EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES

Humanismo e Ilustración
en los orígenes del pensamiento cubano
Un enfoque desde la indagación
en el pensamiento de
Juan Luis Vives y Gregorio Mayans
VILDA RODRÍGUEZ MÉNDEZ
Humanismo e Ilustración
en los orígenes del pensamiento cubano
Un enfoque desde la indagación en el pensamiento
de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans
FUNDACIÓN FORO JOVELLANOS DEL PRINCIPADO DE ASTURIAS
Cuadernos de Investigación, Monografías, IX
Gijón, 2011
La edición de este libro consta de 600 ejemplares, corriendo la
misma a cargo de la Fundación Foro Jovellanos del Principado
de Asturias con el patrocinio de la Fundación Caja Rural de Asturias.
Título:
Humanismo e Ilustración en los orígenes del pensamiento cubano. Un enfoque
desde la indagación en el pensamiento de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans.
Coordinador editorial: Orlando Moratinos Otero
© De los textos: Vilda Rodríguez Méndez
© De la presente edición en papel y digital: Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias
Ilustraciones y documentación:
Archivo Adaro de Jove. Gijón
Archivo FFJPA. Gijón
Biblioteca Nacional. Madrid
National Gallery. Londres.
Edita: Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias
Administración y Secretaría:
C/ María Bandujo, 11 – bajo
33201 Gijón. Principado de Asturias – España
Telefono: (+34) 985 357 156
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Depósito Legal: AS–2.371–11
I.S.B.N.: 978–84–936171–8–9
Esta obra, cuya edición ha sido patrocinada por la Fundación
Caja Rural de Asturias, ha sido galardonada con el XII Premio Internacional de Investigación Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias, 2010, dotado económicamente por la empresa
Ideas en Metal S.A.
«No tenían noción de la trascendencia mundial de los
acontecimientos que se estaban desarrollando en Europa.
“La revolución está en marcha y nadie podrá detenerla”…»
Alejo Carpentier
El siglo de las luces (1962)
A Victoria y Ana, mis abuelas,
que se fueron sin saber el alcance de sus memorias.
A mis padres, que me han dado todo.
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Vilda Rodríguez Méndez
Agradecimiento
uando se emprende un proyecto investigativo de esta naturaleza, muchas son las personas que contribuyen de una manera u otra a su culminación exitosa. En el caso de éste en
particular, desde que sólo era la idea en ciernes, a lo que más tarde
se convertiría en mi tesis doctoral, comenzaron a aparecer en el camino los escollos de siempre: familiares, económicos, compromisos
laborales, limitaciones tecnológicas, cognoscitivas, metodológicas
y muchos otros de naturaleza tan diversa como inenarrable. Sería
imposible recoger en unas pocas líneas los nombres de todas las
personas e instituciones de Cuba y de España que hicieron posible
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de los patrocinadores de mi proyecto en sus diferentes fases, mis
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no mencionarles uno por uno. Todas las contribuciones fueron para
mí muy valiosas e imprescindibles. Sin el concurso de todas estas
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"&'>=?&ron tengo que agradecerles el empeño que puse en demostrarles lo
contrario.
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Vilda Rodríguez Méndez
Índice
A modo de prólogo........................................................................................... 17
Introducción ..................................................................................................... 19
Capítulo I
El camino hacia la comprensión del pensamiento ilustrado:
el humanismo de Juan Luis Vives .................................................................... 31
I.1. Enfoques sobre el humanismo ............................................................. 31
HK"%% ........................... 66
I.3. El pensamiento de Juan Luis Vives en el contexto del
humanismo renacentista ...................................................................... 89
Capítulo II
El siglo XVIII ante el humanismo de Juan Luis Vives .................................... 139
II.1. La recepción de Vives por el pensamiento Ilustrado:
la Ilustración Francesa y la Ilustración Española ................................ 139
II.1.1. La recepción de Vives por la Ilustración Francesa .................. 139
II.1.2. La recepción y difusión de Vives en España en los siglos
XVI–XVIII: un antecedente de su recepción por el pensamiento
ilustrado español. ................................................................................. 145
III.1.3. La recepción de Vives por la Ilustración Española:
Gregorio Mayans. ................................................................................ 151
II.2. La introducción del humanismo de Vives en el continente Americano:
un antecedente de su difusión en Cuba................................................ 180
II.3. El legado humanista de Vives en la formación del pensamiento
='QWQQ .............................. 199
Conclusiones .................................................................................................... 239
Bibliografía ...................................................................................................... 243
Publicaciones ................................................................................................... 289
A modo de prólogo
stablecer los horizontes de perspectiva de un autor o de un
movimiento cultural siempre es una tarea ardua pero muy
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siglo XVIII sigue suscitando el interés y la atención de los centros
universitarios. Estamos todavía muy lejos de establecer los lazos de
unión entre las distintas culturas europeas del siglo XVIII. Aplicamos el término ilustración a distintas áreas de conocimiento, pero
todavía desconocemos las notas distintivas y relevantes de eso que
en los distintos países se llama “ilustración”, “siècles des lumières”,
“Aufklärung”. Nos interesa asimismo buscar las raíces del movimiento ilustrado y las consecuencias que tuvo en siglos posteriores.
Esta es la línea de investigación que se propuso la Profa. Dra.
Vilda Rodríguez Méndez: interpretar el nacimiento del pensamiento
cubano a la luz del humanismo renacentista y la ilustración. Para
#%!%%;;mientos culturales: Juan Luis Vives y Gregorio Mayans y Siscar.
La autora analiza con rigor, a la vez con claridad expositiva, esa
interdependencia; por una parte la favorable acogida que dispensó
el pensamiento cubano del siglo XIX a la obra de Vives, que llegaría
a la isla por la pedagogía jesuítica y la difusión de las obras de Mayans y Siscar. La intertextualidad es la metodología que se utiliza
E
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en el pensamiento cubano del siglo XIX.
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tienen con el humanismo renacentista, un enfoque que pudiera aplicarse a otros autores como, por ejemplo, a nuestro Jovellanos.
Este trabajo fue merecedor del galardón de la XII edición del Premio Internacional de Investigación Fundación Foro Jovellanos del
Principado de Asturias, bajo los auspicios de la empresa Ideas en
Metal S. A. La publicación ha sido posible gracias al patrocinio de
Caja Rural de Asturias; estos mecenazgos con la Fundación Foro
;%%'%%'ción que tiene para la cultura en este bicentenario de la muerte de
Jovellanos.
Jesús Menéndez Peláez
Catedrático de Universidad
Presidente de la Fundación Foro Jovellanos
Introducción
a aproximación a los orígenes de un pensamiento, cualquiera que éste sea, conduce inexorablemente, en primer lugar,
a la búsqueda de sus fuentes. En los estudios que tratan los
orígenes del pensamiento cubano la remisión al humanismo renacentista y al pensamiento ilustrado es obligatoria. No es el desconocimiento de esas fuentes por la literatura especializada lo que motiva
la presente investigación, sino la necesidad de ampliar la visión que
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más, las precisiones conceptuales en torno a algunos de los términos
que habitualmente se manejan, particularmente los de humanismo e
ilustración. El humanismo renacentista no puede ser comprendido
sólo en los límites del humanismo italiano, ni la Ilustración española
en los límites en que tradicionalmente se ha entendido en los estudios del pensamiento cubano: partiendo del calvinismo y encabezada por el Padre Benito Jerónimo Feijoo, apoyado por el régimen del
Despotismo Ilustrado de Carlos III y sus ministros.
De ahí la propuesta de indagar en el pensamiento de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans, entresacando los hilos que conducen a ellos
en el pensamiento ilustrado cubano, lo que, a la vez, supone un replanteo de la concepción dominante acerca de la Ilustración en Cuba.
La contribución de Juan Luis Vives (1492 / 93–1540) al pensamiento universal se encuentra fuera de toda duda y su reconoci%
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L
20
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
del Renacimiento es unánime entre los estudiosos de su obra.1 Sin
embargo, para los cubanos es casi un desconocido.
Este pensador humanista del siglo XVI es autor de más de cincuenta obras, con múltiples ediciones, dirigidas tanto al lector culto,
como al llamado “gran público.” La mayor parte de esas ediciones
tiene lugar en su propia época, incluso la reedición de sus Obras
Completas, que se produce en Basilea en 1555, quince años después
de su muerte. Hay noticias además, de la circulación en el mismo
siglo XVI, de traducciones de algunos de sus libros a varias lenguas:
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?*_*%*"*"^garo y ruso,2 &*#%
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la amplia lectura de que es objeto por parte de sus contemporáneos.
En España, en cambio, su obra al igual que la del resto de los
humanistas, a excepción de Erasmo de Rotterdam, no encuentra las
condiciones propicias para su divulgación durante el siglo XVI. No
obstante, a pesar de la relativa ignorancia del pensamiento de Vives
por parte de sus compatriotas, sobre todo en la primera mitad del
siglo XVI, en el ámbito religioso su pensamiento tuvo una gran acogida entre los jesuitas y,3 en la década del cuarenta del siglo XVI,
al calor de la reforma que prohíbe la mendicidad en España, se abre
una aguda polémica en el pensamiento social español en torno a las
formas de ayuda al necesitado y el ejercicio de la caridad cristiana,
inspirada en el planteamiento vivesiano de esa cuestión.4
1
Marcelino Menéndez Pelayo (1911, 1934, 1948, 1954), Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gasset (1961), Marcell Bataillon (1977, 1978, 1983), Enrique González (1987, 1992), José Luis Abellán
(1979, 1992, 1997), Antonio Fontán (1975, 1988, 1992), Antonio Mestre (1992), Carlos G. Noreña
(1978, 1992), Constant Matheeussen (1993), Angel Losada (1986), Pablo Pérez (1993–1996), José
Calero (1994), Valentín Moreno (1997–98), José María Belarte (1992), Auguste Monzón (1992), Pedro Caraza Soto (1992), José Jiménez Delgado (1978), Ángel Gómez–Hortigüela (1991, 1997, 1998),
entre otros.
2
Para un estudio detallado de la difusión e interpretación del pensamiento de Vives, vid. Enrique
González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, en Mestre Sanchís, A. (Ed.):
Ioanis Ludovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen Introductorio, Valencia, 1992, pp. 1–74.
3
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, Ed. Espasa–Calpe, S. A., Madrid,
1979, T. II, pp. 572–575.
4
Elena Maza Zorrilla: Pobreza y asistencia social en España, siglos XVI al XX. Aproximación
histórica, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, 1987, Valladolid, p. 20.
INTRODUCCIÓN
21
K =% <% "% ' QW ! = cuatro cuestiones fundamentales: el mejor modo de socorrer a los
pobres, la organización de las casas de misericordia, las causas de
la miseria y la jurisdicción de la asistencia social.5 Entre los pensadores que la sustentan se encuentran, en el siglo XVI, Domingo de
Soto, Fray Juan de Robles (Medina) y Cristóbal Pérez de Herrera,
en el XVII, los arbitristas Sancho de Moncada, Fernández de Navarrete y Pedro José Ordóñez; trasciende al pensamiento ilustrado del
siglo XVIII a través de Ward, Jovellanos, Campomanes, Sempere y
Guarinos, entre otros.
El cambio más importante en la actitud hacia el estudio de la obra
de Vives, luego de un olvido de casi dos siglos, roto sólo ocasio%* %^ % ' QW QQ*;'%;'|yans y Siscar (1699–1781). Mayans es uno de los primeros espíritus
ilustrados de la España dieciochesca, autor de la primera edición
española de las Obras Completas de Vives, en latín (Opera Omnia,
1782–1790), ligado a la Reforma Universitaria, de la cual fue precursor. De ahí que se haya considerado, que en el estudio de Vives
se produce un marcado “corte cronológico entre el antes y el después de la reorganización decimonónica de las universidades [...]”6
&'%'QW|!%poco goza de un reconocimiento amplio entre los investigadores del
pensamiento cubano.
Lo anterior, además de paradójico dadas las dimensiones del
pensamiento mayansiano y la proyección que tuvieron las ideas
en Cuba en los siglos XVIII y XIX, adquiere singular relevancia
para la presente investigación, enmarcada justamente en el período
fundacional del pensamiento cubano, pues los más renombrados
5
Ibídem: Cap. II, pp. 76–113. También lo analiza exhaustivamente el investigador español Valentín
Moreno Gallegos en el capítulo XI de su tesis doctoral intelectual, defendida en la Universidad Complutense de Madrid en el curso 1997–98 y publicada por
la Biblioteca Valenciana en 2006.
6
Enrique González González: ob. cit., pp. 1–5.
22
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
pensadores criollos7 de aquella época, además de estar vinculados
de una u otra forma a la Iglesia, están igualmente muy ligadas a la
Reforma Universitaria, a lo que se suma el hallazgo de ediciones
tempranas de las obras de Vives, incluyendo su Opera Omnia en la
edición de Mayans, así como de otras obras del propio Don Gregorio, en sus primeras ediciones, entre los fondos de algunas bibliotecas cubanas, como es la de la Sociedad Económica de Amigos del
País de La Habana.
Al mismo tiempo se valora, por una parte, la circunstancia de que
el obispo de origen vazco Juan José Díaz de Espada y Fernández de
Landa, quien sustenta la mitra de la diócesis habanera entre 1802 y
1832, cursa estudios universitarios en España, justamente en el momento de apogeo del pensamiento ilustrado y de la edición española
de las Obras Completas de Vives por Mayans. Se conoce el espíritu
impregnado de las ideas de la Ilustración que caracteriza al prelado
y, asimismo, es reconocido el papel que éste desempeña en la formación del pensamiento cubano.8
En este mismo orden, llama la atención el tratamiento que reciben por parte de pensadores de la Isla en el período fundacional
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preocupación por socorrer a los menesterosos, el método ecléctico
=electivo), con libertad de elegir los
aspectos más convenientes a la verdad, el afán de reformar la enseñanza universitaria y la Iglesia, entre otros, los cuales se abordan
en un estilo curiosamente similar al que el pensamiento ilustrado
español, –sobre todo y en primer lugar el valenciano–hereda de los
humanistas del Quinientos, en particular de Juan Luis Vives.
Otra cuestión que se ha valorado al respecto, es la posibilidad de
que la enseñanza de los jesuitas en la Isla en el siglo XVIII, cons7
El término criollo'%%‚=
durante los siglos que anteceden a la fundación de la nación cubana a mediados del siglo XIX, hijos
de españoles, africanos u otros.
8
Eduardo Torres–Cuevas: Félix Varela, los orígenes de la ciencia y la con–ciencia cubanas, Editorial de Ciencias sociales, La Habana, 2002; Obispo De Espada. Papeles, Imagen Contemporánea,
La Habana, 1999.
INTRODUCCIÓN
23
24
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Juan Luis Vives. (Valencia, España, 1492/93- Brujas, Bélgica, 6 de mayo de 1540).
Estatua de Juan Luis Vives junto a la entrada de la Biblioteca Nacional de España, en
Madrid. Esculpida por Pere Carbonell Huguet (1854-1927).
Considerado el máximo representante del humanismo en España. De origen judeoconverso, por lo que más tarde tendría que huir de España. La familia Vives era importante
dentro del núcleo de comerciantes judíos, religiosos y económicamente acomodados en
Valencia. A los quince años, Juan Luis Vives empezó a estudiar en la Universidad de Valencia, fundada cinco años antes. En 1509 partió a Paris para perfeccionar y ampliar sus
conocimientos en la Universidad de la Sorbona. Terminó sus estudios en 1512 alcanzando
el grado de doctor y se trasladó Brujas (Bélgica), donde vivían algunas familias de mercaderes valencianos, entre ellas la de su futura mujer, Margarida Valldaura.
Tras recibir la noticia de la muerte y destierro de sus padres se trasladó a Inglaterra,
donde en 1523 fue elegido lector del Colegio de Corpus Christi por el cardenal Wolsey,
cargo que comportaba también ser nombrado canciller del rey Enrique VII de Inglaterra.
Vives veía cumplido así su anhelo de establecerse en una corte, único lugar en el que un
humanista podía desarrollar dignamente su trabajo investigador de la cultura y enseñar los
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académica belga, en la que destacaba Erasmo de Rotterdam, y donde tenían lugar las discusiones más apasionantes entre los más destacados humanistas europeos.
Vives volvió a Brujas de 1526 a 1527 donde realizó su obra: Tratado de socorro de los
pobres, en la que analizaba y sistematizaba la organización de ayuda a los pobres y cómo
debía hacerse. Por ello se considera a Vives la primera persona en Europa en llevar a la
práctica un “servicio organizado de asistencia social” mediante su tratado. Fue por tanto
el precursor de la organización futura de los servicios sociales en Europa, y por tanto, uno
de los precursores de la intervención del Estado organizada y asistencial a los necesitados.
Los últimos años de su vida los dedicó a reformar la educación europea y se convirtió en
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en su lengua original y adaptando sus libros destinados al estudio del latín a los estudiantes; substituyó los textos medievales por otros nuevos, con un vocabulario adaptado a su
época y al modo de hablar del momento. Su libro destinado a la enseñanza del latín se
editó en 65 ocasiones. Propuso también la reforma de la Sorbona, depurando su educación
*%'„W;†
INTRODUCCIÓN
25
tituyera un foco difusor de la línea vivesiana de pensamiento, pues
se conoce la relación intelectual y personal que tuvo su fundador
Ignacio de Loyola con Vives y se plantea que aunque con sus peculiaridades, desde su fundación en el siglo XVI, la pedagogía jesuita
estaba impregnada de ideas de corte erasmista y vivesiano, aunque,
en el siglo XVIII los seguidores de la doctrina de San Ignacio no lo
reconocieran y hasta renegaran públicamente del erasmismo. Sin
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de Vives, y de sus continuadores ilustrados, en determinados círculos jesuíticos de España, así como la irradiación de ese pensamiento
al continente Americano, en particular a México, lo que se toma
como un antecedente de la introducción de esas ideas en Cuba.
Todo esto sugiere la pertinencia de un enfoque que asocie los orígenes del pensamiento cubano con el legado intelectual del erasmismo, en especial de Juan Luis Vives y la Ilustración valenciana, que
abra, de esta forma, una nueva perspectiva para la investigación del
pensamiento cubano, pues no existen antecedentes de investigaciones similares en el país, y las que indagan acerca de la introducción
del pensamiento vivesiano en América Latina, además de escasas, se
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pensamiento mexicano, asociadas sobre todo, a personalidades eclesiásticas enroladas en la conquista y a la actividad académica y editorial de Francisco Cervantes de Salazar, desde el mismo siglo XVI.9
El presente estudio pretende contribuir a llenar el vacío que deja
en las investigaciones actuales sobre la formación del pensamiento
cubano, la escasez de indagaciones profundas en las raíces hispánicas del pensamiento criollo, basadas en la lectura de las fuentes originales de los pensadores españoles de los siglos que precedieron al
9
Angel Losada (1985), José Luis Abellán (1992). Tangencialmente el asunto es tratado por Enrique
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latinoamericano, Pablo Guadarrama lo menciona en ese mismo sentido, aunque de pasada e Isabel
Monal lo hace, asociado a personalidades del período de la conquista de Nueva España, destacando que el eco restrigido del renacimiento español. Ver, respectivamente: Pablo Guadarrama: “La
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América Latina hasta mediados del siglo XX”, ambos en: Isabel Monal at all: Filosofía en América
Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, pp. 75 y 7–8, respectivamente.
26
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
período ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII, sin lo cual, es
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es advertido en su momento por Medardo Vitier,10 y todavía hoy, no
puede decirse que esté totalmente superado.
Pero ese esquema interpretativo se encuentra frente a dos obstáculos teóricos fundamentales que es preciso superar. En primer lugar,
la falta de precisión existente en torno al concepto de humanismo,
&]%&%
la actualidad la valoración crítica del pensamiento de Juan Luis
Vives,11 y la estrecha perspectiva que se aprecia en el enfoque de la
Ilustración Española, presente en las investigaciones contemporáneas sobre el pensamiento cubano de los siglos XVIII–XIX, lo que
a su vez lastra y limita la concepción de Ilustración que se maneja
en relación a Cuba.
Con respecto al primero de los obstáculos apuntados, el mismo
afecta la valoración no sólo del pensamiento de Vives, sino de todo
el pensamiento humanista en general. En Cuba se ha reconocido que
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una “una necesidad apremiante en el mundo de hoy, y en especial,
hacia el mañana;”12 sin embargo, la cuestión continúa a la espera de
los investigadores.
En cuanto al tratamiento de la Ilustración española acentuando
su carácter afrancesado, y retrasando la aparición de un proyecto
propio y original hasta la publicación del Teatro Crítico Universal,13
es una tendencia bastante arraigada entre los investigadores del pensamiento español del Siglo de las Luces, sobre todo los franceses.14
10
Medardo Vitier: ob. cit., pp. 32–33.
Enrique González González:, Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, Edición de la
Generalitat Valenciana, Valencia, 1987, p. 7.
12
Armando Hart Dávalos: “El humanismo: un enfoque martiano y latinoamericano de la política”,
en !"#$%&'&()*
junio/ 2000), Editorial Félix Varela, La Habana, 2003, pp. 68 y 74, respectivamente.
13
Benito Gerónimo Feijóo: Teatro Crítico Universal (3 volúmenes), Clásicos Castellanos, Madrid,
1923–25. La primera edición tuvo lugar en 1726–1729.
14
Herr (1973), Saharail (1957). También autores españoles como Gregorio Marañón (1951), Jaime
Vincens Vives (1961), y Julián Marías (1984). Semejante enfoque no asombra, ni es nuevo en la
11
INTRODUCCIÓN
27
En las investigaciones actuales del pensamiento cubano, esta es la
posición que ún prevalece, pues se ha bebido, sobre todo, de esas
fuentes.15 La posición que se asume en la presente investigación,
& \ % % _# '* mismo Feijóo–la existencia de un movimiento reformista ilustrado,
paralelo a la obra feijoneana, y en determinados aspectos anterior
a ella, que promueve ideas ajustadas a la realidad nacional española y sigue la tradición hispánica de pensamiento, originaria de los
humanistas del siglo XVI, cuya presencia en el pensamiento de sus
contemporáneos de la Isla se demuestra. Se trata del movimiento
conocido como novator, y la generación encabezada por Gregorio
Mayans y Siscar, de la que también forman parte, Tosca, Corachán,
Piquer, Íñigo, Manuel Martí, Pérez Bayer, entre otros.
Esa perspectiva, –que en cierta forma es intuida en su momento
por Marcelino Menéndez Pelayo–16%;%
;%' ? % siglo XX de manera independiente por José María López Piñero,
Vicente Peset y Antonio Mestre Sanchís acerca de la Ilustración Va*%%''|!!car.17 Los trabajos de Peset y Mestre, junto a las aportaciones que en
historiografía francesa con respecto a España, pues según el historiador español Luis Suárez, algo
similar sucede con la imposición por los historiadores franceses de un esquema distorsionado de la
realidad para la explicación de los sucesos posteriores a 1492, relacionados con los intereses políticos
de los Reyes Católicos. Vid. Suárez, Luis: Isabel la Católica. Isabel I, Reina, Ediciones Folio, S. A.,
2004, p. 396.
15
Medardo Vitier: Las ideas y la Filosofía en Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1970; Eduardo Torres Cuevas: Obispo De Espada. Papeles, Imagen Contemporánea, La Habana,
1999; (compilación, introducciones, presentaciones y notas): Historia del Pensamiento Cubano.
Volumen I “Formación y liberación del pensamiento cubano”. Tomo 1. “Orígenes y formación del
pensamiento cubano”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2004, tercera parte, pp. 99–109;
Rita M. Buch Sánchez: 34"57", Editorial
Félix Varela, La Habana, 2001; Isabel Monal y Olivia Miranda: “Introducción”, en Monal, Isabel y
Miranda, Olivia: Pensamiento 2002, t. I., entre otros.
16
Marcelino Menéndez Pelayo: La Ciencia española, /s.n/, Madrid, 1954 (3 vol.), v. 1. 1963, pp.
78–79.
17
José M. ª López Piñero: “Los comienzos de la Medicina y de las Ciencias Modernas en España
en el último tercio del siglo XVII”, en Actas del Segundo Congreso Español de Historia de la Medicina, I, Salamanca, 1965, pp. 271–292; Vicente Peset: Gregori Mayans y la cultura de la Ilustració,
Ed. Curial, Barcelona, 1975, con prólogo de Antonio Mestre Sanchos, en: Gregorio Mayans Digital.
Bibliografía, Versión de la Biblioteca Valenciana Digital (en formato pdf); Antonio Mestre Sanchís:
28
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
esa misma dirección realiza más tarde José Luis Abellán,18 son los
textos en que se basa fundamentalmente la aclaración de ese punto
en el presente estudio. Los tres autores que se toman como referencia son especialistas de primera línea en la Ilustración española. En
el caso de Mestre y Abellán tienen el valor añadido de ser expertos
de reconocido prestigio en el pensamiento de Juan Luis Vives.
En lo que concierne al estudio del pensamiento de Vives y de Mayans, respectivamente, lo que se pretende aquí es, a partir de los
enfoques que se manejan en las investigaciones y del estudio de una
selección de sus obras, profundizar en aquellos aspectos que a todas luces contribuyen a enriquecer la comprensión de la plataforma
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a inicios del XIX. Se aborda con mayor profudidad la obra de Juan
Luis Vives por considerarse básica la comprensión de la importancia del legado del humanista en la formación tanto del pensamiento
mayansiano, como del pensamiento ilustrado cubano. Se trabaja,
sobre todo, en el descubrimiento de los parentescos textuales y los
caminos posibles de su llegada a Cuba, ya sea directamente o a través de interpretaciones posteriores, especialmente la de Mayans –lo
cual, por demás, no ha sido hasta aquí objeto de un estudio sistemático– para de tal forma, contribuir a la comprensión más profunda
de las raíces hispánicas del patrimonio cultural cubano.
Ilustración y reforma de la iglesia: Pensamiento político–religioso de Don Gregorio Mayans y Siscar
%89((;8<'8=, Publicaciones del Ayuntamiento de Oliva, Valencia, 1968, Versión de la Biblioteca Valenciana Digital, en Gregorio Mayans Digital. Bibliografía (en formato pdf).
18
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., t. III, Apartado C.
INTRODUCCIÓN
29
30
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Gregorio Mayans y Siscar. (Oliva, (Valencia), 9 de mayo de 1699 - Valencia, 21 de
diciembre de 1781).
Erudito historiador, lingüista y polígrafo español, típico representante de la primera Ilustración española.
Cursó estudios de gramática, retórica y poética en el colegio barcelonés de Cordelles.
Derecho en la Universidad de Valencia y en la de Salamanca. En 1723, obtiene la cátedra
de Código Justiniano de la Universidad de Valencia, pero sus colegas de la facultad de
[""%'%%>_%%%%%*blicó en 1725 la y en 1727 la Oración en la que exhorta a seguir la verdadera idea de la
elocuencia española, donde critica los excesos barrocos y pondera la sencillez hispana y
ática de los Fray Luises, Vives o el Brocense. Viaja a Madrid en ese año, donde le acogen
con afecto el director de la Academia Española, Marqués de Villena y el Bibliotecario Real,
Juan de Farreras.
Defendió por entonces la reforma de los estudios jurídicos en el sentido de disminuir
la preponderancia del derecho romano y aumentar la atención sobre el derecho autóctono
español, nudo de una reforma general de la educación que expondrá más tarde al ministro
Patiño sin fruto, recomendando, por ejemplo, que el latín se enseñe en lengua vulgar y
se funde en el estudio de los autores clásicos y no en el latín eclesiástico, opinión que ya
sostuvo el humanista español del siglo XVI Pedro Simón Abril.
En 1730 marchó a Madrid donde consiguió el cargo de bibliotecario regio. Allí editó en
1732 sus Epistolarum libri sex, que le abrieron las puertas entre los humanistas de media
Europa, y en 1733 su Orador Cristiano [% % ] Œ=%
Real. En 1737 envía la Carta-Dedicatoria al ministro Patiño con un ambicioso plan de
renovación académica y cultural de España que ni siquiera recibió respuesta.
En 1739 se retira a Oliva y se casa con una prima, Margarita Pascual; funda en 1742 la
Academia Valenciana «dedicada a recoger e ilustrar las memorias antiguas y modernas,
pertenecientes a las cosas de España». En 1757 compuso Rhetorica, una antología de la
literatura española y un análisis insuperable de la prosa castellana.
Al llegar Fernando VI al trono, el ministro Ensenada le rescata del forzado retiro y, totalmente reivindicado por Carlos III, le nombra Alcalde de Casa y Corte. Éste le encarga,
tras la expulsión de los jesuitas, un nuevo plan de educación que los rectores universitarios
trocearon y arruinaron sin piedad. Fue socio de la Real Sociedad Económica de Amigos del
País de Valencia, en la que ingresó en el año 1776. En Oliva y Valencia lo siguen visitando
;#!;%?;!
?%?&*cisco Pérez Bayer, Muñoz, Cerdá Rico, Cavanilles, Blasco... Dedicó sus últimos años a
preparar la edición de la Obra Completa de su adorado Juan Luis Vives, pero le sorprendió
la muerte ya octogenario en 1781.
Capítulo I
EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN
DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO:
EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
I.1. ENFOQUES SOBRE EL HUMANISMO
l humanismo es hoy una problemática muy recurrente para
los investigadores, tanto cubanos como de otras latitudes,
sobre todo en el área de los estudios de pensamiento.19 Sin
embargo, aún se observan en su tratamiento teórico aspectos que
requieren de un análisis más minucioso. En la literatura especializada se aprecian dos tendencias fundamentales en el abordaje de este
%&%
%%
partida y no da lugar, por tanto, al tratamiento conceptual del humanismo y otra que sí lo hace. La primera –que es la que predomina
entre los autores cubanos que hoy se aproximan a la temática–20 da
E
19
%;%'%*^timos cinco años en las publicaciones periódicas cubanas de mayor circulación nacional, –revistas
Temas, Contracorriente, Bimestre Cubana, Islas, el Anuario del Centro Nacional de Estudios Martianos, entre otras–la proporción es aproximadamente de un trabajo en que se aborda esa problemática,
o que de alguna manera la implica, por cada cuatro, dedicados a otros temas.
20
Pablo Guadarrama (1985, 1995, 1996, 1998, 1999, 2001, 2003); Armando Hart Dávalos (1996,
1998, 2001, 2002, 2003); Lourdes Rensoli Laliga (1987, 1988) Cintio Vitier (1975, 1995); Isabel
Monal (1995, 1998, 2003); Mons. Carlos Manuel de Céspedes (1997, 2003); Amaury Carbón Sie‡ˆˆŠ*‡ˆˆ‰†*%%K;%%*%%*
pero su tratamiento teórico, no suele ser objeto de análisis por parte de los ponentes. Así consta por
ejemplo, en las memorias de los eventos El marxismo y la crisis del pensamiento neoliberal (2000),
el >5?"@3
3!7!
!7"#%8(((=, el KQWK"#%8((Y=. Lo mis-
32
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
por sentado que la sola mención del término humanismo no deja lu'&;*&*sar de que se recurre reiteradamente al estudio de ideas humanistas,
presentes en los pensadores del área. Incluso, se ha pretendido que
la popularidad del término excluye cualquier posibilidad de duda en
%%*&&
bien intuitiva.21 De esto se concluye que, en los estudios cubanos
%"<%&?
;%%*%&<%
ideas humanistas en el pensamiento de Varela, Martí, Marx, el Che
Guevara, y otros, es muy frecuente.
En cuanto a la segunda tendencia –asumida por la mayoría de los
autores foráneos que investigan el pensamiento humanista–,22 se le
%%%*
&
múltiples y divergentes, lo cual tampoco contribuye a su esclarecimiento. Ambas posturas demuestran que el humanismo es un tema
& ^ % %% %%* ? relieve la urgencia de volver una vez más sobre la cuestión, pues
=%&%
%%
de partida constituye una limitación para la comprensión cabal del
%"%*<%^%de constituirse igualmente en un obstáculo para el avance de las
investigaciones sobre el tema. La escasa sistematización teórica en
%%%=%_#%niciones de humanismo que se manejan en la literatura, las cuales,
";*='**%dad y absolutizaciones en los enfoques. Las posiciones más frecuenmo puede decirse de otros eventos nacionales y provinciales que no cuentan con memorias publicadas.
21
V. V. Kesheslava: ? Z , Editorial Progreso, Moscú, 1977, p.
‡’=%%*%%%&%]%!;'&
maneja el término.
22
Marcelino Menéndez Pelayo (1911), Adolfo Bonilla (1929), Paul Oskar Kristeller (1970, 1979,
1996), Eugenio Garin,(1961), M.T. Iovchiuk, y otros (1980), Nicola Abbagnano (1994), Francisco
Rico (1997), Ernesto Grassi (1993), Arnold Hauser (1968), Eduardo Nicol (1986, 1990), Rudolf Chadraba (1965), José Anonio Maravall (1976), Miguel Ángel Marzal (2002), Santiago Aguadé (2002),
José Ferrater Mora (2001), Maximiliano Fartos (1992), Ramón Xirau (1995), y la inmensa mayoría
de los estudiosos contemporáneos del pensamiento de Vives, relacionados en la Introducción, nota 1.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
33
34
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Gregorio Mayans y Siscar. Rhetorica. Valencia, Herederos de Gerónimo Conejos,
1752.
Índice de la obra:
D. Gregorio Mayans i Siscar a los letores que desean ser buenos rhetóricos. Libro I. De
;%"%’%*"%%[
las controversias o estados de las qüestiones. Capítulo III. Del estado congetural. Capítulo
W[%%;%W[%&%W[%'*
perteneciente al de qualidad. Capítulo VII. Del estado de quantidad. Capítulo VIII. De las
partes de la rhetórica. Capítulo IX. De la invención rhetórica en general. Capítulo X. De
la invención de los pensamientos rhetóricos. Capítulo XI. De los argumentos rhetóricos.
%Q[*%%%Q[
Capítulo XIV. De la causa material. Capítulo XV. De la causa formal. Capítulo XVI. De los
efetos, o cosas consiguientes. Capítulo XVII. De los sugetos i adjuntos. Capítulo XVIII.
De los comparados. Capítulo XIX. De los opuestos. Capítulo XX. De la división. Capítulo
QQ[%QQ[%%%QQ[
semejantes i dessemejantes. Capítulo XXIV. De los argumentos que se sacan de las passiones del alma. Capítulo XXV. De la espe-cial invención de algunos assuntos freqüentes, i
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
35
primeramente de la oración matrimonial. Capítulo XXVI. De la oración natalicia. Capítulo
XXVII. De la oración natalicia de las ciudades. Capítulo XXVIII. De la oración de gracias.
Capítulo XXIX. De la oración gratulatoria. Capítulo XXX. De la oración lamentatoria.
Capítulo XXXI. De la oración consoladora. Capítulo XXXII. De la petición, o demanda.
Capítulo XXXIII. De la amonestación, o aviso. Capítulo XXXIV. De la reprehensión. Capítulo XXXV. De la oración querellosa. Capítulo XXXVI. De la oración reprochadora. Capítulo XXXVII. De la invectiva. Capítulo XXXVIII. De la oración deprecatoria. Capítulo
XXXIX. De las oraciones suasorias i dissuasorias, exhortatorias i dehortatorias. Capítulo
XL. De la oración funeral. Capítulo XLI. Reducción de todos los assuntos antecedentes
a los tres géneros de decir, demonstrativo, deliberativo i judicial, empezando por la del
género demonstrativo. Capítulo XLII. Reducción al género deliberativo. Capítulo XLIII.
Reducción al género judicial. Libro II. De la disposición rhetórica. Capítulo I. De la naturaleza de la disposición rhetórica , y de sus partes. Capítulo II. Del exordio. Capítulo III.
De los lugares de los exordios en el género demonstrativo. Capítulo IV. De los lugares del
exordio del género judicial. Capítulo V. De los lugares del exordio en el género deliberativo. Capítulo VI. De los exordios según Hermógenes. Capítulo VII. De las bondades i vicios de los exordios. Capítulo VIII. De la narración. Capítulo IX. Utilidad de la narración:
quándo tiene lugar, i de qué manera sea. Capítulo X. De las partes de la narración. Capítulo
Q[;%%Q['%Q
De la proposición. Capítulo XIV. De la partición. Capítulo XV. De la contienda. Capítulo
XVI. De la peroración. Libro III. De la elocución. Capítulo I. De las partes de la elocución.
Capítulo II. De la claridad. Capítulo III. De la dignidad de la oración. Capítulo IV. De los
tropos i de las sentencias, en quanto sirven a la dignidad de la oración. Capítulo V. De los
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['%%%W['%
Q [ ' % % % Q [ ' %Q['?%"%Q['=
'%Q['
%==%QW[
'%%QW['=#%
%QW['&%%=%QW[
la composición rhetórica. Capítulo XVIII. De los incisos, miembros i períodos. Capítulo
XIX. Del número rhetórico. Capítulo XX. De los caracteres del decir, i especialmente del
'%QQ[%=#;%%QQ
Del carácter de decir mediano i del vicio su contrario. Capítulo XXIII. De la donosidad en
el decir i del vicio su contrario. Capítulo XXIV. De la gravedad en el decir del vicio que le
es opuesto. Capítulo XXV. De los estilos ático, asiático, rhodio i lacónico. Libro IV. Del
'%[%'%[
la memoria, que es mui importante para el decir agraciado. Capítulo III. De la pronunciación agraciada. Capítulo IV. De la acción agraciada. Capítulo V. Del gesto agradable del
semblante i de toda la cabeza. Capítulo VI. Del gesto de la cerviz i de los miembros que
pertenecen al tronco del cuerpo. Libro V. De los razonamientos distintos de la oración
persuasiva. Capítulo I. Origen i progresso natural de los razonamientos. Capítulo II. De la
pregunta. Capítulo III. De la respuesta. Capítulo IV. De la conversación. Capítulo V. De las
cartas mensageras. Capítulo VI. Del diálogo. Capítulo VII. De las inscripciones. Capítulo
W["%%Q['%"
36
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
tes al respecto –algunas de las cuales son advertidas aisladamente
por algunos autores– pueden sintetizarse de la siguiente manera:
1. Desestimación de la relación que existe entre lo lógico y lo
histórico.
2. Reducción de su contenido al enfrentamiento con la Escolástica y el retorno a la cultura antigua.
3. Absolutización de los rasgos que remarcan al hombre como
personalidad y como valor en sí mismo, llegando a traslucirse que
cualquier posición teórica que implique directamente al hombre,
o indague acerca de la naturaleza o esencia de lo humano, ya se
gana de por sí el derecho a ser considerada “humanista.”
4. Asimilación de las visiones adulteradas o incompletas del
humanismo renacentista, transmitidas por la Ilustración Francesa, el racionalismo cartesiano y más tarde el hegeliano, Jacob
Burkhardt y el Marxismo.
5. Reducción de la interpretación del humanismo al plano artísti\%!%\%%**=%*
en el movimiento cultural que tuvo lugar en Italia en los siglos
XV–XVI.
6. Referencia al humanismo marxista –a diferencia del humanismo burgués–como la única posible y verdadera concepción de
humanismo existente en la Historia y viceversa, pues también, a
menudo los estudiosos contemporáneos al asumir posiciones divergentes del marxismo, omiten cualquier referencia a esa teoría
en el contexto de las consideraciones de las diferentes formas
históricas de humanismo.23
23
Tom Bottomore at all, en su Diccionario del Pensamiento Marxista, al tema del humanismo ni
lo tocan. Desde luego que éste no es un concepto propiamente marxista y el referido diccionario, por
su parte, se concentra fundamentalmente en el pensamiento marxista occidental. Sin embargo, el giro
;&<%%%"*"cientemente y utilizado con frecuencia por parte de los autores marxistas y neomarxistas contemporáneos, por lo que es natural que se le eche de menos allí. Vid. Tom Bottomore (director), L. Harris, V.G.
Kiernan, R. Miliband, (Con la colaboración de Leszek Kolakovski): Diccionario del Pensamiento
Marxista, Editorial, Tecnos, S. A., Madrid, 1984.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
37
Š%%*‹cimiento, antropocentrismo y humanitarismo.
Estos aspectos, que guardan una estrecha relación entre sí, afectan indistintamente a investigaciones realizadas desde posiciones
ideológicas diferentes, por lo que, constituyen un denominador común en la bibliografía actual sobre el tema, con independencia de la
%;;%!%?cit teórico existente en torno a la construcción del concepto de huK*%%&#
en las enciclopedias y diccionarios de uso más común, que suelen
ser de diferente corte, y que van desde las enciclopedias temáticas
más generales,24 hasta los diccionarios especializados,25 como en
% %<% '*26 % % 27
>;
&%%*
no existe consenso, ni siquiera, acerca de qué tipo de fenómeno
&%
24
Diccionario Enciclopédico Salvat: 1972, T. 12, p. 73; Enciclopedia Salvat: 1978, T. 7, pp. 1738–
1739; Enciclopedia Concisa Sopena: 1974, (en tres tomos), tomo 2, p. 1130.
25
Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres (Editores): Diccionario de Sociología, Ciencias Sociales Alianza Editorial, S. A., 1998, 2001, pp. 361–362; José Ferrater Mora:
Diccionario de Filosofía (Nueva edición actualizada por la cátedra Ferrater Mora, bajo la dirección de
José María Terricabras), Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 2001, Tomo E–J, pp. 17000–17005; Diccionario Político Abreviado (Kratkii Politicheskii Slovar): Bajo la redacción de Onikov, L. A. y Shishlin,
N. V., Editorial Politicheskaia Literatura, Moscú, 1980 (en ruso), pp. 95–96; \@7
Enciclopédico (Filosofskii Enciclopedicheskii Slovar). Bajo la redacción principal de Ilichev, L. F.,
Fedosiévich, P. N. y otros, Soviétskaia Enciclopedia, Moscú, 1983, p. 130. (en ruso).
26
Antonio Fontán:
%8Y(&;8]Y*=?$@7$K, en Colección Juan
Luis Vives, 2B; Ayuntamiento de Valencia, Valencia, 1992, p. 15; José Luis Abellán: ob. cit., T. II, p.
16; Rudolf Chadraba, Josef Polienski, Jirina Otahalova y Frantisek Smahel: El Renacimiento, Enciclopedia Popular, La Habana, 1965, p. 115; Miguel Ángel Marzal García–Quismondo: “La inquietud
espiritual”, en Alvarez Palenzuela, V.A. (coordinador): Historia Universal de la Edad Media, Editorial Ariel, Barcelona, 2002, Capítulo 40, ep. 3.3: “El Humanismo”, Capítulo 28, p. 643; Santiago
Aguadé Nieto: “El Humanismo”, en V.A. Alvarez Palenzuela, (coordinador): Historia Universal de
la Edad Media, Barcelona, Editorial Ariel, 2002., Cap. 40, p. 870; José Antonio Maravall: “La época
del Renacimiento”, en Laín Estralgo, Pedro: Historia Universal de la Medicina, tomo IV, Medicina
Moderna, Salvat Editores, S.A., Barcelona, 1976, p. 2; Eugenio Garin: 7^cimiento italiano, Florencia, 1961, p. 16, entre otros.
27
M. T. Iovchuk, Oizerman, T. I., I. Y. Shipanov: Compendio de Historia de la Filosofía, Editorial
Progreso, Moscú, 1980, T. I., p. 141.
38
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Historia,28 el cual no es el mismo en todos los casos, otros consideran que se trata de un fenómeno espiritual, en el que se acentúan
diversos matices: culturales, éticos, axiológicos, laicos, religiosos,
ideológicos, políticos, etc,29 los cuales pocas veces coinciden entre
un autor y otro. Al mismo tiempo, esas perspectivas evidencian la
asunción de posiciones que, muchas veces, más que aproximarse
=#%&*%%'%%&
humanismo es en la realidad. Esto da pie a comentarios como el que
abre el artículo “Humanismo” en el Gran Larousse Universal, en su
edición española de 1998: “El término humanismo es uno de esos
términos cuyo sentido casi nadie entiende verdaderamente […]”,30 o
el expresado por el profesor español Santiago Aguadé Nieto acerca
de que “el concepto de humanismo […] es […] equívoco, de un
lado, porque su uso no ha sido siempre el mismo, y, de otro, porque
aún hoy, lo empleamos en sentidos muy diferentes, uno de ellos
preciso y estricto, y el otro amplio y vago”.31 De igual forma, Fran‹*%&&""#
profundas huellas en la cultura, como pocos movimientos culturales
lo han hecho, probablemente ninguno de envergadura comparable a
él, es hoy tan pobremente conocido.32
„;%<%
necesidad de profundizar aún más en el tratamiento teórico y la sistematización de ese concepto. Es preciso pues, añadir algunas aclaraciones con respecto a las siete posturas teóricas señaladas como
las de mayor incidencia en los enfoques actuales. Ante todo, la consideración de la relación entre lo lógico y lo histórico en el humanismo necesariamente debe constituirse en un presupuesto metodo28
Antonio Fontán (1992), José Antonio Maravall (1976).
Rudolf Chadraba, Josef Polienski, Jirina Otahalova y Frantisek Smahel (1965), Miguel Ángel
Marzal García–Quismondo (2002), Eugenio Garin (1961), M. T. Iovchuk at all. (1980), Erwin Panofsky (2008).
30
Gran Larousse Universal, Edición Española, Plaza and Janés, editores S.A., Barcelona, 1998,
Tomo 18, Art. “Humanismo”, p. 6384.
31
Santiago Aguadé Nieto: ob. cit., Cap. 40, p. 869.
32
Francisco Rico: El sueño del humanismo de Petrarca a Erasmo, Alianza Universidad, Madrid,
1997, p. 11.
29
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
39
lógico de primer orden para el análisis de esta problemática, pues
no es posible entender cabalmente un fenómeno, si se le mira desde
la lógica de un momento histórico distante de aquel en que tuvo
lugar, sin tener en cuenta sus orígenes y su desarrollo precedente.
El humanismo sólo puede ser comprendido adecuadamente, si se
consideran los procesos estructurales y funcionales de su surgimiento, los rasgos que caracterizaron al momento histórico–concreto en
que se produce su irrupción en la Historia, las condiciones que lo
hicieron posible, el contexto sociohistórico en que esto tuvo lugar,
mientras que al mismo tiempo, en estrecha relación con lo anterior
y dependiendo en gran medida de ello, es que hay que considerar
los presupuestos teóricos en que se basa, y la evolución que a través
del tiempo han experimentado los mismos. Al respecto, llama la
%=|*?%%
humanismo marxista, en términos igualmente aplicables a cualquier
otro humanismo: “La sola referencia al humanismo, sin más preci*%!!%';
concepción fundada por Marx y Engels. Al humanismo de nuevo
% |< "! & % positivas, sino que resulta necesario el contraste y diferenciación
con los que le antecedieron […]”33
En la literatura consultada abundan las aproximaciones lógicas, e
igualmente, las asociaciones con determinados períodos de la historia, sin embargo, la dialéctica entre esas dos categorías, es mucho
%%K?%%'*=
en gran medida de la visión fragmentada que se tiene del humanismo, trae consigo imprecisiones en cuanto a cuáles son los rasgos
que lo caracterizan en general y cuáles son los que incorpora cada
período histórico en particular. De ahí que, la pretensión de encon%;%;&?' %=! % ^ K %
33
Isabel Monal: “El humanismo historicista de Marx. ¿Es Marx un pensador humanista?”, en EvenKW"_&'&()*`;&***_rias, Editorial Félix Varela, La Habana, 2003, p. 30.
40
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
sentido, Francisco Rico destaca la importancia de la consideración
de lo histórico en el análisis del humanismo, cuando expresa que
'•–—;%%mos una larga perspectiva diacrónica y nos preocupamos menos de
abstraerle unas constantes esenciales que de seguir el progreso, los
!%*rando situar cada episodio, cada fenómeno, a la altura que le corresponde en el tiempo […]”34
Pero en esa relación hay dos cuestiones vitales a resolver. Primera, la consideración de tres premisas históricas que son claves para
su comprensión: la aparición del fenómeno en los siglos XV–XVI,
primero en Italia y luego en el resto de Europa como un amplio
movimiento cultural aunque no se le nombrara aún como tal; la introducción del término en el siglo XIX para designar, a la distancia
de los ochocientos, al fenómeno que viera la luz varios siglos antes;
el auge y las nuevas dimensiones que alcanza ese vocablo a partir
del último cuarto del siglo XIX,35 lo cual ha ido en aumento hasta
nuestros días. Segunda –y sin perder de vista las premisas históricas
]\'%%'ral que pueda funcionar como una concepción del mundo, es decir,
como una visión global de la realidad, del hombre, de la sociedad y,
de la relación que existe entre ellos, la cual juega un papel determi%%%**'*%?%*
%"
Con respecto a la primera cuestión apuntada, el humanismo es
incubado largamente en el período precedente al momento de su
debut que, de forma mayoritaria, se asocia a la época del Renacimiento.36 Sin embargo, desde Lorenzo de Valla (1407–1457), se ha
34
Francisco Rico: ob. cit., pp. 13–14.
En la literatura consultada se destacan tres momentos históricos fundamentales a los que se aplica
el término: el humanismo del Renacimiento, el nuevo humanismo de los siglos XVIII–XIX y el humanismo contemporáneo. Vid. Antonio Martínez Riu y Jordi Cortés Morató: Diccionario de Filosofía
Herder (en CD–Room), Empresa Editorial Herder, Barcelona, 1996, art. “Humanismo”.
36
Lo reconocen: Jakob Burckhardt (1984), Arnold Hauser (1968), Paul Kristeller (1970, 1986,
1996), Eugenio Garin (1961), Enrique González (1987), Connstant Matheeussen (1993), José Luis
Abellán (1979, 1997), Antonio Fontán (1975, 1988, 1992), Pblo Pérez (1996), Maximiliano Fartos
35
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
41
planteado la aparición de lo que luego dio en llamarse humanismo
%'%'QW*'
%!%_%%‡˜™š\‡˜Šš†37
Según Vives, “Petrarca fue el primero de los hombres de letras que
abrió las bibliotecas, clausuradas durante un milenio […]”38 Esto
sitúa el origen del humanismo en las postrimerías de la sociedad bajomedieval, como el “preludio o el primer acto del Renacimiento”,39
que entonces era un fenómeno incipiente, basado en hechos aislados. La descontextualización histórica de las valoraciones de los
humanistas de los siglos XV y XVI sobre esa primera generación
de humanistas que, encabezada por Petrarca, se concentra fundamentalmente en la resurrección de la literatura antigua, es lo que
conlleva a la reducción del humanismo, casi exclusivamente a este
hecho,40 a su tratamiento como un “cultismo”,41 tal y como lo hace
Marsilio Ficino, quien caracteriza a la nueva era “sólo como un
desempolvamiento de lo clásico”.42 Un punto de vista semejante es
=!;??_%*
de ningún modo para la nuestra.43
Es frecuente también que se haga referencia al humanismo en momentos históricos anteriores al Renacimiento, considerando que su
origen se remonta a la antigüedad greco–romana, en relación con
(1992), Ramón Xirau (1995), Incola Abagnano (1994), José Ferrater (2001), M. T. Iovchuk, T. I.
Oizerman y I. Y. Shipanov (1980), entre otros.
37
Antonio Fontán: ob. cit., p. 16, además, vid. Robert F. Arnold: “El humanismo”, en: García Cantú,
Gastón: 4?wzz, UNAM,
México, 1994, p. 42 (nota a pie de página).
38
Juan Luis Vives,: Las Disciplinas, en Colección J. L. Vives, Tomo 7 A, Ayuntamiento de Valencia, 1997, Tomo II, lib. II, cap. VI, p. 138.
39
Robert F.Arnold:ob. cit., p. 42.
40
Ver esa posición en: M. T. Iovchuk, T. I. Oizerman, I. Y. Shipanov: ob. cit., T. I, p. 141.
41
Robert F.Arnold:ob. cit p. 42.
42
Marsilio Ficino, citado por Maximiliano Fartos Martínez: Historia de la Filosofía y de la Ciencia.
Del Milagro Griego al Siglo del Genio, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid,
Valladolid, 1992, p. 201.
43
Œ & % ‡ˆ˜™ ' < ";*%**%?!%*!&%
un sondeo, se llegaría a resultados similares, lo cual en su opinión es una prueba del alejamiento del
cultismo en el contenido de ese término, y la tendencia a convertirlo en popular. Vid. Fernand Braudel,
citado por Robert F Arnold en ob. cit., p. 42.
42
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
el término humanitas, que se atribuye a Cicerón.44 ›% a la naturaleza humana y remite a la paideia griega, cuyo principio es la educación del hombre. También el humanismo se asocia
a la Ética Nicómaquea de Aristóteles, como primer tratado de ética
humanista,45<%";*46
que es “auténtico” y “distinto del Renacimiento”.47 Pero aquí se
están mezclando dos cuestiones, que bajo ningún concepto deben
confundirse: el origen del fenómeno y del término. De igual modo
%"%;
%%**''!%%!
distantes del Renacimiento europeo.48%&!%%&#%&<%
del humanismo allí, lo cual, en los textos referidos no se da. No se
puede olvidar que, desde el punto de vista histórico, el humanismo
remite a la época del Renacimiento, a la actividad de aquellos que
cultivaban las humanidades en Europa en los siglos XV y XVI de
44
Enciclopedia Salvat, ob. cit., p. 1738. Erwin Panofsky lo atribuye al cículo de Escipión el joven,
mientras que a Cicerón lo considera “su portavoz más entusiasta y explícito”. Vid. Panofsky, Erwin:
. Madrid, Alianza Editorial, 2008, p. 18.
45
Antonio Gómez Robledo “México y el humanismo clásico”, en El humanismo en México en
!zz5$4"&&&]"8('9 (Editor Rubén
Bonifaz Nuño), México, UNAM, 1986. p. 26. Werner Jaeger y Eduardo Nicol son también partidarios
de que el humanismo nació en la antigua Grecia. Ver, respectivamente Werner Jaeger: “Prólogo a la
Primera Edición en Español, Harvard University, julio, 1942”, en Werner Jaeger: Paideia, los ideaales
de la cultura griega, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, Tomo I, p. X.; y Eduardo Nicol
“Humanismo y Ética”, en El humanismo en México en vísperas del siglo XXI. Actas del congreso
"&&&]"8('9(Editor Rubén Bonifaz Nuño), UNAM, México, 1986, p. 205.
46
Art. “Humanismo”, en Enciclopedia Salvat, ob. cit, T. 7,pp. 1738–1739. Según José Antonio
Maravall, “la expresión humanismo medieval ha sido generalizada por Gilson y más recientemente
por Renucci.” Vid. José Antonio Maravall: ob. cit., p. 5.
47
Roland Mousnier: “Los siglos XVI y XVII. El progreso de la civilización europea y la decadencia
de oriente (1492–1715)”, en Historia General de las Civilizaciones, publicada bajo la dirección de
Maurice Crouzet, Inspector General de Instrucción Pública de Francia, Volumen IV, Edición Revolucionaria, Instituto del Libro, La Habana, 1968, volumen IV, pp. 15–16.
48
Pablo Guadarrama: “Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio”, en Isabel Monal
at all: Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, Cap. II, pp. 41–72. Ver
además: Rubén Bonifaz Nuño: ob. cit., pp. 41–55. Mercedes de la Garza apoya esa posición. Vid. Ibid,
pp. 56–57. Cintio Vitier por su parte, a la vez que admite la presencia de un humanismo clásico en
%'\%'*"'=‚*
advierte acerca de la necesidad de seguir indagando en esa dirección, “sin caer en un indigenismo a
ultranza ni en un antieuropeísmo antihistórico.” Félix Guerra: “Con Cintio Vitier sobre José Martí:
cosmovisión humanista americana”, en Revista Temas, No. 7, Julio–septiembre de 1996, p. 87.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
43
una manera tan peculiar, que conformaron todo un movimiento cultural a partir de sus doctrinas.49 Una cosa es, por tanto, la existencia
%%"%%<%''
%
ideas de corte humanista o, más exactamente, que de alguna manera
_!#&%'Kcentista y otra bien distinta es la aceptación sin más de la existencia
de “un humanismo” fuera de ese contexto espacio–temporal. Ni los
%%"*_%?
serle equiparadas.
En cuanto al término humanismo, éste fue evolucionando a partir
de la expresión latina studia humanitatis (estudio del espíritu humano en su totalidad), derivado a su vez de la expresión utilizada
por Petrarca studia humaniora, para referirse a aquellas disciplinas,
consideradas entonces como las más importantes para la formación
del hombre: Gramática, Retórica, Poesía, Historia y Filosofía Moral. Ambas expresiones proceden, en efecto, de la voz ciceroniana
humanitas.50 Luego comenzó a denominárseles humanistas, en el
siglo XV, a los profesores que enseñaban las lenguas de los autores clásicos y latinos.51 Y aunque desde 1784 se había puesto en
boga el vocablo humanístico (del alemán humanístisch),52 no fue
hasta 1808 que comenzó a utilizarse, en referencia a la doctrina
de los humanistas del Renacimiento, el término humanismo (de la
voz alemana humanismus) por parte del pedagogo bávaro Fridrich
J. Niethammer.53 La primera mención en español de la voz “humanista”, según el diccionario de Corominas, está en el Viaje al Parnaso|';%‡œ‡˜†*!"%
mención anterior “en el frontispicio de un libro no muy extenso de
49
Al respecto vid. Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo,
ob. cit., p.13.
50
La derivación del término a partir de otras voces precedentes, es totalmente lícita y en general
frecuente. Pero, el análisis del concepto no puede estar enajenado de su historia.
51
Paul Oskar Kristeller: Renaissance Thought and its sources, Columbia University Press, Nueva
York, 1979, pp. 21–24.
52
José Ferrater Mora: ob. cit., p. 1700.
53
Santiago Aguadé Nieto: ob. cit., p. 870. Según este autor, Niethammer fue amigo de Schiller y
de Hegel.
44
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Baltasar de Céspedes, yerno (...) del Brocense, que se llama precisamente El humanista”.54 Desde 1808 su uso estuvo muy limitado
al campo de la Pedagogía; sólo a partir del último cuarto del siglo
XIX es que su utilización se amplía, y en el año 1877 se inscribe en
el diccionario Littré.55 Lo anterior permite apreciar algunas coincidencias que evidencian el nexo que une a la Ilustración con la
"%*%&&;
la educación, ya sea a través de la referencia a los maestros, al auge
que toma en pleno apogeo del Siglo de las Luces, o la extensión de
su uso, justamente en el momento en que se hace efectiva la reforma de las universidades europeas.
En el plano lógico, su consideración como concepto atraviesa diferentes períodos históricos, siguiendo la trayectoria de los problemas que tienen que ver con el hombre, su dignidad, su libertad, su
educación, su realización, su comportamiento, sus valores y su ideal
de sociedad. Únicamente en este sentido puede enajenarse su aparición del contexto cultural renacentista. No obstante, como en cada
nuevo período histórico se enriquece su contenido lógico, las dos
perspectivas planteadas se complementan entre sí y, como una no
sustituye a la otra, ambas deben ser igualmente consideradas.
El humanismo como concepción del mundo puede ser entendido
como un sistema de ideas y valores, centrados en torno a la formación de un nuevo tipo de hombre, a partir de la consideración de la
dignidad, la libertad, la educación, la razón, la realización plena y
la capacidad transformadora de los seres humanos, propios de un
período histórico dado, y en correspondencia con un determinado
[&&=*
Eduardo Nicol, no como un saber, sino como una forma de ser;56 o
como se lo plantea Panofsky “no es tanto un movimiento como una
%%&
'"=*
54
Antonio Fotán: “Prólogo”, en Ángel Gómez–Hortigüela Amillo: ! ó Juan Luis Vives. Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, Valencia, Diputació de Valencia–Institució Alfons el Magnánim, 1998, p. 13.
55
Gran Larousse Universal, ob. cit., Tomo 18, p. 6383.
56
Eduardo Nicol:ob. cit., p. 207.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
45
;;"nalidad y libertad) y en la ceptación de los límites del hombre (falibilidad y fragilidad)”.57
K*&*_#%
del hombre en tanto sistema de valores, marca un estilo de conducta,
orienta un comportamiento, determina una actitud ante la vida, que
suele variar de una época a otra, de una cultura a otra. Puede mani
%\!"""\&_<
o la invención que involucre al hombre. Originalmente su presencia se reporta en la Literatura, el Arte, la Filosofía, la Filología, la
Pedagogía, donde tiene su debut histórico a gran escala en la época
del Renacimiento. Más tarde con la incorporación de la Psicología
al árbol del saber, como rama independiente, también allí encuentra
ecos, lo mismo en la Historia, y así sucesivamente. Este enfoque
reviste gran importancia para la comprensión del humanismo como
un fenómeno global y no limitado al estrecho marco de uno u otro
momento de la Historia. Su reconocimiento es lo que permite captar
los segmentos de continuidad y ruptura de la concepción humanista
del mundo en cada nuevo período con respecto al pensamiento precedente y, asimismo, trazar una línea de continuidad entre el pensamiento humanista de diferentes épocas históricas y distintas tenden*;*
de hombre, ni se aspira a un mismo modelo de sociedad, en unos y
otros. Esto es determinante en la caracterización del humanismo del
siglo XVI, el XVIII–XIX, o el de la contemporaneidad; pero si se le
%<%*'!'
frente a los restantes.
En sentido general, la doctrina humanista se basa en la concepción
y formación de un nuevo tipo de hombre, a partir de un método de
enseñanza también nuevo y, el reconocimiento de la dignidad y la
plena realización humanas como elementos esenciales en la vida de
las personas. Pero estos aspectos aunque pueden situarse como rasgos comunes, no son abordados en cada momento histórico, e inclu57
Erwin Panofsky: ob. cit., pp. 18–19.
46
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
so por los diferentes pensadores dentro de una misma época, de una
manera unívoca. El contexto sociopolítico, la perspectiva ideológi!"%
caso. Mientras que para los italianos Marsilio Ficino (1433–1499)
y Pico de la Mirándola (1463–1494) el concepto de dignidad hu*%%*"=
racional, que participa de la inteligencia divina, pero que obra en un
cuerpo” (Ficino) y, el reconocimiento de que “Dios puso al hombre
en el centro del universo para que tomara conciencia de dónde se
encontraba, y pudiera decidir así, con toda libertad, lo que más le
conviniera (Pico),58 lo que da fe de las inmensas posibilidades y capacidades creativas del hombre, y permite su reconciliación con el
!#%%;
original,59 en el ideal reformista o utópico de los siglos XV–XVI
(Vives, Moro) la aspiración a alcanzar la transformación humana a
través de una educación reformada, de la reducción de la pobreza a
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menesterosos al trabajo, y la paz social, es una forma de alcanzar la
dignidad y la realización plena de los individuos; para los ideólogos
;\='
!'
XVII a la primera mitad del XIX es esencial el reconocimiento de
los derechos naturales del hombre y la búsqueda de vías de conciliación de los intereses individuales y sociales (Rousseau y Montesquieu), el vínculo con el materialismo y el ateísmo (Holbach, Helvecio, Diderot), o la idea de que un hombre puede ser para otro sólo
*%†
En la convulsa y compleja sociedad moderna semejante aspiración
de lograr la libertad y la dignidad humanas es inconcebible sin un
proyecto social que rompa con los conceptos ya caducos del Renacimiento. El interés por el desarrollo del individuo y de la sociedad
en su conjunto abre paso, primero a la Ilustración y al liberalismo
58
Ibídem, p. 19.
Giovani Pico de la Mirándola: “Discurso sobre la dignidad del hombre”, en Pedro Rodríguez
Santidrián: 1986, pp. 121–153.
59
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
47
48
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Marsilio Ficino – (Figline Valdarno, (Florencia), 19 de octubre de 1433– Careggi, (Florencia), 1 de octubre de 1499).
*'*?ž#?|*%
Florencia y Bolonia, recibiendo la tradicional formación escolástica de Niccolo Tignosi
da Foligno quien, además, le enseñó la teoría de la medicina. Alrededor de 1473 se hizo
sacerdote, llegando a convertirse en canónigo de la catedral de Florencia.
;%%'%%*%
distinto y fundamental para la teoría del arte: el furor divino, convertido en la causa y el
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!%
Antigüedad, los creadores inspirados y poseídos por el furor divino, también alcanzaban
el contacto con Dios.
La diferencia de Ficino es que ofrece una descripción elaborada del universo. El universo es una gran jerarquía en la que cada ser ocupa su lugar y tiene su grado de perfección,
empezando por Dios y descendiendo hasta llegar a la materia primaria. Su jerarquía está
dispuesta en cinco substancias básicas: Dios, el espíritu angélico, el alma racional, la cualidad y el cuerpo.
Revivió la doctrina neoplatónica del alma del mundo, convencido de que el universo
debe tener una unidad dinámica y que sus diferentes partes y grados se mantienen unidos
!%;
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
49
burgués y, luego, a la concepción materialista de la historia, poniendo de nuevo a la orden del día el tema del humanismo, aderezado
desde la década del cuarenta del siglo XIX, con un nuevo ingrediente de la cosecha del marxismo: el problema de la justicia social y de
la emancipación humana. Sin embargo, sólo en el cauce del devenir
histórico, estas tesis pueden ser comprendidas.
Lo mismo puede decirse, salvando las distancias teórica y geo'* % ' QW\QQ*
donde el reconocimiento de la dignidad humana y la emancipación,
pasan en primer lugar, por la abolición de la esclavitud, la independencia, y la supresión de las discriminaciones raciales (Varela, Luz,
Martí, Bolívar). En la actualidad, la dignidad y la libertad humanas,
contemplan ante todo el tratamiento al problema de la pobreza, las
desigualdades sociales, la discriminación por género, raza, religión,
nación, etc. Es evidente que el humanismo adopta tan diversas formas que resulta más comprensible si se le trata como humanismos,
indicando a partir de un denominador común, las diferentes deri;=%*''**
período, una escuela determinada, o de un pensador en especial, etc.
Entonces puede entenderse perfectamente por qué, cuestiones tan
marcadamente humanistas como la aspiración a formar un nuevo
tipo de hombre, o la reforma de la enseñanza, el enfrentamiento a la
escolástica, el rechazo a la autoridad, o el qué hacer con los pobres,
%%!'%%%%'%*
en Europa o América, en Juan Luis Vives, Carlos Marx, o Félix Varela, por sólo citar algunos ejemplos.
Otra de las posiciones teóricas en el tratamiento del humanismo
que es necesario aclarar es la asimilación de las visiones adulteradas o incompletas del humanismo renacentista, transmitidas por la
Ilustración Francesa, el racionalismo cartesiano, y más tarde el hegeliano, Jacob Burkhardt y el Marxismo, ya que las mismas afectan
sensiblemente la comprensión de la concepción humanista en general y de los rasgos característicos del movimiento cultural, propio de
ese período en particular. La visión de la Ilustración Francesa acerca
50
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
del humanismo renacentista es parcial y deformada; allí se encuentra, en parte, el origen de la imagen que ha llegado hasta nuestros
días acerca del carácter irreligioso y paganizante de la espiritualidad
renacentista. En opinión de Arnold Hauser, “Tanto para Bayle […]
como para Voltaire […], el carácter irreligioso del Renacimiento
era cosa reconocida, y con esas características ha llegado hasta hoy
[…]”60 De esa forma, la burguesía francesa extrapola su propia radicalidad ideológica a aquellos que siglos antes y, seguramente, con
mucha menos virulencia e intencionalidad política de la que ésta le
adjudicara, también removieron los cimientos de la sociedad feudal.
Las circunstancias político–religiosas que envolvieron la actividad
intelectual de la burguesía francesa en el preludio de la Gran Revolución y concretamente a Pierre Bayle y Voltaire sirven de contexto
a Federico Engels para explicar cómo pudo esta burguesía hacer su
revolución “bajo formas irreligiosas y exclusivamente políticas, las
únicas que cuadran a la burguesía de avanzada”.61 Pero el contexto
sociopolítico renacentista, en cambio, fue muy diferente. La naciente burguesía de entonces, ni siquiera sabía que lo era y no se opone
al feudalismo directamente, ni a la monarquía, ni mucho menos a
la religión, o a la Iglesia. La oposición es, en todo caso, al clero, a
través de ideas reformistas moderadas,62 o de sátiras literarias63 y del
rechazo a la escolástica.
’<%&%'"%
del Renacimiento. Incluso aquellos que como Pico de la Mirándola
(1463–1494) o Giordano Bruno (1548–1600) son alcanzados por la
censura o el Brazo Secular, respectivamente, si pudieran ser tachados
de paganos, ni con mucho pueden serlo de irreligiosos. Ellos fueron
60
Arnold Hauser: Historia Social del arte y la literatura, segunda edición, Edición Revolucionaria,
Instituto del Libro, La Habana, 1968, t. I, p. 279.
61
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‚*|<
y Federico Engels: Obras Escogidas, en Tres Tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974, Tomo III, pp.
393–394.
62
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, con introducción de Demetrio Casado, Editorial
Hacer, Barcelona, 1992.
63
Erasmo de Rotterdam: “Elogio de la Locura”, en Erasmo de Rotterdam: Coloquios y Elogio de la
Locura (con prólogo de Johan Huizinga), Editorial Porrúa, México, 1990.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
51
52
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Giovanni Pico della Mirandola. (Mirandola, (Ferrara), 24 de febrero de 1463 - Florencia, 17 de noviembre de 1494).
El nombre de Pico de la Mirándola está estrechamente vinculado al de Marsilio Ficino,
treinta años mayor que él, y al de la Academia platónica de Florencia. No obstante, el pen%%'%&'
En su libro titulado De Hominis Dignitate, trata de exaltar lo exclusivo y maravilloso del
hombre; busca revelar aquello que lo hace único y despierta la admiración y, por supuesto,
la envidia los demás seres. Lo que hace al hombre extraordinario es la posibilidad de for#'%K*;%%**
'%=[%;&=;
todo y sea él mismo quien decida y elija una forma propia. El hombre es libre de elegir su
propio camino, no está supeditado a la predestinación de la que se habló durante una parte
de la Edad Media. El hombre es el modelador y escultor de sí mismo.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
53
considerados herejes por colocar al hombre en el centro del univer*%%
!
esa forma entran en contradicción con las concepciones teocéntricas
%$'&'[Ksable para la época del Renacimiento, del cual dice Hauser que “era
[…] anticlerical, antiescolástico y antiascético, pero en modo alguno
incrédulo”.64 Si bien de los humanistas italianos de los siglos XV–
XVI puede decirse que contemplan la naturaleza “desde una perspectiva pagana, pero no anticristiana”;65 a los humanistas del Norte
de Europa, contemporáneos suyos, se les denomina también “cristianos”, atendiendo al lugar central que le conceden a la religión dentro
de la cultura.66 Los intelectuales que prepararon ideológicamente la
Revolución Francesa se sirvieron, no obstante, para reforzar su mensaje ateísta y antifeudal, de los titanes renacentistas, adelantados en
la contienda ideológica contra el feudalismo y los dogmas impuestos
por la Iglesia católica medieval, pero distantes en el tiempo y en sus
maneras de los librepensadores del setecientos pues, tal y como dice
Federico Engels, de ellos “podrá decirse lo que se quiera pero, en
ningún modo, que pecaron de limitación burguesa”.67 En este mismo
orden es válida la advertencia de Agnes Heller, acerca del error que
supone relacionar de manera excesiva al Renacimiento con la Ilustración sobre la base de que la ideología de ambos momentos es de
carácter polémico, pues aunque en ambos casos existe una ideología
revolucionaria, que da expresión a las relaciones sociales, tanto en
una como en otra, las batallas “se acometieron con armas del todo
diferentes”.68 En un sentido similar lo enfoca Federico Engels en
otro momento, al valorar que, dada la circunstancia de que “el gran
64
Arnold Hauser: ob. cit., p. 279. Ver asimismo: Erwin Panofsky:ob. cit., pp. 18–20.
Miguel Ángel Marzal García–Quismondo: ob. cit., pp. 644.
66
Se plantea el desacuerdo con esa denominación, pues “este título lleva (...) a la lamentable
conclusión de que el humanismo italiano era pagano (...)” . Enrique González González: ob. cit.
(1987), p. 9.
67
Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en: Carlos Marx y Federico
Engels: ob. cit., T. III, p. 40.
68
Agnes Heller: El hombre del Renacimiento (1ra. Edición), Ediciones Península, Barcelona, 1980,
pp. 18–19.
65
54
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
centro internacional del feudalismo era entonces la Iglesia Católica
Romana, toda lucha contra el feudalismo tenía que vestirse con un
ropaje religioso y dirigirse en primera instancia contra la Iglesia”.69
Sin embargo aclara que entre las tres grandes batallas en que culminó la gran campaña de la burguesía europea contra el feudalismo: la
Reforma Protestante, el Calvinismo y la Gran Revolución Francesa,
fue ésta última la única que se despojó totalmente del manto religioso, dando la batalla en el campo político.70 Eso diferencia esencialmente a la Ilustración Francesa del pensamiento renacentista. Pero
en el esquema radical que traza el pensamiento ilustrado francés, si
bien es posible colocar a los humanistas italianos, aunque sea pa % % "%* muy difícil que encajen otros humanistas de la época como Erasmo,
o Vives, profundamente religiosos, católicos por demás, tolerantes,
políticamente prudentes y siempre a buen recaudo de la Inquisición.
Ellos vivieron –cuando les fue posible–al amparo del mecenazgo de
la monarquía, como también los humanistas italianos de entonces
solían hacer, pero asumen una posición ideológica mucho más conservadora que la de aquéllos que no quisieron, o no pudieron, evitar
los problemas con la Inquisición y esa misma prudencia y pasividad,
unida a una tradición intelectual que no les concede ningún mérito,
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vescentes revolucionarios franceses del siglo XVIII, que tampoco
deben haber tenido muchas oportunidades de leer directamente, por
lo menos a Vives, que arribó al Siglo de las Luces apagado y silencioso. De aquí, que la Ilustración Francesa transmita una visión del
humanismo limitada al pensamiento italiano, exagerando su carácter
radical, en la misma medida en que exalta las tinieblas medievales.
Este es otro de los inconvenientes, que todavía hoy lastra a los enfoques cubanos sobre ese asunto –más proclives a beber de las fuentes
francesa que de las españolas.
69
Federico Engels: \|w7!|, en Carlos Marx y Federico
Engels: ob. cit., Tomo III, pp. 107–108.
70
Ibid. pp. 108–113.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
55
El humanismo, en sentido general, no goza del reconocimiento
%%&%_!%
'
XVII, XVIII y XIX, comenzando por Descartes, quien destierra
muy tempranamente a todas las disciplinas humanísticas pues según él éstas no contribuyen a la claridad del pensamiento, sino a
enturbiarlo,71 lo cual es una expresión muy clara del papel primordial que el racionalismo moderno le asigna a la Filosofía. No obstante, a Vives en particular, lo cita muy brevemente en su Tratado
de las Pasiones,72 a la vez que sigue muy de cerca en esa obra el
orden de El alma y la vida del valenciano, lo cual no deja de ser un
'%;%%!&cia de Vives en el importante tratado cartesiano.73 Por otra parte,
se sabe que algunas de las escasas impresiones que tuvo Vives en
el siglo XVII proceden del editor J. Maire, el mismo que imprimiera en Leiden en 1637 el Discurso del Método de Descartes y,
quien reiteradamente se lamenta del olvido en que iba cayendo el
humanista,74 por lo que es probable que el gran racionalista francés
–de haberle interesado–halla tenido la oportunidad de leer a Vives
de primera mano, cosa poco común para la mayoría de sus contemporáneos. John Locke también lo menciona, de pasada, pero
con simpatía.75
Con Hegel el enfoque racionalista alcanza su punto más alto: la
_<%;?^
=<;%#&%
el clásico alemán el Arte con respecto a la Filosofía, así como la
concepción, propia de la época, que reduce al humanismo renacentista a un programa cultural, alejado de la Filosofía. Hegel, incluye
71
Ernesto Grassi: Z$ K !", Editorial Antrhpos,
Barcelona, 1993, p. 20.
72
Renato Descartes: “Del número y orden de las pasiones y explicación de las seis primeras”, Segunda Parte, en Renato Descartes: Obras, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, p. 271. La
nota del editor, que aparece a pie de página, destaca que la principal obra de Vives es “un comentario
a la Ciudad de Dios, de San Agustín”, lo cual demuestra una vez más lo dicho, acerca del poco conocimiento que aun se tiene en Cuba de Vives y del humanismo no italiano en general.
73
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 44.
74
Ibid, pp. 48–49.
75
Ibid, p. 49.
56
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
entre los humanistas a Ficino, Pico, Gassendi, Campanella, Bruno,
Reuchlin, Helmont, Ramus y Melachton, a los cuales alude muy
brevemente, mientras que a Copérnico, Kepler y Galileo, sólo los
menciona.76 Pero a todos los mira desde el pedestal en que coloca
a la Filosofía como “Saber Absoluto”, por lo que considera que el
humanismo, se encuentra demasiado estancado en el pensamiento
'%;!%
*%*;se a la altura del pensamiento abstracto y racional. Le reprocha a la
%*!"*fía “popular” y no “especulativa”.77 Esa contraposición entre Humanismo y Filosofía, plasmada por Hegel en sus Lecciones sobre
la Historia de la Filosofía, adquiere una forma más concreta, cuando al analizar la época del Renacimiento, a la cual le dedica una
sección, deja constancia de su rechazo al humanismo a la vez que
lo declara inepto para mostrar el pensamiento como pensamiento,
por lo que recurre a medios auxiliares para expresarse.78 En uno de
los apartados de ese mismo acápite, titulado “La Reforma”, donde
se recogen sus valoraciones sobre los humanistas, deja constancia
de su opinión, acerca de que con la reforma luterana, se entra a un
tercer período de la Historia de la Filosofía, es decir, a la época
| K '%;* & "nista alemán Johanes Reuchlin (1455–1522) y al naturalista belga
Jan Baptista van Helmont (1580–1644), sin embargo, se expresa
en términos que no dejan lugar a dudas acerca de la opinión que
los otros humanistas le merecen y que, sin dudas, fueron lapidarios
%&•–—%%
cultivadas al lado de la fe eclesiástica y sin detrimento de ésta […]
surge así una abundante literatura que abarca una gran cantidad de
=
*&#"!&*
desde luego, de la lozanía que sólo puede dar la originalidad y la
profundidad de los elevados principios, y que no se trata en rigor
76
G.W.F Hegel: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Colección de textos clásicos dirigida
por José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1955, T.III, sección tercera.
77
Ernesto Grassi: ob. cit., pp. 18–20.
78
G.W.F Hegel: ob. cit., T. III, pp.121 y ss.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
57
;
*&%
más detalles acerca de ella”.79
> ; _# % '%; & %%\'%;\
subestimación intelectual y la manipulación política e ideológica de
que son objeto los humanistas de los siglos XV–XVI en los siglos
posteriores y al mismo tiempo evidencian que en lo que respecta al
"*'
%#cios ideológicos heredados por su época. Paradójicamente, Agnes
ž%&ž'*%%;%
la realidad se alzó como heredero moderno e historicista del Renacimiento, aún cuando no reconociera a los pensadores analizados, o los conociera únicamente por mediación de un tercero: Jacob
Bönhme”.80 De cualquier modo, la de Hegel, es una opinión de su%"%%
y, como resultado, la visión hegeliana es otra de las etiquetas que el
humanismo renacentista todavía hoy lleva consigo.
’_!%]&
&
legado por Jakob Burckhardt, en su monumental e imprescindible
obra La cultura del Renacimiento en Italia (1860).81 Este enfoque
&‹%=%
mundo y del hombre”82 y propone como modelo único de Renacimiento al italiano, con lo cual, el humanismo de los siglos XV
–XVI queda también atrapado en los límites fronterizos de Italia.
La posición burkhardtiana, aunque goza de una amplia aceptación
y difusión, es objeto asimismo de agudas críticas en los estudios
contemporáneos. Por ejemplo, Arnold Hauser reconoce que la perspectiva de Burkhardt da continuidad y complementa la imagen del
79
Ibid, T. III, p. 165.
'ž=%*˜ˆœ=Œ¡"‡¢Š¢\‡œHš†*
%!%
alemán, a quien que Hegel llamara “el zapatero de Alsasia”.
81
Jakob Burckhardt: La cultura del Renacimiento en Italia (con prólogo de Werner Kaëgi), Editorial Porrúa, México, 1984 .
82
Se le atribuyen a Burckhardt erróneamente esas palabras. Él sólo las popularizó. Werner Kaegi
precisa que la frase ha sido tomada literalmente de la Historia de Francia de Jules Michelet. Vid.
Werner Kaegi: “Prólogo”, en Jakob Burckhardt: ob. cit., p. XIII.
80
58
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
humanismo, proyectada por el pensamiento anterior, a la vez que
lo acusa de imprimirle al Renacimiento un enfoque liberalista, a
tono con la concepción heredada de la Ilustración Francesa, que presenta al Renacimiento como “una edad de hombres sin escrúpulos,
violentos y epicúreos, un cuadro cuyos rasgos libertinos no tienen
verdaderamente relación inmediata con el concepto liberal de Renacimiento, pero que sería inconcebible sin las tendencias liberales y
el individualista sentido de la vida del siglo XIX”.83 Por otra parte se
*&%Σ"%&;
del humanismo y del Renacimiento italiano es la reconciliación del
hombre con el mundo actualmente no puede mantenerse, pues hoy
=&'QW%!’%Kron sus tradiciones gracias a la obra de humanistas septentrionales –
entre ellos Erasmo–que conocieron Italia y contribuyeron a la fusión
de corrientes intelectuales diversas.84 José Luis Abellán igualmente,
le imputa a la importante obra de Burckhardt el proponer a Italia
como “modelo paradigmático” de todo Renacimiento, por lo que,
junto a la bibliografía alemana, que vincula el espíritu renacentista
a la Reforma protestante tiene según él, una gran responsabilidad
en la negación –suscrita incluso por Ortega y Gasset–85 de la existencia de un Renacimiento en España.86 Si como plantea Abellán,
a partir de la publicación de la obra de Burckhardt “se consideró
como modelo renacentista típico el italiano, quedando automáticamente desechado todo el que no se ajustase al mismo”,87 es lógico
que el humanismo cultivado allende los límites de la península itáli83
Arnold Hauser: ob. cit., pp. 278–280.
Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al
proyecto humanista, ed. Universidad de Salamanca, 1996, p. 135.
85
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Filosofía Iberoamericana en la Época del Encuentro, edición de Laureano Robles (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), ed. Sociedad Estatal Quinto Centenario, Valladolid, 1992. pp. 15–49.
86 V
id. José Luis Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y
Erasmismo en España. La Escolástica del siglo XVI); II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”, en Filosofía Iberoamericana en la Época del Encuentro, Edición de Laureano
Robles (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), ed. Sociedad Estatal Quinto Centenario, Valladolid,1992, pp. 156–191.
87
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., p. 21.
84
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
59
ca, cualesquiera que fueran sus variantes, durante mucho tiempo no
"!%%%%='*#%
reconocer que el encuadre italiano del humanismo renacentista, no
le impidió a Burckhardt, admitir, aunque fuera de pasada, la suerte
que representó para el humanismo, que en el momento de la extinción hacia 1520 de los estudios del griego en Italia, “hombres del
Norte”, como Erasmo y Budé, dominaran ya esta disciplina.88 El in;%'*%'!'%&'
años de estudio de la cultura italiana del Renacimiento le permitie=*;!'%
que ya desde el siglo XVIII se había impuesto, lo que contribuye a
que esta última observación suya se mantuviera en un segundo plano por el pensamiento que le sucedió.
La imagen parcial y deformada del humanismo renacentista como
un movimiento típicamente italiano, por una parte cultivador del
%!%%*!%*;%'%*rácter radical y decididamente pagano, fue adelantada en parte por
[% ! ž' !* %;%* ] %
Francesa y el modelo burckhardtiano. Esa visión es lógico que in_!%;|<"centista, en particular la que nos ha llegado a través de los textos de
Federico Engels, que es de quien mayor atención recibe ese aspecto.
La Ilustración y el Racionalismo se sabe que constituyen importantes fuentes teóricas de las que bebe el pensamiento marxista del
siglo XIX. En cuanto a Burkhardt, es evidente que Engels –aunque
no lo menciona– alude a la expresión de Michelet adoptada por éste,
cuando escribe entre 1875–76, que sólo con el Renacimiento fue
descubierto el mundo en el sentido propio de la palabra.89 Engels
habla con mucha efusividad de la grandeza de la época, del Renacimiento, y resalta los méritos tanto de los que descollaron en el
estudio de las ciencias naturales, las artes, las letras, o la invención
tecnológica, como de quienes llevaron a cabo acciones revoluciona88
89
Jakob Burckhardt:ob. cit., p. 108.
Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en ob. cit., p. 40.
60
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
rias. Así, les llama héroes “[…] que vivían plenamente los intereses
de su tiempo, participaban de manera activa en la lucha práctica, se
sumaban a un partido u otro y luchaban, unos con la palabra y la
pluma, otros con la espada y otros con ambas a la vez”.90 Entre ellos
menciona a los humanistas italianos Da Vinci, Durero, Maquiavelo,
Copérnico, Bruno, y excepcionalmente a un alemán: Lutero. Pero
se sabe que Engels, además de un hombre de ciencia, fue ante todo
un revolucionario, comprometido con la causa del proletariado de
su época y defensor de la idea de que “cualquier batalla histórica,
&;=%%*'**
cualquier otro campo ideológico, en realidad constituye sólo una
forma más o menos clara de lucha de las clases sociales […]”.91
Por eso le concede tanta importancia a las guerras campesinas que
se desencadenan a raíz de la Reforma Protestante y a los italianos
que al dar nacimiento a las Ciencias Naturales dan, a través de ellas,
mártires a las hogueras de la Inquisición.92 Les llama héroes, porque
además de eruditos fueron hombres de acción, comprometidos con
% K % ?% ? 
sabios de gabinete”, de los cuales dice que “eran en el entonces una
<$"='%%teos que no deseaban pillarse los dedos”.93
Por otra parte, con respecto a Vives, se conoce que el primer ensayo moderno sobre él corre a cargo de Federico Alberto Lange, profe*
£%!=%*==
en la ciudad alemana de Gotha, como artículo en la Die Enziklopädie
des Gesamtem Erziehungs und Unterrrichtswesens (Enciclopedia
Completa de Educación y Conocimiento de Materias),94 entre los
años 1859 y 1878, reimpresa en Leipzig en 1877.95 Allí se destaca el
90
Ibid, p. 41.
Federico Engels: “Prólogo a la tercera edición alemana del trabajo de Carlos Marx El dieciocho
Brumario de Louis Bonaparte”, en Carlos Marx: El dieciocho Brumario de Louis Bonaparte, Editorial
Ariel, Barcelona, 1971, p. 10.
92
Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en ob. cit., p. 41.
93
Ibídem.
94
T. de la A.
95
Enrique González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit, p. 6.
91
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
61
62
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Frederik Engels. (28 de noviembre de 1820, Barmen (Alemania) - 5 de agosto de 1895,
Londres (Gran Bretaña).
Pensador, economista político y revolucionario alemán. Nació en el seno de una rica
familia protestante. En 1838 se vio obligado antes de terminar el liceo, a colocarse como
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'¥""ž'K]‡‰˜ˆ%%%!
En 1842 se hizo partidario de las ideas comunistas y conoce a Karl Marx. Colaboró con la
revista Northern Star, entre otras, y realizó estudios de Economía política. Creía que los
males sociales de su tiempo eran el resultado inevitable de la aparición de la propiedad
privada, y sólo podrían eliminarse mediante la lucha de clases que culminaría en una sociedad comunista, según expone en su estudio histórico, Die Lage der arbeitenden Klasse
in England (La situación de la clase obrera en Inglaterra, 1844). En 1844 viajó a París,
donde visitó a Marx. Colaboraron hasta el fallecimiento de Marx en 1883. Al elaborar los
%* |< ! K' % ? %
en otros campos de estudio. En concreto, Marx se centró en el pensamiento político, en
la Economía política y en la Historia política; los intereses de Engels se dirigieron a las
Ciencias físicas, las Matemáticas, la Antropología, las Ciencias militares y la Lingüística.
*&_!%%%%%!derado como la exposición clásica del comunismo moderno, apareció por primera vez en
1848 y fue escrito por Marx, basándose en un borrador preparado por Engels. Escribió:
Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft „ ‹; % ž
Eugen Dühring, conocido como Anti-Dühring, 1878), obra de la cual se publicaron separadamente varios capítulos bajo el título: \7!
(1892), y Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, 1884). Tras la muerte de Marx, publica a partir
de notas y borradores, el segundo y tercer volumen de la obra de Marx, Das Kapital (El
Capital). Tras el fracaso de las revoluciones de 1848 trabaja en una fábrica de tejidos en
|"%*;%?*]*!|<!
familia. Se trasladó a Londres en 1870 y, tras convertirse en miembro del Consejo General
de la Asociación Internacional de los Trabajadores, o Primera Internacional Comunista,
empezó a relevar a Marx en la dirección del Consejo. Tras el fracaso de la Internacional
Comunista en 1872, siguió en contacto con los revolucionarios de todo el mundo. No participó directamente en la creación de la Segunda Internacional en 1889, pero sí tuvo una
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"%%¦¦=='†
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
63
valor pedagógico de la obra del humanista. A propósito de Lange, es
conocida su posición socialreformista acerca de la cuestión obrera,
por los años en que se publica el tomo primero de El Capital de Carlos Marx. Sus “elogios” al texto marxista no son interpretados por
Marx como una opinión sincera, lo que expresa irónicamente a su
amigo y partidario Ludwig Kugelmann: “El señor Lange, hace de mí
grandes elogios, pero sólo es para darse importancia”.96 Más tarde,
en su Crítica del Programa de Gotha‡‰Š¢†*|<;mente a él de manera despectiva, como seguidor del programa lasalleano criticado en esas páginas, a la vez que predicador de la teoría
de la población de Malthus.97 Tales circunstancias no son favorables
a que el famoso ensayo de Lange, que inscribe el nombre de Vives
con letras mayúsculas en la Historia de la Pedagogía Moderna, fuese
tomado en cuenta por el revolucionario Carlos Marx quien, por otra
parte, tampoco se distingue por ser un estudioso de esa disciplina.
El Marxismo remarca, aunque por razones muy distintas de las
que movieron a sus predecesores, el reconocimiento expreso al valor titánico de los humanistas italianos en pos del desarrollo de las
%!%%K
&ma y legitima aún más la imagen italianizante, pagana, artística y
naturalista del humanismo de los siglos XV–XVI. Esa perspectiva
;!_!%%=tión. Al respecto, llama la atención, por ejemplo, que un investigador, del calibre de John D. Bernal, que tantas páginas dedicara en su
Historia Social de la Ciencia a la época del Renacimiento y a sus
humanistas no mencione, ni de pasada, cuando menos a Juan Luis
Vives, que mucho antes que los empiristas del siglo XVII alertara
acerca de la importancia de la observación y el experimento para el
%%98 Particularmente en los estudios soviéticos y en las investigaciones cubanas de los últimos cincuenta años
96
Carlos Marx: “Carta a Kugelmann del 27 de junio de 1870”, citado por Franz Mehring en Carlos
Marx, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1973, p. 384.
97 Carlos Marx: Crítica al Programa de Gotha, en: Marx, Carlos y Engels Federico, ob. cit., Tomo
III, p. 19.
98
John D.Bernal: Historia Social de la Ciencia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986,
tomo I, Cuarta Parte, tomo I, Cuarta Parte, pp. 281–378.
64
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
%;<%"%%
En tal sentido, es elocuente el hecho de que en los textos más conocidos de autores cubanos, por los que se enseñaba la Historia de la
Filosofía en el período precedente a 1959,99 se aprecia una tendencia
%\&!%\!%"nismo renacentista y, aunque se plantea su preponderancia en Italia,
se reconoce su existencia en otros países europeos como Holanda,
Bélgica, Francia, Alemania e Inglaterra, y en menor medida, España. En los textos fundamentales destinados en la actualidad para
ese uso en las universidades cubanas, la referencia al humanismo
italiano de manera exclusiva, es unánime.100
Con relación a la confusión del humanismo con conconceptos
como los de humanitarismo, antropocentrismo, o Renacimiento es
preciso aclarar que aunque entre ellos existe una relación muy estrecha y su consideración es imprescindible para la comprensión de
=%*%%%!*
*&%
antropocentrismo lo reduce a uno de los elementos que incorpora
el humanismo renacentista italiano a su concepción de lo humano
pero, tal y como se ha explicado, el humanismo renacentista no sólo
_%*!^*=
hombre en el centro del universo, aunque éste es uno de los rasgos
que más se le adjudican en la litratura especializada.101 La identi " %% ;'zación que impide comprender, la esencia electiva, que más tarde
se aprecia en el pensamiento ilustrado español y latinoamericano,
respectivamente, cuyas bases están, sin dudas, en el humanismo
%%K%"%*
entendido éste como la capacidad de hacer el bien por sensibilidad,
* & & %^ %
del humanismo, pero es evidente que éste es un concepto mucho
99
Raúl Roa García:?%5=, Imprenta de la Universidad de La Habana, La Habana, 1949; Medardo Vitier: ob. cit., Humberto Piñera Llera: Introducción a la Historia de
la Filosofía, Cultural, S.A., La Habana, 1954.
100
Nicola Abbagnano: ob. cit. y M. T. Iovchuk at all: ob. cit.
101
Erwin Panofsky llama la atención en este sentido, ver Edwin Panofsky: ob. cit., pp. 18–19.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
65
más amplio y abarcador, que no puede ser reducido a aquél.102. En
cuanto a la superposición entre humanismo y Renacimiento, ambos
% * % ? %%
la que sirve de contexto histórico a las primeras generaciones de
humanistas, y de ahí proviene la asociación entre ambos fenómenos, que se aprecia en la literatura;103 pero a la vez, son conceptos
esencialmente diferentes y esto también es reconocido –y cada día
más– por muchos autores.104
102
Sobre lo incorrecto de esa tendencia, alertan de manera independiente Enrique González (1987)
y Eduardo Nicol (1986). Este último aclara la diferencia entre humanismo y humanitarismo lo cual es
muy conveniente discernir.
103
Federico Engels (1974, 1975), Manuel Fernández Álvarez (1990), Lourdes Rensoli (1987).
104
Paul Oskar Kristeller (1970, 1986), Eugenio Garin (1961), José Antonio Maravall (1976), Enrique González (1987), Santiago Aguadé (2002), José Luis Abellán (1979, 1997), entre otros.
66
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
I. 2. EL HUMANISMO RENACENTISTA. SU DIMENSIÓN
FILOSÓFICA.
l humanismo renacentista es ampliamente tratado en la literatura especializada, fundamentalmente desde la perspecti;%%\%*''!%\%%*
el contexto sociohistórico italiano.105 En cuanto a los rasgos característicos del humanismo renacentista que con más frecuencia se señalan pueden situarse el interés por la cultura antigua, el desarrollo
de la ciencia y las artes, y el estudio de las llamadas humanidades.
Esos enfoques, dejan a un lado, o descartan totalmente la valora " ? K
ilustrativo, que en los más de cuarenta textos consultados, en que
de una forma u otra se aborda teóricamente al humanismo, no son
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del movimiento humanista de los siglos XV–XVI, aunque sea para
plantear la cuestión.106
Una de las perspectivas más completas es la de Enrique González, quien plantea que el humanismo renacentista es un complejo
movimiento intelectual, que posee carácter político, en tanto surge y madura al calor de las pugnas políticas entre los partidarios
del orden despótico y los que proclamaban la libertad republicana
en las ciudades del Norte de la península itálica, literario, en tanto
considera indispensable el estudio de las literaturas griega y latina,
para una adecuada formación del hombre, pedagógico porque los
estudios de las llamadas humanidades están diseñados para preparar
al educando para su desempeño como ciudadanos y práctico porque
da la posibilidad de adquirir, a través de sus métodos de estudio,
E
105
Garin (1961), Burkhardt (1984), Engels (1974), Abagnano (1994), Iovchuk (1980), Rensoli
(1987, 1988), Brehaier (s. a), Hauser (1984), Maravall (1941), Bernal (1986), etc.
106
Lo tratan Marcelino Menéndez Pelayo (1911), Adolfo Bonilla y San Martín (1929), José Ferrater
Mora (2001), José Luis Abellán (1997), Agnes Heller (1980), Paul Oskar Kristeller (1970) Ramón
Xirau (1995), Enrique González González (1987), Raúl Roa García (1949), Humberto Piñera Llera
(1954).
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
67
conocimientos prácticos para los negocios de la vida diaria.107 Esta
posición amplía la visión cultista, predominante en la mayoría de las
aproximaciones que se recogen en la literatura, al adicionarle a ese
aspecto otros elementos como el carácter político del movimiento
%%*_#%%%='sía de imponerse como clase social, la transformación del hombre
en ciudadano a través de la educación, que es uno de los propósitos esenciales de los humanistas de esa época y, sobre todo, porque
muestra el interés de éstos en que sus enseñanzas contribuyeran a
la solución de los problemas prácticos, derivados de las nacientes
relaciones socioeconómicas capitalistas, lo cual lleva implícito el
reconocimiento del carácter utilitario, propio de la racionalidad
=' K % _% ; ;
renacentista, si bien no en su totalidad, según la perspectiva que
se propone en esta investigación, pues no tiene en cuenta cuestiones esenciales como la terrenalidad y el dinamismo del hombre, la
aceptación del trabajo como fuente de renovación espiritual, el afán
reformador, etc. El autor citado advierte que, a pesar del distancia%%%'*&%;lológica renacentista, la cual es una de las principales herramientas
de ese movimiento y uno de sus rasgos distintivos con relación al
pensamiento precedente, no se debe exagerar, pues ella sola no basta para explicarlo.108
Algo que marca profundamente el ambiente ideológico renacentista es la aguda lucha que tiene lugar en el plano de las ideas religiosas, la cual muchas veces culmina en sangrientos episodios, también muy frecuentes en la época. Solamente dentro del catolicismo,
que es la tendencia religiosa dominante en Europa en los siglos XV–
XVI, se dan tres posiciones fundamentales, opuestas entre sí: la que
siguen los cristianos que se rebelan contra la iglesia católica (Re
†*%&&'
dentro (Philosophia Christi), y la de aquéllos que reaccionan contra
107
108
Enrique González, González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 7–9.
Ibid., pp. 15–16.
68
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
la rebeldía protestante (Contrarreforma). Además, se agudizan las
viejas contradicciones entre cristianos, judíos y moros, y se introducen otras con el descubrimiento y la conquista de nuevas tierras
de África y América. Al mismo tiempo, la imposición forzosa por
parte de los cristianos de su religión y su Dios a otras culturas trae
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con ello, la apertura de un proceso de sincretismo religioso y cultural sin precedentes en la Historia de la humanidad, así como un clima de encubrimiento y disimulo y el desarrollo de una doble moral
en este aspecto. Es precisamente en el plano ideológico donde los
conceptos de humanismo y Renacimiento se entrecruzan. Son los
humanistas –fuerte componente de la intelectualidad renacentista–
los encargados de darle expresión teórica, artística o literaria, a los
intereses socioeconómicos y políticos de la naqciente burguesía de
entonces, así como de satisfacer sus necesidades espirituales y legitimar sus valores, contribuyendo de tal forma, también, a subvertir
%;%%'
%
da una relación inversa, pues sin las transformaciones socioeconómicas, políticas e ideológicas que dan vida al contexto renacentista
habría sido imposible que el humanismo de los siglos XV–XVI,
alcanzara tales proporciones.
K ; % \\ %* _# %formaciones socioeconómicas que tienen lugar en los siglos XV–
XVI, se construye a partir de un enfoque de la realidad, basado en
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en el cosmos, y por consiguiente del sistema de valores imperante. Esa perspectiva se despliega a través de los siguientes elementos, los cuales constituyen rasgos característicos del pensamiento
renacentista:109
109
Algunos de estos rasgos –como se indica en cada caso– han sido señalados por otros autores
aunque, por regla general, se dan indistintamente como características del Renacimiento, del huma*"%%*&%'!*
'%"!‹%*%%vestigación, y la interrelación que a partir de ellas, se establece entre esos conceptos, que a su vez dan
lugar al análisis de otros, como el de humanismo renacentista.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
69
1. Una nueva concepción acerca del hombre: el reconocimiento del
hombre como un ser terrenal, con situaciones que tiene que resolver
en este mundo y en esta vida, lo cual no pone en duda la existencia del
más allá, ni la aspiración medieval de alcanzar la felicidad en la otra
vida pero le concede, ante todo, importancia a la vida terrenal, aceptando así que cada individuo posee una historia, propia del desarrollo
personal, como la tiene la sociedad; el pasado, presente y futuro son
obras humanas, por lo que es una concepción del hombre como ser
dinámico, que se labra un camino a su paso por la Tierra y su esfuerzo
cuenta para la transformación de la realidad.
K%%*|<%*!
Pico de la Mirándola, que “si para el hombre medieval renacer signi=%*"?%;[%trismo) ahora –para el hombre de los siglos XV–XVI– renacer va
'%";%"%centrismo) y, sin por ello negar a Dios, cultivar los valores de esta humanidad como lo había hecho el hombre antiguo griego o romano.”110
En esta concepción del antropocentrismo, al destacar el carácter humanizante del Renacimiento, convergen el retorno al pasado cultural
greco–romano con la libertad de elección en que, según Pico de la
Mirándola, pone Dios al hombre al colocarle en el centro del universo. Más acorde con el contexto renacentista nordeuropeo es el comentario de Adolfo Sánchez Vázquez, a propósito de la rebelión de Tomás
Münzer y el movimiento anabaptista, acerca de que la nueva mentalidad “marca un hito entre lo terrenal y lo divino, pues lo trascendente
desciende al mundo real pero a condición de que los hombres luchen
por su realización.”111 Esa nueva concepción de lo humano, con sus
diferentes matices, tiene sus raíces en las transformaciones socioeconómicas que caracterizan a la época. La destrucción de los lazos na%%;!
;_
relaciones sociales y el desarrollo universal del individuo. A partir
110
Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., p. 200.
"W&„%%‚*‹;Marx Ahora, núm.. 1/ 1996,
pp. 106–107.
111
70
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
de ahí se propicia el interés por el conocimiento de la naturaleza, el
dominio sobre ella y la comprensión de la historia como un proceso.
2. Una nueva concepción del trabajo: la concepción medieval del trabajo como castigo divino por los pecados cometidos es sustituida por
la aceptación del trabajo como un medio de vida, como una fuente de
renovación espiritual del individuo, un modo de conocimiento de la
realidad y, por lo tanto, se asume una nueva actitud ante él, se acepta
como una vocación.
Es a lo que Max Weber le denomina “espíritu del capitalismo”:
una máxima de conducta, una ética, según la cual el trabajo es un
deber del hombre en el mundo. Esta ética, “[…] como único modo
de vida grato a Dios reconoce […] precisamente el cumplimiento
en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que
ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en su
«profesión».”112 En opinión de este autor, esa acentuación del matiz
ético y la racionalización del trabajo como profesión, su reconocimiento como deber religioso del individuo en este mundo, es lo que
esencialmente diferencia a la Reforma protestante de la concepción
católica.113 Sin embargo, es absurdo suponer, que los católicos fueran “poco aptos para el capitalismo en virtud de su valoración del
más allá y del alejamiento ascético del mundo, mientras que los
protestantes se habían dado a aquél por un amor más libremente
manifestado a los bienes materiales del mundo […] hoy nadie discute que tal actitud se encuentre en todas las ramas del cristianismo
y a ninguna de ellas se opone la imagen del burgués.”114 Lo que para
Weber es un deber religioso propio de la doctrina protestante, que
impulsa a la economía del capitalismo, no es más que el resultado
del propio desarrollo de las relaciones de producción capitalistas, tal
y como Carlos Marx y Federico Engels demuestran en La ideología
alemana.115 La Reforma protestante iniciada por Lutero en 1517,
112
Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Península, Barcelona,
2001, p. 90.
113
Ibídem: p. 96.
114
José Antonio Maravall: “La época del Renacimiento”, ob. cit., p. 8.
115
Carlos Marx y Federico Engels: La Ideología Alemana, en Carlos Marx y Federico Engels: ob.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
71
sólo es el detonante ideológico de la caducidad socioeconómica y
política del feudalismo, vestido –como diría Engels– “con un ropaje
religioso”. Sin embargo es incuestionable, que sin esta nueva manera de asumir el trabajo habría sido imposible el avance acelerado
de la producción mercantil, por lo que éste, es uno de los rasgos
fundamentales de la nueva mentalidad renacentista y también es un
importante sostén de las nuevas relaciones socioeconómicas, aunque no les haya dado a luz, como supone Max Weber.
José Ortega y Gasset resume en pocas y muy precisas palabras el
cambio de orientación experimentado en la concepción del trabajo
y en la relación hombre–mundo, propios de la mentalidad pre–renacentista: “Por haches o por erres, desde la nueva forma religiosa
%*‡¢™™*%;%
mundo […] Por primera vez en la Historia se consagra y enaltece el
trabajo como valor ejemplar porque el trabajo es ocupación en este
mundo, es operar con cosas, con materias de este mundo; ni en la
Edad Media, ni en Roma, ni Grecia, ni el Asia antigua lo habían reconocido; para todas ellas el trabajo era una cosa inevitable, penosa
[…] y despreciable”.116
3. Espíritu de independencia y libertad de elección de los métodos
cognoscitivos. Esto trae aparejado el primado de la voluntad y la creciente valoración de la individualidad en el plano de lo espiritual, la
estima de la personalidad y la subjetividad humana, lo que a su vez
da lugar a la exaltación de facultades humanas como la razón, los
sentimientos, los instintos.117 No obstante, en la práctica esa libertad
es relativa. Prueba de ello es la persecución de que son objeto los pensadores renacentistas por parte de la Inquisisión y el Brazo Secular, la
censura de sus obras y hasta la ejecución de sus autores, mientras que
%*%%***
%*<*%
cit., tomo I, capítulo I, epígrafes 2–5, pp. 15–23.
116
José Ortega y Gasset: “Vives–Goethe” (conferencias), Revista de Occidente, Madrid, 1961, p.
53, citado por Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 132.
117
Al respecto, vid. Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., pp. 200–205.
72
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
4. Preocupación constante por la transformación de la realidad. Esta
preocupación está presente en toda la sociedad renacentista en gene K "% % ! &% * %tas, políticos, o teólogos, se empeñan en reformarlo todo, el arte, la
literatura, la ciencia, la religión, la moral, la sociedad, el hombre. La
Reforma protestante y la Philosophia Christi, frutos también de una
nueva concepción teológica, en que la subordinación eclesiástica cede
lugar a la búsqueda individual libre, de los caminos de acercamiento a
Dios constituyen resultados palpables de esa necesidad reformadora.
Precisamente en este punto se han situado las raíces ideológicas del
protestantismo,118 y pueden ubicarse también las del afán erasmiano de
transformación de la religión católica desde su interior sin afectar las
=%*=%!_!%?
renacentista y muy ligadas al humanismo. Particularmente la Philosophia Christi, fue determinante en la formación intelectual de Vives.
Al respecto, el Padre José María Belarte opina, que la comprensión de
esta necesidad transformadora es fundamental en el estudio del pensamiento de Juan Luis Vives: “[…] la reforma lo contempla todo, o sea
es una reforma de la Iglesia, es una reforma de la Cristiandad, es una
reforma de Europa, es una reforma de la enseñanza, es una reforma de
las disciplinas, es una reforma de todo: de la organización de la sociedad, de la ciudad […]”119
¢%%!<*
frente a lo libresco.120 Esto se corresponde con el lugar en que se sitúa
a la naturaleza, el arte y el propio hombre, en el nuevo cuadro renacentista del mundo y la relación que se establece entre ellos, así como,
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de los seres humanos.
6. La acentuación de los sentimientos nacionales, y raciales. En cuanto
a los primeros, esta situación viene aparejada a la incipiente formación
K%!_#;tualidad renacentista: en la literatura, es sintomática la exaltación del
118
Agnes Heller: ob. cit., p. 23.
Opinión expresada por el Padre José María Belarte, profesor de Teología de la Universidad de
Valencia, en entrevista inédita, realizada el 18 de noviembre de 1999.
120
Maximiliano Fartos Matínez: ob. cit., p. 204.
119
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
73
vernáculo,121 en el arte, trae como primer resultado la individualización del espíritu italiano, con respecto al fondo de la unidad cultural
europea,122 en el pensamiento social también encuentra expresión ese
sentimiento nacionalista: el tratado Del socorro de los pobres Vives es
dedicado por su autor al senado de la ciudad de Brujas, a la que considera según sus propias palabras, como su segunda patria.123 Igual%%'*%%%
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católica España”, o “la protestante Alemania”; del mismo modo, en
la oposición entre las naciones, cada cual da la batalla bajo diferente
bandera religiosa.
El desarrollo de ese espíritu nacional, a la vez que evidencia las
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de los factores que contribuyen a debilitar la idea de un modelo úni!#‹%%*%%&ma todo lo contrario.124 Por su parte, los sentimientos raciales –que
ya existían entre los cristianos con relación a los moros, los judíos,
o los gitanos, más allá de los prejuicios religiosos o culturales–se
acentúan con el descubrimiento y conquista de nuevos territorios
de América y África y el encuentro – o “encontronazo”–de los europeos con esas culturas. Estos prejuicios marcan el contenido de
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que se destacan, la conocida disputa protagonizada por Fray Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda,125 o los escritos de Francisco de Vitoria.126
7. El desarrollo de preocupaciones acordes con estilos de vida propios
de una cultura urbana. Indudablemente que los problemas que preocu121
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit, t. II, pp. 16–17.
Arnold Hauser: ob. cit., p. 282.
123
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.
124
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II; pp. 21–22.
125
Angel Losada: “Bartolomé de las Casas: la larga e infatigable lucha del Apóstol de los Indios”,
en Revista Correo de la UNESCO, Junio/ 1975, pp. 4–10.
126
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, Cap. B–VIII, pp.
460–474.
122
74
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
pan a los pensadores renacentistas, así como, la actividad que éstos
llevan a cabo en pro de alcanzar sus ideales sólo son posibles a partir
del auge de las ciudades y de la asimilación de la vida citadina. Esto se
plantea en términos muy claros en algunos estudios al respecto: “[…]
el Renacimiento es una cultura de ciudad: por quienes la producen, por
sus destinatarios, por sus temas, por sus manifestaciones, es una cultura urbana. […] necesitaba de la ciudad. El crecimiento urbano vino
a ser una de las causas de la nueva cultura y determinó, en gran parte,
los caracteres con que se presenta aquélla”.127
K'%'%&‹%
un producto de las ciudades y de la burguesía y que su contenido
& < social.128 Ciertamente, como consecuencia del desarrollo de las ciudades y la agudización de la pobreza que en las mismas tiene lugar,
el tema de la ayuda a los pobres y menesterosos es recurrente entre
los tratadistas de la época: Erasmo, Vives, Soto, Medina, etc. Ninguno, sin embargo, lleva este asunto tan lejos como Vives en su Del
Socorro de los pobres.129 Esos rasgos, característicos de la mentalidad renacentista en general, tienen una expresión concreta en el
humanismo de los siglos XV–XVI, el cual a su vez, posee caracteres
’%K!K]*%"%*%_#
*!%*!#*
es otro punto de fricción entre los investigadores del pensamiento
%%!*;%
La asociación del Renacimiento con la Reforma protestante es una
posición criticada duramente por los estudiosos del pensamiento español.130*&%*%na, es, junto con el modelo renacentista proclamado por Burkhardt,
una de las causas más palpables de la negación del Renacimiento en
127
José Antonio Maravall: “La época del Renacimiento”, ob. cit., p. 9.
Federico Engels: @"Z@€4, ob. cit., p. 391.
129
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.
130
Desde Menéndez Pelayo, Bonilla y San Martín, Marcel Bataillon, Francisco de Onís, y más
recientemente José Luis Abellán.
128
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
75
España,131 tesis que ya hoy es insostenible y cuyo esclarecimiento
es esencial para la presente investigación, pues no sólo se trata de
W;* % ;% * & % ; ! _ K ' %
humanista español del siglo XVI, particularmente el social, el cual
tuvo continuidad entre los ilustrados del siglo XVIII en España y
también en América.
El humanismo renacentista se entiende en el presente estudio
como un movimiento cultural, característico de los siglos XV–XVI,
que aspira a lograr, a través del estudio de las humanidades y la
"*
un nuevo tipo de hombre, religioso, terrenal, dinámico, laborioso,
culto, apto para la empresa, la ciencia y la convivencia urbana.
‹Q*%*<%
humanismo renacentista, cuya aclaración –dice– es imprescindible:
el que se dedica a la ciencia y el que se dedica al estudio del alma.132
En el primer grupo se inscriben, según él, los nombres de Leonardo
da Vinci, Bruno, Kepler, Copérnico, Galileo, mientras que, en el segundo grupo ubica a “los académicos de Italia” (Pico de la Mirándola y Marsilio Ficino), los erasmistas, los reformadores, los utopistas,
los metafísicos y los misioneros del Viejo y Nuevo Mundo”.133 La
;%% % " tista en los estudios sobre esta temática ya se ha hecho notar. Sin
embargo, es extraño y hasta cierto punto contraproducente, que ese
autor no haga la más mínima alusión entre los humanistas a los literatos, ni a los teólogos, y muy poca a los artistas. Con respecto a los
que Xirau denomina estudiosos del alma –raramente considerados
=&%%\%;
humanismo renacentista, que alcanzan una mayor madurez en el siglo XVI, y por el contrario de lo que se sostiene por muchos investigadores, fuera de Italia, sobre todo en los Países Bajos y en España.
131
Al respecto vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp.
24–26.
132
Ramón Xirau: Introducción a la Historia de la Filosofía, UNAM, México, 1995, pp. 164–165.
133
Ibid; p. 167.
76
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
„ " %%* poco tratada, es una cuestión polémica cuya autenticidad a menudo
se cuestiona, ya sea a través de la indagación acerca de “si el hu%%%'‚*134 o por medio
_<'="=
‹%135 En la primera pregunta lo que predomina es la ambigüedad en la respuesta, y en cuanto a la segunda,
la negación. Ambas interrogantes, aunque conllevan a análisis diferentes, se complementan entre sí al punto, de que la negación de
<%
‹%%'&
'"%%'%
de juicio, pues de lo contrario, no cabría duda acerca de que el pensamiento de los humanistas, fruto también de los aires renovadores
de la época, esté, al menos, salpicado de esas ideas. Esto constituye,
%%*%
&=
‹%'"%ta, en la literatura sobre el tema, se reconoce la existencia de dos
posiciones fundamentales: una que proclama que éste es en rigor la
'QW\QW*136 y otra –que es la más común– que
reduce su contenido al orden literario en contraposición a cualquier
%137 Asimismo se advierte, que ambas posturas son
extremas,138 lo cual es totalmente cierto. Sobre la reducción del contenido del humanismo renacentista al arte y la literatura, huelgan
%*&%]#%
%#!'%$%mación, es adecuada la aclaración acerca de que el humanismo no
%*%%%=*!
lo tanto no puede ser considerado del Renacimiento.
Uno de los pilares en que se sustenta esa posición, es en que no
"!#%
%%"134
José Ferrater (2001), Paul O. Kristeller (1970, 1996).
Maximiliano Fartos (1992), José Luis Abellán (1979).
136
Eugenio Garin (1961).
137
Empezando por Descartes (2001), Hegel (1955), Burkhardt (1984), Kristeller (1970), y un muy
largo etc.
138
José Ferrater Mora: ob. cit., t. E–J, pp. 17000–17005.
135
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
77
manistas de esa época,139 o en que de la misma manera que la obra
"%=%%*
'%%‹%
humanismo,140 puntualizándose que, los humanistas de la época del
Renacimiento “deben su lugar en la Historia de la Filosofía sólo a su
interés en la Filosofía Moral y a su obra como eruditos y escritores.141
A tales aseveraciones contribuye la pretensión de evaluar al humanismo renacentista desde la concepción actual de lo que es la Filosofía,
así como a la falta de claridad en torno a los conceptos de humanismo
y Renacimiento, respectivamente, lo que nos devuelve al punto de
partida y, también, la comprensión del humanismo renacentista, de
acuerdo con el modelo concebido para su versión italiana. No se puede olvidar que en los siglos XV–XVI, el proceso de desgajamiento
de las ciencias es incipiente aún; del árbol del conocimiento penden
%%=*!%!
Filosofía es considerada “ciencia de los ciencias”. Por esta misma circunstancia, tampoco se puede buscar la Filosofía en el sentido técnico
*?%"*%'#*
%%„<%%%
&"!*"=%?
Muchas de las ideas portadoras de elementos cosmovisivos se encuentran entremezcladas con las más diversas manifestaciones culturales,
por lo que hay que buscarlas en obras de arte o literarias, tratados
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del cauce seguido en esa etapa por los problemas que hoy podríamos
%!
;
%%%\%!%%
humanistas y con menor frecuencia y seguridad a la Filosofía, por lo
que la consideración de las circunstancias descritas, enriquecería mucho la comprensión actual de la Filosofía en ese período.
139
Ibídem.
Paul Oskar Kristeller: “Los antecedentes medievales del humanismo renacentista”, en Kristeller, P.O.: Z7^, Fondo de Cultura Económica, México, 1970, pp.
200–201.
141
Ibid, pp. 199–201.
140
78
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Pero esa confusión está presente desde el Medioevo y de ello da
%W;*&%
‚ % ! % % !*
por lo mismo, las conjugan de manera arbitraria, de acuerdo con el
principio de la analogía.142 Esto trae por resultado, en su opinión,
que todo lo que dijera un político, fuera considerado política, un
dialéctico, dialéctica, un físico, física, etc, lo cual evidentemente
conlleva a una apreciación errada. Así ilustra que lo que escriba
Erasmo es Gramática, mientras que Pico, si “no hubiera escrito su
Apología en aquella lengua corrupta, no sería considerado teólogo,
sino gramático”,143 etc. Pone asimismo por caso, que si dos perso%%*%%!%
lengua llena de defectos y barbarismos”, lo que dijera el primero
'%*!&#'
144 Como
conclusión pregunta irónicamente: “¿todo lo que hace el zapatero
son zapatos? ¿Son carros lo que hacen los carpinteros de carros, aún
cuando preparan la sopa para cenar?”; y añade: “Si esto lo dijera el
vulgo ignorante, nos reiríamos. Pero ¿quién no se indigna con violencia de que sean las lumbreras de la sabiduría las que digan esto,
&'%%%*%?!%
las artes que ejercen por el honor de su profesión?”145
Resulta una ironía que aún en la actualidad, el propio Vives es medido con el rasero de concepciones semejantes. Es por ello que a Las
Disciplinas se le disputa ser un tratado de contenido predominantemente pedagógico,146147 Esa discusión pierde su sentido
si se tiene en cuenta lo expuesto en los párrafos anteriores y se asume
&W;
"%‹%!'&
un pedagogo, un maestro, pero con una concepción de la enseñanza,
de un profundo contenido cosmovisivo, por lo que ambas cosas no
142
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, p. 84.
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, pp. 84–85.
144
Ibídem.
145
Ibídem.
146
Desde Augusto Lange (19…), Foster Watson (1942), hasta Agustín Escolano, Buenaventura
Delgado, o León Esteban Mateo (1997).
147
Carlos G. Noreña (1978), Enrique González (1987), Ángel Gómez–Hortuigüela (1998).
143
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
79
se pueden separar. Esto es un rasgo que caracteriza en general a los
humanistas de la época, pero en el caso de Vives, lo diferencia de sus
contemporáneos la profundidad con que trata esos temas o, como
dice Enrique González, su conocimiento de causa.148 Asimismo es
'=%_<&
%*;&%%
de la época y se corresponden con los caracteres propios del humanismo renacentista aceptados en esta investigación, sorprenden por
>W;
&
%=';!<ración de las causas y los orígenes de las cosas.149 Los intelectuales
del Renacimiento, tanto en Italia como en el resto de Europa, están
impregnados en mayor o menor medida de la espiritualidad y el quehacer de los humanistas y muchos de ellos simpatizan con sus ideas,
aunque ellos mismos profesionalmente no lo sean. De igual modo,
muchos humanistas desarrollan ideas comunes acerca de cuestiones
';!'
hombre en él, la posibilidad que tiene éste de conocer a aquél, el en
%%?%_<%*%%
En cuanto al lugar concedido a los humanistas en la Historia de la
Filosofía, podría ser válido para los italianos, pero de ningún modo
puede ser generalizado. En el siglo XV y principios del XVI, la
%_<%
Filosofía Moral y el papel de la erudición es casi absoluta, pero a
medidas que avanza el siglo y decae el humanismo italiano, el pensamiento humanista se proyecta hacia otras problemáticas de espec%*=%''!_<
social. Ahí están para demostrarlo los escritos de Erasmo, Vives, los
tratadistas españoles Robles, Medina, los misioneros en el “Nuevo
Mundo”, como Las Casas, etc.
En su momento Marcelio Menéndez Pelayo expone una tesis que,
ayudada por la fama de su autor, contribuye desde un ángulo dife148
149
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, 1987, p. 14.
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. III, p. 22.
80
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
rente a la desvalorización de la Filosofía renacentista al considerarla
como un pensamiento de transición, “que prepara el terreno para el
''QW=%!
racionalismo continental.”150 Ese enfoque, da lugar a toda una ten&'<%
%%%?%
y original.151 Semejante negación carece de un basamento sólido,
pues aunque el Renacimiento es efectivamente un período de tran*'%?%!
de explicación. Por otra parte, éste es un período de tránsito entre la
K|!|!%_#;
%&_%%%tista, sin embargo, la grandeza y originalidad del Renacimiento en
la literatura y el arte es algo que nadie pone en duda. Por otra parte,
tampoco esa condición transicional constituye una invalidante para
*%"cho de que esta etapa preparara el camino y abriera las puertas a la
Filosofía de los siglos XVII y XVIII, sobre todo, cuando se sabe –y
es absolutamente palpable en la Historia de la Filosofía–que, cada
nueva etapa que se inicia es continuadora de un pensamiento prece%*;&
%_<
%„
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?
%
de la Modernidad: el racionalismo y el empirismo tienen su génesis
en la nueva mentalidad renacentista, ni más ni menos que como esa
misma mentalidad renacentista posee una profunda raigambre teórica en la escolástica de la Baja Edad Media.
A pesar de que el pensamiento artístico–literario, las nuevas doc%#!%*!%\%;tajaron a la Filosofía en esa etapa, por lo menos en Italia, no la
anularon. Por lo tanto, no hay dudas de que sí puede hablarse de
una Filosofía renacentista, con originalidad e ideas propias. Si se
enfoca al humanismo renacentista rehuyendo las imprecisiones que
150
Marcelino Menéndez Pelayo, citado por Abellán, José Luis: Historia Crítica del Pensamiento
Español, ob. cit. p. 19.
151
Maximiliano Fartos (1992) y Julián Marías (2001).
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
81
tradicionalmente han viciado su tratamiento y se buscan sus claves
*
?%'!"%co, del movimiento cultural que tuvo lugar en los siglos XV–XVI,
siguiendo la pista a los conceptos a través de los cuales se explican
por los diferentes pensadores de la época los problemas del hombre
y su lugar en el mundo, el asunto se verá mucho más claro. En esa
línea de aceptación de la Filosofía renacentista, José Luis Abellán
sostiene que al Renacimiento le es característica toda una actitud
"%K"*!"==*&?%
% %* # %%‚.152 Este
autor, cuyo enfoque es el que se adopta en este estudio, resalta tres
caracteres fundamentales, distintivos de la misma: la crítica de las
%;*%%
y el aristotelismo, lo que lleva a una revalorización de Platón, del
neoplatonismo, e incluso del agustinismo,153 sin embargo, esa crítica
a la escolástica va dirigida fundamentalmente al método de aquélla,
pues lo que supone la ruptura con el pensamiento anterior no es el
cambio de temática, sino la forma de tratarla,154;%
'%
%'*&'
imitación de los antiguos, sino la asimilación de sus aportes más
originales, desde una perspectiva libre, independiente y creadora y,
el rechazo al criterio de la autoridad, sobre todo de las autoridades
;*!
„%ción de este aspecto es casi unánime entre los estudiosos del tema,
aunque existe también el criterio de que esa hostilidad hacia las autoridades es exagerada por la Ilustración y el Liberalismo.155
Así, temas tan recurrentes para el pensamiento medieval como
Dios, el mundo, la inmortalidad del alma, el origen y los límites del
conocimiento, el estudio de las obras de los clásicos de la antigüe152
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., p. 19.
'%
%%Vid. Julián Marías: “El
Renacimiento”, en Julián Marías: Historia de la Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2001, (primera
edición 1941), con prólogo de Xavier Zubiri, y epílogo de José Ortega y Gasset, p.183.
154
Maximiliano Fartos: ob. cit., pp. 200–201.
155
Arnold Hauser: ob. cit., pp. 279–280.
153
82
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
'%*%*%%=?=_<
de los humanistas del Quinientos, pero enfocados desde una perspectiva diferente. No obstante, hay que reconocer, que junto a lo
anterior se aprecia la introducción de nuevas temáticas como objeto
_<* = % % %!?%
del humanismo renacentista no está presente con tanta claridad en
el humanismo italiano, sino que se desarrolla y madura en el siglo
XVI, entre los pensadores humanistas del Norte de Europa.
La consideración del aspecto metodológico de la Filosofía renacentista, junto con el interés de los humanistas por la experimentación y la observación de la naturaleza, constituyen claves esenciales
para la comprensión del pensamiento de ese período, del salto cualitativo que representa, con respecto al pensamiento precedente, y
'%*'*&'
superar a la escolástica totalmente. Fruto de la nueva concepción
metodológica es, la propuesta pedagógica de los humanistas, consistente ante todo en un método de estudio yuxtapuesto consciente y
polémicamente a la manera tradicional de enseñanza de las universidades medievales,156 y la nueva concepción del conocimiento y de
la historia, a partir de la valoración de la experiencia y las capacidades racionales del hombre; igualmente el eclecticismo, basado en la
libertad de elección que tiene el sujeto.
Otro aspecto novedoso del humanismo de ese período es su interés por los problemas sociales de su tiempo y la tendencia a proponer soluciones prácticas a los mismos. Entre los problemas de
esta índole, cuyo análisis es una expresión de la nueva mentalidad,
se ubican la preocupación por la pobreza y la menesterosidad y el
deber del Estado de contribuir a su solución; por la paz social, que
se ve afectada tanto por las pugnas políticas como ideológicas; por
la educación, no sólo como interés pedagógico, sino por las implicaciones sociales que la misma tiene; y la valoración del papel del
trabajo en la vida social. Todo esto conforma una nueva ética, que
156
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 13.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
83
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y, contribuye a su formación como ciudadano, a su preparación para
la vida moderna, para la vida de las ciudades. Sin embargo, no es
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la época por igual, sino que muchos de ellos van apareciendo a me&""%_<%%
„ ! % " %%
%%*_<'"
Pico de la Mirándola y Marsilio Ficino, en el Norte de Europa, en
la reforma teológica y la denuncia de las corruptelas del clero, planteadas por Erasmo, la reforma de las artes y de su enseñanza, el
%?%?%
*==ción libre, y las reformas sociales propuestas por Vives y el nuevo
ideal de sociedad, proyectado por Moro. Se plantea que en España
las ideas más relevantes del pensamiento renacentista tienen lugar,
#%%*_<!
*
ni carecieron de originalidad.157 Se reconoce, sin embargo, una tendencia, proveniente de la literatura alemana, que niega la existencia
de un pensamiento renacentista español.158 Esa tendencia también
encuentra ecos en el pensamiento cubano.159 Pero tampoco en Cuba
existe un criterio único al respecto, Raúl Roa, aunque no abunda en
detalles, deja bien clara su opinión acerca de la inconsistencia de la
tesis alemana, a la vez que destaca en el Renacimiento español los
valores del humanismo erasmista, al que considera un “caso único
en la historia del humanismo”, por su “intento de salvación integral
de la personalidad humana y de la cultura occidental”.160
No obstante, desde el punto de vista institucional, sí fracasa en
España el proyecto de reforma humanística, lo cual se valora que
fue, a su vez, una consecuencia del fracaso de la burguesía espa157
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 19–20.
Se inscriben en esta tendencia Henrik Morf, V. Keplerer, F. Überweg, Wantoch, Ibid, p. 20.
159
Merdardo Vitier, limita la existencia de ideas renacentistas en España a su fase erudita, en tanto
niega el desarrollo de otras aristas, sobre todo de las que están más próximas al ideal reformador
educativo de Erasmo y los erasmistas. Más recientemente Rita Buch, expresa un criterio similar. Vid.
Rita Buch: 34"57", Editorial Félix Varela,
La Habana, 2001, p. 14
160
Raúl Roa: ob. cit., p. 125.
158
84
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
ñola en sus intentos de consolidarse como clase social e imponer
sus valores,161'&%"%
];%;?'*
tan pocas, ni productoras de un pensamiento inconexo con respecto
a sus contemporáneos, ni de tan bajo relieve, como para merecer
un tratamiento semejante; tampoco se puede reducir su actividad al
=%%!'*%'%
prominente en esa esfera, como Antonio Nebrija.
El pensamiento español del Renacimiento está marcado, en sentido general, por la impronta de Erasmo. Muchos de los intelectuales hispanos de esa época son humanistas y se reconocen hoy
como erasmistas; otros, sin ser propiamente erasmistas en toda la
extensión de la palabra, son también herederos, en mayor o menor
medida de ese pensamiento; la lista es larga, y la aportación de unos
y otros a la historia de las ideas de ese período, principalmente a
*K%"%ñoles de la época del Renacimiento se inscriben los nombres de
Fernán Pérez de Oliva, Francisco Cervantes de Salazar y Baltasar
Pérez del Castillo, que resaltan la cuestión de la dignidad humana.162
Igualmente se reconoce el legado teórico de otros pensadores, como
?
ž%‡¢Hˆ\‡¢‰‰††*
Miguel Sabuco (1525? Post.–1588) y Francisco Vallés, “El Divino”
‡¢Hš\‡¢ˆH†*!'\
*%=?
críticos, o escriturarios, Francisco Sánchez de la Brozas, el Brocense (1523–1600), Pedro Simón Abril (1530 post–1589), Benito Arias
Montano (1527–1598) y Pedro de Valencia (1555–1620),163 los místicos Fray Luis de León (1527–1591) y Miguel Servet (1511–1555),
fray Luis de Granada (1504–1588), Juan de Ávila (1500–1569),
Alejo de Venegas (1493–1544), Santa Teresa de Jesús (1515–1582),
San Juan de la Cruz (1542–1591).164 Entre los escolásticos renovados, tanto teólogos como laicos, se inscriben los nombres de Mel161
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit, p. 56.
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., Cap. A–IX, pp. 148–161.
163
Ibid., pp. 223–240.
164
Ibid., pp. 242–327.
162
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
85
chor Cano (1509–1560), Diego de Zúñiga (1526–1598), Alfonso de
Castro (1495–1558), además los que polemizan sobre temas políticos y sociales, entre lo que se destacan Bartolomé de las Casas
1474/ ó 54–1566), Ginés de Sepúlveda (1490–1573), Domingo de
Soto (1494–1560), Bartolomé de Medina (1527–1580), y Francisco
de Vitoria (1492–1546);165 y como colofón hay que mencionar, por
supuesto, a Francisco Suárez (1548–1617), considerado la cumbre
%‹%]166
En el caso de Vives, con frecuencia suele incluirse su nombre entre los humanistas españoles, junto a sus compatriotas. Sin embargo,
este es un asunto que precisa de un análisis más profundo, pues el
valenciano, vivió la mayor parte de su vida en el exilio, y su pen%*%*_%=K]!
por otra, es el producto de un ambiente socioeconómico, político, e
ideológico, muy distante del que inspirara a sus coterráneos. Por lo
tanto, sus raíces sociohistóricas y teóricas, hay que buscarlas además, en el contexto del Norte de Europa, en particular de los Países
Bajos, al lado de Tomás Moro, John Colet, Guillermo Budé, y sobre
todo, de Erasmo.
165
166
Ibid., pp. 436–490.
Ibid., pp. 606–634.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
87
88
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Erasmo de Rotterdam. (h. 28 de octubre de 1467 - Basilea, (Suiza), 11 de julio de 1536).
Hans Holbein (1523). National Gallery. Londres.
Escritor, erudito y humanista holandés. No se sabe a ciencia cierta la fecha de su nacimiento, se cree que pudo ser el 26, 27 o 28 de octubre de 1467, cerca de Rotterdam.
Hijo ilegítimo del sacerdote Roger Gerard y de la hija de un médico. Su ideal fue el de
'!'!;*"%'ciedad humanizada, donde el hombre pudiera desarrollarse al máximo. Cursó estudios en
colegios monásticos de Deventer y Hertogenbosch y, cuando su padre falleció, se hizo
agustino en Steyn. En 1492 se ordenó sacerdote y trabajó para el obispo de Cambray,
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%!'';['%
vida sacerdotal, buscó un empleo secular, y más tarde recibió la dispensa papal para vivir
y vestir como erudito laico. Desde 1499 recorrió muchas ciudades como profesor y conferenciante. Mantuvo una voluminosa correspondencia con importantes personajes de la
época. Trabajó enseñando griego en Cambridge, con lo que contribuyó al establecimiento
del humanismo en Inglaterra, y en especial, al desarrollo de los estudios clásicos en la
enseñanza cristiana. Durante su permanecía en Italia se doctoró por la Universidad de Turín y se hizo amigo del editor veneciano Aldo Manuzio. De su obra destacan sus Adagios
(1500, ampliados en 1508), recopilación de proverbios latinos que le dio fama. En sus primeras obras critica las prácticas corruptas de la Iglesia. En Manual del caballero cristiano
(1503) y Elogio de la locura (Encomion moriae seu laus stultitiae, 1511), que dedicó a
Moro, aboga por una vuelta a la primitiva ética cristiana. Aunque su obra más trascendente
fue la traducción al griego del Nuevo Testamento (1516), basado en manuscritos nuevos.
Mostró también opiniones progresistas acerca de la educación en Sobre el método del
estudio (1511) y ‚ƒ!"‚(1529). Se le considera el
precursor de la Reforma, sus obras fueron incluidas en el Índice de Obras prohibidas por
el Concilio de Trento. En la ciudad suiza de Basilea fue amigo y redactor del editor Johann
=*&
‡‡#‡¢˜œ"%%¦¦=='†
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
89
I.3. EL PENSAMIENTO DE JUAN LUIS VIVES EN EL CONTEXTO DEL HUMANISMO RENACENTISTA.
ntre las vertientes adoptadas por el humanismo en su etapa
renacentista, es de interés para la caracterización del contexto
histórico–teórico en que se ubica el pensamiento de Juan Luis
Vives considerar especialmente aquella que se levanta, en el Norte de
Europa, justo en el momento de la decadencia del humanismo italiano
y que como se plantea en el capítulo anterior, recibe en comparación
con el movimiento que le precede en la península itálica, escasa consideración por parte de los investigadores. En la manera en que tradicionalmente se aborda este asunto, predominan tres enfoques fundamentales, los cuales diluyen al humanismo nórdico en el italiano,167
%'!%*168 o tratan
a esos humanistas de manera aislada, separándolos por países, no
como una tendencia.169 Un cuarto enfoque, que es el que se asume
en esta investigación, acuña el término de humanismo nórdico, tra%%*''*
cultural,170 lo que permite la inclusión en este grupo de holandeses,
belgas, alemanes, ingleses, franceses, o españoles, atendiendo más
&'%*
humanismo que desarrollan. Esta posición abre una nueva perspectiva en los estudios del humanismo renacentista al incluir, particular%*&_Œ#%'QW\QW*
bajo la égida de Erasmo de Rotterdam, y en el cual Vives ocupa un
importante lugar. Ésta goza hoy de una aceptación cada vez más generalizada entre los estudiosos del pensamiento vivista.
E
167
Nicola Abagnano (1994), T. M: Iovchuk at all. (1980), Emile Brehaier /s.a/, Lourdes Rensoli
(1986, 1987), Jacob Burkhardt (1984), Eugenio Garin (1961), Paul O. Kristeller (1970, 1996), entre
otros.
168
Federico Engels (1974), John D. Bernal (1986), Diccionarios y Enciclopedias relacionados en la
bibliografía, excepto el Gran Larousse (1998). También Julián Marías (2001)
169
Julián Marías (2001), José Abntonio Maravall (1976), Raúl Roa (1949).
170
Este enfoque lo encabeza Enrique González González (1987), seguido por Constant Matheeussen (1993) , así como de otros estudiosos del pensamiento de Vives, como Antonio Mestre, Ángel Lo!# #*!&"%!=%%*';$’]*
José Luis Abellán, Antonio Fontán, Pablo Pérez, etc.
90
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
De acuerdo con lo anterior, puede situarse entre los humanistas
nordeuropeos de la época del Renacimiento, en primer lugar a Erasmo de Rotterdam (1466/9–1536), su cabeza indiscutible,171 y Juan
„W;‡šˆH¦ˆ˜\‡¢š™†''=
círculo de pensadores que lo conforman es aún más amplio: Alaerd
de Amsterdam (1491–1544) en Holanda, en Inglaterra, John Fisher
(1469–1535), y Thomas Moro (1477/8–1535), en Francia, Guillermo
Budé (1468–1540) y Petrus Ramus (1515–1572), en Alemania Felipe Melanchton (1497–1565) y Johannes Reuchlin (1455–1522), en
Bélgica, Martin Drop (1485–1525), Juan Briard de Ath, John Fevyn,
y el naturalista Jan Baptista van Helmont (1580–1644), entre otros.
Se reconoce a Erasmo, Vives, Moro, Budé y Melanchton como
los más representativos del denominado humanismo nórdico,172
y “Vives comparte con Melanchton, la gloria de ser el humanista
más leído en el Norte de Europa”.173 Los cinco, tuvieron en común,
"%*%
o epistolar y un seguimiento a las publicaciones de sus colegas.174
El conocimiento ! ; _ tre estas personalidades se considera que “es absolutamente indis=%#"_
primeras décadas del siglo XVI”.175 Al mismo tiempo, en la formación del humanismo nórdico, como en la moderación del propio
% K* % ' _ '% samiento de los humanistas ingleses del siglo XVI, especialmente
John Colet (1466–1519) y Tomás Linacre (1460–1524), quienes lo
compulsaron a profundizar en sus estudios bíblicos, en particular, el
’;>%%*&?%=_!
% % % '176 Entre las
171
%%|%"&"=K!
la base del Collegium Trillingue”.
172
Enrique González (1987).
173
Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 17.
174 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit. p. 12.
175
Carlos G. Noreña: ob. cit. p. 76.
176
Constant Matheeussen: “El humanismo de los Países Bajos y Juan Luis Vives”, en Puig de
la Bellacasa, Ramón: La discapacidad y la rehabilitación en Juan Luis Vives, Documentos 37/93
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
91
raíces de ese movimiento, se sitúa también la obra precursora de
Rodolfo Agrícola (1442–1485), considerado “el primer humanista
de Alemania”,177 en Holanda, Alexander Heek (conocido por Hegius), y Guillermo Grocin, conocido por Grocio (1446–1519).178
Tanto Agrícola como Grocio, son reconocidos, citados y criticados
por pensadores cubanos del siglo XIX, como el ilustrísimo profesor
de Fiosofía del Real y Conciliar Seminario de San Carlos y San
Ambrosio de La Habana, el Padre Félix Varela.179
K% " ; ‚ humanismo italiano, circunstancia que no impide que el mismo alcanzara un impacto internacional.180 Esa consideración no está reñida con su interpretación como un fenómeno, cuyo contenido es
=%&''**%%'?*
toda su trayectoria, hay una relación muy estrecha entre los diferentes pensadores considerados como tales y lo que entonces eran los
Países Bajos, que abarcaban el actual territorio de Holanda, Bélgica,
Luxemburgo y parte de lo que es hoy la región Norte de Francia.
Independientemente del lugar de su nacimiento, a esos intelectua ! '' ;#* permanentes o temporales, edición de sus obras, etc. Por ejemplo,
Juan Luis Vives, español de nacimiento, reside durante veintitrés
años entre las ciudades de Brujas y Lovaina, Tomás Moro, saca a
la luz su Utopía en Lovaina (1518), Erasmo escribe su Elogio de la
Locura en Londres, en 1509, en la casa de Moro, y la publica por
;K%='*‡¢‡‡*<%
(Circulación Institucional), Editado por el Real Patronato de Prevención y Atención de Personas con
Minusvalía, Madrid, 1993, pp. 21–22.
177
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I. Parte Primera, Libro II, p. 167. Nota del editor
a pie de página, No. 431. El propio Vives lo cita repetidas veces. Ibid., pp. 158, 169. Igualmente
recomienda el estudio de los tres volúmenes que escribió Agrícola sobre dialéctica, a los que valora
de “brillantes e ingeniosos”. Ibid., T. II, p. 167; y también para aprender una dicción correcta y un
correcto uso de las palabras. Al respecto ver Ibid., p. 182.
178
Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al
proyecto humanista, ob. cit., p. 135.
179
Félix Varela: “Lecciones de Filosofía”, en Félix Varela: Obras Escogidas en tres tomos, con introducción de Eduardo Torres Cuevas, Editorial Ciencias de Sociales, La Habana, 2000, t. I; y “Cartas
a Elpidio”, en Ibídem, t. III.
180
Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 28–45.
92
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
temática y estilística entre ellos, fruto también de las condiciones
"%'!_%%%.
Aunque tiene por supuesto fuentes comunes con el humanismo italiano, sus trasfondos históricos son diferentes.181
El humanismo nórdico surge en un próspero ambiente citadino,
gracias al desarrollo del comercio y la agricultura. Los países Bajos,
por entonces, limitaban por un lado con el Rhin, que era ya una arteria fundamental para el comercio en el continente y por otro contaban con importantes puertos marítimos. Si se tiene en cuenta su
ubicación prácticamente central dentro del continente europeo se
%% ;%# '' % %rritorio, las cuales le permiten un amplio intercambio económico y
cultural con el resto de Europa. La pesca del arenque en sus ciudades
pequeñas era fuente de gran prosperidad. Sobre todo las ciudades del
Sur: Lovaina, Brujas, Lila, Amberes y Bruselas, eran muy prósperas.
La ciudad de Brujas concretamente, era en 1512 una de las ciudades más grandes y ricas de los Países Bajos y se destacaba por el
orgullo comunitario de sus residentes y el empuje de sus autoridades
municipales.182'%;=%‡¢HH
y 1526, en al menos doce ciudades europeas, sobre todo alemanas:
Wittenberg, Altenburg, Nurenberg, Leising, Estrasburgo, 1525 Mons
(Hainaut) e Yprés (Flandes), Brujas (1526), entre otras, de un tipo de
ordenamiento social para la policía de pobres como un modo de enfrentar el problema de la pobreza, la mendicidad y el vagabundeo,183
lo cual, forma parte también del ambiente de cambios del que se
nutren las propuestas reformadoras de los humanistas nórdicos, que
alcanzan un mayor grado de concreción en Vives, quien, por otra
%*%
184
181
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p.12
Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 72.
183
Esto ha sido precisado con rigor por Michele Fatica, en Il De Subventione pauperum di J. L.
Vives: sugestioni luterani o mutamento di una mentalitá colectiva?, en Societá e Storia, no. 15, Milán.
1982, citada por Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 164.
184
En una carta a Francisco Cranevelt, el humanista elogia la legislación aplicada en Estrasburgo,
y se admira de que allí, “nadie pedía limosna por las calles, los vagabundos sólo eran alojados un día
182
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
93
El movimiento humanista nórdico tiene su punto más alto en la
primera mitad del siglo XVI y aunque las revueltas campesinas de
1525 y las guerras entre los príncipes que prácticamente no cesaron
entre 1515 y 1558, terminaron ensombreciendo el clima socioeconómico y político existente, esta misma situación incide en el tipo
_<&"%'•–—%_<%%_%&
carácter crítico y estilo peculiar al humanismo nórdico, cuyo pensamiento político no se centrará en la disyuntiva (entonces inexistente
en Europa) entre monarquía y república, sino en una preocupación
por llevar a la humanidad, mediante un peculiar programa de educación y gracias a la paz social, a una nueva edad de oro”.185 Tales
circunstancias, junto al clima sociocultural imperante en la región,
favorecen también la preocupación por los problemas sociales de
la época y la indagación acerca del lugar del hombre en el mundo,
cuestiones que encontraron su más clara expresión en el pensamiento de Juan Luis Vives.
Es importante, además, destacar el papel jugado en la actividad de
estos maestros por la vida de la Corte de carlos V y Enrique VIII,
respectivamente, con todos sus subterfugios, atmósfera política e
intrigas, pues éste es el lugar donde los humanistas nórdicos buscan
amparo económico y muchas veces lo encuentran, toda vez que son
=%_!%%
de la época,186 al mismo tiempo que ese ambiente cortesano, alienta
sus preocupaciones por problemas cruciales de la esfera de la política, como por ejemplo las guerras tan frecuentes entonces, entre los
y una noche a costa del municipio, los pobres de la ciudad recibían de los fondos públicos la ayuda
imprescindible para vivir, los alborotos, los juegos y las blasfemias estaban prohibidas”. Juan Luis Vi;*%|Œ%W;*
=‚*Erasmo y el erasmismo,
Editorial Crítica, Barcelona, 1977, pp. 183–184.
185
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p.12.
186
Erasmo fue consejero del Duque de Bravante, futuro emperador Carlos V; Vives fue preceptor
del joven obispo de Cambray, Guillermo de Croy; frecuentó la corte de Enrique VIII y Catalina de
Aragón en Inglaterra, de los cuales Tomás Moro era entonces consejero. Además, fue bien conocido
por el papa Adriano VI, Carlos V, Fernando de Austria y María Túdor, entre otras personalidades de la
época. Al respecto vid. Carlos G. Noreña: ob. cit., pp. 17–18.
94
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
monarcas europeos.187 A lo anterior se añade, que la corte de Bor']*&_
&%
""%*%_!%&%=
a favor del humanismo, y de ello dan fe las actitudes de sus gobernadoras Margarita de Austria y Margarita de Hungría, que en períodos
sucesivos crearon, respectivamente, condiciones propicias para el
desarrollo de esas ideas en los Países Bajos.188 Otra cuestión de gran
importancia en la actividad intelectual de los humanistas nórdicos
es la Universidad de Lovaina, donde algunos tuvieron la oportunidad de enseñar, pero sobre todo, porque constituyó una buena plaza
para la propagación de las ideas humanistas. Igualmente la imprenta, que tenía en las ciudades de Amberes, Basilea, Brujas, y Lovaina
algunas de las casas editoriales de mayor actividad en Europa,189
%;_;<"K
genial invento impulsa en la segunda mitad del siglo XV, la difusión
por otros países de Europa, de las ideas renacentistas nacidas en
Italia años antes, las cuales no sólo tienen una cálida recepción en
los Países Bajos, Francia e Inglaterra, sino que, sembradas en una
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%*
%
en un estilo de pensamiento impregnado de los aires del Renacimiento italiano, pero con una orientación propia y en ocasiones contrapuesta a la de sus predecesores.190 Así, por ejemplo, mientras que
al humanismo renacentista italiano le es característica la tendencia
al desarrollo de las artes, la literatura y las ciencias naturales fun%%*!*_<%
%%% * % % la dignidad humana; el humanismo nórdico, en cambio, posee un
187
Fruto de estas preocupaciones son las obras de Juan Luis Vives Las disensiones de Europa y el
Estado (1526), Sobre la concordia y la discordia en el género humano, |"!7; y Cuán
desgraciada sería la vida de los cristianos bajo los turcos (todas de 1529).
188
Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 28–29.
189
Abot Payson Usher: “La invención de la imprenta”, en Historia de las invensiones mecánicas,
Fondo de Cultura Económica, Versión española de Teodoro Ortiz, México, 1941, cap. VIII.
190
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit.; Constant
Matheeussen: ob. cit.; Henry Pirenne: “Las transformaciones de los siglos XIV y XV”, en Gastón
García Cantú: 4?wzz,
UNAM, México, 1994, pp.15–44.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
95
fuerte componente crítico y además de dedicarse a cuestiones de or'*'%*!''*!%"_<%;*%
%
*%%
éticas de carácter más profundo, que le sirven de punto de partida
!!
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preocupa por los problemas sociales y políticos de la época. Entre
los más acuciantes de éstos, se encuentran el problema de la pobreza
y la mendicidad, así como las guerras entre las naciones europeas de
entonces. En cuanto a los primeros, se buscan diferentes paliativos
y se proponen reformas. En lo concerniente al segundo, es característico del humanismo nórdico el llamado a la paz y la concordia.
Asimismo se proyecta a favor de una reforma de la enseñanza, e
igualmente una reforma teológica; como también se ocupa de las
causas por las que se originan los fenómenos de la naturaleza, el
lugar de la experiencia y la razón en el conocimiento humano, las
posibilidades de la mente humana, o la búsqueda de un método adecuado para llegar a la verdad, entre otras.
Desde el punto de vista político, está muy reconocido el ambiente
de libertad que se respiraba entonces en los Países Bajos. A favor de
ese ambiente habla el hecho de que Holanda y Bélgica fueran entonces y durante mucho tiempo después, en los siglos XVI y XVII,
cuna y refugio de lo más avanzado y selecto del libre pensamiento europeo: Erasmo, el propio Vives, Grocio, Spinoza, Descartes,
Locke y Bayle, entre otros. En el aspecto cultural, los Países Bajos
eran considerados en aquel momento, por todo lo anterior, y gracias
también, a la actividad intelectual de Erasmo y el círculo de los
erasmistas, la capital de las letras europeas.191 Desde el punto de
vista religioso, no puede olvidarse, por una parte, que su zona norte
desde muy temprano se rebela contra la Inquisición,192 y por otra,
que el movimiento espiritual de la Devotio Moderna, también tiene
su cuna allí, lo que da un sello peculiar al fervor religioso y a la vida
191
192
Constant Matheeussen: ob. cit., p. 31.
Carlos G.Noreña: ob. cit., pp. 71–72.
96
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
!=*&_
%te en la formación del pensamiento de Erasmo y del humanismo
'K%%'!
"W;'%;%_193 Fruto
del ambiente de reforma espiritual imperante en los Países Bajos es
también la Philosophia Christi, encabezada por Erasmo. La misma
plantea una concepción del mundo en la que se conjugan la admiración por la armonía de la naturaleza, por la cultura antigua y por la
%*!%
"=*%;?
del evangelio.194 Erasmo de Rotterdam y, en particular, su Philosophia Christi tuvieron mucho que ver en la formación teórica de los
humanistas nórdicos y muy especialmente en la de Vives, al punto
&%&?%''%;195 Ella marca la esencia de la espiritualidad del humanismo nórdico, por esta
razón también llamado “humanismo cristiano”. El Rotteradamus
%!?*
_!%%**&=tar las obras de los humanistas, fundador del Colegio Trilingüe en
1517, el cual forma a muchos humanistas de renombre,196 hábil para
sortear situaciones comprometedoras en lo político, en lo religioso
y talentoso como animador de grupos de letrados, tanto jóvenes
como viejos.197
Por su parte, la reforma luterana es otro fenómeno importante de
la época, cuyos ecos se escuchan aquí con gran resonancia. La misma imprime un aire aun más liberal a la atmósfera espiritual de
la región. El movimiento luteranista, resulta de gran empuje en el
cambio de mentalidad que se opera en el área, pues logra escindir a
la intelectualidad cristiana de la época en católicos y protestantes.
193 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit.; Del socorro de los pobres, ob. cit.
194 Al respecto vid. Ángel Gómez–Hortigüela: !7
$texto sociocultural, génesis y desarrollo, Valencia, Diputació de Valencia–Institució Alfons el Magnánim, 1998, pp. 175–181.
195 Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 29–32; Enrique González González: Joan Luis Vives, de la
escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 183–184.
196 Constant Matheeussen: ob. cit., p. 29.
197 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 26.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
97
Entre los humanistas nórdicos también repercute esta escisión: Felipe Melanchton y Petrus Ramus asumen una postura claramente
protestante, mientras que otros como Erasmo, Budé y el propio Vi;%%*
%*
católica. Al mismo tiempo, aunque lo que predomina es la reacción
violenta de los católicos, hubo también mentes muy abiertas en la
comprensión del proceso reformador luterano, como es el caso de
Reuchlin y el mismo Vives. Esa reforma conlleva a la proclamación
de la Iglesia Estado por parte del propio Lutero y, con ella, de un
nuevo tipo de enseñanza: la enseñanza popular o estatal, es decir
una escuela nacional y estatal, popular, laica y obligatoria, para
educar a la burguesía menos acomodada y a los pobres.198 Ese proyecto fue llevado a cabo sucesivamente por Melanchton, Sturm y
Comenio, los cuales –sobre todo Sturm– son considerados deudores de las propuestas pedagógicas de Vives.199 Es típico también del
movimiento humanista nórdico la posesión –incluso por los laicos
como Vives– de una extensa cultura bíblica y teológica que les permite una amplia utilización de los textos y pasajes religiosos, así
como establecer discusiones de profundo contenido teológico.200 De
& &* %'\ fundamental cristocéntrica y no antropocéntrica, como lo es para el
humanismo italiano, y que se planteen la transformación humana a
través no sólo del estudio de las humanidades sino también, a través
del estudio del evangelio, si bien no con el grado de libertad frente
a la autoridad eclesiástica con que lo propone Lutero.
K % K* ;* ! _!% formación del humanismo español del siglo XVI, lo que da lugar a
la aparición del movimiento conocido como erasmismo, cuyo mo198
Esteban León y Ramón López Martín: “La escuela y los procedimientos de enseñanza en Juan
Luis Vives”, en "‚#
Colección
Juan Luis Vives, t. 7 D, Adjuntament de Valencia, 1997, capítulo II, epígrafes I.1 y I. 2, pp. 29–31.
199
Ibid., p. 37.
200
Tal es el caso de la disputa sostenida entre Erasmo y Lutero sobre el libre arbitrio, o los comentarios de Vives a La Ciudad de Dios, de San Agustín. El libro primero del tratado Del socorro de los
pobres, también es un texto de profundo contenido evangélico, y ni qué decir sobre su obra póstuma
La verdad sobre la fe cristiana.
98
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
mento de mayor auge se enmarca, aproximadamente, entre 1516 y
1559.201 Pero a ese movimiento, tradicionalmente entendido como
un movimiento teológico y literario por excelencia, también se le
" _< %
muy profundas, cuestión que es intuida por el cubano Humberto
Piñera, quien considera que la doctrina erasmiana, “más allá de
sus propósitos cristianos es una nueva teoría de la realidad en su
conjunto”.202 Igualmente se ha valorado que la línea reformista católica, en la que se inserta el erasmismo, considerada precursora
de la mal llamada Contrarreforma, lo es también de la pedagogía
jesuítica, que a diferencia de la propuesta luterana, se pronuncia
por la creación de una escuela laica, para la burguesía.203 A la pedagogía desarrollada por los jesuitas se le atribuyen indistintamente
fuentes de inspiración tanto católicas como protestantes. En el caso
de las protestantes, se plantea que es deudora teórica de Sturm, con
respecto a las fuentes católicas se señala a Vives.204 En cualquiera
*_W;%*%ta lo expuesto acerca de la deuda teórica de Sturm y otros pedagogos protestantes con Juan Luis Vives. A propósito de lo anterior,
viene al caso apuntar con respecto a la Compañía de Jesús, fundada
en 1534 e instituida por bula papal en 1540, –justamente en el año
% W;\* & _ K ! W; su fundador Ignacio de Loyola, es un criterio frecuente entre los
investigadores.205 Se plantea que Loyola leyó el Enchiridion erasmiano, que visitó a Vives en Brujas, en cuya casa se hospedó, así
como que otros seguidores suyos, al igual que él, también fueron
simpatizantes del erasmismo, a pesar de que más tarde los jesuitas
201
Marcel Bataillon: Erasmo y España, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pp. XIII–
XIV.
202
Humberto Piñera Llera en El pensamiento español de los siglos XV y XVI, /s.n/, Nueva York, p.
74, citado por Abellán, José Luis: 1979, T. II, p. 76. No puede dejar de admirar el hecho de que esos
textos de Piñera, de tan infrecuente manejo por parte sus coterráneos, aún sean tomados como referencia por especialistas en la historia del pensamiento español.
203
Esteban León y Ramón López Martín: ob. cit., pp. 30–31.
204
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protestantes, respectivamente. Vid. Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 19.
205
Marcel Bataillon (1978), José Luis Abellán (1979), Esteban León (1997).
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
99
% ^=% %\%* ! '%
anti–vivesianos.206
En cuanto a Vives, su humanismo es fruto por una parte de ese
"*'K*
%* _# % & „
Sorbona y, en alguna medida, del ambiente aburguesado, liberal y
hasta cierto punto anárquico, de su ciudad natal, en la época en que
el humanista recibe sus primeras letras. Las dos primeras fuentes
de inspiración apuntadas, son objeto de tratamiento sistemático en
la literatura publicada al respecto. La última, en cambio, es poco
considerada, aunque no por ello sus implicaciones en la formación
intelectual del humanista son menores, tal y como se demuestra en
estudios de la historia local valenciana.207
Asimismo, el paso por la Universidad de París, institución de gran
prestigio, considerada “intelectualmente el cuartel general del mundo cristiano,”208 le permite a Vives la inserción en la vida espiritual
de uno de los principales centros culturales de la Europa de su época, a la vez que posibilita su primer encontronazo con la enseñanza
escolástica y el descubrimiento de Erasmo, que gozaba de fama allí
y al que admiró profundamente y le profesó una sincera amistad, al
punto, de que existe el criterio de que la decisión de Vives de instalarse en los Países Bajos es tomada además de por motivos prácticos, por intereses intelectuales, relacionados en primer lugar con al
presencia de Erasmo allí, lo que representa “una toma de posición
intelectual personal”.209
206
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp. 572–573. También se ha valorado que el fracaso del Concilio de Trento, convierte a Vives en enemigo de los radicales católicos, entre los que se encontraba Loyola. Al respecto vid. Enrique González González: Joan
Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 46.
207
Al respecto vid. Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana
menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 123.
208
Calos G. Noreña: ob. cit., p. 48.
209
Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, en Colección Juan Luis Vives, 1B, Ayuntamiento de Valencia, Valencia, 1992, pp. 48–49. Se ha manejado en otro lugar la tesis de que su
establecimiento en esta zona, se debe a la existencia allí de una nutrida colonia de comerciantes españoles, muchos de ellos de origen judeoconverso al igual que él, la cual era generosa y hospitalaria
con sus compatriotas, vid. Angel Gómez–Hortigüela: !7
$
Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, ob. cit., pp. 163–167. También el propio Noreña, en
100
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
En la relación intelectual de Vives con España contrasta con el
alejamiento de su tierra natal desde muy temprana edad y la permanencia fuera de ella por el resto de su vida, la reiterada referencia a
ésta en sus obras, las cuales en más de una ocasión dedica a coterráneos suyos, sobre todo personalidades de alto rango en la política
de la época, lo que por otra parte, sugiere la búsqueda de un posible
mecenazgo. Entre esas personalidades se encuentran Alfonso de
Manrique, el emperador Carlos V, Catalina de Aragón. Al mismo
tiempo, mantiene en todo momento relaciones de amistad y epistolar con españoles que se encontraban dentro y fuera de la península
Ibérica, como Juan de Vergara, Luis de Praet, Catalina de Aragón,
el propio emperador Carlos V (Carlos I de España), el Papa AdriaW%"%†*'_!'bernador en tierras de la península ibérica durante el reinado de
Carlos I, los Valdaura, en cuya casa vive en Brujas, y a cuya hija
Margarita, posteriormente desposa. De igual modo, siempre estuvo
al tanto de los problemas que se sucedían en su Patria y en oca%?"%"%'
escolásticos que enseñaban en la Universidad de La Sorbona en su
época de estudiante allí,210 hacia la incultura que a sus ojos representaba la poca difusión que tenían en España, en comparación con
el resto de Europa, las obras de los humanistas,211 o hacia el afán
que los españoles ponían en la guerra y los conocidos desmanes de
los soldados ibéricos.212 Asimismo es recurrente en algunos pasajes
de sus obras el ambiente valenciano de sus primeros años.213 Éstas
son cuestiones que, aunque comprensibles si se tienen en cuenta
%*%$vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit.,
cap. 4.
210
Juan Luis Vives en Contra los falsos dialécticos, citado por Carlos G. Noreña:, Juan Luis Vives,
ob. cit., pp. 61–62.
211
Juan Luis Vives: “Carta a Erasmo”, Brujas 16 de junio de 1524, en Juan Luis Vives: Epistolario,
ob. cit., pp. 367–368; ver también: Juan Luis Vives: “Carta a Juan de Vergara, Brujas, 14 de agosto de
1527”, en Ibid., pp. 476–481.
212
Juan Luis Vives en Sobre la concordia y la discordia en el género humano, citado por Antonio
Fontán: ob. cit., pp. 135–136.
213
Ver por ejemplo: Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit. T. I, pp. 63–64, Del socorro de los
pobres, ob. cit., pp. 183–184.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
101
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"_%;;K%
inadvertido para los investigadores del pensamiento vivista. El reclamo de Vives y el reconocimiento como suyo por parte de los
españoles, además de natural, no es nuevo y está hoy generalizado
y demostrado. 214K%?&?%"%
del pensamiento español, que lo sitúan a la cabeza de los humanistas españoles de su época,215 la recurrencia de su abordaje en los
^% ] ;% % ! % % en España,216 su presencia en las publicaciones de editoriales españolas, sobre todo valencianas, incluyendo una edición comentada
de sus obras más importantes, por el Adjuntament de Valencia en
1992, son muestras elocuentes del reconocimiento que tiene hoy
""%='*%'
y su obra, tampoco es desdeñado por los investigadores de otras
latitudes que también acogieron al valenciano. Esos estudios, aunque no disputan la autenticidad hispánica de Vives, arrojan muchas
luces sobre el contexto sociocultural nordeuropeo de los siglos XV
! QW* ! = " & _ * %larmente el de Erasmo y Vives.217 Existe consenso en reconocer
que Vives es “un hombre del Renacimiento nórdico”.218 Bataillon
también reconoce que su actitud es más propia de la burguesía y
el capitalismo nórdico, que de los esquemas hispanos, pues el hu214
La ubicación de Vives en el lugar más cimero de la cultura española del siglo XVI, tiene su ori''QQ*?%|?!!£%!%
como bandera por los ideólogos del franquismo durante la Guerra Civil española. Hoy se plantea que
la misma carece de fundamento y ha contribuido a alterar la visión que se tiene de la historia intelectual de España en el siglo XVI. Al respecto vid. Enrique González González: Joan Luis Vives. De la
escolástica al humanismo, ob. cit, cap. II, pp. 39–84 y 1992, pp. 23–64.
215
José Luis Abellán, Antonio Fontán, Pablo Pérez, Antonio Mestre, Auguste Monzón, Ángel
Gómez–Hortigüela, Demetrio Casado, José Jiménez Delgado, José María Belarte, Ricardo García
Cárcel, Angelina García, Jordi Garcés, Carlos Mínguez, Ramón Puig de la Bellacasa, José Ignacio
Tellechea, entre otros.
216
Según la Base de Datos TESEO al menos diez tesis doctorales dedicadas a algún aspecto del
pensamiento vivesiano, han sido defendidas en España, en diferentes universidades, en los últimos
doce años, la mayoría de ellas en la segunda mitad de la década del 90. Vid. Base de Datos TESEO,
en: <Z!__$$_;"_|]$888$>.
217
A la cabeza de esos estudios se encuentran los profesores lovainenses Constant Matheeussen y
Jozef Ijsewijn.
218
Calos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, ob. cit., p.48.
102
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
manista valora a la honra del trabajo social, por encima de la de la
persona en la sociedad.219
Por otra parte, la emigración sin retorno de Vives es evidente que
fue decisiva en la proyección de sus ideas. Esto se reconoce por los
estudiosos de su pensamiento, tanto hispanos como nórdicos, pero
el hecho de que el grueso de su cosecha intelectual tuviera lugar fue%;'%
"*%*"
Œ*
& & %% ' ' Vives porque éste fue amigo de Erasmo y vivió lo más fecundo de
su vida fuera de España.220%#
lugar una vez más la penetración del Renacimiento en España, tesis
que ya fue aclarada y desechada. Desde la perspectiva que se asume
%;%'%%%liación hispana o nórdica del humanismo de Vives, la valoración de
su estilo de pensamiento que la consideración de su origen nacional
o de su exilio. Su pensamiento, de reconocida universalidad, está
considerado al mismo tiempo de “lo mejor del acervo cultural del
Renacimiento español”,221 y de una evolución “acorde con la misión
humanista y en particular con la del Humanismo del Norte bajo la
impronta de Erasmo.”222
A Vives se le considera un erasmista en tanto que se trata como
un pensador español, y en tal sentido se le critica a Marcel Bataillon
el poco caso que le hace al valenciano en su Erasmo y España, a la
;&''
español”.223 Pero aquí asoma una contradicción, pues el movimiento
erasmista es un fenómeno que, en opinión del hispanista francés,
%'%%''K]224 y Vives
no pertenece a España, sino a Europa. La relación de Vives con
219
|Œ%W;*
=‚*=%*‡‰‡*%W%
Moreno Gallegos: ob. cit., p. 542.
220
Adolfo Bonilla y San Martín: Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento, /s.n/, Madrid, 1929. (3
tomoos), volumen 3, p. 109.
221
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 108–111.
222
Matheeussen, Constant: ob. cit., p. 44.
223
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 108–109.
224
Marcel Bataillon: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
103
Erasmo tiene lugar en condiciones y con matices muy diferentes a
las del erasmismo hispánico y, por esto mismo, se ha valorado que
_&%%W;%ción no se puede exagerar.225 Además de relacionarse con Erasmo,
también lo hace con otros humanistas que forman parte del pensamiento más avanzado de su época, pero sobre todo, hay que tener en
cuenta el ambiente abierto, de diversidad ideológica, de intercambio
cultural y de librepensamiento que caracteriza a la vida espiritual de
los Países Bajos en el siglo XVI, muy distante de las persecuciones
físicas e ideológicas que los humanistas españoles de la época tuvieron que soportar. Vives es un humanista nórdico,226 y eso ya lo
convierte en un discípulo de Erasmo, pero la condición de pensador español tampoco se le puede negar. Las relaciones que siempre
mantuvo con España, los lazos familiares y sentimentales que durante toda su vida lo ligaron a su tierra natal, los recuerdos de ésta,
el conocimiento de su situación, y las preocupaciones por los problemas políticos y sociales que allí tenían lugar, de los que muchas
veces se hace eco en sus escritos, le dan el derecho a ser considerado
como tal, lo que cobra relevancia a la luz de la tesis que apuntala la
_&%;
]%dios en la universidad valenciana. Al mismo tiempo el humanismo
español es deudor no sólo de Erasmo, sino también de Vives, sobre
%*&%_<&%
_<W;*%&#
tratado Del socorro de los pobres, se abre en el pensamiento español
que le sucedió al humanista, una polémica acerca del control de la
mendicidad, que deja profundas huellas. Lo mismo ocurre con otros
aspectos de su pensamiento, como el pedagógico o el metodológico.
El pensamiento erasmiano fue sin dudas una de las más importan%_W;*?%;%'nal, que la fama de Erasmo no pudo ensombrecer. Es precisamente
225
Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., pp. 155–180.
Enrique González (1987), Constant Matheeussen (1993), José Luis Abellán (1978), Antonio
Fontán (1992), Pablo Pérez (1996), Antonio Mestre (1992), y otros.
226
104
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
%!
Vives de su maestro, pues como ha dicho Guillermo Fraile: “Eras%%
su imprecisión, dio origen a un movimiento en que van mezclados
el humanismo, la estima de las bellas letras, la elegancia y el bien
decir, con un espíritu de reacción contra la escolástica, de libertad
!%‚*227 y Vives no sólo toma
parte en ese movimiento, sino que “fue él el que profundizó en sus
;!&%=‚228 En cuanto al
W;*&=%=?Valentinus, es decir, valenciano, se consideró siempre a sí mismo un hispanus, a pesar de haber
pasado la mayor parte de su vida fuera de España, principalmente en
la ciudad de Brujas, por la cual sentía un gran aprecio. Sin embargo,
también tenía muy arraigada la idea de que pertenecía a Europa,
se consideraba “europeícola”.229 La clave, sin embargo, para comprender el contexto histórico y teórico del humanismo vivesiano no
%%_&#
formación el medio nordeuropeo y Erasmo, dada la circunstancia de
&;;
%*;
%!_cias comunes que pudo tener Vives con Erasmo: la proximidad con
Italia, que permitía acceder con mayor facilidad a las fuentes originales de la antigüedad y conocer la producción de los humanistas
Italianos del siglo XV, la amplia actividad editorial, que les permitía
a ambos conocer la producción intelectual de sus contemporáneos,
el ambiente de libertad que se respiraba en los Países Bajos, donde
la censura y las presiones inquisitoriales eran limitadas y, por tanto,
el intercambio directo entre los humanistas, la enseñanza en las universidades ambién era de más fácil acceso, la Reforma protestante,
227
Guillermo Fraile, citado por Ángel Gómez–Hortigüela: !7
Vives. Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, ob. cit., pp. 189–190.
228
Ibid., p. 190.
229
Antonio Fontán: %8Y(&;8]Y*=?$@7$K, ob. cit., pp. 107–
108. También Noreña le reconoce esta condición. Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, ob. cit., p. 48. La asociación política entre España y los Países Bajos, que permitía la doble
condición del Rey Carlos de emperador de ambas naciones al mismo tiempo, es favorecedora de tal
afecto. Vid. Antonio Fontán: Ibid., p. 35.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
105
''%<!%'%"nistas que vivían en esta región.
Por supuesto, la amistad con el humanista holandés y la oportunidad que la misma le da de conocer sus obras de primera mano e
intercambiar criterios acerca de las suyas, así como, la posibilidad
&;;''%mente los acontecimientos políticos, sociales y espirituales que en
el siglo XVI se suceden vertiginosamente en el centro y norte de
Europa son circunstancias que no se pueden ignorar, pero es jus%%"\_;* la raíz erasmiana y el desarrollo propio y original de su pensamiento, junto
a su indiscutible talento, lo que le sitúa entre los más adelantados
intelectuales de su época.
W;<;
comprendido, según un criterio bastante generalizado, entre 1528 y
1540.230 También se ha situado antes el inicio de esa etapa en el año
1524,231 en correspondencia con la publicación de la Introducción a
la sabiduría (1524), Del socorro de los pobres (1526), De los deberes del marido (1528), Sobre la concordia y la discordia en el género humano (1529), |"!7 (1529), Las disensiones
de Europa y el estado (1526), Las Disciplinas (1531), De la comunidad de los bienes (1535), Ejercicios de Lengua Latina y El alma
y la vida (1538), así como su obra póstuma Acerca de la verdad de
la fe cristiana (1540–43). Es justamente en esos años, en los que el
"%;!%
su pensamiento y a pesar de que se ha manejado la tesis de que las
aportaciones de Vives en el terreno de la Filosofía comienzan desde
sus primeros escritos,232 no cabe duda de que el período compren230
Adolfo Bonilla (1929) Lorenzo Riber (1947), Carlos G. Noreña (1978), José Jiménez Delgado
(1978), Enrique González (1987), Antonio Fontán (1975, 1992), Ángel Gómez–Hortigüela (1998).
231
Antonio Fontán: %8Y(&;8]Y*=?$@7$K, ob. cit., pp. 52–54.
232
Noreña, inscribe en la lista de las obras del humanista, imprescindibles para la comprensión de su
%*Las Disciplinas, a |"a
(1518), En contra de los falsos dialécticos (1519), y los Comentarios a la Ciudad de Dios de San Agustín
(1521). Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 182. La segunda obra mencionada (Sobre los
orígenes…†%=?%|?‡ˆˆH†
106
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
dido entre 1524 y 1540 es el más fecundo y de mayor originalidad,
pues esa periodización da la posibilidad de considerar obras como la
Introducción a la sabiduría y Del socorro de los pobres.
Ese último texto es de gran importancia para la comprensión de
la dimensión social del pensamiento de Vives. Pero dentro de todo
el universo textual vivesiano hay que destacar Las Disciplinas. La
%!%%%\'gico, en el que se descubren no pocas argumentaciones que atestiguan que, pese a la revalorización de los últimos años, todavía hoy
no se ha hecho totalmente justicia con respecto al lugar que verdaderamente le corresponde al valenciano en la Historia de la Filosofía. Es justamente en estas dos obras: Las Disciplinas y Del socorro
de los pobres, en las que fundamentalmente se hace hincapié en el
presente estudio, por considerarse en primer lugar que en ellas está
%^%"%
y, en segundo lugar, porque se considera –como en su momento se
explicará– la probabilidad de su incidencia directa en la formación
%=
%%W;*?%
de los aspectos más ricos en el conjunto de su producción intelectual
y, aunque a veces se le ha relegado injustamente a un segundo plano
con respecto a su dimensión pedagógica o psicológica,233 también
ha recibido atención en la bibliografía vivista, aunque de manera
%*!234 Asimismo es cierto que la
falta de sistematización de la mayor parte de sus obras, las cuales
son, además, de difícil lectura, cargadas de referencias a otros autores, citas de los clásicos y el estilo enrevesado propio de su época,
% % % % contexto de su producción espiritual.235 Por otra parte, como no si233
Federico A. Lange (19…), Foster Watson (1927) y más recientemente Buenaventura Delgado
(1997), entre otros. En Cuba también exalta su vertiente pedagógica Alfredo Aguayo. Al respecto vid.
Alfredo Aguayo: Luis Vives como educador, La Habana, Impr. El Siglo XX, 1916.
234
Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gasset (1961), Bernardo Monsegú (1961), Carlos G. Noreña (1978), Enrique González (1987), José Luis Abellán (1979), Antonio Fontán (1992), Ángel Gómez–Hortigüela (1991, 1998).
235
Ángel Gómez–Hortigüela: !7, Valencia, ed.
Consell Valencià de Cultura, 1991, p. 16.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
107
gue una metodología académica en su exposición sino que su línea
argumental va casi siempre dirigida al motivo práctico que considera necesario explicar en cada momento –lo cual es muy típico del
humanismo renacentista– el contenido especulativo de sus textos
muchas veces se enmascara. Teniendo en cuenta estos factores y
considerando lo que se ha planteado acerca de la poca diferenciación del conocimiento, existente en la época, es que se plantea aquí
la síntesis de ambos aspectos en el pensamiento de Vives para el
%*%
acorde con las características de la producción intelectual del humanista y con las características del pensamiento renacentista en general. En este sentido, hay que tener en cuenta que Vives, como otros
"%?*
*'
sistemas especulativos, ni un pensador social puro. No es tampoco,
un pensador sistemático: él habla de diferentes temas en diferentes
momentos y reitera sus ideas sucesivamente. Sus planteamientos
%%*%;?
sociales, teológicas, históricas, políticas, jurídicas, pedagógicas, o
psicológicas. Al mismo tiempo, en cualquiera de esas dimensiones
de su pensamiento, si se toman por separado, se aprecia un fuerte
componente cosmovisivo, sobre todo ético, que no deja lugar a du!%%
La incomprensión de ese asunto conlleva a enajenar al pensamiento
de Vives de las características de la Filosofía de su época, que tam%%%
!%
Es por ello, que se ha preferido en esta investigación emplear el
término !7 en referencia a las doctrinas del
humanista acerca del origen y desarrollo del universo y el método
adecuado para su comprensión, las relaciones sociales, el comportamiento de los seres humanos en la sociedad, así como sus ideas de
transformación de estos aspectos. Esa dimensión posee gran peso
dentro del pensamiento vivesiano, es una cuestión de alto vuelo, que
nada tiene que envidiarle a su tan proclamada dimensión pedagógica o psicológica, las cuales por otra parte, también se encuentran en
108
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
una relación muy estrecha con aquélla, pues los problemas que atañen a la conciencia y al proceso cognoscitivo, los cuales son objeto
de análisis por los estudiosos de la dimensión psicológica del pensamiento de Vives no son ajenos a la Filosofía, aunque la perspectiva
de aproximación en ambos casos sea diferente. En cuanto a la arista
pedagógica, esta relación es más evidente aún pues los problemas
de la enseñanza, de la formación del hombre, son abordados por
Vives teniendo en cuenta su propia concepción de la naturaleza humana, cuya esencia es la moral, pues en su consideración, la virtud
es consustancial al hombre, o sea que, “la moral no es un añadido
del hombre, sino que constituye su verdadera naturaleza”.236
Al mismo tiempo, es un rasgo común a los humanistas del Renacimiento, particularmente los nórdicos, la conjugación de las ideas
'' ! * % "% ''* % %% encontraba dentro del contenido de sus enseñanzas y el propósito de
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humanos y mejores ciudadanos. Lo que distingue especialmente a
Vives es la profundidad con que trata estos asuntos y el contenido
&%%&
los acuciantes problemas sociales y pedagógicos de la época, así
como, el carácter moral que le da a la educación, por encima de la
concepción renacentista de la cultura como erudición literaria. En
Vives se da una convergencia entre el propósito de la enseñanza y
^%
;%K%W;
*%%*%
hacia la escolástica, basada fundamentalmente, en sus experiencias
estudiantiles en la universidad parisina,237 y por esta misma razón
constituye también la base de su proyecto de reforma de la enseñanza. La reacción de Vives frente a la escolástica se centra fundamen236
Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 236.
Su obra En contra de los falsos dialécticos está dedicada a criticar a sus antiguos profesores de la
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!%*%&
la Sorbona como a “una señora de ochenta años en trance de demencia senil”. Vid. Carlos G. Noreña:
Juan Luis Vives, ob. cit., p. 49.
237
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
109
talmente en la crítica a tres aspectos que en su opinión corrompen la
enseñanza: el método escolástico de enseñanza, la primacía de la lógica en el currículum de estudios en detrimento de la dialéctica, que
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perdía su razón de ser,238 y el alejamiento de la realidad, es decir, el
descuido de los problemas humanos, los cuales él consideraba verdaderamente importantes y necesitados de estudio y solución. Esta
%*%%''*;;cas. Sobre todo en el último de los aspectos señalados, se demues%"%&
\!
pedagogía– respondiera en primer lugar a la formación del hombre.
El tema de la formación del hombre es esencial en el pensamiento
de Vives. Tanto en Las Disciplinas, como en varios pasajes de sus
Diálogos, centra su atención en este asunto. Es ese precisamente
el principal propósito de la educación, formar hombres, prepararlos para que sean mejores seres humanos, atendiendo a la individualidad de cada alumno. A tal efecto, Vives describe cómo son y
cómo deben ser las escuelas, los maestros, los padres, los alumnos,
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%&
la formación de individuos cultos y virtuosos. Su descripción está
basada en el conocimiento de las condiciones en que se educa a los
niños en su época, las cuales él critica, y en un estudio de la propia
naturaleza y el comportamiento humanos, donde las características
del ingenio ocupan un lugar principal. Las escuelas deben ser construidas según Vives, en lugares salubres, alejadas de los vicios, de
la multitud, y de todo aquello que pueda distraer a los que allí estudian, y en cada ciudad debe construirse una de ellas,239 los maestros
deben ser además de instruidos, sobre todo hombres íntegros y virtuosos, prudentes, dignos de respeto, en conjunto, modelos a imitar
„ & = = %
%
*%*
238
Vives se queja de las clases de Dullaert, porque le enseñaba que cultivar la Gramática iba en perjuicio de la Dialéctica y la Teología. Vid. Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I., pp. 115–116.
239
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit, T. II, pp. 43–50.
110
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
de no atraer hacia esta actividad “a avaros y seres ávidos de lucro
y honores”, lo cual considera nocivo para la educación. Deben ser
pagados por el tesoro público, no por los alumnos, pues ello podría
ocasionar la preferencia por parte del maestro por unos u otros de
sus discípulos, de acuerdo con lo que cada cual le pagase, situación
que se debe evitar. Tampoco deben ser elegidos por los alumnos,
?%
&!%dad, sino a los que les tratarán con más favor. Los padres deben con%!=%=
de su hijo, que por la herencia, teniendo en cuenta en primer lugar
la honradez, pues la única herencia necesaria es la virtud, ya que el
hombre bueno alcanzará las riquezas y el malo las derrochará”,240
por lo tanto, lo más importante es que el joven se torne docto, para
que a la vez, se torne mejor.
En cuanto a los alumnos, sus ingenios deben ser examinados por
el maestro, como condición previa a la enseñanza, con el objetivo de
enseñar a cada cual las materias para las que resulte más apto, e insistir en el aprendizaje de las mismas, en la proporción que cada uno
demande según sus capacidades, considerando que siempre, por muy
lerdo que sea el ingenio, algo se le puede enseñar. Los que sean menos
capaces para unas artes, lo serán más para otras. “El preceptor […],
en su escuela debe tener en cuenta su auditorio, no para apartarse del
arte, o decir mentiras por verdades, sino para enseñar lo más adecuado a la capacidad de sus alumnos”.241 Esta preocupación de Vives por
la diferenciación en la enseñanza –próxima a la concepción ciceroniana–, es considerada una de las aportaciones más trascendentes del
valenciano desde el punto de vista psicológico,242 y no menos valiosa
resulta desde el punto de vista ético, pues no niega a nadie la posibilidad de ser educado, no excluye, sino que diferencia a los educandos
de acuerdo con sus capacidades cognoscitivas.
240
Ibid., p. 53.
Ibid., p. 74.
242
Carlos G. Noreña (1978), Esteban León y Ramón López, (1997).
241
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
111
112
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Arco de Belén. Iglesia y convento de Belén. La Habana.
%%*„ž=
del siglo XVII por el ilustre obispo Diego Evelino de Compostela, quien lo destina a refugio de convalecientes pobres, pero el fundador no vio terminada su obra. Ya desde 1704
se hallaba ocupado por frailes belemitas, bajo la advocación de San Diego de Alcalá; los
frailes, además de atender a enfermos y heridos, distribuían alimentos a los pobres y mantenían una escuela gratuita para más de 500 niños. En 1842 fueron desalojados los frailes
=%!
=]*;'K
1854 fue entregado a los padres jesuitas, quienes establecieron allí su famoso colegio donde en la época colonial y en la primera parte de la republicana se educaban los hijos de la
seudoaristocracia y de la alta burguesía. Los jesuitas realizaron numerosas ampliaciones y
mejoras, así en el convento como en la iglesia, colocando en ésta varios altares de mármol.
K;%;=%*
^&
existe en La Habana.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
113
Tampoco descuida el humanista la cuestión de la educación de los
niños pobres, los cuales deben asistir, en su opinión, a la escuela
pública, –ya que no tienen posibilidades de contratar a un preceptor
privado, como aconseja a las clases de mejor situación económica– donde serán mantenidos y, donde se les debe enseñar además
de las letras, las buenas costumbres: “No sólo aprendan a leer y a
escribir, sino, en primer lugar, la piedad cristiana y a formar juicio recto de las cosas”.243 Los maestros de estas escuelas deben ser
personas honestas, rigurosamente seleccionadas por los magistrados de la ciudad. Asimismo propone que los mejor dotados de estos
alumnos, deben retenerse en la escuela, para que a su vez sean un
día, maestros de los otros, mientras que los restantes deben pasar a
profesiones manuales, según la inclinación de cada uno.244
K'%;?
&"%'
esencial del maestro y en la importancia que tiene para la educación la enseñanza de las buenas costumbres, la cual considera que
debe ir a la par con la instrucción. Esto demuestra su preocupación
por la educación en la virtud como valor moral que él prioriza, los
que deben ser inculcados a los educandos, con independencia de su
posición social. Él da prioridad al ejercicio de la virtud, frente al
%%‚*#;%245
De igual forma debe atenderse a aquellos que carecen de algunas
&%%!
ciegos, tardos de ingenio, a los que sufren algún tipo de dolencia
que les impide desplazarse con agilidad, etc. Éstos deben educarse a
través del trabajo, pues siempre habrá algo que puedan hacer, siempre podrán ser útiles a la sociedad si se les enseña y se estimulan
sus capacidades y esa es la única forma de prevenir los vicios que
sobrevienen a la ociosidad: “Ninguno hay tan inválido a quien le
falten las fuerzas en absoluto para hacer algo”; y añade: “La pereza y la holgazanería y no el defecto físico, es lo que les hace decir
243
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., p. 170.
Ibid., p. 171.
245
Al respecto vid. Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo III, pp. 18–19, igualmente ver
nota del editor a pie de página, en Ibid., p. 19.
244
114
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
que no pueden hacer nada.”246 En la concepción de Vives no existen
criterios excluyentes para la formación de hombres virtuosos, sólo
reconoce las diferencias en el tratamiento según las capacidades físicas y psíquicas de cada cual y propone diversas vías atendiendo a
esa circunstancia.247
Interesante resulta también su concepción de lo que debe ser la
investigación histórica, su crítica al alejamiento de ésta de los hechos reales y su análisis de los vicios que la misma tiene en su época. Entre éstos señala que “la primera corrupción de la historia fue
mezclar las mentiras con los sucesos reales”, según pensaban que
les reportaría un mayor reconocimiento o admiración,248 aunque a
la vez reconoce entre los motivos que pueden llevar a mentir con
respecto a la historia, al amor a su patria, y el deseo de ensalzarla
con la exaltación de su grandeza.249 En tal sentido declara que eso
“no es escribir historia, sino defender la causa de aquel pueblo, que
es tarea de abogado, no de historiador.”250 Semejante juicio pone de
relieve la preocupación de Vives por la verdad, la importancia que
%&
Insite en la necesidad de “desempolvar” las fuentes originales, que
fueron ignoradas en el Medioevo.
Animado en todo momento por el afán de ruptura con la metodo'
;*W;%
'#**%%
mejor comprensión de los mensajes de que es portador, el cual debe
ser además de bello, claro y comprensible para aquellos a quienes
va dirigido el texto dado. La preocupación fundamental de Vives,
en cuanto a la perfección estilística es que sus textos se comprendan.251 Al respecto expresa que: “En el lenguaje existen dos artes.
246
Ibid., pp. 150, 162–163.
Ibid., p. 158.
248
Ibid., T. I, p. 135.
249
Ibid., p. 137.
250
Ibid., p. 142.
251
K%%&W;%
%%%"
sido valorada repetidas veces: Enrique González (1987), Ángel Gómez–Hortigüela (1998), Antonio
Fontán (1986, 1992).
247
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
115
El primero de ellos es de necesidad, para que pueda ser puro, pues
hace referencia no tanto a su belleza y brillo como a su comprensión. El segundo es de comodidad y placer y en él se sitúan toda
la elegancia, belleza y esplendor de la expresión. A esto se agrega
la adaptación del lenguaje a las circunstancias, lugares, tiempos y
personas.”252 Esta opinión queda explícita desde el prefacio de esa
obra, la cual según su autor, sería escrita para su comprensión, placer y provecho,253 y muestra la comprensión del humanista de la
diversidad de situaciones que pueden presentarse en la enseñanza,
así como, la necesidad de enfrentarlas según corresponda en cada
*&%_<=%
K%'%;&%tancia que le concede al correcto aprendizaje del latín, como lengua
culta, cuyo dominio considera indispensable para alcanzar la sabiduría y la verdadera comunicación entre los hombres, reconoce la
necesidad de propiciar en una primera etapa de la enseñanza, que
los niños hablen bien y con elocuencia su lengua patria.254 También en consonancia con ese precepto, reclama la atención de su
amigo Francisco Cranevelt, hacia el contenido de una obra suya a
la cual éste, al parecer, le hiciera algunas recomendaciones estilísticas: “Quisiera saber de ti qué te parecen aquellas normas para el
socorro de los pobres, pues me interesa más esto que el cuidado de
las sílabas y los vocablos.”255
En cuanto a su gnoseología, el rasgo más sobresaliente y reconocido es la consideración de la observación de la naturaleza, la expe!_<;"*tos esenciales del conocimiento.256 K % % * & 
todas las cosas hay que examinar”, aunque también “debemos pres252
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit, T. II, p. 31.
Ibid., T. I., p. 9.
254
Ibid.T. II., p. 75.
255
Juan Luis Vives: “Carta a Francisco Cranevelt, 10 de junio de 1526”, en: Juan Luis Vives: Epistolario*=%*š˜H\š˜˜*%*%%Del socorro de los pobres.
256
Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gasset (1961), Carlo G. Noreña (1978, 1992), Ángel
Gómez–Hortigüela (1998), José Luis Abellán (1979), Ramón Xirau (1995), Carlos Mínguez (1992).
253
116
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
tar oídos a las enseñanzas y advertencias de nuestra razón […]”257
Dice que al conocimiento de la realidad entramos “por las puertas
de los sentidos, y no tenemos otras […]”, pero la mente, “se levanta
por encima de ellos”, aunque éstos le sirven de apoyo.258 Al conocimiento lo concibe como un instrumento social, a partir de que “le
fue otorgado al hombre, en primer lugar, para darle poder sobre la
naturaleza; en segundo lugar, para iluminarlo en la ordenación moral de su vida, y en tercer lugar, para guiarlo hacia la meta última de
la existencia humana: el propio Dios.”259 El hombre, de acuerdo con
la concepción de Vives, es ante todo un ser moral, de aquí el énfasis
en que pone, en que el papel de la enseñanza es la formación de
hombres instruidos y virtuosos, para los cuales “el premio del estudio no es el dinero, ni la posición, sino la cultura del espíritu […]260
Lo más importante pues, en la concepción del humanista, no es
el conocimiento en sí mismo, sino lo que éste aporta en la formación moral del individuo, en la adquisición de virtudes y el alejamiento de los vicios, y por tanto, en su acercamiento a Dios. Esta
idea se reitera a través de la obra de Vives.261|%;
que resulta para la piedad el conocimiento cuyo objetivo es dañar
al hombre, como “las pócimas, encantamientos, la parte del arte
militar que se dedica a causar violencia y desastres a la humanidad, también toda la construcción de maquinaria bélica […]262 En
resumen declara que cuando las artes se aprenden con la intención
"*%‚K%%*%
que en su opinión no sólo se trata de que la honradez y la virtud
prevalezcan en la transmisión de los conocimientos, sino de que el
%&'"=*%
contrario, es perjudicial. Lo anterior calza la concepción gnoseo257
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo III, p. 9.
Ibid., p. 22. La idea de que los sentidos son “la puerta del conocimiento” se reitera en diferentes
momentos. Ver Ibid., Tomo II, p. 155.
259
Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., Segunda Parte: Filosofía, p. 183.
260
Juan Luis Vives: Tratado del Alma y la Vida, ob. cit., p. 135.
261
Introducción a la sabiduría, Las Disciplinas, el Tratado del Alma y la Vida, Del socorro de los
pobres.
262
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. II, p. 25.
258
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
117
lógica vivesiana con una postura axiológica coherente con el ideal
humanista nórdico, así como con la búsqueda constante por parte
suya, de paz y concordia.
Acerca de la dimensión social del pensamiento de Vives se conoce
que una de la limitaciones fundamentales que aún subsisten en los
estudios publicados al respecto es que esas investigaciones por lo
general se centran básicamente en dos obras: el tratado Del socorro
de los pobres, o de la necesidad humana y De la Comunidad de
los Bienes, cuando habría que añadir otras como De la concordia y la discordia en el género humano y algunos pasajes de Las
Disciplinas,263 el Prólogo a Las Leyes de Cicerón y El Santuario de
las leyes,264 los Ejercicios de Lengua Latina, más conocidos por los
Diálogos, El Alma y la Vida, La verdad de la religión cristiana y por
supuesto, unas cuantas páginas de su Epistolario.265 No obstante, el
estudio de todas estas obras no alcanzaría al propósito propuesto, si
no se tiene en cuenta el contexto en que cada una de ellas fue escrita,
la interrelación que existe entre las mismas y el seguimiento que se
da en una y otra a los problemas sociales que se repiten en unas y
otras, conformándose así la dimensión social del pensamiento de
W;%['"!&_cia de otros textos de la época, conocidos por él, como la Utopía de
Tomás Moro, o el Elogio de la locura y el Enchiridion o Manual del
caballero cristiano, de Erasmo. Pero esta colosal tarea –aunque se
263 González González, Enrique: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit.,
p. 73.
264 August Monzón I Arazo: “Humanismo y derecho en Joan Luis Vives”, en Antonio Mestre Sanchís, (ed.): Ioannis Lodovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen Introductoria, ed. Universidad
de Valencia, Valencia, 1992; Enrique González valora la importancia del enfoque de Monzón acerca
de la dimensión social del pensamiento vivesiano a través del estudio de sus obras propiamente jurídi*W;"*#%
*
‚$%%
esa vía “su concepción de equidad”, así como las “implicaciones políticas, sociales y antroplológicas”
de ésta. Vid. Enrique González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., p. 62.
265
Otra de las limitaciones reconocidas es que la modernidad de muchos de sus conceptos invita
a traducir las palabras claves en función de los términos de moda. Vid. Enrique González González:
Enrique González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., pp. 73–74; Valentín
Moreno Gallegos: ob. cit., p. 62; Ramón Puig de la Bellacasa: La discapacidad y la rehabilitación
en Juan Luis Vives (con el asesoramiento y la colaboración del profesor Constant Matheeusen), ed.
Real Patronato de Prevención y Atención a personas con Minusvalía, Ministerio de Asuntos Sociales,
Madrid, 1993.
118
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
han dado importantes pasos al respecto en los últimos quince años–
es algo que aún sigue pendiente en la investigación vivista. 266
Aunque la contribución práctica más revolucionaria de Vives en lo
social, según la mayoría de los estudiosos del tema, se encuentra en
el tratado Del socorro de los pobres,267_<%dura acerca de la sociedad se vierte en otros textos. En la presente
investigación, se sintetizan algunas ideas, expuestas en Las Disciplinas*=cia, que contiene las páginas del libro segundo del De Subventione
pauperum, a la vez que permiten tener una visión más amplia de las
concepciones sociales de Juan Luis Vives. Entre esas ideas, que a
menudo no se asocian con las propuestas prácticas del humanista,
pueden situarse las siguientes:
K'*\%%%\&"=
fue creado para la sociedad, y por ello, también le fue infundida un
alma dispuesta para la benevolencia, la cual actúa como aglutinante
de la vida social.268 De aquí que considere que el lazo de unión de
la sociedad es la bondad, dirigida por la prudencia, pues “los hombres poseen por naturaleza un deseo que tiende a lo bueno […], el
vicio es antinatural, fruto del pecado […]”269 Asimismo, disponen
los hombres del lenguaje, para el ejercicio de la vida social.270 Esas
ideas corroboran la concepción de Vives acerca de la predisposición
de la naturaleza humana a hacer el bien, a ejercer la ayuda mutua,
lo cual, en su opinión, es precisamente el sostén de la sociedad. En
tal sentido considera que “el primero de los dogmas”, “lo que hace
comunes a los hombres y lo que debe distinguir a los cristianos” es
266
Muy aportadores al respecto –aunque no son estudios integradores de la dimensión social, y por
lo general no rebasan el tratado Del socorro de los pobres– son los trabajos de Constant Matheeussen
(1993), Pablo Pérez García (1996), Auguste Monzón (1992), Valentín Moreno (1997–98), Ángel Gómez–Hortigüela (1991), entre otros.
267
La política asistencialista, dirigida por un gobierno civil. Vid. Pablo Pérez García: El Trabajo
en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., pp.
158–159.
268
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, p. 305.
269
Ibid., T. III, p. 16.
270
Ibid., T. II, P. 31.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
119
el amor recíproco que debe reinar entre ellos.271 Este amor se pone
%%!&*%%*
“tener por cristiano a quien no socorre al hermano indigente en la
medida de sus posibilidades”.272 Sin embargo observa que a menudo
esto no ocurre, sino que por el contrario, unos pugnan por tener lo
que es de otros, lo cual se contrapone a su ideal de lo que debe ser
la sociedad.
El hombre es un ser dotado de todas las condiciones para inser%;!*
que enlaza coherentemente con lo que expone en el libro Primero
del tratado Del socorro de los pobres, acerca de que las causas de
los males que agobian a la sociedad de su tiempo, el origen de la
menesterosidad humana, hay que buscarlas en el pecado original
y en el consiguiente desorden que éste introduce en el mundo.273
La condición que se añade para garantizar la actuación humana en
sociedad y la permanente comunicación entre ellos es justamente la
necesidad que tienen todos los seres humanos de auxilio ajeno, pues
“a nadie levantó tan arriba el favor de la fortuna, que no le humille,
aunque no quiera a implorar el socorro de un inferior”.274 Igualmente considera que todos los hombres son iguales y a todos les es dado
el intelecto, independientemente de que provengan de diferentes regiones, aunque hay que tener en cuenta qué es lo bueno para unos
y otros, pues por ejemplo, lo que es muy conveniente para un germano, puede ser poco apropiado para un español.275 Llama la atención aquí la distinción que establece Vives en cuanto a lo que puede
convenir a unos u otros, según sus propias características. Este tratamiento diferenciado de una misma cuestión, que atañe a distintos
sujetos, es un rasgo que está presente en el tratamiento por Vives
también de otras cuestiones, como es la pobreza, en la que distingue
a los diferentes tipos de pobres, y establece procederes acordes con
271
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro Primero, p. 123.
Ibid., p. 128.
273
Ibid., Libro I, Caps. I–III, pp. 41–60.
274
Ibid., p. 62.
275
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit.; T. II, pp. 245–246.
272
120
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
cada cual;276 la enseñanza, en la que distingue a las artes,277 a los
diferentes tipos de educandos,278 y a los honorarios de los maestros,
atendiendo a las diferencias en los niveles de aprovechamiento y al
talento de sus alumnos.279K%%;_<bilidad y la independencia que caracteriza al pensamiento de Vives.
La concepción de igualdad entre todos los seres humanos, ha sido
valorada como uno de los rasgos del erasmismo, presentes en el pen%W;*%=%%'*
acuñado con el término de teología laica.280 La herencia de la Philosophia Christi de Erasmo, se aprecia sobre todo en la concepción de
Vives acerca la naturaleza humana, a la cual la paz le es consustancial: “Para manifestar Dios al hombre cómo tenía que ser la sociedad,
le envió completamente inerme a la luz de esta vida; a los restantes
animales les dio variadas armas o bien para hacer daño o bien para
defenderse: al león, al oso y al lobo uñas y dientes y una gran fuerza
en los mismos y en todo el cuerpo; al jabalí y al elefante colmillos,
al caballo cascos, al toro cuernos, al erizo púas, veneno al escorpión
[…]; el hombre no puede atacar con la fortaleza de los dientes o de
las uñas; no está armado con cuernos, con púas o con veneno; con
una piel muy suave es un animal inerme y por tanto inofensivo, a
&%=%%"=*
los animales dañinos lo defenderán la unión y el consenso con los
demás hombres, de forma que se protejan unos a otros”.281
Él aspira a la paz social, fruto del entendimiento, la cooperación y
!%%"*&%;*'^
% ;% %'* & "= 276
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro II, Cap. II, pp. 153–156.
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. II, Libro I.
278
Ibid., Libro II.
279
Juan Luis Vives: Ejercicios de Lengua Latina, Colección J. L. Vives, Ayuntamiento de Valencia,
1994, t. 3A, Diálogo Tercero, p. 8.
280
José Luis Abellán!
7$$
Q$'‡4ment de Valencia, 1997, pp. 102–107. Un estudio profundo de las ideas teológicas de Vives, se da
en: P. José María Belarte Forment: “Aproximación al estudio de la teología humanista de Juan Luis
Vives”, en Antonio Mestre Sanchís (ed.): Ioannis Lodovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen
Introductorio,ob. cit.
281
Juan Luis Vives: Sobre la concordia y la discordia en el género humano, ob. cit., Libro Primero,
p. 65.
277
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
121
creados. En correspondencia con estas concepciones se dirige cons%%%_!%%?*
recordándoles –ya que no puede hacer otra cosa–cuáles son sus responsabilidades morales para el mantenimiento, a través de diversas
vías, de la paz social,282 pues para él la virtud también consiste en
vivir en paz con los demás.
Es justamente a través de esos ideales de igualdad, de paz, de cooperación y comunicación entre los seres humanos, de esta ética pa%*&"=!%;;
=* <% De subventione pauperum: por
una parte, todos los hombres merecen la consideración y la ayuda de
sus semejantes, a la vez que poseen las condiciones naturales para
ofrecer la suya y ser recompensados en la otra vida por este acto; y
por otro lado, los magistrados están en la obligación de velar porque
%&%*=;;
De lo contrario, la paz social se ve amenazada, pues “no teniendo
los necesitados en qué sustentarse, vense forzados los unos a ejercer
el latrocinio en poblados y en caminos; los otros hurtan escondidamente; las mujeres que son de buena edad, desechada la vergüenza,
no pueden retener la castidad, vendiéndola en todas partes, y no hay
quien las saque del cenagal en que se atollaron; las viejas se consagran al celestineo y a la hechicería; los hijos de los necesitados
reciben una pésima crianza […]”283
En el tratado Del socorro de los pobres, se aborda el problema de
la pobreza y la menesterosidad y se propone un programa concreto
de medidas para aliviarlas. Sin embargo, se ha demostrado, que la
preocupación por la pobreza y la ayuda al necesitado no es nueva ni
para el humanista, ni para sus contemporáneos, sino que más bien
fue un tema característico de la época, que se encontraba entonces a
la orden del día y preocupaba por igual a los gobiernos, la Iglesia o
282
Erique VIII, el Inquisidor Alfonso de Manrique, Carlos V, el Papa Adiano VI, ente otros. También se dirige a los habitantes de la Baja Alemania, al Senado de la ciudad de Brujas, a los obispos
y autoridades eclesiásticas de esa ciudad, así como a sus amigos Erasmo y Budé, para mediar en los
_%&%
=%%=
283
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro II, Cap. I, pp. 149–150.
122
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
los pensadores, por lo que es natural que un intelectual como Vives
también se interesara en él. Al respecto, se ha advertido la similitud
de la obra vivesiana con el tratamiento que da a la pobreza Martín
Lutero en su A la nobleza cristiana de la Nación Alemana sobre el
mejoramiento de la condición cristiana,284 la cual fue publicada en
1520, es decir, seis años antes de la primera edición del De subventione pauperum. Sin embargo, en éste no se hace referencia al texto
luterano –lo cual, obviamente, es muy difícil que Vives hiciera y,
por otra parte, tampoco era costumbre en la época hacerlo, ni se tiene hasta la fecha ningún indicio que despeje la incógnita acerca de
si aquél era de su conocimiento o no.285 En todo caso no extraña la
*%&=_<*cia de la posición religiosa católica o protestante de sus autores, son
el fruto de situaciones similares y apuntan a una misma tendencia,
propia de la época.286 En esta misma lista, se inscriben las preocupaciones por el tema de la menesterosidad, expresadas por la monarquía británica,287_<"%'
Tomás Moro, y las ordenanazas de policía de pobres, aprobadas en
Europa septentrional entre 1522 y 1526. Esto es tan notorio, que se
plantea que la fuente fundamental de inspiración del De subventione
pauperum es la conciencia social del humasnismo inglés y la experncia del propio Vives en los Países Bajos.&''
Al mismo tiempo, esa preocupación, que en Del socorro de los
pobres%%*'!*%
un desarrollo más profundo y elaborado de sus bases teóricas en las
284
J. Moncho, en El pauperismo según Vives, citado por Valentín Moreno Gallegos: ob. cit., p.
544.
285
Ibid., pp. 544–545.
%|"%Il De Subventione pauperum di J. L. Vives:
sugestioni luterani o mutamento di una mentalitá colectiva?, ob. cit., como uno de los más solventes
y aportadores de pruebas acerca de esta cuestión. Este trabajo encabeza una nueva tendencia en la investigación del tratado Del socorro de los pobres, la cual propugna que el mismo constituye un nuevo
cambio de mentalidad con respecto a la misericordia, que tuvo lugar en el Renacimiento. Al respecto
ver Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al
proyecto humanista, ob. cit., p. 152 (nota a pie de página).
287
Según Noreña, los archivos británicos de mediados del siglo XV, dan fe de esa preocupación.
Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, ob., cit., p. 79.
288
Ibídem.
286
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
123
124
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Martín Lutero. (Eisleben, (Sajonia-Anhalt) Alemania, 10 de noviembre de 1483 – Eisleben, (Sajonia-Anhalt) Alemania, 18 de febrero de 1546).
„"W#‚
Hijo de una familia de origen campestre y dueña de una mina. Atendía la escue-la latina
en Mansfeld desde 1488, continuando sus estudios en Magdeburgo y luego en Eisenach.
En 1501, empieza sus estudios en Erfurt con la intención de hacerse abogado. Teólogo y
€!!7^!!"8]8<
(]57$En 1505, tomó
una decisión que iba a cambiar el curso de su vida de manera radical. Decidió entrar al
monasterio Augustino en Erfurt.
Esa decisión, junto a la búsqueda de un Dios gracioso y la voluntad del mismo, culminó
en el desarrollo de la reforma de la iglesia. Las experiencias negativas que Lutero tuvo
con los medios eclesiales de gracia, no solo favorecieron la crítica respecto al lamentable
estado de las prácticas en la iglesia, sino más bien obligaron a una revisión fundamental
de la teología medieval.
En 1507, con 24 años, fue ordenado sacerdote y tres años más tarde viajó a Roma, la
capital de la cristiandad; pero este viaje, lejos de ayudarle en su búsqueda espiritual, tuvo
para él el efecto contrario al percatarse de la frivolidad y mundanalidad en la que aquella
iglesia había caído. De vuelta a su patria se doctoró en teología en 1512 comenzando a dar
clases en la universidad de Wittenberg.
En 1517 aparece en escena un monje dominico, Tetzel, predicador de las indulgencias.
Por medio de la compra de indulgencias, según la enseñanza tradicional, se libraba a las
almas recluidas en el purgatorio de los tormentos del mismo. El dinero obtenido en esta
ocasión por este medio sería invertido, a partes iguales, en la erección de la basílica de San
Pedro en Roma y en la compra por parte de Alberto de Hohenzollern de un obispado. Fue
entonces cuando Lutero escribió y clavó en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg sus Noventa y cinco tesis. Este documento fue la chispa que puso en marcha todo un
proceso cuyas consecuencias iban a ser de largo alcance.
Su crítica pública contra el abuso de las cartas de indulgencias en 1517 no solo produjo la discusión deseada, sino que además causó la apertura de un tribunal de inquisicón
culminando en la excomulgación de Lutero, después de la dieta imperial de Worms, en
1521. Federico el Sabio organizó un “secuestro” para proteger la vida de Martín Lutero. El
15 de junio de 1520 León X publicó la bula de excomunión de Lutero intitulada Exsurge
Domine; cuando Lutero la recibió se dirigió al pudridero de la ciudad y, juntamente con
el Derecho Canónico, la arrojó a las llamas. La ruptura estaba consumada. Un fraile había
osado levantarse él solo ante todo un sistema religioso de más de mil años de antigüedad.
En ese mismo año de su condena Lutero escribió algunas de sus mejores obras: A la nobleza cristiana de la nación alemana, La cautividad babilónica de la Iglesia y La libertad
cristiana.
La ruptura más evidente con los votos monásticos se realizó cuando se casó con la anterior monja Catarina de Bora, en Junio de 1525. Ahí, se formó el núcleo principal de la
casa parroquial evangélica.
Falleció en Eisleben, su ciudad natal. Por orden del príncipe elector, Lutero fue sepultado en la iglesia del castillo en Wittenberg.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
125
ideas valoradas arriba, expuestas años más tarde en obras más maduras, como Sobre la concordia y la discordia en el género humano,
o El alma y la vida. No obstante la preocupación del humanista por
tales asuntos es anterior a la publicación en 1526 de su tratado sobre
=*"%=%%&
le escribe a su amigo Francisco Cranevelt el 24 de junio de 1922.289
Varios meses más tarde le escribe a este mismo amigo una epístola
en la que reitera su preocupación por los males públicos, frente a los
;**'290 Asimismo, el
investigador lovainense aporta otros elementos que sitúan “la sensibilidad de Vives ante la miseria y la pobreza incluso mucho antes”.291
En Del Socorro de los pobres es donde se propone al senado de
Brujas el programa social que tanto se ha comentado en los estudios
del pensamiento social del humanista. El mismo, en síntesis, propone soluciones prácticas a la situación de la pobreza y la menesterosidad, a través de la adjudicación a los poderes públicos de la responsabilidad máxima en la prevención y el socorro de los pobres, con
lo cual se sugiere que la administración de los hospitales y de los
%=%K%*
la rehabilitación a través del trabajo y la prevención a través de la
educación, la organización de un salario complementario o subsidio
%=#&'%%
*;%'*!'%=*
atención en sus casas de aquellos que así lo requirieran, y la participación de la comunidad y de las autoridades locales en la solución
de estos problemas.292
Otra cuestión relevante que se advierte en el proyecto vivesiano de
=^=*\!
;'=*&'&!'%?
289
Constant Matheeussen: Quelques remarques sur le De subventione pauperum, citado por Pablo
Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto
humanista, ob. cit., p.154.
290
Juan Luis Vives: “Carta a Fancisco Cranevelt, del 17 de marzo de 1523”, en: Juan Luis Vives:
Epistolario, ob. cit.; pp. 299–301.
291
Constant Mateeussen: ob. cit., p. 37.
292
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.; Libro II.
126
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
un problema social y no un aspecto de la política de lo criminal,293
y en esto se diferencia radicalmente de Tomás Moro, quien recomienda en su Utopía el encierro de los necesitados, atendiendo a
su peligrosidad social, así como del humanismo inglés en general
y de las mencionadas ordenanzas de pobres, aplicadas en la década
del 20 del siglo XVI en diferentes ciudades europeas, las cuales,
se sustentaban básicamente en medidas represivas. Pero Vives, que
repudia cualquier forma de violencia y considera a toda guerra injusta, opta por mantener de cualquier modo la paz y la concordia, y
esto sólo es posible desde su perspectiva, a través del saneamiento
social de la ciudad, pero en ningún momento plantea cambios sociales radicales, en contraste con el tono enérgico, que adopta años
más tarde en La Comunidad de los Bienes, en que, asustado ante la
revuelta anabaptista, previene acerca del peligro que en su opinión
representa la propiedad común para el mantenimiento de la paz y
el orden social.294 La solución que propone Vives, en Del socorro
de los pobres se basa en dos pilares muy diferentes a los procedimientos usuales de la época: “preventivo, a través de la enseñanza
apropiada; curativo, a través de la política de empleo consciente”.295
Solamente en el caso de los mendigos que se encuentren aptos para
trabajar y no quieran hacerlo propone Vives una solución represi;*%'*"&\que sea por la fuerza–sean útiles a la sociedad: “(…) oblígueseles
a trabajar para que el fruto del trabajo sea común.”296 En el caso
de los mendigos forasteros, propone que se reenvíen a su lugar de
origen, “salvo que procedieran de aldeas o villorrios afectados por
la guerra”. Asimismo indica que se les de un viático para cubrir
sus necesidades durante el trayecto, pues de lo contrario, además
de inhumano, “¿qué otra cosa se le mandaría sino robar?”297 Todo
esto lo convierte en el primer pensador laico, que dio una expresión
293
Así lo ha reconocido C. Matheeussen. Vid. Constant Matheeussen: ob. cit., p. 42.
Juan Luis Vives: La Comunidad de los Bienes, ob. cit., pp. 1413–1428.
295
Constant Matheeussen: ob. cit., p. 42.
296
Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit, p. 161.
297
Ibid., pp. 158–159.
294
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
127
teóricamente elaborada, de profundo contenido humanista, claro es%%%*%=%
*'
=*&!%%;;
'
Europa de mediados del siglo XVI, y que él supo interpretar, y hacer coincidir con las inquietudes que desde mucho antes le habían
despertado, los problemas de su tiempo.
Por otra parte, el hecho de que probablemente las ordenanzas
de pobres, dictadas en ciudades vecinas, o la política hospitalaria
que desde el siglo anterior se seguía en su natal Valencia le inspiraran a escribir el De subventione pauperum, y no al revés, no
empaña sin embargo la originalidad de su ingenio, sino que por
%*!%&W;
de su época, preocupado por los problemas más agudos de la
misma, como fue la cuestión de la pobreza y el qué hacer para
aliviarla. Los magistrados dictaban leyes; el humanista lanzaba
desde las páginas de su tratado, no un proyecto jurídico, ni político, sino un proyecto social; y esto sí que fue una novedad en su
época, adelantándose con su pensamiento a la tendencia que en
la práctica, predominaría en los siglos venideros y, dando pie al
inicio de una polémica en torno a la legitimidad del ejercicio de
la limosna y el verdadero contenido de la caridad cristiana, que
se extendería hasta bien entrado el siglo XVIII y que, a pesar de
su novedad –y lo nuevo siempre trae consigo resistencia–, encontró más adeptos que detractores. Es indudable que el programa de reformas en el tratamiento de la pobreza y la mendicidad,
propuesto por Vives, constituye el aspecto más novedoso de su
tratado Del socorro de los pobres, con independencia de que su
aplicación no posea un carácter obligatorio en la perspectiva del
humanista y de la existencia en la época, de un ambiente propicio
%_<*%^=
a aliviar la menesterosidad. En el conjunto de toda su obra, este,
junto con la reforma que propone para las ciencias y la enseñanza
en Las Disciplinas, constituye uno de los aspectos más importantes desde el punto de vista práctico, que como se explicó, viene
128
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
]_<%;*%
las que sobresalen las de carácter ético. De acuerdo con las proposiciones reformadoras de Vives, tanto la transformación del
% =?\% <%%* modernización
de las artes y de la enseñanza son premisas necesarias para la
regulación del comportamiento de las personas en la sociedad,
para el mejoramiento humano: el reinado de la paz y la concordia
entre todos los miembros de la sociedad y entre los estados, la
tolerancia de los magistrados hacia sus súbditos, y de éstos hacia
aqéllos, el socorro, la ayuda y el respeto mutuos, asumidos como
un deber cristiano y ciudadano, el derecho y el deber de trabajar, extensivo a todos los miembros de la sociedad, la honradez
que debe caracterizar a los maestros para poder formar hombres
virtuosos y útiles, la concepción de que las artes y la manera
de enseñarlas deben contribuir a este propósito educativo se encuentran entre las proposiciones fundamentales del humanista.
Aunque el núcleo de la metodología vivesiana se ha situado en la
asimilación de la Antigüedad como experiencia,298 no menos importante desde el punto de vista metodológico, es su eclecticismo y, a
través de él, el rechazo del criterio de autoridad, lo que le marca una
%
%!%=?
con respecto al pensamiento de la antigüedad greco–latina. En relación con la cuestión del método en Vives, por una parte resalta su
sentido de la dialéctica, tanto en el análisis de los problemas, como
en las soluciones que propone y, por otra, el eclecticismo con que
asume la Filosofía. Con respecto a éste último es un asunto a cuyo
alrededor se manejan todavía hoy diferentes criterios.299 Según ha
establecido Enrique González,300%;?%co que se le da a Vives es el resultado de la publicación en 1841, en
la revista Pensamiento, de un trabajo de la autoría de Enrique Gil,
298
Ángel Gómez–Hortigüela: 1998, pp. 216–219.
„?„=‡ˆŠˆ*‡ˆˆH*‡ˆˆŠ†*’]‡ˆŠ‰*‡ˆˆH†*|<
Fartos Martínez (1992), Carlos Mínguez (1992), mientras que Enrique González (1992) lo pone en
tela de juicio.
300
Enrique González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., p. 28.
299
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
129
sustentado también por otros autores de la época, titulado Luis Vives,
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W%
Cousin (1792–1867) “vistió al valenciano con traje de ecléctico”.301
Gil era simpatizante del partido moderado, triunfador en España al
igual que en la Francia de la restauración borbónica, de la cual Cou%%*!%;;
un pensamiento “de transición”, que va “a la conquista del futuro sin
romper con las tradiciones y con la historia”.302. Esa situación trajo
por resultado la inclusión de Vives con tales epítetos, desde 1845, en
los manuales escolares de Historia de la Filosofía que circulaban en
%K][%%*%'*%;<%!%';*
%„%&%*%&?
'%;;!%*!
%"W;
ecléctico en el sentido tradicional, si le imprime determinadas particularidades a su eclecticismo, o si por el contrario, no fue ecléctico
en absoluto.
Sobre las particularidades del eclecticismo de Vives, se ha valorado la independencia de pensamiento que lo caracteriza. Al res%*?„=*"&%%%
humanista “es fundamentalmente ecléctica, manteniendo siempre
gran independencia”;303 mientras que Carlos Mínguez plantea que
es “la búsqueda de un Aristóteles más genuino […] junto con el
conocimiento de los autores más representativos del mundo griego […] lo (que lo) convierte ante los ojos de los puristas en un
ecléctico”.304 Por su parte Maximiliano Fartos, al valorar este asun%*&W;
**
considerar que los verdaderos discípulos de Aristóteles no son los
301
Ese artículo –según informa González (1992)–, tuvo varias reediciones posteriores (1872, 1883)
y fue leído con toda probabilidad por Menéndez Pelayo y citado por Ortega y Gasset, entre otros.
Ibídem.
302
Enrique Gil, citado por Enrique González González, en Ibídem.
303
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, p. 114. El subrayado
es de la A.
304
Carlos Mínguez Pérez: ob. cit., p. 142.
130
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
que juran sobre su palabra, sino los que interrogan a la naturaleza como hizo el mismo Aristóteles”.305 Un juicio más profundo de
la posición metodológica del valenciano, es emitido por Carlos G.
Noreña, quien plantea que “el eclecticismo crítico de Vives no se
fundaba en el encubrimiento de las diferencias, sino en el estudio de
_'%%%‚306 Y añade: “El eclecticismo, tal como lo
entiende Vives, no procede por aglutinación, sino de un modo orgánico y creativo”.307 Pero la valoración más esclarecedora del método
de Vives, la da ya en la primera mitad del siglo XVIII el polígrafo y
erudito valenciano Gregorio Mayans y Siscar: “[…] el eruditísimo
Juan Luis Vives, escrivió muchíssimo tocante a la Lógica, pero con
un methodo tan libre como su Genio, i tan fuera de lo que pide la
misma Arte, que no es para Niños, y requiere suma atención en los
más adultos. Tan profundo es su juicio.”308 Y he aquí que Mayans
pone el dedo en la llaga cuando subraya la libertad que caracteriza
al método y al genio vivesianos, la cual está muy a tono con la emergente mentalidad renacentista: no se trata de aceptar la relatividad
del conocimiento al estilo de los antiguos eclécticos paganos, ni de
aglutinar distintas tesis con apoyo en la autoridad de sus autores,
como tenía lugar entre los teólogos medievales. El mérito de Vives
está en la libertad con que elige su posición: libre es su método, libre es su genio. Su condición de laico es evidente que también le da
ventaja para la elección frente a la mayoría de sus contemporáneos
y a su antecesor Clemente de Alejandría.309
305
Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., pp. 207–208.
Noreña, Carlos G.: Juan Luis Vives, ob. cit., pp. 189–190.
307
Ibid., pp. 189–190.
308
Gregorio Mayans y Siscar: Cartas morales, militares, civiles y literarias de varios autores es!‚$\‰Š‚8<)Y, pp. xxi–xxii. (Se ha respetado la ortografía que aparece en el
documento).
309
Aunque el eclecticismo, es una tendencia que está presente en la Filosofía occidental desde la época
antigua, y sus primeras manifestaciones se asocian con los pensadores griegos Empédocles, Anaxágoras,
y los atomistas, es Clemente de Alejandría, discípulo de Potámenes, quien en su obra Los estrómatas,
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cuanto está bien dicho en cada una de estas sectas, por enseñar la justicia y la ciencia acompañada de la
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en “Prólogo”, en Benito Díaz de Gamarra: Tratados, UNAM, México, 1995, p. XI.
306
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
131
El punto de vista de Noreña plantea, a su vez, otras dos cuestiones
de interés: en primer lugar, se está presuponiendo que se trata de
?%
*%%!*'*
acotación de eclecticismo crítico, que ese autor le hace, lo diferencia ya del eclecticismo antiguo, a la vez que acentúa su independen!'%*#%!=*
ejercicio de la crítica al pensamiento que le precede es una constante
en los textos de Juan Luis Vives. Habría que añadir que la forma en
que el valenciano rechaza a las autoridades antiguas y medievales
está muy ligada a ese criticismo y se basa también en un criterio de
selectividad. Al mismo tiempo, no se puede pasar por alto el espíritu agustiniano de que está impregnado el pensamiento de Vives, lo
cual es reconocido por los estudiosos de su obra, sobre todo de su
Teología.310 La adhesión a San Agustín, que por momentos muestra
W;*_#%'K*timula su discrepancia con la escolástica tomista y contribuye a la
adopción del método ecléctico. Esto a la vez le acarrea algunos problemas de censura, particularmente álgidos en el siglo XVIII dada
la proximidad de los teólogos protestantes (primero Lutero y más
tarde Calvino) con la doctrina de San Agustín, y la declaración del
>% ‡¢œ˜ & % % basada en la línea de Santo Tomás.311
A propósito el criterio de selección que propugna, el humanista
advierte acerca del vicio que constituye guiarse ciegamente por éste
u otro autor, sin mirar por sí mismo a la verdad “que la costumbre
%%;=‚*;
cosas contradictorias, tomadas de diferentes autoridades reconocidas.312 En el mismo orden señala el error que supone creer siempre
a otros y no volverse nunca a sí mismo, a examinar por sí mismo
310
P. José María Belarte Forment: “Aproximación al estudio de la teología humanista de Juan Luis
Vives”, ob. cit.
311
Su Prólogo a los Comentarios a la Ciudad de Dios de San Agustín, fue objeto en algunas de sus
partes, de la censura inquisitorial en España.
312
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, p. 50.
132
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
o aprendido,313 la ignorancia del sustrato histórico, guiarse por interpretaciones falsas y falsos juicios, otorgar a todos los escritos de
un mismo autor idéntico grado de autoridad, juzgar el todo por un
detalle sin importancia, rechazar el conjunto de una obra por una
expresión defectuosa, entender de modo literal lo que tiene un
% '* '? % %314
La clave para detectar la verdad en las tesis de otros autores, es
para Vives el juicio propio, es decir, que no le basta con la simple
aglutinación, de lo que ha sido dicho con anterioridad, sino que a la
selección antepone su propia apreciación. Vives rechaza la subordinación de la experiencia y el genio propios a los juicios ajenos. Así
critica a Cicerón,315 a los teólogos que siguen ciegamente la escuela
de Santo Tomás, de Occam, etc, y piensan que Aristóteles es la cima
mayor que un hombre puede alcanzar.316 A esto contrapone la tesis
de que el progreso de día a día en las artes, las disciplinas, la virtud
y la bondad, son propios del género humano y no hay que pensar
por tanto, que aquellos que tan alto llegaron son semidioses y por lo
tanto insuperables.317
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*&**%=^&;dad, ya que, “[…] por una ranurita nosotros podemos, por decir así,
ver la verdad más que discernirla. Es fácil comprender que cuanto
más estrecha se hace una ranura de ‘este cariz, tanto más abtrusamente se observa la verdad […]”318 Del mismo modo, previene
de los peligros que aguardan al joven adolescente que al llegar a
la escuela se sumerge en los postulados de una secta, y se adhiere
a ellos antes de poder juzgar, teniendo por sospechoso a cualquier
otro. Éstos se desprenden de la aptitud de indagar la verdad y no
pueden apartarse ya más de estos principios, ya que no han leído
313
Ibid., p. 55.
Juan Luis Vives, citado por Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 190.
315
Ibid., Tomo I, pp. 50–51.
316
Ibid., p. 52.
317
Ibid., p. 53.
318
Ibid., Tomo I, p. 69.
314
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
133
134
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Clemente de Alejandría. Titus Flavius Clemens. (c. 150, Atenas (Grecia) – c. 215217, Palestina).
Tito Flavio Clemente nació a mediados del siglo II en Atenas, según narra el historiador
Epifanio Escolástico. De padres gentiles, recibió una esmerada educación pagana. Fue
bautizado en Alejandría y entró en la célebre escuela catequética dirigida por Panteno. A
la muerte de éste, asumió la dirección, cargo que ocupó hasta la persecución de Septimio
Severo, ocurrida en el año 202. Murió en torno al año 216, pasando a la posteridad como
uno de los hombres más eruditos de los tres primeros siglos de la era cristiana.
Aunque el eclecticismo, es una tendencia que está presente en la Filosofía occidental
desde la época antigua, y sus primeras manifestaciones se asocian con los pensadores
griegos Empédocles, Anaxágoras, y los atomistas, es Clemente de Alejandría, discípulo
de Potámenes, quien en su obra Los estrómatas*%%?&
dejan lugar a duda acerca del cambio que, a partir de ese momento, el naciente cristianismo
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a cuanto está bien dicho en cada una de estas sectas, por enseñar la justicia y la ciencia
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‚
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
135
ni oído otros, y acusan de error a todo lo que no concuerda con
los preceptos de su secta.319 Semejantes tesis corroboran que Vives, no sólo no puede ser tachado como ecléctico en el sentido
peyorativo que el término adquiere a mediados del siglo XIX, sino
que es conscientemente un crítico de la tendencia ecléctica de la
%'*&"%"<%
lo que le parece correcto, pues como mismo elogia el estilo de
expresión ciceroniano, asimismo celebra –por su agudeza–a Crisipo y Carnéades,320 ambos pensadores eclécticos, aunque Vives
no los llama como tales. Critica fuertemente la lógica de Averroes
y Avicena,321 mientras que los elogia como médicos,322 otro tanto
ocurre con Aristóteles,323$324 o Santo Tomás.325 Valora a las
obras más que a los autores. De aquí la consideración acerca de
&&%%%!
asumir totalmente su doctrina, lo que hace Vives es servirse de
la argumentación de éstos para desarrollar su propio pensamiento
añadiendo otros componentes”.326
La interpretación de la posición metodológica de Vives desde los
prejuicios impuestos por el modelo del eclecticismo francés del siglo XIX es un lastre que afecta la comprensión de ese problema
en el estudio del pensamiento vivesiano. En la Historia de la Filosofía se reconocen tradicionalmente tres tipos de eclecticismo: el
eclecticismo antiguo, pagano y cristiano, el de la segunda mitad del
siglo XVII, que se extiende hasta principios del siglo XIX, (que
podría denominarse moderno), y el eclecticismo francés del siglo
XIX, preconizado por Víctor Cousin.327 Al reconocer a Vives como
319
Ibid., pp. 54–55.
Ibid., pp. 72–73.
321
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I; Cap. III; pp. 258–280.
322
Ibid., Tomo II, p. 207.
323
Reconoce su genio pero critica su lógica y varios aspectos de su ética. Vid. Juan Luis Vives:
Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, Libro III, Cap. II, pp. 150–155; T. II, pp. 243–244, respectivamente.
324
Ibid., T. I, Cap. III, pp. 155–163.
325
Ibid., T. II; p. 244.
326
Ángel Gómez–Hortigüela:!7
$
génesis y desarrollo, ob. cit., p. 284.
327
Tradicionalmente se ha reconocido el primero y el último. José Gaos propone el reconocimiento
320
136
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
ecléctico hay que añadir sin titubeos el eclecticismo renacentista, e
insertar al valenciano en él con muy claros caracteres, pero no en el
estilo cousineano, que luego se le adjudica, sino más bien próximo
al eclecticismo cristiano antiguo, es decir, al preconizado por Clemente de Alejandría, pero poniendo por delante de la aceptación de
&#%%*<!
apreciación, aportación que le imprime un sello distintivo.328
Él, por su parte, no se reconoce a sí mismo como ecléctico porque
%!'%
;%*!
eso precisamente lo que rechaza; además, cuando critica el eclecti%''*!?'*
ya que considera tan perjudicial otorgar lealtad completa a uno a
expensas del resto, como intentar una síntesis antinatural de todos,
pues no existe ni nadie tan dichoso que posea él solo todo lo mejor, ni “nadie es de ingenio tan obtuso que no brille en su espíritu
por don divino alguna luz […]”329 Asimismo critica “el sudor y el
anhelo de volver lo disímil a la concordia ¡Locos! ¿No entienden
que quien sigue a muchos y tan diversos no sigue a nadie?”.330 Esas
críticas no impiden sin embargo que lo sea. Tampoco los antiguos
''*&"!eclécticos paganos se tenían por tales, y entre lo que Potámenes y su discípulo
dieron en llamar eclecticismo en los albores de la Era de Cristo, y el
rumbo que luego éste tomó, también pueden situarse profundas diferencias. No es cuestión de llamarle de una u otra forma. De hecho,
a veces se esquiva el término para diferenciar su contenido, algunos
autores –como muy esclarecedoramente analiza José Gaos–“hacen
profesión de escepticismo, pero en realidad coinciden con los que
del eclecticismo de los siglos XVII–XIX. Vid. José Gaos: “Prólogo”, en Benito Díaz de Gamarra:
Tratados, UNAM, México, 1995, pp. IX y ss. El eclecticismo de Cousin, deja caer en descrédito a
esa concepción.
328
Ese eclecticismo, como se demostrará más adelante, tiene los mismos matices que el de los
novatores españoles, particularmente Andrés Piquer y el electivismo cubano, heredado de éstos y del
mexicano Benito Díaz de Gamarra.
329
Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, p. 282.
330
Ibid., pp. 63–64.
I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
137
la hacen de eclecticismo”.331 Lo que sí no puede pasar inadvertido,
%&%?=!';&
el mismo puede tener en sus diferentes escuelas,332 precisión que es
indispensable para la comprensión de la posición metodológica de
Juan Luis Vives.
Vives fue un pensador ecléctico, de eso no cabe duda, si por eclecticismo se entiende, como la propia palabra lo indica, la capacidad
para seleccionar. Esa es la única solución que en su época podía
permitirle conciliar propuestas diversas sin renunciar a la búsqueda
de la verdad, criticar la escolástica sin desechar totalmente a Aristóteles, conciliar su fe sincera y profunda con su apreciación de la
razón y la sensoriedad como elementos insustituibles del conocimiento, así como con el reconocimiento –típico de la naciente mentalidad burguesa– de la necesidad de aportar soluciones prácticas a
los problemas de la vida social, las cuales, además de acercar a los
individuos a Dios, los acercara entre sí y les permitiera una mejor
vida, regida por la paz y la concordia durante su existencia terrenal;
es, en resumen, una crítica profunda, sin ruptura total, una expresión
del entusiasmo por lo nuevo, sin que ello implique una renuncia
%;;#%*^nozca su caducidad en determinados aspectos, como en el método
%
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propia situación socioclasista que tenían los humanistas del quinientos y, en el caso de Vives concretamente, no debe pasar inadvertida
la “simbiosis ecléctica” de su origen converso.
Este eclecticismo, planteado en términos de independencia de
pensamiento, libre elección y búsqueda de la verdad, constituye la
expresión renacentista del eclecticismo de la antigüedad cristiana,
tiene lugar en condiciones muy similares a las que estimularon el
331
José Gaos: ob. cit., p. XX. Este autor señala a Feijóo como “el principal (…) de los que hacen
tal (…)”.
332
*%<%?='QQ*;%
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'%??tico. Vid.„%'QQ=‚*%Los
que pensaron a Cuba (Taller–homenaje a Félix Varela), Ciudad de La Habana, 9–12 de diciembre del
2004 (Notas de la A.).
138
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
afán conciliador de los Padres de la Iglesia Católica y es relativamente común entre los pensadores del siglo XVI, en particular los
erasmistas;333%=?_ritu conciliador entre los presupuestos teológicos medievales y el
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de la escolástica renovada y de algunos jesuitas. El criticismo con
que Vives se plantea su concepción ecléctica es una contribución del
"%;ž%%*&
encuentra –como se verá– un desarrollo posterior en España, en los
siglos XVII–XVIII y también en América.
333
Por ejemplo Alfonso de Valdés.
Capítulo II
EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO
DE JUAN LUIS VIVES
II.1. LA RECEPCIÓN DE VIVES POR EL PENSAMIENTO
ILUSTRADO: LA ILUSTRACIÓN FRANCESA Y LA ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA.
II.1. 1. La recepción de Vives por la Ilustración Francesa.
a recepción de Vives por el pensamiento ilustrado tuvo matices diferentes en Francia y en España, los cuales tienen tam=?%%!%’
obstante, en ambos casos el denominador común predominante en
los siglos XVII y XVIII es la manipulación política e ideológica de
'*%?"%<%*&%%
y, a veces, el olvido. Esa situación tiene que ver fundamentalmente
con las pugnas religiosas y políticas de entonces, las cuales marcan
profundamente el contenido de la espiritualidad de la época y de los
siglos subsiguientes. Por una parte, la tolerancia religiosa del humanista, el afán que muestra desde los inicios de la Reforma hasta
;%'%dientes, unida a la utilidad que encuentran en sus ideas sobre la enseñanza los pedagogos reformados y, por otra, el origen español de
Vives que, en el contexto de las rivalidades suscitadas entre Francia
y sus aliados y la casa de los Hasburgo, lo coloca al lado de lo que
L
140
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
'=%*%!334 Al
mismo tiempo, la sustitución en el siglo XVII de la hegemonía católica y latina del siglo XVI, por la hegemonía de los países nórdicos
y protestantes, junto al declive económico de España conlleva al
desprecio por parte de las otras naciones europeas de los valores y
la cultura española en general.
K*W;_#*
en primer lugar, en el decrecimiento de las ediciones de sus obras
' QW* "% & ' QW\QW
apenas se le editó. Esa situación editorial es similar en el resto
de los países de Europa, en los que, exceptuando la Introducción
a la sabiduría y los Diálogos*&lares por protestantes y católicos, respectivamente, sus ediciones
fueron muy limitadas.335 No obstante, sus textos se encontraban
disponibles en muchas de las entonces nacientes bibliotecas públicas o semipúblicas, donde podían ser consultados por los eruditos.
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%%

(1592–1655) y Emmanuel Maignan (1601–1676), los cuales leían
W;*%
]?K
el caso, por lo menos de Gassendi, hoy se ha comprobado que uno
;%„W;336 Al mismo tiempo
la crítica del valenciano fue instada desde las más altas esferas de
la política gala, de manera que sus escritos fueron desacreditados
por completo, por lo que muchos autores franceses de entonces se
abstuvieron de leerlo, convencidos de que en sus páginas no encontrarían nada de interés.337 De aquí, que su lectura directa fuera
sustituida poco a poco por los juicios críticos emitidos por otros
autores, los cuales se recogen a partir de la segunda mitad del siglo
XVII en diccionarios enciclopédicos u otros escritos análogos.338
Esa circunstancia sin dudas contribuye a que el sentido original de
334
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 46–47.
De esto da cuenta con lujo de detalles Enrique González en Ibid., pp. 39–51.
336
Victoria Quiroz–Martínez, citada por José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T III, p. 353.
337
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 45–48.
338
Ibid., p. 45.
335
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
141
los escritos del humanista vaya perdiéndose a través de segundas
y terceras interpretaciones.
El descrédito en que sumen a Vives las intrigas políticas e ideológicas europeas, en particular las francesas, así como el criterio de
intelectuales de reconocido prestigio, como es el caso de Descartes,
que le hace caso omiso, aún cuando es deudor suyo en la teoría de
las pasiones,339;&"'!
=%&*'%*
en la Enciclopedia de las Ciencias con breves pero muy precisas
palabras, que el humanista escribió mucho, pero con poca utilidad:
5"!‹!Œ‹!!"#.340 Rousseau
lo menciona con simpatía, aunque muy brevemente,341 pero la regla
que prevalece es el olvido o el desprecio. En este mismo contexto,
no puede pasarse por alto la insinuación que hace Ángel Losada,
acerca de que dada la similitud del pensamiento ilustrado francés
del siglo XVIII, con el pensamiento español de la primera mitad del
siglo XVI, en cuanto a la conocida concepción del buen salvaje, que
tan hondo calara en las ideas de Rousseau, el eslabón perdido de
la cadena que entronca a la Ilustración Francesa con el humanismo
renacentista, podría encontrarse en Juan Luis Vives y Antonio de
Guevara.342 Huelga mencionar la magnitud de La Enciclopedia y la
_&*#%%&*
%%%*%!ž"
Freyer, en expresión que hace suya Ferrnand Braudel: «La época
de las Luces (Aufklärung) no es tan sólo ese fenómeno histórico de
limitado alcance que comunmente designamos con dicha expresión,
sino una de las tendencias de fondo, casi diríamos el trend de la
339
La deuda de Descartes no es sólo con Vives, pues al pensamiento denominado precartesiano
<%%%
]'QW\QW%=?'
340
Enciclopedia de las Ciencias, citada por Enrique González González: Joan Luis Vives, de la
escolástica al humanismo, ob. cit., p. 48.
341
J. J. Rousseau, Ibid., pp. 48–49.
342
Angel Losada: “La huella de Vives en América”, en Erasmus in Hispania, Vives in Belgio, Co>!54>‡&);&95z8('], Ediderunt J. Ijsewijn et A. Losada in
Aedibus Peeters, Lovainii, 1986, pp. 150–151.
142
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
historia europea por excelencia [...]»343 Puede inferirse de aquí, que
aquella opinión, originaria de antiguas rencillas políticas entre Francia y España, en las que el nombre del humanista es utilizado para
atizar el fuego de la discordia entre ambas naciones, queda desde en%*'%%!&"%'%===**
%*&*
evidentemente, es una opinión de peso, que marca una tendencia en
la lectura de Vives, la cual trasciende al pensamiento que le sucedió.
Por otra parte se aporta un dato que muestra otro ángulo de la
cuestión: a mediados del siglo XVII, el historiador protestante Lucas Osiander incluye a Vives entre los admiradores secretos de Lutero, punto de vista que fue divulgado con la publicación en 1766
de la Historia critica philosophiae, de Jacob Brücker.344 Según se
valora, “tal vez a causa de este enfoque sectario de las actitudes religiosas de Vives, la segunda mitad del siglo XVII y las dos décadas
primeras del XVIII fueron mucho menos generosas con el humanista […]”345K%%_!%
hecho aislado. La pésima acogida que tiene Vives en Francia en los
siglos XVII–XVIII está matizada, desde luego, por las contradicciones e intrigas políticas existentes allí, pero al mismo tiempo, no
;&"*'*
–como el italiano– en el ideal del pensamiento francés ilustrado,
!=?%%&&=%
valenciano, religioso, tolerante y mesurado, amante de la paz y la
concordia, y por consiguiente defensor de la idea de que ningún
propósito humano merece que por lograrlo se recurra a la violencia.
Todo lo anterior conduce a la conclusión de que en la Francia del
siglo XVIII, el pensamiento de Juan Luis Vives, más que una recepción por parte de los intelectuales del Movimiento Ilustrado, lo
343
Ferrnand Braudel, en Escritos sobre la Historia, citado por López, François: “Rasgos peculiares
de la ilustración en España”, en: Mayans y la Ilustración: Simposio Internacional en el Bicentenario
$
;)*!$;&., Tomo II: “Los problemas económicos del siglo XVIII”, en Gregorio Mayans Digital. Bibliografía, ob. cit., p. 633.
344
Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 20.
345
Ibídem.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
143
144
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
Bartolomé de las Casas. (Sevilla, (existen dudas sobre el año de su nacimiento. Se
dan como probables varios años, dependiendo del autor que se consulte -1472-14741484) – Madrid, 17 de julio de 1566).
]*%*%'*="|?<†*
*#rista y apologista de los indios. Le fue otorgado el título de “Protector de los indios” por
el cardenal Cisneros.
A mediados del siglo XVI escribe La Brevísima relación de la destrucción de las
Indias. Como su nombre indica, se trata de un texto en el que se propone denunciar
los nocivos efectos que, a su juicio, tuvo para los pueblos indígenas de América la colonización española. Mucho es lo que se ha dicho acerca de Bartolomé de las Casas, a
&
|%'
y soberbio. Gracias a su polémica obra, contribuyó a alimentar lo que se ha llamado la
Leyenda Negra española.
La Brevísima relación fue escrita con el propósito de dar a conocer al príncipe Felipe
(futuro Felipe II), las injusticias que, a juicio del dominico, estaban cometiendo los españoles en América. Hay que señalar que de Las Casas había llegado a las Antillas durante
los primeros años de la colonización española.
Hacia 1539, de las Casas comienza en México la redacción de la Destrucción de las
Indias. En 1542, durante una estancia en España, concluye una primera redacción. Un
resumen de la obra parece ser que le fue leído a Carlos V y luego públicamente en las
Juntas previas de Valladolid que dieron lugar a las Leyes Nuevas. En 1546, tras el fracaso de dichas leyes, añadió algún comentario más. En 1552, imprime en Sevilla, en la
imprenta de Sebastián Trugillo y sin pasarla por censura previa la Brevísima relación
de la destrucción de las Indias que es una versión reducida y muy autocensurada de la
Relación.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
145
que encontró fue un rechazo, resultante de intrigas políticas, pugnas
ideológicas y una tradición de pensamiento adversa al humanismo.
II.1.2. La difusión y recepción de Vives en España en los siglos XVI –XVII: un antecedente de su recepción por el pensamiento ilustrado español.
En España, la escasez de impresores y “la tiranía de los frailes”
son dos factores que, según la consideración del mismo Vives, obstaculizaban en su época la propagación de las ideas humanistas,346
y las suyas, también se ven afectadas por esa circunstancia durante
los siglos XVI y XVII. Aunque los escritos de Vives nunca fueron
perseguidos,347 no pudieron conquistar en suelo español el espacio,
ni el reconocimiento que alcanzan en el resto de Europa.348 La edición de sus obras fue muy limitada y en ocasiones prácticamente
anónima.349 Su lectura también fue escasa y cuando se hacía algún
comentario acerca de alguna de sus obras, éste o iba acompañado de
una nota de censura, o era copiado, o parafraseado deliberadamente.350 También del dominico Melchor Cano se plantea que “dedicó
un capítulo entero de su De locis theologicis (1563) a la crítica de
Vives, sin obstáculo para que le fusilara largas parrafadas a lo largo
346
Juan Luis Vives: “Carta a Juan de Vergara, Brujas”, 14 de agosto de 1527; en: Juan Luis Vives:
Epistolario, ob. cit., pp. 477–481.
347
De todo el conjunto de su obra sólo se conoce que haya sido objeto de censura sus Comentarios
a La Ciudad de Dios. Estos –debido a las tesis erasmistas que sancionan la corrupción eclesiástica y
algunas cuestiones teológicas doctrinales–fueron prohibidos, primero por los jesuitas y los teólogos
de Lovaina en 1546, y luego por el Papa Paulo IV en 1559; fueron incluidos en el Índice de libros
prohibidos del inquisidor Quiroga en 1583, y en el Índice romano de Gregorio XVI, en 1862. Vid.
José Luis Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en
España. La Escolástica del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”,
ob. cit., pp. 97–98.
348
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 55–59.
349
Se ha determinado que tal es el caso de una edición en latín de La instrucción de la mujer cristiana, que vio la luz en Valencia en 1528, en la cubierta de la cual se omite el nombre del autor. Al
respecto vid. p. 55.
350
Ibid., pp. 56–57. Esto se ve claramente, por ejemplo, en Fray Bartolomé de las Casas, conocedor, al menos parcialmente, de la obra de Vives, que a la vez que lo elogia por su erudición, lo ataca
por impugnar a los que en opinión del valenciano, eran falsos humanistas de la época, algunos de los
cuales gozaban del reconocimiento lascasiano. Igualmente se conoce, la frecuente utilización por éste
de los Diálogos y los Comentarios a La Ciudad de Dios, vivesianos. Vid. p. 58.
146
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
y ancho de su tratado.”351 Bonilla también declara que un importante
grupo de intelectuales españoles se inspiran en la obra de Vives. Entre ellos señala a Melchor Cano, y además a Fox Morcillo, Lorenzo
Palmireno, Pedro Simón Abril, el Brocense, Huarte de San Juan,
Baltasar Gracián, entre otros.352[?%^%&
=%%%_W;353
En este mismo orden, es necesario tener en cuenta la renovación
que tiene lugar en la escolástica española, la cual se aparta de la
lógica nominalista, tan popular entre los españoles que enseñaban
=*%&W;%\%'354 En esa renovación, basada fundamentalmente en la adaptación de los métodos teológicos renovados, para
aplicarlos a las nuevas cuestiones morales, jurídicas, religiosas, y
políticas, se valora que incidieron dos factores fundamentales: uno
es el descubrimiento y conquista de América, con la apertura de
;=%_<!%;%
erasmista, con su actitud crítica y experimental. El reconocimiento
_&%’;|%!
_< % ]* '
de un reconocimiento generalizado entre los investigadores,355 en
cambio no puede decirse lo mismo del humanismo erasmista que
es, sin embargo, señalado por Abellán como “su fuente primordial
de inspiración”.356 Esos nuevos aires –renacentistas– que sitúan a la
escolástica española a un nivel superior con respecto a su decadente
"'_*'*%ciones de Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda pero, sobre todo, por la labor de los frailes dominicos,
entre los que se destacan, precisamente, Melchor Cano, Domingo
351
Ibid. p. 57.
Adolfo Bonilla, citado por Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 19.
353
Esteban León y Ramón López Martín: ob. cit, p. 37.
354
Juan Luis Vives: Contra los falsos dialécticos, ob. cit.
355
Jaime Vicens Vives (1961), Pierre Vilar (s. a.), José Antonio Maravall (1975, 1976).
356
José Luis: Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en España. La Escolástica del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía
(siglo XVI)”, ob. cit., p. 172.
352
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
147
de Soto, Bartolomé de Medina, y Diego de Zúñiga, y también la
Compañía de Jesús,357 tanto en la península Ibérica, como en las
colonias españolas de América. La actividad intelectual de estos escolásticos, tuvo en Salamanca un importante centro de irradiación,
tanto en su universidad, como en el colegio de los jesuitas. Los jesuitas, y el mismo Loyola, después de que fuera simpatizante de
las ideas de Vives y de Erasmo y de varios contactos cercanos con
reconocidos erasmistas,358%%%
de éstos, y sus seguidores llegan al punto que prohíben la enseñanza
de los textos erasmistas.359 Esto es contraproducente, si se tiene en
cuenta lo planteado acerca de que la pedagogía jesuítica está fuer%%_W;=ñanza. A propósito de ello, Marcel Bataillon ve justamente en el
"W;„!*_?%;*360
y lo mismo puede ser aplicable a sus discípulos. En la actitud de los
padres de la Compañía de Jesús es evidente que inciden, además
de las discordancias doctrinales, el recelo hacia Vives, común a los
radicales de ambos bandos participantes en el Concilio de Trento
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que fuera objeto el valenciano por parte de los católicos más recalcitrantes. No obstante, se ha demostrado que también los jesuitas
reciben el impulso de renovación que el humanismo renacentista, y
en particular el erasmismo, le infunden a la escolástica española, lo
cual se aprecia en el ámbito de la antropología cultural, la Filosofía
académica, la pedagogía, etc.361
Asimismo, a partir de la década del cuarenta, al calor de la reforma que prohíbe la mendicidad en España,362 se inicia una polémica
357
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp. 527–530.
Ibid., p. 572.
359
El Padre Mariana se vanagloria de ello. Vid. Enrique González González: Joan Luis Vives, de la
escolástica al humanismo, ob. cit., p. 57.
360
Marcel Bataillon: “Prólogo”, en Erasmo de Rotterdam: El Enquiridión o Manual del caballero
cristiano, ob. cit., pp. 72–73.
361
José Luis Abellán aporta elementos demostrativos de esa tesis. Vid. José Luis Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en España. La Escolástica
del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”, ob. cit., 186–189.
362
ž%?'QW*'=358
148
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
teórica en torno a este asunto, protagonizada en primer lugar por
el dominico Fray Domingo de Soto y el benedictino Fray Juan de
Robles, conocido por Medina.363 Mientras Soto proclama la libertad natural del menesteroso para buscar socorro donde le pareciera
conveniente, con lo que refuerza la idea del deber religioso de la
caridad cristiana y el derecho del pobre a pedir limosna, Medina,
en oposición a éste, plantea que la pobreza es una lacra que debe
ser suprimida, a través del socorro de los pobres. A tenor con la
posición de Soto, y abiertamente antivivesiana, fue la posición del
agustino Fray Lorenzo de Villavicencio.364 En el contexto del edicto
de Felipe II, que devuelve hacia 1560 el derecho a mendigar en las
ciudades, y que trajo consigo, que la ciudad de Brujas, elaborara su
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–que considera herético el plan, pues proponía, entre otras cosas
la secularización de bienes esclesiásticos en la rama hospitalaria–
publicó en Amberes en 1564, la obra De oeconomia sacra circa
pauperum curam, en la cual acusa a Vives por ser pionero de esas
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siglo XVIII.365 Esa impugnación, basada en la propuesta del tratado
Del socorro de los pobres, aunque tiene un buen punto de apoyo, es
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la propuesta teórica de Vives, que ya para entonces era bien conocida, el proyecto de Vives es de carácter persuasivo y, por otra parte,
tellanas, por lo que las autoridades se ven obligadas a adoptar medidas destinadas a controlarla, hasta
que en 1540, la Real Cédula de Carlos I, la prohibe tajantemente. Al respecto vid. Elena Maza Zorrilla:
ob. cit., pp. 82–83.
363
Sobre la polémica Soto–Medina, ver José Antonio Maravall: Estado moderno y mentalidad social, /s.n/, Madrid, 1972, tomo II, pp. 238–248; ver además, Elena Maza Zorrilla: ob. cit., pp. 83–85;
Valentín Moreno le dedica un capítulo al “De subventione pauperum en el contexto de la tratadística
sobre la mendicidad”, y un epígrafe dentro de este a “La polémica Soto–Robles, con Vives de contexto”. Vid. Valentín Moreno Gallegos: ob. cit., cap. XI, pp. 548–553.
364
Fraile español, misionero a sueldo en los Países Bajos, por lo que regularmente cubría el trayecto entre éstos y la Península Ibérica. Se dice que era “agente secreto de Felipe II”. Vid. Marcel
Bataillon: Erasmo y el erasmismo, ob. cit., p. 193, citado por Elena Maza Zorrilla: ob. cit., p. 87, nota
‡H˜W%|%W; Vid. Valentín Moreno
Gallegos: ob. cit, p. 537.
365
Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al
proyecto humanista, ob. cit., pp. 116–117.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
149
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la ciudad de Brujas se incorpora, más como una reacción ante la
situación que sin dudas generaría el edicto Real en un momento en
que la mendicidad asolaba a Europa, fenómeno que las autoridades
eclesiásticas, debilitada su moral y desgastadas sus fuerzas por las
pugnas religiosas, no parecían estar en condiciones de resolver.
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través de las ideas de Miguel de Gingita y Cristóbal Pérez de Herrera.366[ž%&*'&%
su época, “tuvo a la vista el De subventione pauperum de Vives”.367
La preocupación por esa temática llega “sin que se pierda su interés para los tratadistas y a pesar de las diversas coyunturas, hasta
las postrimerías del siglo XVIII español, donde entre los ilustrados, encontró un mayor reconocimiento”.368 Sin embargo, no puede
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pues en los siglos XVII y XVIII, las cifras de pobres y mendigos
que existían en España, eran realmente altas.369 Las cifras anteriores
evidencian que el tema se encontraba a la orden del día.
Paralelamente a la polémica anterior se mueve también una línea de
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y el movimiento erasmista del siglo XVI, la cual atraviesa el pensamiento español de los siglos XVII y XVIII y alcanza al movimiento
ilustrado español y al latinoamericano. En la centuria del seiscientos
se destaca el judío portugués Isaac Cardoso (Lisboa, 1615–Venecia,
1680), quien reside desde muy joven largos años en España. Cardoso
es autor de Philosophia libera, publicada en 1673, en Venecia.370A
366
Ver, respectivamente: Elena Maza Zorrilla: ob. cit., pp. 88–95; y Valentín Moreno Gallegos:
ob.cit, cap XI
367
Valentín Moreno: Ibid., p. 569.
368
Ibid., p. 383. Ver además, José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,
tomo III, Apartados B y C.
369
Según Vincens Vives, había hacia 1765 en Castilla la cifra de ciento cincuenta mil mendigos; y
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ambos citados por Moreno Gallegos en ob. cit., pp. 577–578.
370 Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus onmnia quae ad Philosophum Naturalem spectant, methodice colliquntur et aceurate disputantur. Al respecto vid. José Luis Abellán:
150
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
propósito de la misma, se ha planteado que “el título de esta obra
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?%%;*
es decir, libre de sectarismo”.371 En el mencionado texto, su autor
proclama su aspiración a ser “ciudadano libre de la república de las
letras”, y se pregunta: “¿qué secta hemos de seguir?” –“ninguna”;
¯ &? °‚ \ % ! '* & % debe jurar en las palabras del maestro, sino elegir lo mejor de cada
uno y lo que más se conforme a la razón y parezca más verosímil”.372
Se reconoce entre los seguidores de esta línea en España y Portugal
a Tosca, Feijoo, Piquer, Martí el Deán de Alicante, Ribera, Amat,
así como a los jesuitas Aymerich, Pou, Monteiro, Pons, entre otros.
Asimismo se menciona a los jesuitas mexicanos antecesores de Gamarra, y a éste último.373 A Tosca se le elogia su Lógica, a la que sitúa
por su profundidad al mismo nivel que la de Vives,374 su Compendio
Mathematico, porque está escrito en Español, y de su Compendio Fi7 se dice que es “tan sólido i claro […] y al mismo tiempo tan
acomodado al genio que domina hoy en las Escuelas de España (cosa
muy importante para que en su introducción aya menos resistencia
[…]”.375 Ese juicio, unido a las valoraciones de Gaos, es indicativo de
la aceptación generalizada que tenía en España en la segunda mitad
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más correcto; en otras palabras, “el genio”, referido por Mayans, que
dominaba en las escuelas españolas de los siglos XVII–XVIII era la
línea ecléctica inaugurada por Clemente de Alejandría y desarrollada
por Juan Luis Vives y el humanismo erasmista del Renacimiento.
La posición ecléctica que en el pensamiento de la segunda mitad del
Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 338–341.
371
José Gaos: ob. cit., p. XIX.
372
Isaac Cardoso, citado por José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,
T. III, p. 339.
373
José Gaos: ob. cit., pp. XVIII–XIX.
374
Gregorio Mayans y Siscar: “Dedicatoria al excelentissimo señor Don Josef Patiño”, en ob. cit.
p. xxiv.
375
Ibid., p. xxiv (se ha respetado la ortografía que aparece en el documento).
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
151
XVII inaugura la obra de Cardoso, tiene tanta aceptación entre sus
contemporáneos, que se constituye en uno de los rasgos fundamentales que caracterizan al pensamiento de la Ilustración.
A pesar de la escasa reproducción editorial que tiene Vives en su
patria hasta bien avanzado el siglo XVIII, las acusaciones de falsos
sectarismos religiosos de que es blanco, y la censura que en ocasiones alcanza a fragmentos de sus textos, fue conocido y leído por sus
%\&
\!_*recta o indirecta en el pensamiento español que le sucedió está reconocida en las investigaciones actuales, e incluso desde mucho antes.
II.1.3. La recepción de Vives por la Ilustración Española:
Gregorio Mayans.
Está fuera de toda duda que el momento cumbre en la recepción
y divulgación del pensamiento de Vives en España en las centurias que le sucedieron a la vida del humanista, el primer encuentro
frontal de los pensadores españoles con la obra de su compatriota
les corresponde a los ilustrados del siglo XVIII. La Ilustración española, a diferencia de la francesa, sale al encuentro de Juan Luis
Vives, si bien no toda la Ilustración, ni todos los ilustrados, pero es
evidente que hay un cambio de actitud hacia su pensamiento. Del
mismo modo que el rechazo de los enciclopedistas franceses es el
resultado de una tradición de pensamiento que desacredita e ignora
al valenciano, el interés de los ilustrados españoles es el producto de
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encubiertas, de críticas, pero también de reconocimiento declarado
o tácito de las ideas vivesianas.
„<%%&*='*cación de algunos puntos de vista acerca de la Ilustración española.
Como mismo se cuestiona en la literatura la existencia de un Renacimiento en España, se pone en tela de juicio a la Ilustración española,
tomando como punto de apoyo la vieja tesis de que el desarrollo en
la España del siglo XVIII era diferente al resto de Europa y que, por
tanto, ésta se queda a la zaga en el programa reformista que caracte-
152
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
riza al Siglo de las Luces. Entre los detractores de la Ilustración Española, se han conformado dos tendencias fundamentales en el tratamiento tradicional de esta cuestión: una que niega su existencia, por
lo que se plantea que en esa nación “se saltó el siglo XVIII” y otra
&&]
!%=%mente lo foráneo.376 Ambas posiciones se han considerado erróneas
e infundadas, recalcándose en que España sí tuvo su siglo ilustrado y
que éste no estuvo signado solamente por ser la copia del movimien%
%
?„%]*'&
la del resto de Europa, “como una ideología, ya que efectivamente
consiste en un sistema de ideas y valores (utilitarismo, secularización del saber y de la política, reformismo social y económico), pero
dicha ideología supone cierto nivel cultural no asequible para las
masas del Antiguo Régimen”.377 Los ilustrados españoles, tal y como
en siglos anteriores lo hicieran sus predecesores los humanistas del
Renacimiento, se percatan de que un hombre que es considerado por
ellos inculto, porque está aferrado a otro nivel cultural que se tiene como inferior, puede llegar a ser un temible enemigo. Esto crea
entre los escolásticos rancios y los intelectuales de mentalidad moderna, así como entre la élite ilustrada y el vulgo, como un umbral,
un escalón, un fuerte desnivel cuyo paso era determinante. Por eso
ponen tanto afán en reformar la enseñanza y en difundir los nuevos
conocimientos.378 Por otra parte, se acepta que la deuda ideológica
de la Ilustración Española no sólo es con el calvinismo, como se
acentúa en los enfoques que consideran al movimiento ilustrado español como un apéndice de la Ilustración francesa, sino, fundamentalmente con el erasmismo y, en tal sentido, se considera que Erasmo
es “el padre de de los críticos modernos”.379 Partiendo de esa premisa
es indispensable buscar la recepción de Vives por el siglo XVIII es376
Antonio Mestre Sanchís: “Prólogo”, en: Historia General de España y América. La España de
Z5
, T. X–1, Ediciones Rialp, S. A., Madrid, 1983, T.
X–1, p. XII.
377
François López: “Rasgos peculiares de la ilustración en España”, en ob. cit, p. 636.
378
Ibídem.
379
Ibid., p. 630.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
153
pañol de manera directa y no a través de la Ilustración Francesa que,
como se ha esclarecido, fue poco generosa con el humanista.
Es cierto lo que se plantea por algunos investigadores, acerca de
la existencia de dos generaciones fundamentales de ilustrados en la
España del siglo XVIII:380 una primera generación, encabezada por
?%]*'_%W*piraba a la aplicación de la estructura técnica francesa a la realidad
española, en la que también se inscribe el nombre del Padre Benito
Jerónimo Feijoo (1676–1764), considerado “el espíritu del siglo”
y una segunda generación representada entre los más notables por
Melchor Gaspar de Jovellanos (1744–1811), Pedro Rodríguez de
Campomanes (1723–1802) y Bernardo Ward que, aunque de origen irlandés, está considerado como un ilustrado español,381 todos
_!%%!?'
Despotismo Ilustrado (1759–1788). Es a esa segunda generación a
la que se le concede el mérito de haber replanteado la cuestión de la
transformación de su país a través de métodos propios y no de esquemas extranjeros. El papel pionero en este empeño se le concede
a Feijoo porque, a pesar de su admiración desmedida por la cultura
gala y el derroche que hace del uso de fuentes extranjeras, reconoce
el atraso de España con respecto al resto de Europa y la necesidad
de buscar soluciones originales para propiciar su desarrollo cultural.
Semejante enfoque pasa por alto a un importante grupo de la primera generación ilustrada, que es la contraparte del que tradicionalmente se ha reconocido, legitimado por su proximidad a la más
alta jerarquía política. Por consiguiente, absolutiza el afrancesamiento del primer reformismo español. Éste, efectivamente, tuvo
adeptos –como es el caso de Patiño–de la imposición del modelo
francés en la sociedad española, sin embargo, el también denomi380
Los franceses Jean Sarrailh (1957); Richard Herr (1973) y más recientemente Michel Vovelle
(1999); los españoles Gregorio Marañón (1951) y Jaime Vicens Vives (1961). En Cuba esta posición
es totalmente mayoritaria, puede decirse que su aceptación es prácticamente absoluta: Eduardo Torres–Cuevas (1989, 1990, 1994, 1999, 2004), Rita Buch (2001), Edelberto Leyva (1999), Gustavo
Amigo (1991), Pablo Guadarrama (1998), Isabel Monal y Olivia Miranda (2002), entre otros.
381
José Luis Abellán: Historia: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 557–
558.
154
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
nado “movimiento pre–ilustrado”382 contó al mismo tiempo con
una dirección crítica, encabezada por el erudito valenciano Gregorio Mayans y Siscar (1699–1781), el cual, paralelamente a Feijoo
y su generación, e incluso antes, ya se proponía un proyecto reformador con carácter autóctono que, sin desdeñar al pensamiento
francés y europeo en general, promueve el rescate de la tradición
intelectual de raíz hispánica, sobre todo el pensamiento humanista
del Renacimiento. De la misma forma que los reinados de Felipe V
(1724–1746) y Fernando VI (1746–1759), respectivamente, preparan el camino para las profundas transformaciones que tienen
lugar con la subida al trono de Carlos III, este grupo de intelectuales abonó el terreno y plantó las semillas que germinarían en el
pensamiento de Feijoo y los ilustrados de la segunda generación.
En relación con el pensamiento de Vives se ha valorado que ese
''*!%|!*tituye un importante punto de enlace entre el siglo XVI y su propio
siglo, el XVIII,383 por lo que el paso del Barroco a la Ilustración en
España sería incomprensible sin el conocimiento de su personalidad intelectual.384
Los orígenes de ese grupo de la primera generación de ilustrados
hay que buscarlos en la actitud del llamado movimiento de los novatores, sobre todo, de los valencianos. A esta conclusión han arribado casi a un tiempo, aunque transitando por diferentes caminos,
en la segunda mitad de la década del sesenta del siglo XX, Vicente
Peset, José María López Piñero385 y Antonio Mestre.386 Los dos
382
Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, Editorial Ariel, Barcelona, 1976,
p. 37.
383
Ibid., p. 38.
384
Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del
siglo XVIII, ob. cit.
385
López Piñero centra el origen de la renovación preconizada por el movimiento novator, en 1687,
año en que Juan de Cabriada publica su 7%
nal de los novatores y una proclama en favor de la nueva ciencia y de la apertura a Europa; y en que
Crisóstomo Martínez marcha a París, a completar su Atlas anatómico. Ver Antonio Mestre Sanchís:
Don Gregorio Mayans i Siscar: Entre la erudición y la política, Editorial Alfons el Magnánim, Valencia, 1999. Versión de la Biblioteca Valenciana Digital, ob. cit., pp. 15–44.
386
Esto es reconocido y demostrado por Antonio Mestre en diversas oportunidades: 1968, 1976,
1998, 1999. Ver también Vicente Peset:5Ž7, ob. cit.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
155
primeros desde la Historia de la Medicina, mientras que el tercero
'ž%
!%"%'*
%%;?%'!%
de Mayans.387K%^%%*&&nester buscar los orígenes de la Ilustración española en la actitud
de los novatores'QW*%&%
en la península la casa de Borbón y, en consecuencia, anterior a la
actividad intelectual del P. Feijoo”, es una cuestión que se impone “con evidencia creciente”.388 No obstante, en investigaciones
más recientes, se habla del hallazgo de una Utopía española (Sinapia), que data de 1680, de autor desconocido, humanista, probablemente catalán, valenciano o levantino, el cual, en opinión de
François López “es el primer eslabón de esa cadena de oro que ha
de forjar la tradición erudita y humanista valenciana durante toda
la Ilustración”.389
Se reconocen como los tres caminos básicos que permitieron el
desarrollo cultural hispano del XVIII, a la ciencia, la historia–erudición y el ensayo; y en tal sentido se advierte que “pensar, como
aseguraba Marañón, que los orígenes de la modernidad estaban centrados en el P. Feijoo, porque exigía el método experimental y la
apertura a Europa, constituye un error interpretativo innegable. El
adelanto de los conocimientos históricos ha demostrado que antes
de la llegada de los Borbones había en España una serie de indivi%*?"%†&%=
con los movimientos intelectuales europeos. Estos individuos han
sido denominados como los Novatores*%;%
tradicionalistas como una acusación y que se ha convertido en un
timbre de gloria. Ellos exigieron la apertura a Europa con el conoci%;=%%*;?%
experimental y de la nueva actitud ante la historia crítica. Conocie387
E. Giralt y Raventós: “Prólogo”, en Mestre Sanchís, Antonio: Historia, fueros y actitudes políticas: Mayans y la historiografía del siglo XVIII, 1970, ob. cit., pp. VII–XII.
388
Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del
siglo XVIII, ob. cit.
389
François López: ob. cit, p. 633.
156
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
ron las obras de Descartes, Gassendi, Galileo, Kepler o Boyle, si
bien ignoraban los descubrimientos de Newton”.390
'^ K& ! |%* %
crítico de los reformistas valencianos –así les denomina el segun\'%;|*
llevó a todo tipo de fricciones con la Corte, a la persecución abierta
!
%!391 Mientras ellos, por su
parte, se consideraban a sí mismos como un movimiento “anterior
y más riguroso que el de la Ilustración Borbónica, cuya propensión
al ensayo era vista, por el grupo de Valencia, como un signo de
‚392K%%|!!#
se da una aguda polémica,393 en la que el valenciano le achaca falta
'%;==%''*
pesar de que le reconoce sus méritos como divulgador de la cultura
española e introductor de otros aspectos de dimensión europea.394
A pesar de ello, los ilustrados valencianos no sólo no contaron con
%?*&?%
opacados en España por la exaltación que se hace de las aportaciones teóricas de aquellos que gozaban del favor real, lo cual no desacredita en nada los méritos que los mismos tuvieron, pero tampoco
#%'&^K%%%*
390 Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del
siglo XVIII ob. cit.
391
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 60.
392
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%*&%
el mérito de adaptar las novedades que importaba a las necesidades hispánicas del momento. Vid.
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 423–424, y 495,
respectivamente.
393
Esa polémica, sin embargo, tuvo un carácter privado, a través de la correspondencia de Mayans
con sus amigos, pues éste nunca desautorizó a Feijóo en público, a pesar de que a menudo era instado
por sus amigos para que lo hiciera. Se valora esto como una muestra, de que Mayans, aunque no
compartía muchos de los puntos de vistas de Feijóo, en su fuero interno reconocía la importancia de
su obra. Al respecto vid. Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, ob. cit., p. 29.
394
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de ambos contendientes se dan en Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, ob.
cit., pp. 87–90. José Luis Abellán ha valorado que en el caso Mayans–Feijoo, se trata de dos actitudes
diferentes ante la cultura, pero de cualquier forma, totalmente válidas: la del investigador (Mayans)
y la del divulgador (Feijoo). Vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob.
cit., T. III., pp. 423–424.
II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES
157
en parte explica la preponderancia que se da por los historiadores
españoles a la segunda generación de pensadores ilustrados y a los
afrancesados de la primera, cuyo discurso está legitimado por los
monarcas de entonces, en detrimento de los reformistas valencianos, que se vieron relegados en su época por esas mismas pugnas
políticas y en la nuestra han tenido que esperar a que se les hiciera
justicia, pues su lugar en la historia del pensamiento español ha
sido demostrada más tarde.395 También se ha valorado el interés de
muchos historiadores por resaltar el retraso de la Ilustración Espa]*&%<%_#
de la nueva dinastía (borbónica), gozosamente compartido por los
franceses que intentan ver en el resurgir español la obra de la cultura gala”.396
No es ocioso insistir, dado el arraigo con que cuenta ya la posición contraria, en la tesis compartida por Mestre, Peset, López
Piñero, y más recientemente por Abellán, entre otros, la cual en su
día ya había sido intuida por Marcelino Menéndez Pelayo, acerca
de que la generación de ilustrados españoles, encabezada por el
Padre Feijoo, no es sino continuadora de la labor de los Novatores
y que, por lo tanto, no se puede exagerar, tal y como lo ha hecho la
historiografía tradicional, la visión de que España antes de la publicación en 1726 del primer volumen del Teatro Crítico Universal de
Feijoo “era un desierto sumido en las más profundas tinieblas”.397
Al respecto es elocuente la mencionada valoración de Menéndez
Pelayo: “Ni Feijoo estaba solo, ni los resultados de su crítica son
tan hondos como suele creerse, ni estaba España, cuando él apareció, en el misérrimo estado de ignorancia, barbarie y fanatismo
395
Se plantea que Mayans era más reconocido en el extranjero que en España. Vid. Antonio Mestre
Sanchís: Don Gregorio Mayans i Siscar: Entre la erudición y la política, Editorial Alfons el Magnánim, Valencia, 1999.Versión de la Biblioteca Valenciana Digital, en Gregorio Mayans Digital. Bibliografía, Versión de la Biblioteca Valenciana Digital (en formato pdf); igualmente vid. José Luis
Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p. 436.
396
Antonio Mestre Sanchís: Historia, fueros y actitudes políticas: Mayans y la historiografía del
siglo XVIII, p. 12.
397
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p.491.
158
HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO
que tanto pondera […]”;398 y más adelante dice con aleccionadoras
palabras: “Me parece mal estudiar a Feijoo solo, y mirarle como
excepción en un pueblo de salvajes […]”399 Los datos aportados en
las páginas precedentes, en el contexto de la valoración de la recepción que tuvo Vives en su tierra en los siglos XVI–XVII corroboran
la veracidad de la tesis de Menéndez Pelayo. Al mismo tiempo, se
considera que la persistencia de ese esquema se debe probablemente a que el mismo está avalado por la personalidad de Gregorio Marañón pero esa concepción ya hoy no se sostiene y, por el contrario,
&#%%
de la labor de los novatores y, por otra, un genial divulgador de sus
ideas y planteamientos”.400 De igual forma, en las investigaciones
actuales401 es común la insistencia en que la Ilustración española
no rompe con la tradición para instaurar un nuevo racionalismo,
sino que, por el contrario, “del erasmismo del siglo XVI y de sus
%\%*?*
%%\%]=%
herencia similar al racionalismo cartesiano, de donde puede recibir
profunda inspiración para la renovación de las Luces. […] así ocurre en el caso de Feijoo […], al retomar la línea vivista y todo lo
&'=‚402%*&&
Vives, Feijóo “apenas se acuerda”,403 y es evidente que el nombre
del valenciano brilla por su ausencia en la obra del gallego, igualmente se sabe que éste sólo conoció el pensamiento enciclopedista
?;*404 mientras que por otra parte, la deuda
398
Marcelino Menéndez Pelayo en La Ciencia española, citado por José Luis Abellán: Historia
Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 491–492
399 Ibídem.
400
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., t. III; p.491. Llama la
atención en lo sintomático que resulta el hecho de que el primer escrito público de Feijoo sea la Apología del escepticismo médico (1725), la cual es una defensa de la Medicina escéptica, famosa obra
del doctor Martín Martínez, reconocido novator.
401
Ver los trabajos citados de Vicente Peset (1975), Antonio Mestre (1970, 1975), José Luis Abellán
(1978).
402
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p. 494.
403
Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 60.
404
José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,, T. III, p. 494.