matándose. Hoy nos agarramos a la verdad científica y
mensurable con la que podemos funcionar en este mundo tecnológico.
Por último quisiera señalar que ese conocimiento epistémico de las ideas al que
apunta el diálogo platónico se alcanza por la visión. No por la visión sensible, o
acción realizada por los ojos, la cual por otra parte posibilita en gran medida el
conocimiento sensible de la δόξα; sino por una visión inteligible producida por la
facultad de la razón, por la νοῦς. Los términos griegos muy variados, usados por
Platón, expresan todos algún tipo de visión o contemplación visual: ὀράω,
καθοράω, ὄψομαι, ὄψις, σκοπεῖν, θεορέω, καθόψομαι. La misma palabra
idea (εἶδος) deriva del verbo εἴδω que significa en voz activa mirar u observar. El
pensamiento platónico, probablemente por influjo de la cultura griega, otorga
preeminencia a la vista sobre los demás sentidos. En la República (507c) declara
que entre los sentidos la más preciosa facultad es la de ver y ser vistos
(πολυτελεστάτην τὴν τοῦ ὀράν τε καὶ ὄρασθαι δύναμιν) y unas líneas
después (508b) se permite afirmar (οἶμαι) que la visión es, de los órganos de los
sentidos, el más semejante al sol (ἡλιοειδέστατον) lo que implica la valoración
suprema entre todos los sentidos. También en el Fedro (250d) considera a la vista
como al más claro (ἐναργηστάτης αἰσθήσεως) y el más agudo o penetrante
(ὀξυτάτη τῶν αἰσθήσεων) de todos nuestros sentidos físicos.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
22
El sentido de la vista es un sentido esencialmente egoísta. Ver implica ver en un
horizonte, y el horizonte o límite visual se forma siempre en derredor de uno; uno
es siempre el centro del campo visual, que gira como una circunferencia en torno a
mi persona. Ver entraña de alguna manera organizar el mundo que nos rodea en
torno a mi persona: yo soy en la visión el centro del universo y todo lo demás está
colocado en función de mi persona como centro. Ver significa por tanto organizar y
dominar el mundo que nos rodea. Mirar a otra persona es un intento por
organizarlo o subordinarlo a mí, es decir, es un intento por conquistarlo y
dominarlo. En el eterno juego del galanteo y la conquista amorosa, todos sabemos
por una mirada cuándo el hombre o la mujer están conquistados. Hegel, en la
Fenomenología del Espíritu, nos describe la más primitiva relación entre dos seres
humanos o autoconciencias como una relación de dominio por medio de la mirada;
mirar a otro –jedes siehí das Andere– exigía ser reconocido como autoconciencia y
el otro de igual manera por la mirada exigía ese mismo reconocimiento. El miedo a
morir conducía a que uno de los dos se sometiera al otro y surgía de esa forma la
relación del señor y del siervo. También Sartre en El Ser y la Nada descubre en el
poder de la mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir al Otro a objeto, a
alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de la mirada conducen
necesariamente a la alienación, objetivación, a la dominación del Otro. En nuestra
cultura occidental, visual, nuestra primera y más radical relación con el otro se
mueve entre los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es
dominado y conquistado, del señor y del esclavo.
Y esta relación no se da sólo entre individuos, sino también entre pueblos y
naciones. Hegel en su Filosofía de la Historia, en la que trata de comprender y
justificar la realidad –die Wirklichkeit vernehmen und rechtfertigen– insiste en que
los pueblos y los Estados son los verdaderos actores de la historia, y sus acciones
se colocan en un plano distinto y superior al plano de la moralidad que atañe a la
individualidad subjetiva. Las relaciones entre los pueblos y los Estados no están
reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que están subordinadas
sólo a sus intereses y poderío. Los pueblos o Estados son poderes absolutos sobre
la tierra, y no existe pretor o juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones.
De ahí que entre los pueblos predomine siempre el derecho del más fuerte. El
pueblo más poderoso o dominante (herrschende) es la encarnación suprema del
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
23
Espíritu y el que hace avanzar la historia en cada época; éste posee el derecho
absoluto, “Gegen dies sein absolutes Recht”. Los demás Estados, débiles e
impotentes, no tienen derecho alguno, “sind die Geister der anderen Völker
rechtlos” 4.
También en el diálogo lógico de Platón, como parte importante de esta cultura
visual y de dominio, el Otro es negado. Su presencia queda reducida a un nombre
propio escrito, que se utiliza como instrumento y pretexto para conducir, por medio
de una argumentación discursiva, a la verdad absoluta de las ideas, que es siempre
la verdad absoluta del yo, mi verdad; una verdad adquirida por la visión inteligible
de la razón humana y que alcanzará con el tiempo la consistencia ontológica de la
divinidad para tornarse, hipostasiada, en la máxima realidad y el máximo valor al
que el ser humano ha de rendir tributo de acatamiento y adoración. El diálogo
lógico de Platón conduce a la Verdad dominadora de Occidente.
CITAS
Objeto (objectum) viene del verbo latino obicere, obieci, obiectum, que significa arrojar afuera; por tanto
objeto etimológicamente es lo arrojado enfrente de uno. La palabra alemana Gegenstand significa lo que está
colocado (stehen) en contra (gegen) o enfrente del sujeto.
2 La identidad de la Verdad con Dios se afirma reiteradamente en los escritos de Agustín. Por ejemplo De
beata vita IV, 34; Soliloquios I, I, 3.
3 Véase para un análisis comparativo entre el cristianismo y las grandes religiones, islamismo, hinduismo y
budismo. Cfr. Küng, Hans; Van Ess, Von Stietencron, Josef Heinrich & Bechert, Heinz: El cristianismo y las
grandes religiones. Madrid, Libros Europa, 1987.
4 G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1970, p. 506.
1
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
24
2. Diálogo, verdad y alteridad en Platón
Diálogo se contrapone a Monólogo. Monólogo o soliloquio es la palabra de uno,
del solitario (μόνος) La cultura europea tiene una vieja tradición de solitarios y de
monólogos. De hecho, el pensamiento occidental ha sido siempre el producto de
pensadores solitarios. En el monólogo se da una sola persona que habla y una sola
voz u opinión. "Diálogo", al contrario, es palabra o mejor palabras de varios, al
menos de dos. Por tanto, en el diálogo se deben dar una multiplicidad de voces u
opiniones y una multiplicidad de personas que hablan. Pero esa multiplicidad de
voces y de personas, no son independientes y autónomas en el diálogo; el diálogo
es el lugar de encuentro de muchas personas que hablan y se escuchan. Escuchar es
también la actitud indispensable de todas las personas que entablan un diálogo,
para evitar que esas voces y opiniones sean voces paralelas sin posibilidad alguna
de que se encuentren. El diálogo es un encuentro no tanto porque haya muchas
personas que hablen sino porque hay muchas personas que escuchan a las demás.
De no darse escucha, la multiplicidad de personas y de voces se convierte en una
multiplicidad de monólogos paralelos sin encuentro posible entre ellos. La actitud
de escuchar, más que la palabra y la voz, es lo más específico de todo diálogo. La
disposición de escuchar que significa apertura al otro, se tiene, cuando uno posee la
convicción de que no está en posesión de toda la verdad y de que el otro tiene algo
de verdad que ofrecerme y de la que yo puedo aprender. La palabra sin la
disposición de escuchar a los demás hablantes, es esencialmente un monólogo; sólo
mi palabra unida a mi disposición de escuchar a los demás y a sus palabras, permite
la construcción de un verdadero diálogo. Este doble papel de hablar y escuchar que
debe darse en todo diálogo, se manifiesta en la simetría de esta doble acción en los
interlocutores. Todos igualmente deben hablar u ofrecer su opinión y escuchar o
estar abiertos a la opinión de los demás. Si uno solo es el que mayoritariamente
habla y los demás intervienen sólo para confirmar la opinión del que habla, no
existe auténtico diálogo: existe un monólogo acompañado de un coro de voces que
aceptan la opinión del que habla. En realidad, uno solamente habla mientras los
demás solamente escuchan. El diálogo, en definitiva, puede definirse como el
encuentro del yo con el otro encarnado en un tú o en un vosotros con el fin de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
25
alcanzar un acuerdo y producir una confluencia, un ámbito común de ideas o de
sentimientos de las que los interlocutores participan. La alteridad del otro es
indispensable que se manifieste para que un diálogo sea un auténtico diálogo. Esa
alteridad del tú que entra y ayuda a construir el diálogo, debe también ayudar a
constituir ese ámbito común, ese mundo nuevo que es el resultado de la
confluencia del yo y del tú, es un mundo de ambos. Sin alteridad, sin otro que sea
tú o vosotros que me presente u ofrezca su palabra y su voz para que yo la escuche
y, viceversa, sin el otro que escuche la voz y la palabra que yo le ofrezco, no puede
darse auténtico diálogo.
El diálogo platónico socrático que tanta influencia ha tenido en toda la tradición
occidental, ¿responde a este modelo apenas pergeñado en el párrafo anterior?
¿Cómo entendieron Sócrates y Platón el diálogo? ¿Cumple el diálogo socrático
platónico con los requisitos antes expuestos? ¿Entra el otro con su palabra y su
opinión en el diálogo socrático- platónico? ¿Se dan en el diálogo socrático
platónico multiplicidad real de personas interlocutoras? ¿Se dan multiplicidad de
palabras y opiniones? ¿Qué función desempeñan tanto la multiplicidad de voces o
palabras y la multiplicidad de opiniones, si las hay, en el diálogo platónico? ¿Se da
confluencia de opiniones e ideas que constituyan un ámbito ideológico común del
que todos los interlocutores participan?
Este trabajo tendrá como objetivo central conocer, a partir de sus mismos diálogos,
cómo Platón entendía el diálogo y sus derivados la dialéctica. Qué papel
desempeñaba en su pensamiento. Una vez conocido su concepción de diálogo y
dialéctica, compararla con la concisa descripción de diálogo que nosotros
acabamos de dar y ver sus semejanzas y diferencias.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
26
El diálogo y la dialéctica en platón
El diálogo en el joven Platón: el Critón
Escudriñemos el concepto de diálogo en el joven Platón, en los años que corren
desde la muerte de Sócrates en 399 A.C. al 390, con especial hincapié en el Critón.
El Critón es uno de los primeros diálogos escritos por el joven Platón, poco tiempo
después de la muerte de Sócrates en 399 AC. Probablemente en 397 a. C. Es un
texto fundamental para comprender la concepción de diálogo socrático: se plantea
por primera vez y con detalle la naturaleza del diálogo. Entremezclada con la gran
cuestión ética de si es justo que Sócrates, ayudado por sus amigos, escape de la
cárcel para salvar su vida sin el consentimiento de los atenienses, se presenta
también la naturaleza del método dialógico que servirá de instrumento racional
para resolver dicha cuestión.
Critón insiste ante Sócrates que debe escaparse, debido a que la mayoría no podría
comprender que sus amigos, que disponen de dinero para corromper a los guardias
de la cárcel, no lo ayuden a escaparse de Atenas a otra ciudad que puede ser
Tesalia. Salvando su vida, afirma Critón, Sócrates no deja a sus hijos huérfanos y
puede continuar cumpliendo con el deber fundamental de educarlos. Es el común
pensar de la gente: ¿cómo no va a salvar su vida, escapando de la cárcel, si puede
hacerlo? Incluso, parece injusta o inmoral la acción de Sócrates que se presenta
como una traición a sí mismo, cuando, pudiendo salvarse, no lo hace (45c).
Ante la insistencia de Critón, Sócrates propone investigar, entre los dos, la justeza
de la propuesta de Critón, que recoge la opinión de la mayoría. No podemos, dice
Sócrates, aceptar todas las opiniones de los hombres sino sólo algunas y rechazar
las otras, y no aceptar las opiniones de todos los hombres sino sólo las opiniones de
algunos (47a). Debemos aceptar sólo las opiniones buenas que son las de los sabios
(φρονίμων) y no las malas que son las de los estúpidos (ἀφρόνων) La primera
afirmación de Sócrates, compartida por Critón, se reduce a que no toda opinión es
buena. Aplicando la lógica dual, dirá que unas opiniones son buenas, las de los
sabios que dicen la verdad (αὐτὴ ἡ ἀλήθεια, 48a) y otras malas o falsas, las de
los estúpidos. Propone entonces saber, en unión con Critón, si la propuesta
recogida de la mayoría de que Sócrates debe escapar de la cárcel y salvarse, es
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
27
buena o mala, verdadera o falsa6. Y propone un método heurístico cuya primera
característica consiste en ser una investigación en común (σκοπῶμεν… κοινῇ),
en este caso entre dos: Critón y Sócrates. Sócrates insiste repetidas veces (46b, 46d,
48d) en la conveniencia de que ambos investiguen o analicen la propuesta de
Critón Este método de investigación en común y la opinión que derive de ella, se
contrapone a la opinión de la mayoría que proviene de una simple opinión sin
investigación alguna, de una simple δόξα. Sometamos, dice Sócrates, la propuesta
de Critón a una investigación racional en común, y sabremos si es una opinión
buena y verdadera o más bien mala y falsa, es decir, una simple doxa sin
fundamento racional. La gran diferencia entre una simple opinión, mala y falsa, y
una opinión buena e investigada consiste en su racionalidad, que quedará patente
luego de un proceso de investigación en común. Las opiniones son buenas o malas,
verdaderas o falsas no por ser producidas por los sabios o por los estúpidos, sino
que son buenas o malas en sí mismas, debido a su intrínseca racionalidad. Sabio es
simplemente quien es capaz o tiene la disposición, por medio de la reflexión, de
develar la opinión buena o verdadera; estúpido quien no es capaz de reflexionar y,
en consecuencia, no adquiere la disposición que lo lleva a develar la opinión
verdadera y se queda en el ámbito de la oscuridad falaz de las opiniones malas, da
la pura δόξα. De hecho, la proposición que llegue a develarse como resultado de
este proceso de reflexión en común, será la mejor de las opiniones (βέλτιστος
λόγος).
Este parece ser el sentido del texto que leemos en el 46a-b: “es necesario investigar
si debemos hacer esto o no, pues yo no sólo ahora sino siempre, en todo lo que me
atañe, me dejo persuadir sólo por la opinión que, cuando reflexiono, se me aparece
como la mejor”7. La opinión mejor se me aparece o me ilumina (φαίνηται) y me
dejo persuadir por ella, cuando reflexiono (μοι λογιζομένω). El proceso de
reflexionar cuando vamos a tomar una decisión, que especifica la forma más
genérica de investigar en común, se nos presenta como el medio para develar la
La opinión de la mayoría va a ser sometida a investigación y rechazada por irreflexiva y falsa. La verdad es verdadera, dirá
más tarde, porque es siempre la misma, la opinión de la mayoría es falsa porque cambia con facilidad (Gorgias, 481d-e).
Tampoco le va a merecer a Sócrates (Platón) mayor consideración la opinión sobre la poesía que surge de la conversación
que suelen mantener el vulgo y la gente del mercado, cuando se reúnen para comer y beber (Protágoras, 347c).
7 σκοπεῖσθαι οὖν χρὴἡμᾶ
ς εἴτε ταῦτα πρακτέον εἴτε μή· ὡ
ς ἐγὼοὐνῦν πρῶ
τον ἀλλὰκαὶ ἀεὶ τοιοῦτος οἷος τῶ
ν ἐμῶ
ν μηδενὶ ἄλλῳπείθεσθαι ἢ
τῷλόγῳὃς ἄν μοι λογιζομένῳβέλτιστος φαίνηται.
6
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
luminosidad de la opinión mejor (βέλτιστος [λόγος] φαίνηται).
28
En toda
reflexión sobre algo (λογίζομαι) hay en juego varias opiniones o argumentos, al
menos dos, que se nos van presentando en el proceso discursivo: la opinión mejor
que nos ilumina tras un proceso razonado y las demás, al menos una, que no son las
mejores y que no poseen la luminosidad de la mejor. En este caso, se trata de dos
opiniones: la opinión no razonable de la mayoría defendida por Critón y la
razonable y que va a ser sometida a razonamiento, defendida por Sócrates. El texto
platónico nos hace ver que las opiniones o argumentos –al menos la racional y
producto de una investigación en común- preexiste y precede a todo nuestro
razonar. Al inicio de nuestra investigación en común, tanto la opinión que resultará
ser la mejor opinión o la opinión mejor argumentada como todas las demás, no se
nos muestra con claridad (φαίνηται) sino con oscuridad y, por eso, no nos
persuade o convence (πείσεσθαι). Esto implica que en el diálogo se da un proceso
de análisis y argumentación que consiste en que la opinión mejor se va
esclareciendo, para los entendimientos de los interlocutores, hasta que nos alumbra
con su luminosidad y termina por persuadirnos o convencernos plenamente. La
luminosidad de una proposición es la señal de su verdad, de su ἀλήθεια, que,
como su nombre dice -ἀλαμθάνω- es lo que no se esconde y se muestra brillante.
Pero, ¿cuál debe ser el criterio racional por el que develemos la mejor opinión o
mejor argumento? El criterio que Sócrates propone es su identidad o mismidad en
las distintas circunstancias (46b). El hecho de que una opinión argumentada se me
aparezca siempre idéntica y la misma (ὅμοιοι φαίνονταί μοι) es la prueba de que
continúa siendo la mejor, a pesar de las presiones de terror que conlleva la opinión
de la mayoría (46c). La prueba de la verdad de una proposición es su permanencia.
La verdad es siempre igual y siempre que razonemos correctamente, descubriremos
siempre esa verdad siempre igual. Por el contrario la opinión de la mayoría no es
verdadera porque no permanece siempre la misma, cambia de acuerdo a las
circunstancias, tal como lo afirma en Gorgias (481e). La opinión cambiante que
hoy afirma algo y mañana afirma otra cosa, como hace la opinión de la mayoría, es
muestra de que responde más a los sentimientos del momento que a motivos
racionales que son siempre duraderos (Menón, 89c). La filosofía trata de las cosas
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
29
que son siempre las mismas, que no cambian, ἡ δὲ φιλοσοφία ἀεὶ τῶν αὐτῶν,
afirma taxativamente en Gorgias (482a) El mejor argumento u opinión pertenece a
la esfera de lo inteligible, de lo que permanece siempre idéntico y no puede ser el
producto de un proceso intersubjetivo en el que se confrontan mi personal manera
de pensar con la particular manera de pensar del otro. No. El mejor argumento –
que deja de ser pura opinión para convertirse en el lugar de la verdad- preexiste a
los interlocutores y al diálogo o razonamiento en común. Los argumentos y
opiniones múltiples –al menos la opinión mejor- existen ya de antemano y cada
uno de los interlocutores las toma para analizarlas. El razonamiento dialógico
consiste precisamente en que los interlocutores disponen o preparan su
entendimiento y razón para distinguir y ver (σκοπέω) con claridad la mejor
opinión que se nos muestra en toda su luminosidad. A través del razonamiento
dialógico, se nos va develando la verdad de la opinión mejor. Razonar en común,
argumentando, es la operación por la que los interlocutores disponen su
entendimiento y su razón para ir descartando las otras opiniones y prestar atención
a la claridad con que termina mostrándose la mejor opinión, que deja de ser una
opinión (δόξα) para convertirse en el lugar de la verdad que será llamada διάνοια.
Esta opinión mejor y verdadera (βέλτιστος λόγος) acaba por convencer (πείθω)
a los interlocutores y por lograr un acuerdo entre ellos, si están en disposición de
hacerlo. En el diálogo se da un proceso, que pudiéramos llamar, en términos
modernos, subjetivo por el que los interlocutores afinan su capacidad racional de
divisar la verdad luminosa de la mejor opinión y dejarse convencer por ella.
La opinión mejor es la del sabio. Sabio es el hombre reflexivo y razonable, capaz
de disponerse y dejarse convencer por la luminosidad de la mejor opinión. En la
gimnasia, el especialista es el médico y el entrenador, y su opinión debe prevalecer
sobre las demás (47b). En cuanto a lo justo y lo injusto, a lo feo y a lo bello, a lo
bueno y a lo malo, el que sabe es quien presta atención a estas cosas y alcanza la
verdad misma (ὁ ἐπαΐων περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων, ὁ εἷς καὶ αὐτὴ ἡ
ἀλήθεια, 48a). No seguir la opinión de los expertos en la gimnasia, daña al
cuerpo; no seguir la verdad de quienes entienden de lo bueno y de lo malo, de lo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
30
justo y de lo injusto, daña esa otra parte de nosotros que más tarde Platón llamará
el alma (ψυχή).
Dialogar es pues el arte de, por medio de preguntas y respuestas, considerar
distintas opiniones o logoi con el fin de descartar las malas o falsas y dejarse
persuadir por la mejor, inteligible y verdadera. El diálogo, es sin duda, un proceso
discursivo (λογίζομαι) que implica preparación para divisar y dejarse persuadir
por la opinión o argumento mejor.
Detengámonos un momento en la estructura formal del diálogo. El diálogo es un
proceso
discursivo
compuesto
ἀποκρίνομαι, 48e5-49a
de
preguntas
y
respuestas
(ἐροτάω
-
. Pero es también un proceso en el que se dice y se
puede contradecir (λέγειν - ἀντιλέγειν, 48d). ´Decir´ tiene el sentido de ´decir
razonadamente´ y ´contradecir´ el sentido de ´decir razonadamente en contra de lo
dicho´. El decir (λέγειν) tiene que ver con la pregunta (ἐρώτησις); el contradecir
(ἀντιλέγειν) tiene que ver con la respuesta (ἀπόκρισις). Pero, cuidado con la
simple estructura formal de preguntas y respuestas, de decir y contradecir. También
la heurística de los sofistas pretendía dialogar y utilizaba el método de las
preguntas y las respuestas. Pero el diálogo de los sofistas, tal como demuestra en el
Eutidemo, es un diálogo vacío, sin contenidos, un juego de palabras que tiene como
objetivo demostrar cualquier cosa y vencer al contrario (278b). Es un seudodiálogo. El diálogo de la heurística no dice relación alguna con la verdad y por eso
llega a sostener que no existe el decir falso y, en consecuencia, no existen ni la
falsedad ni la ignorancia (286c-d). Y si no existe el decir falso, ni la falsedad,
tampoco existe su correlato el decir verdadero y la verdad. Verdad y falsedad se
identifican y ambos desaparecen en ese horizonte de la heurística de los sofistas
que queda reducida a un simple juego de palabras sin relación alguna con las cosas
en sí y la verdad. El diálogo de la heurística sofista es un pseudo diálogo que utiliza
palabras sin ir más allá de las palabras mismas. Platón dirá en el Cratilo y repetirá
en el Eutidemo que no todo uso de palabras es correcto. Desde luego ni la
heurística de los sofistas en el Eutidemo ni la mera etimología presentada en el
Cratilo, si se queda y muere en la materialidad de la palabra misma, son
manifestaciones del buen uso de la palabra. De ahí que en el Cratilo (390c) el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
31
dialéctico va a ser definido como el que sabe hacer correctamente las preguntas y la
respuestas y utilizar bien las palabras, es decir, el que no se deja atrapar en el
reducido laberinto de la palabra misma y de sus letras, sino que alcanza a superarla,
al darse cuenta que es un medio para descubrir la forma del nombre (389d) y hacer
manifiesta la naturaleza, el ser de la cosa. La palabra, para el dialéctico, es un
δήλωμα, es decir, descubridora y manifestadora de los seres y de su naturaleza.
Por eso, el diálogo socrático- platónico tiende siempre a la mejor de las opiniones
en la que habita la verdad. Se pregunta y se responde, se dice y se contradice,
buscando siempre la verdad, aunque, a veces, dé la impresión que no la descubre,
como sucede en el Laches, en el Cármides e, incluso, en el Eutidemo. La verdad
aunque no se alcance, es el objetivo último y, por eso, está siempre en el horizonte
de todo diálogo socrático platónico.
La pregunta socrática suele solicitar la aceptación o no de la verdad de una
proposición por parte del que responde. Suele afirmarse, preguntando. Sin
embargo, la respuesta no suele ser una contradicción, aunque, en toda respuesta, tal
posibilidad de contradecir siempre esté encerrada. La respuesta suele ser una
aceptación del argumento del que pregunta. El afirmar preguntando de quien
interroga, establece la dirección de este diálogo y Sócrates, en sus preguntas,
prevalece, en consecuencia, sobre Critón que responde, aceptando o estando de
acuerdo con las proposiciones socráticas. El proceso dialógico, como ya hemos
apuntado, tiene como finalidad preparar la inteligencia de los interlocutores para
divisar y dejarse persuadir o convencer por la luminosidad (φαίνηται) de la mejor
opinión o del mejor argumento (βέλτιστος λόγος). Mejor opinión que, por serlo,
deja de ser opinión (δόξα) y se convierte en el lugar de la verdad (αὐτὴ ἡ
ἀλήθεια) y también de la certeza. De hecho, Sócrates termina totalmente
convencido de la verdad de su propuesta, a saber: que lo que importa no es vivir
sino vivir bien, es decir, vivir según las leyes de la ciudad y aceptando la decisión
del jurado, lo que supone que debe rechazar como injusta y falsa la propuesta de
Critón de intentar escapar de la cárcel sobornando a los guardias. Tan convencido
está que, extasiado como las coribantes de Cibeles, solo tiene oídos para el sonido
de los argumentos de las leyes de la ciudad y no para el ruido de ningún otro
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
32
argumento u opinión8. Y en esta situación de total entrega a la verdad de la mejor
opinión, o sea, a la opinión de que morir no significa más que el cumplimiento de
las leyes de la ciudad, ya es inútil lo que Critón pueda decir en contra de esta
opinión, que ya no es opinión sino dianoia, ἐὰν λέγῃς παρὰ ταῦτα, μάτην
ἐρεῖς (54d).
Las leyes también entran en diálogo con Sócrates en la segunda parte del Critón
(50a-54c). Es un diálogo imaginario en el que Sócrates desempeña el papel de
doble interlocutor: es, al mismo tiempo, Sócrates quién responde y las leyes
quienes afirman preguntando. Las leyes dicen y Sócrates responde y tiene la
posibilidad de contradecir. Paralelamente al primer diálogo entre Sócrates y Critón,
las leyes, en su afirmar preguntando, dirigen el discurso y Sócrates, en sus
respuestas, acepta la argumentación de las leyes. Las leyes preguntan, afirmando el
valor de la ciudad y del estado por encima del valor del individuo y de su cuerpo
mortal, por encima del valor de esta vida corpórea. La ciudad, en esta visión
idealista, es más preciosa y más sagrada que los mismos padres (51b). Y si es
impío intentar destruir a los propios padres, por mucho daño que nos hayan hecho,
mucho más impío será intentar destruir la ciudad, con sus leyes. No importa vivir,
sino bien vivir, es decir, vivir sin cometer jamás una injusticia, οὐδαμῶς δεῖ
ἀδικεῖν (49b). Vivir, realizando el más elevado de nuestros elementos, la ψυχή. Y
esto sólo puede hacerse en la ciudad, cuya esencia más profunda son precisamente
sus leyes. Salvar la vida corpórea, huyendo de la cárcel, significaría un intento por
destruir la ciudad y sus leyes –que suponen la obediencia a las decisiones de los
jueces – y que es el lugar construido racionalmente por el hombre para realizarse
como ser racional, como ψυχή. A la vez significaría el peligro de no ser recibido
amablemente por las leyes hermanas del Hades (54c).
Falta un elemento por definir en este proceso dialógico: el acuerdo entre los
interlocutores (ὁμολογία). Repetidas veces aparece en el diálogo la intención de
Sócrates de actuar no por su propia cuenta sino con el apoyo y el acuerdo de Critón
(48e). Se insiste, como ya dijimos, en la investigación conjunta de la opinión de
Critón y se intenta llegar a un acuerdo en torno a la opinión final, que debe ser la
8
ἐν ἐμοὶ αὕτη ἡἠχὴτούτων τῶ
ν λόγων βομβεῖ καὶ ποιεῖ μὴδύνασθαι τῶ
ν ἄλλων ἀκούειν (54d).
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
33
mejor opinión en la que se encuentra la verdad. Todo el diálogo consiste, de hecho,
en un proceso discursivo y razonado en el que partiendo de un principio aceptado
por ambos, se van alcanzando acuerdos intermedios hasta llegar al acuerdo final en
torno a la mejor opinión, que, por ser la mejor, ha dejado de ser opinión para ser el
lugar de la verdad o διάνοια.
El punto de partida de todo razonamiento, echa
sus raíces en alguna verdad común, aceptada por los interlocutores (Menón 75b).
De esa verdad primera se avanza, por medio de acuerdos intermedios, hasta la
verdad final encerrada en la conclusión. Lo que es importante aclarar es que el
acuerdo último y definitivo se produce, primero, entre el entendimiento de cada
interlocutor y la mejor opinión verdadera que se impone y alcanza la persuasión y
el convencimiento de los interlocutores. El acuerdo final de los interlocutores entre
sí, aparece como un acuerdo derivado del anterior y secundario. Al final del Critón
aparece el convencimiento y el acuerdo total de Sócrates con la opinión verdadera
y cierta, sostenida por las leyes de que permanecer en la cárcel y morir bajo el
mandato de la justicia ateniense, es la única acción justa que puede tomarse. Esta
decisión significa el cumplimiento del principio de que “jamás ha de realizarse lo
injusto o inmoral”, el cual, a su vez, es la aplicación del principio fundamental de
que “lo que importa no es vivir, sino vivir bien”. La convicción absoluta de
Sócrates es comparada a la que tienen las coribantes de Cibeles, que lo hace
incapaz de escuchar cualquier otro argumento que no sea el de las leyes. No le
importa ya lo que Critón pueda contradecir, pues ya no le prestaría atención ni se
dejaría persuadir (54d). Critón termina, primero, aceptando la verdad de la opinión
de las leyes y, como consecuencia derivada de este acuerdo previo con la verdad,
se produce el acuerdo entre los dos interlocutores, es decir, entre Sócrates y Critón.
La mejor opinión que es el lugar de la verdad no es verdadera porque los
interlocutores estén de acuerdo (ὁμολογουσι) sino que los interlocutores están de
acuerdo porque previamente han divisado y se han dejado convencer y persuadir
por la luminosidad de la mejor opinión en la que habita la verdad.
Reflexionemos ahora sobre algunos puntos importantes que han aparecido en el
análisis del diálogo socrático-platónico. ¿Es necesaria la multiplicidad de
interlocutores? ¿Es necesaria la multiplicidad de opiniones y de argumentos?
Comencemos por la multiplicidad de interlocutores. En el Critón -que resulta
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
34
encerrar un doble diálogo: el de Sócrates con Critón y el de las Leyes con Sócratesaparentan entrar en diálogo dos personas, Critón y Sócrates. Se insiste además que
el diálogo, con su trenzado de preguntas y respuestas, debe ser una investigación
compartida o en común en la que partiendo de un principio, acordado entre los
interlocutores, se alcanza un acuerdo último a través de acuerdos intermedios. Sin
embargo, si reflexionamos con cierta detención, vemos que en realidad la
multiplicidad real de los interlocutores en el diálogo platónico es tan solo ficticia.
Es dudoso que tal diálogo entre Sócrates y Critón se haya producido; pero es
totalmente cierto que, de haberse producido, no se produjo tal como aparece escrito
por Platón años más tarde. Platón no estuvo presente y tuvo sólo una referencia,
posiblemente directa de Critón. Critón es una narración de una narración. El Critón
es una obra de Platón, elaborada como un diálogo imaginario entre Sócrates y
Critón, que posiblemente pretendió rehacer el diálogo real que se produjo antes de
la muerte de Sócrates, entre éste y Critón. Pero todo intento de rehacer un hecho
histórico –la visita de Critón a Sócrates y su conversación lo fue- es solo posible, a
partir de las personales disposiciones de quien lo rehace, que son indudablemente
distintas de las disposiciones de quienes originalmente lo produjeron, como bien
afirma Gadamer9. Rehacer, narrando un hecho histórico, no entraña una simple
reproducción o copia sino una nueva producción. Es decir, a partir de las
disposiciones personales de Platón. Se rehace el diálogo que se produjo entre
Critón y Sócrates; pero indudablemente el nuevo diálogo, rehecho por Platón, es
distinto del original, por haber sido hecho desde unas disposiciones personales
distintas de las que condicionaron a los personajes originales. Critón es una obra de
Platón, escrita bajo la influencia de la muerte cercana de su maestro Sócrates a
quien pretende recordar con admiración y con quien probablemente comparte
mucho del contenido y de la forma allí expresado. En esta obra están encerrados
dos diálogos distintos, como ya hemos dicho: el diálogo principal entre Critón y
Sócrates, y el diálogo, imaginario y secundario, que se produce entre las Leyes y
Sócrates ante la presencia casi pasiva de Critón y formando parte del principal. En
este segundo diálogo obviamente Sócrates es el único que, a nombre de las Leyes,
afirma preguntando y el único que responde, aceptando la opinión argumentada de
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p. 452: Pues una pregunta reconstruida no
puede encontrarse nunca en su horizonte originario.
9
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
35
las Leyes, que no son otra persona que el mismo Sócrates. Y, en el fondo, tanto
Sócrates como Critón son también personajes idealizados, elaborados por el único
autor, Platón, a partir de su personal contacto con ambos personajes históricos. En
consecuencia, en el diálogo socrático-platónico no se da multiplicidad de
interlocutores reales sino sólo multiplicidad de personajes idealizados o ideales. El
otro, distinto de Platón mismo, que se encarna en el personaje idealizado de
Sócrates, es decir, Critón o las Leyes, se reduce a una ficción o a un pretexto
imaginario utilizado literariamente. Platón es quien construye el nuevo diálogo y
quien, por tanto, afirma preguntando y responde aceptando la doctrina que él
mismo propone. Que esa doctrina y esa forma en la que se envuelve tengan
parecido con la que en la realidad enseñaba el Sócrates histórico, es altamente
probable. El Critón es, en realidad, un monólogo de Platón elaborado como un
nuevo diálogo en el que entran personajes idealizados o ideales: Sócrates, Critón y
las Leyes. Sócrates y Platón son personajes idealizados que salieron de la pluma de
Platón, pero, como dirían los medievales, se fundamentan en la realidad histórica.
Las Leyes es un personaje totalmente ideal que expone la doctrina del Sócrates
idealizado y del Platón real. Por otra parte, la multiplicidad de interlocutores carece
de importancia en el diálogo socrático-platónico, si tenemos en cuenta la finalidad
de este diálogo que consiste en preparar el entendimiento y la razón de cada
interlocutor para develar la verdad encerrada en la mejor de las opiniones y dejarse
convencer por ella. Y esa preparación se alcanza por medio de una reflexión
argumentada, que bien puede ser en compañía de otra persona, como en este caso
de Critón o en la soledad, como parece sucederle frecuentemente a Sócrates o
Platón μοι λογιζομένω (46b). En su edad madura, Platón (Sofista 263e) dirá sin
tapujos que razonar y conversar es lo mismo, διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν,
pues razonar no es más que un diálogo silencioso del alma consigo mismo. Diálogo
silencioso del alma en el que ella misma se hace preguntas y se responde, en el que
ella misma afirma y niega (Teeteto, 189e-190a). La verdad platónica y la mejor
opinión que la encierra, se encuentra fuera y por encima del mundo sensible en el
que nos movemos y para ascender a él usamos como instrumento el reflexionar
argumentando. El razonamiento exigido por el diálogo platónico –y que puede
producirse en la soledad o en compañía- no sirve sino para disponer el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
36
entendimiento y capacitarlo para ser iluminado y persuadido por la verdad de la
mejor opinión; elevarlo sobre el mundo sensible de los motivos particulares que
atenazan la falsa opinión de la mayoría –del amor por los hijos, del sentimiento de
amistad que ha de preferirse al dinero, del temor a la muerte corpórea- y hacerlo
capaz de divisar el mundo inteligible en el que habita la verdad envuelta en la
mejor de las opiniones. En conclusión, la multiplicidad de interlocutores es algo
totalmente ornamental o accidental en los diálogos platónicos. Los diálogos
platónicos no son más que la dramatización literaria del pensamiento solitario del
autor, que intenta responder a las preguntas que él mismo se hace.
¿Se dan en el diálogo socrático-platónico, al menos, una multiplicidad de
opiniones? Eso parece exigir repetidas veces el texto del Critón. Se habla de
λόγοι, de opiniones en plural las que son objeto de argumentación en el diálogo.
Es hacia la mejor opinión en la que reside la verdad misma, βέλιτιστος λόγος,
hacia la que tiende el diálogo, dejando descartadas, a través del proceso discursivo,
la o las otras que no son la mejor opinión sino que son opiniones malas en las que
se esconde la falsedad. En el diálogo concreto del Critón se confrontan la opinión
de Critón, basada en el criterio de la mayoría y que se fundamenta en motivos
sensibles como el cuidado de los hijos, en el sentimiento de amistad que los une y
que le obliga a intentar salvarlo exponiendo para ello su dinero, y la opinión de
Sócrates que pretende salir de la investigación compartida racional y que va a
resultar siendo la contraria, a saber, que es impío atentar en contra de las leyes de la
ciudad y que, por tanto, debe permanecer en la cárcel y aceptar la muerte, tal como
habían decidido los jueces. Se dan, en consecuencia, multiplicidad de opiniones en
el Critón. Pero no se dan en las mismas condiciones. La opinión de la mayoría es
presentada por Critón pero es apenas defendida y analizada. El gran cuerpo del
trabajo va a consistir en la defensa y el desarrollo de la mejor de las opiniones que
coincide con la que sostienen las Leyes y Sócrates. Los distintos pasos del diálogo
-no todas las opiniones son igualmente buenas, jamás debe cometerse una
injusticia, no importa vivir sino vivir bien, la ciudad o lugar racional en el que el
ser humano puede vivir bien debe prevalecer sobre el individuo, el cumplimiento
de las leyes que supone el cumplimiento de las decisiones de los jueces están por
encima de la vida corpórea de los ciudadanos- fundamentan y conducen a la mejor
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
37
opinión que es la de Sócrates y, en definitiva, la de Platón que es el único autor del
diálogo. De hecho, la opinión de la mayoría presentada por Critón sirve de pretexto
para, enfrentándose a ella, elaborar cuidadosamente la doctrina idealista de Platón,
puesta en boca de las Leyes y de Sócrates. Como ya afirmamos anteriormente,
Platón es el único autor del Critón y el total responsable del pensamiento que en él
se elabora por boca de Sócrates. Es, por tanto, la doctrina platónica la que es
presentada y expuesta con todo lujo de detalles y envuelta en el mejor de los
ropajes argumentales y literarios de que Platón es capaz. Las demás, como suele
repetirse en el decurso del pensamiento humano con muchos pensadores, son
presentadas simplemente como pretexto u ocasión para el desarrollo de la propia
filosofía. Que su doctrina haya nacido bajo la influencia de la de su maestro
Sócrates, muerto apenas unos años antes, es lo natural y lo más probable.
Si miramos atrás y revisamos el diálogo, nos daremos cuenta de que la pregunta
que Sócrates propone tiene como objetivo final el conocer cómo actuar. El
conocimiento del que se trata, es un conocimiento práctico que ha de llevar a
Sócrates a tomar la decisión correcta de escapar de la cárcel y salvarse de morir o,
por el contrario, quedarse y afrontar la muerte decidida por el jurado. Pero
Sócrates, en todo lo que le atañe, trata de dejarse persuadir por la mejor de las
opiniones y de actuar en consecuencia (46b). El Critón es una marcha reflexiva en
la que se van investigando las distintas opiniones sobre la mesa, se descartan las
que son malas o falsas y se deja persuadir por la mejor opinión, en la que habita la
verdad. Por tanto, el Critón tiene como objetivos inmediatos: 1) conocer cuál es la
mejor de las opiniones en torno a la cuestión concreta de escaparse de la cárcel y
de salvar la vida; 2) conocer el camino correcto para llegar a esa mejor opinión, es
decir, conocer cómo conocer la mejor opinión. El Critón pretende aclararnos en
última instancia cómo hemos de actuar; y, antes, para que nuestra acción sea justa,
hemos de develar cuál es la mejor opinión, y el proceso epistemológico que nos
conduce a ella. Resumiendo, diremos que el Critón pretende mostrarnos, de una
manera práctica y concreta, el camino de, en una situación concreta, cómo actuar
bien y cómo conocer correctamente. La cuestión socrática de que la sabiduría
incluye tanto el correcto conocer como el actuar bien o con justicia, subyace todo
el diálogo.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
38
El conocimiento del común de los mortales, es, para Sócrates (Platón) un pseudo
conocimiento, una pura opinión o doxa irreflexiva que, a su vez, conduce a un
hacer irreflexivo o a un mal hacer. El darse cuenta de que uno se encuentra
encerrado en ese falso conocimiento, en ese saber irreflexivo que, en realidad, es
un no saber, supone el comienzo de una nueva actitud que a través de la reflexión
dialógica –solitaria o en conversación con otro- convertirá al ser humano en sabio
capaz de dejarse persuadir por la luz de la mejor de las opiniones, por la verdadera.
En este proceso reflexivo, el otro distinto de Sócrates (Platón) no viene a ser más
que un pretexto literario que ayuda al protagonista a salir de la original posición
irreflexiva.
La dialéctica de la unión y de la división
A partir de los diálogos medios y, especialmente, en los últimos diálogos aparece la
capacidad mental de dividir la esencia de las cosas y de unir las cosas particulares
bajo una sola idea como una característica del dialéctico. En el Fedro (265d266b), por ejemplo, se nos presenta al dialéctico como el que tiene el arte de
utilizar dos habilidades como ayudas del decir y del pensar (οἷός τε ὦ λέγειν τε
καὶ φρονεῖν 266a
(συναγωγή)que se encuentran dispersas con lo que torna clara la definición de las
cosas que trata de explicar, y la segunda (265e) por la que divide los conceptos de
las cosas (διαίρεσις) siguiendo su naturaleza y no de una manera arbitraria como
si fuera un mal escultor. Añade Sócrates (266b) que cuando descubre a un hombre
con la habilidad de unir en uno y de dividir en muchos, hay que seguirlo como a un
dios, pues se trata, nada menos, que del dialéctico, διαλεκτικούς.
También en el Parménides se nos presenta la acción unificadora del proceso
dialógico como la que conducirá a descubrir que toda cosa posee un género o una
clase y una esencia absoluta (365a). Sin esa tarea unificadora inteligible por la que
subsumimos lo múltiple sensible bajo la unidad esencial de las ideas, quedaríamos
relegados al caos infinito de las sensaciones y de lo particular, sin poder organizar
ni nuestro pensamiento ni mantener un diálogo. Por eso quien decide "negar la
existencia de las ideas de las cosas y no aceptar una idea común bajo la cual cada
cosa particular es subsumida, se encontrará perdido en un caos pues negaría que
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
39
la idea de cada cosa sea siempre la misma y, de esa forma, destruiría del todo el
poder de dialogar" (365b-c). Sin la comunidad de ideas y de conceptos universales
que se mantienen siempre iguales, sería imposible un pensamiento coherente e
imposible entendernos en una conversación.
La habilidad de que nos habla el Fedro de dividir la unidad de las esencias o
conceptos y de unificar la multiplicidad de las cosas bajo géneros y esencias va a
ser aplicada de una manera sistemática en los diálogos tardíos del Político y del
Sofista. El esfuerzo por unir bajo géneros comunes y de dividir los elementos
comunes en las cosas múltiples va a ser el método repetitivo de ambos diálogos. Y
entre ambas acciones de unión y de división existe una íntima relación. Así, en el
Político (285b) la acción unificadora por la que descubrimos lo común de muchas
cosas (τὴν τῶν πολλῶν… κοινωμίαν) va indisolublemente unida y es
correlativa de la acción por la que descubrimos sus diferencias (τὰς διαφοράς) tal
como existen en las ideas; viceversa, cuando percibimos toda suerte de diferencias
dispersas en numerosas cosas, no hemos de cejar hasta reunir esas cosas,
relacionadas unas con otras, en un círculo de semejanza e incluirlas bajo una idea
en razón de sus esencias. Semejante al camino de subida y de bajada, la acción
unificadora de nuestro entendimiento nos conduce al mundo de las ideas sin perder
de vista que en esa idea se encuentran encerradas las múltiples diferencias de las
cosas particulares y, viceversa, al percibir las diferencias de muchas cosas,
debemos esforzarnos en descubrir lo que en ellas existe de común y que jamás las
abandona en razón de que constituye su esencia.
La doble acción de unir y de dividir, propia de la dialéctica, se mantiene también
en el mundo ideal de las formas y los géneros (253d). Los géneros e ideas, afirma
en el Sofista (253b-c) pueden o no entremezclarse unas con otras. Por eso, es
conveniente conocer cuál idea armoniza con cuál y cuál rechaza a cuál. Descubrir
las ideas que se extienden abarcando una multiplicidad de otras ideas y las
mantiene unidas haciendo que puedan mezclarse entre sí; y viceversa, ser capaces
de dividir una idea genérica para descubrir las ideas múltiples que están encerradas
en aquélla y determinar cuáles ideas son las causas de esa división. En fin, la
dialéctica consiste en la habilidad mental de encontrar en muchos individuos lo que
tienen de común para subsumirlos bajo un género y ver si los individuos -sensibles
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
40
o ideales- pueden asociarse unos con otros para constituir una clase o un género.
Una idea se extiende completa a muchos individuos y, a su vez, esa idea puede,
asociada a otras, encontrarse participando de otra idea más comprensiva y universal
que las unifica. El proceso unificador termina, de acuerdo a la República, en la idea
de Bien; por el contrario, el proceso de dividir y buscar lo múltiple, se completa en
el mundo de las cosas sensibles y de los reflejos o sombras. Es en ese doble
proceso unificador y de dispersión en el que se encuentra el verdadero
conocimiento dialéctico. Quien se queda atrapado por la multiplicidad infinita y
variable de lo sensible "se aleja a la oscuridad del no-ser, abriendo su camino por
medio de la práctica de los sentidos"; es el camino de los sofistas (254a). Quien, en
cambio, es capaz de descubrir lo que de común encierran la multiplicidad de las
cosas sensibles y se eleva al mundo de lo común y de lo universal, al mundo de las
ideas y, siguiendo su poder de unión, descubre lo que de común encierran muchas
ideas y termina alcanzando el uno absoluto o la idea de Bien, ese tal es el
verdadero filósofo o dialéctico, el que sigue el camino de la razón y se ve
deslumbrado por la luminosidad de la esencia del ser mismo.
Pero hemos de tener cuidado de no pasar inmediatamente y de un solo salto del uno
absoluto a lo múltiple infinito ni de lo infinito múltiple al uno, tal como hacen los
hombres de ciencia de hoy con su método discursivo (Filebo 16d-17ª). De la
unidad total hemos de pasar al dos y luego al tres y así por los números
determinados posibles antes de bajar a la infinitud múltiple de los singulares
sensibles. No debemos despreciar las realidades intermedias entre el uno y lo
infinito, es decir, no debemos despreciar ese mundo a la vez múltiple y unificador
de las ideas o formas. Ese paso lento, paso a paso, de lo uno a lo infinito múltiple y
de lo infinito múltiple a lo uno, es la característica del método dialéctico (Filebo,
18a). El paso lento por el que del uno pasamos al dos, del dos al tres y así
sucesivamente hasta alcanzar el infinito múltiple del mundo sensible. En ese paso
lento por el mundo de las ideas antes de alcanzar la infinitud de lo múltiple
sensible, tenemos que detenernos a ver cuál género se mezcla con otro y cuál no,
cuáles se mezclan con unos pocos y cuáles se mezclan con muchos, e, incluso, ver
cuál o cuáles se mezclan universalmente con todos los demás (Sofista, 254b-c).
Viceversa, el proceso unificador implica el paso de lo infinito a lo múltiple finito
de número limitado, de un número a otro, del tres al dos y finalmente del dos al
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
41
uno, descubriendo que en todo ser se encierra simultáneamente lo uno y lo
múltiple, como ya dijimos. Las dos acciones de división (διαίρεσις) y de unión
(συναγογή) son complementarias y necesarias dentro del proceso dialéctico del
verdadero conocer. Lo uno encierra lo múltiple y lo múltiple al uno. Todas las
cosas provienen de lo uno y de lo múltiple y encierran en sí mismas la unidad y la
alteridad; de ahí que en cada cosa debemos descubrir su elemento unificador, idea
o género, y su elemento diferenciador que la separa de lo uno y la arroja en la
infinitud de lo múltiple.
La religación de lo múltiple a lo uno se produce no sólo por medio de un proceso
cognoscitivo o epistemológico sino también por un proceso ontológico. En efecto,
en el Fedón (100c), se nos dice que una cosa es bella, además de la belleza misma,
no por otra razón sino porque participa de la belleza en sí (διότι μετέχει ἐκείνου
τοῦ καλοῦ). Y añade unas líneas más tarde (100d): "nada hace a algo bello sino la
presencia (παρουσία) o la comunión (κοινωνία) con la belleza misma". La
unificación de lo múltiple sensible en lo uno universal y genérico no se produce
sólo por el conocimiento o por la acción epistemológica del cognoscente sino
porque en esa multiplicidad de cosas está presente y en comunión con ellas la
unidad de la idea de la que participa. El conjunto de cosas particulares que integran
un género, participan, es decir, toman parte o comulgan ontológicamente de la idea
que las unifica. Conocer la verdad de una cosa, para Platón, es develar, detrás de la
infinitud múltiple de la diferencia, la unidad ontológica por la que una cosa es tal
cosa y pertenece y participa o comulga con un género o una idea, la cual, a su vez,
participa y comulga del Bien o del Uno. Conocer de verdad el ser de una cosa es
descubrir su religación ontológica al mundo de las ideas y finalmente al Uno que es
el Bien. Y viceversa, conocer de verdad, es a la vez, develar que en el Uno, y
participando de él, está encerrada la multiplicidad definida de las ideas y la
multiplicidad infinita del mundo sensible.
La dialéctica, presentada en su forma dramatizada de diálogo, expresa en estos
diálogos solo el arte, la habilidad mental de διαίρεσις y de συναγωγή, de
unificar los particulares bajo un género, una clase o idea y de dividir el uno en su
multiplicidad que tenderá en definitiva a lo infinito particular del mundo sensible.
En todos estos diálogos existe, en la práctica, una sola voz y una sola opinión que
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
42
se expresa por esa voz: la voz de Platón que se encarna en Sócrates o el Extranjero
para, a través de un proceso discursivo de unificación de lo múltiple y de división
del uno, vaya exponiendo su opinión que es la sola verdadera. Los demás apenas
tienen voz para seguir y aceptar lo que el protagonista va exponiendo. A veces,
como en el Filebo, se lanza como una posibilidad la opinión hedonista de que el
bien pueda ser el placer; opinión que jamás será defendida y razonada sino que será
rechazada y servirá de ocasión y motivo para la exposición amplia y razonada de la
verdadera opinión, la platónica. No se dan en estos diálogos platónicos ni
verdadera multiplicidad de voces que simétricamente construyen el diálogo, ni
verdadera multiplicidad de opiniones. Da la impresión que uno solo habla y ofrece
su opinión y que los demás escuchan; de hecho, hablan sólo para aceptar la opinión
del que habla que es Platón. La posibilidad de contradecir, de exponer lo contrario
de una manera razonada que esta encerrada en toda respuesta, tal como se vio en el
Critón, no existe en la marcha de estos diálogos. Desde el principio, la dirección
está trazada y la opinión verdadera se encuentra siempre en el protagonista del
diálogo. Los demás forman parte de la comparsa que va aceptando la doctrina que
se va exponiendo.
La dialéctica de la subida y la bajada: La República y La Carta VII
Platón habla, a partir de los diálogos medios, de subida o ascensión y de bajada o
descenso dentro del proceso dialéctico que conduce al verdadero conocimiento. En
el Simposio, por boca de Diótima, se describe el discurso que puede seguir el
hombre, conducido por un guía, desde el amor a este cuerpo bello por el que se
siente atraído hasta el amor por la belleza misma o lo bello por naturaleza (210a211d). De este cuerpo bello pasará a percibir la belleza encerrada en todos los
cuerpos bellos; pasará después a descubrir la belleza del alma y la belleza del deber
y de las leyes y comenzará a darse cuenta de que la belleza del cuerpo es un asunto
de poca importancia; finalmente, alcanzará las ramas del conocimiento en las que
saltará del conocimiento de lo bello particular al océano de lo bello por naturaleza,
que es eterno, que ni deviene ni perece, que ni crece ni decrece, que no es en parte
bello y en parte feo o bello en un momento y feo en otro, que ni es bello bajo un
aspecto y feo bajo otro, que ni es bello para unos y feo para otros(211a). Lo bello,
por esencia o naturaleza, existe siempre en singularidad de forma, independiente en
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
43
sí misma, y las demás cosas bellas participan (μετέχειν) de lo bello (211b). Y
añade: "cuando alguien a partir de estas cosas, ascendiendo por el correcto amar a
los niños comienza a contemplar lo bello, entonces casi alcanza del todo el final”10.
En este texto se nos presenta el camino de subida desde una cosa sensible
particular, un cuerpo bello, hasta una idea o esencia aislada, lo bello en sí mismo o
en su naturaleza. Este ascenso no se hace de un salto o por medio de un vuelo
repentino sino por pasos, como subiendo los peldaños de una escalera, ὥσπερ
ἐπαναβασμοῖς χρώμενον: de un cuerpo bello a dos, de dos a todos los cuerpos
bellos, de los cuerpos bellos a las costumbres bellas y de las costumbres bellas al
aprendizaje de lo bello. Aprendizaje que tiene que ver sólo con lo bello que finaliza
ὃ ἔστι καλόν (211d). Una vez en la
con
cima del conocimiento de lo bello, disfrutando de la fortuna de contemplar la
belleza misma, separada, limpia y sin mezcla alguna (αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν
εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμεικτον) se desprecia el conocimiento y el deseo de lo
particular, de los objetos de oro y de los cuerpos bellos y no se quiere estar
infectado de la carne de los humanos ni de los colores ni de toda la demás
charlatanería de los mortales (211e). En el Simposio no se habla del descenso o
camino de bajada. Camino de bajada que aparecerá en La República.
En la República (533c) la dialéctica aparece como un método, ἡ διαλεκτικὴ
μέθοδος, un camino con subida y bajada, formando parte del más elevado de los
conocimientos, el de nóesis. Se lo explica Sócrates a Glaucón (510-511),
intentando diferenciarlo del otro conocimiento inteligible, del de diánoia o
conocimiento
matemático
y
científico.
Comienza
describiendo
ambos
conocimientos inteligibles como divididos en dos secciones y dice: "la sección en
que el alma, utilizando como imágenes las cosas sensibles siente la necesidad de
investigar a partir de hipótesis, no avanzando hacia el principio, sino hacia una
conclusión, la otra partiendo de hipótesis se eleva hasta el principio y hace el
camino solo con ideas y a través de ideas, sin imagen alguna"(510b). La diánoia o
conocimiento científico-matemático parte de hipótesis, no se remonta hasta el
principio mismo sino que alcanza una conclusión y utiliza como imágenes las cosas
10
διὰτὸὀρθῶ
ς παιδεραστεῖν ἐπανιὼ
ν ἐκεῖνο τὸκαλὸν ἄρχηται καθορᾶν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦτέλους (211b).
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
44
sensibles; la nóesis también parte de hipótesis, pero se eleva hasta el principio
mismo y no utiliza imagen alguna sino que avanza en su camino con solo ideas y a
través de ideas. La diánoia, aún siendo un conocimiento inteligible, no se
desprende de la realidad sensible sino que la utiliza como imagen para ayudarse en
su proceso racional que parte de hipótesis y termina en una conclusión, sin alcanzar
el principio mismo. El principio mismo, tal como ha venido diciendo, es la idea de
bien o el bien mismo, que es el origen de toda verdad y de todo conocimiento, de
toda existencia y de toda esencia, pero que se encuentra más allá de la verdad y del
conocimiento, de la existencia y de la esencia. La verdad y el conocimiento son
boniformes, es decir, tienen forma de bien pero no son el bien. El bien está más allá
de todo conocimiento y de toda verdad, aunque sea la causa de todo conocimiento
y de toda verdad.
La diánoia abarca el conocimiento matemático geométrico o deductivo. Parte de
hipótesis tales como el número par e impar, las figuras geométricas como el
cuadrado o el triángulo, tres tipos de ángulos y otras semejantes de acuerdo a cada
ciencia y las considera como absolutamente evidentes (ὡς παντὶ φανερῶν) y,
por eso, no hace esfuerzo alguno para darles algún fundamento adicional (510c).
Avanza racionalmente, por deducción, hasta alcanzar una conclusión y utiliza,
como imágenes, formas sensibles, las pinta, habla y argumenta sobre ellas, aunque
el objeto de su investigación sean realidades inteligibles tales como el cuadrado
mismo, la diagonal misma y otros (510d). La diánoia es un conocimiento
inteligible que se alcanza a partir de hipótesis o supuestos, es decir, sin que posean
un fundamento absoluto ya que no son capaces de liberarse de esos supuestos y por
medio de un proceso racional deductivo en el que utilizan, como imágenes, cosas
sensibles. Es el conocimiento deductivo de las matemáticas, de la geometría y el de
otras ciencias semejantes.
La nóesis, por otro lado, es el conocimiento que se fundamenta en la fuerza del
dialogar, τῇ τοῦ διαλέσγεσθαι δυνάμει, considera a las hipótesis no como
primeros principios sino simplemente como supuestos o hipótesis, como punto de
apoyo o impulso para elevarse al principio absoluto de todo, o idea de bien, y,
agarrándose a él, regresar a aquellas hipótesis y avanzar de nuevo hasta descender a
la conclusión, sin echar mano en absoluto de nada sensible sino sólo de ideas,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
45
avanzando a través de ideas y finalizando en ideas (511b). Este conocimiento de
nóesis, fundado en el principio absoluto de la idea de bien, es más verdadero y
evidente (σαφέστερον) que el conocimiento de la diánoia o conocimiento
científico matemático, basado sólo en hipótesis o supuestos sin fundamento
absoluto alguno. En (533c) señalará que los geómetras o científicos sólo alcanzan a
soñar sobre el ser, ὀνειρώτουσι μὲν περὶ τὸ ὄν, pero son incapaces de verlo
(ἰδεῖν), debido a que mantienen inmutables las hipótesis sin ser capaces de dar
razón alguna de ellas. Quien no se dé cuenta de que las hipótesis de todo sistema
deductivo matemático son solo eso, supuestos o condiciones, y crean que son
primeros principios, confundirán este conocimiento relativo y limitado con el
conocimiento absoluto y se negarán a superarlo, se quedarán en el sueño del ser,
sin lograr contemplarlo. El fundamento no absoluto de las hipótesis en la geometría
o en otras ciencias parecidas, es la causa de que el conocimiento de diánoia sea una
especie de sueño del ser, sin que alcance la visión directa del ser de las ideas o
auténtico conocimiento de nóesis. El único método que deshace o elimina las
hipótesis, ὑποθέσεις ἀναιροῦσα, y logra superarlas, alcanzando el principio
mismo sin supuestos para fundamentarse en él, es el método dialéctico (533c-d). Y
esta necesaria eliminación de hipótesis que permita alcanzar el bien, parece
lograrse en una batalla racional en la que se esfuerza por refutar (ἐλέγχειν
todas
las hipótesis probándolas por medio de un razonamiento seguro (534b). Refutar
todas las hipótesis, supone demostrar la debilidad y limitación intrínseca que todo
sistema deductivo matemático encierra: es un conocimiento esencialmente
arbitrario y condicionado por los supuestos o hipótesis que lo sustentan. Con el
solo conocimiento matemático deductivo no se puede alcanzar el principio
incondicionado, la idea de Bien, que se sitúa más allá de toda condición o supuesto.
Solo después de refutar toda hipótesis y de superar, de esa manera, todo sistema
deductivo, estaremos abiertos a la posibilidad de alcanzar el principio no
condicionado de la idea de Bien. Y, a partir de la visión de la idea de Bien,
podemos conocer y dar razón de la verdadera esencia de cada cosa (534b), debido a
que la conoceremos en su causa o fundamento último. Alcanzada la idea de Bien,
nos habremos alejado definitivamente del mundo sensible y podremos avanzar por
medio de ideas y concluir en ideas. Desligadas de la idea de Bien, las ideas y las
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
46
cosas pierden su última razón de ser y el conocimiento que, a partir de las ideas o
cosas aisladas, pueda obtenerse será un conocimiento arbitrario y relativo. Su
verdad no será jamás una verdad absoluta. Será un conocimiento de cómo una cosa
es, (τὸ ποιόν τι) y no un conocimiento de la esencia misma de la cosa (τὸ τί
ἐστί).
Todo el mundo de Platón, tanto el eidético como el sensible, mantiene una
intrínseca y esencial relación con su fundamento último que es la idea de Bien. Por
eso, no es posible dar una verdadera explicación de la esencia de nada sin el
conocimiento de su fundamento último. El intento socrático de buscar la esencia o
naturaleza de una idea aislada, producirá sólo un conocimiento racional, parcial,
limitado y arbitrario.
Este ascenso desde lo sensible particular a lo más elevado del mundo inteligible,
será también descrito en el Fedro a través del mito de los aurigas que conducen sus
carros tirados por dos caballos, uno noble y de buena raza pero el otro de raza y
nobleza opuesta al primero (246b), y tratan de seguir a los dioses que recorren el
cielo. Los dioses cuando van a una fiesta o banquete, debido a que sus caballos
están bien emparejados y obedecen al látigo, ascienden rápidos hasta la cima de la
cúpula y sus carros avanzan sin dificultad (247b-c). Pasan incluso a la parte de
afuera y se colocan en la superficie exterior del cielo; contemplan las realidades de
fuera del cielo girando en derredor. En ese viaje circular, observan la justicia en sí
misma, la templanza misma y el conocimiento, no de lo que tiene un comienzo y
cambia asociado a las cosas que nosotros consideramos como reales, sino el
conocimiento de lo que está en lo que verdaderamente es (247d-e). Descienden
luego los dioses a sus mansiones en donde hacen que los aurigas alimenten los
caballos con ambrosía y le dan de beber néctar.
Entre las almas, las pocas capaces de seguir a los dioses y asemejarse a ellos,
levantan la cabeza del cochero y la sacan a la región exterior de la cúpula del cielo
y giran en derredor, obstaculizados por los caballos no bien emparejados y no
obedientes al látigo, contemplan apenas las realidades celestes. Las demás almas ni
siquiera son capaces de asomarse al exterior de la cúpula y dan vueltas por debajo
de la misma con gran confusión. Las almas que lograron seguir a los dioses y
contemplaron, aunque difícilmente, las realidades celestes desde afuera, darán más
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
47
tarde nacimiento a los filósofos o a los amantes de la belleza o a alguien de
naturaleza musical o amorosa (248d). Los filósofos aspiran a ascender de nuevo
por medio del método dialógico al mundo inteligible de las ideas y revivir con el
recuerdo las experiencias descritas por estos textos míticos del Fedro.
La debilidad intrínseca del método deductivo que ya encontramos en La República
(534b) para alcanzar la esencia última de las cosas y su relación con el Bien, va a
ser extendida en la Carta VII a toda expresión verbal, a todo lenguaje oral o escrito.
En efecto, en (341c) afirma Platón que ni ahora ni nunca escribirá algo sobre la
naturaleza de las cosas, "debido a que (este saber) no puede en absoluto ser
expresado en palabras tal como sucede con otras ciencias". La ciencia que
descubre no solo las propiedades de los seres, τὸ ποιόν τι, sino y, sobre todo, la
naturaleza profunda, el ser de cada cosa, τὸ ὂν ἑκάστου, que implica el
conocimiento de la idea de Bien, es absolutamente inexpresable en palabras,
(ῥήτον γὰρ οὐδαμῶς ἐστί) Líneas más tarde, pasa a dar la razón de esa total
imposibilidad de que esta ciencia de las esencias de las cosas sea expresable en
palabras habladas o escritas. "En relación a cada ser, hay tres cosas que son
medios necesarios para alcanzar el conocimiento, y este conocimiento debe
añadirse como un cuarto medio: el primero es el nombre, el segundo la definición,
el tercero la imagen y el cuarto el conocimiento. A estos deberíamos añadir una
quinta cosa, el ser que es conocido y que es el verdadero ser". Cuatro son los
medios que tenemos para llegar al conocimiento de algo, a saber, el nombre, la
definición, la imagen y el conocimiento, además de la cosa misma o el ser mismo
de la cosa que deseamos conocer. Y pasa luego a refutar la bondad de estos medios
para alcanzar la cosa misma o el ser mismo de la cosa. La cosa a la que se refiere es
la esencia misma de la cosa o su idea, la idea de círculo o de lo recto, de lo esférico
o del color, de lo bueno y de lo justo, la idea de todas las cosas naturales o
culturales (342d). E irá refutando uno a uno los cuatro medios dichos como
incapaces de conducirnos al ser mismo de la cosa El nombre (ὄνομα) sustantivo y
adjetivo, es descartado como medio apropiado debido a que es una realidad
arbitraria producida por el hombre y que puede ser cambiada a su voluntad pues
nada prohíbe que la forma llamada hoy "redonda" pueda mañana ser dicha "recta"
o viceversa (343b). El lenguaje, ya lo vimos en el Cratilo, es un producto humano,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
48
arbitrario y cambiante, que no puede ser la expresión precisa de las formas de las
cosas, esas sí, inmutables, necesarias y eternas. De igual manera, la definición
(λόγος) también será refutada como medio de expresión del ser, por ser un
compuesto o conjunto de nombres y verbos y, en consecuencia, inestable y
cambiante. La debilidad del lenguaje, τῶν λόγων ἀσθενές, le impide expresar
correctamente la esencia inestable de las formas o ideas. La imagen o tercer medio
de conocimiento, es refutado porque encierra lo opuesto al ser de la cosa o quinto
elemento v.g. la imagen del círculo dibujado o hecho en cuero o en hierro encierra
lo opuesto, a saber, lo recto, haciendo referencia a como un círculo no se distingue
de un polígono de cien o más lados(343a). Es decir, toda imagen sensible de una
forma es esencialmente incapaz de expresar la perfección absoluta de la forma
misma. Ninguna realidad sensible existente, en sí misma limitada e imperfecta,
puede ser la imagen perfecta de su idea inteligible. Del conocimiento en su triple
manifestación de ciencia (ἐπιστήμη), inteligencia (νοῦς) y verdadera opinión
(ἀληθής τε δόξα) dirá que se encuentra equidistante tanto de los tres medios
antes citados como del quinto elemento o el ser mismo de la cosa (342c). Se
distingue de los tres primeros medios de conocer en que no es sensible sino que
reside en el alma; se distingue del ser mismo de la cosa en que éste habita en el
mundo inmutable y eterno de las formas o ideas. De las tres tipos de conocer 11, la
inteligencia (νοῦς) es la que más se aproxima en elevación y semejanza al quinto
elemento, es decir, al ser mismo de la cosa. La inteligencia, νοῦς, que parece
equivaler a la nóesis de la República es el tipo de conocimiento que más se
aproxima al ser mismo de la cosa. Los otros dos citados, la episteme y la opinión
verdadera, son presentados como más imperfectos y alejados del ser mismo de la
cosa.
Ante esta limitación de los cuatro medios para alcanzar el ser mismo o la esencia
de las cosas que pareciera conducir a un escepticismo total con respecto a la
posibilidad de alcanzar el ser mismo, Platón añade que "a menos que alguien use
los cuatro (modos de conocer) de una cierta manera, jamás participará del
El texto griego (342d), τούτων δὲ ἐγγύτατα se refiere a las tres especies de conocimiento (verdadera opinión, inteligencia y
ciencia) y no a los 3 primeros medios del conocimiento (nombre, definición e imagen), porque me parece más razonable y con
mayor sentido.
11
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
49
objetivo de la ciencia, a saber, del quinto, es decir, de la esencia misma del
ser"(342e). Y en otro texto semejante, una vez admitida la deficiencia esencial de
la naturaleza de los cuatro medios dichos, afirmará que "con el paso a través de
todos cuatro, subiendo y bajando de uno a otro, se alcanza con dificultad la
ciencia, siempre que se compagine la buena naturaleza (del hombre) con la buena
naturaleza (de la esencia misma)"(343d-e). Antes había dicho, después de afirmar
la imposibilidad de expresar esta ciencia con palabras, que "sólo después de una
continuada convivencia con el asunto mismo y de una unión repentina, semejante a
la luz repentina de un fuego palpitante, se origina en el alma y en ella se
alimenta"(341c-d). De estos textos podemos deducir que:
1. Los cuatro medios que tenemos para alcanzar la esencia misma de las cosas,
uno a uno o todos justos, no son en sí mismos suficientes.
2. Sin embargo, todos ellos juntos, usados de una cierta manera, como subiendo
y bajando de uno a otro por todos cuatro, son un medio necesario para
alcanzar la esencia misma del ser.
3. Es necesaria también la continuada convivencia con el asunto y la buena
naturaleza del sujeto que sea afín a la buena naturaleza de la esencia.
Sólo en esas condiciones, con dificultad (μόγις) y de repente (ἐξάφθεν) se
engendra la ciencia del ser mismo.
Preguntémonos ahora por la importancia que tienen en esos diálogos tanto la
multiplicidad de los interlocutores como de las opiniones en estos diálogos medios
que fueron escritos entre los años 380 y 370 a.C. El objetivo central de todos ellos
continúa siendo la aprehensión del ser mismo en su esencia. El diálogo, con sus
interlocutores y sus opiniones diversas, no son más que instrumentos que están en
función de que el alma alcance la verdadera ciencia que consiste en la aprehensión
de la idea de Bien. El protagonista continúa siendo Sócrates, pero un Sócrates
lejano, diluido en el tiempo y, por tanto, más influido por la imaginación de Platón
que por la realidad borrosa. El Simposio, por ejemplo, escrito hacia el 380 narra un
banquete que debió haber tenido lugar en 416 a. C., es decir, unos cuarenta años
antes. Es además la narración platónica de una narración de Glaucón -probable
hermano de Platón- a quien Aristodemo había narrado en el 400 lo que había
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
50
pasado diez y seis años antes. La realidad del banquete, si se dio alguna vez, fue
rehecha 3 veces: primero por Aristodemo 16 años después, luego por Glaucón y
finalmente, 40 años más tarde, por Platón. En consecuencia, lo narrado por Platón
debe tener mucho del propio Platón y muy poco de lo que realmente sucedió. La
posición existencial de Platón, ya en sus cincuenta años de edad y, por tanto, en su
madurez humana, con un pensamiento propio, es muy distinta de la que debieron
haber tenido los interlocutores en el supuesto banquete celebrado 40 años atrás. El
Sócrates del Simposio, además, presenta su pensamiento sobre el amor a través de
su interlocutora Diótima, cuyo nombre nos remite a una persona honrada por Zeus
(Διὸς τιμάω) probablemente una sacerdotisa o profetisa. El pensamiento
presentado por Sócrates viene a ser como una suerte de opinión inspirada por los
dioses, con el peso de una verdad superior -la mejor opinión, βέλτιστος λόγος,
de que hablaba en el Critón- a las otras opiniones expuestas por otros interlocutores
como fueron, Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Agatón. La Diótima del
Simposio manifiesta, más y con mayor precisión, el pensamiento de Platón en la
plenitud de su vida y con la convicción de que había alcanzado la verdad absoluta
en su mundo de Ideas que el pensamiento de Sócrates, muerto hacía ya veinte años
atrás y supuesto protagonista de un banquete llevado a cabo hacía ya cuarenta años.
Sócrates y los demás interlocutores son personas, borrosas ya en la lejanía del
tiempo, pero idealizadas por la imaginación poética de Platón que las presenta de
una forma dramatizada con el fin de exponer su propio pensamiento. Estos
diálogos medios son más un monólogo presentado en forma dramatizada que un
diálogo.
Lo mismo habría que decir de La República y de sus protagonistas, entre los que se
encuentra Sócrates como el gran expositor de la doctrina sobre el Estado ideal y
sobre los gobernantes filósofos de ese Estado. Su personalidad real, perdida ya en
las brumas del tiempo, renace idealizado por obra de la pluma de Platón como el
gran maestro de la ciencia política en la que desempeñan papel fundamental los
filósofos gobernantes de alma musical. El drama de la República es una suerte de
fábula o cuento de hadas sobre la justicia, tal como lo considera el mismo Platón.
Ninguna importancia tienen los interlocutores en el proceso dialéctico de la
República; son un pretexto para que de labios de Sócrates, Platón vaya dejando
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
51
caer sus ideas en torno al Estado ideal en el que todos han de sentirse realizados, de
acuerdo a su naturaleza. Especialmente aquellos que dotados de una naturaleza
superior y educados de una manera esmerada en el método dialéctico, sean capaces
de ascender al mundo de las formas, unificado en torno a la idea de Bien y, luego,
con la nueva visión de lo bueno, descender hasta el mundo de las ideas el cual
adquirirá ahora una dimensión distinta y más profunda de esas realidades perfectas.
El camino del descenso, estará marcado por la verdad absoluta cuyo origen igual
que el de toda esencia, se encuentra encerrado en la idea de Bien.
En la Carta VII , escrita en 353 a. C., con 74 años de edad, cuando ya su cuerpo
ancho y alto se inclinaba hacia la tierra, no aparece expresamente el diálogo ni la
dialéctica como método para el ascenso al mundo ideal de las formas regidas por el
Bien en el que se contempla no las propiedades del ser (τὸ ποιόν τι
) sino la
esencia misma del ser (τὸ τί ἐστί). Se citan, eso sí, los cuatro medios que tenemos
para conocer el ser mismo, como son los nombres, la definición, las imágenes y el
conocimiento mismo. Pero todos cuatro poseen una esencial debilidad que los
incapacita para, solos, alcanzar el ser mismo (τὸ τί ἐστί)
captar las propiedades del ser, τὸ ποιόν τι, por mucho que nos esforcemos en
rechazar y refutar estos cuatro medios (δυναμένων δὲ τὰ τέτταρα διαρρίπτειν
τε καὶ ἐλέγχειν, 343d) en nuestro intento por superarlos. Sin embargo, el uso de
todos cuatro de una cierta manera, la subida y bajada de uno a otro, unido a la
dedicación cotidiana a este asunto serio y a una naturaleza afín a esa esencia misma
del ser, hace que con dificultad y de repente, como una luz repentina, pueda el alma
alcanzar la esencia del ser mismo, τὸ τί ἐστί. El uso correcto de esos cuatro
medios, a saber, nombre, definición, imagen sensible y conocimiento es descrito
como ἡ δὲ διὰ πάντων αὐτῶν διαγωγή,
como un paso a través de los
cuatro, subiendo y bajando por cada uno de ellos (343d-e). El diálogo y el método
dialéctico se cambian, al final de sus días, en el tránsito, de una forma especial, por
los cuatro medios o instrumentos de que el ser humano dispone para alcanzar la
esencia misma del ser. En la carta ya no existen interlocutores, ni dramatismo
narrativo. Es un monólogo, un pensamiento solitario, el de Platón, el que se
manifiesta a lo largo de toda esta carta.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
52
Dialéctica y verdad
Para concluir, quiero señalar la relación esencial existente entre el método
dialéctico de Platón y la verdad del conocimiento producido por ese método. Si la
verdad consiste en la adecuación del conocer con el ser, obviamente sólo la
dialéctica alcanza a descubrir la totalidad del ser en toda su profundidad. Se conoce
verdaderamente cuando se conoce lo que es o el ser, y se opina, sin alcanzar el
conocimiento verdadero, sobre el devenir que es una mezcla de ser y no-ser. Y el
conocimiento es tanto más verdadero cuanto más plenamente se conoce el ser
(República, 505a-511e). Reducir el conocimiento al conocimiento del mundo
sensible, es decir, a la opinión (δόξα), es quedarse en el incierto conocimiento de
la parte más imperfecta de la realidad, la realidad inestable y transitoria que es y no
es, que deviene, que es generable y corruptible, que es ahora para dejar de ser más
tarde (Filebo, 59a) (τὰ γιγνόμενα καὶ γενησόμενα καὶ γεγονότα), es
conocer sólo las sombras o copias sin alcanzar su causas y los originales ideales.
Quedarse definitivamente en la opinión es quedarse en un conocimiento imperfecto
sin posibilidad de alcanzar la verdad epistémica del ser. Se entra, incluso, en el
reino oscuro y tenebroso del error, si pensamos que el mundo cambiante, generable
y corruptible de la opinión es el único existente e identificamos y, por tanto,
confundimos el devenir con el auténtico ser. El conocimiento dialéctico o frónesis,
en cambio, nos lleva a conocer a plenitud la totalidad del ser, del auténtico ser que
se esconde en el mundo esencial, eterno e inmutable de las ideas (τὰ ὄντα ἀεί)
cuyo origen y causa, a su vez, se encuentra en la unidad absoluta de la idea de
Bien. A la infinitud del mundo sensible, con sus reflejos y sombras, la conocemos
por la dialéctica sólo como una derivación imperfecta, como algo secundario e
inferior (τὰ δεύτερά τε καὶ ὕστερα) como sombra o copia del ser verdadero
(Filebo, 59c). Por eso, dirá en el Filebo (58ª) que para cualquier inteligencia “el
conocimiento que tiene que ver con el ser, con lo real, y con aquello que por
naturaleza es eternamente lo mismo es el más verdadero de los conocimientos”,
ἀληθεστάτην εἶναι γνῶσιν. Y dirá más tarde (58c) que este arte o ciencia de la
dialéctica (τίς τέχνη ἢ τίς ἐπιστήμη), quizás de poca utilidad, es el más claro, el
más preciso y el más verdadero.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
53
Es el conocimiento que tienen los dioses, tal como lo describe el Fedro (247b-c)
cuando, en su viaje al empíreo, alcanzan la parte exterior de la bóveda celeste y se
dejan arrastrar por la revolución de las esferas para contemplar lo que está fuera del
cielo, a saber, la esencia del ser (ἡ οὐσία ὄντως) incolora, informe e intangible,
visible sólo a la inteligencia y objeto propio del conocimiento verdadero o
epistémico. De las almas de los hombres (248ª-b), sólo algunas, las que después se
encarnarán en los filósofos, en los artistas y en algunos de naturaleza musical y
amorosa, serán capaces apenas de asomarse a esa parte posterior de la cúpula
celeste y con dificultad contemplar por un momento los seres (μόγις καθορῶσα
τὰ ὄντα). Las demás se alejan de esta bóveda celeste y se alimentan sólo de la
opinión, o sea, del conocimiento de lo que pasa y perece.
Por medio del proceso dialéctico nos remontamos por pasos de lo infinito múltiple
sensible a lo finito múltiple de las ideas hasta alcanzar la unidad absoluta de la idea
de Bien. Y sólo al conocer la idea de Bien descubrimos el Ser y el conocer en su
causa originaria, es decir, al contemplar el Bien lo conocemos como la causa
última y el principio del ser y de la esencia y también de la ciencia y de la verdad
en cuanto conocida, αἰτίαν δ' ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς
γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ (República, 508d-509b). Sólo a través del poder
de la dialéctica, que se remonta hasta la idea originaria de Bien, logramos conocer
todo el ser y, en consecuencia, toda la verdad. Sin la religación del universo
sensible e inteligible a la Idea de Bien, el ser y la verdad del conocer serán sólo
incompletos, parciales y derivados, debido a que no alcanzamos a divisar el origen
y el principio último del que dependen y cuelgan en su ser esencial y en su
verdadero conocimiento esos universos. El fin de la dialéctica es el conocimiento
de la totalidad del ser desde su origen del Bien hasta la última derivación de los
reflejos y de las sombras y con ello la verdad absoluta en la que no cabe el menor
resquicio de error o de duda.
Conclusiones
Habría que comenzar por decir que los diálogos de Platón no son conversaciones
sino escritos. Como escritos de Platón, una persona que vivió en la Atenas del siglo
V y fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, son obras exclusivamente
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
54
suyas, de una sola persona. Sin embargo, se han considerado como diálogos
modélicos en la tradición occidental porque intentan reproducir, recrear, imitando,
las conversaciones argumentativas que Sócrates había realizado con tanta maestría,
paseando por el Ágora ateniense. Cada diálogo platónico parece reproducir y
recrear una hipotética conversación entre dos o más personas. Ya hemos visto, que
el Critón, por ejemplo, es la reproducción platónica de una reproducción
previsiblemente hecha por el mismo Critón de una conversación que pudo haber
tenido lugar dos o tres años antes cuando la muerte de Sócrates; el Simposio es, al
menos, la reproducción platónica de una reproducción de Glaucón de una
reproducción de Aristodemo de un banquete que quizás tuvo lugar 40 años antes.
Como reproducciones son recreaciones de Platón de una posible conversación que
se produjo antes en un tiempo más o menos lejano. Reproducir es recrear un hecho
a partir del nuevo horizonte humano al que se abre quien lo recuerda para
reproducirlo. Como obra de una persona distinta a los interlocutores que, además,
se abre a un horizonte vivencial muy distinto al de quienes intervinieron en el
diálogo originario, los diálogos de Platón tienen que ser muy distintos de aquellos a
los que intenta recrear. En realidad, los diálogos de Platón son monólogos,
muestran las palabras de Platón en su intento de recordar y recrear lo que fue dicho
años antes por boca de distintas personas. Aún suponiendo que los diálogos
platónicos intenten ser una reproducción recordada de una conversación existente
anteriormente, se da una diferencia abismal entre la vivida y el recuerdo escrito de
esa conversación. La conversación vivida es un encuentro social en el que el
instrumento de comunicación mutuo es el lenguaje hablado y corpóreo de los
interlocutores, al menos dos, que confluyen en un tiempo y un lugar concretos. En
la conversación, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla
como resultado espontáneo de la intercomunicación de ideas y sentimientos. En el
recuerdo escrito de una conversación, todo está dicho y terminado. Nada surge
espontáneo sino que todo está realizado y organizado de antemano por el escritor
autor. Eso no obsta que el recuerdo escrito de una conversación se esfuerce en
imitar sus formalismos y requisitos: que simule producirse entre dos o más
interlocutores en un lugar y tiempo concretos, que simule realizarse por medio de
preguntas y respuestas, que las ideas u opiniones que van saltando dejen de ser
opiniones abstractas y parezcan convertirse en opiniones e ideas de personas
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
55
concretas. De hecho, con frecuencia la ideas de Platón (Sócrates) nacen en
confrontación con las ideas y opiniones de otros autores como Gorgias, Protágoras,
Lisias, etc...
Los diálogos de Platón son, por tanto, monólogos escritos en una forma
dramatizada o, dicho de otra forma, en estos diálogos es la voz de Platón la única
que habla pero enmascarada bajo la figura imaginaria de Critón, de Alcibíades, de
Protágoras, de Gorgias, o del Sofista pero sobre todo bajo la figura, idealizada por
el recuerdo y el tiempo, de su maestro Sócrates. Sócrates con su forma de diálogo
argumentativo que había practicado en sus diarios paseos por el Ágora ateniense y
que lo habían hecho un hombre público profusamente conocido, admirado por unos
y odiado por otros, se convierte, después de su muerte, en tema de numerosos
escritos. Los λόγοι Σωκρατικοί o pensamientos y conversaciones socráticos
pasan a ser una suerte de forma literaria cultivada por un buen número de
escritores, discípulos o admiradores del pensador ateniense12. Antístenes, Fedón,
Euclides, Aristipo, Esquines y Jenofonte son algunos de los nombres que han
llegado hasta nosotros como cultivadores de esa forma literaria, muchas veces
expresada en diálogos, que intentaba recrear las palabras y los pensamientos del
mítico maestro y considerada, por estudios recientes, como de naturaleza
imaginaria y esencialmente ficticia13.
Negada la característica de diálogo o conversación a los escritos de Platón, vamos
entonces a analizar la concepción que del diálogo y de la dialéctica se va
sembrando en los distintos textos que nosotros hemos estudiado a lo largo de este
trabajo y que ya hemos distinguido en tres, de acuerdo a los distintos momentos y
obras de Platón en que los escribió: 1) el concepto de diálogo que se esconde en los
primeros escritos de Platón, especialmente en el Critón. 2) el concepto de dialéctica
como habilidad o técnica de dividir y unir conceptos que desarrolla en sus escritos
de madurez. 3) el concepto de dialéctica como método o proceso cognoscitivo de
subida y bajada.
Giannantoni, G: Socratis et Socratorum Reiliquae, 4 volúmenes, Nápoles, 1990-91. En esta obra momunmental se recoge
todo el material escrito que se considera heredero de Sócrates.
13 Kahn, Charles: Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge Univ. Press, 1996, p.2: “At least one feature of the genre can be
of decisive importance for an interpretation of Plato´s thought. This is the imaginative and essentially fictional nature of Socratic
literature”.
12
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
56
En el Critón, en efecto, se diseña un modelo de diálogo con finalidad práctica que
nos conduzca a actuar bien y que puede ser descrito de la siguiente manera: análisis
razonado en común, de dos o más personas, que nos permita tomar una decisión
acertada y actuar bien en una situación concreta. El análisis razonado supone un
proceso argumentativo realizado por medio de preguntas y respuestas, de decir y
contradecir, con el fin de alcanzar, de común acuerdo, la mejor de las opiniones
posibles en la que se encierra la verdad y que va a servirnos de fundamento de
nuestra acción moralmente buena. En este modelo de diálogo aparecen como
requisitos: multiplicidad de personas y de voces que preguntan y responden,
multiplicidad de opiniones, proceso argumentativo de las distintas opiniones,
acuerdo en torno a la opinión verdadera. Es preciso aclarar que la verdad de este o
aquel juicio u opinión no se encuentra, para Platón, en posesión de ninguno de los
interlocutores sino que es una realidad brillante e inteligible que existe previamente
a cualquier análisis o a cualquier razonamiento. El diálogo, en consecuencia, no
produce verdades sino simplemente ayuda a que los interlocutores las develen a
través del proceso razonado. El diálogo, en su proceso razonador, prepara y
despierta la capacidad racional e inteligible de los interlocutores para que sean
capaces de dejarse iluminar y convencer por el brillo de la verdad.. Preguntar y
responder, decir y contradecir son momentos de ese proceso de preparación de la
mente -νοῦς- en su capacidad cognoscitiva para dejarse iluminar y persuadir por la
verdad de la mejor opinión. El otro, en este diálogo, es una simple ayuda o
instrumento en ese proceso de despertar y afinar la capacidad mental de dejarse
iluminar y convencer por la verdad absoluta. Verdad absoluta e inmutable que se
encierra sólo en la mejor de las opiniones. Las demás opiniones, no razonadas ni
racionales, que cambian de acuerdo a los distintos momentos y a los distintos
sentimientos de quien las defiende, son el depósito exclusivo de la falsedad y el
error. El diálogo termina en un acuerdo de los dialogantes en torno a la verdad
encerrada en la mejor opinión. Pero, cuidado, la verdad no es el resultado o el
producto de ese acuerdo entre los interlocutores, sino la consecuencia del acuerdo
previo entre cada uno de los dialogantes con la verdad de la mejor opinión14. El
Teniendo en cuenta este texto, debemos comprender el texto del Gorgias 486e y siguientes. El acuerdo con otro debe ir
siempre precedido del acuerdo de uno mismo con la verdad, lo que supone el develamiento y la aceptación de la verdad
14
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
57
acuerdo de los dialogantes es sólo un acuerdo derivado y secundario, consecuencia
del acuerdo previo entre cada uno con la verdad de la mejor opinión. Este acuerdo
de cada uno con la verdad racional que lo ilumina y lo convence, lo conduce a
actuar correctamente y a bien vivir, es decir, a llevar una vida moral o racional.
El objetivo único del diálogo socrático-platónico consiste en el develamiento de la
verdad absoluta e inmutable encerrada en el mejor logos, que es siempre razonado
y racional, verdad absoluta que será el fundamento de su actuar moral. Los demás
elementos de este diálogo –multiplicidad de interlocutores que preguntan y
responden, multiplicidad de opiniones, proceso argumentativo, acuerdo con los
otros- son medios o consecuencias del develamiento de la verdad. De estos medios
o instrumentos, el proceso discursivo o argumentativo es el más esencial, ya que
tiene como finalidad inmediata la preparación de la mente que la capacite para el
develamiento de la verdad. Este proceso argumentativo puede llevarse a cabo ya
sea en la soledad, en una suerte de diálogo silencioso, ya sea en compañía de otro u
otros. Esta doble posibilidad parece estar expresada en el texto del Critón 46b15:
por un lado Sócrates invita a Critón a examinar la cuestión entre los dos, en plural,
σκοπεῖσθαι οὖν χρὴ ἡμᾶς; por otro, afirma que él, cuando reflexiona (en
soledad), acostumbra a actuar de acuerdo al mejor logos que se le muestra, ἄν μοι
λογιζομένῳ βέλτιστος (λόγος) φαίνηται. Los otros, especialmente la
multiplicidad de interlocutores que preguntan y responden, parecen medios
secundarios o accidentales que pueden ser obviados si la preparación racional de la
mente no los necesita. De hecho, Platón llega a recomendar, en algunas situaciones,
la conveniencia del diálogo solitario, del preguntarse y responderse uno mismo,
para, de esa forma, develar fácilmente la verdad16. En concreto, en Leyes (X, 893ª),
ante el posible aturdimiento de Clinias en razón de la lluvia de preguntas que le
hace el Extranjero ateniense, éste piensa que “sería mejor que yo me hiciese las
preguntas y las respondiera yo mismo, mientras tú escuchas seguro; de esa forma,
puedo continuar el argumento hasta completar la prueba...”. Es decir, el otro
puede, incluso, resultar un obstáculo en ese proceso preparatorio por el que
inteligible y la consiguiente conducta racional. (Ver sobre el texto del Gorgias: Calvo Martínez, Tomás: “Diálogo y racionalidad:
el modelo socrático“, in: En torno a Aristóteles, Universidad de Santiago de Compostela, 1998, pp. 335-354.
15 También en Gorgias 505d-506a : en Fedón 100d-e: en Filebo 38e-39b.
16 Filebo 38e y Leyes X, 893a.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
58
agudizamos nuestra mente racional y la disponemos para develar la verdad oculta
en el mejor logos. En la media que avanza en años, Platón parece inclinarse más
por el pensar solitario que por el pensar compartido en la conversación dialógica.
En Teeteto (189e-190ª) el proceso de pensar en solitario es considerado como un
auténtico diálogo, “una conversación del alma consigo misma, preguntándose y
respondiéndose, afirmando y negando” para terminar en un acuerdo al que
llamamos opinión, opinión que definimos como palabra o conversación sostenida
no “con alguien distinto y en voz alta, sino en silencio y con uno mismo” 17. Esta
identificación del pensar con el hablar va a terminar por la preferencia o prioridad,
al menos temporal, del pensamiento sobre la palabra. La palabra será reducida a la
expresión oral de una conversación producida previamente en los repliegues del
alma. En Sofista (263e), dirá sin tapujos que “el pensamiento y la palabra son lo
mismo; al diálogo de un alma consigo misma que se produce sin sonido, lo
llamamos razonamiento”; “palabra, al flujo que sale del alma a través de la boca
convertido en sonido”18. Si pensar es lo mismo que hablar silencioso del alma, y
llamamos “palabra, al flujo que sale del alma a través de la boca, la palabra no es
sino el pensamiento del alma expresado en sonido oral y verbal, el pensamiento
precede al hablar en el tiempo y en dignidad. Podrá darse pensamiento o lenguaje
silencioso del alma sin su expresión verbal, pero será imposible que exista lenguaje
oral sin pensamiento previo. El lenguaje oral se convierte, de esta forma, en un
accidente del pensamiento o lenguaje silencioso del alma. El diálogo verbal de
preguntas y respuestas, de decir y contradecir, puede perfectamente ser sustituido
por el diálogo interior y silencioso del alma consigo misma. Lo importante de todo
diálogo, para Platón, es que alcance a afinar la mente para que pueda dejarse
alumbrar la verdad inteligible e inmutable que se esconde en el mundo esencial de
las ideas y, más allá todavía, en la unidad absoluta del Bien.
Por eso, en la edad madura y en la vejez de Platón, se habla de la dialéctica como
un método y un arte (μέθοδος, τέχνη) mental por medio del que aprendemos a
conocer, uniendo y a separando, subiendo y bajando. Unimos lo múltiple sensible
bajo la unidad de las ideas o géneros y éstas, a su vez, bajo la unidad transcendente
λόγον ὃν αὐτὴπρὸς αὑτὴν ἡψυχὴδιεξέρχεται περὶ ὧ
ν ἂν σκοπῇ… λόγον εἰρημένον, οὐμέντοι πρὸς ἄλλον οὐδὲ φωνῇ, ἀλλὰσιγῇπρὸς
αὑτόν
18 διά
νοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν· πλὴν ὁμὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ' αὐτὸ…
17
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
59
del Bien y, viceversa, bajamos de la unidad transcendente del Bien a los géneros de
las ideas y de éstas a la multiplicidad infinita de lo sensible. Subimos de hipótesis
no absolutas al principio absoluto del Bien y, partiendo de la contemplación del
Bien como causa ontológica y epistemológica de todos los demás seres,
descendemos, primero, al mundo ideal y, luego, al mundo de los seres sensible y de
las sombras. La dialéctica significará el método o proceso para llegar al auténtico
conocimiento de la total realidad esencial (τὸ τί ἐστί) al alcanzar la idea de Bien y,
desde allí, bajar, primero, al mundo de las ideas, eternas e inmutables, y después al
mundo sensible y perecedero que es, por tanto, un conjunto de realidades
secundarias y derivadas del mundo ideal.
Sin el método dialéctico, nuestro conocimiento se reducirá al conocimiento de los
objetos sensibles, perecederos y transitorios, que son y no- son, que devienen, pero
será incapaz de alcanzar el ser, la realidad esencial (τὸ τί ἐστί), que ni nace ni
perece, que siempre es la misma. Nuestro conocimiento, en términos platónicos,
será un conocimiento de copias y de sombras, un pseudo conocimiento. Cuando
mucho, sin el método dialéctico, nuestro conocimiento, partiendo de hipótesis
ideales, podrá moverse y concluir en el mundo ideal de los objetos científicos y
matemáticos, pero sin llegar a la meta del principio absoluto de la idea de Bien que
se encuentra más allá de toda hipótesis, de toda esencia y de toda verdad. La
contemplación de la verdad absoluta del Bien, que es, a la vez, realidad absoluta de
la que derivan todas las demás verdades y realidades sólo pueden obtenerla unos
pocos, con dificultad y de repente, por medio del método o arte mental dialéctico.
La forma dialógica, el encuentro ficticio de varias personas con el fin de preguntar
y responder sobre un asunto, de decir y contradecir razonadamente y llegar a un
acuerdo en torno al mejor logos en el que habita la verdad, termina, al final de sus
días, por ser dejada de lado. Las Cartas, la Carta VII, es ya formalmente un
monólogo, no está enmascarada y puesta en boca de ningún personaje. Sócrates,
Gorgias, Protágoras, Alcibíades, Eutifrón y todos los demás personajes imaginarios
que deambularon por los diálogos, han abandonado definitivamente la escena y
queda Platón, sólo en compañía de sus pensamientos expresados en la bella
epifanía de la palabra, ahora escrita. Y nos dejará, como legado, sus últimos
pensamientos sobre la estructural carencia que poseen los medios de que
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
60
disponemos para conocer la esencia última o el ser profundo, a saber, la estructural
y esencial carencia del nombre, de la definición, de la imagen y del conocimiento
para, a través de ellos, contemplar la cosa misma (τὸ τί ἐστί) que es lo verdadero.
Estos cuatro medios son por naturaleza ineptos y defectuosos, πεφυκυῖα
φαύλως. Existe una radical endeblez del lenguaje, de todo el lenguaje, para poder
expresar la realidad esencial del ser. Esto significa que ni con la expresión oral de
la palabra hablada y escrita, ni con la imagen ni con el conocimiento o lenguaje
interior, podemos acercarnos y captar la realidad esencial. Sin embargo, el buen
uso de todos estos medios, subiendo y bajando por ellos, será un requisito
necesario para, unido a un trato frecuente con el asunto y una naturaleza buena que
compagine con la esencia misma del ser, pueda engendrarse, con dificultad y de
repente, la ciencia del ser mismo, es decir, su contemplación. Esta ciencia suprema
del ser mismo consiste en una visión inteligible o acción cercana a la más alta de
nuestras facultades, el νοῦς. Los múltiples términos griegos, usados por Platón,
expresan todos algún tipo de visión o contemplación visual: σκοπέω, ὁράω, καθοράω, ὄψομαι, ὄψις, κατοπτάζομαι, θεωρέω. La misma palabra idea (εἶδος)
proviene del verbo εἴδω, que, en su voz activa, significa mirar u observar19. La
más elevada acción del ser humano, la ciencia de la realidad esencial del ser,
inexpresable en lenguaje alguno, va a ser, sin embargo, descrita por una especie de
contemplación inteligible, sublime y trascendente.
Resumiendo, diremos que en el diálogo platónico no se exige ni importa la
disposición de escucha por medio de la que el otro, con su voz y su opinión, entra y
construye el diálogo. Tampoco puede, por la carencia de la disposición de escucha,
lograrse un acuerdo en torno a un ámbito de confluencia producido a partir de las
ideas y los sentimientos de los interlocutores. El acuerdo se produce sólo a través
de la visión y es con la verdad, encerrada en el ser esencial; el acuerdo con el otro
es secundario y derivado y sólo si el otro, a su vez, lo ha alcanzado con la verdad
La verdad del ser, que es el único objetivo del diálogo platónico, ni se origina ni
puede ser producida por los dialogantes; se encuentra por encima de ellos, en el
Platón, influído sin duda por la cultura griega, otorga preeminencia a la vista sobre los demás sentidos. En La República
(507c), declara que, entre los sentidos, la más preciosa facultad es la de ver y ser vistos, y unas lineas después afirma que la
visión es, de los órganos, de los sentidos, el más semejante al sol, lo que implica la valoración suprema. También en Fedro
(250d) considera a la vista como al más claro y el más agudo de todos nuestros sentidos.
19
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
61
plano inteligible de las ideas que termina en el principio absoluto de la idea de
Bien. El otro, con su multiplicidad de voces y personas, aparece sólo como una
ficción imaginaria que aparenta servir de medio o de instrumento para que el yo
pensante alcance la ciencia suprema o la contemplación de la verdad absoluta o
realidad esencial del ser. Un medio o instrumento, que es accidental o
circunstancial, ya que puede ser y terminará siendo obviado. Lo importante para el
diálogo platónico es lograr la contemplación de la Verdad absoluta que habita en la
unidad transcendente de la Idea de Bien. El otro, con su voz, y su opinión entra en
el diálogo platónico sólo como ayuda ocasional y circunstancial para que el yo se
prepare a la contemplación del ser esencial. Con frecuencia, más bien es un estorbo
a evitar, debido a que la mente o νοῦς, en su elevación hacia la contemplación de
la Verdad que es la identidad misma, ha de huir de lo múltiple en donde se oculta la
diferencia y la otredad.
También Agustín de Hipona, siguiendo las huellas del último Platón, interpretará la
búsqueda de la ciencia y de la Verdad como una huida de lo múltiple, de la
diferencia y del otro. “Nolli foras ire, in te ipsum redi; in interiore hominis habitat
veritas”, no quieras ir afuera sino vuélvete a ti mismo, porque en el interior del
hombre habita la verdad, afirmará en De Vera Religione, (XXXIX, 72). La Verdad
no se encuentra perdida en el mundo sensible de lo múltiple, de la diferencia y de
la otredad. La Verdad del ser alumbra en lo más profundo de la mismidad del yo,
en la razón interior más allá de todo sentido interior o exterior y purificada de toda
contaminación corpórea y sensible. Verdad absoluta del ser, que se caracteriza,
como en Platón, por su absoluta necesidad, inmutabilidad e identidad que la
imposibilita para todo cambio. Y la divinizará, identificándola con el Dios
cristiano, “ipsa veritas Deus est” (De Libero Arbitrio, II, XV, 39)20. Divinizar la
Verdad absoluta del Ser, entraña divinizar la verdad lógico metafísica, a la que han
de quedar subordinados todas las personas con sus pensamientos, quereres y
acciones. Divinizar la Verdad supone dotarla de absoluta autonomía, hipostasiarla
o consustanciarla y, por tanto, sacarla del ámbito cultural, relativo y humano en el
que toda verdad se origina –en este caso, sacarla del pensamiento platónico
Ya Platón había intentado divinizar la verdad. En Cratilo (421b), con el fin de explicar la etimología de algunas palabras y
saber si están bien o mal construidas, recurre, en el caso de verdad, a las palabras griegas θεία ἄλη, o marcha o caminata
divina, quizás aludiendo al mito del Fedro (247 y ss.). En Agustín, la identidad de la Verdad con Dios se repite con frecuencia:
De beata Vita, 14, 34; Soliloquios, I, 1, 3.
20
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
62
agustiniano- y otorgarle la suprema consistencia ontológica posible, a la que han de
subordinarse todos los demás seres, especialmente el ser humano. Desde ese
momento, la verdad occidental, europea, dejó de ser, como las demás verdades, una
propiedad o característica del conocimiento humano expresado en proposiciones,
para adquirir el estatus ontológico que la identifica con el ser absoluto de la
Divinidad, al que debemos no sólo estar subordinados sino también adorar. En
consecuencia, a la verdad metafísica hemos de acatarla, adorarla y estar dispuestos
a morir o a matar por ella. Esta valoración de la Verdad va a hacer de la cultura
occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso cobijarse para
darle sentido a la vida e, incluso, para funcionar en una sociedad que se
fundamenta en verdades. Es curioso que el Cristianismo o la religión paradigmática
de Occidente sea una religión de verdades dogmáticas que supone una ortodoxia o
conjunto de creencias correctas o verdaderas. El Mahometismo, el Hinduismo, el
Budismo, por otra parte, se basan o bien en preceptos jurídicos o bien en actitudes
ante la vida que suponen más bien una ortopraxis o correcta manera de actuar 21. El
Medioevo descubrió verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas, tal
como sucedió en todas las guerras de religión: en la Reconquista, en las Cruzadas,
en la Conquista de América por los españoles. La Modernidad descubrió verdades
sociopolíticas, como el progreso, la revolución, la democracia, el fascismo y, en
aras de esas verdades, millones de hombres se han matado a todo lo largo de este
siglo que acaba de fenecer. Hoy funcionamos, en nuestro mundo tecnológico,
agarrados de la mano de la verdad científica, objetiva y mensurable.
La Verdad de Occidente, desde Platón y Agustín, se ubica por encima de los
hombres y se identifica con la Divinidad. No es, por tanto, en la horizontalidad de
los otros humanos donde puedo yo descubrirla. El otro, en su alteridad particular y
sensible, no puede esconder ninguna verdad absoluta, universal e inteligible. Es en
un plano superior, por medio de la racionalidad pura y desincorporada, en donde
encontramos la Verdad hecha Dios. Verdad a la que contemplamos desde el bajo
perfil de nuestra humanidad y a la que hemos de estar subordinados. En Occidente,
como consecuencia de esta Verdad divinizada de Platón y Agustín, la Verdad no es
para los hombres sino los hombres han de ser para la Verdad.
Véase para un análisis comparativo entre el Cristianismo y las grandes religiones como el Islamismo, Hinduísmo y Budismo:
Küng, Hans et al: El Cristianimso y las grandes Religiones. Ed. Cit.
21
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
63
3. Diálogo y alteridad: del diálogo lógico al diálogo existencial
Platón en el Sofista elabora un sutil pensamiento en torno a la categoría de la
Alteridad (ἑτερότης). El no-ser deja de ser en esta reflexión la nada absoluta para
tornarse en algo diferente, lo otro del ser; por tanto, el no-ser de alguna manera es.
Y es en todos los entes y en todas las formas, debido a que tanto unos como Otras,
al ser realidades distintas a todas las demás, es decir, al ser otras que las demás,
participan de lo Otro, de la Alteridad. El ser y el no-ser, el ser y lo Otro, como
categorías ontológicas transcendentales pernean y se entremezclan en toda realidad
sensible o inteligible, según Platón. Lo Otro, distinto del ser, deja de ser la nada o
el no-ser absoluto, es decir, deja de significar lo absolutamente contrario o enemigo
del ser (οὐκ ἐναντίον ἐκείνῳ σημαίνουσα) para significar sólo lo diferente de
él (μόνον, ἕτερον ἐκείνου) (258b). La alteridad, como significación del no-ser,
adquiere en el Sofista una consistencia ontológica semejante al ser.
Sin embargo, el mismo Platón, cuando tiene que habérselas con los otros concretos,
con los seres humanos distintos, política y culturalmente, a los griegos, va a
considerarlos como enemigos y no tendrá reparo alguno en utilizar la violencia y la
guerra contra ellos. En la República (373d) justifica la violencia guerrera e incluso
la anexión de los pueblos vecinos por razones económicas, en concreto con el fin
de tener pasto y labranza suficientes. También en el Menexeno justifica y exalta la
guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de los griegos (οἰόμενοι
δεῖν ὑπὲρ τῆς ἐλευθερίας καὶ Ἕλλησιν ὑπὲρ Ἑλλήνων μάχεσθαι) y
contra los persas, o bárbaros, por causa de todos los griegos (καὶ βαρβάροις
ὑπὲρ ἀπάντων τῶν Ἑλλήνων) (239b). Platón, al llamar bárbaros a todos los
extranjeros, especialmente a los persas, recoge el común decir de las gentes
griegas; pues bárbaro, del verbo bárbaro, significaba también lo inculto y lo
ininteligible. El Otro, el extranjero, con su mundo y su idioma distinto, era
imposible de ser entendido y comprendido por los griegos, estaba más allá del
ámbito de la comprensión del entendimiento. Pero lo que no era inteligible, es
decir, lo imposible de conocer por la exísteme, no era racional, era de hecho lo
irracional. Y lo irracional constituía una amenaza, era esencialmente contrario
(ἐναντίος) y enemigo del mundo racional y organizado de los griegos. Lo Otro, lo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
64
distinto por irracional, era enemigo del mundo racional de los griegos. La mujer y
el extranjero por ininteligibles fueron igualmente considerados irracionales y
enemigos. Por eso el Otro, el extranjero, el bárbaro, fue adquiriendo connotaciones
peyorativas vinculadas a lo irracional. Bárbaro, además de extranjero, comenzó a
significar inculto e incivilizado y así hablaba “bárbaramente” quien no hablaba
correctamente el griego o el latín, obraba “bárbaramente” quien no lo hacía de
acuerdo a las normas griegas o romanas y más tarde quien obraba con crueldad
irracional. Extranjero terminó siendo sinónimo de inhumano. Así lo entendía
Cicerón cuando afirmaba en su Actio in Verrem (2, 3, 9 # 23) que quien parecía a
otros inhumano y bárbaro a este sólo parecía agradable y elocuente”, “qui aliis
inhumanus ac barbarus, isti uni commodus ac disertus videretur”. Cicerón llegó a
utilizar la palabra bárbaro en su Oratio por M. Fonteio como sinónimo de
monstruoso o monstruosamente cruel, al comentar la “monstruosa y bárbara
costumbre de sacrificar a los seres humanos”, “inmanis ac barbara consuetudo
hominum immolandorum”.
Dentro de la lógica dual que se desarrolló en el pensamiento griego, especialmente
a partir de Aristóteles, y que se fundamentaba en el principio de identidad A=A,
sólo admitía en las proposiciones la cualidad de verdadero o de falso, siendo lo
falso la negación de lo verdadero. En esa lógica, lo verdadero era el ser mientras el
no-ser era lo falso; lo idéntico o semejante era lo verdadero, lo distinto o extraño
era falso. Lo griego en este contexto era el ser verdadero y auténtico, lo racional e
inteligible, lo humano; lo extranjero, lo otro, en cuanto distinto de lo griego, era el
no-ser, o el pseudos ser, lo irracional e ininteligible, lo inhumano y monstruoso. En
consecuencia, al extranjero de carne y hueso, al bárbaro o peregrino, era preciso
negarle todo derecho.
En el Imperio Romano ser ciudadano del Imperio significaba el privilegio de ser
tratado de acuerdo a las leyes, no serlo por el contrario significaba quedar
desposeído de todo derecho y quedar expuesto a la arbitrariedad de la autoridad
correspondiente, recordemos el caso de Pablo de Tarso. En consecuencia, lo peor
que a alguien podía sucederle era, al decir de Suetonio, perder la ciudadanía
romana y ser reducido a la calidad de extranjero, “in peregrinitatem redigere
aliquem”. El extranjero queda separado y marginado de la sociedad, desposeído de
todo derecho; las Pandectas (28,5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
65
como aquél a quien se le niega el pan y el agua “peregrinus fit is cui aqua et igni
interdictum est” para expresar el absoluto rechazo de la sociedad a quien es
distinto, al Otro.
La Edad Media a partir de Carlo Magno va a acentuar la negación del otro, del
extranjero, que queda definido ahora por la no creencia en Cristo y por la
desobediencia al Papado. “Extra Ecclesiam nulla salus” se repetía incesantemente
para expresar cómo la verdad absoluta y por tanto la salvación se encontraba sólo
en la Iglesia Católica; fuera quedaba la total falsedad, la maldad y el infierno. El
modelo de hombre que va surgiendo en la sociedad violenta del medioevo, en el
que germinan las nacionalidades, es el del caballero, dispuesto a empuñar su
espada en defensa del Papa y del Rey. Es la época de las Canciones de Gesta y de
los Poemas épicos; es la época del Cantar de Roldán, del Poema del Mío Cid, de
Los Nibelungos y su héroe Sigfrido, de las leyendas célticas del Rey Arturo y sus
caballeros de la Mesa Redonda. En el contexto religioso medieval, las guerras
devienen cruzadas, es decir, guerras santas en las que se defiende la Cruz y en las
que matar al otro, al musulmán, enemigo, supone alcanzar la gloria eterna. La
reconquista española fue una larga cruzada de casi ochocientos años, dirigida desde
los cielos por el más agresivo de los santos, Santiago Matamoros, quien, montando
a caballo y con su espada amenazante, incitaba al combate y a la muerte del otro,
del enemigo, del moro1. Con la afirmación de la identidad y del Yo, que posee la
verdad absoluta y la fe cristiana, y la impone con el poder de la violencia
sacralizada, se inicia la Modernidad.
El Yo pensante, el cógito, la subjetividad de mi conciencia va a ser el principio de
todo conocer y de toda acción en la Modernidad. El individuo, desde la reforma
luterana y calvinista, va a asumir el derecho a comunicarse directamente con Dios a
través de la Biblia, sin mediaciones institucionales. Pero ese individuo continuará
creyendo que en su mundo se encuentra encerrada la verdad absoluta y que tiene
por tanto el derecho a imponerla, incluso por la fuerza, a los demás. El yo pensante,
el cógito, la subjetividad de mi conciencia va a ser el principio de todo conocer y
de toda acción. Dios, el universo, la ciencia y la moral aparecerán como despliegue
lógico de esa conciencia subjetiva que está encerrada y llena de verdades innatas, y
constituye la esencia del Yo.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
66
A partir del principio berkeliano de que “esse est percipi”, o sea es, o tiene ser, lo
que es percibido, el idealismo alemán va a adivinar al Yo de tal manera que lo va a
convertir en el origen, incluso ontológico del mundo y de la cultura. El mundo
humano –y no existe más mundo que el del hombre– la moral y la ética, la historia,
el estado y el derecho, el arte y la religión, nacen como despliegue del Yo que nos
es presentado, a semejanza del Dios aristotélico, como una autoconciencia
(selfbewustsein), como el ser que, replegado en su propio pensamiento, tiene
conciencia de sí mismo. Pero este Yo en su acción diaria es agresivo y se enfrenta
al Otro, ya sea individuo ya sea un pueblo o estado, con la violencia necesaria para
hacerlo esclavo; la única relación que se acepta con quienes no son semejantes a
Mí es la servidumbre o la muerte. El siglo XIX se cierra con la defensa nietzcheana
de la voluntad de poder individual, creativo y destructivo, como valor supremo de
una nueva cultura en la que se superará la mediocridad del hombre moral
judeocristiano y se realizará una nueva humanidad, libre, integrada por
superhombres.
En pleno siglo XIX, el vasto territorio de Australia fue declarado terra nullius o
tierra de nadie por el gobierno inglés, con lo que los aborígenes no tenían derecho
alguno de propiedad, y eran considerados por los colonos europeos como salvajes
trogloditas a los que había que exterminar. En la Constitución Australiana de 1901
no fueron considerados los aborígenes parte integrante de la población. Sólo en
1967, después de decenios de luchas, se les concedió la ciudadanía a quienes
habitaban ese territorio desde hacía más de 50 mil años.
Ya conocemos la historia violenta del siglo que agoniza, en el que el Yo, como
ideología o como raza –comunismo y nazifacismo– intentó imponerse a la
Alteridad, al Otro ideológico y racial con la más irracional de las violencias. Y hoy,
cuando algunos pensadores –Lyotard, Vattimo, Fukuyama– anuncian la alborada
de la postmodernidad y del fin de la Historia, tampoco el Otro, la alteridad y la
diferencia parecen tener cabida. De acuerdo a Fukuyama, el desarrollo
sociopolítico se detiene en los estados democrático liberales y el desarrollo
económico –el factor más importante de la nueva época– crea una verdadera
cultura universal del consumo, pilar del estado universal homogéneo: el nuevo
hombre estará conformado por la necesidad del disfrute de la tecnología
audiovisual –el video y el estéreo– y por la uniformidad en el vestido, la comida, la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
67
vivienda y la decoración. Homogeneidad universal es la característica de esta
nueva cultura, a la que el Otro, la Alteridad y la Diferencia no pueden tener acceso.
En esta cultura occidental y en esta historia, basada en el principio lógico de la
identidad de uno mismo y en el principio supremo de la afirmación del Yo y del
egoísmo, difícilmente puede darse y desarrollarse un auténtico diálogo, en el que
todos los sujetos dialogantes por igual –al menos dos–, y de una manera simétrica,
hablen y escuchen. Veremos cómo desde las raíces mismas del pensamiento
occidental, desde Sócrates y Platón, se va a concebir al diálogo como una relación
asimétrica, entre dos o más individuos humanos, en la que una persona o
protagonista utiliza a las demás para, por medio de argumentos o razonamientos,
tratar de alcanzar ya sea una definición universal ya sea una verdad inteligible,
eterna y necesaria. El Yo será el gran protagonista de este diálogo; el Otro, la
multiplicidad de sujetos van a ser sólo el pretexto para que el Yo alcance la
naturaleza y la verdad de las cosas y se la imponga a los demás, por medio de
razonamientos discursivos.
Como complemento a esa deformación tradicional del diálogo en el pensamiento
occidental, se propone el diálogo existencial o auténtico diálogo en el que todos los
sujetos dialogantes hablan y escuchan por igual, dando especial énfasis al momento
difícil de la escucha.
Diálogo en Platón
Preguntas y respuestas: argumentos
En el Protágoras (347) encontramos la primera descripción del diálogo socrático,
contraponiéndolo en este caso al método declamatorio y fonológico de Protágoras.
Sócrates expresa su intención de abandonar el lugar y la conversación, si
Protágoras y los demás no aceptan su método de preguntas y respuestas (334c).
Permanece sólo cuando se llega al acuerdo de que primero va a ser preguntado por
Protágoras y luego será Protágoras quien será sometido –a las preguntas de
Sócrates (338). En el 347d-348a se hace una descripción del diálogo socráticoplatónico, contraponiéndolo a la discusión sobre los poetas que venían sosteniendo,
comparable a las caóticas reuniones, abundantes en vino, de los vendedores del
mercado. “Los hombres de cultura prefieren conversar directamente el uno con el
otro y usar su propia manera de hablar sometiendo a prueba el uno al otro por
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
68
turnos… dejando a un lado a los poetas, mantengamos nosotros mismos esa
discusión probando la verdad y (probándonos) a nosotros mismos”. Este diálogo es
una conversación organizada en la que participan al menos dos sujetos que por
turnos se van poniendo a prueba uno a otro. No es por tanto una conversación
natural, en la que cada quien habla libremente cuando se siente interpelado, sino
que es una conversación ordenada en la que cada quien habla cuando le
corresponde su turno. Y en este diálogo se habla con el doble objetivo de probar la
verdad y probarnos a nosotros mismos (τῆς ἀληθείας καὶ ἡμῶν πεῖραν
λαμβάνοντας). El diálogo socrático-platónico, desde los mismos comienzos,
tiene como finalidad en primer lugar, probar la verdad y en segundo lugar, poner a
prueba a los mismos sujetos que dialogan. Poner a prueba a los que dialogan con
respecto a la capacidad que tienen, argumentando por preguntas y respuestas, de
develar la verdad. Es decir, desde los comienzos, el diálogo socrático está en
función de la verdad que ha de develarse. El fin y la esencia del diálogo ha de ser la
verdad, a la que hay que develar por medio de un proceso dialógico argumentativo
de preguntas y respuestas. Los múltiples sujetos y las voces argumentativas que
preguntan y responden son medios para alcanzar la verdad. “Si tú quieres
preguntar, yo estoy listo para responder; o si tú prefieres responder, dame la
oportunidad de resumir y completar nuestro argumento no terminado”. La pregunta
y la respuesta entre dos o más sujetos como proceso argumentativo, se nos presenta
como el método insustituible y esencial para lograr los objetivos de probar la
verdad y probar a los sujetos dialogantes.
Analicemos ahora otro texto del Cratilo en el que Sócrates afirma que son los
legisladores los más indicados para dar nombres; nombres que han de expresar la
naturaleza o esencia ideal de la cosa nombrada. Sin embargo, añade Sócrates, debe
ser el dialéctico quien en última instancia juzgue si un nombre está o no
correctamente dado. El mejor juez de una cosa es quien la usa: el músico que toca
la lira es el mejor juez para decidir si un instrumento de lira está o no bien
construido, y la tejedora es la mejor juez para decidir si una lanzadera está o no
bien hecha. De manera análoga, añade Sócrates, el dialéctico, o el más experto
artista de la palabra, es el más indicado para hacer de juez y decidir si una palabra
ha sido bien asignada o no. El dialéctico es descrito en este texto como “el que sabe
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
69
preguntar” (ὁ ἐρωτᾶν ἐπιστάμενος) y “ese mismo sabe responder” (ὁ αὐτὸς
καὶ ἀποκρίνεσθαι). El dialéctico aparece aquí como el sabio, que hace preguntas
y da respuestas, y conoce además las esencias ideales de las cosas; por eso es quien
mejor puede decidir sobre la justeza con que un nombre expresa o no su naturaleza
o su idea. Lo que no se dice es si es sabio porque posee el arte de preguntar y
responder, y en consecuencia, conoce las esencias ideales de las cosas, o más bien
es sabio porque conoce las ideas de las cosas y en consecuencia, tiene la habilidad
de preguntar y responder3. Es de advertir que en el Cratilo no se exige
expresamente la multiplicidad de sujetos que conversen o argumenten; sólo el
conocimiento (ἐπιστάμενος) para hacer preguntas y para dar respuestas (ἐρωτᾶν
καὶ ἀποκρίνεσθαι). Por eso la posibilidad de alcanzar la ciencia de las ideas a
través de un monólogo interior en el que uno se auto pregunte y se autoresponda no
queda excluido en este diálogo.
Finalmente echemos mano de un texto del Parménides (135c-d) en el que el
maestro Parménides aconseja al joven Sócrates a no apresurarse a definir lo bello,
lo justo, lo bueno y todas las otras ideas sin el entrenamiento (γυμνασθῆναι)
apropiado. “Tu impulso hacia los argumentos es bello y divino… pero ejercítate y
entrénate mientras eres joven en un arte que aparenta ser inútil y es llamado por la
mayoría pura charlatanería (ἀδολεσχία); de lo contrario te escapará la verdad”. El
arte de conversar, de hacer preguntas y dar respuestas, es considerado en este texto
como una condición necesaria para que la verdad no se escape (διαφεύξεται). El
fin de este arte de conversar es alcanzar la verdad por medio de definiciones
apropiadas de lo bello, de lo justo, de lo bueno, y de todas las otras ideas. Y este es
un arte difícil, que implica un análisis minucioso de los conceptos y precisa de un
entrenamiento arduo, que a simple vista parece inútil (ἄχρηστος) y es despreciado
por la mayoría como pura charlatanería.
Resumiendo los conceptos fundamentales extraídos de estos textos de la juventud y
de la madurez de Platón, diríamos que el arte de dialogar, es decir, el saber hacer
preguntas y dar respuestas argumentando, aparece como un medio necesario y
suficiente para alcanzar la verdad, que se encuentra en el mundo inteligible de la
esencia o naturaleza de las cosas y de las ideas. La multiplicidad de sujetos que
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
70
conversan, la multiplicidad de preguntas y respuestas, los argumentos múltiples
han de concluir en la definición exacta de la naturaleza, de las ideas o esencias de
las cosas. Los sujetos dialogantes, las preguntas y respuestas, los argumentos están
subordinados al objetivo y fin único del diálogo: el develamiento de la verdad y su
captación por medio de la definición de la naturaleza de la cosa en sí o de las ideas.
Subida y bajada
Platón habla a partir de los diálogos medios de subida o ascensión y de bajada o
descenso, dentro del proceso dialéctico hacia la verdad de las ideas. Veamos un
texto significativo del Simposio en el que describe reiterativamente el camino que
sigue el hombre de ascenso a partir de las cosas bellas hasta alcanzar la visión de lo
bello por naturaleza. Desde el 210e Platón describe con detalle esta subida que se
inicia partiendo de la visión (θεώμενος) de las cosas bellas hasta alcanzar el final
y contemplar (κατόψεται) lo admirablemente bello por naturaleza, que es eterno,
que ni deviene ni perece, que ni crece ni decrece, que no es en parte bello y en
parte feo o bello en un momento y feo en otro, que no es bello bajo un aspecto y
feo bajo otro, que ni es bello para unos y feo para otros. Esta belleza por esencia o
naturaleza existe siempre en singularidad de forma, independiente en sí mismo y
las demás cosas bellas participan (μετέχειν) de ésta (211a-b). Y añade: “cuando
alguien a partir de estas (cosas) ascendiendo (ἐπανιών de ἐπάνειμι subir) por el
correcto amar a los niños comienza a contemplar (καθορᾶν) lo bello y entonces
alcanza casi el final”… Este ascenso se nos presenta en este texto como la subida
desde los objetos sensibles y particulares hasta la idea o esencia de esos objetos,
desde los cuerpos bellos de los jóvenes hasta la belleza por naturaleza. Pero este
ascenso no se hace de un salto o por medio de un vuelo repentino, sino por pasos
como subiendo por los peldaños de una escalera (ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς
χρώμενον) de uno a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos (211c). De estos
cuerpos bellos se pasa a las costumbres bellas, de las costumbres bellas al
aprendizaje de lo bello, y del aprendizaje de lo bello al estudio específico que tiene
que ver sólo con lo bello, para finalizar conociendo el ser de lo bello (τό ἐστι
καλόν). En este texto del Simposio el único camino correcto para alcanzar la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
71
verdad de las ideas es la subida por los peldaños de una escalera, que a partir de los
objetos particulares sensibles llega a la cima suprema del conocimiento de la idea
eterna e inmutable. Una vez en esta cima del conocimiento se desprecia el
conocimiento y el deseo de lo particular, de los objetos de oro y los cuerpos bellos;
no hay interés por el descenso o el retorno al conocimiento de lo particular
sensible.
Pero en la República 510-511 Platón por boca de Sócrates nos presenta el doble
camino completamente de subida y de bajada como elementos del más alto de los
conocimientos posibles, el de nóesis, superior incluso al conocimiento científico de
las matemáticas y la geometría o dianoía. La dianoía es descrita como el
conocimiento que, partiendo de hipótesis, no avanza hasta un principio (οὐκ ἐπ'
ἀρχὴν πορευομένη) sino hacia la conclusión (ἀλλ᾽ ἐπὶ τελευτήν).
Contrapuesto a éste, otro conocimiento, partiendo de hipótesis, alcanza el principio
incondicionado (ἐπ᾽ ἀρχὴν ἀνυπόθετον ἐκ ὑποθήσεως ἰοῦσα) y, sin usar las
imágenes empleadas en las otras secciones, hace el camino sólo con ideas y sólo
por medio de ideas (αὐτοῖς εἴδεσι δι' αὐτῶν τὴν μέθοδον ποιουμένη).
Los ejemplos aclaran más la diferencia de los dos conocimientos inteligibles: en la
geometría, el cálculo y otras ciencias semejantes, se parte de hipótesis tales como
la par y lo impar, distintas figuras y tres clases de ángulos y otras hipótesis
semejantes en cada rama de la ciencia; se dan como sabidas, y se consideran
hipótesis evidentes y aceptadas por todos. Partiendo de aquí, se sigue la
investigación consistentemente hasta terminarla. En este conocimiento, aún usando
imágenes sensibles –figuras geométricas– su interés y su búsqueda son aquellas
realidades conocidas sólo por la dinaoía, o sea al cuadrado en sí, el ángulo en sí, o
el rectángulo en sí. Es decir, continúa explicando Platón, este primer conocimiento
inteligible de la dianota se caracteriza por dos aspectos a saber: primero, partiendo
de hipótesis o supuestos, no es capaz de superar las hipótesis (οὐ δυναμένην τῶν
ὑποθήσεων ἀνωτέρω ἐκβαίνειν) y por tanto no alcanza jamás un principio sin
supuestos; en segundo lugar, se utilizan en razón de una mayor claridad imágenes o
copias de objetos que pertenecen a la sección sensible, como sucede en geometría y
ciencias afines.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
72
En el otro conocimiento inteligible, la razón misma conoce por medio del poder de
la dialéctica (αὐτὸς ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει): no se
consideran a las hipótesis como principios sino como simples hipótesis arbitrarias,
semejantes a trampolines o impulsos, y se llega a lo no hipotético, al principio de
todo y, habiéndolo alcanzado y entendido, siguiendo las consecuencias de aquel
principio, se desciende hasta la conclusión (ἐπὶ τελευτὴν καταβαίνῃ). No se
echa mano de ningún objeto sensible, sino que se principia en las ideas, se avanza
por medio de ideas y se alcanza la conclusión o idea final (καὶ τελευτᾷ εἰς εἴδη).
Este conocimiento supremo, logrado por la dialéctica, se nos presenta como más
evidente y verdadero (σαφέστερον) que el de las ciencias, debido, en primer
lugar, a que éstas son incapaces de abandonar la arbitrariedad de las hipótesis y
alcanzar el principio que está más allá de toda hipótesis o supuesto; y, en segundo
lugar, debido a que este conocimiento dialéctico, en su proceso de conocer, no
utiliza en absoluto ningún objeto sensible como sucede con las ciencias.
Vamos que en este texto de la República 511 la dialéctica nos es presentada como
el método que, partiendo de una idea, supuesto o hipótesis, sube o más bien alta al
principio sin supuestos y desciende luego a la idea que hace de conclusión, para
lograr el más verdadero y absoluto de los conocimientos inteligibles. Como
sabemos que el principio de todo, tanto epistemológica como antológicamente, es
la idea de Bien, tendríamos que por este cambio de subida y baja seríamos –
capaces de descubrir la interrelación epistémica y óntica que existe entre todas las
ideas, como derivadas en su ser y su conocer, con la idea de Bien. El conocimiento
de la naturaleza de un concepto o de una idea aislada, tal como intentó hacer
Sócrates, es imposible en el mundo inteligible y unitario de Platón. El mundo
inteligible entraña una interrelación y una subordinación de unas ideas a otras –las
especies más subordinadas a sus géneros– en orden piramidal, cuya cima y origen
epistémico y ontológico es la idea de bien.
Este camino sublime de la dialéctica que nos eleva al principio, es decir, a la idea
de bien, queda manifiesto en el Fedro (247 y ss) cuando narra el mito de los
aurigas que conducen sus carros tirados por dos caballos, tratando de seguir a los
dioses que recorren el cielo. Los dioses, cuando van a un banquete, alcanzan sin
dificultad, debido a que sus caballos están bien emparejados y obedecen el látigo,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
73
la cima giratoria de la cúpula del cielo e incluso luego se salen de esta cúpula,
ocupando un lugar sobre la superficie exterior de la cúpula, y contemplan las
realidades desde fuera del cielo, girando en derredor. Así contemplan la justicia en
sí, la templanza y otras verdades eternas así como el conocimiento que permanece
en la realidad absoluta y eterna. Después descienden de nuevo al interior del cielo y
regresan a sus casas. Las pocas almas, capaces de seguir a los dioses y asemejarse a
ellos, levantan la cabeza del cochero y la sacan a la región exterior de la cúpula del
cielo y giran en derredor, contemplando apenas las realidades, obstaculizadas por
los caballos, no bien emparejados y que no obedecen el látigo. Las demás almas ni
siquiera son capaces de asomarse al exterior de la cúpula y dan vueltas por debajo
de la misma con gran confusión. Las amas que lograron seguir a los dioses y
contemplar, aunque difícilmente, las realidades desde afuera darán nacimiento a los
filósofos. Los filósofos o dialécticos, que han logrado trascender el mundo celeste
de las ideas y se han elevado hasta la idea del Bien –que está más allá de toda
esencia y de toda idea– para contemplar la realidad absoluta del ser como un todo
unificado y organizado en el que cada idea ocupa su lugar, siguen mejor y se
asemejan más a los dioses (ἄριστα θεῷ ἑπομένη καὶ εἰκασμένη) (Fedro
248a). No es posible el verdadero conocimiento de una sola idea, aislada de las
demás; la episteme se da sólo dentro del conjunto inteligible de las ideas,
organizado en función de la idea suprema y supraesencial del bien.
Por último analicemos un texto de la Carta VII (342a-344d) en el que Platón habla
de los instrumentos por los que el conocimiento del ser necesariamente se imparte,
es decir, de los medios –signos o imágenes– que utiliza el proceso educativo para
llegar a la contemplación del ser. El primero es el nombre, el segundo la definición,
el tercero la imagen, el cuarto el conocimiento y en fin la cosa misma que es
conocida y que existe verdaderamente. Pone como ejemplo el círculo, para
hacernos entender los cuatro instrumentos que nos conducen al conocimiento de la
cosa misma, en este caso, una realidad geométrica. Su nombre es la palabra
“círculo”; su definición, compuesta de nombres y formas verbales, puede ser “lo
que siempre tiene la misma distancia desde cualquier punto de su circunferencia a
su centro”. La imagen es el círculo dibujado o hecho a torno y que puede ser
borrado o roto. El cuarto es el conocimiento, ya sea la opinión correcta o la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
74
inteligencia del círculo, que existe sólo en el alma. De estos cuatro instrumentos, la
inteligencia o conocimiento epistémico del círculo es el que más se acerca y se
parece a la cosa misma, die Sache selbt como dirá Gadamer. Los dos primeros
instrumentos, el nombre y la definición, son poco consistentes o estables, ya que
pueden ser cambiados; el nombre tiene una relación arbitraria con la cosa
nombrada y por tanto, pudiera cambiarse por otro, y la definición no es, dice
Platón, sino un conjunto de nombres y formas verbales. El tercer instrumento o
imagen, dibujada o torneada, es también imperfecta y ambigua, ya que está llena de
lo que es contrario al círculo, a saber la recta, haciendo alusión a como un círculo,
dibujado, puede llegar a confundirse con un polígono, dibujado, de X número de
lados. Incluso el cuarto, como cualidad del alma, el más próximo y semejante a la
cosa misma, encierra ambigüedades y comparte con los otros tres una naturaleza
defectuosa. Sin embargo, el proceso de manejar estos cuatro instrumentos, de subir
y bajar por cada uno ordenadamente con la mente, después de mucho esfuerzo, da
nacimiento, en una mente bien constituida, al conocimiento de lo que está bien
constituido. Para alcanzar el verdadero conocimiento epistémico de la cosa misma
es preciso, además de una naturaleza bien constituida, mucho esfuerzo, es decir, un
largo proceso de aprendizaje, manejando nombres, definiciones, imágenes y otros
datos sensibles, contrastándolos unos con otros y probándolos por medio del
método de las preguntas y respuestas, sin mala voluntad; todo esto nos prepara para
que de repente como un relámpago el conocimiento inteligible se produzca y llegue
a los límites a donde puede llegar el poder humano. De nuevo en este texto nos
encontramos con que el proceso dialéctico con su doble camino de subida y de
bajada es el medio necesario y suficiente para que, quienes estén bien dotados por
naturaleza, puedan acercarse lo más posible al mundo inteligible en el habita la
cosa misma y conocerla de una manera inteligible y epistémico. En este caso, la
dialéctica echa mano de preguntas y respuestas, y como instrumentos utiliza los
nombres, las definiciones, las imágenes sensibles y las opiniones. Es imposible, por
la naturaleza defectuosa de los 4 instrumentos del conocimiento, alcanzar la cosa
misma; pero los pocos que estén bien dotados por naturaleza podrás acercarse a
ella, después de un gran esfuerzo de estudio y aprendizaje, por medio de una suerte
de intuición inteligible. La contemplación de la cosa misma no se adquiere sólo por
aprendizaje y estudio dialéctico. Se precisa, como condición previa, el pertenecer al
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
75
pequeño grupo que esté dotado de una buena naturaleza y no se haya degradado;
éstos, con la ayuda de un duro aprendizaje basado en la dialéctica y una buena
memoria, serán los únicos capaces de ascender a la contemplación de la verdad. A
los demás ni Lynceo podrá dotarlos del poder de contemplación.
Unión y división
El mundo de las cosas en sí alcanzado por la definición no es presentado desde los
diálogos de juventud como la realidad unificadora de la multiplicidad e incluso
infinitud empírica de las cosas sensibles. Pero va a ser desde los diálogos medios o
de la madurez platónica y sobre todo, en los tardíos cuando se va a insistir que, en
ese proceso dialógico por alcanzar la verdad y con ella las ideas, es preciso realizar
la doble tarea de unir y dividir, de sintetizar y de analizar. Es tal la importancia que
Platón da a esta doble tarea, que la considera elemento esencial de ese proceso
dialéctico en su camino a la verdad y a las ideas; por eso en el Fedro (266b) afirma
por boca de Sócrates que es “amante de estos procesos de unión y de división
(συναγωγὴ καὶ διαίρεσις) como ayudas para la conversación y el pensamiento,
y si encuentro que cualquier otro hombre es capaz de ver las cosas que pueden ser
divididas en muchas y reunidas en una, lo sigo y camino tras sus pasos como si
fuera un dios, y el nombre que doy a éstos, no sé si correcta o incorrectamente, es
el de dialécticos”. El proceso dialógico debe implicar la doble tarea de unir y
dividir conceptos, como ayudas indispensables para la correcta conversación y el
pensamiento preciso.
La acción unificadora del proceso dialógico conducirá a descubrir que toda cosa
sensible es un género o una clase y una esencia absoluta (γένος καὶ οὐσία γένος
τι ἑκάστου καὶ οὐσία αὐτὴ καθ' αὑτήν) tal como lo dice en el Parménides,
135b. Sin esa tarea unificadora inteligible por la que subsumimos lo múltiple
sensible bajo la unidad esencial de las ideas, quedaríamos relegados al caos infinito
de las sensaciones y de lo particular, sin poder organizar ni nuestro pensamiento ni
nuestro discurso. Por eso en el Parménides (135b-c), después de someter la teoría
de las ideas a todo tipo de objeciones, concluye diciendo que “si alguien teniendo
en cuenta estas objeciones y otras parecidas, niega la existencia de las ideas de las
cosas y no acepta una idea bajo la cual cada cosa particular está clasificada, estará
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
76
perdido, pues niega que la idea de cada cosa individual sea siempre la misma y de
esa forma destruirá el poder de mantener una discusión”. La acción unificadora se
realiza “viendo la unidad o lo común de muchas cosas (τὴν κοινωνίαν τῶν
πολλῶν)”. (Político 285a), es decir, descubriendo por el entendimiento la
naturaleza común que aglutina un conjunto de cosas en una clase y que se
manifiesta en una esencia o idea. Esta acción unificadora terminará en última
instancia en la realidad trascendente del Bien como principio último no sólo
epistemológico sino también ontológico. La República (508e) lo dice expresamente
al afirmar que “esta realidad que da su verdad a los objetos del conocimiento y el
poder de conocer al sujeto cognoscente, debes decir que es la idea de Bien y has de
concebirla como la causa del conocimiento y de la verdad en cuanto conocida
(αἰτίαν δ' ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν
διανοοῦ). Y más tarde añadirá (509b) que “los objetos del conocimiento no sólo
reciben de la presencia del Bien el ser conocidos, sino que también derivan del
Bien su propia existencia y su esencia (τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν)”. El Bien,
como principio supremo y unidad absoluta, está más allá incluso de la
multiplicidad relativa de las ideas o esencias (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) inteligibles
y “las supera (ὑπερέχω) en dignidad y poder”.
La acción analítica por la que descubrimos las diferencias (τὰς διαφοράς) se
inicia en las esencias o clases y tiene como finalidad descubrir “cual de las clases
armoniza con cuál y cuál rechaza a cuál; y también si hay elementos que se
extienden a todas las cosas y las mantienen juntas de manera que puedan mezclarse
y también, cuando se separan, saber si existen otras causas universales de
separación” (Sofista 253c). La división o diairesis se inicia en el mundo inteligible
de las ideas; el entramado de este mundo permite, como en el mundo sensible, que
una idea pueda encerrar, como género, múltiples formas diferentes entre sí, las
cuales a su vez participan de (μετέχειν) algo común y por eso se encuentran
subsumidas bajo una forma genérica. Finalmente esta acción divisoria llega hasta la
multiplicidad de los objetos sensibles o particulares, los cuales pueden unificarse,
por participación, bajo una forma común, constituyendo una clase, pero
diferenciándose entre ellos y diferenciándose de otros conjuntos de individuos
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
77
sensibles, los cuales a su vez constituyen clases distintas. La diairesis es la acción
analítica por la que dividimos una idea en dos ideas, tres o algún otro número; cada
una de estas ideas a su vez las dividimos en dos o tres o más, y así sucesivamente
por pasos hasta que tengamos a la vista la multitud infinita de las cosas particulares
(Filebo 16b). El paso de la unidad absoluta de la idea de Bien a la infinitud de los
particulares no ha de darse de inmediato sino por pasos: partiendo del uno
pasaremos al dos, al tres, a un número definido para finalmente alcanzar la
infinitud. Y viceversa el paso de lo infinito a lo absolutamente uno tampoco hemos
de realizarlo de un solo salto sino que, por pasos sucesivos, pasaremos de lo
infinito a un número finito o determinado, de este a otro número menor, a tres, a
dos y por fin alcanzaremos la unidad (Filebo 18a). Las dos acciones de división y
de unión, de diairesis y de synagogé, son complementarias, es decir, no deben
darse la una sin la otra dentro del proceso dialógico hacia la verdad. Por eso quien
ve primero lo común de muchas cosas, no debe desistir hasta ver también las
diferencias de esas mismas cosas en cuanto existen en clases; y viceversa, cuando
se descubren todo tipo de diferencias en un gran número de objetos, no debe
desalentarse hasta haber reunido en un círculo de semejanzas todas las cosas que se
relacionan la una con la otra, formando algún tipo de clase sobre la base de su
naturaleza esencial (Político 285a). Todas las cosas provienen de lo uno y de lo
múltiple y participan de la unidad y de la alteridad; de ahí que en cada cosa hemos
de develar su elemento unificador, idea o clase y su multiplicidad infinita; lo uno y
lo múltiple, la identidad y la alteridad, lo finito y lo infinito se encuentran ocultos
en cada cosa singular. Descubrirlos es la tarea de la dialéctica por medio de la
synagogé y de la diairesis, para alcanzar la verdad. En la infinitud de las cosas
singulares se encuentra la unidad, debido a que esas cosas singulares son las que
son precisamente porque participan (μετέχειν) de la idea correspondiente. En el
Felón (100b) se nos dice expresamente que “algo es bello, además de la belleza
misma, no por razón alguna sino porque participa (μετέχειν) de la belleza en sí”;
y luego añade: “nada hace a algo bello sino la presencia (παρουσία) o la
comunión (κοινωνία) con la belleza absoluta”. La unidad de la idea no se da por
tanto sólo por el conocimiento o de una manera lógica, sino esa unidad esencial
está presente ontológicamente, por participación, en cada cosa particular; el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
78
conjunto de cosas particulares que integran una clase participan, toman parte o
comulgan ontológicamente de la idea que las unifica. Conocer la verdad de una
cosa, para Platón, es develar, detrás de la multiplicidad infinita de la diferencia, la
unidad ontológica por la que esa cosa es tal cosa y pertenece a tal clase; y develar
esa unidad ontológica significa religar necesariamente lo múltiple a lo uno, la
infinitud de lo sensible a la unidad de la idea y viceversa la unidad de la idea con la
infinitud sensible, lo uno con lo múltiple.
La multiplicidad relativa continúa existiendo en el mundo de las ideas, las cuales se
entremezclan, también por participación, en especies y géneros, en forma
piramidal, hasta alcanzar la unidad absoluta de la idea de Bien.
Dialéctica y verdad
Son numerosísimos los textos platónicos que presentan la verdad como cualidad
del conocimiento de las ideas producido por el método dialéctico. Vamos sin
embargo a analizar algunos, para destacar como el fin del diálogo y la dialéctica es
alcanzar la verdad absoluta que radica en el conocimiento supremo de las ideas. En
el Filebo 57d-58a Platón considera al arte del verdadero Filósofo inmensamente
superior en precisión y verdad (ἀκριβείᾳ καὶ ἀληθείᾳ akribeiá kai alezeía) al de
la ciencia matemática con respecto a las medidas y a los números, y termina
diciendo que el arte de la dialéctica consiste en que el hombre con entendimiento
cree que “el conocimiento del ser, de la realidad y de la inmutabilidad eterna es el
conocimiento más verdadero (ἀληθεστάτην εἶναι γνῶσιν)”. La verdad es la
cualidad que posee el conocimiento del ser, es decir, de la realidad eterna e
inmutable; el conocimiento de la otra realidad, de la realidad que nace y perece,
que deviene y se esfuma no puede ser igualmente verdadero. La doxa no puede
entrañar la verdad de igual manera que la episteme. De hecho, Platón va a afirmar
que “la palabra señala, redondea y gira todo (ὁ λόγος τὸ πᾶν σημαίνει καὶ
κυκλεῖ καὶ πολεῖ) y es doble: verdadera y falsa. La verdad es suave y divina y
habita arriba entre los dioses (τὸ μὲν ἀληθὲς αὐτοῦ λεῖον καὶ θεῖον καὶ ἄνω
οἰκοῦν ἐν τοῖς θεοῖς); la falsedad por el contrario habita abajo entre los mortales,
es ruda y trágica”. La verdad es divina y acampa en el cielo acompañando a los
dioses, mientras que la falsedad habita entre los mortales.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
79
El conocimiento que los dioses tienen, al contemplar la realidad absoluta de las
ideas desde fuera de la cúpula celeste, tal como narra el mito del Fedro, es decir,
desde la realidad trascendente del Bien, es absolutamente verdadero; por el
contrario, el conocimiento del común de los hombres mortales está penetrado de
falsedad y mentira, pues conoce los seres que devienen y cambian, que nacen y
perecen. Los dioses conocen el ser en su eternidad e inmutabilidad, el común de los
mortales logra conocer sólo las sombras del ser, las imágenes que aparecen y
desaparecen sin cesar. De ahí que los contados hombres que sean capaces de
aproximarse a ese conocimiento divino del ser absoluto, que sean capaces de sacar
la cabeza de la cúpula celeste, aunque sea por momentos y con dificultad, para
contemplar las realidades inteligibles en su relación con la idea absoluta de Bien,
serán seres humanos privilegiados semejantes a los dioses. Estos tales son los
filósofos o dialécticos que con su método de preguntas y respuestas alcanzan
siempre lo más verdadero (τἀληθέστατον). El método dialéctico, con su doble
acción sintética y analítica, con su doble camino de subida y de bajada, es el
camino seguro hacia la verdad del conocimiento del ser absoluto, hacia la
contemplación de la cosa misma.
La tendencia a divinizar la verdad, a hacerla como una cualidad del conocimiento
de los dioses, se repite frecuentemente en los textos platónicos. En el Cratilo
(421b), cuando Sócrates intenta explicar el origen de algunas palabras y descubrir
si han sido bien construidas o no, no recurre, en el caso de la palabra “Verdad”, a
su verdadera etimología para explicar que es lo no oculto (ἀλανθάνω), lo
manifiesto o evidente, sino que echa mano de las palabras griegas “αλή θεια” y
describe la verdad como un paseo de los dioses, quizás aludiendo al mito del
Fedro; paseo que por supuesto el común de los mortales no puede realizar. Éstos
caminan por la senda de la falsedad y de la mentira. Sólo unos cuantos escogidos,
los filósofos y dialécticos, serán los elegidos para acercarse al camino seguido por
los dioses, y elevarse a la cima de la cúpula celeste y contemplar con un
conocimiento fijo, puro y verdadero (τό τε βέβαιον καὶ τὸ καθαρὸν καὶ
ἀληθὲς…) las realidades que son siempre las mismas, sin cambio o mezcla alguna
(Filebo 59d).
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
80
La verdad es una cualidad del conocimiento divino, pero es también una cualidad
ontológica del mundo inteligible de las ideas tal como se expresa en la República
(508e). Y en ese mismo texto se afirma claramente que es la idea de Bien, o
realidad trascendente a las ideas o esencias, la que da la verdad y el poder de
conocerla (Τοῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις
καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν…), es decir, es la causa tanto del
conocimiento como de la verdad en cuanto conocida (αἰτίαν δ' ἐπιστήμης
οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης…) así como es causa de la esencia y
del ser de las ideas (509b). La verdad es esencial a las ideas y por tanto al
conocimiento de las ideas y se orienta en el Bien, o realidad última, suprema y
trascendente que se encuentra más allá de la esencia, (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). La
facultad humana de conocer no puede por sí misma alcanzar la verdad que se
oculta en el mundo inteligible de las ideas; sólo excepcionalmente el Bien otorga al
ser humano el poder de conocer la verdad y la realidad suprema de las ideas.
Conclusión
Habría que comenzar por decir que los diálogos de Platón no son conversaciones,
sino escritos. Como escritos de Platón, una persona que vivió en la Atenas del siglo
V y fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, son monólogos, es decir,
son discursos de una sola persona. Sin embargo, Platón los llamó diálogos, porque
intentó “imitar” las conversaciones argumentativas que Sócrates había realizado
con tanta maestría, paseando por el Ágora, ateniense. Cada diálogo platónico imita
una conversación hipotética entre dos o más personas. Pero la diferencia entre una
conversación real y la imitación escrita de esa conversación es la que existe entre
un encuentro social vivo, cuyo vehículo fundamental es el lenguaje hablado o
corpóreo, producido por dos o más seres humanos que confluyen en un lugar y un
tiempo concretos, y la imitación recordativa vertida en palabras escritas. En la
conversación, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla,
como producto de una confluencia espontánea de dos o más sujetos. En la
imitación escrita todo está dicho y terminado; nada surge espontáneo sino que todo
está realizado y organizado, aunque se esfuerce el autor en aparentar lo contrario.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
81
Desaparece la multiplicidad de sujetos y el otro, los demás quedan reducidos a un
nombre escrito.
Ahora bien, la imitación pretende copiar los formalismos o técnicas externas del
original, sin que pueda por supuesto rehacer la vivencia múltiple e irrepetible de la
multiplicidad de personas que se encuentran y se comunican por medio del
lenguaje vivo y hablado. Imitando una conversación, el diálogo platónico simula
producirse entre dos o más personas en un tiempo y en unos lugares determinados.
Así en el Gritón, el diálogo se da entre Sócrates y Gritón en la cárcel, al amanecer
–entre dos luces– de la antevíspera de la muerte del primero; en el Fedro son
Sócrates y Fedro quienes se encuentran un mediodía caliente de primavera fuera de
los muros de Atenas, cerca del río Iliso, bajo la sombra de una palmera y un sauce,
sentados al lado de una fuente cuya agua fresca corre por la hierba.
Imitando una conversación, el diálogo platónico simula producirse por medio de
preguntas y respuestas. En efecto, especialmente al principio abundan las oraciones
interrogativas con formas verbales del presente de indicativo en segunda persona
singular; las respuestas se expresan a su vez en primera persona singular del
presente de indicativo. Por ejemplo, el Fedro se inicia con la pregunta de Sócrates
“Querido Fedro, de dónde vienes y a dónde vas?”. Fedro responde: “De donde
Lisias el hijo de Céfalo y voy a caminar fuera de los muros”… Aún los largos
párrafos o discursos simulan ser respuestas a preguntas, que surgen en el
entramado de la conversación: Fedro lee el discurso de Lisias a solicitud de
Sócrates.
Imitando una conversación, el diálogo platónico está lleno de expresiones
coloquiales griegas e imperativos cortos tales como “escúchame”, “dime”,
“siéntate”, “por los dioses”, “por Zeus”, “así es”, “no estoy de acuerdo contigo”,
“concedo lo que dices”, “ciertamente”, “eso parece”, “dices verdad”, “cómo no”,
“no sigo tus palabras”, etc.
Las ideas que se manejan en los diálogos dejan de ser abstractas y anónimas. A
semejanza de una conversación, parecen pertenecer a una persona con nombre y
apellido, que aparenta defenderlas como propias y confrontadas con las ideas de los
demás interlocutores. Es decir, en los diálogos platónicos, las opiniones parecen
estar personificadas y encarnadas en personajes conocimientos en el medio
ateniense de la época. De hecho, la ideología o pensamiento platónico salta al
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
82
diálogo en confrontación con el pensamiento de otros. En el Gritón, el pensamiento
socráticoplatónico sobre la obligación de cumplir siempre con las leyes de la
ciudad, incluso cuando uno está condenado a muerte, va a desarrollarse en
confrontación dialógica con el pensamiento de Gritón, quien le insta a que huya de
la cárcel y de la muerte, dejando a un lado el cumplimiento de la decisión del
jurado de la ciudad de Atenas; en el Fedro el rico pensamiento platónico sobre el
amor y la belleza, sobre la inmortalidad del alma, sobre la metempsicosis, sobre los
caminos de subida y bajada que permiten el conocimiento absoluto de las
realidades eternas nacen de un segundo discurso de Sócrates con el fin de negar la
tesis defendida por un hipotético discurso de Lisias y por un primer discurso del
mismo Sócrates, en los que se defendía la opinión de que debe concederse el amor
a quienes no están enamorados. Lo mismo sucede en el Gorgias, el Protágoras, el
Eutifrón, el Lisias, el Cratilo, etc…
Los diálogos de Platón conservan apenas algunos formalismos externos de la
conversación espontánea, que nace del encuentro de dos o más personas con el fin
de interrelacionarse por medio del lenguaje ordinario. Los diálogos platónicos son
en realidad un monólogo discursivo, perfectamente organizado, que se desarrolla
en confrontación con el pensamiento de otros pensadores. Son un método o camino
–de síntesis y análisis, de subida y bajada– que avanza por medio de un proceso
racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la “realidad absoluta de las
ideas” en las que se encuentra, según Platón, la verdad absoluta. No existen por
tanto en los diálogos platónicos ni la multiplicidad de personajes, ni verdadera
multiplicidad de voces, ni verdadera multiplicidad de argumentaciones; existe una
sola voz y una única argumentación, la de Platón, la del yo, que se desarrolla en un
proceso racional-discursivo hacia la verdad de las ideas. Las opiniones del otro –
simples opiniones o doxas, que no conocen el ser sino sólo el devenir y en
consecuencia, siempre falsas– son un simple pretexto o una simple ocasión para
desarrollar el auténtico proceso epistémico que conduce inexorablemente al ser y a
la verdad. En estos diálogos predomina el “logos” el proceso discursivo hacia la
verdad, y al “día”, que implica multiplicidad de personas y voces, no se le toma en
cuenta o cuando mucho queda relegado en la sombra como simple ocasión o
pretexto.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
83
En este contexto en el que el diálogo es ante todo proceso discursivo hacia la
Verdad, sin que implique necesariamente multiplicidad de personas, o presencia
del Otro, se entiende fácilmente cómo, para Platón, diálogo es tanto la
conversación hablada en voz alta en la que intervienen varios interlocutores como
el pensamiento o la reflexión interior silenciosa del alma. De hecho, reflexionar y
hablar son lo mismo (διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν) (Sofista 263E). Pensar
reflexionando es tan diálogo como conversar en voz alta; la diferencia consiste en
que aquel se origina en el interior del alma y se produce consigo misma sin sonido
de palabras. O como expresa en el Teeteto 189E-190a reflexionar no es más que
dialogar del alma consigo misma, preguntándose ella misma y respondiéndose,
afirmando y negando. El resultado del reflexionar, es decir, la opinión firme y
definida sobre algo, la identifica Platón con el discurso hablado (λέγειν); no
ciertamente un hablar sonoro y con otro, sino un hablar en silencio y consigo
mismo (ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν).
Es preciso destacar que el fin u objetivo del diálogo platónico consiste en conocer
la verdad absoluta del ser absoluto de las ideas. La multiplicidad de personas –que
sólo se dan en el diálogo socrático, pero no en el platónico–, la multiplicidad de
voces, las preguntas y las respuestas, las acciones de synagogé y de diaíresis, la
subida y bajada, son simples pasos, medios o instrumentos para alcanzar la verdad
del ser de las ideas. Las personas, las voces, los argumentos son medios o están en
función de la verdad absoluta de las ideas. El valor supremo del diálogo platónico
es la verdad absoluta de las ideas, a la que han de estar subordinadas no sólo las
voces, las argumentaciones y los métodos, sino también las hipotéticas personas
que dialogan. Tan absoluto es el valor de la verdad de las ideas, que Platón, como
ya hemos visto, hace divina (θεία) a la verdad, que habita y acompaña a los dioses
en el mundo celeste.
Esta divinización de la verdad va a consagrarse, es decir, va a hacerse religiosa y
sagrada en el Cristianismo, especialmente por obra de San Agustín. Cuando el
Obispo de Hipona en el diálogo De Libero Arbitrio (II,2), partiendo de la propia
existencia –que soy, vivo y conozco– y avanzando por un análisis del conocimiento
sensible y racional, concluye que la Verdad, por necesaria, eterna e inmutable se
identifica con Dios, Deus veritas est, está imponiendo en occidente la divinización
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
84
definitiva de la verdad lógico-metafísica, a la que han de estar subordinadas todas
las personas con sus pensamientos, quereres y acciones4. Divinizar la Verdad
entraña dotarla de autonomía absoluta, hipostasiarla y por tanto, sacarla del ámbito
cultural y humano en el que toda verdad se origina –en este caso, sacarla del
pensamiento platónico-agustiniano– y darle la suprema consistencia ontológica
posible, que deben subordinarse todos los demás seres, incluido el ser humano.
Desde entonces, la verdad occidental, europea, dejó de ser, como todas las
verdades, una propiedad o característica del conocimiento humano expresado en
proposiciones, para adquirir el estatus ontológico que la identifica con el ser
absoluto de Dios, al que debemos no sólo estar subordinados, sino también adorar;
en consecuencia, a la Verdad metafísica hemos de acatarla, adorarla y estar
dispuestos a morir o a matar por Ella. Esta valoración de la Verdad va a hacer de la
cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso
cobijarse para darle sentido a la vida e incluso para funcionar en una sociedad que
se fundamenta en verdades. Es curioso descubrir cómo el Cristianismo o la religión
paradigmática de occidente, es una religión de verdades dogmáticas que supone
una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas; el Mahometismo y el
Hinduismo por otra parte se basan o bien en preceptos jurídicos, o bien en actitudes
ante la vida que suponen una ortopraxis o correcta manera de actuar5. El Medievo
descubrió verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas tal como
sucedió en todas las guerras religiosas, en la Reconquista, en las Cruzadas, en la
Conquista de América por los españoles. La Modernidad descubrió verdades
sociopolíticas, como el progreso, la revolución, la revolución marxista, el nacional
socialismo, el fascismo, y, en ara de esas verdades, millones de hombres se han
matado y siguen matándose. Hoy nos agarramos a la verdad científica y
mensurable con la que podemos funcionar en este mundo tecnológico.
Por último, quisiera señalar que ese conocimiento epistémico de las ideas al que
apunta el diálogo platónico se alcanza por la visión. No por la visión sensible, o
acción realizada por los ojos, la cual por otra parte posibilita en gran medida el
conocimiento sensible de la doxa; sino por una visión inteligible producida por la
facultad de la razón, por la nous. Los términos griegos muy variados, usados por
Platón expresan todos algún tipo de visión o contemplación visual: ὁράω,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
85
καθοράω, ὄψομαι, ὄψις, σκοπεῖν, θεωρέω, κατόψομαι. La misma palabra
idea (εἶδος) deriva del verbo εἴδω que significa en voz activa mirar u observar. El
pensamiento platónico, probablemente por influjo de la cultura griega, otorga
preeminencia a la vista sobre los demás sentidos.
En la República (507c) declara que entre los sentidos, la más preciosa facultad es la
de ver y ser vistos (πολυτελεστάτην τὴν τοῦ ὁρᾶν τε καὶ ὁρᾶσθαι δύναμιν)
y unas líneas después (508b) se permite afirmar (οἶμαι) que la visión es, de los
órganos de los sentidos, el más semejante al sol (ἡλιοειδέστατον) lo que implica
la valoración suprema entre todos los sentidos. También en el Fedro (250d)
considera a la vista como al más claro (ἐναργεστάτης αἰσθήσεως) y el más
agudo o penetrante (ὀξυτάτη τῶν αἰσθήσεων) de todos nuestros sentidos
físicos.
El sentido de la vista es un sentido esencialmente egoísta. Ver implica ver en un
horizonte, y el horizonte o límite visual se forma siempre en derredor de uno; uno
es siempre el centro del campo visual, que gira como una circunferencia en torno a
mi persona. Ver entraña de alguna manera organizar el mundo que nos rodea en
torno a mi persona: yo soy en la visión el centro del universo y todo lo demás está
colocado en función de mi persona como centro. Ver significa por tanto organizar y
dominar el mundo que nos rodea. Mirar a otra persona es un intento por
organizarlo o subordinarlo a mí, es decir es un intento por conquistarlo y
dominarlo. En el eterno juego del galanteo y la conquista amorosa, todos sabemos
por una mirada cuándo el hombre o la mujer están conquistados. Hegel, en la
Fenomenología del Espíritu, nos describe la más primitiva relación entre dos seres
humanos o autoconciencias como una relación de dominio por medio de la mirada;
mirar a otros –jedes sieht das Andere– exigía ser reconocido como autoconciencia
y el otro de igual manera por la mirada exigía ese mismo reconocimiento. El miedo
a morir conducía a que uno de los dos se sometiera al otro y surgía de esa forma la
relación del señor y del siervo. También Sastre en El Ser y la Nada descubre en el
poder de la mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir el Otro a objeto, a
alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de la mirada conducen
necesariamente a la alienación, objetivación, a la dominación del Otro. En nuestra
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
86
cultura occidental, nuestra primera y más radical relación con el otro se mueve
entre los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es dominado y
conquistado, del señor y del esclavo.
Y esta relación no se da sólo entre individuos sino también entre pueblos y
naciones. Hegel en su Filosofía de la Historia, en la que trata de comprender y
justificar la realidad –die Wirklichkeit vernehmen und rechtfertigen– insiste en que
los pueblos y los estados son los verdaderos actores de la historia, y sus acciones se
colocan en un plano distinto y superior al plano de la moralidad que atañe a la
individualidad subjetiva. Las relaciones entre los pueblos y los estados no están
reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que están subordinadas
sólo a sus intereses y poderío. Los pueblos o estados son poderes absolutos sobre la
tierra y no existe pretor o juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones. De
ahí que entre los pueblos predomine siempre el derecho del más fuerte. El pueblo
más poderoso o dominante (herrschende) es la encarnación suprema del Espíritu y
el que hace avanzar la historia en cada época; éste posee el derecho absoluto,
“Gegen dies sein absolutes Recht”. Los demás estados, débiles e impotentes, no
tienen derecho alguno, “sind die Geister der anderen Völker rechtlos”6.
También en el diálogo lógico de Platón, como parte importante de esta cultura
visual y de dominio el Otro es negado. Su presencia queda reducida a un nombre
propio escrito, que se utiliza como instrumento y pretexto para conducir, por medio
de una argumentación discursiva, a la verdad absoluta de las ideas, que es siempre
la verdad absoluta del yo, mi verdad; una verdad adquirida por la visión inteligible
de la raza humana y que alcanzará con el tiempo la consistencia ontológica de la
divinidad para tornarse, hipostasiada, en la máxima realidad y el máximo valor al
que el ser humano ha de rendir tributo de acatamiento y adoración. El diálogo
lógico de Platón conduce a la Verdad dominadora de Occidente.
Diálogo existencial
Multiplicidad de personas
Si en el diálogo lógico iniciado por Platón se despliega el “logos” dejando en la
sombra el “día”, es decir, se desarrolla el discurso lógico-discursivo y se sacrifica
la multiplicidad de sujetos y la multiplicidad de voces, en el diálogo existencial por
el contrario se va a valorar fundamentalmente el “día”, pasando el “logos” a un
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
87
segundo término. La presencia de varios sujetos, al menos dos, con sus voces es
esencialmente indispensable para que este diálogo tenga lugar. Sin sujetos
dialogantes no existe diálogo.
Los sujetos que dialogan entran en el diálogo como seres humanos concretos
insertados en su mundo, es decir, en un entorno cultural organizado de acuerdo a
unos valores que le dan sentido. Ese mundo es a la vez una realidad personal y
común, en la que participa con otros sujetos: es personal porque como ser humano
cuento con un acerbo de valores propios que me permiten funcionar en el mundo al
que pertenezco; pero a la vez ese mundo personal es común porque esos valores
personales han sido apropiados de una cultural tradicional y comunitaria que ha
venido constituyendo un mundo al que ese sujeto también pertenece. En este
diálogo existencial entran, o al menos deben entrar, el yo y el tú, el yo y el otro, la
identidad y la alteridad, la mismidad y la diferencia. Y para que esto pueda darse,
para que el otro entre verdaderamente en el diálogo, es preciso que el Otro
participe en su construcción juntamente con el Yo y en igualdad de condiciones.
Y el Otro es Otro, es un sujeto distinto del Yo por su cuerpo distinto y por su
mundo distinto. Su corporeidad, viva e informada, hace que el Otro pertenezca a
otro mundo. De ahí que en todo verdadero diálogo participan no sólo una
multiplicidad de mundos distintos. El diálogo existencial está constituido por el
encuentro de varios sujetos y de varios mundos con la finalidad de comunicarse
mutuamente y de conversar. De conversar, si, de volverse al otro (cum vertere)
para que juntamente con él construyamos un mundo nuevo y común que nos
comprenda y nos abarque a ambos y en el que nos podamos comprender el uno al
Otro.
Yo y el Otro construimos el diálogo, que implica un proceso de intercomunicación
y de intercomprensión entre todos los dialogantes, por medio de los momentos
esenciales del habla y de la escucha. Sin multiplicidad de voces, sin el habla de al
menos dos sujetos que los interrelacione, no existe diálogo. Pero tampoco existe
diálogo sin multiplicidad de sujetos que se escuchan y que hagan posible la
comprensión mutua. Hablar y escuchar en una simetría múltiple y equilibrada son
los momentos que construyen el proceso dialogante de intercomunicación, de
intercomprensión y de mutua realización. Sin alguno de estos dos momentos, no
tenemos posibilidad de diálogo.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
88
Momentos del diálogo: hablar y escuchar
Hablar
Hablar es el momento de la afirmación del Yo, de mi punto de vista y del mundo al
que pertenezco. Es el momento por el que intento imponer a los demás mi mundo
con sus valores. Es el esfuerzo y el intento del Yo por invadir y dominar a los
demás. Es el momento de la dominación, de la superioridad y de la soberbia. Por el
contrario, escuchar es el momento de la afirmación del Otro. Por mi disposición de
escuchar yo me subordino a la palabra del Otro y le doy la ocasión para que me
invada con su punto de vista, con su mundo y sus valores. Escuchar es el momento
de la humildad, de la carencia propia para que sea llenada con la palabra del Otro.
El habla, el lenguaje, la palabra aparece desde la más primitiva tradición bíblica
como la manifestación del poder, del dominio sobre las cosas y los hombres De
hecho, la omnipotencia divina se manifiesta a través de la palabra. Para crear el
universo, para separar las tierras de las aguas, para crear la noche y el día, para
crear los animales y las plantas, para crear al hombre Dios habla. El poder de Dios,
su omnipotencia se hace palabra y a su vez la palabra, el logos, el verbum se hace
Dios. En una simbiosis misteriosa expresada magistralmente en el inicio del
Evangelio de Juan, la Palabra existía desde el principio, existía junto a Dios y Dios
era la Palabra, “in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat
Verbum”. Esta divinización de la palabra como manifestación del poder absoluto
de la divinidad va a atravesar toda la tradición occidental. El hombre participa de
ese poder infinito de la Palabra cuando habla: con la palabra el hombre organiza su
entorno y crea su mundo. Adán cuando pone normes a los animales y las cosas que
le rodean, cuando les habla está creando su propio mundo. La palabra, el lenguaje,
el habla es desde inicio mismo de la cultura judeocristiana la expresión del poder y
del dominio. El Cristianismo recoge esa tradición del poder inmerso en la palabra,
para hacer que hablen sólo quienes tienen autoridad y poder. En la Iglesia, dirá
Pablo de Tarso, han de hablar y enseñar sólo los presbíteros y los varones con
capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre sometidas al poder del varón, no
se les permite enseñar, ni dominar al varón, sino que deben callar y escuchar con la
cabeza cubierta y en silencio, “Mulier in silentio discat cum omni subjectione.
Docere autem mulieri non permitto, neque dominari in virus” (I Ad Timotheum,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
89
2,11-12). Y en la Iglesia Católica Institucional predican o enseñan los varones con
jerarquía: los sacerdotes en sus parroquias, y los Obispos en sus diócesis. Pero
quien habla urbi et orbi, para la ciudad de Roma y el Universo entero, en
cuestiones de moral y de dogma es el Papa o autoridad suprema; y habla en este
caso sólo la verdad y toda la verdad absoluta. Los demás, que no tienen autoridad
ni poder, deben callar y escuchar en silencio; la palabra y la verdad les están
vedados.
Escuchar
Por otra parte, el escuchar es la manifestación de la subordinación y de la
obediencia al poder. Los patriarcas bíblicos escuchaban con reverencia y humildad
la Palabra de Yahvé. Yahvé creó el mundo y fue creando el pueblo y las
instituciones de la nación judía con la palabra; los patriarcas y el pueblo a su voz
escuchaban la Palabra de Dios y la obedecían. Escuchar entraña desde el principio
mismo de la tradición judeocristiana, el sometimiento y la obediencia, la esclavitud
incluso con respecto al Otro, a la Alteridad absoluta de la Divinidad que habla.
“Habla, Señor, que tu siervo escucha” exclamaban los patriarcas rostro en tierra
como señal de total sometimiento a la voluntad de Yahvé.
Y este sentido profundo de humildad y sometimiento que encierra el acto de
escuchar a Otro, atraviesa la cultura occidental en alas del significado de la misma
palabra escuchar. En efecto, escuchar proviene del latín auscultare y más
remotamente del griego ἀκροάομαι (ἀκρόασθαι). Ἀκροάομαι, de ἄκρος οὖς,
significó oír con justeza y precisión, pero también someterse y obedecer las cosas
oídas. En latín la palabra auscultare aparece tardíamente, pero siempre con un
significado muy distinto de audire. Mientras audire, del griego αΐω o ἄημι que
significan soplar, expresa la pasividad de quien oye o deja que el viento le sople en
los oídos sin prestar atención, auscultare expresa la actitud activa de quien cultiva
el oído, aus colere, y escucha atentamente a quien habla. Varrón en su De Lingua
Latina, 6#81, describía a quienes escuchan como sometiéndose a las cosas oídas.
“Hi auscultare dicuntur, qui auditis parent”. Y Nonio Marcelo, ya el siglo III de
nuestra era, definía auscultare como obsequi, es decir, como someterse y obedecer,
cuando afirmaba: “auscultare est obsequi: audire ignoti quod imperant soleo, non
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
90
auscultare”, escuchar es someterse y obedecer: acostumbro a oír lo que los
ignorantes ordenan, pero no lo escucho.
En castellano clásico, también escuchar connotaba la acción de entregarse del todo
al que habla o a descubrir sonidos extraños amenazantes. Diego de Mendoza en su
Guerra de Granada, libro I Nº 7, comentaba en el siglo XVI que “lo que ahora
llamamos centinela, amigos de vocablos extranjeros, llamaban nuestros españoles
en la noche escucha y en el día atalaya, nombres harto más propios para su oficio”.
Más tarde auscultar significa la operación que el médico suele hacer de
concentrarse y afinar el oído para entregar su atención y descubrir algún sonido
arrítmico o desafinado del enfermo. Escuchar, igual que auscultar, supone la
disposición activa de cultivar el oído y prestar toda la atención a las palabras del
Otro, e incluso someterse de alguna manera al Otro y a sus palabras. Escuchar,
prestar atención significa subordinarme y estar presto para recibir al Otro que viene
con su mundo envuelto en palabras.
También en la tradición anglosajona se oculta la disposición humilde de
sometimiento en la acción de escuchar. Del alemán hören proviene höriq o adjetivo
que expresa la disposición del que escucha y significa “sujeto a” o “esclavo de”.
Escuchar a otro supone la disposición de estar sujeto o subordinado a quien habla,
incluso hacerse su esclavo. De manera semejante el inglés listen conlleva el
sometimiento del que atiende al que habla.
Ahora bien, para escuchar es preciso primero que yo calle y deje que el Otro hable
e incluso le estimule a que lo haga. Es significativo percibir cómo el más poderoso
busca cualquier pretexto o razón para no dejar que el más débil hable. Es un
recurso muy frecuente en la pedagogía autoritaria no permitir que los alumnos
hagan preguntas al profesor, por la supuesta razón de que interrumpen su discurso.
En realidad, bajo esa pseudorazón se oculta la incomprensión, el menosprecio
hacia los alumnos e incluso el temor de verse amenazado; por eso se recurre a que
“no tienen nada que decir” y por tanto, “ni deben hablar ni deben ser escuchados”.
Cristóbal Colón en sus primeras impresiones después del descubrimiento de la
nueva tierra y de haber visto a los primeros indígenas anota en su diario “que a su
regreso llevare a España seis personas de aquí para que ellas aprendan a hablar”7.
Es decir, la falta de comprensión del Otro, de su lenguaje diferente y de su mundo
nos lleva frecuentemente a pensar que el Otro no sabe hablar y en consecuencia, ni
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
91
él debe hablar, ni yo debo escucharlo. Comenzará a hablar sólo cuando hable como
yo, en mi mismo idioma y por tanto sólo en ese momento podrá tomar la palabra
para que yo lo escuche. La expresión de Colón vamos a encontrarla, matizada,
innumerables veces en las crónicas y escritos de la Colonia. La idea de que las
lenguas indígenas son lenguas imperfectas y pobres, incapaces de expresar los
misterios de la fe cristiana, se repite en numerosos escritos de los misioneros y los
conquistadores. El arzobispo de México, Francisco Antonio Lorenzana en pleno
siglo XVIII escribía: “es difícil y casi imposible explicarles en otra lengua los
dogmas de nuestra fe católica de los que han tratado los santos Padres y los
teólogos para afinar y purificar las expresiones, particularmente en lo que
concierne a los misterios de la Encarnación y la Eucaristía”8. Félix de Azara por la
misma época afirmaba en Paraguay que “es imposible escribir un catecismo en
lenguas tan pobres que no tienen palabras para expresar ideas abstractas, ni tienen
siquiera para contar más allá de tres o cuatro”. Esa misma razón mueve ya en 1550
a Carlos V a ordenar que “se haga de manera que esas gentes sean educadas en
español y aprendan nuestras costumbres y nuestras maneras de hacer, porque ellos
podrán comprender mejor de esa manera las cosas de la religión cristiana y ser
catequizados”. Es decir, la falta de comprensión del Otro en su diferencia cultural,
hace que no le dejemos hablar en su idioma y nos comunique su mundo, y en
consecuencia, no le escuchemos9.
Si los dos momentos son esenciales, es preciso destacar que el momento de la
escucha, de la humildad, de la subordinación, del Otro es el más difícil de alcanzar
en nuestra cultura visual de dominación. De hecho, frecuentemente se obvia y se
olvida. Los diálogos platónicos son el modelo de unos diálogos sin escucha; por
tanto, son la exclusiva afirmación del Yo sin el momento del Otro. También en los
diálogos Socráticos, aunque se produjesen entre dos o más sujetos, se advierte el
predominio del momento del Yo, del dominio, sobre el momento del Otro, de la
escucha. No existe en el diálogo socrático-platónico la simetría y el equilibrio
necesarios de los dos momentos del habla y de la escucha para que el auténtico
diálogo existencial pueda producirse. Sócrates habla más e impone la dirección de
la conversación hacia el logro de una definición universal; el Otro, apenas responde
con monosílabos y se deja conducir por el camino de las definiciones hacia la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
92
verdad. El Otro es un pretexto o una ocasión para la afirmación y el dominio del
Yo y de mi Verdad.
Para que un diálogo sea auténtico diálogo es preciso que todos los dialogantes
hablen e igualmente escuchen, que exista multiplicidad de voces y de escuchas, y
que se alcance una interrelación y comprensión mutua de sujetos o personas. Con
facilidad y frecuencia se dan multiplicidad de voces, es decir, varios sujetos que
hablan, que intentan afirmar su Yo, su mundo y sus valores; pero difícilmente se da
la multiplicidad de escuchas, la subordinación y la conciencia de carencia, el
momento del Otro. Con facilidad y frecuencia nos encontramos con monólogos
paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia carencia y se disponga a
darle cabida y a escuchar al Otro. La dificultad de interrelacionarse y de
comprenderse los individuos de generaciones distintas –los padres con los hijos, los
maestros con los alumnos– nace del hecho que difícilmente se escuchan, y que
cada uno pretende imponer al otro su mundo con sus valores.
Escuchar es abrirse antológicamente a la Alteridad que nos invade con sus
palabras. Abrirse entraña la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la
necesidad de abrazar la llegada del Otro. Lo abierto se nos presenta como una
superficie irregular, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas
que lo hacen conectarse con el mundo exterior, extraño, otro; lo cerrado por el
contrario, se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o
concavidades, sin fisuras, sin necesidades de comunicación con el mundo exterior,
extraño, con el Otro. Abrirse es tener conciencia de la propia limitación y carencia,
y sentir la necesidad de acudir al Otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia
suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al
Otro por tanto entraña la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y
carencia, y de la necesidad del Otro como complemento que la llene. Cuando
escucho al otro en el diálogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi
propia limitación y carencia, y muestro la disposición de recibir con sus palabras
un mundo extraño y ajeno en el que viene envuelta la Alteridad.
Abrirse al Otro, conlleva el miedo ancestral y el riesgo ontológico de verse
invadido y penetrado por el Otro con su mundo. Penetración que puede conducir a
que la semilla del otro germine en mí para constituir un nuevo ser, un nuevo
mundo, una prole nueva en la que ambos nos veamos igualmente realizados y
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
93
superados. Pero se corre también el riesgo de que el Otro nos invada, nos avasalle,
es decir, nos haga sus vasallos o esclavos, y niegue totalmente nuestro mundo, ya
sea despreciándolo e ignorándolo por falso y malvado, ya sea destruyéndolo, para
imponer la verdad y la bondad absoluta del suyo, logrando así la negación radical
del que escucha y de su mundo, su total alienación.
El diálogo existencial exige presencia activa de varios sujetos, al menos dos, los
cuales entran en diálogo tanto con sus palabras como son los difíciles silencios
expectantes de la escucha. Sin sujetos que se hablen, que dejen hablar y se
escuchen mutuamente no puede darse diálogo. Para que el Otro entre en el diálogo
es necesario primero dejarle hablar y luego escucharlo.
Diálogo para los dialogantes
El dialogante lógico socrático platónico se fundamentaba en el poder racionaldiscursivo predominantemente de un sujeto y tenía como finalidad u objetivo
alcanzar o bien la naturaleza de las cosas por medio de la definición o bien la
verdad absoluta encerrada en el mundo inteligible de las ideas. El diálogo
existencial por el contrario, se fundamenta en el diálogo real y efectivo de dos o
más sujetos y tiene como finalidad u objetivo la interrelación, la comprensión y la
realización de los sujetos que dialogan.
Del diálogo lógico no participa el Otro, el tú y ni siquiera el Yo como sujeto o
persona. Al diálogo lógico lo construye sólo la razón discursiva del Yo y tiene
como fin lograr la verdad absoluta de las ideas. En el diálogo existencial participan,
como hemos insistido, los sujetos o personas en cuanto seres humanos concretos es
decir, con su mundo de valores, con su razón y con su voluntad, con su inteligencia
y con su sensibilidad, y tiene como fin la interrelación, la comprensión y la
realización de los mismos sujetos que dialogue.
Para que exista auténtico diálogo, es decir, para que se produzcan los momentos
simétricos del habla y de la escucha, es preciso que los sujetos o personas en su
totalidad dialoguen. De hecho, el momento de la escucha que lleva consigo
subordinarme libremente al Otro e incluso, el ser libremente esclavo del Otro que
habla, difícilmente se produce dentro de esta cultura visual de dominación racional.
El mundo occidental ha producido filosofías del lenguaje, pero jamás ha producido
filosofías de la escucha o del silencio; ha producido filosofías del Yo y de la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
94
dominación, pero ha sido incapaz de producir filosofías de la Alteridad y de la
humildad. Y es que escuchar al Otro, subordinarme a él, supone aceptar
humildemente la propia limitación y estar dispuesto a correr el riesgo de que el
Otro me invada con su mundo; y esta actitud humilde de sometimiento hacia el
Otro, no puede darse en la relación racional de dominación. El idioma alemán nos
insinúa una relación profunda entre el principio pasado de Hören, gehört, del que
proviene el nombre Gehör, oído u acción de escuchar, y el verbo gehören o el
adjetivo gehörig que significan “pertenecer a” y “perteneciente o miembro de”.
Pienso que no es casual esta relación radical entre escuchar y pertenecer o ser
miembro de un grupo. Pienso que en este mundo visual de dominación escuchamos
libremente sólo a quienes de alguna manera nos pertenecen o integran con nosotros
un mismo grupo social; es decir, escuchamos sólo a quienes nos son cercanos y
afines, a quienes son nuestros prójimos y por tanto, nos unen con ellos lazos de
solidaridad y afecto. Al Otro, distinto, que no nos pertenece, no lo escuchamos
porque no sentimos con él solidaridad y afecto alguno. Escuchar a Otro, es decir,
dejarle hablar y prestarle atención sometiéndome a él y a sus palabras, implica
preocuparme por él, ocuparme primordialmente de él, lo que entraña solidaridad y
afecto.
Entran en diálogo y lo construyen –hablan, dejan hablar y escuchan– los sujetos o
personas con su cuerpo y su espíritu, con su razón y su voluntad, con su
sensibilidad y su capacidad afectiva. Los seres humanos concretos, existentes,
todos enteros, con su mundo, entran y construyen el diálogo existencial. Pero
además este diálogo no tiene finalidad alguna distinta de los que dialogan. No
existe verdad absoluta alguna ni realidad trascendente a la que tenga que conducir
necesariamente el diálogo y a la que hayan de subordinarse los dialogantes. El
diálogo existencial se origina en los seres humanos concretos que dialogan y debe
terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor interrelación,
comprensión mutua y mutua realización. En el diálogo existencial pueden
expresarse afectos y sentimientos, puede también lograrse acuerdos en torno a
acciones, valores y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de
hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autónomas, no han de
convertirse en dioses o ídolos a los que los dialogantes han de someterse
necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
95
contrario, esos valores y verdades han de ayudar y servir a una mejor comprensión
entre los dialogantes y a su más completa realización.
En el diálogo existencial ni los hombres, ni las acciones de hablar y escuchar en el
proceso dialógico deben existir para los valores y en función de las verdades, sino
que las verdades y los valores deben estar en función de los hombres, en función de
una mejor interrelación, comprensión y realización de los hombres. Los valores y
las verdades, como todo objeto cultural, no han de tornarse inhumanos y alienantes,
sino que han de ayudar a la mejor realización del ser humano. El diálogo lógico era
para la Verdad del mundo inteligible, el diálogo existencial es para los hombres
que son capaces de entrar en diálogo y construirlo.
El centro y el fin del diálogo lógico era la consecución de la verdad absoluta
dominadora, que alienaba a los dialogantes. El centro y el fin del diálogo
existencial son los hombres concretos oque dialogan, su mutua comprensión y su
mejor realización, a los que han de subordinarse tanto el proceso dialógico como el
nuevo mundo que de él surja con sus valores y sus verdades. No son los hombres
para las verdades y los valores, sino los valores y las verdades para los hombres.
Conclusiones
Lo primero que salta a la vista en el desarrollo de nuestro trabajo es la dificultad
que la cultura occidental ha tenido para comprender la diferencia, la alteridad, al
Otro en cuanto diferente. “Bárbaros” en griego significaba no sólo extranjero, sino
también lo ininteligible y lo inhumano. Es decir, lo otro distinto resultaba ser
ininteligible o incomprensible para el entendimiento y en consecuencia, irracional e
inhumano.
Desde el mismo Platón, el mundo inteligible o de las ideas era el que poseía el
verdadero ser. El mundo sensible o de las cosas singulares, era o tenía ser en la
medida que participaba del ser de las ideas o de lo inteligible; lo singular en su
singularidad, es decir, en su carácter de único y diferente de los demás singulares
de la misma especie era incomprensible para el entendimiento. Y esta incapacidad
de comprender lo singular, en cuanto único y diferente de los demás de la misma
especie, atraviesa casi toda la Edad Media de manos de Aristóteles. En efecto,
Aristóteles va a religar la singularidad de una sustancia individual a la materia, lo
cual conlleva reducirlo a lo ininteligible, a lo inefable y casi al no-ser absoluto o
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
96
casi a la nada. La materia en la Metafísica aristotélica es el elemento que con la
forma constituyen la sustancia primera o individual y su realidad ontológica queda
reducida a la pura potencialidad para recibir formas. Será por la forma, o elemento
inteligible y por tanto, con auténtico ser, que la materia existirá en la sustancia.
Habrá que esperar a la segunda mitad del siglo XIII con la Escuela Franciscana
para encontrar en el horizonte del pensamiento occidental un intento serio y
continuado de comprensión de la individualidad en cuanto única y diferente de las
demás individualidades de la misma especie. Pero, en la medida que el universo, a
partir de Ockham, es reducido a un conjunto de individuos, el centro de ese
universo va a reducirse al hombre que los percibe, y la humanidad va a reducirse al
Yo. Un Yo trascendental que se torna omnipresente y que explica el origen de
todos los demás seres. Un Yo que termina siendo en términos nietzcheanos
voluntad de poder y que sólo acepta, señor, entablar relaciones de esclavitud con el
otro.
Esta total incapacidad de comprender al Otro es correlativa de otra incapacidad
radical que afecta a la cultura occidental: la incapacidad de conversar con el Otro,
de volverse a él para crear con él un nuevo mundo con la palabra. Este trabajo ha
tratado de develar la manera como el diálogo, desde los inicios mismos de la
cultura occidental, desde la concepción socrático-platónica, va a entenderse como
una relación asimétrica, en la que el Yo a través de un proceso argumentativo
utiliza al Otro, como pretexto e instrumento, para alcanzar la verdad. Es decir,
como el diálogo, que va a establecerse como modelo en la cultura occidental, va a
servir parar que el Yo imponga al Otro sus verdades, las cuales por otra parte no se
trasmiten por las palabras, ni se escuchan, sino que se ven y se contemplan por una
suerte de visión inteligible. Así lo afirma expresamente Agustín de Hipona cuando
en el De Magistro (XI, 36) dice “Verba… admonent ut quaeramus res, non
exhibent ut noverimus”, es decir, “las palabras nos incitan a buscar la cosa pero no
la muestran para que la conozcamos”. Las palabras como instrumento fundamental
del proceso de enseñanza aprendizaje no trasmiten verdades. De hecho, Agustín
repite que por las palabras nada aprendemos, “verbis nihil discitur”, y por tanto, la
verdad no nos llega de afuera por el soplo de la voz, ni la escuchamos, sino sólo la
alcanzamos por medio de la visión inteligible y la contemplación. La palabra y el
oído no son los medios apropiados para develar la verdad, la ἀλήθεια, debido a
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
97
que la Verdad, en la tradición platónica, no se halla fuera de nosotros en el mundo
sensible sino que se esconde en lo más interior de nuestro ser. Por eso no hemos de
perder el tiempo yendo afuera –nolli foras ire– vagando en estúpida charlatanería,
sino que uno ha de volverse al interior de sí mismo –ad te ipsum reddi– y allí
dentro encontrará la verdad a través de la visión, intuitus, palabra que significa –
intueor– mirar hacia dentro, o mirar a lo profundo de uno mismo. Las palabras
pueden a lo sumo ser estímulos que nos inciten a entrar dentro de nosotros –nihil
aliud verbis quam admoneri hominem ut discat– y es en nuestro interior y sólo ahí
donde aprenderemos y veremos la Verdad que es Cristo –eum docere solum qui se
intus habitare–. La verdad, ἀλήθεια, arrastra desde su origen helénico una
dependencia visceral de la vista. Ἀλήθεια proviene del prefijo privativo α y del
verbo λανθάνειν ocultarse o esconderse y significa por tanto lo que no se oculta,
lo que está a la vista, lo evidente. Platón, ya lo hemos señalado, echa mano de
numerosos verbos que expresan la visión para significar la acción por la que
descubrimos la verdad; y Agustín siguiendo la senda platónica utiliza la palabra
intuitus.
Si las palabras no trasportan la Verdad en sus alas y si es imposible escuchar la
verdad, de nada sirven los diálogos o conversaciones con los demás. Es en el
monólogo interior, en la conversación conmigo mismo en el discurso íntimo en
donde fructificará la Verdad. De ahí que los diálogos platónicos y agustinianos son
en realidad sólo apariencias de diálogos; en el fondo y en su esencia son
monólogos, que a través de vericuetos discursivos conducen a la Verdad interior,
que alcanzamos siempre por medio de una visión, intuitus. Platón, ya lo vimos,
consideraba diálogo el pensamiento reflexivo que se produce en el interior del alma
y en silencio. Agustín de Hipona, sincerándose consigo mismo, escribió soliloquios
y meditaciones como el medio más directo y eficaz para alcanzar la Verdad. La
Edad Media va a llevar a la práctica esta concepción de que la verdad ni se puede
hablar ni se puede escuchar del Otro. El hombre ideal del alto medievo va a ser por
tanto el solitario, el monje, quien hace profesión de silencio: se niega a hablar y a
escuchar al otro humano y se concentra en la soledad monástica para monologar,
soliloquiar o hablar consigo mismo y, a través de su interioridad profunda, divisar
la Verdad absoluta de la Divinidad. Cuando Anselmo de Canterbury, siguiendo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
98
este camino platónicoagustiniano, escribe su Monologium y descubre a Dios
encerrado en el concepto o idea que tenemos de Él, está demostrado la validez del
camino de silencio y de soledad para alcanzar a Dios o la Verdad. No es preciso
abrirnos al mundo de la naturaleza y de la cultura, a la belleza de las noches
estrelladas, de los paisajes multicolores y de las obras de arte, ni al mundo de los
otros humanos por el diálogo para descubrir a Dios: Él se encuentra dentro de
nosotros, en nuestro pensamiento, en nuestras ideas y conceptos. No tenemos más
que desplegar la semilla de nuestras ideas, desdoblarlas con la lógica, para
encontrar en su interior a Dios y con Él toda la Verdad. El Yo trascendental del
Idealismo alemán está encerrado en el argumento ontológico de San Antonio.
El arte del diálogo, la dialéctica dentro de esta concepción interiorista del conocer,
dejará de ser el arte del buen decir, para significar el arte del bien pensar, o del
buen razonar a partir de la aparición de la escuela medieval con Carlo Magno y su
maestro Alcuino. La silogística será la parte fundamental de esta dialéctica
reducida a puro razonamiento. Aparecerán en el siglo XIII residuos del viejo
diálogo socrático platónico en la manera en que serán presentadas las quaestiones y
las quaestiones disputatae en las Facultades universitarias de Artes y Teología: en
los videtur quod con que se inician y en los respondeo con que terminan
encontramos el eco de la supuesta multiplicidad de voces que simulaban
escucharse en Sócrates y Platón. Pero más todavía que en su origen al Otro,
reducido a una opinión sintética, se le utiliza sólo para negarlo, para rechazar sus
opiniones que son siempre falsas y para imponer mi opinión que es siempre
verdadera.
En nuestros días, ha vuelto a echarse mano de esta concepción asimétrica del
diálogo, cuyas raíces se remontan a Sócrates y Platón. Gadamer con su
hermenéutica dialógica, con su manera de concebir la comprensión como un
existencial del Da-sein, intenta explicar la relación del hombre con su entorno y
con su mundo como un diálogo. Ese diálogo ha de ser la base también de la
comprensión del mundo y de la historia a través de las ciencias tanto
experimentales como humanas. Las ciencias humanas en concreto vienen a ser,
para Gadamer un diálogo con el pasado. En efecto, la Historia –toda ciencia
humana es histórica– es una lectura del pasado, que se manifiesta en signos de la
índole más diversa, y toda lectura es concebida por Gadamer como un diálogo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
99
entre el lector y el texto. Pero igual que en el diálogo platónico, en el diálogo de
Gadamer no se da multiplicidad de sujetos dialogantes ya que el Otro concreto –
que desea, tiene pasiones y piensa– queda reducido a un texto y en consecuencia, ni
conversa verdaderamente, ni escucha; y además los dialogantes –el lector y el
texto– están en función de un acuerdo con respecto a la verdad del asunto o cosa de
la que se trata. Igual que en el diálogo platónico, el que dialoga, el lector, está
supeditado y subordinado a la verdad que se va develando en el hipotético
diálogo10.
También Haberlas y Apel echan mano del diálogo como acción comunicativa
intersubjetiva para intentar crear la base para una ética universal. Pero igual que en
toda la tradición occidental, esta acción comunicativa conduce a un acuerdo en
torno a verdades éticas, que se logra a través de una argumentación, explícita o
implícita, producto de la razón comunicativa como fundamento último de la ética
universal. Es cierto que esta acción comunicativa se nos presenta como una
actividad distinta de la actividad instrumental objetivadota que se desarrolla en el
ámbito del trabajo, y distinta de la actividad estratégica que en sí misma entraña
una interacción entre varios sujetos que intentan llevar a cabo una acción
coordinada; en ambas se da siempre una relación asimétrica, es decir, un sujeto se
impone o predomina sobre los demás. En la acción comunicativa por el contrario,
ni se da un proceso de objetivación ni un proceso de manipulación, sino sólo un
proceso de intercomprehensión. Pero ¿no es esa supuesta acción comunicativa
llevada a cabo por sujetos igualmente libres y racionales una actividad utópica e
imposible? ¿Tiene la misma libertad y la misma capacidad de argumentar y de
llegar a un acuerdo sobre valores éticos un ser humano del mundo desarrollado con
sus necesidades cubiertas y con una excelente educación formal, y el ser humano
del tercer mundo, analfabeta y con la angustia diaria de que no tiene qué llevarse a
la boca? ¿Los sujetos y la razón comunicativa de que hablan Haberlas y Apel no
son sujetos y razón trascendentales y abstractos, totalmente desligados del sujeto
humano histórico y concreto, de carne y hueso?11.
Para terminar, queremos advertir que para superar esta incapacidad de comprender
y conversar con el Otro, es necesario redefinir el diálogo. En efecto, es preciso
darse cuenta de algo que ha quedado palpable a lo largo de este trabajo: que el
diálogo socrático platónico, que ha servido de modelo a toda conversación en
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
100
nuestra cultura, no es un verdadero diálogo sino sencillamente un monólogo. El
Otro no comparte con el Yo la construcción del diálogo, sino que es utilizado por el
Yo para imponerle su Verdad; una Verdad hipostasiada y sacralizada, absoluta, a la
que han de subordinarse los sujetos dialogantes. El diálogo socrático-platónico no
conduce a la intercomprensión de los sujetos dialogantes y a su realización; por el
contrario, sirve para hacerlos medios o instrumentos de una Verdad a la que han de
estar supeditados, es decir, sirve para alienarlos.
La redefinición del diálogo pasa por el análisis fenomenológico del auténtico
diálogo que tiene que conducir a la realización de los sujetos dialogantes. Análisis
fenomenológico en el que es fundamental el momento de la escucha; en ese
momento, el Yo deja que el Otro entre en el diálogo, hable y, hablando, me invada
con su mundo para, ambos, conformar un nuevo mundo compartido. Nuevo mundo
de valores y verdades, no sacralizados e hipostasiados, sino humanos, que por tanto
deben estar en función de los hombres dialogantes.
Lo que queda planteado en este trabajo es que la cultura occidental debe hacer un
esfuerzo para comprender y convivir con el Otro, y esto sólo puede lograrse a
través del verdadero diálogo. Es preciso por tanto que aprenda a dialogar y esto no
se logra sino dialogando, es decir, dejando que el Otro hable y escuchándole.
Mientras esto no suceda, la alteridad, la diferencia, el Otro continuarán siendo
extranjeros y extraños en nuestro mundo en el que cabe solamente la identidad y el
Yo.
Citas
1 Para
ser justos habría que decir que Santiago tiene una doble cara: la más conocida del caballero agresivo, traída por el
Imperio español a América, y la del peregrino con su cayado, su calabaza y su concha. Si el culto a Santiago caballero
representa la expresión de una cultura castellana, nacionalista, guerrera y agresiva, el culto a Santiago peregrino es la
sacralización de una cultura en la que el valor supremo es el Otro o el extranjero y sus virtudes fundamentales son la
humildad y la hospitalidad.
2 Este trabajo no pretende ser una exposición precisa y detallada del pensamiento platónico y de su evolución en los
distintos diálogos. Pretende destacar la función instrumental que el diálogo y la dialéctica desempeñan en Platón,
especialmente con respecto a la verdad.
3 En el Cratilo, 398d, al tratar de explicar el origen del nombre “héroe” se recurre a la palabra “ἐρωτᾶν” de “ἐρεῖν” hacer
preguntas y se dice que los héroes eran sabios (σόφοι) y dialécticos porque sabían hacer preguntas.
4 La identidad de la Verdad con Dios se afirma reiteradamente en los escritos de Agustín. Por ejemplo De Beata Vita IV,
34; Soliloquios I, I, 3.
5 Véase para un análisis comparativo entre el Cristianismo y las grandes religiones, Islamismo, Hinduísmo y Budismo:
Hans Küng, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heins Bechert, El Cristianismo y las grandes Religiones, Libros
Europa, Madrid, 1987.
6 G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, p. 506
7 Colón Cristóbal: Los cuatro viajes, testamento. Edic. de Consuelo Varela, Alianza, Madrid, 1986, p. 63.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
101
Estos textos están tomados del artículo “Cultures indigènes et évangélisation en Amérique latine” de Bartolomeu Melià,
publicado en Etudes, París, Septembre, 1993, p. 225-236.
9 Esta actitud de no dejar hablar al Otro más débil y no escucharlo, se repite en la relación común entre hombres varones
y mujeres, tal como lo demuestra Deborah Tannen en su libro You Just don’t Understand, William Morrow and Company,
New York, 1990. Especialmente el capítulo V, “I’ll Explain It to You: Lecturing and Listening” (p. 123-148).
10 Véase en torno a la noción de diálogo en Gadamer: Antonio Pérez-Estévez, “Hermenéutica, diálogo y Alteridad”,
recogido en este volumen.
11 Ver a este respecto el artículo de Candelaria. Michael: “The Dialectics of Transcendental and Universal Pragmatics. A
Marxian and Ethnic-Existential Critique”, in: Diskursethik oder Bsfreiungsethic, Verlag der Augustinus Buchhandlung,
Aachen, 1992, pp. 83-95.
8
4. Hermenéutica, diálogo y alteridad
Introducción
La hermenéutica de Gadamer se fundamenta en dos nociones claves: lectura y
diálogo. La hermenéutica, en efecto, ha sido a lo largo de los siglos la ciencia o
metodología para leer, comprendiendo e interpretando un texto. En concreto, la
Hermenéutica ha crecido tratando de leer, comprendiendo e interpretando, el texto por
excelencia, la Biblia, y por extensión cualquier otro texto. Gadamer intenta ampliar el
ámbito de la hermenéutica, ampliado el concepto de texto. Texto no va a ser sólo el
texto escrito en un lenguaje verbal humano, es decir, el conjunto de palabras que
expresan un significado; texto, por extensión, va a ser todo lo producido por el
hombre u objeto cultural e incluso todo el universo, en la medida en que podamos
descubrir en esos objetos culturales o naturales un sentido y un significado.
No es nueva esta comprensión amplia de la noción de texto. Los medievales lo
habían hecho ya, al considerar que el universo y el hombre eran textos en donde
podíamos descubrir el sentido de la Divinidad. El siglo XII, especialmente, va a
desarrollar esta noción textual del universo; en ese sentido, Alano de Lille, en la
agonía del siglo XII, expresa en sencillos versos:
omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est in speculum;
nostrae vitae, nostrae mortis,
nostri status, nostrae sortis
fidele signaculum.
Es decir, «toda criatura mundana es para nosotros como un libro o una pintura
en un espejo; y fiel signo de nuestra vida, de nuestra muerte, de nuestro estado, de
nuestra suerte». Toda criatura y el universo entero son un libro en el que debemos
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
102
descubrir los sentidos y los significados que puedan encerrar. El mundo, para los
medievales, es un conjunto de signos representativos de la divinidad. El hombre es,
por su racionalidad, una imagen de Dios, mientras que el mundo físico-natural es un
conjunto de vestigios o huellas que remiten al Creador a toda mente que las observe
con cuidado y buena voluntad. El mundo es un inmenso texto suficientemente claro,
en el que cualquier lector medianamente avisado puede descubrir el significado de la
creación.
Gadamer retorna, por tanto, a este sentido amplio y medieval de la lectura para
abarcar especialmente los sucesos y hechos culturales e históricos y descubrir en ellos
los sentidos y los significados que puedan encerrar. Todo intento de comprender e
interpretar los sucesos del pasado viene a ser como la lectura de un texto y el
develamiento de un sentido. La ciencia humana, especialmente la historia, ya había
sido concebida en este sentido por Schleiermacher en el siglo XIX, y por Dilthey y
Max Weber en el siglo XX.
Dilthey consideraba el conocimiento histórico del pasado como una
comprensión (verstehen) por la que revivimos el suceso que pretendemos conocer.
Revivir —nachleben— es un proceso imaginario basado en el conocimiento profundo
del suceso y de sus íntimas relaciones con el contexto histórico y sociocultural en el
que se produce; es, de alguna manera, regresar con la imaginación al momento
histórico en que ese suceso se produjo y revivir las experiencias, las motivaciones y
los propósitos de quienes los realizaron. Dilthey intenta comprender los hechos
históricos y sus actores desde dentro, desde la interioridad de los protagonistas. Max
Weber, por el contrario, va a considerar la comprensión (verstehen) como un proceso
exclusivamente racional, por el que elaboramos un modelo ideal de una época capaz
de explicar no sólo este suceso con todos los detalles conocidos que le acompañan,
sino todo otro suceso o todo otro elemento que integre este contexto sociocultural,
tratando de descubrir en ellos una estricta relación de causalidad. Siguiendo el método
inductivo de las ciencias empíricas, Max Weber intenta desarrollar un concepto de
comprensión en las ciencias humanas a través de modelos ideales o normativos que
expliquen racionalmente todos los casos o hechos culturales en una época concreta,
buscando entre ellos una estricta relación de causalidad. Las acciones de una persona
son explicadas por Weber en términos de suponer lo que un agente social y racional
haría en unas circunstancias específicas dadas. Tanto Dilthey como Max Weber,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
103
descubren un sentido en cualquier hecho del pasado, y considerándolo como un texto
—con su contexto sociocultural, que constituye una época— intentan leerlo, es decir,
comprenderlo e interpretarlo.
Gadamer considera que ni en Dilthey ni en Weber se da verdadera lectura y, en
consecuencia, verdadera comprensión del texto histórico debido a que su
comprensión no encierra un verdadero diálogo con el texto del pasado. Y toda
auténtica lectura, para Gadamer, implica un diálogo entre el lector y el texto, como
representante del pasado. En efecto, para Dilthey, comprender supone, para el
historiador lector, revivir un hecho, entrar en las vivencias y causas psicológicas que
lo motivaron en un contexto histórico dado; es decir, supone trasladarse a otra época u
horizonte del pasado y vivir de nuevo esa época o encarnar de nuevo el personaje que
pretendemos comprender. Pero este traslado al pasado es imposible debido a que el
historiador lector pertenece esencialmente a una época y a un horizonte sociocultural
en el que vive y del que no se puede desprender; todo ser humano se enraiza en un
tiempo y en un espacio concretos, o sea, está necesariamente en una posición
sociohistórica de la que no puede salir, porque el ser del hombre es justamente un ser
en un espacio y en un tiempo, un ser-ahí (Da-sein) en términos heidegerianos. Por
eso, la compresión como vivencia del pasado, o mejor como revivir un hecho del
pasado, es imposible, supone, la anulación absoluta del lector como enraizado en una
época cultural y, en consecuencia, supone la desaparición de la lectura.
Tampoco en Max Weber se da auténtica lectura debido a que no se da un
diálogo entre el historiador lector y el pasado encerrado en el hecho o personas que
trata de comprender. Max Weber intenta una comprensión de la historia por medio de
tipos ideales totalmente racionales, cuyas acciones pueden ser predecibles porque
están concadenadas por una causalidad necesaria. La historia en Weber tiende a
reducirse a una física, en donde los hechos son eslabones de una cadena, unidos
siempre por una causalidad necesaria. La comprensión consiste en descubrir el
sentido, es decir, la relación de causalidad que, para Weber, existe entre los distintos
hechos de una época o las distintas acciones de un actor. Hay en Weber una
comprensión objetiva racional, a la que el sujeto-lector debe llegar por medio de
hipótesis o tipos ideales que abarquen todos los hechos que se pretenden explicar. El
sujeto debe sólo descubrir la relación causal objetiva para poder comprender el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
104
sentido de los hechos históricos. Y esta comprensión no es auténtica, para Gadamer,
porque en ella tampoco se da verdadero diálogo entre el lector y el texto.
Diálogo en Gadamer
Nos encontramos entonces en la necesidad de precisar qué entiende Gadamer
por diálogo para poder comprender con justeza qué entiende por lectura, ya que,
como hemos dicho, no puede darse auténtica lectura sin diálogo. Escuchemos a
Gadamer, tratando de convertir la lectura en diálogo:
«Lo que caracteriza a la conversación frente a la forma endurecida de
las proposiciones que buscan su fijación escrita es precisamente que el
lenguaje realiza aquí en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el
argumentar en paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicación de
sentido cuya elaboración como arte es la tarea de la hermenéutica frente a la
tradición literaria. Por eso cuando la tarea hermenéutica se concibe como un
entrar en diálogo con el texto, esto es algo más que una metáfora; es un
verdadero recuerdo de lo originario… Lo transmitido en forma literaria es
así recuperado, desde el extrañamiento en el que encontraba, al presente
vivo del diálogo, cuya realización originaria es siempre preguntar y
responder»22.
La conversación como diálogo se realiza «en preguntas y respuestas, en el dar y
tomar, en el argumento en paralelo y en ponerse de acuerdo», y esto se da en un
presente vivo. Analicemos estas características del diálogo. Se hace en preguntas y
respuestas, lo que supone una multiplicidad de voces, es decir, supone las voces de al
menos dos personas: preguntas y respuestas, y esto equivale a un dar y tomar, ya que
en la respuesta de alguna manera se da y en la pregunta de alguna manera se toma.
Supone también argumentar en paralelo, es decir, las voces, todas, argumentan. Y
finalmente, y lo más importante, se ponen de acuerdo en cuanto al asunto de que
conversan. La importancia del requisito «ponerse de acuerdo en el asunto o cosa» la
va a destacar reiteradamente Gadamer. «Comprender lo que alguien dice es ponerse
de acuerdo en la cosa»23. No puede darse diálogo sin que haya una cosa o asunto
sobre el que los interlocutores deban ponerse de acuerdo. La conversación está en
función de la cosa die Sache o del asunto de que se habla para llegar a un acuerdo.
Existe, fuera de los sujetos, una cosa de la que se habla y en torno a la que las voces
22
23
Hans-George Gadamer. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca 1977. p. 446.
Op. cit., p. 461; también en la p. 463.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
105
deben ponerse de acuerdo, y esta cosa o asunto, ajena a las voces, es la razón o
esencia del diálogo. El diálogo es para Gadamer más que una relación intersubjetiva,
una manera de captar una realidad exterior, cosa, sobre la que las voces deben ponerse
de acuerdo. Los elementos de un diálogo, para Gadamer, están constituidos por: dos o
más voces, el lenguaje producido en el diálogo manifestado en preguntas y respuestas,
y, lo más importante, la cosa o asunto de lo que se habla y sobre lo que es preciso
ponerse de acuerdo. La insistencia en un ontologismo (die Sache), como el elemento
más importante del diálogo, hace que las voces dialogantes pasen a un segundo plano
y la presencia corporal de los sujetos resulte innecesaria. De hecho, Gadamer va a
afirmar expresamente que no son los sujetos los que llevan o dirigen el diálogo o la
conversación, sino, por el contrario, es la conversación la que dirige y envuelve a los
sujetos. Es la verdad de la cosa o asunto de que se conversa la que se impone poco a
poco a los sujetos y hace que éstos se pongan de acuerdo en torno a esa verdad: «ni
siquiera es correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino
que ambos van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la verdad de la
cosa misma, y es ésta la que los reúne en una nueva comunidad»24. Y en otro texto
dice: «en vez de llevar la conversación sería más correcto decir que entramos en una
conversación, cuando no nos enredamos en ella… los dialogantes son menos los
directores que los dirigidos»25. Los sujetos, en Gadamer, se ensombrecen ante la
verdad que va apareciendo en el diálogo y que resulta la gran protagonista. La cosa o
asunto de que se habla tiene su propia verdad, que la conversación va develando y a la
que los sujetos deben someterse y subordinarse, llegando finalmente a un acuerdo en
torno a la verdad de la cosa que se impone.
Ahora bien, para hablar de una cosa o asunto es preciso saber algo sobre esa
cosa. Por eso los sujetos dialogantes enfocan la cosa objeto de la conversación a partir
de lo que saben acerca de ella; y lo que saben es producto de su personal horizonte, en
el que desempeñan papel importante los prejuicios con los que siempre nos acercamos
a una cosa o asunto. De ahí que todo diálogo pone en contacto una pluralidad de
horizontes, a partir de los que cada sujeto enfoca la cosa; y al ponerlos en contacto en
el diálogo, se va produciendo un nuevo horizonte común, fusión de los horizontes
múltiples, en el que tiene lugar el desvelamiento de la verdad de la cosa en torno a la
24
25
Op. cit., p. 458.
Op. cit., p. 461.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
106
que todos los dialogantes se ponen de acuerdo. Gadamer expresa: «…ni siquiera es
correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino que ambos
van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la verdad de la cosa misma,
y es ésta la que los reúne en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversación no
es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformación
hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era antes»26.
El hecho de que Gadamer subraye que la esencia o razón de diálogo es la verdad
de la cosa, a la que se subordinan los sujetos dialogantes y en torno a la que tienen
que llegar a un acuerdo, hace posible que la lectura se reduzca también a un diálogo.
En efecto, todo texto nos interpela o nos pregunta en torno a un asunto o cosa, «el que
un texto trasmitido se convierta en objeto de interpretación quiere decir, para
empezar, que plantea una pregunta al intérprete…; comprender un texto quiere decir
comprender esta pregunta»27. Al mismo tiempo, comprender un texto significa
conocer la pregunta a la que ese texto responde. De ahí que la hermenéutica
gadameriana se reduzca a la lógica de la pregunta y la respuesta, en la que entran
tanto el texto, que nos pregunta y nos responde, como el intérprete, el cual debe saber
remontarse a la pregunta a la que el texto responde o puede responder. Es evidente
que el intérprete alcanza la pregunta a la que el texto puede responder a partir de su
propio horizonte, siendo imposible —en contra de Dilthey— alcanzar la pregunta
originaria del autor a la que el texto respondió en el momento de su creación. La
lectura es, por tanto, un diálogo recreado a partir del horizonte del lector y en torno a
la verdad de la cosa que nos plantea el texto. Es un diálogo con el pasado manifestado
en el texto, pero un pasado que no nos es extraño, sino con el que estamos ligados por
una misma tradición. La cosa o el asunto del que habla el texto continúa siendo para
nosotros objeto de reflexión debido a que nos ha llegado a hombros de las voces de la
tradición, de las que el texto forma parte. Y toda lectura encierra en esta concepción
un ponerse de acuerdo sobre la cosa dentro de la tradición, a la que pertenecen tanto
el texto como el lector.
Si la lectura es una conversación, como quiere Gadamer, en ese caso a través de
la hermenéutica el texto deja de ser una forma endurecida y fijada de proposiciones,
es decir, deja de ser algo muerto y extrañado para revivir en un diálogo con el lector.
26
27
Ibidem.
Op. cit., p. 447.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
107
Claro que este diálogo no revive la pregunta originaria a la que el texto respondió en
su momento de creación, sino el diálogo presente entre texto y lector es recreado a
partir del horizonte del lector que alcanza la pregunta a la que el texto puede
responder, y, en consecuencia, el texto habla a través del lector o intérprete. El
horizonte del lector es determinante en el nuevo diálogo recreado con el texto, que
tiene como objetivo último captar la verdad de la cosa o asunto: verdad de la cosa que
no es ni mía ni del autor, sino común a ambos y producto de esa fusión de horizontes
que se produce en todo diálogo28.
El hecho de que el lector, con su horizonte, haga posible la recreación del
diálogo y, por tanto, que el texto nos hable de nuevo y sea la posible respuesta al
lector que lo interpela, no quiere decir que el texto pueda decir cualquier cosa, o
responder lo que el lector pretenda. Al lector, con su mundo de prejuicios, se le exige
en todo diálogo y lectura «estar abierto a la opinión del otro o a la del texto»,
«mostrarse receptivo desde el principio para la alteridad del texto»29. Esto quiere
decir que el texto enfoca el asunto o cosa a partir de otro horizonte distinto del nuestro
y con otro lenguaje; es la voz de la alteridad que el lector debe escuchar. Pero a la vez
esta apertura a la opinión del otro o del texto se da desde el horizonte del lector y con
los prejuicios que ese horizonte encierra, ya que el lector, como hemos dicho, no es
un ángel, sino un cuerpo enraizado en unas coordenadas espaciotemporales dadas que
lo hacen pertenecer a un mundo cultural concreto. De esa multiplicidad de opiniones
—la mía y la del texto— va naciendo la verdad de la cosa, común a ambos, y ante la
que nos rendimos y nos ponemos de acuerdo.
Diálogo en Platón
En el origen de la concepción gadameriana del diálogo se encuentra Platón30.
Los diálogos platónicos parecen imitar diálogos vivos. De hecho, el diálogo de Platón
es heredero del diálogo mayéutico de Sócrates y, en consecuencia, dialogar era un
arte, una técnica especial de preguntar y responder con el fin de alcanzar conceptos
universales. Los sofistas habían desacreditado el arte de discutir dialogando, hasta el
extremo que Protágoras sostenía que con la sofística, todo podía demostrarse. Platón
Op. cit., pp. 466-667.
Op. cit., p. 335.
30 Hans-Georg Gadamer: Dialogue and Dialectic, Yale Univ. Press, 1980. Son ocho estudios sobre los diálogos platónicos.
28
29
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
108
va a reivindicar la importancia y la trascendencia del diálogo; por eso exige de los
futuros gobernantes el dominio en el arte más elevado de hacer preguntas y
respuestas31, que abre las puertas a la ciencia suprema de la dialéctica o al único
método capaz de llevar a cabo simultáneamente las tres tareas de la filosofía, a saber:
el desvelamiento de la verdad, la construcción de argumentos y la clarificación de las
mentes32.
La dialéctica es la ciencia del absoluto; se encuentra por encima de la opinión y
de la ciencia matemática de los números y de la geometría y alcanzarla supone que el
ama ha pasado por los estadios previos de la eikasia, de la pistis y de la diánoia33. Es
la ciencia de la razón pura o inteligencia sin ayuda alguna de los sentidos y se realiza
por un doble proceso de subida y de bajada. Partiendo de lo infinito, se asciende por
especies y géneros determinados hasta el primer principio de todo, para bajar por
géneros y especies cada vez más amplios al ámbito de lo infinito. Explica Platón
también que la ciencia suprema de la dialéctica se alcanza por medio de los momentos
de hipótesis y dihairesis. Las hipótesis, exigidas sobre todo en los diálogos medios, se
utilizan no como primeros principios, sino como simples hipótesis o supuestos, es
decir, como puntos de partida o pasos de escalera que nos conducen al mundo que se
encuentra más allá de las hipótesis y que está presidido por el primer principio o la
idea de bien34. Las hipótesis se nos presentan como supuestos arbitrarios y
provisionales que nos sirven, como los peldaños de una escalera, para ascender al
mundo inmutable, inteligible y necesario del ser presidido por la Idea de Bien. Por la
dihairesis o división, desarrollada especialmente en los últimos diálogos como el
Fedro y el Sofista, por el contrario, se analiza y se distingue lo múltiple en lo uno y se
desciende de la unidad suprema del principio primero del bien por géneros y especies
cada vez más extensas35. No hay verdadera ciencia de una idea aislada; ésta se da sólo
en la totalidad del ser, en el conjunto de las ideas inmutables. Y es en esa ciencia de la
totalidad del ser en que se entremezclan lo uno y lo múltiple, que se conocen la
naturaleza y la esencia de cada cosa; por eso el dialéctico debe, según Platón, dirigir
al legislador en el arte de dar nombres apropiados. Sólo él está en capacidad de «mirar
Platón: La República. Cfr. 534.
Richard Mckeon: ‘Dialogue and Controversy in Philosophy’, en el libro The Interpretation of Dialogue. Edit. por Tulio
Maranhao, The University of Chicago Press, 1990, p. 27.
33 Platón: La República. Cfr. 534.
34 Ibidem.
35 Platón, Sofista, Cfr. 253; Filebo, Cfr. 16.
31
32
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
109
al nombre que cada cosa tiene por naturaleza y puede expresar la forma verdadera de
las cosas en letras y sílabas»36.
Pero los diálogos platónicos no son imitaciones de conversaciones corrientes
entre dos o más personas; son conversaciones técnicamente organizadas en preguntas
o respuestas, con el fin de enseñar o persuadir37. Tienen el propósito de llevar a un
alma preparada al conocimiento y al disfrute de la verdad, es decir, del mundo
inteligible presidido por la idea de bien. La multiplicidad de voces, los argumentos y
contra argumentos, las hipótesis y los análisis dihairéticos tienen que conducir a la
verdad absoluta del mundo que está más allá de las hipótesis, a la totalidad inteligible
del ser. Son la Verdad y el Bien los objetivos supremos del diálogo, en torno a los que
se da un acuerdo y a los que se subordinan las voces y los argumentos. Sin presencia
corporal de los sujetos, con la sola apariencia de la multiplicidad de voces y de
argumentos, los diálogos escritos de Platón continúan siendo modelos de diálogo.
Diálogo fenomenológico y alteridad
Sin embargo, la presencia corporal de al menos dos sujetos es imprescindible
para que un diálogo vivencial pueda darse, ya que éste es antes que nada una relación
intersubjetiva e incluso la relación intersubjetiva por excelencia. A la múltiple
presencia corporal como condición necesaria, habrá que añadir la multiplicidad de
voces, el preguntar y el responder, el hablar y el escuchar en una interrelación que
vamos a explicitar con más detenimiento.
El diálogo es un encuentro entre al menos dos seres humanos con el propósito
de intercomunicarse. En todo diálogo podemos distinguir dos momentos —el
momento de hablar y el momento de escuchar—, que deben darse en todos los sujetos
dialogantes. No hay diálogo cuando uno solo es el que habla o uno solo el que
escucha. Ambos, en una reciprocidad total, deben hablar y escuchar.
De estos dos momentos el más difícil de producirse es el momento de escuchar:
implica una actitud de humildad que nos subordina a la palabra del que habla, y a la
vez una apertura de nuestro ser para permitir que con la palabra el ser del otro, con su
mundo, entre dentro de nosotros e invada nuestro ser y nuestro mundo. En nuestra
cultura de poder y de la palabra, la disposición de escucha, de humildad y de
36
37
Platón, Cratilo. Cfr. 390.
Platón, Fedro. Cfr. 276.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
110
subordinación al otro y a su palabra resulta muy difícil y frecuentemente imposible.
La comunicación y el diálogo entre personas de generaciones distintas, resulta difícil,
porque no existe la disposición de escucha, de apertura, de subordinación a la palabra
y a la alteridad del que habla. En nuestro mundo cultural uno se abre al otro con la
finalidad de dominarlo o controlarlo, de enseñarle o persuadirlo, en palabras de
Platón, pero difícilmente de escucharlo y de abrirse a su palabra y a su mundo.
Escuchar implica la apertura y la subordinación ontológica al otro, lo que supone una
solicitud (für Sorge) afectiva hacia el que habla, tan difícil de darse en nuestro mundo
de relaciones objetivas y egoístas.
La primitiva cultura judaica de la Biblia se nos presenta como una cultura en la
que el momento de escuchar era fundamental e imprescindible. La palabra la debía
tener Yahvé o la Alteridad absoluta; por ella se explicitaba el poder infinito de la
Divinidad con la que se hacía el universo y se desplegaba la Historia. El hombre —
judío— debía, por el contrario, escuchar la palabra de Yahvé; en ello le iba la
prosperidad e incluso la existencia misma del pueblo primero, y luego de la nación
judía. Y escuchar a Yahvé entrañaba humillarse ante él, posternarse con el rostro en el
suelo, y en una subordinación total exclamar: «Habla, Señor, que tu siervo escucha».
Los primeros patriarcas —Abraham, Isaac y Jacob— estaban siempre dispuestos a
escuchar la palabra poderosa de Yahvé; pero después los corazones de los judíos se
endurecieron con la soberbia y fue cada día más difícil para ellos escuchar la voz de
Yahvé. Moisés y Aarón serán quienes escuchen la voz de Yahvé y presenten al
pueblo endurecido los mandamientos de Yahvé escritos en piedra. En la cultura judía,
en que el momento de escuchar era esencial para la existencia y el desarrollo de la
nación, el otro, la Alteridad adquiere una importancia suprema, se convierte en la
Omnipotencia hablante. La palabra desde siempre es el vehículo del poder, del
dominio; por ella se crean los entes y se organiza el universo. El escuchar desde
siempre es el símbolo de la subordinación, de la esclavitud, de la esencial humildad
por la que nos abrimos a la palabra del otro.
En el idioma alemán se da una curiosa relación etimológica entre la palabra
escuchar (hören) y oído (gehör) con las palabras gehören, que significa ser miembro
de o pertenecer a, y gehöring, perteneciente o miembro de. Tal relación no nos parece
causal, sino la expresión de la vivencia fundamental por la que escuchamos a quienes
nos pertenecen o son miembros de nuestro mismo grupo, es decir, a aquellas personas
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
111
cercanas a nosotros y con quienes mantenemos una relación afectiva. A las demás
personas no las escuchamos (hören) porque no merecen ser escuchadas (Gehör
finden), debido a que no nos pertenecen o no son cercanas a nosotros y hacia las que
no sentimos afecto alguno.
En español existe una diferencia importante entre oír y escuchar. Uno puede oír
sin escuchar, pero no escuchar sin oír. Es decir, uno puede oír un ruido o sonido sin
entregarse a él, sin prestar atención («oír llover»); escuchar, sin embargo, supone
siempre prestar atención o entregarse a lo que se escucha. Oír (oído) viene del latín
audio (auditum), de igual manera que escuchar viene de aus-culture, o sea, aus colere
(cultum), cultivar el oído como lo hacen quienes escuchan o se entregan prestando
atención. A su vez, aus y audio provienen del griego aio y aemi, que significan oír y
soplar; es decir, que oímos cuando el viento sopla sus voces en nuestros oídos en
referencia a la pasividad manifestada por la persona que sólo oye. Auscultare, o
escuchar, proviene también del griego akroaszai, que significa escuchar atentamente.
Escuchar a alguien no es, por tanto, nada fácil, porque supone abrirse a sus palabras,
entregarse afectivamente a las palabras del otro en la escucha y esto, es nuestro
mundo de dominación agresiva, resulta casi imposible. Por eso, nuestro mundo está
tan lleno de palabras y sujetos dominadores y escasean tanto las personas que
escuchan o que se entregan a la palabra del otro. Es por esta solicitud afectiva de la
escucha que el otro con su alteridad nos llega a interpelar y a penetrar con su mundo.
La solicitud de escuchar o entregarse a las palabras del otro se muestra
externamente por la posición o disposición corporal del que escucha. En efecto, el
cuerpo, inclinándose hacia el otro, se entrega a sus palabras a través de la mirada
profunda y de la tensión de la cara. Virgilio expresa esta alta tensión corporal de la
escucha con las conocidas palabras de la Eneida «auribus arrectis»; levantando los
oídos significaba la absoluta atención que prestaban los oyentes.
La disposición de escuchar, amplia y generosa en la niñez, ya disminuye en la
medida que el individuo va asimilando y se va insertando en nuestra cultura de poder,
de dominación de relaciones objetivas. La dureza de espíritu que se desarrolla con el
egoísmo competitivo de nuestra cultura va haciendo cada día más difícil y reduciendo
la disposición de escuchar humildemente al otro. El otro, con su individualidad y
diferencia, apenas tiene acogida en nuestra cultura occidental; ni se le acepta ni se le
escucha. La mejor manera de no escuchar a alguien es negándole el derecho a hablar a
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
112
su manera y con su propio idioma, privarlo de su idioma originario e imponerle el
nuestro. Sólo es aceptado el otro en la medida que se asemeja o se torna semejante a
nosotros; y tornarse semejante supone incluso hablar como nosotros, hablar nuestro
mismo idioma, ya que la palabra y el lenguaje es el tiempo del ser. El lenguaje y el
idioma han sido a través de los siglos el mejor y más eficaz instrumento de
dominación, que supone borrar del otro su alteridad para hacerlo semejante a nosotros
y deje, por tanto, de ser otro. El imperio romano impuso su mundo en la Europa de su
tiempo a través del latín, haciendo desaparecer los idiomas aborígenes de los galos o
de los ibéricos; los españoles, en la conquista de América, impusieron el castellano
con la espada y con él su mundo católico y medieval; los americanos han logrado el
dominio casi total del universo a través de su inglés. Nuestra cultura de coca-cola y de
sandwiches, de blue jeans y de zapatos de tenis, es la encarnación más poderosa de
toda la historia de la cultura occidental, y, por tanto, el mayor esfuerzo por intentar
homogeneizar al hombre y de borrar al otro en su alteridad. Nuestra cultura ha
perdido casi por completo esa disposición afectiva y humilde, necesaria para poder
escuchar al otro en su alteridad.
Nuestra cultura occidental ha sido siempre predominantemente visual. El
pensamiento griego platónico-aristotélico desarrolló sus ideas centrales a partir de su
relación con la visión y su espacio visual. Las ideas platónicas y su mundo eidético, el
único con consistencia ontológica, tienen su raíz en el verbo eido, que significa ver,
aunque esta visión sea inteligible, y, por tanto, inmaterial. De igual manera, las
nociones metafísicas centrales de Aristóteles se expresan en griego o latín con
palabras que connotan relaciones espaciales o visuales: sustancia (sub stare), o lo que
permanece debajo; accidente (ad cado); apo-keimenos, en griego, o lo que cae o está
al lado; concebir (cum capio) un objeto es cogerlo o captarlo en su idea; abstraer (abs
traho) es sacar u obtener la idea de algo; afirmar (ad firmus) o juzgar seguro o con
soporte (kata fasis, en griego, significa decir uniendo dos términos); negar o apofasis, es decir, separando dos términos. Ahora bien, en la sensación visual es siempre
el sujeto el centro a partir del que se forma un horizonte; por eso ver es siempre una
sensación egoísta, debido a que todo horizonte gira siempre en torno al sujeto que ve.
Ver algo entraña siempre algún tipo de dominio (o esclavitud) sobre la cosa vista,
porque implica ponerla en nuestro contorno para poder disponer de ella. Hegel, en su
Fenomenología del Espíritu analiza esa relación de dominación que surge de la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
113
instintiva sensación de ver a otro y que encierra el deseo de ser reconocido por el otro;
más recientemente, Sartre insiste en la intrínseca fuerza dominadora de la visión en
las relaciones intersubjetivas.
La cultura occidental ha sido desde siempre una cultura visual y, por tanto,
dominadora. Pero esa dimensión visual y dominante se agudiza a partir del
Renacimiento y del desarrollo técnico-científico basado casi exclusivamente en la
sensación visual a través de los instrumentos de laboratorio, microscopio y telescopio,
y a su expresión en números o fórmulas igualmente visuales, y a su manejo en la
informática totalmente visual. Es muy difícil en esta cultura de dominio y de visión
escuchar a otro o aceptarlo en su alteridad. Toda relación humana encierra un afán de
dominio sobre el otro, un deseo de reducirlo y hacerlo a nuestra semejanza, que se
manifiesta en nuestra manera de verlo y en la negativa disposición a escucharlo y, en
consecuencia, no dejarlo hablar hasta tanto no se exprese de manera semejante a
como nosotros lo hacemos.
En el auténtico diálogo vivencial es preciso que se den simétricamente los dos
momentos del diálogo: el momento de hablar, del poder, de la afirmación del yo, y el
momento de escuchar, del sometimiento, de la afirmación del otro. Este diálogo,
como relación intersubjetiva, no tiene otra finalidad que la de servir para comunicarse
dos seres humanos, para interrelacionarse como sujetos. No hay fuera de los sujetos y
del diálogo mismo ninguna verdad ni ontologismo trascendente alguno al que deban
someterse los interlocutores. Este diálogo tiene el valor en sí mismo de servir como
único medio para que dos personas se comuniquen mutuamente, lo que significa que
dos mundos con problemas y valores distintos entren en relación y se comprendan
mutuamente. Sólo en este diálogo —el único auténtico— tiene cabida la alteridad del
tú.
Conclusión
Es evidente que la concepción dialógica de Gadamer tiene su raíz en la
platónica. Igual que en Platón, en Gadamer existe una verdad, una realidad
trascendente (die Sache) que es el objetivo supremo de diálogo. A esa verdad quedan
subordinados los sujetos locuentes, la multiplicidad de voces y la argumentación en
preguntas y respuestas.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
114
Por eso Platón entiende como diálogos la imitación escrita de los mismos. En
ellos, bajo la apariencia de la multiplicidad de voces, del argumentar y del contra
argumentar, se esconde un verdadero monólogo, o un discurso solitario y silencioso
del autor. El mismo Platón, en su Carta VII, 342 y ss., manifiesta la imposibilidad de
que las palabras, las definiciones, los ejemplos o figuras expresados en palabras e
incluso, el conocimiento mismo derivado de los pasos verbales anteriores puedan
aprehender la cosa misma. A través de la palabra, es imposible alcanzar la Verdad del
Bien y, en consecuencia, trasmitirla y enseñarla.
A esta conclusión llega también y de una manera explícita Agustín de Hipona,
siguiendo la senda platónica cuando dice: Verba… admonent tantum ut quaeramus
res, non exhibent ut noverimus, es decir, “Las palabras sólo nos ayudan a buscar la
cosa, pero no la muestran como veremos”38. En efecto, San Agustín, en ese capítulo
intenta demostrar que es imposible transmitir verdades por medio de palabras que
afectan nuestros oídos sensibles. Y la Verdad, o las verdades participadas no nos
vienen de afuera en alas de las palabras, sino que las descubrimos dentro de nosotros
a través de una luz interior, que es Cristo. Por eso, para San Agustín verbis nihil
discitur, nada se aprende con palabras y por el oído. Sólo por medio de la Luz, por la
Visión, en este caso interior, descubrimos la Verdad y aprendemos directamente de
Ella. Las palabras oídas, como en Platón, son sólo ayudas que nos estimulan a
aprender en nuestro interior, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat…
eum docere solum qui se intus habitare, cum foris loqueretur, admonuit, y a develar
la Verdad que se encuentra dentro de nosotros. Por eso, tanto en Platón como en
Agustín, los diálogos son tan sólo apariencias de diálogo; en el fondo, y
esencialmente, son monólogos, que a través de vericuetos discursivos conducen a la
verdad interior, que alcanzamos con una visión (skopein) o (intuitus). San Agustín, de
hecho, escribió, sincerándose consigo mismo, soliloquios y meditaciones como el
medio más eficaz de aprehender la Verdad. Y toda la alta Edad Media, en los
escondrijos apartados de los anacoretas y en las celdas solitarias de los monjes, va a
ser un canto al soliloquio, al monólogo interior, en el que se descubre la Divinidad.
Anselmo de Canterbury, cuando escribe su Monologium expresa por escrito el
ejercicio del pensar solitario que todos los monjes aprendían a realizar sin descanso.
38
San Agustín. De Magistro, c. XI, 36.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
115
Cuando la dialéctica retorna a la escuela medieval de mano de Alcuino y florece
con Abelardo lo hace como lógica, como ciencia del bien razonar, y más tarde, como
ciencia del silogismo. Su vinculación con el diálogo, con el arte de preguntar y
responder se había roto en Aristóteles. El monólogo queda definitivamente
entronizado como vehículo del pensamiento occidental. Aparecerán con el siglo XIII
las disputas universitarias —quaestiones disputatae—, en donde la quaestio y el
respondeo nos recordarán sus viejas raíces dialógicas de Platón. Pero, más que en
Platón o Agustín, serán simples formalidades externas de un monólogo que debe
conducir necesariamente a la Verdad cristiana revelada. Al contrario, al otro es
preciso negarlo para imponer la Verdad; la opinión del otro la tenemos en cuenta sólo
para refutarla.
Y este largo monólogo del pensamiento occidental se subjetiviza aún más a
partir del cogito cartesiano. El pensamiento puro será el punto de partida de toda la
filosofía; pensamiento puro que se expresará en el Yo trascendental del Idealismo
alemán del XIX, en una adoración del Yo, que encierra la absoluta negación del tú y
del otro. La autoconciencia va a ser la suprema manifestación del ser humano;
autoconciencia que precisa del otro sólo para agredirlo, dominarlo o reducirlo a
esclavo y obligarlo a que nos reconozca como señor.
Gadamer entronca con esta tradición occidental que se ha realizado en eterno
monólogo del yo. Es cierto que exige escuchar el texto, la alteridad escrita que nos
interpela; pero como en Platón, como en Agustín, como en el medioevo, más que al
otro a quien debo escuchar es a la Verdad, a la que por otra parte, como sabemos, no
escucho, sino que veo o intuyo. El otro, el autor del texto escrito, no está presente, ni
es necesario que lo esté y, por tanto, ni puede improvisar su discurso ni puede
escuchar mi palabra de lector para decirme si he entendido bien o mal su texto escrito.
Por eso el texto, para Gadamer, como en los medievales, nos estimula a pensar sobre
algo, a elaborar nuestro propio pensamiento. La lectura gadameriana se convierte en
diálogo, porque el diálogo es, como en toda la tradición occidental, una formalidad
externa que disimula un monólogo del lector. El autor del texto, el tú, el otro es como
siempre el gran ausente del pensar occidental. La lectura, entroncando con los
comentaristas medievales, se reduce a un comentario ininterrumpido del lector sobre
un texto escrito, a un monólogo sobre algo motivado por el texto. El auténtico
diálogo, con los dos momentos simétricos del habla y de la escucha, del dominio y de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
116
la sumisión, del yo y del otro, apenas si se produce en la cultura racional y dominante
de occidente. El momento de la escucha, de la humildad, de la subordinación al otro
que habla, ha sido obviado y olvidado en toda la tradición dialógica de nuestra
cultura. Y en ese momento de la escucha, el otro, como sujeto, como creador y
partícipe de un mundo cultural, permanece inaccesible e ignorado. Husserl, quien se
planteó el problema de acceso al otro en sus Meditaciones, afirma que el otro se me
aparece en mi intencionalidad «como reflejándose en mi yo propio». El otro se me
aparece como reflejo de mi yo propio, «imagen indeterminada mía». El otro es
entonces un ego-otro, que soy yo mismo, es decir, al otro no puedo acceder, sino
imponiéndole la imagen del yo y, por tanto, disolviendo su alteridad irreductible. El
otro, como sujeto distinto, con la alteridad de su mundo cultural, no ha tenido acogida
ni en el pensamiento occidental, ni menos en la práctica política de nuestra cultura.
Gadamer, con su hermenéutica dialógica, no corrige esta desgracia de nuestra
tradición cultural. Ya Emilio Betti le echaba en cara que hacer de la lectura un diálogo
conllevaba un reduccionismo inadmisible del concepto de diálogo y una deformación
de la noción de la lectura, dejando en ambos casos en la penumbra el fundamental
momento de la escucha. El autor del texto no escucha, no puede escuchar porque no
está presente; y el lector escucha, pero no tanto al otro que nos habla en el texto, sino
a una realidad extraña y trascendente que es la verdad del asunto, die Sache, en torno
a la que nos tenemos que poner de acuerdo. Otra vez, como en el viejo Platón, el
diálogo de Gadamer es una máscara o simulación del monólogo. El yo no quiere
escuchar, sino su propia voz y pretende además que la voz del otro sea sólo el eco de
la mía.
5. El diálogo como lectura en Gadamer1
Gadamer en Verdad y Método intenta aplicar la doctrina ontológica de la
comprensión heideggeriana y explicar, a partir de esa doctrina, las ciencias
humanas. Heidegger, por su parte, elabora su doctrina, teniendo como transfondo
inmediato el historicismo de Dilthey y como transfondo mediato la Escuela
Histórica representada, entre otros, por Ranke y Droysen. En consecuencia,
siempre dentro de la visión de Gadamer, este trabajo se va a desarrollar, partiendo
de la noción de comprensión como proceso hermenéutico, encerrada tanto en la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
117
Escuela Histórica como en Dilthey. Una rápida visión de la comprensión
heideggeriana será el inicio del cuerpo del trabajo que analizará la concepción
gadameriana de diálogo como lectura. La conclusión pretende ser un análisis
crítico de esta concepción de diálogo que conecta con el viejo y clásico diálogo
platónico.
La comprensión en la Escuela Histórica: Ranke y Droysen
La Escuela Histórica nace como reacción a la pretensión hegeliana de hacer una
historia apriorística, fundada en el desarrollo lógico-dialéctico de la razón y del
espíritu. La historia, concebida por Hegel, como el despliegue del Espíritu a través
de sus momentos de tesis, antítesis y síntesis, le parecía a los miembros de la
Escuela Histórica, una historia totalmente artificial, planificada y realizada
necesariamente por una divinidad ahistórica, encarnada en la razón dialéctica de la
humanidad. Faltaba en ella el elemento central de lo humano, a saber, el sello de la
libertad.
Para la Escuela Histórica, la historia no podía ser explicada desde fuera de la
historia, desde una filosofía y desde una nacionalidad ahistórica que actuaba y se
desplegaba de una manera necesaria. La historia no podía ser diseñada a priori. La
historia ha de ser comprendida desde la historia misma, fundamentada, por tanto,
en el estudio y la investigación de la tradición humana a través de los tiempos y su
objetivo no ha de ser otro que instruir al hombre sobre sí mismo y su posición en el
mundo. El fin de la historia, a su vez, no debe encontrarse fuera de la historia,
como en telos establecido previamente por una razón omnividente. La historia, que
es la historia universal, va construyendo su propio sentido que se manifiesta en los
textos que constituyen la materia de esa historia. Cada texto individual, en sí
mismo, no encierra ningún sentido sino que sirve simplemente como fuente o como
material mediador para el conocimiento del nexo histórico. Un texto individual
cobra sentido sólo unido a todos los demás textos, al darnos la posibilidad de
descubrir el nexo histórico encerrado en la tradición histórica. Por eso, en el fondo,
la historia se reduce a un proceso hermenéutico por el que intentamos descifrar el
sentido de los textos a la mano en el marco de la historia universal.
La historia es hermenéutica y encierra un sentido múltiple, que ha de descubrirse a
través de la lectura de sus textos dentro del inmenso marco de la historia universal.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
118
Una época, por sí sola, igual que un texto aislado, no posee sentido alguno. Sólo
dentro del todo de la historia universal, una época adquiere sentido y significado.
Siguiendo el principio hermenéutico de que el sentido del todo lo descubrimos a
partir de sus partes, así el sentido de cada parte lo hemos de descubrir a partir del
todo, de manera semejante, cada individuo y cada época cobra sentido, leyéndolo e
interpretándolo a partir del todo de la historia universal y el sentido de la historia
universal lo descubrimos a parir de cada individuo y de cada época histórica. La
historia, en la Escuela Histórica, deja de ser filosofía, deja de buscar un sentido y
un significado fuera de sí misma, para convertirse en hermenéutica y descifrar el
sentido encerrado en los textos mismos.
Cada hecho humano cobra valor en la historia, debido a los efectos que haya
producido. La historia no es la narración de hechos o individuos aislados, sino el
intento de descubrir un sentido y un telos encerado en esos mismos hechos, en
función de los efectos que esos hechos, uno a uno, haya podido producir. “Una
acción lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un
significado histórico duradero”. Ranke habla de la fuerza, unida a la libertad, como
la categoría central de la concepción histórica del mundo. Y la fuerza consiste en la
unión de la interioridad y exterioridad, es decir, de la libertad y de la manifestación
efectiva de esa fuerza. No dan sentido a la historia los planes o intenciones ocultas
de los personajes o individuos sino los efectos históricos que se siguen de acciones
o hechos y que muestran y hacen reconocibles las fuerzas históricas. Las fuerzas
históricas no se expresan en la subjetividad interior de los individuos sino en la
capacidad manifiesta de esos individuos para superar una realidad externa que se le
opone y alcanzar un efecto duradero.
La historia, como narración de hechos humanos efímeros y pasajeros, parece ser un
fundamento inadecuado y débil para sustentar un sentido oculto. Pero,
precisamente en lo pasajero y efímero del actuar humano, radica el misterio
inagotable de la productividad de la vida histórica. La historia consiste en un
progresivo estudio o investigación que nos aproxime al descubrimiento del sentido
múltiple e inagotable que encierran los textos o narraciones que utiliza. Ranke
supone que Dios, con su entendimiento infinito, es el único capaz de descifrar todo
el sentido oculto en la multiplicidad de textos y hechos históricos. Y el historiador
tiene que esforzarse en aproximarse a esta visión infinita y omnicomprensiva de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
119
Dios, sin que nunca logre alcanzarla. Lo que se mantiene escondido debajo de toda
esa multiplicidad de hechos, es un nexo ininterrumpido de la vida; no sólo de la
vida individual sino de la vida como todo, de la que los individuos participan. Y
conocer o comprender esos hechos como fenómenos históricos, dice Ranke,
significa participar inmediatamente de esa vida sin mediación alguna de conceptos
o categorías. La historia como comprensión resulta ser como un autoencuentro de
la vida consigo misma, autoencuentro que se torna tanto más claro y transparente
cuanto más se profundiza en esa comprensión. El ideal inalcanzable del
conocimiento histórico termina siendo, igual que en Hegel, la identidad y
transparencia total del sujeto cognoscente y del objeto conocido, es decir, el
espíritu absoluto, tal como se describe en la religión y el arte.
El salto de lo individual a lo universal se produce a través de las expresiones de lo
individual, especialmente a través del lenguaje. ‘El yo individual es como un punto
solitario en el mundo de los fenómenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo
en el lenguaje, y, en principio, en todas las formas en que acierta a darse
expresión, deja de ser un punto solitario para pertenecer al mundo de lo
comprensivo2. El yo individual es inaccesible al historiador, aunque en realidad sea
la realidad última en la que se originan todas las acciones. Pero es en sus
expresiones, en el lenguaje y en todo su quehacer cultural, en donde el individuo se
hace comunicable y, en consecuencia, comprensible. El historiador no investiga la
interioridad del individuo humano, el santuario de su conciencia. La simpatía del
historiador tiene como objeto las expresiones de esos individuos y su significado en
el movimiento de los poderes morales. El concepto de los poderes morales ocupa
un lugar central en el pensamiento de Droysen; de hecho, el individuo rompe las
limitaciones instintivas y objetivos particulares cuando es capaz de elevarse hacia
los aspectos morales comunes y participa de ellos. El curso de la historia consiste
en el movimiento y avance de esos poderes morales que constituyen la meta común
de la humanidad. Y el avance de esos poderes morales se produce debido a la
fuerza, que ya no es, como en Ranke, una manifestación de la vida del todo, sino
que existe sólo en esta mediación de los poderes morales por medio de los que
adquiere una realidad histórica. Los individuos hacen historia en la medida en que
son capaces de superar su individualidad y entran en el ámbito universal de los
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
120
poderes morales, manifestados en las estructuras sociales de la familia, el pueblo,
el estado, la religión, etc.
También el auténtico historiador, que supera su limitación individualista, se eleva
al plano de los poderes morales y es capaz, de esa manera, de visualizar el
desarrollo de la historia. Es cierto que el historiador está limitado por su
pertenencia a determinadas esferas morales, políticas y religiosas, pero a partir de
esas limitaciones concretas puede preguntarse y comprender el desarrollo de la
justicia en la historia. Este conocimiento de la historia se produce sólo a través de
la investigación. La fórmula de Droysen para el conocimiento histórico es,
comprender investigando. Investigando la tradición, descifrando sin cesar las
nuevas fuentes a las que el historiador tiene acceso y no por medio de la simpatía o
el amor, es como se alcanza el conocimiento de la historia. En la medida en que la
historiografía se aproxima a la hermenéutica, se acerca el historiador al
conocimiento histórico, sin que jamás termine de aprehender del todo la realidad
histórica.
Tanto en Ranke como en Droysen, la comprensión de la historia tiene como ideal
la superación del conocimiento individual y el logro de la omnicomprensión del
sentido que está encerrado en los textos en los que está objetivado el pasado. Para
Ranke, el historiador ha de hacer el esfuerzo continuo para aproximarse a la
comprensión divina de la historia, a lograr la transparencia total del sentido
encerrado en la historia. Y este esfuerzo por develar la transparencia total del
sentido en la historia es posible debido a que toda comprensión supone la
participación del historiador en la vida del todo que, a su vez, hace la historia. La
comprensión de la historia resulta ser un encuentro de la vida del todo consigo
mismo y, en la medida que ese autoencuentro sea más profundo, tanto más
transparente será el sentido descubierto. Comprender continúa siendo, como en
Hegel, autoconocerse, reflexionar sobre uno mismo, monólogo del espíritu consigo
mismo, como bien había expresado Platón.
Para Droysen, también la comprensión de la historia entraña la posibilidad de
superar las limitaciones individuales para situarse en el plano universal de los
poderes morales y, de esa manera, visualizar el desarrollo de la historia. Pero, para
alcanzar ese plano de los poderes morales en el que se desarrolla la historia, no se
precisa de ninguna simpatía o identidad de sentimientos del historiador con el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
121
objeto conocido, sino sólo por medio de la investigación infatigable de las fuentes
seremos capaces de acercarnos cada vez más al total sentido encerrado en los
textos. El ideal del historiador, en Droysen igual que en Ranke, continúa siendo el
esfuerzo ininterrumpido por cancelar la visión individualista y alcanzar el plano
universal de los poderes morales en el que está oculto todo el sentido de la historia,
encerrado en los textos. En el ámbito de los poderes morales se encuentran
desindividualizados e identificados tanto el autor como el lector de la historia.
La comprensión en el historicismo de Dilthey3
También Dilthey considera que las ciencias del espíritu tienen como objetivo
descifrar el mundo histórico concebido como un inmenso texto. Para alcanzar esta
conclusión, es preciso entender que el mundo histórico, objeto de las ciencias del
espíritu, echa sus raíces, en última instancia, en la vida humana como conjunto de
experiencias o vivencias de un individuo humano. La vida humana es, para
Dilthey, el substrato último de todo conocimiento y de toda acción y, a la vez, el
origen último de las ciencias del espíritu. Pero la vida humana, que es siempre vida
de individuos, no puede ser explicada, según Dilthey, como un objeto natural,
resultado de un proceso estrictamente causal. Desde Ideas para una Psicología
descriptiva y analítica distingue entre los nexos de la vida psíquica y la explicación
propia del conocimiento de la naturaleza que remite exclusivamente a una
explicación causal. La vida psíquica se desarrolla en unidades comprensibles, y es
el individuo concreto el que comprende esas unidades en cuanto unidades. La vida
se constituye por medio de estructuras semejantes a la de un texto en el que se crea
un nexo dialéctico del todo a las partes y de las partes al todo. “Cada parte expresa
algo del todo de la vida y tiene, por tanto, una significación para el todo el mismo
modo que su propio significado está determinado desde ese todo”4. La vida misma
encierra una verdadera estructura hermenéutica. Pero estas estructuras de la vida,
que a semejanza de un texto encierran un significado, no son estructuras fijas e
inalterables sino que son estructuras históricas que van cambiando y modificándose
en el incesante correr de la vida y, con ellas, cambia su significado. Y este cambio
estructural se manifiesta en las acciones humanas que se objetivan en los objetos
culturales, conocidos también como espíritu objetivo y con los que el individuo
mantiene, desde su nacimiento hasta su muerte, una interacción incesante. La
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
122
posibilidad de descifrar el significado de las estructuras de la vida a partir de los
objetos culturales, radica en el hecho de que el conocer es también una acción
central de la vida individual del ser humano. La vida misma contiene saber y
conocimiento. El historiador, al enfrentarse al pasado para intentar conocerlo, no es
más que una vida concreta con capacidad de conocer que tiene enfrente estructuras
y significados objetivados de otras vidas que le precedieron. De hecho, existe una
homogeneidad entre el sujeto cognoscente o historiador y el objeto conocido,
unidos por el nexo común de la vida y la experiencia humana. El ser humano,
como constituido por estructuras y significados, se acerca a otras estructuras con
significados, dejadas por otros seres humanos que lo antecedieron. “La
comprensión de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuación total que
la comprensión de un tú, debido a que el intérprete y su autor son absolutamente
coetáneos”5. La conciencia, con Dilthey dejó de ser conciencia individual, con
todas sus limitaciones, para convertirse en conciencia histórica con una capacidad
de comprensión inagotable y polifacética que permite al historiador desplazarse a
una simultaneidad ideal con su objeto. La vida se nos presenta, en Dilthey, como
elevándose con su energía y actividad por encima de toda barrera subjetiva e
individual, y adquiere, en su carácter de conciencia histórica, la misma infinitud
potencial del espíritu hegeliano. En el pasado, que se nos presenta como un texto
semejante a un tú, no predomina precisamente la alteridad o la diferencia. Al
contrario, es la semejanza o la homogeneidad y la contemporaneidad del
historiador y del texto lo que Dilthey destaca continuamente. “Concebir el espíritu
pasado como presente y el espíritu extraño como familiar, es el gran triunfo del
método filológico del que Dilthey está profundamente penetrado”6. El encuentro
con el texto del pasado viene a ser como un encuentro del espíritu consigo mismo.
Más que un diálogo con alguien opuesto y distinto, la interpretación del texto del
pasado resulta ser un monólogo de la conciencia histórica consigo misma.
La historia, en consecuencia, no consiste, para Dilthey, sino en el intento por parte
del historiador, con su conciencia histórica, de descubrir y descifrar el significado
originario, encerrado en las estructuras vitales, objetivadas del pasado. La
objetividad de las ciencias del espíritu posee una objetividad textual
completamente distinta de la objetividad de las cosas naturales que se enraíza en la
exclusividad de nexos o relaciones de causa a efecto.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
123
Diálogo en Gadamer
Comprensión en Heidegger
Martín Heidegger en su esfuerzo por encontrar el camino del ser, perdido por la
filosofía occidental desde los mismos inicios griegos, sobrepasa todo rastro de
substancialismo idealista oculto tanto en todas las manifestaciones del historicismo
como, incluso, en el fenomenologismo husserliano. Heidegger sobrepasa, por tanto,
el espíritu hegeliano y sus sombras, manifestadas en la vida, como sustrato de la
historia y de su conocimiento, en Ranke o Dilthey y en el yo originario a partir del
cual se entiende toda la experiencia pura de Husserl. La facticidad del ser ahí que
encierra su esencial temporalidad e historicidad con su doble dimensión de
proyecto y de arrojado, va a constituir la barrera del ser que la separa del ámbito de
los entes brutos. El ser ahí es esencialmente sólo poder ser, proyecto; poder ser del
ser ahí que se enraíza en su particular ser en el mundo y en su particular ser con los
otros seres ahí, en su particular ser arrojado. Todo comprender y conocer está
atrapado en esa doble dimensión de proyecto y de arrojado que acompaña
inexorablemente al ser ahí como ser en el mundo. Toda comprensión expresa el
modo de ser del ser ahí en cuanto posibilidad o poder ser, es decir, en cuanto
proyecto, pero proyecto de un ser ahí, de un ser en un mundo. Toda comprensión
reviste el carácter de proyecto y supone que el ser ahí se proyecte a sí mismo hacia
sus propias posibilidades de comprender a partir de su particular pre-estructura de
ser ahí. Para Heidegger, toda comprensión implica un ser ahí que comprende algo,
un algo al que el ser ahí se acerca con sus personales posibilidades de ser, lo que
significa que comprende a partir de su particular pre-estructura de ser en un mundo
que condiciona y posibilita esa comprensión. Tanto el ser ahí cognoscente como el
algo conocido no pertenecen al ámbito de los entes brutos sino que pertenecen al
ámbito ontológico e histórico por el que todo conocimiento o comprensión es
siempre comprensión de un ser ahí. No existe, por tanto, para Heidegger, la
posibilidad de una comprensión pura, desindividualizada, producto de un espíritu
absoluto o de una conciencia histórica que se mueva por encima del espacio y del
tiempo con capacidad de reencarnarse y de encontrarse consigo misma en cualquier
momento del pasado. Toda comprensión es comprensión de un ser ahí, afectado
por su particular abrirse a un mundo o por su particular pre-estructura derivada de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
124
su particular estar en un mundo. De ese particular abrirse a un mundo que
acompaña a todo ser ahí y que delimita su historicidad, proviene su pertenencia a
tradiciones que constituyen su ‘sido’, las cuales, a su vez, condicionan y posibilitan
su proyecto de ser. La pertenencia a una tradición es la expresión concreta de su ser
en el mundo; y a partir de esa tradición y de los prejuicios que conlleva esa
tradición, cada ser ahí proyecta toda comprensión del pasado, expresado en un
texto. Toda ciencia humana –que es histórica– significa el encuentro de un ser ahí,
con su pre-estructura de prejuicios derivada de su particular ser en un mundo, con
el pasado que nos habla a través de un texto concreto.
La lógica de la pregunta en Gadamer
Toda ciencia humana es el encuentro del lector-intérprete con el pasado que nos
habla a través de un texto concreto. Por el texto del pasado habla la tradición que
nos interpela y tenemos que dejarla hablar y escucharla. La conciencia histórica
pretendía comprender el pasado, identificándose con él y reviviendo el momento
originario de la producción del texto y la primera intención del autor; la pretensión
de identificar al lector con el autor mataba toda posibilidad de conversación o de
diálogo. De ser algo, la comprensión de la conciencia histórica era más bien la
conversación con uno mismo, es decir, era un monólogo. La conciencia
hermenéutica de Gadamer, por el contrario, sabe que de un lado está el lector
intérprete y del otro el pasado en su alteridad que habla por medio de un texto. La
relación del lector, por tanto, con el pasado es análoga a la que se puede tener con
un ‘tú’, con otra persona distinta. Y la relación con un ‘tú’ se manifiesta en la
conversación, en el diálogo con el otro. Diálogo que, para que pueda darse, es
necesario que estemos abiertos a ese tú, a ese otro. Gadamer analiza con detención
esta característica de la apertura al ‘tú’, necesaria para quien quiere conversar o
dialogar con el otro. La apertura tiene que ser, en primer lugar, mutua para que esa
relación naciente pueda considerarse como auténtico vínculo humano. Esta
apertura mutua necesaria para construir una relación humana entre dos personas la
llama Gadamer ‘estructura lógica de la apertura’ (die logische Struktur der
Offenbeit) que caracteriza a toda conciencia hermenéutica. Esta abierto al otro
implica “el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo
contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí”7, es
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
125
decir, debo estar dispuesto a dejar que la opinión de otro, en cuanto distinta, pueda
interpelarme y ser escuchada por mí. Pero, para que el otro me interpele con sus
palabras, debo dejarle e, incluso, hacer que me hable preguntándole. Toda apertura
al otro está encarnada en la estructura de la pregunta (die Struktur der Frage).
Pero la apertura de la pregunta nace de la persona que tiene conciencia de su propia
finitud y deficiencia, de su poco saber o de su no saber; ‘El que está seguro de
saberlo todo, no puede preguntar nada’, afirma acertadamente Gadamer8. Para
preguntar algo, es preciso estar consciente de la propia limitación y finitud, de la
propia ignorancia que encierra la conciencia de que uno no sabe nada, pero quiere
saber y está, en consecuencia, en disposición de aprender algo. Todo preguntar y
todo querer saber presupone un saber que no se sabe”, repite textualmente
Gadamer9. Es la docta ignorancia socrática, a partir de la que cobra sentido la
mayéutica o el arte de dar a luz por medio de la pregunta. Preguntar quiere decir
abrir, abrirse en la limitación de la propia ignorancia a la sabiduría del otro,
preguntar quiere decir deseo de aprender del otro. Esta apertura de la pregunta que
se origina en la personal limitación del no saber o del poco saber, es la que mueve
al ser humano a experimentar siempre y continuamente, y a convertirse en un
hombre experimentado que es justamente lo contrario de un hombre dogmático y
cerrado10.
Preguntar sobre algo, implica que ese algo, para mí, no es algo, perfectamente
captado o comprendido, algo cerrado, sino algo indefinido y abierto que ha de ser
delimitado por el círculo de la respuesta. La pregunta sobre algo significa la
cuestionabilidad o apertura de lo preguntado, poner en suspenso el objeto de la
pregunta, con el fin de analizar sus pros y sus contras. El ser de algo preguntado
queda roto o fracturado después de la pregunta11. La conversación que pretenda
explicar el ser de algo, tiene que comenzar por quebrarlo a través de la pregunta, es
decir, romperlo y dejarlo abierto y desnudo para analizarlo posteriormente en el
proceso del diálogo. Pero, al mismo tiempo, la pregunta no encierra una absoluta
apertura en torno a lo preguntado sino que la pregunta ha de apuntar a un sentido
que se irá definiendo y redondeando en la respuesta. La dirección de la respuesta
está ya indicada en la pregunta12. Ahí radica la dificultad del bien preguntar. Una
pregunta sin sentido o sin dirección no puede obtener una respuesta precisa; deja el
asunto en su total perplejidad o en una total apertura, imposible de llenar. La
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
126
pregunta no entraña un absoluto no saber sino un no saber limitado o un saber
indefinido y oscuro sobre algo, y pretende ampliar ese conocimiento, hacer que la
respuesta ilumine y eche luz sobre la oscuridad de lo preguntado.
Aplicada a un texto, la lógica de la pregunta significa que, para que pueda ser
comprendido e interpretado, todo texto tiene que plantear una pregunta al lectorintérprete. “Comprender un texto quiere decir comprender esa pregunta”13. Y
comprender la pregunta que nos hace un texto supone alcanzar el horizonte
hermenéutico que es el horizonte del preguntar, dentro de cuyo marco queda
determinado el sentido del texto. El texto no hace siempre la misma pregunta a
cada lector intérprete. De hecho, el texto debió ser la respuesta a una pregunta
concreta que aquejaba al espíritu del autor. Pero ese texto cobró autonomía propia
en el momento que fue objetivado en la escritura. Todo texto, como resultado de
una acción humana, es un hecho histórico que se abre al futuro y, a la vez, es
mediado por los efectos que ese hecho histórico podrá producir en el devenir. Por
eso, el texto, como resultado de una acción humana, es un hecho histórico que se
abre al futuro y, a la vez, es mediado por los efectos que ese mismo hecho histórico
pueda producir en el devenir. El texto, como todo hecho histórico, adquiere una
existencia propia, a partir de la cual comienza a exudar un sentido abierto que va
mucho más allá de la intención de su autor y que jamás podrá cerrarse. Cada texto
interpela, como dijimos, y pregunta, de distinta manera, a cada lector que se le
acerca a comprenderlo. Incluso, todo texto hace distintas preguntas a un mismo
lector, cada vez que este lector se acerca al texto para comprenderlo de nuevo,
debido a que el lector está en un continuo hacerse. El sentido de todo texto es un
sentido esencialmente abierto, como es abierto el sentido de toda tradición que
habla e interpela constantemente, de distinta manera, a quien desea escucharla. No
puede pretenderse cerrar el sentido de un texto, como pretendió, por ejemplo, el
historicismo, tratando de reconstruir su sentido originario y unívoco. Toda lectura o
interpretación es también un suceso o hecho histórico (ein Geschehen) y, en
consecuencia, implica siempre un nuevo intento de rehacer el sentido de un texto y
sólo puede rehacerse a partir de las personales disposiciones, es decir, del nuevo
horizonte del lector, que es necesariamente distinto del horizonte del autor. En la
conciencia hermenéutica resulta imposible cerrar definitivamente el sentido de un
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
127
texto14. El texto, como parte de una tradición que se hace y se modifica
constantemente, no termina nunca de completar su sentido.
Por lo dicho, queda manifiesta la estrecha relación entre la comprensión y la
pregunta. Si la pregunta implica la fractura del ser de lo preguntado, implica, a la
vez, que esa pregunta no puede ser contestada con una sola y única respuesta. Todo
texto nos interpela y nos abre un sentido que nosotros tratamos siempre de
completar, proyectándolo a partir de nuestra personal preestructura de saber, la
cual, a su vez, en cuanto histórica y en continua construcción, se modifica
constantemente. Toda comprensión de un texto es la comprensión de ese texto por
un lector concreto y entraña siempre un proyecto siempre abierto, debido a la
relación siempre abierta que se produce entre los dos componentes de toda
comprensión, el texto y su lector.
La lectura como diálogo
Si la lógica de la pregunta es la esencia de toda conversación o diálogo y si esa
lógica del preguntar es la que predomina en la relación mutua del lector con el
texto, tal como hemos dicho, en caso, toda lectura viene a ser un diálogo, “la tarea
hermenéutica se concibe como un entrar en diálogo con el texto”15. Tendremos
ahora que determinar con precisión, el concepto de diálogo, en Gadamer, para
captar, en la justa medida, la relación mutua existente entre el lector y su texto.
Es claro que si la lectura es considerada como un encuentro dialógico con un texto,
la necesidad en el diálogo del encuentro, al menos, con otra persona, pasa a ser no
una condición necesaria sino algo accidental que puede obviarse. De hecho, en la
lectura, el diálogo se da entre el lector y la tradición que nos habla por medio de un
texto. Esto significa que, aunque la lectura sea verdadero diálogo, no lo es de la
misma manera que el diálogo producido por la presencia de al menos dos personas.
Gadamer especifica que “un texto no nos habla como lo haría un tú. Somos
nosotros los que no comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con
nuestra iniciativa”16. El texto no es un tú, una persona de carne y hueso que viene
a nuestro encuentro sin saber de antemano lo que me va a decir. El texto está ya ahí
escrito y objetivado, extrañado del autor que lo produjo y fuera de un tiempo y un
espacio concretos. La desvinculación y la autonomía del texto con respecto a su
autor, es una característica que Gadamer insiste en señalar; “en la escritura, dice,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
128
se engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización”17 y en otro texto
afirma que “en la escritura adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o
autor, así como con las señas concretas de un destinatario o lector”18. El texto
escrito adquiere una existencia propia y autónoma que le permite pervivir más allá
de las coordenadas espacio-temporales de su autor. El texto significa el
extrañamiento de una persona concreta, de su autor originario, para convertirse en
un objeto, capaz de remontarse más allá de la vida y de la época del autor que lo
produjo. Esto hace que, aún teniendo su origen en un autor y en una época, sea
capaz de hablar a cualquier lector de cualquier época y de cualquier tiempo. La
escritura entraña, por tanto, la superación de lo personal o individual del texto con
respecto a su autor originario. El texto, además de ser la voz de un autor y de una
época, pasa a ser la voz de la tradición que se alarga en el tiempo y en el espacio
más allá de todo autor y de toda época; se convierte en la voz de la humanidad
pasada, en su relación general con el mundo19.
La lectura, de acuerdo a esta concepción, no es el diálogo de ‘este lector’ con ‘este
autor’. La pretensión de que comprender un texto implica comprender la intención
originaria del autor, además de ser algo totalmente imposible, niega la autonomía
real del texto y lo considera como expresión de un ser humano muerto pero que,
contradictoriamente, continúa vivo y hablando para toda la eternidad. La lectura,
para Gadamer, es simplemente el diálogo de ‘este lector’ con ‘este texto’, es decir,
con esta voz muerta, objetivada y atemporal de la tradición que nos interpela y nos
pide que la hagamos hablar y la escuchemos. El texto “no quiere ser entendido
como manifestación vital”20 y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya está
muerto o distante, sino que habla por la única persona presente, a saber, por el
lector que además es intérprete. Por la magia del lector intérprete esa escritura
muerta cobra vida y recupera sentido. El lector es en este diálogo hermenéutico el
gran protagonista de este encuentro con la tradición. El texto es resucitado por el
poder del lector intérprete y, ya vivificado por el artilugio de la lectura, comienza a
tener de nuevo sentido. La idea de que todo texto, en sí mismo muerto, revive en
cada lectura pero encarnado en un nuevo sentido por arte del lector intérprete, capta
la concepción gadameriana del diálogo hermenéutico. “El horizonte del intérprete
resulta determinante” en este diálogo. Es desde el horizonte del lector intérprete
que la tradición, objetivada y muerta, revive en el diálogo, y vuelve a hablar y tener
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
129
sentido. Eso sí, siempre un hablar nuevo con un sentido nuevo, debido a que el
lector-intérprete no es algo fijo o sustancial sino puro proyecto o continuo hacerse
en su cambiante apertura al mundo. La univocidad del sentido de un texto no tiene
cabida en esta concepción hermenéutica de la lectura como diálogo. Cada lectura
encierra un nuevo diálogo y un nuevo sentido a partir del horizonte, siempre
distinto, del lector. No existen, por tanto, ni lecturas ni comprensiones correctas u
ortodoxas de ningún texto.
En esta concepción de diálogo, el tú, que es un texto, deja de ser un tú personal,
viviente y concreto, con una particular manera de abrirse a un mundo, y deviene un
tú o una alteridad genérica y muerta que traspasa las coordenadas espaciotemporales de su origen y de su autor pero con la capacidad de que su sentido
puede ser reconstruido y resucitado cada vez que un lector lo enfrenta;
reconstrucción de sentido siempre nueva debido a que siempre se hace a partir de
un horizonte nuevo, el horizonte del nuevo lector. “En la resurrección del texto se
encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete. El horizonte de
éste resulta de este modo siempre determinante”21.
Acuerdo en torno al asunto
El diálogo hermenéutico de Gadamer quedó reducido a un YO viviente y concreto,
y a TÚ genérico, objetivado en un texto por medio del que habla la tradición. El
YO intérprete es el gran protagonista de este diálogo y su horizonte, mediador del
nuevo sentido resucitado, resulta siempre determinante. La alteridad concreta y
presencial no parece ser importante en este diálogo y se obvia, se elimina. Lo que
sí tiene importancia en este diálogo es el asunto, la cosa de la que se conversa. Es
en torno a esta cosa o asunto que el intérprete ha de llegar a un acuerdo con la
alteridad genérica de la tradición que habla a través de un texto. La finalidad del
diálogo hermenéutico consiste en alcanzar un acuerdo con el tú de la tradición en
torno a una cosa o asunto planteada por el texto. El lograr un acuerdo en torno a un
asunto es, por tanto, lo más importante de este diálogo gadameriano. El lector
intérprete y la tradición, la lógica de la pregunta y la respuesta que encierra la
necesaria apertura del lector al texto para hacer que éste hable y pueda ser
escuchado, siempre mediado por el nuevo horizonte del lector que es, a la vez,
intérprete, son simples medios o momentos en el proceso que ha de conducir a
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
130
llegar a un acuerdo en torno a un asunto. Este diálogo pierde todo valor y sentido si
no se alcanza un acuerdo entre las dos partes implicadas, a saber, el lectorintérprete y la tradición que se expresa por medio de un texto, el asunto común es
el que une entre sí a las partes22. La importancia del diálogo se coloca, igual que
en el diálogo socrático-platónico, fuera de los sujetos dialogantes y más allá del
proceso de preguntas y respuestas, se coloca en el acuerdo que debe alcanzarse
entre las partes sobre el asunto o cosa de la que se trate. La insistencia de que la
cosa o el asunto y el acuerdo en torno a ella es la finalidad y el motivo último de
todo diálogo, restan importancia a la presencia vivencial del TÚ y, en
consecuencia, resulta innecesaria la multiplicidad de voces. No son los sujetos,
afirma Gadamer, los que llevan o dirigen el diálogo o la conversación, sino que es
la conversación la que dirige y envuelve a los sujetos. Es la verdad de la cosa (die
Wahrheit der Sache) o el asunto de que se conversa, la que se impone poco a poco
a los sujetos y hace que éstos se pongan de acuerdo en torno a esa verdad, “ni
siquiera es correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros,
sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la
verdad de la cosa misma, y es ésta a que los reúne en una nueva comunidad” 23. La
finalidad del diálogo, igual que en Platón, consiste en develar la verdad de la cosa
de la que se conversa y que une a los dialogantes. Claro que esta verdad no es,
como la platónica, estática, universal y eterna; la verdad que descubre el diálogo
hermenéutico es una verdad histórica encerrada en un texto y que se reconstruye y
revive incesantemente en cada lectura, a partir del distinto horizonte de cada nuevo
lector.
Pero a la verdad de la cosa o asunto que hemos de develar en el diálogo
hermenéutico y que se encuentra planteada en el texto, se acerca el lector partiendo
de lo que ya sabe a cerca de ella. Y lo que sabe es producto de su personal
horizonte, en el que desempeñan papel importante los prejuicios sobre esa cosa,
que condicionan y posibilitan nuestra manera de abrirnos hacia ese asunto. Cada
lector intérprete se encuentra en una particular situación condicionada por su saber
previo sobre el asunto, situación particular, a partir de la que se acerca al asunto
planteado en el texto para proyectar un acuerdo inicial. Proyecto que va siendo
continuamente reproyectado en la medida en que avanza nuestra comprensión del
texto y se profundiza nuestro diálogo con él. Toda comprensión de un texto implica
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
131
un proyecto inicial abierto de comprensión por parte del lector, condicionado por
su pre-saber sobre el asunto planteado en el texto24, proyecto que será
continuamente modificado en la medida en que la verdad del texto se va
imponiendo al proyecto inicial hasta hacer que el lector alcance con el texto un
acuerdo en torno al asunto. La tradición nos habla y nos interpela sobre un asunto
por medio de un texto, pero al mismo tiempo nosotros estamos enganchados a esa
misma tradición por nuestro pre-saber sobre el asunto. En todo diálogo
hermenéutico, la tradición es el círculo que envuelve tanto al texto que planea un
asunto como al lector que se abre a él por medio del personal horizonte de su presaber. El diálogo hermenéutico es, de alguna manera un encuentro de la tradición
consigo misma.
Conclusiones
Lo primero que llama la atención en el concepto Gadameriano de diálogo, es que
no se produce entre dos sujetos o personas. Se produce entre una persona, el lector
intérprete, que es sólo proyecto o puro hacerse en su apertura al mundo, y al texto.
El YO, siempre cambiante, está aquí representado por el lector intérprete, cuya
función es determinante: el YO se abre al texto, que encarna al TÚ, y lo escucha, lo
cual es perfectamente normal. Pero además es la iniciativa del YO la que hace
hablar al texto. El texto es considerado como una voz muerta, extrañada de su
autor, que yace ahí objetivada, esperando que un lector la descubra y la haga
hablar. El texto no es más la voz de su autor, de una persona humana que tuvo una
vida individual, o sea, que poseyó una particular manera de abrirse a su mundo. Es
sólo la voz muerta de una tradición, que resulta ser un TÚ o una alteridad genérica,
sin identidad personal alguna. Gadamer llega a decir que por el texto habla la
humanidad pasada. Pero habla siempre que el lector intérprete la revive, la resucita
y la hace hablar. El lector en este diálogo desempeña una doble función: habla y
escucha por el YO, es decir, por sí mismo; pero además hace que el TÚ, reducido a
la voz muerta del texto, resucite y hable siempre y sólo mediada por el YO y por su
horizonte, siempre cambiantes. En el diálogo del Historicismo, era la personalidad
y la identidad del YO, como lector, la que debía esfumarse. El YO, con su
horizonte histórico propio, debía desaparecer y ser capaz de retomar la identidad
personal del TÚ, del autor, e intentar, de esa manera, revivir (nachleben) la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
132
intención originaria del autor. En Gadamer, por el contrario, es el TÚ, el autor del
texto, con todas sus particularidades personales y psicológicas, el que se esfuma y
desaparece para convertirse sólo en cenizas, es decir, en la voz muerta de la
tradición, la cual, a su vez, es la voz de la humanidad pasada. En el Historicismo, la
alteridad del TÚ, del autor, continuaba expresándose en el texto y absorbía la
identidad del YO, del lector que se le acercaba. En Gadamer, es el YO, el lector el
que absorbe y resucita la alteridad del TÚ, reducida a la voz genérica y muerta de
la humanidad pasada que es la tradición. Sí, en el Historicismo, el diálogo era
entendido, en realidad, como un monólogo del TÚ consigo mismo reencarnado en
el autor, en el diálogo de Gadamer el peso del YO, como lector intérprete, es tan
enorme que la alteridad del TÚ queda minimizada y reducida a la voz muerta de la
humanidad pasada que es la tradición. Difícilmente este diálogo pueda ser
concebido como algo más que un monólogo del YO del lector consigo mismo, al
hacer que el texto resucite y hable pero siempre mediado por él y por su horizonte
que es siempre nuevo y cambiante. La asimetría, en el diálogo de Gadamer, es tan
marcada que la alteridad del TÚ queda reducida a cenizas en la voz muerta e
impersonal del texto, que es la voz muerta e impersonal de la humanidad pasada.
Es diálogo del YO, como lector intérprete, con la realidad fantasmagórica del texto,
que es una voz muerta de la tradición y de la humanidad pasada. En ambos casos,
en el Historicismo y en Gadamer, la alteridad se encuentra minimizada hasta
quedar reducida a un fantasma invisible. En ambos casos, es la mismidad o la
identidad, en un caso del autor y en el otro del lector, la que predomina subordina y
casi borra la alteridad o la diferencia del otro. Reducir la alteridad del TÚ a la voz
muerta del texto, que es la voz genérica de la humanidad pasada, significa que, en
este diálogo, no interesan mucho la multiplicidad de sujetos o personas dialogantes
ni la multiplicidad de voces25. De hecho, hay sólo un sujeto, el YO del lector
intérprete que habla y, por medio de él, habla también la voz de la alteridad,
disecada en un texto muerto, debido a que es él quien la resucita, la revive y la
pone a hablar. De igual manera, hay un solo sujeto que escucha, el YO del mismo
lector intérprete, que escucha la voz muerta de la humanidad pasada que, además,
habla por medio del lector mismo; el TÚ del texto o voz muerta de la tradición ni
escucha ni puede escuchar. El diálogo de Gadamer es un extraño diálogo en el que
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
133
habla y escucha un solo sujeto o persona; el otro es un objeto, la voz del pasado
humano, disecada y muerta en un texto.
No interesa, en este diálogo, la multiplicidad de sujetos, ni la multiplicidad de
voces, ni la multiplicidad de escuchas. Importa, sin embargo, una realidad que se
encuentra fuera del sujeto dialogante, fuera del lector intérprete, a saber la verdad
de la cosa (die Wabrbeit der Sache) de la que el texto trata. Para que el proceso
dialógico de Gadamer se realice totalmente, es preciso que se alcance un acuerdo
en torno a la verdad del asunto. La verdad del asunto parece tener un poder
especial, capaz de imponerse poco a poco a los distintos proyectos con los que el
lector intérprete intenta atrapar el asunto del que trata el texto. En ese acuerdo
sobre la verdad de la cosa que viene a producirse como resultado de un lento
develamiento circular de esa verdad, consiste precisamente la esencia del diálogo
gadameriano. El lector se acerca al asunto del texto, a partir de su personal presaber sobre ese asunto. Desde el inicio mismo de su encuentro con el texto por
medio de la lectura, el lector comienza a proyectar la posible verdad del texto a
partir de su personal preestructura de saber sobre el asunto; proyecto que va
continuamente redimensionándose y cambiando en la medida en que avanza la
lectura y la verdad del texto se va develando e imponiendo. Este proceso dialógico
debe terminar con el acuerdo entre el proyecto del lector y la verdad encerrada en
el texto. No es esta verdad una verdad única, eterna e inmutable, como la alcanzaba
en el diálogo platónico; la verdad del texto alcanzada en este proceso dialógico es
una verdad abierta, viva y resucitada por medio del lector intérprete. Una verdad
que, por viva, es histórica, y cambia cada vez que un lector se acerca a descubrirla
en el sentido del texto. Histórica y cambiante, porque en cada lectura es distinto el
horizonte personal, a partir del que el lector se enfrenta al texto para revivirlo y
reconstruir su sentido. No existe, por tanto, en este diálogo, una comprensión
ortodoxa y unívoca de la verdad encerrada en el texto. Cada lectura conduce al
descubrimiento de nuevos elementos que pueden modificar accidental o
sustancialmente el sentido del texto, sin que jamás alcancemos el sentido perfecto
ni la verdad completa y definitiva, simplemente porque no la tiene. Tanto la
Escuela Histórica como el historicismo de Dilthey atribuían al texto un sentido
pleno y originario, el sentido encerrado en la mente divina (Ranke) o en la
intención del autor (Dilthey) al que había que acercarse o intentar atraparlo en la
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
134
lectura. Había, por tanto, en esta visión de la Escuela Histórica y del Historicismo
de Dilthey, lecturas más ortodoxas y correctas que otras en la medida que se
acercaban más o menos al sentido pleno u originario que coincidía con la intención
del autor, de la que el texto nunca terminaba por desligarse. El texto continuaba
siempre perteneciendo a su autor y éste, con su época, se alargaba y permanecía en
el tiempo a través del texto. En Gadamer, por el contrario, no existe sentido pleno
ni verdad originaria del texto, debido a que éste adquiere, en el momento mismo de
su nacimiento, una existencia autónoma, objetivada y distinta de su autor que lo
hace capaz de traspasar los límites espacio-temporales en los que la ida del autor se
encuadra. La lectura de la Escuela Histórica y de Dilthey viene a ser el resultado de
una visión más bien católica en la que es determinante la intención del autor,
conservada en la tradición, y el concepto de una lectura correcta y ortodoxa. La
lectura de Gadamer es resultado de una visión, más bien luterana, en la que el
texto, extrañado de su autor, encierra su propia verdad y en cuyo develamiento el
lector es determinante26; en consecuencia, no existe, en el texto, un sentido
completo, correcto, ortodoxo y único. Los múltiples sentidos que definen la
historicidad de su verdad son el resultado de los horizontes distintos que
condicionan a los distintos lectores y a las distintas lecturas.
La concepción del diálogo en Gadamer presenta analogías con el diálogo platónico.
En ambos, se obvia y se cancela la presencia activa del Otro como persona viva y
participante en el diálogo. En Platón, el Otro es reducido a un nombre y a un
pensamiento muerto, siempre interpretado por medio del escritor, con el fin de
negarlo y de afirmar su doctrina de las ideas en la que reposa la verdad, estática,
enferma y universal; el Otro no tiene derecho a escucharlo y a replicarle, sino que
su pensamiento objetivado y disecado, sirve de pretexto para que Platón afirme su
doctrina de las ideas que encierra la verdad absoluta. En Gadamer, el Otro es un
texto, es decir, una voz muerta de la humanidad pasada que revive y habla por
mediación del lector cuyo horizonte, siempre cambiante, es determinante. En
ambos, la alteridad es una realidad muerta que sirve de pretexto y ayuda para
elaborar el propio pensamiento con el fin de alcanzar un acuerdo en torno a la
verdad, estática o histórica, de la cosa o asunto. En ambos, su concepto de diálogo
es más bien un monólogo.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
135
Citas
* Cuando estaba este número en prensa, nos llegó la noticia de la muerte de Gadamer a los 102 años el 14-32002. Con este artículo queremos honrarle, recordando su contribución al enriquecimiento del diálogo
filosófico, al ejercicio dialógico de la filosofía.
1 El texto básico utilizado es Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1990. La traducción española
está tomado de Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1977. Al final de las citas en alemán, aparecerá
entre paréntesis el número de página de la versión castellana v.g. (VM, 446).
2 Op. Cit, p. 216 (Ibid., 270).
3 Este comentario sobre Dilthey intenta dar un resumen del capítulo que titulado “Implicación de Dilthey en las
aporías del Historicismo”, “Diltheys Verstrickung in die Aporien des Historismus”, Op. Cit., volumen I, pp. 222246 (Ibid., 277-304).
4 Gadamer, H-G: Wahrheit und Methode. Op. Cit., p. 228: Jeder Teil desselben drückt etwas vom Ganzen des
Lebens aus, hat also eine Bedeutung für das Ganze, wie seine eigene Bedeutung von diesem Ganzen her
bestimmt ist (Ibid., 283).
5 Op. Cit., p. 245: Verstehen von Texten hat die gleiche Möglichkeit vollkommener Adäquation wie das
Verstehen des Du... Der Interpret ist mit seinem Autor absolut gleichzeitig (Ibid., 302).
6 Op. Cit., p. 245: Das ist der Triumph der philologischen Methode, vergangenen Geist so als gegenwärtigen,
fremden als vertrauten zu erfassen. Dilthey ist von diesem Triumph ganz und gar durchdrungen (Ibid., 302).
7 Op. Cit., p. 367: Offenheit für den anderen schliesst also die Anerkennung ein, dass ich in mir etwas gegen
mich gelten lassen muss, auch wenn es keinen anderen gäbe, der es gegen mich geltend machte (Ibid., 438).
8 Op. Cit., p. 369: In Wahrheit zeigt sich... dass der überhaupt nicht fragen kann, der alles besser zu wiseen
meint (Ibid., 440).
9 Op. Cit., p. 371: Alles Fragen und Wissenwollen zetzt ein Wissen des Nichtwissens voraus- und dies so, dass
es ein bestimmtes Nichtwissen ist, das zu einer bestimmten Frage führt (Ibid., 442).
10 Op. Cit., p. 367-8: Das hermenutische Bewusstsein hat seine Vollendung nicht in seiner methodischen
Selbstgewissheit, sondern in der gleichen Erfahrungsbereitschart, die den Erfahrenen gegenüber dem
dogmatisch Befangenen auszeichnet (Ibid., 438-9).
11 Op. Cit., p. 368: Mit der Frage wild das Befragte in eine bestimmte Hinsicht gerückt. Das Aufkommen einer
Frage bricht gleichsam das Sein der Befragten auf (Ibid., 439).
12 Ver texto de la nota 8.
13 Op. Cit., p. 375: Einen Text verstehen, heisst diese Frage verstehen. Das aber geschieht, wie wir zeigten,
dadurch, dass man den hermeneutischen Horizont gewinnt (Ibid., 447).
14 Op. Cit., p. 379: Wir haben dagegen betont, dass ein jeder Historiker und Philologe mit der grundsätzlichen
Unabschliessbarkeit des Sinnhorizontes rechnen muss, in dem er sich verstehend bewegt (Ibid., 451).
15 Op. Cit., p. 374: Wenn sich die hermeneutische Aufgabe als ein In-das-Gesprächkommen mit dem Text
begreift (Ibid., 446).
16 Op. Cit., p. 383: Zwar redet ein Text nicht so zu uns wie en Du. Wir die Verstehenden, müssen ihn von aus
erst zum Reden bringen (Ibid., 456).
17 Op. Cit., p. 383: In der Schriftlichkeit entspringt die Abgelöstheit der Sprache von ihrem Vollzug (Ibid., 468).
18 Op. Cit., p. 395: In Wahrheit ist die Schriftlichkeit für das hermeneutische Phänomen insofern zentral, als
sich in der Schrift die Ablösung von dem Schreiber oder Verfasser ebenso wie die von der bestimmten
Adresse eines Empfängers oder Lesers zu einem eigenen Dasein gebracht hat (Ibid., 475).
19 Op. Cit., p. 394: Wo uns schriftliche Überlieferung, erreicht, da wird uns nicht nur etwas Einzelnes bekannt,
sondern da ist uns ein vergangenes Menschentum selbst in seinem allgemeinen Weltverhältnis gegenwärtig
(Ibid., 469).
20 Op. Cit., p. 396: Ein Text will nicht als Lebensausdruck verstanden werden, sondern in dem, was er sagt
(Ibid., 471).
21 Op. Cit., p. 392: Das bedeutet aber, dass die eigenen Gedanken des Interpreten in die Wiedererweckung
des Textsinnes immer schon mit eingegangen sind. Insofern ist der eigene Horizont des Interpreten
bestimmend... (Ibid., 467).
22 Op. Cit., p. 391: Es ist wie beim wirklichen Gespräch, dass die gemeinsame Sache es ist, die die Partner,
hier den Text und den Interpreten, miteinander verbindet (Ibid., 466).
23 Op. Cit., p. 384: Das ist nicht ein äusserer Vorgang der Adjustierung von Werkzeugen, ja es ist nicht einmal
richtig zu sagen, dass sich die Partner aneinander anpassen, vielmehr geraten sie beide im gelingenden
Gespräch unter die Wahrheit der Sache, die sie zu einer neuen Gemeinsamkeit verbindet (Ibid., 458).
24 Sobre la preestructura de la comprensión, ver: “Heidegger Aufdeckung der Vorstruktur des Verstehen”, pp.
270-275 (Ibid., 331-338).
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
136
25 En
otro concepto de diálogo, la importancia de la multiplicidad de sujetos dialogantes y de la multiplicidad de
voces es determinante. Ver: A. Pérez Estévez, “Diálogo Intercultural”, recopilado en este volumen.
26 En verdad, Lutero y Melanchton nunca llegaron a desligar la Escritura de su autor, Dios, pero sí
defendieron, en contra de la interpretación ortodoxa y única del catolicismo, que la Escritura es sui ipsius
interpres y posibilitaron la interpretación múltiple e individual de la Biblia. Para los Reformadores, la lectura de
la Biblia era un encuentro personal de lector con la palabra de Dios.
6. Fusión de horizontes en Gadamer
Para enfocar el tema de “la fusión de horizontes” en Gadamer, me parece oportuno
tener muy en cuenta la afirmación de Merleau-Ponty, cuando nos dice que: «las
palabras, incluso en el arte de la prosa, transportan al que las dice y al que las
escucha a un universo común y los empujan hacia una nueva significación gracias
a una potencia de designación que excede su definición recibida, es decir, gracias a
la vida sorda que han llevado y que continúan llevando en nosotros, a la que Ponge
llama felizmente su ‘espesor semántico’ y Sastre su ‘humus significante’».1
En un texto o conjunto de signos jamás alcanzamos su completa comprensión y su
pleno sentido. Las palabras, como partículas de un texto hablado o escrito,
encierran una potencia intrínseca o una suerte de vida sorda, que empujan a quien
las dice y a quien las escucha hacia una nueva significación o sentido. Un sentido
que siempre va más allá del sentido que el lenguaje o el diccionario les ha
atribuido. Toda conversación es un encuentro entre dos personas que se hablan y se
escuchan. Y el encuentro de todo lector con un texto es, para Gadamer, una nueva
conversación (Gesprache). En ella, tal como afirma Merleau-Ponty, las palabras
empujan al lector a conformar con el texto un universo común en el que se va a
descubrir un nuevo sentido y una nueva significación, más allá del sentido y
significación que pudo haberle dado el autor en el momento de la creación. El peso,
en esa conversación, del texto y del lector está por determinar y lo iremos viendo a
lo largo del presente trabajo.
Si Merleau-Ponty descubre el origen de esa significación y sentido inagotable en la
vida misma que encierran las palabras, es bueno recordar que este poder
significante de las palabras le viene, según Heidegger, de la manera específica de
ser ahí del ser humano, es decir, de su ser pura posibilidad y proyecto que jamás
lleva a cerrarse y a completarse. Comprender es la forma originaria de la
realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo. El ser humano, como ser-en-elmundo, se hace comprendiendo, descubriendo sentidos y significados en todas las
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
137
cosas que le rodean, que son, a la vez, signos con los que el ser ahí conforma su
mundo. Su manera de abrirse a las cosas es comprendiéndolas, es decir,
conformándolas en un mundo al que se abre y en el que habita. Un mundo abierto
al ser ahí, sin que jamás llegue a cerrarse, de igual manera que el ser ahí se abre al
mundo en el que se hace y hacia el que jamás se cierra. Ser ahí y mundo, en mutua
relación, son siempre proyectos sin terminar de completarse. La comprensión,
como la más originaria manera que el ser ahí tiene de realizarse, es también
siempre proyecto y pura posibilidad sin que jamás pueda cerrarse y realizarse a
plenitud. Comprender es comprenderse, es decir, es realizarse como proyecto y
como posibilidad, sin que proyecto y posibilidad lleguen a agotarse nunca.
El asunto que abordamos, a saber, “la fusión de horizontes”, tal como le dice
Gadamer, es un elemento importante en el proceso de comprender textos.
Intentaremos echar luz sobre este concepto, analizándolo y sometiéndolo a crítica.
Fusión de horizontes
Expliquemos la expresión misma “Verschmelzung der Horizonte” ‘fusión de
horizontes’. Verschmelzung está perfectamente traducido por fusión y ambos son
sustantivos que expresan la acción de fundir. Fundir significa: 1) convertir en
líquidos dos o más cuerpos sólidos; 2) derretir v.g. el sol ha fundido la nieve.
Comencemos por decir que toda Verschmelzung o fusión supone siempre la
conversión en líquidos de cuerpo o cuerpos previamente sólidos. El primer
significado de fundir expresa la acción mecánica por la que dos o más cuerpos
sólidos se derriten y se convierten en líquidos para amalgamarse y producir un
nuevo cuerpo resultado de la mezcla de los anteriores. Se parte de cuerpos sólidos
y en la fusión se termina en un cuerpo líquido mezcla de los cuerpos sólidos
anteriores. “Horizont”, horizonte –del griego ὁρίζω limitar– significa el límite
espacial circular de nuestra visión, más allá del cual no podemos ver. El mismo
Gadamer lo define como “el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es
visible desde un determinado punto”.2 El horizonte visible –que es siempre
egocéntrico– depende del punto o situación en la que nos encontremos. Cambia en
la medida que cambia nuestra situación, es decir, cambia continuamente debido a
que nuestra situación se mueve con nosotros o, como expresa Gadamer, “el
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
138
horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve”.3
Fusión de horizontes vendría a ser la mezcla de, al menos, dos horizontes distintos
originados en dos situaciones distintas. Lo limitado por el horizonte es el mundo al
que estamos abiertos y hacia el que nos proyectamos como pura posibilidad que
somos.
En el contexto de Gadamer “fusión de horizontes” es aplicado siempre a la
experiencia humana de comprender un texto en el más amplio sentido de la
palabra. Texto es la obra literaria o filosófica que tenemos sobre el escritorio, la
obra de arte que cuelga de nuestras paredes y, fundamentalmente, el mundo de
cosas que nos enfrenta y que el ser humano vive y se hace, comprendiéndolo,
organizándolo y transformándolo. Gadamer aplica este concepto especialmente a
las ciencias humanas o históricas cuya finalidad es siempre descubrir el sentido de
un texto, comprenderlo. Comprender un texto supone siempre la fusión de dos
horizontes: la fusión del horizonte o mundo del texto o de lo comprendido y el
horizonte de quien comprende, del lector-intérprete. Los dos horizontes limitan dos
mundos que van a fusionarse. Pero estos dos horizontes y sus mundos no son como
los cuerpos físicos sólidos y definidos que, al fundirse, se convierten en líquidos
sino que son realidades culturales e históricas en constante flujo y cambio debido a
que, al menos, uno de los dos polos de la comprensión, el lector-intérprete, es
asimismo cambiante y fluctuante. De hecho, Gadamer afirma que no existen
horizontes cerrados o en sí: «El horizonte cerrado que cercaría a las culturas es una
abstracción. La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente
en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición, y en ese
sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados».4
Tener un horizonte hermenéutico significa, por tanto, estar en posición apropiada
para poder comprender un texto. Ante hechos históricos o textos recientes que nos
atañen personalmente, es difícil que nos encontremos en situación apropiada y, por
tanto, que alcancemos, de ellos, una comprensión correcta. «El que no tiene
horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo
que le cae más cerca. En cambio, tener horizontes significa no estar limitado a lo
más cercano sino poder ver por encima de ello».5
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
139
No tener horizontes equivale a tener un horizonte tan reducido, un espacio de
visión y un mundo tan pequeño que me impide valorar razonablemente las cosas
más cercanas. De hecho, las supervaloro por falta de información e incapacidad de
compararlas con otras más distantes y distintas. No tener horizontes significa caer
en el subjetivismo que me hace incapaz de superar los prejuicios personales y me
imposibilitan abrirme al texto, hacerlo hablar y escucharlo. Por el contrario, tener
horizontes o “ganar un horizonte” significa, en consecuencia, hallarse en situación
apropiada para valorar con justeza todo mi entorno, de acuerdo a los criterios de
cerca y de lejos, de grande y de pequeño, alcanzar una universalidad que supere las
particularidades tanto del lector como del texto. «Ganar un horizonte, aclara
Gadamer, quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy
cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo
más grande y en patrones más correctos».6
En el caso de la comprensión de un texto, el lector se encuentra siempre situado y
con horizonte –reducido o no– a partir del cual y sólo desde esa situación, podrá
comprender el texto. El horizonte y el mundo que encierra es, a la vez, la única
posibilidad y limitación que el lector-intérprete tiene para comprender un texto o
un hecho histórico. Horizonte que, como hemos dicho, se encuentra en continuo
cambio, lo que supone que cada acercamiento del lector a un texto para
comprenderlo se hará a partir de una nueva situación y a partir de un nuevo
horizonte. La comprensión será, por tanto, cada vez distinta.
El horizonte del lector es siempre el presente; el del texto es siempre el pasado,
próximo o lejano. Pero presente y pasado no son horizontes definidos y en sí. El
presente no se hace sin el pasado. El pasado se encuentra inmerso en el presente y,
por tanto, actúa incesantemente en el presente que es siempre el horizonte
fluctuante del lector. Ambos conforman momentos del gran horizonte de la
tradición y son manifestaciones de la tensión existente en toda comprensión entre
el texto comprendido y el lector intérprete. Comprender un texto es, por tanto, el
encuentro y el diálogo entre dos horizontes el del presente con el del pasado dentro
del inmenso horizonte de la tradición. El horizonte presente encarnado en el lectorintérprete y el del pasado en el texto o hecho histórico a comprender. El pasado
habla por el texto que no por el autor ya muerto o ausente; el presente habla por el
lector-intérprete. La relación del presente encarnado en el lector con el pasado
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
140
encarnado en un texto, es análoga a la que se puede tener con un ‘tú’, con otra
persona distinta. La relación con un ‘tú’ se manifiesta en la conversación, en el
diálogo con el otro. Diálogo, que para que pueda darse, es necesario que estemos
abiertos a ese tú, a ese otro. A ese ‘tú’ nos abrimos desde nuestra situación y
horizonte presente que es, a la vez, nuestra única posibilidad y limitación para
comprender un texto concreto. La situación hermenéutica se caracteriza y está
determinada por los prejuicios o pre-saber que aportamos y que constituyen nuestro
horizonte presente; más allá de ese horizonte, no podemos extender nuestra visión.7
La lógica de la pregunta
Gadamer analiza con detención esta característica de la apertura al ‘tú’, necesaria
para quien quiere conversar o dialogar con el otro. La apertura tiene que ser, en
primer lugar, mutua para que esa relación naciente pueda considerarse como
auténtico vínculo humano. Esta apertura mutua, necesaria para construir una
relación humana entre dos personas la llama Gadamer «Estructura lógica de la
apertura” (die logische Struktur der Offenheit) que caracteriza a toda conciencia
hermenéutica. Estar abierto al otro implica “el reconocimiento de que debo estar
dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo
vaya a hacer valer contra mí».8
Debo estar dispuesto a dejar que la opinión de otro, en cuanto distinta, pueda
interpelarme y ser escuchada por mí. Pero, para que el otro me interpele con sus
palabras, debo dejarle e, incluso hacer que me hable, preguntándole. Toda apertura
al otro está encarnada en la estructura de la pregunta (die Struktur der Frage). La
apertura de la pregunta nace de la persona que tiene conciencia de su propia finitud
y deficiencia, de su poco saber o de su no saber: el que está seguro de saberlo todo,
no puede preguntar nada9, afirma acertadamente Gadamer. Para preguntar algo, es
preciso estar consciente de la propia limitación y finitud, de la propia ignorancia
que encierra la conciencia de que uno no sabe nada, pero quiere saber y está, en
consecuencia, en disposición de aprender algo. “Todo preguntar y todo querer
saber presupone un saber que no se sabe”,10 repite textualmente Gadamer. Es la
docta ignorancia socrática, a partir de la que cobra sentido la mayéutica o el arte de
dar a luz por medio de la pregunta. Preguntar quiere decir abrir, abrirse en la
limitación del no saber o del poco saber; es lo que mueve al ser humano a
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
141
experimentar siempre y continuamente, y a convertirse en un hombre
experimentado que es justamente lo contrario de un hombre dogmático y cerrado.11
Preguntar sobre algo, implica que ese algo, para mí, no es algo perfectamente
captado o comprendido, algo cerrado, sino algo indefinido y abierto que ha de ser
delimitado por el círculo de la respuesta. La pregunta sobre algo significa la
cuestionabilidad o apertura de lo preguntado, poner en suspenso el objeto de la
pregunta, con el fin de analizar sus pros y sus contras. El ser de algo preguntado
queda roto o fracturado después de la pregunta. La conversación que pretenda
explicar el ser de algo, tiene que comenzar por quebrarlo a través de la pregunta, es
decir, romperlo y dejarlo abierto y desnudo para analizarlo posteriormente en el
proceso del diálogo. Al mismo tiempo la pregunta no encierra una total apertura en
torno a lo preguntado sino que la pregunta apunta a un sentido que se irá
definiendo y redondeando en la respuesta. La dirección de la respuesta debe estar
indicada ya en la pregunta. En eso radica la dificultad del bien preguntar. Una
pregunta sin sentido o sin dirección no puede obtener una respuesta precisa; deja el
asunto en su total perplejidad o en una total apertura, imposible de cerrar. La
pregunta no entraña un absoluto no saber sino un no saber limitado o un saber
indefinido y oscuro sobre algo, y pretende ampliar ese conocimiento, hacer que la
respuesta ilumine y eche luz sobre la oscuridad de lo preguntado.
Aplicada a un texto, la lógica de la pregunta significa que, para que pueda ser
comprendido e interpretado, todo texto tiene que plantear una pregunta al lectorintérprete. “Comprender un texto quiere decir comprender esa pregunta”.12
Comprender la pregunta que nos hace un texto, supone alcanzar el horizonte
hermenéutico que es el horizonte de quien es capaz de ser preguntado, dentro de
cuyo marco queda determinado el sentido del texto. El texto pregunta a quien está
abierto a ser interpelado y preguntado por ese texto. Cada comprensión es, como
toda experiencia humana, irrepetible y, por tanto, el texto no hace siempre la
misma pregunta a cada lector-intérprete. De hecho, el texto debió ser la respuesta a
una pregunta concreta que aquejaba al espíritu del autor en el momento de
escribirlo. Ese texto cobró autonomía propia en el momento que fue objetivado en
la escritura. Todo texto, como resultado de una acción humana, es un hecho
histórico que se abre al futuro y, a la vez, es mediado por los efectos que ese
mismo hecho histórico pueda producir en el devenir. El texto, como hecho
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
142
histórico, adquiere una existencia propia, a partir de la cual comienza a exudar un
sentido abierto que va mucho más allá de la intención de su autor y que jamás
podrá cerrarse. Cada texto interpela y pregunta, de distinta manera, a cada lector
que se le acerca a comprenderlo. Incluso, cada texto hace distintas preguntas a un
mismo lector, cada vez que se le acerca para comprenderlo de nuevo, debido a que
el lector se encuentra en un continuo hacerse. El sentido de todo texto es un sentido
esencialmente abierto, como es abierto el sentido de toda tradición que habla e
interpela constantemente, de distinta manera, a quien esté dispuesto a escucharla.
No podemos pretender cerrar el sentido de un texto, como, por ejemplo, hizo el
historicismo, intentando reconstruir su sentido originario y unívoco. Toda lectura e
interpretación, en tanto hecho histórico (ein Geschehen), supone siempre un nuevo
intento de rehacer el sentido de un texto y sólo puede rehacerse a partir de la
personal situación, es decir, a partir del nuevo horizonte del lector, que es
necesariamente distinto del horizonte de la lectura previa. En la conciencia
hermenéutica resulta imposible cerrar definitivamente el sentido de un texto. El
texto como parte de una tradición, que se hace y se modifica constantemente, no
termina nunca de completar su sentido.
Fusión de horizontes o diálogo entre el horizonte del presente y el del pasado
Si la lógica de la pregunta es la esencia de toda conversación o diálogo y si esa
lógica del preguntar es la que predomina en la relación mutua del lector con el
texto, en ese caso, toda lectura viene a ser un diálogo, “la tarea hermenéutica se
concibe como un entrar en diálogo con el texto”.13 Precisemos, por tanto, el
concepto de diálogo en Gadamer.
Es obvio que si la lectura es considerada como un encuentro dialógico con un
texto, la necesidad de dos personas que se encuentran pasa a ser no una condición
necesaria sino algo accidental que puede obviarse. De hecho, en la lectura, el
diálogo se da entre el lector, que encarna el horizonte del presente, y el pasado que
nos habla por medio de un texto. Esto significa que, aunque la lectura sea un
diálogo, no lo es de la misma manera tan estricta como el diálogo entre, al menos,
dos personas. De hecho, el texto tiene un hablar osificado y muerto y, por supuesto,
no puede escuchar al lector y, en consecuencia, no puede modificar sus palabras.
Lo que ha de decir, está ya dicho y objetivado. Gadamer especifica que “un texto
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
143
no nos habla como lo haría un tú. Somos nosotros los que lo comprendemos,
quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa”.14
El texto no es un tú, una persona viviente, de carne y hueso, que viene a nuestro
encuentro sin saber de antemano lo que me va a decir. El texto está ya ahí escrito y
objetivado, extrañado del autor que lo produjo y fuera de un tiempo y de un espacio
concretos. La desvinculación y la autonomía del texto con respecto a su autor, es
una característica que Gadamer insiste en señalar: “en la escritura, dice, se
engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización… en la escritura
adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, así como con las
señas concretas de un destinatario o lector”.15
El texto escrito adquiere una existencia propia y autónoma que le permite pervivir
más allá de las coordenadas espacio-temporales de su autor. El texto significa el
extrañamiento de una persona concreta, de su autor y su lector originarios, para
convertirse en un objeto, capaz de remontarse más allá de la vida y de la época del
autor que lo produjo. Esto hace que, aún teniendo su origen en un autor y en una
época, sea capaz de hablar a cualquier lector de cualquier época y de cualquier
tiempo. La escritura entraña, por tanto, la superación de lo personal o individual del
texto con respecto a su autor o lector originarios: pasa a ser la voz del pasado que
se alarga en el tiempo y en el espacio más allá de todo autor y de toda época. Se
convierte en la voz de la humanidad pasada, en su relación general con quien esté
en disposición abierta para escucharla.
La lectura de un texto no es, de acuerdo a esta concepción, el diálogo de ‘este
lector’ con ‘ese autor’. La pretensión de que comprender un texto implica
comprender la intención originaria del autor, además de ser algo totalmente
imposible, niega la autonomía real del texto y lo considera la expresión de un ser
humano muerto, pero que, contradictoriamente, continúa vivo y hablando por toda
la eternidad. La lectura, como comprensión e interpretación, es simplemente el
diálogo de “este lector” con “este texto”, es decir, el diálogo del lector vivo, que
encarna el horizonte del presente, con esta voz muerta, objetivada y atemporal del
pasado que nos interpela y que nos pide que la hagamos hablar y la escuchemos. El
texto no quiere ser entendido como manifestación vital y, por tanto, no habla por
boca de su autor, que ya está muerto o distante, sino que habla por la única persona
viva y presente, a saber, por el lector que además es intérprete. Por la magia del
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
144
lector intérprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido. El lector como
encarnación del horizonte del presente, es en este diálogo hermenéutico el gran
protagonista de este encuentro con el pasado. El texto es resucitado y, ya vivificado
por el artilugio de la lectura, comienza a tener de nuevo sentido. La idea de que
todo texto, en sí mismo muerto, revive en cada lectura pero encarnado en un nuevo
sentido por arte del lector intérprete, capta la doctrina gadameriana del diálogo
hermenéutico. “El horizonte del intérprete resulta determinante” en este diálogo.
Es desde el horizonte del lector intérprete, siempre el presente, que el pasado,
objetivado y muerto, revive en el diálogo y vuelve a y hablar y tener sentido. Eso
sí, siempre con un hablar nuevo y con un nuevo sentido, debido a que el lector
intérprete no es algo fijo o sustancial sino puro proyecto o continuo hacerse en su
cambiante apertura al mundo. La univocidad del sentido de un texto no tiene cabida
en esta concepción hermenéutica de la lectura como diálogo. Cada lectura encierra
un nuevo diálogo y un nuevo sentido a partir de una nueva situación y de un nuevo
horizonte del lector. No existe, por tanto, ni una única lectura correcta ni una única
comprensión ortodoxa de texto alguno.
En esta concepción del diálogo, el tú, que es un texto, deja de ser un tú personal,
viviente y concreto, con una particular manera de abrirse al mundo, y se convierte
en un tú o una alteridad genérica y muerta, que traspasa las coordenadas espaciotemporales de su origen y de su autor. Tiene la capacidad de que su inagotable
sentido puede ser reconstruido y resucitado cada vez que un lector lo enfrenta.
Reconstrucción de sentido siempre nueva, debido a que se hace siempre a partir de
una nueva situación y un nuevo horizonte del lector. “En la resurrección del texto
se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete. El horizonte
de éste resulta, de este modo, siempre determinante”.16
Acuerdo en torno al asunto
En el diálogo entre el lector y el texto que entraña toda comprensión, el YO del
lector-intérprete es el gran protagonista y su horizonte, mediador del nuevo sentido
resucitado, resulta siempre determinante. Esto no quiere decir que el intérprete
imponga sobre el texto su visión propia sino que la ofrece como una opinión o una
posibilidad –no la única– para ayudar a apropiarse y compartir la verdad de lo que
dice el texto. A esto le llama Gadamer en unas ocasiones fusión de horizontes en
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
145
otras lo entiende como la forma de realización de la conversación en la que el
asunto o tema se expresa no como algo que pertenezca sólo al lector o sólo al texto
y al autor sino como cosa común a ambos.17 Fusión de horizontes quiere expresar
la tensión existente siempre entre el lector y el texto al que se enfrenta.
Conversación o diálogo intenta explicar el proceso por el que el lector intérprete
hace hablar al texto y lo escucha desde su particular situación y desde el
correspondiente horizonte del presente.
En esta fusión de horizontes o en este diálogo no parece tener importancia la
alteridad concreta y presencial del tú. Pero sí tiene importancia el acuerdo sobre el
asunto. Es en torno a esta cosa o asunto que el lector ha de llegar a un acuerdo con
la alteridad genérica del texto por el que habla el pasado y la tradición. El objetivo
del diálogo hermenéutico consiste en alcanzar un acuerdo con el tú del pasado y de
la tradición en torno a la cosa o asunta planteado en el texto. Lograr un acuerdo
sobre el asunto, es lo más importante de este diálogo gadamericano. El lector
intérprete y la tradición, la lógica de la pregunta y la respuesta, la apertura del
lector al texto para hacer que éste hable y se haga escuchar, la fusión de horizontes
y de mundos, son simples medios o momentos en el proceso que ha de conducir a
un acuerdo en torno al asunto. De nada sirve el diálogo entre el lector y el texto, si
no concluye en un acuerdo en torno al asunto o cosa. A semejanza del diálogo
platónico, la importancia se coloca fuera de los sujetos dialogantes y más allá del
proceso de preguntas y respuestas: se coloca en el acuerdo que ha de alcanzarse
entre las partes sobre el asunto o cosa de la que se trate. No son los sujetos, afirma
Gadamer, los que llevan o dirigen el diálogo o conversación, sino la conversación
la dirige y envuelve a los sujetos. Es la verdad de la cosa (die Wahrheit der Sache)
de que se conversa, la que se impone paulatinamente a los sujetos y hace que éstos
se pongan de acuerdo en torno a esa verdad, que les es común: «ni siquiera es
correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino que
ambos van entrando, a medida que se logra la conversación, bajo la verdad de la
cosa misma, y es ésta la que los reúne en una nueva comunidad».18
Igual que en Platón, la finalidad del diálogo consiste en develar la verdad de la cosa
de la que se conversa y que une a los dialogantes. Claro que esta verdad no es,
como la platónica, estática, universal y eterna. Es una verdad histórica encerrada en
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
146
un texto y que se reconstruye y revive incesantemente en cada lectura, a partir de la
distinta situación y horizonte de cada nuevo lector.
La verdad de la cosa que hemos de develar en el diálogo hermenéutico y que se
encuentra encerrada en el texto, se abre al lector a partir de la situación y horizonte
del lector. Es decir, a partir de lo que ya sabe acerca de ella. Y lo que cada lector
sabe sobre un asunto, es producto de su personal situación y horizonte, en el que
desempeñan papel fundamental los prejuicios, culturales sobre esa cosa, que son el
condicionamiento y la posibilidad de nuestra manera de abrirnos a ese asunto. Cada
lector intérprete se encuentra en cada lectura en una particular situación
condicionada por su saber previo sobre el asunto. A partir de ese pre-saber sobre el
asunto, se proyecta un acuerdo tentativo e inicial. Proyecto que va siendo
continuamente reproyectado en la medida que avanza nuestra comprensión del
texto. Toda comprensión de un texto por un lector supone un proyecto inicial
abierto a partir del pre-saber sobre el asunto planteado en el texto; proyecto que
será continuamente modificado en la medida que la verdad del asunto se va
imponiendo al proyecto inicial hasta hacer que el lector logre un acuerdo con el
texto en torno al asunto. La tradición y el pasado nos habla y nos interpela sobre un
asunto por medio de un texto. Nosotros estamos también, y al mismo tiempo,
enganchados a esa misma tradición por nuestro pre-saber sobre el asunto. En toda
comprensión, la tradición es el círculo que envuelve tanto al texto que plantea un
asunto como al lector que se abre a él a partir del personal horizonte de su presaber. El diálogo hermenéutico es, de alguna manera, un encuentro de la tradición
consigo misma.
Conclusiones
He tratado de realizar una lectura o comprensión correcta del texto de Gadamer,
Verdad y Método, en torno al asunto o tema de este ensayo: fusión de horizontes.
Lectura correcta significa lectura o comprensión hermenéutica. Una de las tantas
que puedan producirse sin que terminemos por alcanzar jamás la comprensión total
y perfecta del texto. Siguiendo los pasos de Gadamer, me he acercado al asunto o
fusión de horizontes desde mi personal horizonte que es el del presente y desde mi
situación que es la de mi pre-saber sobre el mismo y sobre el pensamiento de
Gadamer. Si mi situación ha sido apropiada y mi horizonte lo suficientemente
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
147
amplio de manera que haya abarcado e incluido el pasado y la tradición a la que
pertenecemos tanto el texto como yo, habré estado en condición de hacer hablar, de
escuchar Verdad y Método e, incluso, de llegar a un acuerdo, con él sobre el tema
de la fusión de horizontes. Veamos el resultado y las conclusiones.
La situación y el horizonte del lector es determinante en el desarrollo del diálogo
que entraña siempre la comprensión de un texto. Es la única situación y horizonte
vivos, concretos y fluctuantes que se dan en el encuentro de todo lector con un
texto. La otra situación y horizonte, la del texto, que es un tú genérico y muerto, se
ha perdido en la situación y horizonte borrosos e impersonales de una época pasada
y de la tradición. La fusión de horizontes, a partir de la que se produce el diálogo
hermenéutico, es la fusión de un horizonte definido, fluctuante y vivo del lector,
que encarna el presente, con el horizonte impersonal e indefinido de una época
pasada y de la tradición. Lo genérico del tú o del texto, lo impersonal de la
situación y del horizonte lo han universalizado, lo que le permite hablar a todo
lector posible dispuesto a hacerlo hablar y a escucharlo. Debemos tener siempre en
cuenta que todo texto resucita y vuelve a interpelar y a preguntar a partir de la
situación y del horizonte del lector intérprete que es el único dialogante vivo y la
única situación viva y cambiante. Por eso, la situación y el horizonte del lector, que
es siempre el presente vivo, es determinante y, por eso, cada lectura es un nuevo
encuentro en el que el texto de una época pasada nos interpela y nos hace una
nueva pregunta, a la que damos siempre una nueva respuesta y alcanzamos con el
texto un nuevo acuerdo. Si el lector se encuentra en situación apropiada y ha
ganado un horizonte suficientemente amplio –en él está inmerso el pasado– que le
permita superar sus prejuicios personales, su respuesta y el acuerdo alcanzado, que
es la comprensión del texto, serán siempre correctos. Si, por el contrario, el lector
parte de una situación inapropiada y, en consecuencia, de un horizonte
excesivamente reducido, en el que no está inmerso el pasado con la época del texto
sino que predominan los prejuicios personales, no adquirirá la apertura suficiente
para hacer que el texto hable, poder escucharlo y, en consecuencia, alcanzar con él
un acuerdo sobre el asunto o cosa de que trata. No habrá comprensión correcta del
texto. En ese caso, hablará sólo el subjetivismo y la arbitrariedad del lector, sin que
haya existido auténtico diálogo ni acuerdo, por no haber dejado hablar al texto y no
haberlo escuchado. Es la mala fusión de horizontes o “confusión de horizontes” de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
148
que hablan Grondin19 y, antes, J. Zimmermann.20 Habría que hablar más bien de
“imposición de horizontes” para expresar la imposición exclusiva del asfixiante
horizonte del lector sobre el pasado y la tradición. Lo que debe quedar claro, para
Gadamer, es la imposibilidad de que se dé un lector neutro e imparcial, capaz de
recuperar la comprensión original que el autor tenía, tal como pretende el
historicismo de Dilthey. Toda comprensión se encuentra atrapada en la inevitable
limitación de realizarse a partir de la situación y del horizonte del lector, que es el
horizonte del presente siempre cambiante y vivo.
En el historicismo era el Yo del autor el que prevalecía y ante el que debía borrarse
la personalidad del lector. Con Gadamer, por el contrario, prevalece el Yo del
lector quien tiene la magia de revivir el texto, de darle la posibilidad de que hable
de nuevo, de escucharlo y de llegar con él a un acuerdo. Pero siempre a través del
horizonte vivo y presente del lector.
Los textos de Aristóteles han hablado de manera muy distinta en las distintas
épocas y a los distintos autores. Ningún texto encierra en sí mismo una única
manera de ser comprendido y de ser leído. No hay, por tanto, una única lectura
ortodoxa de un texto. La única condición para una correcta lectura y comprensión
de un texto, es la de que el lector posea un horizonte tan amplio como para que
quepa en él la época pasada del texto y la tradición, de manera que lo haga hablar,
lo escuche y llegue con él a un acuerdo sobre la verdad de la cosa o asunto.
Fusión de horizontes no ha de entenderse como la fusión de dos horizontes
igualmente definidos, aunque fluctuantes y vivos. En realidad en la comprensión de
Gadamer no existe más que una situación y un horizonte definido, fluctuante y vivo
que es el del intérprete. La otra situación y el otro horizonte, el del texto, es una
situación y un horizonte impersonal y borroso en el que cabe la inmensidad del
pasado y de la tradición. El horizonte resultante de esa fusión de horizontes es el
horizonte de la verdad del asunto común al lector y al texto.
Toda comprensión se inicia a partir de la tensión entre el horizonte impersonal y
borroso del texto, que es el pasado objetivado y muerto, con el horizonte siempre
fluctuante y vivo del lector. La correcta comprensión se alcanza cuando ambos
horizontes logran fundirse: el horizonte proyectado por el lector a partir de su
particular pre-saber sobre el asunto, va ajustándose poco a poco a medida que el
texto va hablando y yo lo escucho hasta conformar un horizonte único y definitivo
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
149
que encierra la verdad, común al lector y al texto. Dicha verdad es el resultado de
la fusión de ambos horizontes y del acuerdo alcanzado entre el lector y el texto.
Si la posición historicista convertía al lector en un espíritu puro capaz de alcanzar
la intención originaria del autor hecha texto, la propuesta de Gadamer, por el
contrario, deja en la sombra al autor-creador del texto para destacar el papel
determinante del lector: su poder mágico que hace resucitar al texto muerto, lo hace
hablar y llega con él a un acuerdo. Gadamer relega a un plano sin importancia al
autor-creador del texto. La lectura es, para Gadamer, un encuentro y un diálogo
entre este lector y este texto, con vida propia y autónoma. En ese nuevo encuentro,
el lector hace revivir el texto y descubre en él un nuevo sentido. Me parece
imprescindible, en contra de Gadamer, recuperar la importancia que tiene en toda
lectura la identidad filial del texto. Recordemos que el texto es un texto concreto,
un individuo determinado en la larga cadena de textos que conforman el pasado de
la tradición. Un texto determinado hijo cultural del proceso creador de un autor
determinado, que se encontraba en una situación dada y con un horizonte vivo.
Autor del que heredó todas sus características que son su ADN: su idioma, su
estilo, los temas y la manera de tratarlos. Es verdad que el texto, desde el momento
mismo en que fue escrito y publicado, adquiere una vida propia y autónoma, pero
no pierde nunca las señas de identidad de su autor. Todo texto, como ser histórico,
se abre a un pasado concreto que lo determina y lo posibilita, y a un futuro
determinado y posibilitado por ese pasado. En el inicio de ese pasado concreto, se
encuentra su autor, con la situación y el horizonte determinados en los que produjo
ese texto. Cada nueva lectura será un nuevo encuentro con un texto determinado,
con características individuales que lo hacen ser siempre el hijo de un autor
determinado por una situación y un horizonte concretos. Una nueva lectura de
Platón hará siempre que el texto nos interpele de manera distinta y nos haga
siempre nuevas preguntas. Pero esas preguntas y la manera de hacerlas, serán
siempre las de un texto de Platón y ciertamente distintas de las que pueda hacernos
un texto de Aristóteles. Sería una mala y falsa comprensión aquélla que hiciera
hablar y preguntar a un texto de Platón como si fuera un texto de Aristóteles, o de
Descartes. Las señas del autor y su particular situación en el momento de producir
un texto, han de marcar para siempre su particular y, a la vez, múltiple manera de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
150
interpelar y de hablar y, en consecuencia, la manera múltiple de ser escuchado y
comprendido.
Por tanto, la voz del texto no es la voz genérica de la humanidad sino la voz
fosilizada y fijada de un autor en una situación y horizonte concretos. Cuando, al
decir de Gadamer, hagamos hablar ese texto y lo escuchemos, tengamos en cuenta
que quien debe hablar es la voz fosilizada de un autor que se detuvo en una
situación y con un horizonte determinado. No podemos hacerle decir cualquier
cosa sino que escucharemos lo que nos diga ese texto concreto y que será el
producto de la fusión de dos horizontes: el concreto y fijado del autor,
correspondiente a un momento determinado de su vida, con el vivo y siempre
cambiante del lector.
Citas
Merleau-Ponty, Maurice: Signes, Gallimard. Paris, 1960, p. 94: Les mots, même dans l’art de la prose,
transportent celui qui parle et celui que les entend dans un univers commun en les extraînant vers une
signification nouvelle par une puissance de désignation qui excede leur définition recue, par la vie sourde
qui’ils ont menée et continuent de mener en nous, par ce que Ponge appelait heureusement leur “épaisseur
sémantique” et Sartre leur “humus signifiant”.
2 Gadamer, H-G: Wahrheit und Methode. Ed. Cit., p. 307: Horizonte ist der Gesichtskreis, der all das umfasst
und umschliesst, was von einem Punkt aus sichtbar ist (Sigo la traducción de Verdad y Método. (Ibid., 372),
Salamanca, 1977. En raras ocasiones la modifico).
3 Op. Cit., p. 309: Der Horizont ist vielmehr etwas, in das wie hincinwandern und das mit uns mitwandert. Dem
Beweglichen verschieben sich die Horizonte. (Ibid., 375).
4 Op. Cit.,
p. 309: ...so ist auch der geschlossene Horizont, der eine Kultur einschliessen soll, eine
Abstraktion. Es macht die geschchtliche Bewegtheit des menschlichen Daseins aus, dass es keine
schlechthinnige Standortgebundenheit besitzt und daher auch niemals einen wahrhaft geschlossenen Horizont
(Ibid., 374).
5 Op. Cit., p. 307: Wer keinen Horizont hat, ist ein Mensch, der nicht weit genug sieht und deshalb das ihm
Naheliegende überschätzt. Umgekehrt heisst ‘Horizont haben’, Nicht-auf-das-Nächste Eingeschränktsein,
sondern über es Hinausschenkönnen (Ibid., p. 373).
6 Op. Cit.,
p. 310: Horizont gewinnen meint immer, dass man über das Nahe und Allzunahe hinaussehen
lernt, nicht um von ihm wegzusehen, sondern um es in einem grösseren Ganzen und in richtigeren Massen
besser zu sehen (Ibid., 375).
7 Op. Cit., p. 311: Wir waren davon ausgegangen, dass eine hermeneutische Situation durch die Vorurteile
bestimmt wird, die wir mitbringen. Insofern bilden sie den Horizont einer Gegenwart. Sie stellen das dar, über
das hinaus man nicht zu sehen vermag.
8 Op. Cit., p. 367: Offenheit für den anderen schliesst also die Anerkennung ein, dass ich in mir etwas gegen
mich gelten lassen muss, auch wenn es keinen anderen gäbe, der es gegen mich geltend machte (VM, 438).
9 Ibid., p. 369: In Wahrheit zeigt sich... dass der überhaupt nicht fragen kann, der alles besser zu wissen meint
(Ibid., 440).
10 Op. Cit., p. 371: Alles Fragen und Wissenwollen setzt ein Wissen des Nichtwissens voraus - und dies so,
dass es ein bestimmtes Nichtwissen ist, das zu einer bestimmten Frage führt (Ibid., 442).
11 Op. Cit., p. 367-368: Das hermeneutische Bewusstsein hat seine Vollendung nicht in seiner methodischen
Selbstgewissheit, sondern in der gleichen Erfahrungsbereitschaft, die den Erfahrenen gegenüber dem
dogmatisch Befangenen auszeichnet (Ibid., 438-439).
12 Op. Cit., p. 375: Einen Text verstehen, heisst diese Frage verstehen. Das aber geschieht, wie wir zeigten,
dadurch, dass man den hermeneutischen Horizont gewinnt (Ibid., 447).
1
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
151
Ibid., p. 374: Wenn sich die hermeneutische Aufgabe als ein In-das Gesprächkommen mit dem Text begreift
(Ibid., 446).
14 Op. Cit., p. 383: Zwar redet ein Text so zu uns wie ein Du. Wir die Verstehenden, müssen ihn von uns aus
erst zum Reden bringen (Ibid., 456).
15 Op. Cit., p. 383: In der Schrifflichkeit entspringt die Ablöstheit der Sprache von ihrem Vollzug (Ibid., 468).
(Op. Cit., p. 395): In Wahrheit ist die Schriftlichkeit für das hermeneutische Phänomen insofern zentral, als
sich in der Schrift die Ablösung von dem Schreiber oder Verfasser ebenso wie die von der bestimmten
Adresse eines Empfängers oder Lesers zu einen eigenen Dasein gebracht hat (Ibid., 471).
16 Op. Cit., p. 392: Das bedeutet aber, dass die eigenen Gedanken des Interpreten in die Wiedererweckung
des Textsinnes immer schon mit eingegangen sind. Insofern ist der eigene Horizont des Interpreten
bestimmend... (Ibid., 467).
17 Op. Cit., p. 392: Insofern ist der eigenee Horizont des Interpreten bestimmend, aber auch er nicht wie ein
eigener Standpunkt, den man festhält oder durchsetzt, sondern mehr wie eine Meinung und Möglichkeit, die
man ins Spiel bringt und aufs Spiel setzt und die mit dazu hilft, sich wahrhaft anzueignen, was in dem Texte
gesagt ist. Wir haben das oben als Horizontvershmelzung beschrieben. Wir erkennen darin jetzt die
Vollzugsform des Gesprächs, in welchem eine Sache zum Ausdruck kommt, die nicht nur meine oder die
meines Autors, sondern eine gemeinsame Sache ist.
18 Op. Cit., p. 384: Das ist nicht ein äusserer Vorgang der Adjustierung von Werkzeugen, ja es ist nicht einmal
richtig zu sagen, dass sich die Partner aneinander anpassen, vielmehr geraten sie beide im gelingenden
Gespräch unter die Wahrheit der Sache, die Sie zu einer neuen Gemeinsamkeit verbindet (Ibid., 458).
19 Grondin, J: “La fusion des horizons. La versión gadamerienne de l’adequatio rei et intellectus?”, Archives de
Philosophie, tome 68, Cahier 3, automne 2005, pp. 406-407.
20 Zimmermann, J: “Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos”, Journal of Beliefs and Values,
vol. 22/1, avirl 2001, pp. 87-98.
13
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
152
8. La acción comunicativa de Habermas como diálogo racional
De la razón cognitivo-instrumental a la razón comunicativa
Habermas no cae en la tentación hegeliana de intentar explicar toda la realidad del
universo a partir de la razón. “La idea de que la razón gobierna el mundo y de que
la historia del mundo es un proceso racional”39, le parece una afirmación
exagerada, propia de la metafísica idealista, totalmente alejada e incluso contraria a
la realidad empírica de los hechos. La realidad socio-política ha sido, en ocasiones,
tan tremendamente inhumana que Horkheimer llegó a decir que “la pretensión de
Hegel ha de ser vista como una afirmación puramente privada, una suerte de
tratado de paz entre el filósofo y un mundo inhumano”40. A pesar de lo alejada que
ha estado la realidad socio-política de la razón pura de la modernidad, Habermas
no se coloca en la acera de enfrente del romanticismo que defiende una visión
beatífica de la irracionalidad, considerándola como fuente única, de la que ha de
venirnos la liberación, como sostuvo, primero, Nietzsche y, más recientemente,
Heidegger, Derrida, Foucault o Bataille41. Habermas, aún aceptando la desviación
sufrida por la razón moderna, al convertirse en una razón dominadora, objetivante,
cognitivo-descriptiva de un mundo de objetos entre los que tiende a colocar a los
demás seres humanos, piensa que la única manera de superar esta estructura de
poder, no es acudiendo a la irracionalidad sino profundizando en el concepto de
razón y descubriendo en ella la dimensión emancipadora que la modernidad ha
ocultado. Habermas elabora un concepto humilde de razón: la baja de las esferas de
la metafísica y de su ambición de explicar toda la realidad y toda la historia,
textualmente ‘desublimiza la razón’42, para reducirla a compañera de la vida diaria
de los ciudadanos en la que ha de participar como ayuda imprescindible de
acuerdos y de entendimiento inter-subjetivo.
Hegel, G.W.F: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke 12, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, p. 20: “die
einzige Gedanke, den die Philosophie mitbringt, ist aber der einfache Gedanke der Vernunft, dass die Vernunft die Welt
beherrsche, dass es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei”.
40 Horkheimer, Max: “Traditional and critical Theory”, in: Critical Theory: Selected Essays, (traducción al inglés de M.
O´Connell), New York: Herder and Herder, 1972, p. 204: “a purely private assertion, a personal peace treaty between the
philosopher and an inhuman world”.
41 A enfrentar el irracionalismo de Nietzsche, Derrida y Foucault dedicó una buena parte de su libro: Habermas, Jürgen: Der
philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. (Habermas, Jürgen: El Discurso filosófico
de la Modernidad, Buenos Aires: Taurus, 1989).
42 Tomada esta expresión de: Dews, Peter (editor): “Introduction”, Habermas, a critical Reader, Oxford: Blackwell, 1999, p. 3.
39
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
153
La razón que sale de las mentes de filósofos como Descartes o Kant es una razón
productora de objetos, lo que implica arrojarlos enfrente (ob-jectum) y reducirlos o
bien a extensión con el objeto de medirlos o bien a llenarlos de formas puras con la
finalidad de transformarlos en algo totalmente transparente para el conocimiento
humano, en puros fenómenos. Una razón que mide e ilumina todo el mundo
objetivo con la finalidad de dominarlo, controlarlo e, incluso, transformarlo. Es una
razón individualista, por la impronta recibida del empirismo, y egoísta -ego cogito
cartesiano y el yo del idealismo transcendental- que objetiva todo lo que no soy yo,
movida sólo por el interés de control y de poder. Razón monológica y solipsista,
que intenta imponer su visión objetivante y también unificadora a todo lo demás
que no es yo43. Razón cognitivo-instrumental, que señala fines y busca los medios
más convenientes y eficaces para alcanzarlos. Intenta, incluso, objetivar a los
demás seres humanos y convertirlos en instrumentos de fines egoístas por medio de
la coerción y la fuerza. Max Weber vio con claridad que esta razón cognitivoinstrumental de la modernidad, deshumanizaba las vidas de los seres humanos por
medio del cálculo y de la burocracia tecnológica.
Habermas acepta esta visión crítica de la razón moderna. Pero piensa que esta
dimensión cognitivo-instrumental de la razón moderna, no expresa la totalidad de
la razón humana. Ocultas, se pueden descubrir otras dimensiones más humanas de
esa misma razón moderna que es preciso sacar a luz y desarrollar. En concreto,
Habermas sostiene que, debajo de esa razón cognitivo-instrumental, se oculta la
razón crítica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por
esa misma razón cognitivo-instrumental.
Y esa capacidad crítica de fines y medios implica la posibilidad de revisar y
reflexionar sobre cualquier propuesta y someterla a juicio con respecto a la
conveniencia de unos fines y a la eficacia de los medios que han de utilizarse para
conseguir esos fines. Dicho análisis crítico de fines y medios tiene como objetivo
último llegar a un acuerdo, primero teórico y después práctico, con respecto a los
mejores fines y los medios más eficaces.
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985, p. 164. Dice
textualmente: “Wer in der Rolle der dritten Person etwas in der Welt beobachtet oder eine Aussage über etwas in der Welt
macht, nimmt eine objektivierende Einstellung ein”. Usamos la traducción española de Manuel Jiménez Redondo, a veces
modificada por nosotros (1989), Teoría de la Acción Comunicativa, vol I, Madrid: Taurus, p. 159).
43
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
154
Esta razón crítica, oculta y subyacente en toda razón cognitivo-instrumental, que
conduce a entendimiento y acuerdo, la llama Habermas razón comunicativa.
El entendimiento es, de hecho, el primer y esencial objetivo de toda relación entre
humanos por medio del lenguaje o en palabras de Habermas: “el concepto de
acción comunicativa presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin
limitación alguna”44. Hablamos, antes que nada, para entendernos, para hacer que
el otro comprenda lo que yo quiero expresar. Y en el hecho de hablar y de
entendernos está implícito un acuerdo que hace posible el significado objetivo del
lenguaje. Cualquier otra finalidad del lenguaje -la dominación o manipulación de
los demás- es derivada de esta primera y esencial de entendernos.
La razón crítica parece ser, para Habermas, la más original cualidad de la razón
humana que se expresa por medio del lenguaje inter-subjetivo. “Estas
consideraciones tienen por objeto el reducir la racionalidad de una emisión o
manifestación a su susceptibilidad de crítica o de fundamentación”, afirma
textualmente45.
Es la razón crítica la que da validez a cualquier propuesta teórica o práctica.
Cuando acepto que mi propuesta sea sometida a crítica por los demás
interlocutores, es decir, sea puesta a prueba por medio de argumentos y yo esté en
disposición de revisarla y corregirla en todo aquello que se demuestre por
argumentos que no es verdadero o no es correcto, estoy tomando una actitud
verdaderamente racional. El acuerdo alcanzado, en base al mejor argumento, le
dará validez a la propuesta última, ya sea en torno a su verdad objetiva o a la
corrección de la normativa que esté en el tapete.
El mundo sólo cobra objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado
como uno y el mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y
de acción46.
Lo que quiere decir que la objetividad del mundo deriva del acuerdo entre una
comunidad de sujetos que entienden el mismo significado en una proposición que
expresa un estado de cosas. De igual manera, la corrección de una norma o la
Ibid., p. 142: “Allein das kommunikative Handlungsmodell setzt Sprache als ein Medium unverkürzter Verständigung voraus”
(Ibid., I, p. 137).
45 Ibid., p. 27: Die bisherigen Überlegungen laufen darauf hinaus, die Rationalität einer Äusserung auf Kritisierbarkeit und
Begründungsfähigkeit zurückzuführen (Ibid., p. 26).
46 Ibid., p. 31: “Objektivität gewinnt die Welt erst dadurch, dass sie für eine Gemeinschaft sprach- und handlungsfähiger
Subjekte als ein und dieselbe Welt gilt. (Ibid., p. 30).
44
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
155
moralidad de una acción tienen que ver con el acuerdo racional, explícito o
implícito, que se alcance en torno a esa norma o a la moralidad de esa acción.
Para llegar a entendimientos y acuerdos es preciso, al menos, otra persona con la
que uno se entienda y con la que uno llegue a acuerdos. Todo lenguaje supone, al
menos, dos personas que lo hablen y se entiendan con y en él. La hipótesis del
lenguaje del solitario es difícilmente sostenible. Por eso, la razón comunicativa de
Habermas es una razón dialógica que sólo puede manifestarse en la conversación
entre dos o más personas. El egoísmo, el solipsismo de la razón cognitiva que ha
predominado en toda la tradición filosófica occidental, especialmente en la
tradición empirista, es superado por la comunidad lingüística de nosotros, por la
razón comunicativa y dialógica de Habermas. No pienso y hablo yo solo. Somos
nosotros -yo y el otro, ego et alter47- los que pensamos y hablamos, los que
presentamos propuestas y argumentos racionales que las sostienen, las modifican o
las deshacen. La razón comunicativa se encarna en varios, al menos dos, sujetos
hablantes que pueden decir sí o no a las propuestas que están sobre la mesa, las
cuales, a su vez, provienen de cualquiera de los que participan en la conversación.
La razón comunicativa se encarna en dos o más sujetos que conversan para
entenderse y llegar a un acuerdo en base a argumentos, ya sea sobre la verdad de
una proposición que describe algo del mundo objetivo, es decir, que describe un
estado de cosas ya sea sobre una acción a realizar de común acuerdo o ya sea sobre
alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razón
comunicativa es la razón de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de
vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable. Es una razón
encarnada, enraizada en un mundo de vida, y movida por intereses, muy lejana de
la razón pura de la modernidad, desencarnada y sin intereses48. Contrariamente a su
supuesta pureza, la racionalidad moderna cognitivo-instrumental, se ha movido
por el interés objetivante del control y del poder. Ese interés la ha conducido a la
creación y desarrollo de las ciencias naturales o positivas. Pero previo a ese interés
técnico y objetivante, existe, en el ser humano, el interés fundamental de
Ibid., p. 164: “auf die Intersubjektivität, die im kommunikativen Handeln zwischen Ego un Alter Ego hergestellt wird” (Ibid., p.
159).
48 Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 174: “Sie ist eine von Haus aus in Zusammenhängen
kommunikativen Handelns wie in Strukturen der Lebenswelt inkarnierte Vernunft” (Discurso Filosófico de la Modernidad. Op.
Cit., p. 381).
47
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
156
entenderse con los demás seres humanos a través del lenguaje o como afirma
Habermas: “Este concepto de racionalidad comunicativa posee unas connotaciones
que, en última instancia, se remontan a la experiencia central de la capacidad de
aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en
que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos
de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada se
aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la inter-subjetividad del
contexto en que se desarrollan sus vidas”49.
El lenguaje mismo implica un acuerdo inter-subjetivo que acepta una relación
simétrica entre las palabras y el mundo de las cosas. Cuando afirmo que “la ciudad
de París es la capital de Francia”, el significado que yo pretendo expresar está de
acuerdo con el que tienes tú y el que tiene él. De hecho, para Habermas, el mundo
objetivo o un estado de cosas, no es más que el resultado de un acuerdo intersubjetivo manifestado por la común expresión lingüística. La razón comunicativa
supera las iniciales diferencias subjetivas que separan a los participantes para
unirlos en un acuerdo racional que sea la base de la objetividad de su mundo y de
la corrección de su normativa.
Habermas habla de un tercer interés que mueve nuestro conocimiento: el interés
emancipatorio o libertario. Se manifiesta en nuestro conocimiento reflexivo, en la
capacidad de volver sobre nuestros pensamientos, nuestras motivaciones y sobre
nuestras acciones para revisarlos racionalmente en unión de otros sujetos. Ejemplo,
para Habermas, de ese interés emancipatorio es el psicoanálisis. Cuando un sujeto
comparte con otro sus experiencias de vida más profundas para analizarlas entre
ambos, está arrojando sobre ellas la luz de la razón comunicativa e intentando
superar la visión egoísta originaria para liberarnos de las motivaciones ocultas e
incontroladas que han podido motivarlas. La autorreflexión racional de una
comunidad de hablantes y oyentes en torno a cualquier principio o norma social
perteneciente al mundo de la vida, encierra la pretensión de validez de ese principio
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Op. Cit.,p. 28: “Dieser Begriff kommunikativer Rationalität führt
Konnotationen mit sich, die letzlich zurückgehen auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft
argumentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunächst nur subjektiven Auffassungen überwinden und sich dank
der Gemeinsamkeit vernünftig motivierter Überzeugungen gleichzeitig der Einheit der objektiven Welt und der Intersubjektivität
ihres Lebenszusammenhangs vergewissern” (Ibid., p. 27).
49
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
157
o norma, lo que supone someterlo a crítica con el fin de mantenerlo, modificarlo o
anularlo, de acuerdo al más consistente de los argumentos.
La razón comunicativa parte del supuesto de que nuestro conocimiento teórico y
práctico es falible y puede siempre ser revisado y criticado, y, en consecuencia,
corregido e, incluso, sustituido por otro con mayor validez. La razón comunicativa
con su capacidad de crítica y de argumentación es una fuente continua de
corrección de errores y de aprendizaje50.
El discurso teórico-práctico de la acción comunicativa como diálogo racional
Por discurso de la acción comunicativa hemos de entender El intento, en una
conversación disputada, de alcanzar un consenso en torno a una normativa en
litigio con pretensiones de validez, sobre la base de razones mutuamente
aceptables51.
El discurso no es una conversación cualquiera producida en el encuentro casual con
otra u otras personas amigas. No. El discurso de la acción comunicativa es una
conversación organizada, coordinada y racionalmente disputada, entrelazada por
opiniones distintas fundadas en argumentos, con el fin de alcanzar un consenso en
torno a una normativa con pretensiones de validez sobre la base de razones
mutuamente aceptables. No es frecuente sino rara esta forma racional de conversar,
debido a que “como proceso es una forma de comunicación que ha de aproximarse
suficientemente a condiciones ideales”52.
De hecho, es muy difícil que este discurso racional se dé, ya que ha de cumplir con
una serie de condiciones que estructuren una situación ideal de habla,
especialmente inmunizada contra la represión y la desigualdad. En el discurso se
pone en práctica el uso realizativo del lenguaje, es decir, se manifiesta la manera
práctica y racional en la que varios sujetos alcanzan entre sí un acuerdo.
Detengámonos a analizar las condiciones o requisitos que han de cumplirse para
que el discurso o diálogo racional de la acción comunicativa pueda darse. No es
corriente ni frecuente el discurso o habla argumentativa, como también le llama
Habermas. Por eso, se esfuerza en “explicitar los presupuestos comunicativos
Ibid., p. 43 dice literalmente: “Argumentationen ermöglichen ein Verhalten, das in einem besonderen Sinne als rational gilt,
nämlich das Lernen aus expliciten Fehlern”.
51 Dews, Meter: Habermas, a critical Reader, Op. Cit., p. 32.
52 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Op. Cit., p. 47: “Als Prozess betrachtet, handelt es sich um eine
unwahrscheinliche, weil idealen Bedingungen hinreichend angenäherte Form der Kommunikation”.
50
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
158
generales de la argumentación, entendiéndolos como determinaciones de una
situación ideal de habla” en la que se alcanzan las condiciones generales de
simetría. De esa forma, cada participante se siente satisfecho para poder entrar y
participar en esa conversación racional53.
Mientras los participantes planteen con sus actos de habla las pretensiones relativas
a la validez de lo emitido, parten de la expectativa de poder llegar a un acuerdo
racionalmente motivado y de poder coordinar sobre tal base sus planes a sus
acciones, sin necesidad de influir sobre los motivos empíricos del otro con
coacciones o con la perspectiva de recompensas, como sucede en el caso de
imperativos54.
He elegido este texto en el que aparecen gran parte de los requisitos formales para
que el discurso comunicativo se produzca. Para que el discurso o diálogo racional
de la acción comunicativa se produzca, es preciso que haya participantes, varios
participantes. Sin dialogantes que argumenten, no existe diálogo argumentado ni
acción comunicativa.
De hecho, para que sea universalmente válida, deben participar en el discurso o
diálogo racional todos aquéllos que puedan ser afectados por la normativa en torno
a la que se pretende alcanzar un acuerdo.
Una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a
las que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso
práctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es válida55.
El hecho de que todos los afectados por una norma en litigio participen en el
discurso racional y argumenten para decir o contradecir hasta llegar a un acuerdo,
es fundamental para que dicha norma adquiera el carácter de verdadera
universalidad. La validez universal proviene siempre del trabajo de una
racionalidad comunicativa o dialógica que pretende ser ella misma universal.
Ibid, 47: …“habe ich versucht, die allgemeinen kommunikativen Voraussetzungen der Argumentation als Bestimmungen
einer idealen Sprechsituation anzugeben” (Ibid., p. 46).
54 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 45: “Solange diese
(Teilnehmmer) mit ihren Sprechhandlungen Ansprüche auf die Gültigkeit des Geäusserten erheben, gehen sie von der
Erwartung aus, dass sie ein rational motiviertes Einverständnis erzielen und auf dieser Grundlage ihre Pläne bzw. Handlungen
koordinieren können, ohne, wie im Falle von einfachen Imperativen und der Androhung von Konsequenzen, mit Zwang oder
Aussicht auf Belöhnung Einfluss auf die empirischen Motive des Anderen nehmen zu müssen”. (Teoría de la Acción
Comunicativa, II, p. 43).
55 Habermas, Jürgen: Moralbewusstsein und kommunidatives Handeln, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, p. 76: “darf eine
Norm nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen
Diskurses Einverständnis darüber erzielen (bzw. Erzielen würden), dass diese Norm gilt”. Habermas, Jürgen: Conciencia
moral y acción comunicativa, traducción de Ramón García Cotarelo, Barcelona: Península, 1996, p. 86).
53
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
159
Los participantes parten de la expectativa de poder llegar a un acuerdo
racionalmente motivado. La disposición anímica que ha de acompañar a todos los
participantes en el discurso de la acción comunicativa es la profunda convicción de
que van a poder llegar a un acuerdo racionalmente motivado.
Todos los participantes se abren a la acción comunicativa con la expectativa o la
plena esperanza de la posibilidad de alcanzar un acuerdo por medios
exclusivamente racionales, en concreto por medio de la argumentación, “siempre
que se cumplan con suficiente aproximación las condiciones de una situación ideal
de habla”, tal como intentamos exponerlas aquí56. Se excluyen, como medios de la
acción comunicativa, todo tipo de “coacción ya provenga de fuera de ese proceso
de argumentación ya nazca de ese proceso mismo que no sea la coacción del mejor
argumento”57. Cualquier coacción externa o interna al proceso argumentativo
eliminaría la expectativa de alcanzar un acuerdo racionalmente motivado. La
coacción elimina, al menos parcialmente, la libertad y la igualdad de los
participantes en la acción comunicativa, lo que conlleva la imposibilidad de un
acuerdo racionalmente motivado. Ejemplos de coacción son la amenaza y la
recompensa que acompañan los imperativos o mandatos provenientes de un
superior.
Los participantes en la acción comunicativa deben encontrarse todos en una
posición de igualdad simétrica y, en consecuencia, no debe existir entre ellos
ninguna relación de superioridad o de subordinación que pueda condicionar su
libertad de acción. Asegurada la plena libertad de los participantes, una vez negada
toda posibilidad de coacción, el discurso queda orientado exclusivamente a la
búsqueda cooperativa de la verdad.
El único instrumento de este discurso o diálogo racional son los actos de habla, el
lenguaje. Pero no un acto de habla cualquiera sino sólo aquellos actos de habla que
pretenden tener validez, es decir, que puedan ser sometidos a crítica por todos los
participantes con la expectativa de poder llegar a un acuerdo racionalmente
motivado. El acto de habla o propuesta que quiera convertirse en verdad objetiva o
Habermas, Jürgen: Theorie de kommunikativen Handelns, I, p. 71: “...Voraussetzung ausgehen, dass die Bedingungen
einer idealen Sprechsituation in hinreichender Annäherung erfüllt sind” (Teoría de la Acción Comunicativa, I, p. 69).
57 Ibid., p. 48: “...jeden (sei es von aussen auf den Verständigungsprozess einwirkenden oder aus ihm selbst hervorgehenden)
Zwang -ausser dem des besseren Argumentes-...” (Ibid., p. 46).
56
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
160
en norma justa58, aceptada por todos los participantes en el diálogo racional, tiene
pretensiones de validez, lo que significa que se expone a la crítica racional de todos
los participantes con el fin de alcanzar un acuerdo en torno al acto de habla o
propuesta racionalmente motivada, es decir, sostenida por el más consistente de los
argumentos.
La total igualdad de los participantes y su plena libertad se manifiestan en la
posibilidad de hacer propuestas válidas y de defenderlas o contradecirlas por medio
de argumentos exclusivamente racionales. Todos, en igualdad de condiciones,
pueden decir sí o no a la propuesta que se ponga sobre la mesa con pretensiones de
validez. La libertad de todos los participantes en hacer propuestas, defenderlas y/o
atacarlas racionalmente por medio de argumentos con el fin de llegar a un acuerdo
en torno a la propuesta que esté más racionalmente motivada, es lo que distingue el
discurso de la acción comunicativa de la propuesta que se impone por coacción, es
decir, con la perspectiva de castigos o recompensas, como sucede con los
imperativos o mandatos de un superior.
Los participantes son personas concretas, individuos racionales pertenecientes e
insertos en un mundo de vida que sirve de trasfondo y soporte al diálogo racional.
Mundo de la vida, aproblemático en su totalidad, que sirve de horizonte a los
participantes y del que parten para intentar superar el disentimiento en torno a
algún tema o problema concreto. No son seres universales o razones puras y
desincorporadas sin contacto con la tierra y ubicados fuera del espacio y del
tiempo. No. Estos participantes, como sujetos activos y concretos, pertenecen a un
ámbito cultural, a un mundo de vida estructurado en base a ciertos valores que
están influyendo, como trasfondo oculto, en cada uno de ellos. Trasfondo oculto y
aproblemático como totalidad, hasta tanto no se ponga en tela de juicio alguna de
las normas o valores para sacarlo de la rutina diaria y someterlo a la pretensión de
validez, es decir, a la crítica racional. Los participantes aparecen en la acción
comunicativa “como productos de las tradiciones en que están, de los grupos
Habermas, Jürgen: Moral bewusstsein und kommunikatives Handeln. Op. Cit., p. 69: Allerdings erfüllen propositionale
Wahrheit und normative Richtigkeit, also die beiden diskursiv einlösbaren Geltungsansprühe, die uns interesieren. (Conciencia
moral y Acción comunicativa. Op. Cit., p.79).
58
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
161
solidarios a que pertenecen y de los procesos de socialización en que han
crecido”59.
Los sujetos, en consecuencia, en su participación en el diálogo racional, están
movidos por intereses que los llevan a defender esta o aquella propuesta con esta o
aquella razón. Intereses que pueden ser distintos en cada uno de los sujetos del
diálogo y, en consecuencia, cada uno puede dar distintas razones en torno a la
propuesta sobre la mesa. El diálogo o discurso racional tratará de superar las
diferencias de intereses y razones hasta llegar a conjugarlas y alcanzar un
entendimiento o acuerdo en torno a la verdad de un estado objetivo de cosas o a la
rectitud de una norma que afecte a todos. Un estado de cosas o una norma concreta
puede ser negado, por no ser totalmente verdadera o no totalmente correcta, cuando
no alcanza a satisfacer los intereses de todos los afectados. Por otra parte, los
intereses y las razones que los acompañan son válidos y valederos solo si pueden
ser conjugados con los intereses de los demás, lo que supone negar todo interés
particular incapaz de ser universalizable y aceptable para todos. Mi interés será
satisfecho en la medida que es conjugable con los intereses de los demás y, en ese
caso, deja de ser mi interés para convertirse en interés universal o en interés de
todos los que participan del discurso.
Para que el acuerdo racionalmente motivado pueda alcanzarse, el discurso de la
acción comunicativa ha de producirse dentro de unas condiciones ideales que
Habermas enumera: 1) ausencia de coacción externa al discurso, como hemos
dicho, 2) argumentar y argumentar durante el tiempo necesario, 3) argumentar lo
suficientemente bien, 4) la única fuerza en el discurso ha de ser la fuerza del mejor
argumento. El acuerdo ha de lograrse a partir exclusivamente del lenguaje o acción
de habla que argumenta racionalmente.
La racionalidad del discurso se muestra en la disposición crítica de los participantes
y ésta, a su vez, en la actitud permanente para razonar o argumentar.
El eje del discurso es la argumentación que resulta ser el único medio con el que
los participantes pueden obtener un reconocimiento intersubjetivo para la
Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Op. Cit., p. 349: “...als die Produkte der Überlieferungen, in
denen sie stehen, der solidarischen Gruppen, denen sie angehören, und der Sozialisations-prozesse, in denen sie
heranwachsen” (Ibid., 356).
59
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
162
pretensión de validez de una propuesta hipotética. Por medio de la argumentación
la opinión del proponente se convierte en saber60.
Para comprender con precisión qué se entiende, en el discurso, por argumentar
o argumentación, me permito citar textualmente a Habermas: “Una argumentación
contiene razones que están conectadas de forma sistemática con la pretensión de
validez de la manifestación o emisión problematizada. La fuerza de una
argumentación se mide en un contexto dado por la pertinencia de las razones. Esta
se pone de manifiesto, entre otras cosas, en si la argumentación es capaz de
convencer a los participantes en un discurso, esto es, en si es capaz de motivarlos a
la aceptación de la pretensión de validez en litigio”61.
Argumentar consiste en proponer razones conectadas de forma sistemática con la
pretensión de validez de la propuesta a discutir. Y la fuerza de las razones se mide
en la capacidad que tengan de convencer a los participantes o en la capacidad de
motivarlos a aceptar la pretensión de validez en litigio. La manera de argumentar
de los participantes es la prueba de su actitud más o menos racional en el discurso.
Quien está abierto a los argumentos, reconocerá la fuerza de las razones o tratará
de replicarlas en una correcta actitud racional. Quien, por el contrario, está sordo y
cerrado a los argumentos, ignorará las razones y se enfrentará a ellas con
aserciones dogmáticas62.
La permanente disposición de los participantes a la crítica, a criticar y a ser
criticados, es la mejor prueba de su disposición racional en el discurso.
Con el cumplimiento de todos los requisitos enumerados, a saber, participación de
todos los afectados con la disposición mental de alcanzar un acuerdo, sin coacción
alguna ni externa ni interna al discurso mismo, con la total igualdad y simetría de
todos los participantes, sin que esto suponga la eliminación de sus intereses,
dispuestos siempre a llegar a un acuerdo en base a la propuesta fundamentada en el
mejor argumento, siempre que se argumente suficientemente y suficientemente
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, I, p. 48: “Argumente sind diejenigen Mittel, mit deren Hilfe die
intersubjektive Anerkennung für den zunächst hypothetisch erhobenen Geltungsanspruch eines Proponenten herbeigeführt
und damit Meinung in Wissen transformiert werden kann” (Teoría de la Acción comunicativa, p. 47).
61 Habermas, Jürgen: Op. Cit., I, 38: “Ein Argument enthält Gründe, die in systematischer Weise mit dem Geltungsanspruch
einer problematischen Äusserung verknüpft sind. Die “Stärke” eines Arguments bemisst sich, in einem gegebenen Kontext, an
der Triftigkeit der Gründe; diese zeigt sich u.a. daran, ob ein Argument die Teilnehmer eines Diskurses überzeugen, d.h. zur
Annahme des jeweiligen Geltungsanspruchs motivieren kann” (Teoría de la Acción Comunicativa, 37).
62 ST. Toulmin, R. Riecke, & A. Janik: An Introduction to Reasoning, Nueva York, 1979, 13 (citado por Habermas).
60
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
163
bien, los sujetos llegarán a alcanzar un acuerdo teórico-práctico en torno a la
propuesta o propuestas en litigio.
La argumentación en la acción comunicativa se distingue y es más amplia que la
pura argumentación lógica tradicional. Ésta se refiere a relaciones de inferencia
entre unidades semánticas u oraciones. La de la acción comunicativa se refiere a
relaciones internas, también de tipo no deductivo, entre las unidades pragmáticas los actos de habla- de las que se componen los argumentos63. La argumentación en
la acción comunicativa ha de entenderse, a la vez, como proceso (retórica), es
decir, como continuación de la acción orientada al entendimiento y al acuerdo, pero
con un procedimiento (dialéctica) más racional y sometida a una regulación
especial con el fin de aclarar la pretensión de validez problematizada, libre de la
presión de la acción y de la experiencia. Conduce a la producción de argumentos
(lógica) que convenzan en virtud de sus propiedades intrínsecas. La argumentación
se realiza en contextos distintos y responde a las distintas pretensiones de validez:
en el discurso teórico se pretende establecer la verdad de las proposiciones con
respecto a un estado de cosas y la eficacia de las acciones teleológicas; en el
discurso práctico la validez se comprueba por medio de la rectitud de las normas de
acción que han de aplicarse; en el discurso explicativo de operaciones tales como
hablar, calcular, deducir, juzgar, etc., su validez responde a la inteligibilidad o
corrección formal de las expresiones simbólicas.
Todas las argumentaciones exigen una misma forma de argumentación básica de
una búsqueda cooperativa de la verdad que subordine los medios erísticos al
objetivo de obtener convicciones inter-subjetivas basadas en los mejores
argumentos64.
La acción comunicativa, ya los hemos dicho, es un diálogo racional o argumentado
con el que se intenta alcanzar convicciones inter-subjetivas en base a los mejores
argumentos.
Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, I, p. 45: Die Logik der Argumentation bezieht sich nicht, wie die
formale, auf Folgerungszusammenhänge zwischen semantischen Einheiten (Sätzen), sondern auf interne, auch nichtdeduktive Beziehungen zwischen pragmatischen Einheiten (Sprechhandlungen), aus denen sich Argumente
zusammensetzen. (Teoría de la Acción Comunicativa, p. 43).
64 Habermas, Jürgen: Theorie del kommunikativen Handelns, I, p. 62: Deshalb verlangen alle Argumentationen... dieselbe
grundlegende Organisationsform der kooperativen Wahrheitssuche, die die Mittel der Eristik dem Ziel unterordnet,
intersujbjektive Überzeugungen kraft besserer Argumente herauszubilden. (Teoría de la Acción Comunicativa. P. 60).
63
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
164
Conclusiones
Quisiera destacar la analogía de esta concepción del discurso teóricopráctico de
Habermas con el diálogo racional de Platón en su juventud, tal como aparece en el
Critón. La investigación en común de los afectados: en el caso del diálogo, la
investigación entre Critón y Sócrates sobre la validez de la propuesta teóricopráctica de si Sócrates debe o no escapar de la cárcel para huir de la muerte a la que
ha sido condenado. La argumentación incesante de las dos propuestas enfrentadas la de Critón y la de Sócrates- hasta lograr el acuerdo en torno a la propuesta
verdadera, basada en la mejor argumentación (βέλτιστος λόγος) de Sócrates, nos
hacen ver en este diálogo racional platónico un antecedente claro del discurso
comunicativo de Habermas65. Hay, sin embargo, que destacar una diferencia
fundamental: en Platón, el diálogo discursivo tiene como finalidad preparar la
mente νοῦς para descubrir y contemplar la Verdad del mejor argumento u
opinión, la cuál existe ya previamente en el mundo de las ideas. La preparación de
la mente es un proceso interior y personal, ayudado en esta ocasión por la
confrontación “dialógica” entre Sócrates y Critón, pero que puede darse incluso sin
diálogo inter-subjetivo. La acción de la palabra hablada es algo accidental en el
proceso preparatorio de la mente para la contemplación de la Verdad ἀλήθεια
que se muestra. La Verdad, trascendente y metafísica, es descubierta y
contemplada, en un primer momento, por la mente de cada uno de los dialogantes;
el acuerdo es la posterior consecuencia del primer momento de contemplación y
descubrimiento individual de la Verdad. En Habermas, por el contrario, la verdad o
rectitud de una proposición teórico-práctica es siempre humana y relativa a los
hombres, resultado del acuerdo alcanzado después de un necesario proceso intersubjetivo de diálogo en el que ha de prevalecer la propuesta hablada y
fundamentada en el mejor argumento.
Habermas con su acción comunicativa no significa amenaza alguna a la
racionalidad moderna, que echa sus raíces, primero, en Descartes y, más tarde, en
Kant. Es cierto que no pretende elaborar un sistema racional explicativo de toda la
realidad existente a la manera de los autores de la Ilustración o del Idealismo. Su
65
Ver: Pérez-Estévez, Antonio: “Diálogo, Verdad y Alteridad en Platón”, recopilado en este volumen.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
165
racionalidad es más humilde y más terrestre: intenta aplicarla a los problemas
cotidianos de la vida ética y sociopolítica de los ciudadanos. Es una racionalidad
de-sublimada, pero heredera, sin duda, de toda la Modernidad. De hecho, todo el
pensamiento de Habermas exige una profundización de la racionalidad moderna,
en la que parecen descubrirse dimensiones de esa racionalidad dejadas de lado por
el tradicional desarrollo de una racionalidad objetivante, monológica y cognitivoinstrumental.
El pensamiento de Habermas, siguiendo la línea de la Escuela de Frankfurt,
desarrolla la dimensión crítica y, a la vez, emancipadora de esa racionalidad.
Por eso, a la razón monológica va a oponer su razón dialógica, a la razón
cognitivo-instrumental opone su razón comunicativa, a la razón dominadora opone
su razón forjadora de acuerdos, al cogito cartesiano cargado de universales ideas
innatas y a la razón pura, reine Vernunft, de Kant, iluminada de formas a priori,
opone su razón conversadora e inter- personal, enraizada en una tradición,
perteneciente a un grupo social y defensora de legítimos intereses concretos.
Habermas piensa que el propósito originario de la racionalidad consiste en el
entendimiento y el acuerdo que se logra a través de la conversación o acciones de
habla. Toda otra finalidad, como la objetivante, la cognitivo-instrumental, la
dominadora, son derivaciones secundarias de la primera y radical de entenderse y
ponerse de acuerdo. La crítica de Habermas a la racionalidad moderna, es, en
consecuencia, una crítica desde dentro, sin la menor tentación de traspasar el
campo de la razón para invadir el campo de la irracionalidad como hicieron
Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger, Derrida, Bataille o Foucault.
La racionalidad de Habermas, en contra del pensamiento interior cartesiano y de la
razón pura kantiana, es una racionalidad inter-subjetiva, conversadora y dialógica,
comunicativa y constructora de acuerdos: hará propuestas, las defenderá o atacará
con argumentos, las modificará hasta alcanzar un acuerdo ético-político, basado en
la propuesta más convincente por mejor argumentada. Con el poder crítico de
quien se vuelve a reflexionar sobre un tema teórico-práctico del mundo de la vida,
la razón comunicativa de Habermas es profundamente pedagógica: se problematiza
y se analiza dialógicamente para, si es preciso, corregir y aprender. El objetivo es
el de mejorar la convivencia en las sociedades democráticas, haciéndolas más
racionales y, en consecuencia, más libres.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
166
Hemos dicho que la racionalidad de Habermas es una racionalidad comunicativa y
dialógica. Para que lo sea, tiene que haber al menos dos sujetos que conversen y
dialoguen. Pero estos sujetos dialogantes no son unos sujetos puros y
desinteresados a la manera kantiana, retomada en estos años por John Rawls. Los
sujetos de la acción comunicativa son personas concretas, individuos con una
historia particular, enraizados en las tradiciones de una cultura y de una época,
pertenecientes a un grupo social concreto en el que han crecido, con intereses
definidos que defienden, cuando dialogan, con el fin de alcanzar acuerdos, basados
en el mejor de los argumentos. Estos sujetos concretos, tienen que entrar en la
acción comunicativa con la disposición y la expectativa de poder alcanzar un
acuerdo. Disposición y expectativa racional que se muestran en la actitud
permanente de criticar y ser criticados, de razonar y argumentar, de defender y
contradecir racionalmente.
En la acción comunicativa o diálogo racional, el acuerdo al que intenta llegarse se
enfrenta a las obvias dificultades de sujetos múltiples con historias e intereses
distintos e, incluso, enfrentados sobre el asunto en litigio.
Pero si el proceso del diálogo racional de la acción comunicativa se realiza en
condiciones ideales de igualdad para todos los participantes afectados, es decir, si
no existe coacción alguna -ya sea exterior o interior a la acción comunicativadistinta de la coacción del mejor argumento, si se argumenta todo el tiempo
suficiente y se argumenta suficientemente bien, se llegará al mejor de los acuerdos
posibles en torno al tema en litigio. El diálogo ha de producirse en condiciones
ideales de igualdad y racionalidad, lo que significa que todos los participantes
pueden hacer propuestas, defenderlas, contradecirlas o rechazarlas, revisarlas,
corregirlas y mejorarlas. El acuerdo alcanzado será el que se base en el mejor
argumento y en él se conjugarán los intereses de todos los participantes. Serán
aceptados como válidos aquellos intereses particulares que puedan convertirse en
universales, es decir, aquellos intereses particulares que logren ser compartidos por
todos; y quedarán fuera del acuerdo, aquellos intereses que, atrapados en su
particularidad, no puedan convertirse en universales y ser compartidos por todos.
En el diálogo racional de la acción comunicativa, una multiplicidad de sujetos
distintos se esfuerza en llegar a un acuerdo sobre un tema por medio de la
argumentación dialógica de todos los participantes. Los sujetos son distintos,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
167
incluso, enfrentados en los intereses que defienden. Lo que los iguala desde el
comienzo es la aceptación previa de que con la racionalidad, común a todos,
manifestada en la argumentación se podrá alcanzar un acuerdo razonable.
Esta aceptación previa va acompañada, en todos los participantes, de la expectativa
cierta de que el mejor acuerdo posible será alcanzado por el único medio de la
argumentación racional. La convicción de que, a pesar de todas las diferencias
existentes entre los participantes -psicológicas, sociales y culturales-, la
argumentación racional es igualmente convincente, igualmente válida e igualmente
aceptable para todos los participantes, subyace en el diálogo como sustrato común
que posibilita la acción comunicativa y el acuerdo que de ella ha de derivarse. La
racionalidad, manifestada ahora en la argumentación hablada, es el vínculo que une
a todos los participantes de la acción comunicativa y que posibilita el acuerdo que
convalida la objetividad de un estado de cosas o la rectitud de una normativa.
No es nueva la posición de Habermas en la tradición cultural occidental. Es un
paso más en la vieja dirección racionalista de occidente. Ya hemos citado su
relación con el diálogo platónico, tal como aparece en el Critón, entendido como
discurso racional y argumentativo para alcanzar un acuerdo en torno a una Verdad
teórico-práctica. Me gustaría recordar también las cuestiones disputadas a las que
eran tan aficionados los escolásticos medievales. Eran conversaciones especiales
organizadas para discutir, sólo en base a argumentos racionales, los más distintos
temas filosófico-teológicos de la época. Eran temas fundamentalmente teóricos,
pero por su relación o contenidos teológico-religiosos, solían tener frecuentemente
una gran repercusión en la vida y práctica cristiana. La hipótesis subyacente, en
todas las cuestiones disputadas, era exactamente la misma de la acción
comunicativa de Habermas: la convicción y la expectativa ciertas de poder llegar a
un acuerdo en torno a un tema por el único medio de la argumentación racional.
La lógica, como silogística o arte de discutir, como único instrumento para
convencer racionalmente a los demás, alcanza niveles insospechados en las
Facultades de Artes de las Universidades medievales. La silogística o arte de la
argumentación es una habilidad que unos manejan mejor que otros. Tomás de
Aquino decía que “unos argumentan con arte y otros sin él” -aliquis argumentatur
per artem, aliquis vero sine arte-, es decir la habilidad de argumentar no se
encuentra igualmente desarrollada en todas las personas y tampoco en todas las
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
168
tradiciones culturales. Sin embargo, a pesar de la unidad lógico-instrumental de los
pensadores medievales, y a pesar del enorme acervo común de la tradición cristiana
que los unía, el acuerdo, en algunos temas libres de discusión, resultaba muy
difícil, incluso imposible, entre las distintas escuelas que fueron surgiendo. El
enfrentamiento entre la Escuela Tomista y la Escuela Franciscana fue proverbial a
partir de los últimos decenios del siglo XIII.
La idea central que se esconde debajo de la expectativa cierta de alcanzar un
acuerdo basado sólo en el mejor de los argumentos, es el de la unidad y univocidad
de la racionalidad humana que se manifiesta a través de un lenguaje racional, ahora
inter-subjetivo. Una racionalidad única que une a los seres humanos y supera todas
las enormes diferencias personales y socioculturales que pueden rodearlos.
Basándose en esa comunidad racional, manifestada en el lenguaje y en la
conversación, pueden los seres humanos encontrarse y ponerse de acuerdo. Debajo
de los distintos intereses, de los distintos grupos sociales, de las distintas
tradiciones que separan a los individuos humanos, se esconde una racionalidad
común que los une y los acuerda. En el fondo, Habermas continúa el ancho camino
racionalista occidental que dota al ser humano de una razón pura o alma intelectiva,
desincorporada e inmortal, capaz de moverse y convencerse exclusivamente por el
mejor de los argumentos, tal como sucedía en el hombre platónico y en el hombre
cristiano medieval.
La acción comunicativa parte de las diferentes particularidades e intereses que
separan a los participantes y debe culminar en la unión y el acuerdo de los mismos.
En la medida que la relación inter-subjetiva se racionaliza por medio de la continua
conversación argumentada, aumenta el proceso unificador en el que lentamente se
van superando las particularidades y los intereses contrapuestos. La unificación y el
acuerdo se alcanzan en el momento en que la racionalidad prevalece y se impone el
mejor de los argumentos.
Igual que en el diálogo racional platónico o en las disputas medievales, la
argumentación supone un proceso de ascensión unificadora por el que cada
participante se aleja de sus particularismos e intereses encontrados y desarrolla su
racionalidad o fuerza intelectiva hasta culminar en un acuerdo absolutamente
racional, aceptable para un auditorio universal. La racionalidad
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
169
pura -ahora dialogante e inter-subjetiva- como en la tradición aristotélico platónica,
continúa siendo el elemento universalizante y unificador, mientras lo corpóreo, con
sus peculiaridades espacio temporales, con sus intereses egoístas, se mantiene
como el elemento individuante que nos separa y nos aleja. El dualismo platónico,
heredado por Descartes y Kant, sigue escondido en la acción comunicativa de
Habermas.
No olvidemos que la acción comunicativa de Habermas se produce dentro de unas
condiciones ideales -no coacción, argumentar suficiente tiempo y suficientemente
bien- que jamás se cumplen en la realidad pero hacia las que los dialogantes reales
han de tratar de aproximarse. Por no superar del todo, en la realidad, las
particularidades y alcanzar la racionalidad pura a través de la argumentación, los
acuerdos reales de los seres humanos no serán totalmente buenos ni absolutamente
universales, pero se acercarán a ser los mejores de los posibles en ese momento y
los más universales posibles en ese momento. La acción comunicativa, obra de la
racionalidad inter-subjetiva que busca acuerdos, supone un paso importante en el
desarrollo de un procedimiento dialógico -cuyas raíces últimas se encuentran en el
Critón platónico- para hacer que la sociedad democrática de occidente sea cada día
más racional y más libre.
Cuando las condiciones reales, sin embargo, son tan distintas de las ideales
propuestas por Habermas que resulta imposible acercarse a ellas, uno comienza a
dudar de que la acción comunicativa pueda convertirse en procedimiento real de un
diálogo, digamos, intercultural. Cuando algunos o muchos de los posibles
participantes de ese diálogo intercultural, están acosados por las condiciones más
inhumanas de la miseria, en las que es casi imposible ejercer otra libertad que no
sea la de luchar por continuar sobreviviendo y malviviendo, es difícil imaginar
cómo puedan tener disposición alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos
razonables y racionales.
La acción comunicativa de Habermas nace dentro de la tradición racionalista
occidental, democrático-liberal y no debe extenderse -a pesar de su pretensión de
universalidad- más allá de esas coordenadas.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
170
9. Diálogo intercultural
Había ya comenzado a escribir sobre la dificultad de la Cultura Occidental para
construir un verdadero diálogo66, cuando en el verano de 1994 fui invitado por el
Prof. Dr. Heinrich Beck de la Universidad de Bamberg, Alemania, a participar en
un proyecto de investigación cuyo título, de sopetón, no me decía mucho: Paz
Creativa a partir del Encuentro de Culturas del Mundo, (Kreativer Friede durch
Begegnung der Weltkulturen). Ese Seminario me puso en contacto con profesores
venidos de países Centroafricanos y de la India con los que entablé cordiales y
permanentes relaciones. El hecho de haber vivido por muchos años en una zona
caribeña pluricultural de Latinoamérica, me había predispuesto para una apertura
amplia y una disposición abierta a estos nuevos encuentros con culturas que son,
sin duda, la expresión de la alteridad. En Marzo de 1997 tuve la suerte de viajar a
la India –Udaipur en el Rajastán- y vivir de lleno la experiencia de la otredad
cultural. Participé en un Congreso o Encuentro Intercultural, en el que tuve la
oportunidad de presentar un pequeño texto titulado «The Other through Dialogue:
A Latinamerican Contribution to Intercultural Peace», publicado en 199567. Las
discusiones en torno a ese texto y los frecuentes diálogos mantenidos con el Prof.
Heinrich Beck me permitieron esclarecer muchas de mis ideas originarias y, a
veces, modificarlas sustancialmente. En Julio de 1997 fui invitado a presentar una
ponencia en el Simposio Internacional que sobre Los Derechos Humanos en el
Diálogo Intercultural (Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog), se celebró
en Bamberg, Alemania. Lo hice, leyendo «Human Rights through Intercultural
Dialogue: A latinamerican Reading of John Rawl’s The Law of the Peoples» que
salió publicado más tarde en versión alemana68. El texto que ahora ofrezco es, por
tanto, el resultado de años de repensar en torno a un tema tan actual como El
Diálogo y de modificar muchos aspectos de los anteriores textos ya publicados.
Había publicado “Hermenéutica, Diálogo y Alteridad”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía. Salamanca, XIX, 1992, pp. 241253. Ese mismo año saldría publicado: “Diálogo y Alteridad (Del diálogo lógico al diálogo existencial)”, Cuadernos Salmantinos
de Filosofía. XXI, 1994, pp. 147-180. También: Pérez-Estévez, A: “Diálogo Platónico y Alteridad”, Cuadernos Américanos.
Nueva Época, UNAM, México, Noviembre-Diciembre, 1998. vol.6. nº 54, pp. 92-99., recopilados en este volumen.
67 Pérez-Estévez, Antonio: Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1995, pp. 335345.
68 Pérez-Estévez, Antonio: «Interkultureller Dialog als Weg zu den Menschenrechten. Eine Auseinandersetzung mit John
Rawls aus lateinamerikanischer Perspektive», in: Uwe Voigt (Hrsg.): Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog, Peter
Lang, Frankfurt am Main, 1998, pp.341-352.
66
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
171
Lentas lecturas de algunos autores alemanes han influido también en la redacción
de este artículo69.
Este trabajo intenta ser un acercamiento al concepto de diálogo con el propósito de
captarlo y expresarlo de la manera más sencilla. El título de Diálogo Intercultural
remite al más difícil y modélico de los diálogos: el diálogo entre dos personas
pertenecientes a dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en
su máxima alteridad, debe ocupar lugar preferente.
En esta Introducción haré un resumen crítico de dos modelos de diálogo que han
tenido fundamental influencia en la cultura occidental, el platónico y el
hermenéutico, y paso, después, en los Presupuestos y Momentos del diálogo, a
exponer mi propia teoría del diálogo a partir de la experiencia repetida de diálogos
entre personas de la misma y de distintas culturas.
Diálogo platónico
El condicionamiento o prejuicio fundamental que aqueja al diálogo platónico es la
misma teoría de las Ideas. El mundo de realidades absolutas, eternas e inmutables
hacia el que el diálogo ha de tender y en el que necesariamente ha de terminar. El
diálogo platónico está pensado sólo como instrumento o, mejor, como método o
camino –de análisis y síntesis, de subida y de bajada- que avanza, por medio de un
proceso racional discursivo, hasta alcanzar y contemplar la “realidad absoluta de
las ideas” en las que se encuentra la Verdad. El diálogo platónico es, antes que
nada, un proceso discursivo, un método lógico-racional hacia la Verdad. Los
sujetos dialogantes, las preguntas y respuestas que los sujetos utilizan, son solo
medios o caminos para develar y contemplar las verdad absoluta, eterna e
inmutable de las ideas inteligibles. Por eso, no importa mucho que, en realidad, no
haya más que un sujeto, Platón, con una sola voz que pretende construir un diálogo
cuando, en definitiva, no es más que un monólogo. Tampoco importa mucho el
hecho de que las preguntas y las respuestas sean un simulacro o un recurso literario
de Platón pensador y escritor. No existe en Platón la necesidad del Otro
Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Gerlingen, 1962; Gadamer, Hans-G: Wahrheit und
Methode. Op. Cit; Gadamer, Hans-G: Dialogue and Dialectic. Yale Univ. Press, 1980; Habermas, Jürgen: Teoría de la Acción
Comunicativa. Op. Cit.; Kögler, Hans Herbert: The Power of Dialogue, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1992;
Bohm, David: On Dialogue, Routledge, London-New York, 1996. Algunos artículos recientes sobre «diálogo» de Raimon
Panikkar y de Raúl Fornet-Betancourt, pueden ser revisados sobre este asunto.
69
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
172
interpelándome: el diálogo puede entenderse como la reflexión silenciosa en la que
uno mismo se pregunta y se responde, tal como lo afirma en el Sofista y en el
Teeteto70.Tanto la alteridad de los interlocutores con sus ideas como sus preguntas
y respuestas, no son más que juegos o artificios literarios y discursivos que
iluminan y facilitan el camino hacia la Verdad absoluta de las Ideas. El diálogo, o
mejor monólogo platónico, no pretende crear un mundo nuevo de verdades sino
simplemente develar y contemplar la Verdad eterna e inmutable que encierra el
mundo inteligible y transcendente de las Ideas. Platón, instalado en el mundo
inmutable y necesario de las Ideas, no precisa salir al encuentro de nadie ni
conversar con nadie para alcanzar toda la verdad y solo la verdad; la contempla con
una visión interior inteligible.
Esa ha sido la actitud predominante que han mantenido los sujetos pertenecientes a
la cultura occidental: instalados en la Verdad y, por tanto, en posesión de toda la
verdad –divinizada al identificarla con el Dios cristiano- no tienen conciencia de
carencia alguna y, en consecuencia, no precisan dialogar o conversar con las demás
culturas. Simplemente las personas de Occidente han venido imponiendo su
Verdad absoluta a las personas de las demás culturas, sin que éstas personas tengan
derecho alguno a preguntar o a interpelar a los occidentales.
Diálogo hermenéutico
También la verdad sobre un asunto, se mantiene en el diálogo hermenéutico
Gadameriano. Una verdad sobre un asunto, die Sache, que se va realizando en los
encuentros renovados de los múltiples intérpretes y el texto por el que habla el
pasado. El diálogo de Gadamer posee también la curiosa característica de que se
reduce a una lectura. Lectura en la que toma parte, de un lado, una persona que lee,
comprende e interpreta y, del otro, un texto que es la voz objetivada del pasado. La
finalidad de este encuentro dialógico, es decir, de esta conversación que puede
resolverse en preguntar y responder es el descubrimiento de la verdad de la cosa
que se produce por medio de la fusión de los dos horizontes: el horizonte presente
del lector intérprete y el horizonte pasado del texto. Fusión que se produce debido a
En el Sofista (263E), reflexionar y hablar son lo mismo y el reflexionar es el diálogo sin palabras del alma consigo misma,
διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν... τῇψυχῇπρὸς αὐτὴν διάλογος ἄνευ φωνῇEn el texto del Teeteto (189E-190A) reflexionar no es otra
cosa que dialogar, el alma misma se pregunta y se responde, afirma y niega, τοῦτο γάρ μοι ἰνδάλλεται διανοουμένη οὐκ ἄλλο τι ἢ
διαλέγεσθαι, αὐτὴἑαυτὴν ἐπωτῶ
σα καὶ ἀποκρινομένη, καὶ φάσκουσα καὶ οὐφάσκουσα...
70
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
173
que ambos horizontes están subsumidos en el ámbito común de la tradición a la que
ambos pertenecen. La tradición aparece, en el diálogo hermenéutico de Gadamer,
como el enorme caudal circular del que se nutren y al que coadyuvan tanto el texto
del pasado como el lector intérprete del presente y que hace posible la comprensión
de la verdad del asunto. El lector intérprete entra en el diálogo hermenéutico a
partir de un horizonte concreto al que se abre por medio de sus prejuicios
heredados de una tradición cultural. A esa misma tradición, pero a un horizonte
concreto distinto, pertenece la voz del pasado objetivada en un texto que interpela
al lector intérprete sobre un asunto. El texto como expresión de todo suceso
histórico no se cierra o concluye en el momento mismo que sucede. Todo suceso o
acontecimiento histórico exuda un poder que influye de manera distinta en el futuro
del que forma parte el intérprete. Todo acontecimiento histórico es efectual, es
decir, produce efectos en el futuro que van modificando la visión de ese
acontecimiento. El texto, por tanto, interpela a cada intérprete de distinta manera y,
a su vez, cada intérprete intenta encontrar la pregunta, que suele ser distinta, a la
que el texto responde, debido a que el lector intérprete. lee e interpreta un texto a
partir de un horizonte concreto que es también efecto de ese texto o acontecimiento
histórico. Ambos sucesos, el texto y la comprensión del mismo, pertenecen al
caudal circular de la misma tradición. El círculo de la tradición encierra ese
encuentro entre el presente y el pasado. Círculo porque de la tradición –entregada
en los prejuicios- parte el lector intérprete, para volver a ella cuando escucha la voz
del pasado hecha texto. La verdad del asunto sigue siendo no tanto un producto del
lector- intérprete sino más bien algo exterior, die Sache, oculto en la tradición que
el lector no hace sino develar o descubrir. También, en esta concepción
hermenéutica del diálogo –igual que el platónico-, las personas dialogantes con sus
preguntas y respuestas están en función de la verdad –ahora no estática e
inmutable- que se va realizando en el múltiple reencuentro con la tradición. No
importa mucho que en realidad sea una sola persona, el lector- intérprete, la que
entra en ese diálogo, es decir, la que pueda hablar y escuchar; el otro interlocutor es
un texto o una voz fijada y endurecida por los siglos que ni puede escuchar al lector
ni, en consecuencia, modificar su discurso en función de la vivencia fluida de toda
conversación. Lo importante para Gadamer continúa siendo, igual que en Platón y
Plotino, el develamiento de la verdad de la cosa; verdad que ahora ciertamente no
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
174
es estática e inmutable sino que se va realizando en el reencuentro múltiple y
continuado de cada lector- intérprete con su tradición, que habla por la voz fijada
en los textos del pasado. No hay posibilidad de crear la verdad, ni siquiera de
develarla fuera del círculo cerrado de la tradición propia. La alteridad, en este
diálogo, que se manifiesta en la diferencia epocal de los horizontes es sólo relativa
y limitada a que ambos horizontes formen parte del círculo cerrado de la tradición
común. Incluso la alteridad del texto queda siempre mediada por la acción
interpretativa del lector. La alteridad del pasado entra, en el diálogo de Gadamer,
sólo a través del horizonte presente del lector intérprete.
En el diálogo de Platón, el otro no tiene nada que decir o aportar, porque el yo
platónico es poseedor de toda la Verdad absoluta a la que contempla ensimismado.
En el diálogo hermenéutico de Gadamer, el otro, reducido a pasado lingüístico,
entra en el diálogo pero sólo a través de la comprensión del lector intérprete,
condicionada por su horizonte cultural concreto. Es decir, el otro entra en el
diálogo hermenéutico mediado por la comprensión del yo que comprende e
interpreta a partir de su particular horizonte; mediación que se hace posible porque
tanto el texto como el lector pertenecen a la misma tradición. Ambos diálogos
encierran, en las ideas el platónico y en la tradición el gadameriano, una plenitud o
perfección de verdad que hace inútil todo intento de acudir a algo distinto. La
alteridad no tiene en absoluto cabida en el diálogo platónico; y la tiene, muy
recortada y condicionada por la tradición, el diálogo hermenéutico gadameriano.
Presupuestos del dialogo intercultural
Multiplicidad de personas y de mundos
Si en el diálogo lógico, iniciado por Platón, se despliega el “logos’, dejando en la
sombra el “día”, es decir, se desarrolla el discurso lógico-discursivo y se sacrifica
la multiplicidad de personas y la multiplicidad de voces, en el diálogo intercultural,
por el contrario, se va a valorar fundamentalmente el “día”, pasando el “logos” a un
segundo plano. La presencia de varias personas, al menos dos, con sus voces y sus
mundos es esencialmente indispensable para que el diálogo tenga lugar. Sin
personas dialogantes, no existe diálogo.
Las múltiples personas que conversan entran en el diálogo como seres humanos
concretos, insertados en su mundo, es decir, en un entorno cultural organizado de
acuerdo a unos valores que le dan sentido. En todo diálogo entran en juego también
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
175
una multiplicidad de mundos, al menos dos. El mundo de cada persona es, a la vez,
una realidad individual y común, en la que participamos con otras personas: es
individual porque, como ser humano, cuento con un acerbo de valores propios que
me permiten funcionar en el mundo al que pertenezco; pero, a la vez, ese mundo
individual es común, porque esos valores personales han sido apropiados de una
cultura tradicional y comunitaria, que ha venido constituyendo un mundo al que
esa persona también pertenece. En este diálogo existencial entran, o al menos
deben entrar, el yo y el tú, el yo y el otro, la identidad y la alteridad, la mismidad y
la diferencia. Y para que esto pueda darse, para que el otro entre verdaderamente
en el diálogo, es preciso que el otro participe en su construcción juntamente con el
yo, y en igualdad de condiciones.
Cada uno de los dialogantes entra en el diálogo con sus mundos distintos,
organizados de acuerdo a valores distintos. El mundo con el que uno entra en
diálogo y los valores que lo organizan o lo hacen mundo, van a ser los
condicionamientos o prejuicios a partir de los que cada persona dialogante se abre
al diálogo. Condicionamientos que pueden ya sea facilitar ya sea obstaculizar la
apertura de las personas hacia el otro y su mundo. El ser humano es este ser
humano por la capacidad de pertenecer a un mundo determinado y, para pertenecer
a ese mundo, ha sido necesario abrirse a él, conocer sus valores y asimilarlos. Los
valores, asimilados la mayor parte de las veces de una manera inconsciente a través
de la familia y de la pequeña sociedad en la que hacemos nuestra vida, estructuran
nuestro mundo en el que aprendemos a instalarnos desde niños. Este mundo propio
condiciona toda nuestra capacidad de abrirnos a los demás, lo que significa toda
nuestra capacidad de conocerlos, de aceptarlos o de rechazarlos, de amarlos e,
incluso, de odiarlos. Nuestro mundo propio es la posición en la que nos
encontramos y de la que partimos cuando intentamos entrar en diálogo.
Intentar entrar en diálogo significa siempre disposición para comprender al Otro en
su mundo. Solo en su mundo y a partir de su mundo, nosotros podemos
comprender al Otro en su alteridad. La comprensión es una de las primordiales
maneras que el ser humano tiene de abrirse al mundo. De hecho, desde niños nos
vamos abriendo a un mundo organizado en el que nos instalamos, funcionamos,
vivimos y simultáneamente lo comprendemos a través de todo nuestro complicado
proceso cognoscitivo. En el diálogo intentamos abrirnos al Otro y a su mundo. Pero
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
176
a ese Otro y a su mundo ya no nos abrimos, como sucedió en la niñez, desde un
puro abrirse, no todavía definido y determinado. En el diálogo nos abrimos al otro
en su mundo desde la posición de nuestro mundo en el que ya nos hallamos
instalados; somos en el diálogo seres ubicados, Daseins. Nuestra apertura al Otro y
a su mundo se encuentra ya condicionada por la determinada posición propia de
pertenecer a un mundo, lo que significa que me abro al Otro y a su mundo dentro
de unas concretas posibilidades para comprenderlo71. No es la misma disposición
ante el diálogo la de quien proviene de la cultura europea occidental o la de quien
proviene de una cultura tribal africana. Incluso, de varias personas provenientes de
una misma cultura, cada persona posee una distinta disposición a abrirse y
comprender al Otro y a su mundo, originada en la distinta manera que cada persona
tiene de instalarse en su mundo.
El otro es otro, es una persona distinta del yo por su cuerpo distinto y por su mundo
distinto. Su corporeidad, viva e informada, hace que el otro sea distinto y
pertenezca a otro mundo. El cuerpo significa la posibilidad de nuestra realización y
de nuestra limitación como personas pertenecientes a un mundo concreto. De ahí
que en todo verdadero diálogo participan no sólo una multiplicidad de personas
distintas, sino que con ellas participan también una multiplicidad de mundos
distintos. El diálogo intercultural está constituido por el encuentro de varias
personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de
conversar. De conversar, sí, de volverse al otro -cum vertere- para que juntos
construyamos un mundo nuevo común, que nos comprenda y nos abarque a ambos,
y en el que nos podamos comprender el uno al otro.
Yo y tú, yo y el otro, construimos el diálogo, que implica un proceso de
intercomunicación, de comprensión y de realización mutua entre todos los
dialogantes, por medio de los momentos esenciales del habla y de la escucha. Yo y
tú significan no sólo multiplicidad de personas dialogantes sino también dualidad
de papeles que cada persona ha de desempeñar en el diálogo. El Yo que habla ha
de saber trocarse en el tú que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse
Heidegger afirma que la posibilidad existencial no es un puro o etéreo libre poder ser en el sentido de que toda arbitrariedad
es igualmente válida o en el sentido de la libertad de indiferencia. El Ser-ahí está en cuanto esencialmente ubicado arrojado
en unas determinadas posibilidades: “die Möglichkeit al Existenzial bedeutet nicht das freschwebende Seinkönnen im Sinne
der “Gleichgültigkeit der Willkür” (libertas indiferentiae). Das Dasein is als wesenhalt befindliches je schon in bestimmte
Möglichkeiten nineingeraten” (Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1986, p. 144).
71
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
177
tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel
del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo. No
es fácil saber entrar alternativamente en el yo y el tú. Tendemos, en nuestra cultura
objetivante de Occidente, a no apearnos del yo que habla, porque consideramos al
otro no como tú sino simplemente como una cosa o un objeto que nos enfrenta72.
Tendemos a convertir al Tú en algo ello, en objeto y, de esa manera, perdemos la
oportunidad de realizar nuestra completa e íntima esencia como seres humanos
para entrar en el reino del ello, de los algos, de las cosas objeto que se extienden
enfrente a nosotros.
Sin multiplicidad de voces, sin el habla de, al menos, dos personas que los
interrelacione, no existe diálogo. Pero tampoco existe diálogo sin que esas mismas
personas que hablan, sean capaces de escuchar y hagan posible la comprensión y la
realización mutua. Hablar y escuchar, en una simetría múltiple y equilibrada, son
los momentos que construyen el proceso dialogante de intercomunicación, de
intercomprensión y de mutua realización. Sin multiplicidad de personas capaces de
vivir estos dos momentos, capaces de ser alternativamente yo y tú, no existe
posibilidad de diálogo73.
Conciencia de finitud y de carencia de las personas dialogantes
El mayor obstáculo objetivo-subjetivo para poder entrar en un diálogo, es la
conciencia de plenitud y de superioridad que una persona pueda tener con respecto
a las demás con las que va a entablar un diálogo. Conciencia de plenitud y
superioridad que presenta una doble faceta, de acuerdo a que esa conciencia de
plenitud provenga ya sea de su personal carácter o manera de ser ya sea de un
prejuicio cultural por el que considere su mundo cultural perfecto y superior a los
demás. Esta conciencia de plenitud imposibilita la necesaria disposición para
intercambiar, en el diálogo, los papeles del yo y del tú. Mi conciencia de plenitud y
Martin Buber analiza magistralmente la doble actitud (Haltung) que todo ser humano puede establecer con los demás: la
actitud expresada en las fundamentales palabras yo-tú y que dice toda la esencia (humana) y la actitud expresada en la
pareja yo-ello y que remite al mundo de las cosas, de los algos, de los objetos y no a la vida de los seres humanos. “Die
Haltung des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann...Das Grundwort Ich-Du kann nur
mit dem ganzen Wesen gesprochen werden....das Grundwort Ich-Es kann nie mit dem ganzen Wesen gesprochen werden”...
(Das dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Gerlingen, 1962, pp. 7-8.
73 Insistimos constantemente en el hecho de que la lingüísticidad o capacidad lingüística del ser humano incluye tanto la
posibilidad de hablar como la posibilidad de escuchar. Creemos, incluso, que la apertura al otro en su mundo se manifiesta
sobre todo por la capacidad que cada persona tenga de escuchar.
72
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
178
de superioridad me incapacita para poder desempeñar el papel del otro, de tú,
debido a que lo considero, incluso inconscientemente, inferior e imperfecto. Lo
considero como un algo, un objeto al que miro a distancia y que se extiende
enfrentándome. Por eso, pretendo, en el diálogo, afirmar mi yo y mi identidad, lo
que conlleva la negación del otro y de su alteridad; pretendo enseñar hablando,
pero no estoy dispuesto a aprender del otro escuchándole.
Esta conciencia de plenitud y superioridad que se produce en numerosas personas
es objetivamente falsa tanto si su origen se enraíza en el carácter individual como si
proviene de un prejuicio cultural. La finitud personal del ser humano, su esencial
carencia de espíritu incorporado, arrojado a la existencia en un tiempo y espacio
determinados, que lo hace circunscribirse a las limitadas posibilidades de su
cuerpo, parece tan evidente que resulta ridícula la actitud de prepotencia con que
frecuentemente nos relacionamos con los demás seres humanos74. La finitud de
nuestra existencia que corroe cada momento de nuestra vida y que está subordinada
al deterioro continuo de nuestro propio cuerpo. La finitud y carencia de mi ser,
expresada en el deseo continuo y continuamente insatisfecho; deseo que conduce al
trabajo y al esfuerzo con el fin de satisfacer ese deseo sin jamás conseguirlo del
todo. La finitud empobrecida de la más esencial de mis acciones, el habla, que me
hace creador de mundos todos ellos atravesados por la carencia limitada de mi
cuerpo, de mi vida y de mi horizonte cultural.
Tampoco tiene fundamento objetivo alguno la conciencia de plenitud proveniente
de un prejuicio que considera a mi cultura superior a cualquier otra, capaz de
alcanzar la Verdad, toda la Verdad y de reducir las otras culturas a total falsedad.
Todo mundo humano y cultural, estructurado en base a algunos valores básicos, es
siempre una expresión del ser humano, una manera de ser hombre, pero jamás la
única manera de ser hombre. Toda cultura entraña una visión parcial y limitada de
la humanidad, sin que en ninguna cultura pueda estar encerrada la humanidad, toda
la humanidad. Toda cultura, como una manifestación concreta y parcial del ser
humano, posee, al lado de valores positivos y algunas verdades parciales, valores
negativos y carencias. Como visión parcial que es de la humanidad, ninguna
cultura puede arrogarse el derecho de poseer la Verdad o toda la Verdad y, en
Sobre la finitud del ser humano, ver: Foucault, Michel: «Analítica de la Finitud», in: Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI,
México, 1968, pp. 303-309.
74
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
179
consecuencia, pretender disfrutar de la plenitud del ser humano; toda cultura es la
expresión de una manera o forma de ser hombre y, en consecuencia, la expresión
siempre finita de una forma humana de vivir y de relacionarse con su entorno físico
y humano. Toda cultura, en cuanto es una forma de ser hombre y en cuanto es una
visión parcial y limitada de la humanidad, no puede pretender alcanzar la verdad
humana o toda la verdad humana, que es la única verdad que existe. Toda cultura
está en posesión de verdades –muchas o pocas–, todas ellas parciales, pero jamás
está en posesión de la Verdad o de toda la Verdad. Toda cultura, por ser la
expresión finita del ser humano, es una realización parcial de la humanidad lo que
implica que está penetrada por virtudes y carencias, verdades parciales y parciales
falsedades.
La conciencia de carencia es un requisito indispensable para toda persona que
intente entrar en diálogo. El diálogo significa, en ese caso, una posibilidad de
perfeccionar su humanidad, de llenar su propia carencia y de aprender del mundo
que el otro nos ofrece. El diálogo es la mejor ocasión para crecer como personas y
para auto-realizarse. El ofrecimiento que yo hago de mi mundo limitado y de sus
verdades, añadido a los mundos de los otros con sus verdades, abren la posibilidad
de crear, en el diálogo, un mundo nuevo con verdades más universales,
compartidas por mi y por todos los demás.
La plenitud en el ser o la perfección imposibilitan todo diálogo. Hablar del diálogo
del Dios cristiano, tiene sentido sólo de una manera metafórica o impropia. Dios no
necesita abrirse y salir al encuentro de nada ni de nadie. El es absolutamente
autosuficiente y no aprende jamás nada de nadie. Si se abre es para crear el mundo,
es decir, es sólo para dar y ofrecer su sabiduría y su bondad. El diálogo pertenece
sólo al ámbito finito e imperfecto de los humanos; es el encuentro de dos o más
seres humanos esencialmente limitados y con conciencia de su propia y radical
carencia.
Los mundos y las personas son esencialmente abiertos
Esta característica se deriva de la anterior. La propia y esencial finitud del ser
humano lo hace abierto al mundo y, sobre todo, a los demás seres humanos. El ser
humano es esencialmente un ser social que con-vive con otros seres humanos; se
realiza conviviendo con los demás. Su radical carencia lo abre a los demás por
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
180
medio de las acciones de su cuerpo: por medio del habla que lo comunica con los
demás y lo hace perteneciente y creador de un mundo común y por medio del
trabajo con el que colabora a construir la estructura física de ese mundo común. La
persona que se cierra sobre sí misma, el monje o solitario absoluto, es hoy o bien
un enfermo autista incapaz de realizarse plenamente o bien un superhombre
monstruoso que pretende realizarse fuera y por encima de la sociedad de los
humanos. Todo ser humano se realiza en su comercio vivencial, en su relación
humana con los demás seres humanos o, como afirma Martín Buber, “toda
auténtica vida es encuentro (Alles wirklische Leben ist Begegnung)”. 75
Tampoco las culturas con sus tradiciones son algo totalmente cerrado. La historia
nos enseña que las distintas culturas se han influido permanentemente a lo largo de
los siglos. Las culturas, como los seres humanos, nacen, cambian, crecen y mueren
mostrando su esencial finitud. Son más ricas aquéllas culturas capaces de abrirse a
otras culturas y aprender de ellas, ampliando su horizonte comprensivo.
La libertad racional del ser humano fue capaz de deshacer el mundo perfecto,
eterno e inmutable platónico, heredado más tarde por el mundo modélico de las
ideas o esencias divinas. En efecto, la afirmación Ockamista, en función de la
libertad y del poder de Dios, de lo individual contingente como la única realidad
creada existente, va a abrir el camino a la posibilidad permanente del cambio en el
mundo elegido y creado por Dios. Nada creado es necesario y, en consecuencia,
siempre existe la posibilidad de cambiar el orden establecido, por ser este
esencialmente contingente. Esta capacidad de cambiar va a ser atribuida al ser
humano en la Modernidad. La historia, tanto la individual como la historia de los
pueblos o naciones, es siempre una historia abierta, no absolutamente abierta, a lo
impredecible y a lo indeterminado por ser realizada por seres finitos humanos
racionalmente libres. La humana libertad nos da la capacidad de cambiar
continuamente nuestra propia vida e historia; la humana finitud, expresada en su
corporeidad, limita esa capacidad de cambio a unas posibilidades, determinadas por
el propio ámbito en que se realizan y por el propio pasado.
Las culturas, igual que los individuos y los pueblos, están siempre abiertas a
cambios y a influencias de otras culturas. Pero no todas las culturas están
75
Buber, Martin: Das dialogische Prinzip. Op. Cit., p. 15.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
181
igualmente abiertas a influencias extrañas. El desarrollo, el pasado o la tradición de
cada cultura posibilitará y condicionará la apertura a las demás culturas. La cultura
occidental, en cuyo seno se ha incubado por siglos la convicción de encarnar la
auténtica forma de ser hombre y de poseer la Verdad absoluta o toda la Verdad,
difícilmente estará en capacidad de abrirse a otras culturas, consideradas como
encarnaciones imperfectas e inauténticas de la humanidad y poseedoras sólo de
error y falsedad. El Cristianismo, como expresión religiosa de Occidente, se ha
sentido siempre poseedor de la Verdad absoluta a la que ha identificado con Dios,
Deus veritas est, y que no puede ser compartida por ninguna otra religión; en
consecuencia, difícilmente está en disposición de abrirse a las demás religiones. La
falsa concepción de la plenitud o perfección propia, tan enraizada en la mentalidad
de la cultura occidental, torna difícil la apertura a otras culturas consideradas como
imperfectas e inferiores. Si la apertura exigida a toda persona dialogante entraña la
disposición de entrar al diálogo para aprender de las verdades que los otros nos
puedan ofrecer, al dialogante proveniente de la cultura occidental le será muy
difícil tener tal disposición. El ser humano occidental tiende a acercarse a las
personas de otras culturas con el fin de enseñarles y adoctrinarles, no con el fin de
asimilar y aprender.
Sin embargo, aún en el contexto de la cultura occidental, todo ser humano, en
función de su racionalidad libre, puede criticar su propia cultura y adoptar la
posición humilde y veraz de abrirse a los demás hombres de otras culturas con el
fin de aprender. De hecho, en la historia de la cultura de Occidente, la razón crítica,
como expresión de la más profunda libertad racional del ser humano, ha supuesto
siempre un esfuerzo continuo por cambiar el pasado y abrir nuevos caminos en
todos los ámbitos de la cultura. En la filosofía, en el arte, en la literatura, la actitud
crítica ha sido el motor que ha conducido permanentemente a enfrentarse al pasado
con su tradición y descubrir nuevos caminos al pensamiento y nuevas tendencias o
escuelas al arte y la literatura que han enriquecido esa misma tradición. Aristóteles
se elimina con su razón crítica el mundo de las Ideas de su maestro Platón y da un
giro fundamental en el desarrollo filosófico de Occidente. También Descartes
estaba consciente de enfrentar la tradición filosófica medieval y de abrir un nuevo
camino al pensamiento occidental que partiría de un sujeto pensante. Nietzsche,
Heidegger, Derrida tratan de deshacer y deconstruir la tradición de una razón
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
182
universal y de mostrar su carácter alienante y opresivo. Hegel, Feuerbach y Marx
elaboran la categoría de histórico- política de la «revolución », para significar
ruptura con el pasado con el fin de darle vuelta (revolver) ya sea el orden
establecido del pensamiento ya sea el orden político establecido e imponer uno
nuevo contrario al anterior. La revolución es la más radical de las aperturas; es la
apertura y la búsqueda precisamente de lo totalmente otro, de lo contrario que, por
lo demás, está encerrado en la realidad presente. Toda cultura con su tradición
múltiple y variopinta es, por humana, esencialmente abierta a continuos cambios y
a nuevos caminos. Toda tradición cultural, por humana, está siempre abierta a
entrar en contacto y a encontrarse con otras tradiciones culturales.
Todo ser humano, - unos con mayor facilidad que otros- en función de su libertad
racional y a pesar de sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al
encuentro de otros seres humanos y construir, con ellos, un verdadero diálogo lo
que entraña construir un nuevo mundo común a todos los dialogantes.
Momentos del diálogo: hablar y escuchar
Momento del habla
El habla es sólo un momento dentro del proceso dialógico que se completa con el
momento de la escucha. Cada persona dialogante ha de cumplir simétricamente con
los dos momentos: con el momento del habla y con el momento de la escucha.
Todo yo ha de saber desdoblarse en tú con el fin de que el Otro pueda participar en
el diálogo.
Occidente, dentro de su tradición objetivante de visión que conduce a descomponer
y analizar, separando los componentes de toda realidad, ha aislado frecuentemente
estos dos momentos esenciales del diálogo y los ha congelado, manteniéndolos
apartados e, incluso, ha llegado a olvidar el momento raramente visible de la
escucha. El diálogo platónico, por ejemplo, es descrito con frecuencia como la
alternabilidad de hacer preguntas y de responderlas, ἀπεκρίνατο διὰ βραχέων
τε καὶ ἀυτὰ τὰ ἐρωτώμενα οὕτω καὶ νῦν ἀποκρίνεσθαι (Protágoras, 336a);
de igual manera Gadamer describe«el presente vivo del diálogo cuya realización
originaria es siempre preguntar y responder». Se insiste en la alternabiblidad de
hablar, preguntando y respondiendo; pero se deja en el olvido la alternabilidad de
escuchar al otro.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
183
Reducido el diálogo a la alternabilidad de hacer preguntas y responderlas, lo que
queda es entonces más bien una discusión o disputa en la que se trata de golpear al
otro deshaciendo sus argumentos para imponerle mi verdad que es la única. En
efecto, discusión viene del verbo latino discutio, discutire, discussum, que es un
compuesto de la partícula inseparable dis y quatio-quassi-quassum que significa
golpear (quatio) deshaciendo en pedazos (dis). De igual manera disputa viene del
latín dis-puto que significa juzgar (puto-putavi-putatum) haciendo pedazos (dis).
Tanto en la discusión como en la disputa se trata de afirmar mi opinión, mi verdad,
haciendo pedazos la opinión ajena con el fin de rechazarla. Se argumenta o se
analiza con el fin de esclarecer términos, en la discusión o en la disputa, con el
único objetivo de hacer pedazos la opinión o verdad del otro y rechazarla. No entra
uno en disputa o en discusión con la disposición de que el otro está en posesión de
una opinión verdadera a la que me abro para aprehenderla y consolidar mi propia
opinión que también puede ser verdadera; no. Uno entra en discusión o disputa sólo
con la finalidad de imponer la propia verdad y rechazar, haciéndola pedazos, la
opinión siempre falsa del otro. No va uno dispuesto a participar en un mundo
nuevo y común, resultado de las verdades parciales que ambos ofrecen sino que
ambos contrincantes, en la discusión o disputa, se enfrenta al otro con el fin de
destruir su mundo y su verdad, hacerla pedazos. No es el lenguaje de la disputa el
que construye un universo común con una nueva significación, como quiere
Merleau-Ponty, sino que la palabra o parábola – del griego βάλλω, lanzar o
arrojar- la utilizamos para arrojarla contra el otro y deshacer su opinión y la verdad
de su mundo76.
Al olvidar, en el diálogo, el momento raramente visible de la escucha, la palabra
tiende a recuperar el poder que encierra su significado original y se torna un arma
arrojadiza contra el otro. Sin el momento de la escucha, el habla es el momento de
la afirmación del yo, de mi punto de vista y del mundo al que pertenezco. Es el
intento y el esfuerzo del yo por invadir y dominar, penetrando el mundo de los
demás, del otro. La tentación de dominar, de imponer mis ideas al otro se enraíza
en el mismo origen de la Cultura de Occidente. El habla, el lenguaje, la palabra
Merleau Ponty, Maurice: Signes. Ed, cit., p. 94: “Les mots, même dans l’art de la prose, transportent celui qui parle et celui
qui les entende dans un univers commun en les entraînant vers une signification nouvelle par une puissance de désignation
qui excède leur définition recue”.
76
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
184
aparece desde la más primitiva tradición bíblica como la manifestación del poder,
del dominio sobre las cosas y los hombres. De hecho, la omnipotencia divina se
manifiesta a través de la palabra. Para crear el universo, para separar las tierras de
las aguas, para crear la noche y el día, para crear los animales y las plantas, para
crear al hombre, Dios habla. El poder de Dios, su omnipotencia se hace palabra y a
su vez la palabra, el logos, el verbum se hace Dios. En una simbiosis misteriosa,
expresada magistralmente en el inicio del Evangelio de Juan, la Palabra existía
desde el principio, existía junto a Dios y Dios era la Palabra, “in principio erat
Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum”77. Esta divinización de
la palabra, como poder absoluto de la divinidad, va a atravesar toda la tradición
judeocristiana que es la occidental. El hombre participa de ese poder infinito de la
Palabra, cuando habla: con la palabra el hombre organiza su entorno y crea su
mundo. Adán, cuando pone nombres a los animales y a las cosas que le rodean,
cuando les habla, está creando su propio mundo. La palabra, el lenguaje, el habla
es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la expresión del poder y del
dominio. El Cristianismo recoge esa tradición del poder inmerso en la palabra, para
hacer que hablen sólo quienes tienen autoridad y poder. De hecho Dios, en el
Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos, lo escuchaban. En la
Iglesia, dirá Pablo de Tarso, han de hablar y enseñar sólo los presbíteros y los
varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre sometidas al poder
del varón, no se les permite enseñar, ni dominar al varón, sino que deben callar y
escuchar con la cabeza cubierta y en silencio, “Mulier in silentio discat cum omni
subjectione. Docere autem mulieri non permitto, neque dominari in virum” (1 ad
Timotheum, 2:11-12). En la Iglesia católica institucional predican y enseñan los
varones con jerarquía: los sacerdotes en sus parroquias y los Obispos en sus
diócesis. Pero quien habla Urbi et Orbi, para la ciudad de Roma y el Universo
entero, en cuestiones de Moral y de dogma, es el Papa o autoridad suprema; en este
caso, habla sólo la verdad y toda la verdad. A esta estructura eclesiástica, en la que
está depositada la autoridad y, por tanto, la facultad de enseñar y de hablar, le
llamaron algunos teólogos alemanes de la primera mitad de este siglo “la Iglesia
que habla” (die sprechende Kirche). Los demás, que no tienen autoridad ni poder
77
Recordemos el texto griego: ἐν ἀρχῇἢν ὁλόγος, καὶ ὁλόγος ἢν πρὸς τόν Θεόν, καὶ Θεὸν ἢν ὁλόγος
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
185
en la Iglesia, deben callar y escuchar en silencio. Constituyen la Iglesia silenciosa
que sólo escucha, “la Iglesia que escucha” (die hörende Kirche). La palabra y la
verdad les está vedadas.
Para evitar toda esta carga de poder y dominio que la palabra encierra en la cultura
occidental, es preciso que en el diálogo el momento del habla incluya el momento
de la escucha, que el yo que habla no olvide jamás que tiene que desdoblarse en el
tú que escucha, que la persona entra en diálogo cuando tiene la disposición de
aprehender la verdad del otro y no de imponerle la suya. En el momento del habla,
yo no intento deshacer el mundo del otro para imponerle el mío, sino simplemente
ofrezco mi mundo con su verdad parcial con el fin de que el otro pueda participar
en él.
Momento de la escucha
Escuchar es la manifestación de la subordinación y de la obediencia al poder. Los
patriarcas bíblicos escuchaban con reverencia y humildad la Palabra de Yahvé.
Yahvé creó el mundo y fue creando el pueblo y las instituciones de la nación judía
con la palabra; los patriarcas y el pueblo a su vez escuchaban la Palabra de Dios y
la obedecían. Escuchar entraña, desde el principio mismo de la tradición
juedeocristiana, el sometimiento y la obediencia, incluso la esclavitud, con respecto
al Otro, a la Alteridad absoluta de la Divinidad que habla. “Habla, Señor, que tu
siervo escucha”, exclamaban los patriarcas, rostro en tierra, en señal de total
sometimiento a la voluntad de Yahvé.
Este sentido profundo de humildad y sometimiento que encierra el acto de escuchar
a otro, atraviesa la cultura occidental en alas del significado de la misma palabra
escuchar. En efecto, escuchar proviene del latín auscultare y más remotamente del
griego ἀκούω, ἀκροάομαι, que a su vez proviene de οὖς
ἄκρος, significó
oír con justeza y precisión, pero también someterse y obedecer las cosas oídas. En
latín auscultare aparece tardíamente, pero siempre con un significado muy distinto
de audire. Mientras audire (aus-dare) del griego αΐω, ἄημι que significa soplar,
expresa la pasividad de quien oye o deja que el viento le sople en los oídos sin
prestar mayor atención, auscultare expresa la actitud activa de quien “cultiva el
oído”, aus colere, y escucha atentamente a quien habla. Varrón en su De Lingua
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
186
Latina (6#81), describía a quienes escuchan como sometiéndose a las palabras
oídas, “Hi auscultare dicuntur, qui auditis parent”. Y Nonio Marcelo, ya en el
siglo III de nuestra era, definía auscultare como obsequi, es decir como someterse
y obedecer, cuando afirmaba: “auscultare est obsequi; audire ignoti quod imperant
soleo, non auscultare”, escuchar es someterse y obedecer; acostumbro a oír lo que
los ignorantes ordenan, pero no lo escucho.
En castellano clásico también escuchar connotaba la acción de entregarse del todo
al que habla o a descubrir sonidos extraños, amenazantes. Diego de Mendoza, en su
Guerra de Granada (Libro I, No.7), comentaba en el siglo XVI que “lo que ahora
llamamos centinela amigos de vocablos extranjeros, llamaban nuestros españoles
en la noche escucha y en el día atalaya, nombres harto más propios para su
oficio”. Más tarde auscultar significa la operación que el médico suele hacer de
concentrarse y afinar el oído para entregar su atención y descubrir algún sonido
arrítmico o desafinado del enfermo. Escuchar, igual que auscultar, supone la
disposición activa de cultivar el oído y prestar toda la atención a las palabras del
otro, e incluso someterse de alguna manera al otro y a sus palabras. Escuchar,
prestar atención, significa subordinarme y estar presto para recibir al otro, que
viene con su mundo envuelto en palabras.
También en la tradición anglosajona se oculta la disposición humilde de
sometimiento en la acción de escuchar. Del alemán hören proviene el adjetivo
hörig que expresa la disposición del que escucha y significa “sujeto a” o “esclavo
de”. Escuchar a otro supone la disposición de estar sujeto o subordinado a quien
habla, incluso hacerse su esclavo, De manera semejante el inglés listen conlleva el
sometimiento del que atiende al que habla.
Ahora bien, para escuchar es preciso primero que yo calle y deje que el otro hable e
incluso le estimule a que lo haga. Es significativo percibir cómo el más poderoso
busca cualquier pretexto o razón para no dejar que el más débil hable. Es un
recurso muy frecuente en la pedagogía autoritaria no permitir que los alumnos
hagan preguntas al profesor, por la supuesta razón de que interrumpen su discurso.
En realidad bajo esa pseudorazón se oculta la incomprensión, el menosprecio hacia
los alumnos e incluso el temor de verse amenazado; por eso, se recurre a que “no
tienen nada que decir” y, por tanto, “ni deben hablar ni deben ser escuchados”.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
187
Cristóbal Colón en sus primeras impresiones, después del descubrimiento de la
nueva tierra y de haber visto a los primeros indígenas, anota en su diario “que a su
regreso llevaré a España seis personas de aquí, para que ellas aprendan a
hablar”78. Es decir, la falta de comprensión del otro, de su lenguaje diferente y de
su mundo nos lleva frecuentemente a pensar que el otro no sabe hablar y, en
consecuencia, ni él debe hablar, ni yo debo escucharlo. Comenzará a hablar, sólo
cuando hable como yo, en mi mismo idioma y, por tanto, sólo en ese momento
podrá tomar la palabra para que yo lo escuche. La expresión de Colón vamos a
encontrarla, matizada, innumerables veces en las crónicas y escritos de la Colonia.
La idea de que las lenguas indígenas son lenguas imperfectas y pobres, incapaces
de expresar misterios de la fe cristiana, se repite en numerosos escritos de los
misioneros y los conquistadores. El arzobispo de México Francisco Antonio
Lorenzana en pleno siglo XVIII escribía: “es difícil y casi imposible explicarles en
otra lengua los dogmas de nuestra fe católica de los que han tratado los Santos
Padres y los teólogos para afinar y purificar las expresiones, particularmente en lo
que concierne a los misterios de la Encarnación y la Eucaristía”79. Félix de Azara
por la misma época afirmaba en Paraguay que “es imposible escribir un catecismo
en lenguas tan pobres que no tienen palabras para expresar ideas abstractas, ni
tienen siquiera para contar más allá de tres o cuatro”. Esa misma razón mueve ya
en 1550 a Carlos V a ordenar que “se haga de manera que esas gentes sean
educadas en español y aprendan nuestras costumbres y nuestras maneras de
hacer, porque ellos podrán comprender mejor de esa manera las cosas de la
religión cristiana y ser catequizados”. Es decir, la falta de comprensión del otro en
su diferencia cultural, hace que no le dejemos hablar en su idioma y nos comunique
su mundo, y, en consecuencia, no le escuchemos80.
Si los dos momentos son esenciales, si es necesaria la disposición de intercambiar
el yo por el tú y el tú por el yo, es preciso destacar que el momento del tú, de la
escucha, de la humildad, de la subordinación, del otro es el más difícil de alcanzar
en
nuestra
cultura
visual
de
dominación.
La
cultura
occidental
es
Colón, Cristóbal: Los cuatro Viajes. Testamento. Edición de Consuelo Varela, Alianza, Madrid, 1986, p.63.
Estos textos están tomados del artículo “Cultures indigènes et Evangélisation en Amérique Latine” de Bartolomeu Meliá,
publicado en Etudes, Paris, Septembre, 1993, pp.225-236.
80 Esta actitud de no dejar hablar al otro más débil y no escucharlo, se repite en la relación común entre hombres y mujeres,
tal como lo demuestra Deborah Tannen en su libro You just don’t Understand. William Morrow and Company, New York, 1990.
Especialmente el capítulo V: “I’ll explain it to you: lecturing and listening” (pp.123-148).
78
79
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
188
fundamentalmente una cultura de visión Pero la visión como elemento fundamental
de toda comprensión, no es una pura visión hacia fuera. Si toda comprensión está
condicionada por una precomprensión del mundo, también la visión va precedida y
condicionada por una visión previa del mundo, por una Vorsicht, por el prejuicio
occidental de que ver entraña objetivar, es decir, colocar enfrente y en contra
nuestra los entes de nuestro mundo con el fin de controlarlos y dominarlos. Por eso,
el momento de la escucha que significa precisamente la actitud de sumisión al otro
se obvia y se olvida. Los diálogos platónicos son el modelo de unos diálogos con
sólo la palabra del yo, sin escucha; por tanto son la exclusiva afirmación del yo, sin
el momento del tú o del otro. También en los diálogos socráticos, aunque se
produjesen entre dos o más sujetos, se advierte el predominio del momento del yo,
del dominio, sobre el momento del otro, de la escucha. No existe en el diálogo
socrático-platónico la disposición en los sujetos de intercambiar los papeles del yo
y del tu, para alcanzar la simetría y el equilibrio necesarios de los dos momentos
del habla y de la escucha, y, de esa manera, el auténtico diálogo pueda producirse.
Sócrates habla más e impone la dirección de la conversación hacia el logro de una
definición universal; el otro apenas responde con monosílabos y se deja conducir
por el camino de las definiciones hacia la verdad. El otro, el tú es un pretexto o una
ocasión para la afirmación y el dominio del yo y de mi verdad.
Para que un diálogo sea auténtico diálogo es preciso que todos los dialogantes
igualmente hablen y escuchen, que exista multiplicidad de voces y de escuchas, y
que se alcance una interrelación y comprensión mutua de sujetos o personas. Con
facilidad y frecuencia se dan multiplicidad de voces, es decir, de varios sujetos que
hablan, que intentan afirmar su yo, su mundo y sus valores; pero difícilmente se da
la multiplicidad de escuchas, la subordinación y la conciencia de carencia, el
momento del otro. Con facilidad y frecuencia nos encontramos con monólogos
paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia limitación o carencia y se
disponga a darle cabida y a escuchar al otro. La dificultad de interrelacionarse y de
comprenderse los individuos de generaciones distintas -los padres con los hijos, los
maestros con los alumnos- nace del hecho que difícilmente se escuchan, y que cada
uno pretende imponer al otro su mundo con sus valores.
Escuchar es la más profunda manera de abrirse ontológicamente a la alteridad que
nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraña la actitud
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
189
femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la llegada del
otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular, imperfecta, con
entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo hacen conectarse
con el mundo exterior extraño, otro; lo cerrado, por el contrario, se nos aparece
como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin fisuras, sin
necesidades de comunicación con el mundo exterior, extraño, con el otro. Abrirse,
escuchando, es tener la conciencia de la propia limitación y carencia, y sentir la
necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia suficiencia,
sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al otro, por
tanto, entraña la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y carencia,
y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando escucho al otro
en el diálogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi propia limitación
y carencia, y muestro la disposición de recibir con sus palabras un mundo extraño y
ajeno en el que viene envuelta la alteridad.
Abrirse al otro, escuchándolo, conlleva el miedo ancestral y el riesgo ontológico de
verse invadido y penetrado por el otro con su mundo. Es el terror que envuelve
siempre lo totalmente desconocido. El mundo nuestro conocido en el que vivimos
nos produce seguridad existencial; el mundo extraño, desconocido nos produce
terror, inseguridad y angustia. Escuchamos al Otro y a su mundo lo que supone
siempre que nos dejamos invadir y penetrar por lo desconocido. Penetración que
puede conducir a que la semilla del otro germine en mí para constituir un nuevo
ser, un nuevo mundo, una prole nueva en la que ambos nos veamos igualmente
realizados y superados. Pero se corre también el riesgo de que el otro nos invada,
nos avasalle, es decir nos haga sus vasallos o esclavos, y niegue totalmente nuestro
mundo, ya sea despreciándolo ya sea destruyéndolo, para imponer la verdad y la
bondad absoluta del suyo, logrando así la negación radical del que escucha y de su
mundo, su total alienación.
El diálogo exige presencia activa de varias personas, al menos dos, las cuales
entran en diálogo tanto con sus palabras como con los difíciles silencios
expectantes de la escucha. Sin personas que hablen, que dejen hablar y se escuchen
mutuamente, no puede darse diálogo. Para que el otro entre en el diálogo, es
necesario, primero, dejarle hablar y, luego, escucharlo.
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
190
Diálogo para los dialogantes
El diálogo lógico socrático-platónico se fundamentaba en el poder racional
discursivo predominante de un sujeto y tenía como finalidad u objetivo alcanzar o
bien la naturaleza de las cosas por medio de la definición o bien la verdad absoluta
encerrada en el mundo inteligible de las ideas. El auténtico diálogo, por el
contrario, se fundamenta en el diálogo real y efectivo de dos o más personas, y
tiene como finalidad la interrelación, la comprensión y la realización de los seres
humanos que dialogan.
Del diálogo lógico no participa el otro, el tú y ni siquiera el yo como persona. Al
diálogo lógico lo construye sólo la razón discursiva del yo y tiene como fin lograr
la verdad absoluta de las ideas. En el verdadero diálogo participan, como hemos
insistido, las personas en cuanto que seres humanos concretos, es decir, con su
mundo de valores, con su razón y con su voluntad, con su inteligencia y con su
sensibilidad, y tiene como fin la interrelación, la comprensión y la realización de
las personas que dialogan. El otro, el tú, la diferencia o alteridad múltiple es parte
esencial del verdadero diálogo. El yo tiene que acercarse al diálogo con la
disposición inicial de su propia carencia que implica la actitud humilde de entrar al
diálogo con el propósito de aprehender la verdad parcial que el mundo del otro
también puede poseer; y esa verdad parcial encerrada en su mundo, no puedo
aprehenderla y compartirla si el Otro no me la ofrece con sus palabras en el
diálogo.
Para que exista auténtico diálogo, es decir, para que se produzcan los momentos
simétricos del habla y de la escucha, es preciso que las personas –el yo y el otro- en
su totalidad dialoguen. De hecho, el momento de la escucha, que lleva consigo
subordinarme libremente al otro e, incluso, ser libremente esclavo del otro que
habla, difícilmente se produce dentro de esta cultura visual objetivante de
dominación racional. El mundo occidental ha producido filosofías del lenguaje,
pero jamás ha producido filosofías de la escucha o del silencio; ha producido
filosofías del yo y de la dominación, pero ha sido incapaz de producir filosofías de
la alteridad y de la humildad. Y es que escuchar al otro, subordinarme a él, supone
aceptar humildemente la propia deficiencia y estar dispuesto a correr el riesgo de
que el otro me invada con su mundo con la finalidad de aprehenderlo; y esta actitud
humilde de sometimiento hacia el otro, no puede darse en la relación racional de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
191
dominación. El idioma alemán nos insinúa una relación profunda entre el participio
pasado de hören, gehört, del que proviene el nombre Gehör oído o acción de
escuchar, y el verbo gehören o el adjetivo gehörig que significan “pertenecer a” y
“perteneciente o miembro de”. Pienso que no es casual esta relación radical entre
escuchar y pertenecer o ser miembro de un grupo. Pienso que en este mundo de
visión objetivante, de dominación, escuchamos libremente sólo a quienes de alguna
manera nos pertenecen o integran con nosotros un mismo grupo social; es decir,
escuchamos sólo a quienes nos son cercanos y afines, a quienes son nuestros
prójimos y, por tanto, nos unen con ellos lazos de solidaridad y afecto. Al otro
distinto que no nos pertenece, no lo escuchamos, porque no sentimos con él
solidaridad y afecto alguno. Escuchar a otro, es decir, dejarle hablar y prestarle
atención, sometiéndome a él y a sus palabras, implica preocuparme por él,
ocuparme primordialmente de él, lo que encierra solidaridad y afecto.
Entran en diálogo y lo construyen -hablan, dejan hablar y escuchan- las personas,
yo y tú, con su cuerpo y su espíritu, con su razón y su voluntad, con su sensibilidad
y su capacidad afectiva. Los seres humanos concretos, existentes, todos enteros,
individuales y distintos, con su mundo, entran y construyen el verdadero diálogo.
Pero, además, este diálogo no tiene finalidad alguna distinta de los que dialogan.
No existe verdad alguna, absoluta o histórica, ni realidad trascendente a la que
tenga que conducir necesariamente el diálogo y a la que hayan de subordinarse los
dialogantes. El auténtico diálogo se origina en los seres humanos concretos,
individuos y distintos, que dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos
por medio de una mejor interrelación, comprensión mutua y mutua realización. En
el verdadero diálogo pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden también
alcanzarse acuerdos en torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y
verdades no han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y
autónomas, no han de convertirse en dioses o ídolos a los que los dialogantes han
de someterse necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse.
Por el contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una
mejor comprensión entre los dialogantes y a su más completa realización.
En el auténtico diálogo ni los hombres, ni las acciones de hablar y escuchar en el
proceso dialógico, deben existir para los valores y en función de las verdades, sino
que las verdades y los valores deben estar en función de los hombres, en función de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
192
una mejor interrelación, comprensión y realización de los seres humanos que
dialogan. Los valores y las verdades, como todo objeto cultural, no han de tornarse
inhumanos y alienantes sino que han de ayudar a la mejor realización del ser
humano. El diálogo lógico era para la Verdad del mundo inteligible; el diálogo
hermenéutico es para lograr un acuerdo en torno a una verdad histórica que se va
haciendo dentro de la tradición común. El verdadero diálogo es para las personas
que son capaces de entrar en diálogo y construirlo.
El centro y el fin del diálogo lógico era la consecución de la Verdad absoluta
dominadora, que alienaba a los dialogantes; el centro y el fin del diálogo
hermenéutico es alcanzar un acuerdo en torno a una verdad histórica que se hace
dentro de la tradición común. El centro y el fin del verdadero diálogo son las
personas concretas que dialogan, su mutua comprensión y su mejor realización, a
los que han de subordinarse tanto el proceso dialógico como el nuevo mundo que
surja de él con sus valores y sus verdades. No son los hombres para las verdades y
los valores, sino los valores y las verdades para los hombres.
Conclusiones
La cultura occidental ha sido incapaz para comprender la diferencia, la alteridad, al
otro en cuanto diferente. Bárbaro (βάρβαρος) en griego significaba no sólo
extranjero sino también lo ininteligible y lo inhumano. Es decir, lo otro distinto
resultaba ser ininteligible o incomprensible para el entendimiento griego
universalizante y borrador de diferencias, y, en consecuencia, lo otro devenía
irracional e inhumano.
Desde Platón el mundo inteligible o de las ideas era el que poseía el verdadero ser.
El mundo sensible o de las cosas singulares, era o tenía ser en la medida que
participaba del ser de las ideas o de lo inteligible; lo singular en su singularidad, es
decir, en su carácter de único y diferente de los demás singulares de la misma
especie, era incomprensible para el entendimiento. Y esta incapacidad de
comprender lo singular, en cuanto único y diferente de los demás de la misma
especie, atraviesa casi toda la Edad Media de manos de la influencia platónicoaristótelica. En efecto, la lectura medieval de Aristóteles va a religar la singularidad
de una sustancia individual a la materia, lo cual conlleva reducirla a lo ininteligible,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
193
a lo inefable y casi al no-ser o la nada. La materia en la Metafísica aristotélica es el
elemento que con la forma constituye la sustancia primera o individual y su
realidad ontológica queda reducida a la pura potencialidad para recibir formas. Será
por la forma, o elemento inteligible y, por tanto, con auténtico ser, que la materia
existirá en la sustancia. Habrá que esperar al siglo XII con Pedro Abelardo y
Gilberto de Porrée y al siglo XIII con la Escuela Franciscana, para encontrar en el
horizonte del pensamiento occidental un intento serio y continuado de comprensión
de la individualidad en cuanto única y diferente de las demás individualidades de la
misma especie. Con Guillermo de Ockham triunfará definitivamente el valor de lo
singular; lo universal queda reducido a solo un signo lingüístico. Pero con la
reducción del universo a un conjunto de individuos, el centro de ese universo va a
ubicarse en el yo que piensa (cogito) y percibe, y la humanidad va a reducirse al
Yo. Un Yo trascendental (Ich), que se torna omnipresente y que explica el origen
de todos los demás seres. Un Yo que termina siendo en términos nietzscheanos
voluntad de poder y que sólo acepta, como señor, entablar relaciones de esclavitud
con el otro.
Esta total incapacidad de comprender al otro es correlativa de otra incapacidad
radical que afecta a la cultura occidental: la incapacidad de conversar con el otro,
de volverse a él para crear con él un nuevo mundo con la palabra. En otro trabajo
he tratado de develar la manera cómo el diálogo, desde los inicios mismos de la
cultura occidental, desde la concepción socrático-platónica, va a entenderse como
una relación asimétrica, en la que el yo, a través de un proceso argumentativo,
utiliza al otro, como pretexto e instrumento, para alcanzar la verdad81. Es decir, el
diálogo que va a establecerse como modelo en la cultura occidental va a servir para
que el yo imponga al otro sus verdades, las cuales, por otra parte, son siempre
verdades absolutas lo que significa que el otro no posee sino la falsedad total sin un
ápice de verdad. La Lógica dual, aceptada tradicionalmente en Occidente, no da pie
a verdades o falsedades parciales: yo poseo siempre toda la verdad y tú, el otro, es
poseedor siempre de la total falsedad.
En nuestra cultura cartesiana de visión, el otro es reducido a un objeto más de
nuestro mundo. Objeto –ob jacere, arrojar enfrente– que, por tanto, lo ubicamos o
Ver al respecto: Pérez-Estévez, Antonio: «Diálogo y Alteridad», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXI, 1994, pp.147180. También “Diálogo Platónico y Alteridad”, Cuadernos Americanos. Vol.6. nº 54, pp. 92-99.
81
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
194
mejor lo arrojamos con la mirada enfrente a nosotros como algo extenso y medible.
El objeto es lo contrapuesto al sujeto. El sujeto, sub-jectum, el que yace debajo,
pasa a ser la auténtica sustancia de la modernidad. El objeto es un derivado que ha
sido alejado o arrojado enfrente por la mirada del sujeto, reduciéndolo, de esta
manera, a su extensión con el fin de medirlo y de controlarlo. Al otro, desde el
mismo momento que nos topamos con él, tratamos de convertirlo también en
objeto, lo arrojamos enfrente de nosotros, lo reducimos a extensión con el fin de
medirlo y controlarlo. Es la relación cosificante –Ich es– de que nos habla Martin
Buber. Es cierto que nos abrimos al otro también por medio de la palabra, pero
siempre esa palabra está condicionada por el prejuicio visual objetivante que
intenta medirlo y controlarlo. Es, por tanto, una palabra dominante y dominadora y
no una palabra englobante y acogedora.
El predominio de la visión en la cultura occidental viene de lejos. Viene de los
mismos albores de la cultura griega en la que la Verdad, la ἀλήθεια (ἀλαμθάνειν = no ocultarse) posee una esencial vinculación con la visión. La
aletheia es lo que no se oculta, lo que se muestra a la vista, lo apofántico, lo
evidente. La Verdad va a ser contemplada siempre por medio de la visión. Una
visión que será predominantemente inteligible e interior a lo largo de toda la
antigüedad y de la Edad Media y que se convertirá en predominantemente sensible
y exterior en la Modernidad empirista.
De hecho, en la tradición platónica, las verdades no se trasmiten por las palabras, ni
se escuchan, sino que sólo se ven y se contemplan de una manera inteligible. Así lo
afirma expresamente Agustín de Hipona, cuando en el De Magistro (XI, 36) dice:
“Verba admonent ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus”, es decir, las
palabras nos incitan a buscar la cosa pero no la muestran para que la conozcamos.
Las palabras como instrumento fundamental del proceso de enseñanza aprendizaje
no trasmiten verdades. Agustín repite que, por las palabras, nada aprendemos,
“verbis nihil discitur”, y, por tanto, la verdad no nos llega de afuera por el soplo de
la voz, ni la escuchamos, sino sólo la alcanzamos por medio de la visión inteligible
y la contemplación. La palabra y el oído no son los medios apropiados para develar
la verdad, la aletheia, debido a que la verdad, en la tradición platónica, no se halla
fuera de nosotros, en el mundo sensible sino que se esconde en lo más interior de
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
195
nuestro ser. Por eso, no hemos de perder el tiempo, yendo afuera -nolli foras irevagando en estúpida charlatanería, sino que uno ha de volverse al interior de sí
mismo -ad te ipsum reddi- y allí dentro encontrará la verdad a través de la visión,
intuitus, palabra que significa -intueor- mirar hacia dentro o mirar a lo profundo de
uno mismo. Las palabras pueden, a lo sumo, ser estímulos que nos inciten a entrar
dentro de nosotros -nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat- y es en
nuestro interior, y sólo ahí, donde aprenderemos y veremos la verdad que es Cristo
-eum docere solum qui se intus habitare... admonuit (De Magistro, XIV, 46).
Si las palabras no transportan la verdad en sus alas y si es imposible escuchar la
verdad, de nada sirven los diálogos o conversaciones con los demás. Es en el
monólogo interior, en la conversación consigo mismo, en el discurso íntimo en
donde fructificará la verdad. De ahí que los diálogos platónicos y agustinianos son
en realidad sólo apariencias de diálogo; en el fondo son monólogos, que, a través
de vericuetos discursivos, conducen a la verdad interior, que alcanzamos siempre
por medio de una visión, intuitus. Platón consideraba diálogo el pensamiento
reflexivo que se produce en el interior del alma y en silencio. Agustín de Hipona,
sincerándose consigo mismo, escribió soliloquios y meditaciones como el medio
más directo y eficaz para alcanzar la verdad. La Alta Edad Media va a llevar a la
práctica esta concepción de que la verdad ni se puede hablar ni se puede escuchar
del otro. El hombre ideal del alto medievo va a ser, por tanto, el solitario, el monje,
quien hace profesión de silencio; se niega a hablar y escuchar al otro humano y se
concentra en la soledad monástica para monologar, soliloquiar o hablar consigo
mismo y, a través de su interioridad profunda, divisar la verdad absoluta de la
Divinidad. Cuando Anselmo de Canterbury, siguiendo este camino platónicoagustiniano, escribe su Monologium y descubre a Dios encerrado en el concepto o
idea que tenemos de El, está demostrando la validez del camino de silencio y de
soledad para alcanzar a Dios o la Verdad. No es preciso abrirnos al mundo de la
naturaleza y de la cultura, a la belleza de las noches estrelladas, de los paisajes
multicolores y de las obras de arte, ni al mundo de los otros humanos por el diálogo
para descubrir a Dios. El se encuentra dentro de nosotros, en nuestro pensamiento,
en nuestras ideas y conceptos. No tenemos más que desplegar la semilla de
nuestras ideas, desdoblarlas con la lógica para encontrar en su interior a Dios y con
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
196
El toda la Verdad. El Yo trascendental del Idealismo alemán está encerrado en el
argumento ontológico de San Anselmo.
El poder de la visión inteligible como poseedora de la Verdad extenderá su
influencia en la Modernidad en manos de autores como Descartes, Leibniz, Kant y
más recientemente Husserl, Heidegger y Gadamer. La palabra, en esta tradición
platónica, será sólo un instrumento o un medio para conducirnos a la visión de la
Verdad.
El arte del diálogo, la dialéctica dentro de esta concepción interiorista del conocer,
dejará de ser el arte del buen decir, para significar el arte del bien pensar, o del
buen razonar a partir de la aparición de la escuela medieval con Carlo Magno y su
maestro Alcuino. La silogística será la parte fundamental de esta dialéctica
reducida a puro razonamiento. Aparecerán en el siglo XIII residuos del viejo
diálogo socrático platónico en la manera en que serán presentadas las quaestiones y
las quaestiones disputatae en las Facultades universitarias de Artes y Teología: en
los videtur quod con que se inician y en los respondeo con que terminan
encontramos el eco de la supuesta multiplicidad de voces que simulaban
escucharse en Sócrates y Platón. Pero, más todavía que en su origen, el otro,
reducido a una opinión sintética, se le utiliza sólo para negarlo, para rechazar sus
opiniones que son siempre falsas y para imponer mi opinión, que es siempre
verdadera.
En nuestros días ha vuelto a echarse mano de esta concepción asimétrica del
diálogo, cuyas raíces se remontan a Sócrates y Platón. Gadamer con su
hermenéutica dialógica, compara la comprensión (verstehen) del pasado a la
lectura de un texto, la cual, a su vez, se entiende como un diálogo, un preguntar y
responder entre dos horizontes distintos –el del texto y el del lector- que se funden
dentro de la común tradición. Ese diálogo ha de ser la base también de la
comprensión del mundo y de la historia a través de las ciencias tanto
experimentales como humanas. Las ciencias humanas en concreto vienen a ser,
para Gadamer, un diálogo con el pasado. En efecto, la Historia -toda ciencia
humana es histórica- es la lectura del pasado, que se manifiesta en signos de la
índole más diversa, y toda lectura concebida por Gadamer como un diálogo entre el
lector y el texto. Pero igual que en el diálogo platónico, en el diálogo de Gadamer
no se da multiplicidad de sujetos dialogantes, ya que el otro concreto -que desea,
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
197
tiene pasiones y piensa- queda reducido a un texto y en consecuencia ni conversa
verdaderamente ni escucha; además, los dialogantes -el lector y el texto- están en
función de un acuerdo con respecto a la verdad del asunto o cosa de la que se trata.
Verdad histórica que se va haciendo en el tiempo por obra de los distintos lectores,
pero siempre dentro del seno fecundante de la tradición, común al texto y al lector.
Igual que en el diálogo platónico el que dialoga, el lector, está supeditado a la
verdad, que se va develando en el hipotético diálogo82.
También Habermas y Apel echan mano del diálogo como acción comunicativa
intersubjetiva para intentar crear la base para una ética universal. Pero igual que en
toda la tradición occidental esta acción comunicativa conduce a un acuerdo en
torno a verdades éticas, que se logra a través de una argumentación, explícita e
implícita, producto de la razón comunicativa como fundamento último de la ética
universal. Es cierto que esta acción comunicativa se nos presenta como una
actividad distinta de la actividad instrumental objetivadora que se desarrolla en el
ámbito del trabajo, y distinta de la actividad estratégica que en sí misma entraña
una interacción entre varios sujetos que intentan llevar a cabo una acción
coordinada; en ambas se da siempre una relación asimétrica, es decir, un sujeto se
impone o predomina sobre los demás. En la acción comunicativa, por el contrario,
ni se da un proceso de objetivación ni un proceso de manipulación sino sólo un
proceso de intercomprehensión. Pero en esa acción comunicativa entre sujetos
igualmente libres y racionales ¿no se reduce a los seres humanos, igual que en el
diálogo platónico, a la racionalidad pura discursiva que argumenta y
contraargumenta para alcanzar verdades éticas universales? ¿Tiene la misma
libertad y la misma capacidad de argumentar y de llegar a un acuerdo sobre valores
éticos un ser humano del mundo desarrollado, con sus necesidades cubiertas y con
una excelente educación formal, y el ser humano del tercer mundo, que vive con la
angustia diaria de no tener qué llevarse a la boca? Los sujetos y la razón
comunicativa, de que hablan Habermas y Apel, son sujetos trascendentales y
abstractos dotados de razón pura, totalmente desligados del sujeto humano
histórico y concreto, de carne y hueso, que se abre a un mundo cultural específico
en una época determinada y en el que verdaderamente se encuentra la alteridad,
Véase en torno a la noción de diálogo en Gadamer a Pérez-Estévez, Antonio: “Hermenéutica, Diálogo y Alteridad”,
Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XIX), Salamanca, 1992, pp.241-254.
82
Antonio Pérez Estévez. Diálogo
198
casi la total alteridad83. Y si la auténtica alteridad, el otro concreto e histórico,
encarnado en un ser humano que expresa en palabras su mundo particular, no entra
en el diálogo y comparte su construcción, no existe posibilidad alguna de diálogo.
Para terminar, recordemos que para que el Otro comparta la construcción del
diálogo, es preciso que el Yo, consciente de su personal y esencial carencia, se
acerque al diálogo con la disposición de construir un mundo nuevo y común en el
que compartan los espacios las visiones y verdades parciales tanto del Yo como del
Tú, tanto mi mundo de identidad como la alteridad del mundo de los demás. Y para
que esto suceda, cada persona dialogante debe estar consciente de que su papel en
todo diálogo es siempre doble: doble papel del Yo y del Tú, del que habla y
escucha, del que ofrece su mundo limitado e imperfecto y recibe el mundo también
limitado e imperfecto del otro. Toda persona dialogante entra verdaderamente en
diálogo sólo cuando se acerca a él con disposición de abrirse al mundo del otro y
aprehender de él las verdades parciales que encierra.
Mientras el hombre occidental no esté consciente de su esencial carencia y de su
visión parcial e imperfecta del mundo, difícilmente podrá entrar y construir un
auténtico diálogo. Si no supera la dificultad de poder desdoblarse y salir de su Yo
para convertirse en el Tú, la alteridad, la diferencia, el otro continuarán siendo
extranjeros y extraños en nuestro mundo, en el que no puede construirse el
auténtico diálogo. Sólo el Yo, la identidad y el monólogo caven en él.
Ver a este respecto el artículo de Candelaria, Michael: “The Dialectics of Transcendental and Universal Pragmatics. A
Marxian and Ethnic-Existential Critique”, en: Diskurs ethik oder Befreiungsethic, Verlag der Augustinus Buchhandlung,
Aachen, 1992, pp.83-95.
83