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Referencia:
Cabrera, Daniel H. “Cornelius Castoriadis o la sociedad autónoma” en Aragües, Juan
Manuel; López de Lizaga, José Luis (2012) Perspectivas. Una aproximación al
pensamiento ético y político contemporáneo, Prensa Universitaria de Zaragoza, 2012
(p.219) ISBN 978-84-15538-21-9 pp. 115-130
Cornelius Castoriadis o la sociedad autónoma
Daniel H. Cabrera
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Zaragoza
Lo que hemos venido entendiendo por el término
sociedad socialista lo llamaremos en adelante
sociedad autónoma
Cornelius Castoriadis
Introducción: del socialismo a la autonomía
El pensamiento de Cornelius Castoriadis (Constantinopla 1922 – París 1997)
tiene una rica e interesante complejidad que conjuga marxismos, filosofía, economía,
psicoanálisis y el pensamiento y la cultura de la Grecia clásica. Su obra estará marcada
por la fundación, junto a Claude Lefort, del grupo Socialisme ou Barbarie que
publicarán la revista del mismo nombre desde 1948 hasta 1966.
El nombre, Socialismo o Barbarie, expresa ya las intenciones de sus fundadores
y marcará la línea del grupo y el pensamiento de sus referentes. La fórmula provenía de
Rosa Luxemburgo que en 1915 escribió en el folleto Junius la consigna “socialismo o
barbarie” significando con ella, como sostiene Löwy, que
[...] en la historia, la suerte no está echada. La “victoria final” o la derrota del
proletariado no están decididas de antemano por las “leyes de bronce” del
determinismo económico, sino que dependen también de la acción consciente,
de la voluntad revolucionaria de ese proletariado.
La praxis revolucionaria, el factor subjetivo, la intervención consciente de las
masas, guiadas por su vanguardia, alcanza ahora un status completamente
distinto en el sistema teórico de Rosa. No se trata ya de un elemento secundario
que haya de “apoyar” o “acelerar” la macha “irresistible de la sociedad”. No se
trata ya del ritmo, sino de la dirección del proceso histórico. La “chispa
animadora de la voluntad consciente” no es ya un simple factor “auxiliar”, sino
el que tiene la última palabra, el que es decisivo. (Löwy 1978)
En el contexto del grupo la consigna se transforma en una reflexión centrada en
la praxis revolucionaria y por lo tanto, para Castoriadis, creadora. Para Castoriadis a lo
largo de la historia de la humanidad se ha demostrado que no hay solo repetición sino
novedad, creación, y ello por obra de la acción de los seres humanos. Por ello afirma
que la condición de posibilidad de la praxis es la capacidad de creativa del ser humano.
Sin esa capacidad la historia y la sociedad se convertía en mera repetición.
Entre 1964 y 1965 Castoriadis publica en la revista del grupo los textos que se
convertirán en la primera parte de la Institución imaginaria de la sociedad donde a la
crítica de la teoría marxista le sigue la transformación de la consigna “socialismo o
barbarie” en un dilema militante.
Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que
había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios,
entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni
una reflexión ni acción, y la fidelidad al proyecto de una transformación radical
de la sociedad [...] (Castoriadis 1993: 26)
La consigna “socialismo o barbarie” destacaba la necesidad del compromiso y
de la praxis. El dilema “marxismo o revolución” profundiza en la necesidad de una
teoría que permita pensar la revolución como transformación radical, como creación
social. Esto supone que una interpretación de la teoría (Marx) y de la “realidad” (URSS)
del marxismo como economicista, determinista y racionalista (Cfr. Castoriadis 1993:
17-120). Frente a ello Castoriadis sostiene la necesidad de formular una teoría que dé
lugar a lo no causal y a la praxis. Desde sus primeros textos estos temas se transforman
en una reflexión sobre la autonomía.
¿Qué es una sociedad autónoma? Al principio yo había dado al concepto de
autonomía, extendido a la sociedad, el sentido de “gestión colectiva”. Ahora
debo darle un contenido más radical, que no es simplemente gestión colectiva
(autogestión) sino la autoinstitución permanente y explícita de la sociedad; es
decir, un estado donde la colectividad sabe que sus instituciones son su propia
creación y se ha vuelto capaz de mirarlas como tales, de retomarlas y de
transformarlas. Si se acepta, esta idea define una unidad del proyecto
revolucionario (Castoriadis 2006b:69)
La dilema parece transforma el “socialismo o barbarie” en la consigna
“autonomía o barbarie”. Lo cual ubica al individuo y a la sociedad ante sí mismos como
sujetos que deben responder/se acerca de la posibilidades de la autonomía frente a la
heteronomía no sólo de la norma sino y sobre todo de su propia existencia. El presente
capítulo pretende introducir brevemente una lectura de la obra de Castoriadis desde esta
perspectiva.
Lo humano y la autonomía
Unos años después de escribir que había que elegir entre seguir siendo marxista
o seguir siendo revolucionario explicó por qué ya no soy marxista (cfr. Castoriadis
2006b: 31-74). Sin embargo, la ruptura de Castoriadis con el marxismo no significaba
un abandono de sus inquietudes teóricas ni su conversión al liberalismo. Todo lo
contrario implicaba una “fidelidad al proyecto de transformación radical de la sociedad”
(Castoriadis 1993:26) que para él consistía en una recuperación de la “inspiración
originaria del marxismo” que “apuntaba a sobrepasar la alienación del hombre de los
productos de su actividad teórica y lo que se llamó a continuación ‘la regresión del acto
al pensamiento’.” (ídem 110). En esta ruptura/recuperación el concepto clave es el de
autonomía en tanto centro del proyecto revolucionario (ídem. 172). La idea de
autonomía obrera, luego autonomía de la sociedad le permite plantear, en relación con
el individuo y en clave psicoanalítica, la autonomía del sujeto entendida como
“instauración de otra relación entre el discurso del Otro y el discurso del sujeto” (ídem.
178). Ese Otro de la alienación “encuentra sus condiciones, más allá del inconsciente
individual y de la relación intersubjetiva que se juega en él, en el mundo social” (ídem.
185). De manera que para Castoriadis a mediados de 1970 la cuestión de la autonomía
quedaba claramente definida en relación al sujeto y a lo histórico social. Ambas
dimensiones sostenidas por la polaridad constitutiva de lo humano -la psique (no el
“individuo”) y lo histórico social (no la “sociedad”)-. Todo ello definido desde una
ontología explicitada a mediados de la década de los 1970 como ontología del magma.
Una ontología del ser como lo permanentemente determinable que desde siempre es
caos, abismo o sin fondo y desde el que surge no sólo lo dado sino primordialmente, lo
que puede ser, lo por-ser. Este modo de ser es el que condensa de manera especial la
imaginación radical del sujeto y el imaginario social de lo histórico social.
Pensamiento y reflexión
La lectura de La institución imaginaria de la sociedad (IIS) presenta el
particular recorrido teórico de su autor y que lejos de esconder, Castoriadis transparenta
en la escritura. Como afirma en su prólogo refiriéndose al libro y a la tarea de la
reflexión: “no hay aquí edificio terminado”,
Contrariamente a todas las reglas de composición, las paredes del edificio son
exhibidas unas tras otras a medida que son edificadas, rodeadas por lo que queda
de los andamiajes, de los montones de arena y de piedras, de los pedazos de viga
y de las paletas sucias (Castoriadis 1993:7-8)
En otra publicación contemporánea -Encrucijadas del laberinto- describe otra
metáfora de la reflexión y de su escritura:
Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de las sombras
por los contornos recortados de las cosas mismas, la luz vacilante de una llama
por la luz del verdadero Sol. Es entrar en el Laberinto, más exactamente hacer
ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podio quedarse “echado
entre las flores, con la cara al cielo” Es perderse en galerías que no existen más
que porque las excavamos incansablemente, es dar vueltas en el fondo de un
callejón sin salida cuyo acceso se cerró tras nuestros pasos, hasta que esta
rotación abra, inexplicablemente, fisuras practicables en la pared (Castoriadis
1989:6).
Ambas metáforas presenta el pensar como tarea provisoria y, podemos agregar,
permanente. No hay producto final y definitivo, la reflexión es un modo de estar en el
mundo, es la particularidad del ser humano.
En efecto, Castoriadis distingue entre el ser dado y el ser por ser que es
especifico del domino del hombre. En el ser que aparece y con el que nos encontramos
distingue lo viviente, la psique, el individuo y la sociedad. Estas son aproximaciones a
lo humano tal como se encuentra, tal como se da en su dinámica existencial. Es el ser
que fundamenta la ontología tradicional caracterizada por el ser que aparece y que hay
que des-cubrir. Es el modelo “natural” de la ontología.
Frente a ello Castoriadis postula la existencia de un mundo humano cuya
existencia se caracteriza por su capacidad permanente de advenir sobre lo dado. Un ser
determinado e indefinidamente determinable y que se concreta en la subjetividad y lo
histórico social. Ambas caracterizadas por su capacidad de romper la clausura en la que
se ve envuelto el hombre desde que es fabricado como individuo de una sociedad.
El dominio de lo humano es entonces el dominio de la interrogación permanente,
de la ruptura de la clausura y de la posibilidad de establecer una relación diferente con
su pasado y con su destino. El dominio de lo humano se presenta como el campo del
hacer creativo y por ello de la autonomía.
A esto se refiere lo imaginario en Castoriadis, a una comprensión de la realidad
como (auto)creación, una modalidad de ser puesto de manifiesto por la existencia de lo
humano en tanto ser que se hace, que se instituye como sujeto y como sociedad.
En tanto sujeto humano Castoriadis lo define por la reflexividad y la voluntad o
capacidad de acción deliberada. Y la condición de posibilidad de la reflexividad es la
imaginación (cfr. Castoriadis 1998b:139). La capacidad de reflexión supone una
imaginación no funcional, una imaginación desbocada que no se limita a calcular o
“razonar”. “La reflexividad presupone la posibilidad de que la imaginación postule
como presente lo que no lo está, de que vea a Y en X y, específicamente, que vea doble,
de que se vea doble, de que se vea al verse como otro” (ídem. 140).
La actividad deliberada o voluntad es “la dimensión reflexiva y práctica de
nuestra imaginación como fuente de creación” (ídem. 141). De donde la relación de la
imaginación y la voluntad se expresa como “hay que imaginar algo distinto a lo que está
para poder querer; y hay que querer algo distinto a lo que está, para liberar la
imaginación” (ibídem). La cuestión de la subjetividad, en tanto no es algo dado sino que
debe ser creada, es la autonomía.
La autonomía del individuo consiste precisamente en que establece otra relación
entre la instancia reflexiva y las demás instancias psíquicas, así como entre su
presente y la historia mediante la cual él se hace tal como es, permítele escapar
de la servidumbre de la repetición, de volver sobre sí mismo, de las razones de
su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intención de la
verdad y la elucidación de su deseo (Castoriadis 1997a:84)
En segundo lugar el ser por hacerse es lo histórico social. “La institución de la
sociedad es en cada momento institución de un magma de significaciones” (Castoriadis
1993, 2: 328). Su mundo propio pero lo fundamental es que “lo histórico-social es la
forma ontológica que puede cuestionarse a sí misma y, mediante esta actividad
autorreflexiva, alterarse explícitamente” (Castoriadis 1999a:256).
El ser humano, para Castoriadis, crea la sociedad pero este hecho no puede ser
explicado, como en el caso de las colmenas o las manadas, por una necesidad de
sobrevivencia funcional (referidos a necesidades). Tampoco los rasgos de imitación y
aprendizaje explican la sociedad, por el contrario es la destrucción de estos dispositivos
con el surgimiento de la psique lo que caracteriza a lo humano. “El crecimiento
maligno, casi canceroso, de la imaginación sin ningún miramiento por la funcionalidad,
quiebra dichos dispositivos sometiendo el resto a la no-funcionalidad (con el placer de
representación predominando sobre el placer de órgano)” (Castoriadis 1998c:44). La
sociedad existe allí donde las significaciones son constitutivas del estar juntos. Y esas
significaciones son “imaginarias” en tanto son inmotivadas y arbitrarias, es decir,
creativas.
De la autogestión a la autoinstitución
La autonomía es a la vez tarea de la subjetividad y de lo histórico social.
Constituye la actividad de autoinstitución y advenimiento de lo propiamente humano.
En sus análisis del movimiento obrero destaco la radicalización de los ideales
revolucionarios en un proyecto de autonomía y esta interpretación lo condujo a la
formulación de una ontología de la acción social como creadora. Dicha ontología
constituye un punto de llegada del recorrido que realizó desde sus primeros escritos en
la década de los cuarenta y que, en algún sentido culminaron en los setenta con la
publicación de IIS.
El referente empírico, la sociedad efectiva, que Castoriadis trata de elaborar en
sus conceptos de autonomía son las experiencias de autogestión colectiva. Para él la
autogestión no puede consistir en una autoadministración de un “montón de
excrementos existentes” sino “una trasformación consciente de la tecnología existente de la tecnología instituida- para adaptarla a las necesidades, a los deseos, a las
voluntades de los humanos como productores y consumidores” (Castoriadis 2000:33).
Por ello dirá que a la autogestión puede llamarse autoorganización pero
“autoorganización de las condiciones sociales e históricamente heredadas en las que
ésta se desarrolla” (Idem.). En otras palabras, para Castoriadis autogestión y
autoorganización significan autoinstitución explícita de la sociedad. Este es el punto de
llegada tanto desde sus análisis más concretos (como, por ejemplo, los realizados en
Socialisme ou Barbarie) como desde su perspectiva filosófica (explicitada en IIS).
Esa autoinstitución supone la libertad de los individuos para participar activa e
igualitariamente en los poderes sociales que deciden sobre los asuntos comunes.
Es autónomo quién se proporciona a sí mismo la ley. Y nos referimos aquí a las
leyes comunes, ‘formales’ e ‘informales’, a saber: las instituciones. Participar en
el poder es participar en el poder instituyente. Es pertenecer, en régimen de
igualdad con los demás, a una colectividad que se autoinstituye explícitamente.
La libertad en una sociedad autónoma se expresa por medio de estas dos leyes
fundamentales: ninguna ejecución sin participación igualitaria en la toma de
decisiones. Ninguna ley sin participación igualitaria en la disposición de la ley.
Una colectividad autónoma tiene por divisa y por autodefinición: somos aquellos
que tienen por ley proporcionarse sus propias leyes (Idem. 35)
La autonomía supone la capacidad de poner en cuestión las significaciones
imaginarias establecidas y dadas por hecho. Un pensamiento abierto a la interrogación
que se sabe conocedor del origen humano de toda institución. Lo que supone una
educación que sea formadora de individuos con posibilidades efectivas de pensar por sí
mismos -en la medida que es posible ya que el individuo mismo es institución-. Por ello
afirma que “la transformación de la sociedad, la instauración de una sociedad autónoma,
implica un proceso de mutación antropológica” (Ibíd. 47).
Esto sólo puede darse cuando se concibe la política como una actividad lúcida y
deliberante que tiene por objeto la institución de la sociedad y de todo poder explícito.
En palabras de Castoriadis se trataría de “crear las instituciones que, interiorizadas por
los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su
posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad”
(Castoriadis 1997a:90). De allí el imperativo práctico: “deviene autónomo... y
contribuye en todo lo que puedas al devenir autónomo de los demás” (Castoriadis
1998c:78).
La sociedad como institución de significaciones
La filosofía de la autonomía de Castoriadis tiene su punto más original e
interesante en su noción de imaginario. La productividad del concepto de imaginario en
Castoriadis se fortalece por la distinción entre dos dimensiones: una radical o primera y
una derivada o segunda. Obviamente no es primero o segundo en importancia o en
cronología. Se refiere a la diferencia que puede haber entre la fuente y lo fluido o entre
el magma y lo solidificado en sus mutuas y constantes referencias.
Con este criterio se puede hablar, por un lado, de imaginario radical primero,
cultural o instituyente y, por el otro, de imaginario segundo, histórico-social o
instituido. Ambos niveles refieren dos dimensiones: una creativa profunda y una
combinatoria. En este contexto, Castoriadis postula que una filosofía radical de lo
imaginario supone una ontología del magma y de la indeterminación y conduce a la
distinción entre lo social instituido y lo social instituyente.
Una sociedad existe “en tanto plantea la exigencia de la significación como
universal y total, y en tanto postula su mundo de las significaciones como aquello que
permite satisfacer esta exigencia” (Castoriadis 1993, 2:312). De manera que toda
sociedad, para existir, necesita su mundo de significaciones. Sólo es posible pensar una
sociedad como esta sociedad particular y no otra, cuando se asume la especificidad de la
organización de un mundo de significaciones imaginarias sociales como su mundo.
Una sociedad concreta no es sólo una estructuración de condiciones materiales
de sostenimiento y reproducción de vida sino, ante todo, una organización de
significaciones particulares. Estas significaciones juegan un papel definitorio de la
especificidad histórica de una sociedad como ésta sociedad y no otra. Desde este
conjunto de significaciones, las condiciones materiales de vida son definidas como tales
-como condiciones- entre muchas otras posibilidades materiales. Las significaciones
operan desde lo implícito en las elecciones, en el hacer de los individuos y de la
sociedad, como definitorias de una constelación de significados y fines en los cuales y
desde los cuales se construye el mundo social como este mundo, mi mundo. Quiere
decir que las mismas determinaciones y necesidades, en tanto son estas determinaciones
y estas necesidades, están configuradas en y desde la significación. Más aún, la idea
misma de determinaciones funcionales y de necesidades es una institución significativa
de la sociedad. Por ello, Castoriadis sostiene que estas significaciones tienen un origen
creativo e indeterminado imposible de ser reducido.
La creatividad de las significaciones remite a lo imaginario como fuente de lo
nuevo radical. Las significaciones sociales implican una determinabilidad infinita y
última. El mundo de significaciones imaginarias de una sociedad está instituido, es obra
de la sociedad y está fundado en lo imaginario. Una sociedad se instituye instituyendo
un mundo de significaciones. En ese sentido, las significaciones imaginarias sociales,
fundadas en lo imaginario social, se establecen como condiciones de posibilidad y
representabilidad y, por ello, de existencia de la sociedad.
Como la sociedad, sus instituciones tampoco pueden ser explicadas
suficientemente ni por la funcionalidad ni por lo simbólico. La funcionalidad de las
instituciones no puede explicar, por sí misma, su propio sentido y orientación
específica. Tampoco lo simbólico puede explicar la elección de un sistema particular de
simbolismo entre los muchos posibles, y la autonomización de redes simbólicas. Lo
imaginario social de una época dada otorga a la funcionalidad su orientación específica
y fundamenta las elecciones de unos simbolismos concretos que le permiten su
autonomización. Las significaciones imaginarias sociales hacen que un mundo
funcional y simbólico (“el contemporáneo”, “de los griegos”, “los mapuches”, “los
mayas”, etc.) sea una pluralidad ordenada, organizando lo diverso sin eliminarlo,
haciendo emerger lo valioso y lo no valioso, lo permitido y lo prohibido para esa
sociedad.
La historia humana y las diversas formas de sociedad que se conocen están
definidas esencialmente por la creación imaginaria, la cual evidentemente no puede ser
catalogada como ficticia, ilusoria o especular sino como “posición de formas nuevas, y
posición no determinada sino determinante; posición inmotivada, de la cual no puede
dar cuenta una explicación causal, funcional o incluso racional.” (Castoriadis 1997 b:
195).
El imaginario radical de una sociedad o época considerada es el estructurante
originario y significado/significante central que opera como fuente de lo que se da como
sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y las distinciones de lo
que importa y de lo que no, y el origen del exceso de ser de los objetos prácticos (cfr.
Castoriadis 1993, 1: 252).
El imaginario social aparece como el fundamento ilimitado e insondable en el
cual descansa toda sociedad dada (cfr. Ibíd., p.194), la condición de posibilidad que
jamás se da directamente y que permite pensar la relativa indeterminación de la
institución y de las significaciones sociales. El imaginario social es el conjunto de
significaciones que no tiene por objeto representar otra cosa, sino que es la articulación
última de la sociedad, de su mundo y de sus necesidades: conjunto de esquemas
organizadores que son condición de representabilidad de todo lo que una sociedad
puede darse.
Las significaciones imaginarias sociales son, en este sentido, remisiones
inacabables que se pierden en el tiempo de la memoria de la humanidad. En el fondo de
esta sociedad y de este mundo existe un conjunto de significaciones que lo hacen
posible. En el trasfondo de esas significaciones, el imaginario social constituye el
magma desde el cual se condensan y solidifican esas significaciones imaginarias en
constante surgimiento.
La historicidad de la institución sociedad requiere pensar en lo imaginario
radical y social, desde lo cual los actos humanos y las cosas puedan ser definidos en
relación con una orientación global del hacer y el decir sociales que, a su vez, es un
aspecto del mundo de significaciones imaginarias de la sociedad considerada. De
manera que, aunque “la significación puede aparecer como agregada a... ‘algo’ que
existiera aparte, independientemente, con anterioridad a la significación, aun cuando se
esté dispuesto a reconocer que ese ‘algo’ -ser natural, objeto material fabricado, entidad
lógica o racional- sólo puede ser para la sociedad si está ‘cargado’ de una significación”
(Castoriadis 1993, 2:316).
Más conocida es la mencionada distinción entre imaginación radical o
imaginario individual e imaginario social. La imaginación radical es, para decirlo
brevemente, la capacidad de producir representaciones y fantasmas que no derivan de la
percepción; dicho de otra manera: es una “facultad espontánea de representación que no
está sujeta a un fin predeterminado” (Castoriadis 1999a:232). Imaginario radical o
social es la fuente de lo social-histórico entendido como surgimiento de nuevas
significaciones imaginarias sociales.
La socialización y su aspecto subjetivo, la sublimación, es un proceso a través
del cual la sociedad se da sentido en sus significaciones. La sociedad resulta de un
proceso de institucionalización que tiene una dimensión creativa irreducible en tanto
parte de lo imaginario. En este proceso de institucionalización, cada individuo aparece
como “un fragmento itinerante de la institución de la sociedad, fragmentos itinerantes y
complementarios entre sí” (Castoriadis 1999a:114). Sociedad e individuo se instituyen y
constituyen recíprocamente y no hay posibilidad de existencia de uno u otro sin ese
vínculo vital. La sociedad, en tanto tiene una historia que es anterior al individuo que
llega a ella, dará las significaciones primarias desde las cuales el individuo resignificará
su mundo formando parte de su institución.
Acerca del “modelo” de sentido y de sociedad
Antes de terminar esta lectura introductoria debemos mencionar dos puntos
discutibles y de vital importancia. Se trata de pensar por un lado, el modelo con el que
Castoriadis piensa el sentido y por el otro, el modelo con el que reflexiona sobre la
sociedad autónoma.
Si magma es la manera de entender el ser como indefinidamente determinable la
cuestión castoriadiana de la mónada psíquica como modelo de lo que será sentido para
la psique y la cuestión de Grecia como modelo de sociedad autónoma obliga a pensar
sobre los límites de la propuesta de Castoriadis. Si esta interpretación fuera correcta se
trata de señalar donde se detuvo para visualizar las posibilidades que aún encierra su
pensamiento. Plantearé ambas cuestiones como una sugerencia para seguir pensando.
La primera cuestión tiene que ver con el sentido y el “modelo” de la “mónada
psíquica” para la psique. Aunque aquí no hay espacio para comentar su postura de
manera adecuada cabe decir que, para Castoriadis, la psique es ante todo magma y flujo
indisociable de representaciones, afectos y deseos. La característica específica de la
psique humana frente a la animal sería la autonomía y la desfuncionalización de la
imaginación que no sólo tiene la capacidad de reconocer lo que está en el espejo, lo
especular, sino que también puede dar forma a lo que no está ahí presente.
“En su primer ‘estado’ y su primera ‘organización’ […] el sujeto, si hay sujeto,
sólo puede referirse a sí mismo, pues es imposible el planteamiento de una distinción
entre él y el resto” (Castoriadis 1993,2:210). Desde esta afirmación Castoriadis teoriza
sobre el mundo del sentido para el sujeto y el papel de la mónada psíquica. “La psique
es su propio objeto perdido” (ídem. 214) en tanto pérdida de la experiencia de tenerse
así misma en la indistinción. Unidad perdida por la imposición de la realidad y a partir
de la cual estará “orientada por lo que ella no es, por lo que ya no es y que ya no puede
ser” (ibídem). El mundo del sentido será aquél que la regrese a la unidad perdida.
Ya se trate del filósofo, ya del científico, predomina el objetivo último, a saber:
encontrar, a través de la diferencia y la alteridad, las manifestaciones de lo
mismo (cualquiera sea su nombre y aún cuando fuera el ser a secas) que habitaría
plenamente y plenamente igual a sí mismo la diversidad fenomenal, apoyarse
sobre el mismo esquema a la vez presentificador, operatorio y valorizante de una
unidad última, es decir, primera (ídem p. 219)
El papel clave de la mónada psíquica, su ruptura y el modelo de realidad en la
representación parecen acercarse peligrosamente a una lógica determinista a través de
un nuevo relato de origen y el establecimiento de un “modelo” cuya función no
magmática en la teoría de lo imaginario reintroduciría la determinación allí donde
quiere pensarse lo inderterminado-determinable. Se ha criticado el uso no
suficientemente crítico de la noción freudiana de representación en relación con la de
imaginario y magma (cfr. Fernández 2007:122-128). Sin embargo, hay aquí un punto
crítico que es necesario seguir discutiendo más profundamente.
La segunda cuestión tiene que ver con el “modelo Grecia” como acontecimiento
inaugural de la reflexión y al deliberación. La Grecia de los siglos VII a V a.C.
constituye para Castoriadis el momento primero de la filosofía y de la democracia como
modelos de la reflexión sin otro límites que el “dar cuenta y razón”. Sin dioses a los que
dar respuesta, la interrogación permanente (filosofía) y la organización basada en la
autolimitación (democracia directa) se basaba en el reconocimiento del sin sentido del
mundo humano. La filosofía y la democracia se fundamentan en la conciencia de vivir
al borde del abismo y de que no hay más destino para el hombre que la muerte sin más
allá.
No se trata sólo de helenocentrismo o eurocentrismo sino de una de racionalidad
convertida en modelo sugiriendo implícitamente que las múltiples modalidades de lo
humano se agotan en esa racionalidad particular que debe conducir a la autonomía en
tanto valor central de lo humano. Frente a ello hay que sacar las consecuencias de la
noción de magmática del ser y sostener la multiplicidad de posibilidades que incluyen,
por ejemplo y tal como lo destacó el mismo Castoriadis, los totalitarismos del siglo XX.
De todas las posibilidades de lo imaginario ¿porqué decidir una sobre la otra?
Castoriadis diría, no hay respuesta fundadora, en el caso de la autonomía debemos
reconocer que es nuestra condición histórica.
Se trata de volver a pensar desde lo magmático para radicalizar sus exigencias
tanto en el sujeto más allá -más acá y en otro lugar- de un modelo monádico como
también en lo social más allá -más acá y en otro lugar- del modelo de racionalidad y
autonomía de esa península del continente asiático llamada Europa. La tensión entre un
pensamiento ontológico y el esfuerzo de incardinar el pensamiento en una historia
efectiva llevan la propuesta de Castoriadis un punto difícil de resolver y que motiva a
seguir reflexionando. Para responderse por ejemplo, si es necesario una ontología del
magma para reflexionar sobre el movimiento obrero o sobre el movimiento de las
mujeres. Todo esto supone ponerse nuevamente en el camino abierto por las preguntas
de Castoriadis discutiendo sus respuestas para encaminarnos hacia la interrogación y el
cuestionamiento que abra otras posibilidades del ser por hacerse de lo humano.
Para leer a Castoriadis
Hasta aquí una breve introducción sobre algunos aspectos centrales del
pensamiento de Cornelius Castoriadis que si cumplen con su cometido invitarán a leer
su obra. Ahora, ¿dónde comenzar la lectura de la obra de Castoriadis? A pesar de la
moda de traducciones y publicaciones permítanme un consejo: la lectura de la obra de
Castoriadis hay que iniciarla en La institución imaginaria de la sociedad. En esta
experiencia hay que acompañarse de los textos que le son contemporáneos agrupados en
Les carrefours du labyrinthe y en La exigencia revolucionaria teniendo en cuenta
también la “Introducción” a La experiencia del movimiento obrero. Con estas lecturas
mínimas se puede ir hacia atrás a sus obras “más políticas” escritas entre las década de
1940 a 1960 y/o hacia delante con las obras de las décadas de 1980 y 1990 de
características “más filosófica”.
La institución imaginaria de la sociedad es un libro difícil y que cuestiona todo
lo que se puede haber estudiado antes. Leerlo constituye una experiencia dura pero es la
única que hace justicia a una obra extensa y compleja. Las demás publicaciones si se
leen descontextualizadas sólo son una manera de salir del paso para hablar de alguien
que muchos nombran.
En esa lectura se experimentará el recorrido que parte de la crítica al marxismo
real y el análisis del movimiento obrero destacando el papel clave de la autogestión.
Desde allí pasar a la necesidad de pensar la creatividad de la acción humana capaz de
inventar una organización social (y no sólo subvertirla); el postular el fundamento no
determinista de la realidad como condición para que la creación humana sea posible,
hasta llegar a pensar la institución social como autoinstitución de significaciones que no
parten ni se originan en “lo real” (o “funcional”), ni de los “simbólico” sino en “lo
imaginario” es decir, en lo arbitrario y lo inmotivado. Estudiar la obra de Castoriadis
implica recorrer nuevamente este camino para volverlo a pensar en su creatividad, en su
coherencia y sobre todo, en sus posibilidades.
Estos comentarios/consejos no pueden dejar de alertar al posible lector acerca de
los avatares de la lectura de su obra. Hoy puede encontrarse que se lo lee como un
especialista en la Grecia Antigua, hace dos décadas como un psicoanalista y antes como
un pensador de izquierda pero no marxista y aún antes como un pensador militante
contrario a todas las burocracias y favorable a la autoorganización obrera.
Estas distintas recepciones fueron acompañadas de diferentes traducciones a
manos de diversos grupos y editoriales. Todo ello además precedido por la obra de un
pensador que escribió gran parte de ella con variados seudónimos.
Sólo por mencionar algunos ejemplos de las particularidades de su traducción.
Su obra fundamental Las encrucijadas del laberinto (1978) no está completamente
traducida pero Sobre El político del Platón (1999) tiene al menos tres traducciones
diferentes en español. Su escritos póstumos están siendo traducidos muy rápidamente
pero La institución imaginaria de la sociedad ha sido reeditada con las mismas erratas
de hace casi 25 años. La situación de sus traducciones es realmente muy especial, por
no decir errática.
No es extraño entonces que aún hoy, algunos de sus conceptos sean más
conocidos que su autor. Imaginario social es uno de ellos. Utilizado a diestra y siniestra
en las ciencias sociales y en la filosofía contemporánea, parece nombrarlo todo y no
afirmar nada. Incluso se lo hace aparecer como un concepto de corte posmoderno que
despierta pasiones en su defensa o en su oposición.
A casi 15 años de su muerte ya contamos con muy buenas introducciones y
comentarios a su obra por lo que es esperable que los avatares de su lectura, traducción
y recepción se acerquen equilibren con justicia en poco tiempo. Aunque la experiencia
de todo lector novel de su obra sigue siendo similar: ¿cómo un autor que parte de la
crítica a la burocracia estalinista y el análisis del movimiento obrero llega al tema del
imaginario y a una ontología de la creación? Y deberíamos agregar, llega -como
sostienen sus conocedores- manteniendo la coherencia lógica de contenidos e
inquietudes. Ésta es sin duda una experiencia que hay que tomar en cuenta para ubicar
su obra en el contexto del pensamiento del siglo XX.
El único modo de leerlo es ir contra las lectura de su obra y regateando sus
traducciones. En el presente texto me permití una escritura algo “escolar” con el
objetivo de centrar una posible lectura en la cuestión de la autonomía y desde ella trazar
una breve apertura hacia el concepto de imaginario. No pretendí tanto dar un mapa de
conceptos como unas claves que inviten a su lectura más allá de la dispersión de
publicaciones y traducciones.
Dos referencias para finalizar. La mejor bibliografía y webografía en 20 idiomas
incluido el español y el catalán realizada por Agora International se encontrará en la
imprescindible web: www.agorainternational.org. La Association Castoriadis que
representa a un interesante grupo de intelectuales en torno a los herederos de Castoriadis
tiene una página con referencias bibliográficas y noticias en www.castoriadis.org.
Bibliografía
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