Presentacion IIEC, Instituto de Investigaciones Economicas Dos

Presentacion
IIEC, Instituto de Investigaciones Economicas
Dos imágenes describen, en toda su complejidad, las perspectivas de vida del mundo
que nos ofrece este sistema desgastado hasta la perversidad. Por un lado tenemos la que
quiere ser la imagen del progreso, del desarrollo tecnológico que domina las fuerzas de
la naturaleza, las transforma para su beneficio y las va convirtiendo en su contrario. Ésa
es la imagen de los soldados de "la alianza", fuertes, valientes, bien alimentados y
maravillosamente pertrechados. Con botas lustradas y las mejores armas, egresados de
buenas escuelas donde han aprendido la disciplina del que recibe órdenes, del que no
cuestiona y no piensa por sí mismo pero asume su papel de gendarme del mundo,
portador del lenguaje de la muerte y del poder.
Por el otro lado vemos las imágenes de la gente sencilla de Afganistán (o de cualquier
parte del mundo; obviamente del tercero) que ha sido expulsada de sus tierras con su
miseria a cuestas pero con marcas que no la dejarán olvidar que no se puede desafiar al
poder o que no se puede vivir pacíficamente en un territorio que otros consideran
estratégico. Las imágenes de gente mutilada, de niños condenados a usar piernas o
brazos de madera, muletas, con caras quemadas y deformes por la acción de miles de
bombas que, dicen, son para combatir al terrorismo.
Las imágenes del terror están en Afganistán. Una, es el terror de convertirnos todos en
máquinas de la guerra, en soldados obedientes y defensores de una patria que niega la
patria del otro. Es el terror de entregar la libertad a cambio de un terrorismo que
combate a otro. Es el terror de pensar en un mundo militarizado que renuncie al placer
de las relaciones intersubjetivas y al ejercicio de la politicidad inherente al ser humano,
que renuncie al diálogo y al juego, a la risa y al placer de disentir.
Otra es el terror de convertirnos en parias en nuestra propia tierra, en mutilados y
expulsados, en desplazados permanentes y esclavos temporales.
Ésas son las imágenes que se nos ofrecen como alternativas: o eres de los nuestros o
eres enemigo y se te negará todo, se te arrancará todo, no tendrás descanso.
La guerra genocida emprendida por los grandes poderes que rigen este mundo no inició
el 11 de septiembre ni es sólo en Afganistán. Ocurre a diario en las selvas de Chiapas o
del Amazonas, en las favelas y las ciudades perdidas de todo el mundo, en Timor y
Kosovo, en casi todo el territorio africano y al lado de nuestras casas.
De las dos imágenes del terror no podemos elegir ninguna: ni parias ni asesinos; ni
expulsados ni gendarmes.
Nuestra imagen es la del otro mundo, la del mundo de los otros, la de la resistencia, la
del mundo en que lo deseable se hace posible, la del que abarca a todos los mundos. La
única manera de derrotar la guerra, de impedir asesinatos como el de Digna Ochoa y de
convertir en ley el mandato popular y no dictámenes sin legitimidad ni respaldo consiste
en dar forma y cuerpo a esa otra imagen, que es la nuestra.
Militar por la paz es empezar a construir ese otro mundo derrotando la guerra como
herramienta para dirimir los conflictos. Militar por la paz, por la autodeterminación de
los pueblos y contra las guerras imperialistas, declaradas o encubiertas, nos pone en el
camino de reencuentro y articulación de las dignidades de los pueblos.
Nada justifica el genocidio y la impunidad
La territorialidad de la dominacion. Estados Unidos y America Latina
Ana Esther Ceceña
Si la tecnología representa uno de los pilares fundamentales de definición de la
competencia internacional y de construcción de la hegemonía, otro, de similar
envergadura aunque de muy distinta naturaleza, es el territorio. Una vez conformado y
generalizado un nuevo paradigma tecnológico y retrazadas las líneas principales de la
valorización del capital y de sus mecanismos de dominio, el diseño de una nueva
geografía, correspondiente al nuevo momento tecnológico y a sus búsquedas, se ha
constituido en el campo privilegiado de disputa.
Dilucidar cómo se construye esa nueva geografía y quiénes son sus agentes es asunto de
la mayor importancia si queremos entender los procesos sociales que subyacen a los
movimientos económicos aparentemente impersonales e inapelables, y si queremos
recuperar nuestra capacidad de autorganización contribuyendo a una deconstrucción
radical del sistema de dominación. El territorio complejo, entendido como espacio
material y simbólico de asentamiento y creación de la historia y la cultura, así como de
la construcción de utopías colectivas y alternativas societales, es el punto de partida de
la construcción de identidades y el lugar donde se forjan las comunidades de destino
(Otto Bauer), el origen de los significantes primarios de la simbólica regional (Giménez,
s/f) y "el espacio de derechos, libertades y posibilidades para vivir y crecer en la propia
cultura" (Robles, 1998: p. 2).
El diseño de una nueva geografía y la construcción/modificación de los modos de uso
del territorio implican entonces una transformación profunda de las relaciones sociales,
de las relaciones entre naciones, de las historias y culturas regionales y del imaginario
colectivo como expresión del juego de fuerzas entre las distintas visiones del mundo. La
concepción y uso del territorio es un ámbito de lucha civilizatoria, cuyo significado e
implicaciones son muy profundos. Al respecto, la diferencia no resuelta entre los
pueblos y culturas del mundo y los agentes del proceso capitalista, en el sentido más
amplio del término, se expresa, entre otras formas, en que "Occidente es la única
civilización designada con un referente geográfico, y no con el nombre de un pueblo,
religión o zona geográfica particulares [sic]. Tal denominación saca a la civilización de
su contexto histórico, geográfico y cultural" (Huntington, 1997: p. 52). La trascendencia
de este proceso de lucha por el establecimiento de una nueva territorialidad no se
restringe al uso económico de la tierra y sus recursos o al uso político estratégico de los
espacios geográficos en sí mismos, sino que conlleva un cambio de contenido y
dinámica en todas las dimensiones de la vida social. No se trata, como en otros casos, de
una simple privatización de algún espacio estatizado (por complicada que ésta sea), sino
de la expropiación de territorios y riquezas naturales junto con el sentido de la vida que
han construido históricamente. Modifica conceptos como nación y soberanía, poniendo
en primer plano de discusión la capacidad de autonomía o autodeterminación de la
sociedad. ¿Quién, cómo y por qué se deciden los destinos de la humanidad? ¿Cuáles son
los límites y los contenidos específicos de estos poderes abstractos que se ciernen sobre
la humanidad? ¿Cuáles son sus vehículos o correas de transmisión? ¿Cómo puede la
sociedad retomar las riendas de su historia y construir sus utopías?
Desde nuestra perspectiva, el proceso de construcción de la hegemonía que emana de
las relaciones mismas de competencia y de la expropiación creciente e ilimitada es
protagonizado, desde el poder, por un sujeto dicotómico, que se desdobla y se reintegra
con dos lógicas y estilos distintos, pero confluyentes: en uno de sus desdoblamientos se
manifiesta bajo la figura de los empresarios poseedores del capital y, en el otro, bajo la
del estado que formula las estrategias generales de apropiación y dominación y que, en
esa medida, los representa, les abre fronteras y los protege (Ceceña, 2001p).
En este trabajo nos proponemos demostrar cómo las estrategias y políticas de
reposicionamiento territorial de Estados Unidos, particularmente en América Latina,
responden a las exigencias tanto de crear condiciones más favorables para la
competencia que tienen que enfrentar las empresas de origen estadounidense, como a
las de control político-territorial de regiones insubordinadas o en proceso de
insubordinación, y son abiertamente conducidas por el estado a través de sus agencias
de investigación científica, conservación del medio ambiente, control del narcotráfico o
policiaco-militares. Es decir, responden a la exigencia de permanente validación y
renovación de la capacidad hegemónica del sujeto dominante, a saber: la burguesía
originaria asentada en Estados Unidos (Ceceña, 2001p).
Este comportamiento desdoblado o esquizofrénico (característico de una sociedad
sustentada en el antagonismo), que en las actuales circunstancias concede la dirigencia
del proceso al estado, no desestima la importancia de la injerencia directa y decidida de
las empresas. Nuestra convicción es que el proceso de establecimiento de la nueva
territorialidad sobre la que se construye la hegemonía estadounidense proviene de una
acción combinada entre estado y empresas, la cual se ha adaptado a las circunstancias
particulares. Los ámbitos y posibilidades de acción de las empresas llevan a la
promoción de intereses mucho más específicos. El estado, en cambio, al velar por estos
intereses particulares, se encamina hacia el establecimiento de políticas y acuerdos
generales que abran brecha para la entrada de capitales o que garanticen un
funcionamiento general adecuado a las necesidades de disponibilidad y expansión de su
control sobre recursos y territorios que se consideran estratégicos, o de manejo de
poblaciones y conflictos.
Sostenemos aquí que en este periodo de reposicionamiento territorial de Estados Unidos
sobre América Latina, la combinación de los llamados Plan Colombia y Plan PueblaPanamá constituye el mecanismo de redefinición general de las relaciones en el
continente, que posiblemente será confirmado por la instauración del Acuerdo de Libre
Comercio de las Américas (ALCA). Por lo tanto, toca al estado construir las
condiciones que garanticen el mejor desempeño y despliegue de las empresas y demás
instancias de poder.
Las razones
Tecnología y nuevas materias de trabajo (biodiversidad)
El advenimiento de la informática sirvió como detonador del desarrollo en gran escala
de las ciencias y actividades vinculadas al conocimiento genético, y en un tiempo menor
del estimado permitió realizar la lectura del genoma de mayor complejidad y que ofrece
las mayores posibilidades: el genoma humano.
Desde el momento en que se automatiza el delicado trabajo genético, la búsqueda de
especímenes y la investigación sobre sus principios activos, sus usos tradicionales y sus
potenciales aplicaciones comerciales se perfila como una de las actividades de punta
tecnológica y mercantil y, consecuentemente, como uno de los espacios privilegiados de
la competencia.
La concepción de la naturaleza como biodiversidad (Escobar, 1997) y la percepción de
las actividades de conservación como medio de posicionamiento sobre los espacios de
mayor densidad o especificidad germoplásmica han conllevado a las instancias de poder
mundial participantes en la disputa[1] a renovar la dimensión territorial de la misma.
En ese sentido, las regiones tropicales que todavía conservan por lo menos una parte de
sus riquezas naturales y que, como ocurre en la mayoría de los casos, están habitadas
por poblaciones que han contribuido a su evolución y conocen muchas de sus
aplicaciones prácticas son elemento esencial de potenciación de nuevos desarrollos
tecnológicos, así como de muchísimos productos susceptibles de crear y conquistar
amplios mercados.
Ninguna región de la Tierra es igualable a la franja media del continente americano que
abarca desde la extensa zona amazónica hasta las montañas y zonas frías de Puebla,
pasando por un corredor de variada topografía, historia y culturas que alberga una
infinidad de especies con un alto grado de endemismo y que, por sus condiciones
históricas y coyunturales de relación con el sistema mundial, es en muchos sentidos un
territorio cautivo, o potencialmente cautivo, de Estados Unidos.[2]
El monopolio biológico natural que ostenta la franja tropical americana puede ser
percibido midiendo su variedad y exclusividad como hábitat de especies pertenecientes
a las ramas más estudiadas del universo biológico del planeta. Basten unos cuantos
datos como ejemplo:
Brasil tiene 55 mil plantas raras, Colombia 45 mil, México y Perú 20 mil cada uno y
Venezuela, Bolivia y Ecuador entre 15 y 20 mil cada uno (World Resources, 19921993). Perú tiene 1 642 especies de aves y Brasil 1 567; este último tiene 485 especies
de anfibios mientras Perú sólo 233 (Estrada, 1995).
Por su contenido, la posesión o control de estas tierras es fundamental dentro de un
esquema de competencia intercapitalista, pero también, y sobre todo, cuando las
contradicciones generadas por un desarrollo intrínsecamente excluyente ponen bajo
amenaza la libre disponibilidad de los recursos y los territorios. El aprovechamiento y
monopolización de la biodiversidad exige una presencia in situ. Por el momento no es
posible prescindir de las muestras de especies, ni se tiene un catálogo completo de las
mismas. Algunas son reproducibles en laboratorio o en ambientes ajenos al original;
pero muchas otras, la mayoría, no. En muchos casos, la especie no prospera fuera de su
cadena y de su hábitat natural, sus posibilidades de evolución se empobrecen o se
cancelan por el aislamiento, de manera que la competencia no puede tampoco prescindir
de la mediación territorial.
Recursos energéticos y reproducción industrial
La relevancia del petróleo para poner en movimiento la inmensa planta industrial del
planeta no requiere ser argumentada y, después de la crisis provocada por la OPEP en la
década de los setenta, es objeto de un cuidado y una política especial por parte de las
agencias gubernamentales que tienen a su cargo la seguridad nacional de Estados
Unidos (Ceceña, 2001p; DOD, 1998; DOE, 2001). Capaz de desatar guerras como la del
Golfo Pérsico, el petróleo es responsable de algunas de las decisiones de movilización
de tropas, financiamientos y personal de inteligencia de Estados Unidos y de
organismos internacionales que, hasta ahora, han respondido puntualmente a sus
sugerencias.
La región tropical de América, territorio rico en biodiversidad, lo es también en
minerales orgánicos sumamente importantes para el sostenimiento de la posición de
autosuficiencia de Estados Unidos en el mercado mundial. Los estados de Tabasco y
Chiapas, el Golfo de México y una franja amazónica que incluye regiones de Colombia,
Venezuela y Ecuador principalmente forman la cuenca petrolera que sirve de contrapeso
a la OPEP y que ha permitido equilibrar la explotación y los movimientos de petróleo
en beneficio de los intereses norteamericanos. Si consideramos conjuntamente a estos
países, Estados Unidos y Canadá, es decir, toda la zona de influencia directa de Estados
Unidos, la producción de petróleo se equipara a la del Medio Oriente
(http://www.doe.gov).
Territorialmente, el mayor complejo industrial del planeta se concentra en Estados
Unidos y, por ello, es también la mayor región consumidora de energéticos. La
invulnerabilidad de su producción está fuertemente ligada a su disponibilidad de
petróleo, gas y, cada vez más, electricidad, en la medida en que se incrementa el uso de
tecnología informática.[3]
Las previsiones estratégicas del estado norteamericano han elevado a materia de
seguridad nacional el suministro energético para los próximos veinticinco años y, la
política del presidente Bush sobre el ramo calcula como base de su diagnóstico los
yacimientos y potencialidades de generación de toda el área norteamericana, Canadá y
México incluidos (Bush, 2000; DOE, 2001).
Desde 1960 [...] la demanda de energía de Estados Unidos ha crecido a más del doble
[...] Actualmente, Estados Unidos consume un cuarto de la energía mundial -cuyo 28
por ciento se importa del exterior.
Para hacer de la seguridad energética una prioridad de la política exterior
estadounidense, el gobernador Bush va a promover el desarrollo de una "Política
Norteamericana de Energía" con Canadá y México (Bush, 2000).
En efecto, el funcionamiento de la enorme planta industrial estadounidense, por sus
altos requerimientos de energéticos, ha ido incrementando su vulnerabilidad frente a las
contingencias internacionales. Desde esta perspectiva, es apropiado enfrentar el
problema como una amenaza a la seguridad nacional y buscar mecanismos de
compensación que permitan contrarrestar la incertidumbre.
Nunca antes en su historia Estados Unidos había sido más dependiente del petróleo
extranjero. En 1973, el país importó 36 por ciento de sus necesidades petroleras. Hoy en
día, Estados Unidos importa 56 por ciento de su petróleo crudo [...] El gasto
estadounidense en petróleo extranjero ha pasado a más del doble en el último año
(Bush, 2000).
Las previsiones del Departamento de Energía indican un nivel de importaciones de
petróleo del 64 por ciento para el año 2020, dadas las actuales condiciones de uso y
control del recurso.
Uno de los campos en los que el estado estadounidense ha construido su solidez
económica y su capacidad hegemónica es el del diseño de estrategias de autosuficiencia
relativa. Los mecanismos son diversos pero permiten confluir en una posición nacional
de relativa invulnerabilidad, mientras que promueven los desequilibrios y
vulnerabilidades en el resto del mundo.[4] Un ejemplo elocuente es el de la actual
insuficiencia alimentaria en países que hace poco eran autosuficientes y modernizaron
su sector alimentario mediante las especializaciones (monocultivos y empobrecimiento
de especies), la producción en gran escala y la introducción de los fertilizantes y demás
químicos que acompañaron la revolución verde.
En este sentido, la esencialidad del petróleo y en general de los energéticos (gas, uranio,
agua/electricidad, carbón) es una de las principales líneas rectoras de la política exterior
de Estados Unidos en todas sus vertientes. Lo fundamental, en este caso, es el acceso a
yacimientos fijos geográficamente.
Costo salarial y competencia
En el terreno de la competencia y de la posición en el mercado, los sistemas de
producción maquiladora[5] y el uso de trabajadores inmigrantes han sido las mejores
soluciones encontradas para reducir los costos salariales al mínimo posible y, con ello,
abaratar las mercancías producidas. Una eficiente combinación de ambos mecanismos
en la frontera sur de Estados Unidos ha permitido, en momentos difíciles, un
relanzamiento de los productos estadounidenses y una recuperación de su
competitividad internacional. No obstante, la estabilización de la maquila en el norte de
México ha permitido a los trabajadores organizarse para exigir algunos derechos que
inciden, aunque sea ligeramente, sobre el costo salarial.
La disparidad del desarrollo a ambos lados de la frontera y el desmantelamiento de la
planta productiva en México en los últimos veinte años condicionaron una afluencia
excesiva de trabajadores hacia la franja maquiladora en el norte de México y hacia el
sur de Estados Unidos, generando una situación social conflictiva dentro de sus propias
fronteras. Esa frontera laboral, que atrae y recibe trabajadores precarizados de todo el
continente, ha adquirido un peso demasiado grande y, al mismo tiempo que es
rechazada por grupos de trabajadores y ciudadanos estadounidenses que se sienten
afectados en sus derechos,[6] ha creado estructuras o redes organizativas de inmigrantes
que impiden una expulsión ágil y adecuada en momentos de recesión.
La situación general prevaleciente en el sur del continente, desde el centro de México,
brinda condiciones de mayor ventaja para el abaratamiento de costos salariales y la
instalación de maquiladoras sin demasiado riesgo social. Elimina la necesidad de
traslado de los trabajadores, manteniéndolos en su región de origen, y sólo requiere la
movilización de las plantas de producción que, para el caso de la maquila, son
relativamente ligeras.
La abundancia de fuerza de trabajo, la precariedad en las condiciones de vida de las
poblaciones, la corrupción sindical y administrativa y la impunidad generalizada abren
la perspectiva de trasladar la frontera maquiladora, junto con los conflictos sociales que
genera, hacia el área sur de México y Centroamérica. Esto permitiría, simultáneamente,
detener el flujo migratorio hacia Estados Unidos y obtener el mayor provecho de la
indefensión de los trabajadores potenciales.
La territorialidad de los mercados
Un proyecto largamente acariciado por Estados Unidos es el de construir un canal de
paso en el istmo de Tehuantepec. De hecho, esta posibilidad se plantea por primera vez
en la Cuarta Carta de Relación de Her-nán Cortés; en 1808 Humboldt vuelve a hablar
del tema:
En 1852 apareció el libro El istmo de Tehuantepec, resultado del reconocimiento que
para la construcción de un ferrocarril de comunicación entre los océanos Atlántico y
Pacífico ejecutó la comisión científica bajo la dirección del Sr. J. G. Barnard [...] El
ingeniero Barnard llegó a México en 1850, contratado por la Tehuantepec Rail-road Co.
of New Orleans (Presentación a Brasseur, 1981: p. 10).
Directamente el presidente Buchanan se ocupó de gestionar la concesión del paso por el
istmo en 1859 y finalmente se firma un tratado que concede
derecho de tránsito de personas y mercancías, a perpetuidad, por el istmo de
Tehuantepec y las vías Guaymas-Nogales y Matamoros-Mazatlán; protección a estas
vías de parte del gobierno mexicano o en su defecto, libertad a los americanos para
hacerlo -en situación de emergencia incluso sin su autorización; libertad de tránsito de
tropas americanas (ibid.: p. 14).
Por fortuna, el estallido de la guerra civil en Estados Unidos impidió concretar el
acuerdo, porque "los americanos insistían en la posibilidad de intervenir militarmente
para proteger a sus ciudadanos o propiedades aun sin el consentimiento del gobierno
[mexicano]" (ibid.: p. 13).
La apertura del canal de Panamá en 1914 atenuó las exigencias sobre Tehuantepec. No
obstante, tratándose de la zona de mayor densidad productiva del mundo, por el peso de
la economía estadounidense, y considerando la caducidad del tratado con Panamá, el
asunto de construir un paso en Tehuantepec asume una urgencia renovada (ver mapa 1).
Más cercano que Panamá, este canal de paso, ferroviario y carretero en un primer
momento, permitiría establecer un corredor de ensamble de mercancías provenientes de
las tierras de ultramar en las dos direcciones, sea del este y oeste de Estados Unidos, sea
del norte y sur del continente americano. En el periodo 1996-1997, se presenta en la
cámara de senadores de México el proyecto de construcción de un "canal multimodal"
en el istmo de Tehuantepec -bajo el nombre de Megaproyecto de desarrollo integral del
istmo de Tehuantepec-, que se organizaría en torno a la línea de ferrocarril construida
ahí en 1907, antes de que se hiciera el acuerdo en Panamá.[7] Con este corredor como
eslabón de paso de los valiosos recursos naturales de la región y como área de ensamble
industrial, no sólo se abaratarían los productos finales sino que el acceso a los grandes
mercados, empezando por el de Estados Unidos, se tornaría mucho más ágil.
El establecimiento de este paso como eje del comercio intra e intercontinental, como
punto de encuentro de los productos intermedios fabricados en todas partes del mundo
con las mayores ventajas comparativas, como corredor de ensamble industrial al más
bajo costo y como canal de comunicación casi ineludible lo convierte en una de las
apuestas estratégicas de mayor alcance geopolítico (ver mapa 2).
El continente americano, por lo pronto, dado que su comercio mundial se realiza de 70 a
80 por ciento con Estados Unidos, quedaría eslabonado a través de este paso que
constituiría un nuevo punto de control y de disciplinamiento.
En la otra punta del continente, el posicionamiento en lugares estratégicos de América
del Sur, aislándola territorialmente del norte, controlando la franja amazónica e
imposibilitando financieramente el acuerdo entre sus principales naciones (Mercosur),
logra construir las condiciones necesarias para convertir a Estados Unidos, una vez más,
en el mediador indispensable y en el organizador de la economía y la política
continentales.
No está por demás recordar la vieja frase "América para los americanos" como un
peligro que no ha podido, todavía, ser conjurado.
Los mecanismos
La guerra y el desarrollo como estrategias de control territorial
En nombre de la ciencia, el progreso y la democracia el estado estadounidense ha
justificado su incursión en el planeta. La legitimación, que sin duda ha logrado con
algunos sectores de la población, se acompaña, y en muchas ocasiones es precedida, por
un entramado de mecanismos de presión que combinan intervenciones militares con
intervenciones económicas de diversos tipos. La planeación estratégica para estos fines
está construida sobre la base de redes muy amplias que la mayoría de las veces impiden
percibir su conexión con los propósitos articuladores declarados por el Departamento de
Defensa, entre los que se cuentan los de garantizar el acceso a todos los recursos
necesarios para su seguridad nacional y velar por los intereses de los estadounidenses
sin importar el lugar del planeta en que se encuentren (DOD, 1998; Ceceña, 2000).[8]
Efectivamente, como declara el secretario de Defensa William Cohen,
Estados Unidos pretende jugar un papel de liderazgo en la comunidad internacional
trabajando de manera cercana y cooperativa con las naciones que comparten sus valores
y metas e influenciando a aquellas que pueden afectar su bienestar nacional.
[...] Estados Unidos se encuentra en un periodo de oportunidad estratégico. La amenaza
de guerra global ha retrocedido y los valores fundamentales de la nación de democracia
representativa y economía de mercado son adoptados en muchos lugares del mundo
(DOD, 1998).
Y así Estados Unidos se apronta sobre el territorio latinoamericano, como un paso
decisivo para consolidar su invulnerabilidad económica y su estrategia geopolítica,
convirtiendo al continente americano en eslabón y eje del comercio mundial,
evidentemente lidereado por el estado estadounidense. Geográficamente, el control de la
zona Puebla-Colombia, que contiene los tres canales de paso, reales y/o potenciales,
más eficientes del mundo,[9] además de las condiciones óptimas para establecerse
simultáneamente como el gran espacio de ensamble mundial,[10] garantizaría la
emergencia de esta región como bisagra de la economía del planeta. Ahí está el
Comando Sur del ejército estadounidense para asegurar que esta oportunidad tenga
viabilidad (ver mapa 3).
No es nuevo el uso de políticas externas de financiamiento al desarrollo como
mecanismos de compatibilización o directamente sujeción de las economías del tercer
mundo a la estadounidense. Tampoco lo son las intervenciones militares o políticomilitares directas[11] en cualquier área problemática que no pueda ser disciplinada con
otras medidas. Lo que sí resulta novedoso es la dimensión territorial implicada y la
magnitud de la apuesta que está en juego: ni más ni menos que el liderazgo mundial
total.
Como la única nación en el mundo que tiene la capacidad para proyectar un poderío
militar de envergadura planetaria para conducir con efectividad operaciones militares de
gran escala lejos de sus fronteras, Estados Unidos tiene una posición única [...] Para
mantener esta posición de liderazgo, Estados Unidos debe contar con fuerzas prestas y
versátiles capaces de enfrentar un amplio espectro de actividades y operaciones
militares: desde la disuasión y derrota de agresiones en gran escala hasta la
participación en contingencias de pequeña escala y el enfrentamiento con amenazas
asimétricas como el terrorismo ("La estrategia de seguridad nacional del presidente",
DOD, 1998).
Si bien la incursión en la zona amazónica ha sido complicada por el lado de Brasil y
Venezuela, la comunicación con el norte del continente tiene como punto estratégico a
Colombia. Geográficamente, Colombia es el punto de enlace con el norte del
continente, pero además ofrece condiciones inigualables para la consecución del
proyecto estratégico.
La guerra interna provocada por indudables problemas sociales ha sido aprovechada
para mantener una situación de inestabilidad e incertidumbre que, aunada a la
culpabilización de los productores colombianos de coca por el narcotráfico mundial,
sirve como plataforma de legitimación/ intimidación de la intervención directa del
gobierno de Estados Unidos y de su ejército en Colombia. En verdad, el control de la
principal materia prima del jugoso negocio de la droga es ya un argumento de
relevancia para entender la importancia de Colombia en esta estrategia de
reposicionamiento de Estados Unidos; sin embargo, hay por lo menos otros tres que
permiten valorar el interés geoestratégico del territorio colombiano.
El paso de Darién en Colombia-Panamá y la Selva Lacandona en Chiapas son los dos
puntos de concentración y encuentro de las especies tropicales de América, y son el
enlace con especies del área andina y del dominio neoártico que sube hacia el polo
norte. Por ello, conforman dos epicentros fundamentales de la biodiversidad
americana.[12]
El territorio colombiano es rico en yacimientos petroleros. A los yacimientos conocidos
y explotados hay que agregar una reserva potencial recientemente detectada que camina
a lo largo de la cordillera que atraviesa el país.
Colombia, por su posición geográfica y por contar con el más importante movimiento
armado de la región, resulta un punto clave para el enfrentamiento de la
insubordinación, bajo sus formas diversas, en la zona, además de ser la base del embudo
que comunica las dos grandes partes del continente.
Y si en Colombia y Ecuador la justificación para la presencia estadounidense y la
instalación de bases militares, es decir, la ocupación estratégica del territorio, son el
narcotráfico y la insubordinación, en otras zonas es el impulso al desarrollo o la
conservación y aprovechamiento supuestamente sustentable de la naturaleza (ver mapa
4).[13]
Así es como en la región que se extiende desde el centro de México hasta el límite entre
Panamá y Colombia, después de más de treinta años de guerra y dictaduras sangrientas
en Centroamérica, están en marcha una serie de proyectos de recuperación de la
naturaleza (destruida por las guerras y el saqueo) y de erradicación de la pobreza.
Estos proyectos, generalmente emprendidos y controlados por organismos como el
International Cooperative Biodiversity Group (ICBG) de Estados Unidos y por el Banco
Mundial, han ido estableciendo convenios con los gobiernos de la zona y ocupando
poco a poco toda el área de lo que el Banco Mundial llama el Corredor Biológico
Mesoamericano (ver mapa 5).
El estudio del ICBG, dependiente del Technical Assessment Group (TAG)[14] y de sus
áreas de trabajo en el mundo, es altamente ilustrativo sobre la manera como el estado
estadounidense asume y emprende, como política de estado, el
acercamiento/posesionamiento de los principales puntos de biodiversidad generadores
de endemismos. Con siete proyectos ubicados en once países,[15] el TAG controla
todos los conocimientos y bancos de información que se han ido construyendo y que se
mantienen custodiados por diferentes universidades estadounidenses. Las muestras,
como ha sido denunciado entre otros por la Rural Advancement Foundation
International (RAFI), son entregadas a empresas privadas para que realicen las
investigaciones de sus principios activos y potenciales aplicaciones.
Pero quizá lo más interesante, además de la abierta relación entre agencias
gubernamentales y empresas privadas, es que en países como Nigeria, catalogada como
políticamente riesgosa, es directamente el ejército estadounidense quien está a cargo del
proyecto (Giménez, p. 174 en este mismo volumen).
El papel del estado es la construcción de la hegemonía. La división de funciones entre
las agencias del estado y las empresas permite poner en práctica tanto mecanismos de
presión económica como legitimaciones científicas respaldadas por el sistema de
universidades estadounidenses que hasta ahora han disimulado el empleo lucrativo que
las empresas hacen de estos recursos. Como hegemón, el estado estadounidense pasa
por encima de sus empresas particulares y, por supuesto, de los estados circundantes.
Rompiendo fronteras, las rediseña de acuerdo con sus necesidades de expansión
bautizadas como seguridad nacional. La nación estadounidense se ensancha tanto como
sus previsiones estratégicas lo indican, como la legitimación del american way of life lo
permite, como su superioridad militar lo impone y como los pueblos del mundo son
desestructurados y subordinados.
La actual coyuntura restringe las posibilidades individuales de las empresas para
allegarse los recursos que precisan y para hacer frente a una competencia por el espacio
que, por implicar una disputa por la vida y por su asiento territorial, es necesario poner
en juego, articuladamente, todos los mecanismos del poder y renovar, simultáneamente,
la convicción sobre la pertinencia histórica, o por lo menos inevitabilidad, de este
proceso.
Esta necesidad dicotómica de apropiación/legitimación lleva a la diversificación de los
agentes del proceso y de los mecanismos que lo hacen posible. Las ocupaciones
militares del Golfo Pérsico, la antigua Yugoslavia o Colombia muestran una cara más
amable, por lo menos en apariencia, en el territorio comprendido en el Plan PueblaPanamá o en algunas partes de la Amazonia.
The Nature Conservancy (TNC), Conservation International (CI) y algunas otras
poderosas organizaciones conservacionistas han ido estableciendo los criterios generales
de la conservación, por encima de la opinión de los pueblos que históricamente se han
ocupado de ella, apropiándose de las principales reservas de la biosfera con la idea, en
algunos casos, de preservarlas de la mano del hombre, es decir, de expulsar a sus
pobladores, y, en otros, de explorar sus potencialidades recuperando todos los
conocimientos y saberes desarrollados a lo largo de milenios. Al justificar su injerencia
en ocasiones con un supuesto combate a la pobreza (Banco Mundial), lo importante es
que su ubicación geográfica tiene una estricta coincidencia con la que indican los
proyectos estratégicos de seguridad nacional de Estados Unidos, como puede observarse
en el mapa 6.
Conclusiones
La batalla de Estados Unidos por mantenerse a la cabeza de la burguesía mundial o,
como lo ha calificado Pablo González Casanova, del empresariato mundial (2001), ha
desatado una agresiva disputa por el control de la vida y del territorio. América Latina,
históricamente encadenada a los destinos que Estados Unidos diseña para el continente,
se encuentra nuevamente frente a una disyuntiva civilizatoria.
La dominación construida en los terrenos comercial y financiero es insuficiente para
garantizar la primacía y velocidad en el desarrollo tecnológico que impone la
competencia por apropiarse todo lo objetivamente apropiable y por dominar todo lo
dominable. La capacidad apropiadora desarrollada por el capitalismo rebasa, con
mucho, sus límites sociales. La carrera de la competencia exige llevarla hasta sus
últimas fronteras y eso implica, en el momento presente, la posesión directa de los
territorios complejos.
En la actual circunstancia de profunda transformación del paradigma tecnológicosocietal, el estado es indispensable para regular las nuevas condiciones de desempeño
de la economía (valorización del capital, posición en la competencia) y de la sociedad
(disciplinamiento de los actores), así como para garantizar la construcción de la nueva
territorialidad reclamada por este proceso. En estas condiciones, es el estado -y en todo
caso las instancias supranacionales de definición estratégica global como puede ser el
G8, que son expresión también de una relación hegemonizada- quien detenta la facultad
de disponer las políticas generales de reordenamiento mundial que lo hagan posible. Los
mecanismos (militares, financieros, políticos, ideológicos, culturales) y los medios
(FMI, Banco Mundial, medios de comunicación, sistema educativo, etcétera) son su
prerrogativa.
La supranacionalidad del estado estadounidense y el reconocimiento general implícito
y/o explícito de su figura hegemónica se acompaña, en el caso latinoamericano, de su
capacidad para deslegitimar, presionar y virtualmente anular las facultades
independientes de los estados de la zona.[16] La nueva territorialidad que se pretende
construir en el territorio latinoamericano pasa por el control de las monedas induciendo
una dolarización que cancela la soberanía de estas naciones frente al mercado mundial;
pasa también por la invalidación de sus sistemas de justicia atrayendo los casos de los
considerados grandes delincuentes hacia la justicia estadounidense; pasa también por
promover la incapacidad de estos países para garantizar la paz social. Con estos y otros
recursos similares el estado estadounidense legitima su reposicionamiento continental y
crea la situación de vulnerabilidad y desarticulación en el área latinoamericana que le
eliminará obstáculos para su libre movilidad.
La nueva territorialidad que se construye no anula las posiciones adquiridas
anteriormente por Estados Unidos. Más bien se trata de un movimiento englobante
(embedding) que les otorga un contexto y un sentido ampliados. Así, el viejo proyecto
de ocupar el istmo de Tehuantepec quedó subsumido en el de la ocupación de todo el
cinturón de América llamado Puebla-Panamá. Las nuevas capacidades tecnológicas,
políticas y militares de Estados Unidos vuelven más ambiciosos sus planes de control
del mundo. Están, como dice el secretario de Defensa, ante una oportunidad única. Es el
momento de conquistar definitivamente América Latina. El único problema son sus
pueblos, cargados de dignidad.
No parece haber duda de que nos encontramos, como señala Prigoggine, en un periodo
de bifurcación histórica, de alta inestabilidad sistémica y, consecuentemente, de
enormes desafíos, tanto como de enormes esperanzas, para el conjunto de la humanidad.
La magnitud y dimensiones del poder acumulado son inmensas y su vocación es ganar.
Los pueblos, desde esa perspectiva, están condenados a aceptar el fin de la historia.
Sin embargo, algo no funciona en el modelo. Algo como una empeñosa voluntad de ser
y de vivir que está abriendo espacios, por todos lados, para la emergencia de una
sujetidad social desbordada y caótica, en el mejor y más moderno significado de la
palabra, que estrenando una nueva visión libertaria no cesa de crear sentidos y
esperanzas.
Esa sujetidad que fluye desde lo más profundo de nuestras sociedades para decirle al
gigante (en todas sus presentaciones) ¡ya basta! está empezando a dar vuelta al curso de
la historia y a demostrar que sólo hay una manera de deconstruir el sistema de
dominación: dejando de ser dominados; ejerciendo la dignidad y el sentido colectivo de
la vida; reconstruyéndonos como humanidad y emprendiendo ¡ya! nuestro propio
proyecto de mundo.
Referencias bibliográficas
Blum, William, "Breve historia de las intervenciones de Estados Unidos desde 1945",
Chiapas, n. 10, Instituto de Investigaciones Económicas-UNAM-Era, México, 2001.
Brasseur, Charles, Viaje por el istmo de Tehuantepec. 1859-1860, Lecturas Mexicanas,
n. 18, Fondo de Cultura Económica, México, 1981.
Ceceña, Ana Esther, "Estados y empresas en la búsqueda de la hegemonía económica
mundial", en Ana Esther Ceceña (coord.), La internacionalización del capital y sus
fronteras tecnológicas, El Caballito, México, 1995.
--- , "El istmo de Tehuantepec: frontera de la soberanía nacional", La Jornada del
Campo, México, 28 de mayo de 1997; http://www.jornada.dgsca.unam.mx
--- , "Los diferentes planos de construcción de la hegemonía", en Julio Gambina
(coord.), La globalización económico-financiera y el impacto en América Latina,
estrategias de regulación y respuestas sociales y políticas del movimiento popular,
Buenos Aires, CLACSO, 2001p, en prensa. Una versión de este trabajo fue presentada
como ponencia al seminario de la Red de Estudios de la Economía Mundial en el año
2000 y se encuentra en http://redem.buap.mx
--- y Paula Porras, "Los metales como elemento de superioridad estratégica", en Ana
Esther Ceceña y Andrés Barreda (coords.), Producción estratégica y hegemonía
mundial, Siglo XXI, México, 1995.
Conservación Internacional,
http://www.conservation.org/web/fieldact/regions/mcareg/Mexico.htm, 27 de
septiembre de 2000.
Department of Defense (DOD), National Security Strategy for a New Century, 1998;
http://www.defenselink.mil
Department of Energy (DOE), National Energy Policy, 2001; http://www.doe.gov
Escobar, Arturo, "¿Qué es la biodiversidad? ¿De quién es la naturaleza? La
conservación desde la ecología política de los movimientos sociales", ponencia al IV
Foro del Ajusco, PNUMA-COLMEX, México, 19-21 de noviembre de 1997.
Estrada, Alejandro y Rosamond Coates-Estrada, Las selvas tropicales de México:
recurso poderoso pero vulnerable, SEP-FCE-CONACyT, México, 1995.
Giménez, Gilberto, "Identidades en globalización", Espiral, vol. VII, Universidad de
Guadalajara, México, septiembre-diciembre de 2000, pp. 27-48.
--- , "Notas para una teoría de la región y de la identidad nacional", Instituto de
Investigaciones Sociales-UNAM, México, s/f, mimeo.
Giménez, Joaquín, "El ICBG en la estrategia hegemónica de Estados Unidos", Chiapas,
n. 12, Instituto de Investigaciones Económicas-UNAM-Era, México, 2001.
González Casanova, Pablo, La universidad necesaria en el siglo XXI, Era, México,
2001.
Huntington, Samuel P., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial, Paidós, Buenos Aires, 1997. Pérez, Matilde, "El Plan Puebla-Panamá, en la
estrategia BM-BID de crear un polo de desarrollo de clase mundial en América Latina",
La Jornada, 17 de abril de 2001.
Porto Gonçalves, Carlo Walter, "Movimentos sociais e a invençao de direitos: o caso do
movimiento dos seringueiros da Amazônia brasileira e a sua proposta de reservas
extrativistas", ponencia al IV Foro del Ajusco, PNUMA-COLMEX, México, 19-21 de
noviembre de 1997.
Presidencia de la República, "Plan Puebla-Panamá", documento base, capítulo México,
Informe Ejecutivo, 2001, mimeo. Robles, Ricardo, "El territorio cultural", coloquio
Cultura e Historia Socioambiental de México, 1998.
Notas:
[1]
La discusión acerca de la hegemonía y de sus agentes no está concluida; las posiciones
varían desde la consolidación o fortalecimiento de algunos estados-nación y su
ampliación correlativa hacia una cierta supranacionalidad hasta la disolución de éstos en
beneficio de instancias abiertamente supranacionales y notoriamente financieras.
Remito a Ceceña, 1995 y 2001p, y a Ornelas, 2001.
[2]
Las otras dos zonas del planeta señaladas por su riqueza y originalidad biológica están
en el sureste asiático la primera y más importante de ellas (Indonesia y las islas) y en
algunos puntos de la costa occidental de África que abarcan Nigeria y Congo. Éstas son,
junto con la franja central de América que es objeto de este trabajo, las regiones de
mayor densidad/diversidad biológica del mundo.
[3]
El área industrial californiana, la más moderna tecnológicamente, se ha destacado como
creciente consumidora de electricidad encendiendo un foco rojo dentro de la política
energética de ese país.
[4]
Para una referencia detallada de la construcción específica de una situación de
suficiencia/invulnerabilidad en el campo de los metales estratégicos, ver Ceceña-Porras,
1995. Ahí se desarrollan de manera desglosada los diferentes mecanismos utilizados
para asegurar el abastecimiento de metales indispensables que muchas veces se
encuentran en áreas conflictivas del planeta, entre las que se cuentan los países
independientes o rebeldes a los lineamientos estadounidenses.
[5]
Fábricas con alta densidad de mano de obra que responden a la estrategia de
desmembramiento internacional de los procesos productivos con el fin de abaratar
costos (salariales); por esta razón, son fábricas que se ocupan de las fases más
empleadoras de mano de obra y no del proceso de producción completo; producen
mercancías parciales (sólo motores; ensamblan piezas previamente cortadas o
fabricadas, etcétera). Su creación fue el antecedente de la flexibilización/precarización
del trabajo.
[6]
No hay que desdeñar que estos mecanismos de atracción de fuerza de trabajo barata y
cautiva sirvieron para debilitar a los propios sindicatos estadounidenses y para generar
una baja general de salarios y prestaciones. Por supuesto esto no afectó la brecha entre
niveles salariales que se mantiene alrededor de 10 a 1.
[7]
Su aprobación fue obstaculizada temporalmente por una protesta social generalizada en
la que participaron activamente las organizaciones de campesinos e indígenas de la
región directamente afectada. Para un análisis detallado de este proyecto remito a
Ceceña, 1997.
[8]
Los intereses vitales de Estados Unidos, asentados en el documento National Security
Strategy for a New Century (DOD, 1998), incluyen: 1) proteger la soberanía, el
territorio y la población de Estados Unidos; 2) prevenir la emergencia de hegemones o
coaliciones regionales hostiles; 3) asegurar el acceso incondicional a los mercados
decisivos, a los suministros de energía y a los recursos estratégicos; 4) disuadir y, si es
necesario, derrotar cualquier agresión en contra de Estados Unidos o sus aliados; 5)
garantizar la libertad de los mares, vías de tráfico aéreo y espacial y la seguridad de las
líneas vitales de comunicación.
[9]
Además de Tehuantepec y Panamá, existen condiciones topográficas para abrir un canal
similar en Nicaragua.
[10]
Sólo en la región Puebla-Panamá el número de habitantes asciende a 62 millones.
Considerando las condiciones políticas y socioeconómicas del lugar, cabe esperar una
sobreoferta de mano de obra que asegure salarios estructuralmente bajos.
[11]
Para una revisión de las intervenciones norteamericanas desde 1945 ver Blum:2001.
[12]
Tanto el gobierno de Estados Unidos (a través de organizaciones conservacionistas y/o
filantrópicas muchas veces) como algunos organismos internacionales han consagrado
buena parte de sus proyectos hacia estos dos puntos.
[13]
La articulación de las decisiones militares y los proyectos de investigación de la
naturaleza o de apoyo al desarrollo no es evidente. Sólo se percibe al revisar los cruces
entre universidades y agencias de investigación, el Departamento de Defensa, el de
Energía y el de Salud, así como la conformación de los directorios o concejos de
administración de organismos aparentemente no gubernamentales y/o agencias
gubernamentales.
[14]
El ICBG se coordina desde Estados Unidos a través del TAG, conformado por
miembros sobresalientes de tres instituciones públicas estadounidenses: el Servicio de
Agricultura Extranjera (FAS), la Fundación Nacional de Ciencia (NSF) y el Instituto
Nacional de Salud (NIH). Este último está conformado a su vez por el Instituto
Nacional del Corazón, Pulmones y Sangre (NHLBI), el Instituto Nacional de Abuso de
Drogas (NIDA), el Instituto Nacional de Salud Mental (NIMH), el Instituto Nacional de
Alergias y Enfermedades Infecciosas (NIAID), el Instituto Nacional de Cáncer (NCI) y
el Centro Internacional Fogarty (FIC). El representante del FIC asume el cargo de
Director del Programa de Biodiversidad, en pocas palabras el director del ICBG, cuya
función principal es la de coordinar todo el proyecto y cuidar que se cumplan las
políticas y las actividades estipuladas. Ver Giménez, 2001p. La mayor parte de la
investigación en genética se realiza en este momento en las instituciones mencionadas,
que son las que concentran el presupuesto dedicado a estos propósitos. Muy importantes
son, en este campo, investigaciones relacionadas con enfermedades tropicales (que se
realizan en África y Asia también), entre otras cosas para encontrar los antídotos que
permitan al ejército estadounidense asentarse con menores riesgos en esas regiones.
[15]
El TAG controla el proyecto en los once países donde actúa agrupándolos en siete
subproyectos: sureste mexicano (ICBG Maya); Panamá; Argentina, Chile y México
(ICBG Zonas áridas); Perú; Surinam y Madagascar; Nigeria y Camerún; Vietnam y
Laos.
[16]
Evidentemente, los gobiernos latinoamericanos están muy lejos de corresponder a la
dignidad de sus pueblos. Su deslegitimación es auténtica. Por ello, la liberación de los
pueblos latinoamericanos tiene que ser, al mismo tiempo, antiimperialista y
anticapitalista.
Nuestra America. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y
redistribucion
Boaventura de Sousa Santos
El siglo europeo-americano
Según Hegel, la historia universal transcurre de Oriente a Occidente. Asia es el
principio, mientras Europa es el fin último de la historia universal, el sitio donde
culmina la trayectoria civilizatoria de la humanidad. La idea bíblica y medieval de la
sucesión de los imperios (translatio imperii), en Hegel se torna la forma triunfal de la
Idea Universal. En cada era, un pueblo asume la responsabilidad de conducir la Idea
Universal, convirtiéndose así en el pueblo universal histórico, un privilegio que por
turnos ha pasado de los pueblos asiáticos a los griegos, luego a los romanos y,
finalmente, a los germanos. América, o más bien Norteamérica, conlleva para Hegel un
futuro ambiguo, en tanto no choque con el cumplimiento último de la historia universal
en Europa. El futuro de (Norte) América es aún un futuro europeo, conformado por las
sobras de la población europea.
Esta idea hegeliana subyace a la concepción dominante de que el siglo XX fue el siglo
americano: el siglo europeo-americano. Implícita queda la noción de que la
americanización del mundo, empezando por la americanización de Europa misma, no es
sino un efecto del ardid universal de la razón, propio de Europa, que al llegar al
Extremo Occidente, y sin reconciliarse con el exilio al que Hegel lo ha condenado, es
forzado a desandar sobre sus huellas y de nuevo trazar el camino de su hegemonía sobre
Oriente. La americanización, como forma hegemónica de globalización, es entonces el
tercer acto del drama milenario de la supremacía occidental. El primer acto, en gran
medida un acto fallido, fueron las Cruzadas, que dieron inicio al segundo milenio de la
era cristiana; el segundo acto, iniciado a mitad del segundo milenio, fueron los
descubrimientos y la subsecuente expansión europea. En esta concepción milenarista, el
siglo europeo-americano conlleva poca novedad; no es sino otro siglo europeo, el
último del milenio. Después de todo, Europa ha contenido siempre muchas Europas,
algunas dominantes, otras dominadas. Estados Unidos de América es la última Europa
dominante; como las previas, ejerce su poder incuestionado sobre las Europas
dominadas. Los señores feudales de la Europa del siglo XI desearon y tuvieron tan poca
autonomía respecto del papa Urbano II, aquel que los reclutó para las Cruzadas, como
los países de la Unión Europea actuales tienen respecto de Estados Unidos de Clinton,
que los reclutan para las guerras balcánicas.[1] De un episodio al otro, lo único que se
ha restringido es la concepción imperante del Occidente dominante. Mientras más
restringida es la concepción de lo que es Occidente, más cerca queda Oriente. Jerusalén
es ahora Kosovo.
Bajo estas condiciones es difícil imaginar alternativa alguna al régimen actual de
relaciones internacionales que se ha vuelto un elemento central de lo que llamo
globalización hegemónica. No obstante, tal alternativa no es sólo necesaria sino urgente,
dado que el régimen actual se torna más violento e impredecible conforme pierde
coherencia, agravando así la vulnerabilidad de los grupos sociales, las regiones o las
naciones subordinados. El peligro real, que ocurre tanto en las relaciones
intranacionales como en las internacionales, es la emergencia de lo que llamo fascismo
societario. Al huir de Alemania pocos meses antes de su muerte, Walter Benjamin
escribió sus Tesis sobre la teoría de la Historia, impulsado por la idea de que la sociedad
europea vivía entonces un momento de peligro. Pienso que hoy vivimos también un
momento así. En tiempos de Benjamin el peligro era el surgimiento del fascismo como
régimen político. En nuestro tiempo, el peligro es el surgimiento del fascismo como
régimen societario. A diferencia del fascismo político, el fascismo societario es
pluralista, coexiste con facilidad con el estado democrático y su tiempo-espacio
preferido; en vez de ser nacional, es a la vez local y global.
El fascismo societario está formado por una serie de procesos sociales mediante los
cuales grandes segmentos de la población son expulsados o mantenidos
irreversiblemente fuera de cualquier tipo de contrato social (Santos, 1998a). Son
rechazados, excluidos y arrojados a una suerte de estado de naturaleza hobbesiana, sea
porque nunca han formado parte de contrato social alguno y probablemente nunca lo
hagan (me refiero a los descastados precontractuales de cualquier parte del mundo y el
mejor ejemplo es tal vez la juventud de los ghettos urbanos), o porque fueron excluidos
o expulsados de algún contrato social del que eran parte (éstos son los desclasados
poscontractuales, los millones de obreros del posfordismo, los campesinos después del
colapso de los proyectos de reforma agraria u otros proyectos de desarrollo).
En tanto régimen societario, el fascismo se manifiesta como el colapso de las más
triviales expectativas de la gente que vive bajo su dominio. Lo que llamamos sociedad
es un manojo de expectativas estabilizadas, que van de los horarios del Metro al salario
a fin de mes, o un empleo al terminar la educación superior. Las expectativas se
estabilizan mediante una serie de escalas y equivalencias compartidas: a un trabajo dado
le corresponde una paga dada, a un crimen particular le corresponde un castigo
particular, para un riesgo hay un seguro previsto. La gente que vive en un fascismo
societario está privada de estas escalas y equivalencias compartidas y, por ello, no tiene
expectativas estabilizadas. Vive en un constante caos de expectativas donde los actos
más triviales se empatan con las más dramáticas consecuencias. Afrontan muchos
riesgos sin seguridad alguna. Gualdino Jesús, un pataxó del noreste brasileño, simboliza
la naturaleza de tales riesgos. Había llegado a Brasilia a participar en la marcha de los
Sin Tierra. La noche era tibia y decidió dormir en una banca, en la parada del autobús.
En las primeras horas de la mañana fue asesinado por tres jóvenes de clase media; uno,
hijo de un juez, otro, de un oficial del ejército. Cuando los jóvenes confesaron a la
policía, dijeron que mataron al indígena por divertirse. "Ni siquiera sabían que era un
indio, suponiendo que era un vagabundo sin hogar." El hecho se menciona aquí como
una parábola de lo que llamo fascismo societario.
La expansión del fascismo societario es entonces un futuro factible. Existen muchos
signos de que esta posibilidad es real. Si se permite que la lógica del mercado se
desparrame de la economía a todos los campos de la vida social y se convierta en el
único criterio para establecer interacciones sociales y políticas, la sociedad se tornará
ingobernable y éticamente repugnante. El resultado será que cualquier orden que se
logre será de tipo fascista, como ya lo predijeran hace décadas Schumpeter (1962
[1942]) y Polanyi (1963 [1944]).
Sin embargo, es importante no perder de vista, como mi ejemplo muestra, que no es el
estado el que puede tornarse fascista, sino las relaciones sociales -locales, nacionales e
internacionales. Este desfasamiento en las relaciones sociales, entre inclusión y
exclusión, se ha profundizado tanto que se torna más y más espacial: los incluidos viven
en áreas civilizadas, los excluidos en áreas salvajes. Se levantan barreras entre ellos
(condominios cerrados, comunidades cercadas). Por ser potencialmente ingobernables,
en las zonas salvajes el estado democrático se ha legitimado democráticamente para
actuar de un modo fascista. Es más probable que esto ocurra mientras menos se revise el
consenso que mantiene a este estado débil. Hoy queda más claro que sólo un estado
democrático fuerte puede expresar eficazmente sus propias debilidades, y que sólo un
estado democrático fuerte puede promover la emergencia de una fuerte sociedad civil.
De otra manera, una vez cumplido el ajuste estructural, en lugar de confrontarnos con
un estado débil lo haremos con mafias fuertes, como ocurre ahora en el caso de Rusia.
Argumento entonces que la alternativa a la expansión de un fascismo societario es
construir una nueva pauta de relaciones locales, nacionales y transnacionales, basada en
el principio de la redistribución (equidad) y en el principio del reconocimiento
(diferencia). En un mundo globalizado, tales relaciones deben emerger como
globalizaciones contrahegemónicas. La pauta que las sustente debe ser mucho más
amplia que una serie de instituciones. Dicha pauta conduce a una cultura política
transnacional encarnada en nuevas formas de socialidad y subjetividad. A fin de
cuentas, implica una nueva ley "natural" revolucionaria, tan revolucionaria como lo
fueron las concepciones de la ley natural en el siglo XVII. Por razones que trataré de
aclarar, a esta ley "natural" la denomino ley cosmopolita barroca.
En los márgenes del siglo europeo-americano, arguyo, emergió otro siglo, uno en
verdad nuevo y americano. Yo le llamo el siglo americano de Nuestra América.
Mientras el primero entraña una globalización hegemónica, este último contiene en sí
mismo el potencial para globalizaciones contrahegemónicas. Debido a que este
potencial yace en el futuro, el siglo de Nuestra América bien puede ser el nombre del
siglo que comienza.
En la primera sección de este texto explico lo que entiendo por globalización, y en
particular globalización contrahegemónica. Luego especifico con algún detalle los
rasgos más sobresalientes de la idea de Nuestra América tal como fue concebida en el
espejo del siglo europeo-americano. En la segunda sección analizo el ethos barroco,
concebido como el arquetipo cultural de la subjetividad y la sociabilidad de Nuestra
América. Mi análisis resalta aspectos del potencial emancipador de la nueva ley
"natural" barroca, concebida como una ley cosmopolita, una ley que no se basa en Dios
ni en la naturaleza abstracta, sino en la cultura social y política de grupos sociales cuya
vida cotidiana recibe su energía de la necesidad de transformar sus estrategias de
sobrevivencia en fuente de innovación, creatividad, transgresión y subversión. En las
últimas secciones trato de mostrar por qué este potencial emancipador y
contrahegemónico de Nuestra América está lejos de haberse materializado y cómo
puede llevarse a la práctica en el siglo XXI. Finalmente, identifico cinco áreas, todas
ellas profundamente incrustadas en la experiencia secular de Nuestra América, las
cuales, desde mi punto de vista, serán los principales terrenos de disputa en la lucha
entre las globalizaciones -hegemónica y contrahegemónica-, que conformarán el espacio
para que surja una nueva cultura política transnacional, y para la ley "natural" barroca
que la legitime. En cada uno de estos terrenos, el potencial emancipador de las luchas
obtiene su premisa de la idea de que una política de la redistribución no puede
conducirse con éxito sin una política del reconocimiento, y viceversa.
Las globalizaciones contrahegemónicas
Antes de proceder, debo aclarar lo que quiero significar con globalización hegemónica y
contrahegemónica. La mayoría de los autores conciben sólo una forma de globalización
y rechazan la distinción entre globalización hegemónica y globalizaciones
contrahegemónicas.[2] Si la globalización se concibe como una sola, la resistencia a ella
por parte de las víctimas -concediendo que sea posible que resistan- sólo puede asumir
la forma de la localización. Jerry Mander, por ejemplo, habla de "la viabilidad de
economías diversificadas y localizadas, de escala más pequeña, enganchadas a las
fuerzas externas pero no dominadas por ellas" (1996: p. 18). Douthwaite afirma que
dado que una insustentabilidad local no puede cancelar sustentabilidades locales en otra
parte, un mundo sustentable consistiría en un número de territorios, cada uno
sustentable independientemente de los otros. En otras palabras, en vez de una economía
global que dañara a todo el mundo hasta el colapso, un mundo sustentable podría
contener una plétora de economías regionales (subnacionales) que produjeran todo lo
esencial para vivir de los recursos de sus territorios, y que fueran, como tal,
independientes unas de otras (1999: p. 171).
Desde este punto de vista, el viraje a lo local es obligado. Es la única manera de
garantizar la sustentabilidad.
Parto de la presuposición de que lo que llamamos globalización consiste en series de
relaciones sociales; conforme estas series de relaciones sociales cambian, también lo
hace la globalización. En sentido estricto, no existe una entidad aislada llamada
globalización; hay, más bien, globalizaciones, y deberíamos usar el término únicamente
en plural. Por otra parte, si las globalizaciones son paquetes de relaciones sociales, éstos
tienden a implicar conflictos; de ahí la idea de los vencedores y los derrotados. Con más
frecuencia de lo que parece, el discurso de la globalización es el recuento de los
vencedores en su propia versión. En ésta, su victoria es aparentemente tan absoluta que
los vencidos terminan desapareciendo del cuadro por completo.
Y aquí mi definición de globalización: el proceso por el cual una condición o entidad
local dada logra extender su alcance por todo el globo y, al hacerlo, desarrolla la
capacidad de designar como local a alguna entidad o condición social rival.
Las implicaciones más importantes de esta definición son, primero, que en las
condiciones del sistema-mundo capitalista occidental no existe una globalización
genuina. Eso que llamamos globalización es siempre la globalización exitosa de un
localismo dado. En otras palabras, no existe condición global alguna para la que no
podamos hallar una raíz local, un fondo cultural específico. La segunda implicación es
que la globalización entraña localización, esto es, la localización es la globalización de
los derrotados. De hecho, vivimos en un mundo de localización, tanto como vivimos un
mundo de globalización. Sería igualmente correcto en términos analíticos que
definiéramos la situación actual de nuestros tópicos de investigación en términos de
localización y no de globalización. La razón por la que preferimos este último término
tiene que ver con que el discurso científico hegemónico tiende a preferir el relato del
mundo según lo cuentan los vencedores. Para dar cuenta de las relaciones de poder
asimétricas en el interior de lo que llamamos globalización, he sugerido que
distingamos cuatro modos de producirla: localismos globalizados, globalismos
localizados, cosmopolitismo y herencia común de la humanidad (Santos, 1995: pp. 252377). Según esta concepción, los primeros dos modos abarcan lo que llamo
globalización hegemónica: surgen de las fuerzas del capitalismo global y se caracterizan
por la naturaleza radical de la integración global que posibilitan, sea por exclusión o por
inclusión. Los excluidos -países o pueblos, incluso continentes como África- están
integrados a la economía global por las formas específicas en que son excluidos de ésta.
Esto explica por qué hay tanto en común, más de lo que estamos dispuestos a admitir,
entre los millones de personas que viven en las calles, en los ghettos urbanos, en las
reservas, en los campos de la muerte de Urabá o Burundi, en los Andes o en la frontera
amazónica, en los campos de refugiados, en los territorios ocupados o en los "talleres de
sudor" que utilizan a millones de niños como trabajadores cautivos.
Las otras dos formas de globalización -el cosmopolitismo y la herencia común de la
humanidad- son lo que llamo globalizaciones contrahegemónicas. Por todo el mundo
los procesos hegemónicos de exclusión encuentran diferentes formas de resistencia iniciativas de base, organizaciones locales, movimientos populares, redes
transnacionales de solidaridad, nuevas formas de internacionalismo obrero- que intentan
contrarrestar la exclusión social abriendo espacios para la participación democrática y la
construcción comunitaria, ofreciendo alternativas a las formas dominantes de desarrollo
y conocimiento; en suma, en favor de la inclusión social. Estos vínculos
locales/globales y el activismo transfronterizo constituyen un nuevo movimiento
democrático transnacional. A partir de las manifestaciones en Seattle en noviembre de
1999 contra la Organización Mundial de Comercio y aquellas en Praga en septiembre de
2000 contra el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, este movimiento se
está convirtiendo en un nuevo componente de la política internacional y, de manera más
general, es parte de una nueva cultura política progresista. Las nuevas redes de
solidaridad local-global se enfocan en una amplia variedad de asuntos: derechos
humanos, medio ambiente, discriminación étnica y sexual, biodiversidad, normas
laborales, sistemas de protección alternativa, derechos indígenas, etcétera (González
Casanova, 1998; Keck y Sikkink, 1998; Tarrow, 1999; Evans, 2000; Brysk, 2000).
Este nuevo "activismo más allá de las fronteras" constituye un paradigma emergente
que, siguiendo a Ulrich Beck, podríamos denominar una subpolítica emancipadora
transnacional, el Geist político de las globalizaciones contrahegemónicas. La
credibilidad de tal subpolítica transnacional está aún por establecerse y su
sustentabilidad continúa siendo una cuestión abierta. Si medimos su influencia y éxito a
la luz de los cuatro siguientes niveles -creación de tópicos y establecimiento de un
programa; cambios en la retórica de quienes deciden; cambios institucionales; impacto
efectivo en políticas concretas-, existe fuerte evidencia para afirmar que ha tenido éxito
en confrontar la globalización hegemónica en los dos primeros niveles de influencia.
Está por verse qué tanto éxito puede tener, y en cuánto tiempo, en los dos últimos
niveles de influencia, que son más demandantes.
Para los propósitos de mi argumentación, hay que resaltar dos características de la
subpolítica transnacional. La primera, una positiva, es que a diferencia de los modernos
paradigmas occidentales de transformación social progresista (la revolución, el
socialismo, la socialdemocracia), la subpolítica transnacional está por igual involucrada
con la política de la equidad (redistribución) y con la política de la diferencia
(reconocimiento). Esto no significa que estas dos clases de políticas estén presentes por
igual en diferentes clases de luchas, campañas o movimientos. Algunas luchas
privilegian una política de la equidad. Éste es el caso de las campañas contra los
"talleres de sudor" o los nuevos movimientos de internacionalismo laboral. Otras
luchas, por el contrario, pueden privilegiar una política de la diferencia, como son las
campañas contra el racismo y la xenofobia en Europa o algunos movimientos por
derechos indígenas, aborígenes o tribales en Latinoamérica, Australia, Nueva Zelanda e
India. Otras luchas más pueden explícitamente combinar la política de la equidad con la
política de la diferencia. Tal es el caso de algunas campañas contra el racismo y la
xenofobia en Europa, los movimientos de mujeres en todo el mundo, las campañas en
contra del saqueo de la biodiversidad (o biopiratería), casi todas ellas localizadas en
territorios indígenas, y la mayoría de los movimientos indígenas. La articulación entre
reconocimiento y redistribución se torna aún más visible cuando contemplamos estos
movimientos, iniciativas y campañas como una nueva constelación de significados
emancipadores políticos y culturales en un mundo globalizado de manera dispareja.
Hasta el momento, tales significados no conllevan una autorreflexión. Uno de los
propósitos de este trabajo es apuntar un posible camino hacia este fin.
La otra característica de la subpolítica transnacional es negativa. Hasta ahora, las teorías
de la separación han prevalecido sobre las teorías que pregonan la unión entre la gran
variedad de movimientos, campañas e iniciativas existentes. De hecho, lo
verdaderamente global es sólo la lógica de la globalización hegemónica, que fija un
equilibrio que mantiene tales movimientos separados y mutuamente ininteligibles. Por
ello, la noción de una globalización contrahegemónica tiene un fuerte componente
utópico y su significado pleno puede asirse sólo mediante procedimientos indirectos. Yo
distingo tres procedimientos principales: la sociología de las ausencias, la teoría de la
traducción y la puesta en práctica de nuevos Manifiestos.
La sociología de las ausencias es el procedimiento por el cual aquello que no existe, o
cuya existencia es socialmente inasible o inexpresable, se concibe como el resultado
activo de un proceso social dado. La sociología de las ausencias inventa o devela
cualquier condición, experimento, iniciativa o concepción política y social suprimida
con éxito por las formas hegemónicas de la globalización, o aquellas que no se ha
permitido que existan ni sean pronunciables como necesidad o aspiración. En el caso
específico de la globalización contrahegemónica, la sociología de las ausencias es el
procedimiento mediante el cual puede rearmarse el carácter incompleto de una lucha
antihegemónica o la ineficacia de la resistencia local en un mundo globalizado. Dicho
carácter incompleto y tal ineficacia se derivan de los vínculos ausentes (suprimidos,
inimaginados, desacreditados) que podrían conectar tales luchas con otras en algún otro
lugar del mundo, lo que fortalecería su potencial para construir alternativas
contrahegemónicas creíbles. A mayor precisión de esta sociología de las ausencias,
mayor claridad habrá en la percepción de una ineficacia o un carácter incompleto. De
todas maneras, aquello universal o global construido por la sociología de las ausencias,
lejos de negar o eliminar lo particular o local, los alienta a mirar más allá como
condición para una resistencia exitosa y para generar alternativas posibles.
La noción de que la experiencia social está formada por inexperiencia social es nodal
para la sociología de las ausencias. Ésta es tabú para las clases dominantes que
promueven la globalización hegemónica capitalista y su paradigma cultural legitimador:
por un lado, la modernidad eurocéntrica o lo que Scott Lash (1999) llama alta
modernidad; por el otro, lo que yo llamo posmodernidad celebratoria (1999b). Las
clases dominantes siempre tienden a dar por hecho que, en su experiencia particular,
sufren las consecuencias de la ignorancia, la vileza o la peligrosidad de las clases
dominadas. Lejos de su consideración, en verdad ausente, está su propia inexperiencia
de lo que representan el sufrimiento, la muerte y el pillaje impuestos como experiencia a
las clases, grupos y pueblos oprimidos.[3] Para estos últimos, sin embargo, es crucial
incorporar a su experiencia la inexperiencia de los opresores en torno al sufrimiento, la
humillación y explotación que les imponen. La sociología de las ausencias confiere a las
luchas contrahegemónicas un cosmopolitismo, es decir, una apertura hacia los otros y
un conocimiento más amplio. Éste es el tipo de saber que Retamar tiene presente
cuando asegura: "Sólo hay un tipo de persona que realmente conoce a plenitud la
literatura de Europa: el colonial" (1989: p. 28).
Para generar tal apertura, es necesario recurrir a un segundo procedimiento: la teoría de
la traducción. Una lucha particular o local dada (por ejemplo, una lucha indígena o
feminista) sólo reconoce a otra (digamos, una lucha obrera o ambiental) en la medida en
que ambas pierden algo de su particularismo o localismo. Esto ocurre cuando se crea
una inteligibilidad mutua entre tales luchas. La inteligibilidad mutua es un prerrequisito
para lo que denomino autorreflexión interna, una que combine la política de la equidad
con la política de la diferencia entre movimientos, iniciativas, campañas y redes. Esta
ausencia de autorreflexión es lo que permite que prevalezcan las teorías de la separación
sobre las teorías de la unión. Algunos movimientos, iniciativas y campañas se agrupan
en torno al principio de la equidad; otros, en torno al principio de la diferencia. La teoría
de la traducción es el procedimiento que permite una inteligibilidad mutua. A diferencia
de la teoría de la acción transformadora, la teoría de la traducción mantiene intacta la
autonomía de las luchas como su condición, ya que sólo lo diferente puede traducirse.
Hacerse mutuamente inteligibles significa identificar lo que une y es común a las
entidades que se hallan separadas por sus diferencias recíprocas. La teoría de la
traducción permite identificar el terreno común que subyace a una lucha indígena, a una
lucha feminista, a una lucha ecológica, etcétera, sin cancelar nada de la autonomía o la
diferencia que les da sustento.
Una vez identificado, lo que une y es común a diferentes luchas antihegemónicas se
convierte en un principio de acción en la medida en que se identifica como la solución
al carácter incompleto y a la ineficacia de las luchas que permanecen confinadas a su
particularismo o localismo. Este paso ocurre al poner en práctica nuevos Manifiestos.
Es decir, planes de acción detallados de alianzas que son posibles porque se basan en
denominadores comunes, y que movilizan ya que arrojan una suma positiva, porque
confieren ventajas específicas a todos los que participan en ellas de acuerdo con su
grado de participación.
Así concebidas, la subpolítica emancipadora o la globalización contrahegemónica
entrañan condiciones demandantes. Es de esperar un equilibrio tenso y dinámico entre
diferencia y equidad, entre identidad y solidaridad, entre autonomía y cooperación, entre
reconocimiento y redistribución. El éxito de los procedimientos arriba mencionados
depende, por tanto, de factores culturales, políticos y económicos. En los ochenta, "el
turno de lo cultural" contribuyó decisivamente a resaltar los polos de las diferencias, la
identidad, la autonomía y el reconocimiento, pero con frecuencia lo hizo en forma
culturalista, es decir, minimizando los factores económicos y políticos. Así, no se
consideraban los polos de la equidad, la solidaridad, la cooperación y la redistribución.
En el inicio de un nuevo siglo, después de casi veinte años de una fiera globalización
neoliberal, debe recobrarse el balance entre estos polos. Desde la perspectiva de una
posmodernidad de oposición, es central la idea de que no puede haber reconocimiento
sin redistribución (Santos, 1998a: pp. 121-39). Quizá la mejor manera de formular esta
idea sea recurrir a un dispositivo modernista, la noción de un metaderecho fundamental:
el derecho a tener derechos. Tenemos el derecho a ser iguales siempre que las
diferencias nos disminuyan; tenemos el derecho a ser diferentes siempre que la igualdad
nos reste características. He aquí un híbrido normativo: es modernista porque se basa en
un universalismo abstracto, pero está formulado de tal forma que sancione una
oposición posmoderna basada tanto en la redistribución como en el reconocimiento.
Como lo he expresado, las nuevas constelaciones de significado que trabajan en el
interior de la subpolítica emancipadora transnacional no han alcanzado aún su momento
de autorreflexión. Es crucial que este momento ocurra si ha de reinventarse la cultura
política de los nuevos siglo y milenio. La única forma de alentar su emergencia es
excavando en las ruinas de las tradiciones marginadas, suprimidas o silenciadas sobre
las que la modernidad eurocéntrica construyó su propia supremacía. Son, sin duda, "otra
modernidad" (Lash, 1999).
A mi entender, el siglo americano de Nuestra América es el que mejor ha formulado la
idea de una emancipación social basada en el metaderecho de tener derechos y en el
equilibrio dinámico entre reconocimiento y redistribución que éste presupone. También
ha mostrado, dramáticamente, la dificultad de construir, sobre esa base, prácticas
emancipadoras trascendentes.
El siglo americano de Nuestra América
"Nuestra América" es el título de un breve ensayo de José Martí, publicado en el
periódico mexicano El Partido Liberal el 30 de enero de 1891. En este artículo,
excelente resumen del pensamiento martiano presente en varios periódicos
latinoamericanos de su tiempo, Martí expresó una serie de ideas que creo dieron
sustento al siglo americano de Nuestra América, una serie de ideas que otros -como
Mariátegui y Osvaldo de Andrade, Fernando Ortiz y Darcy Ribeiro- han continuado.
Las ideas principales de este programa son las siguientes. Primero, Nuestra América se
halla en las antípodas de la América europea. Es la América mestiza fundada por el
cruzamiento, a veces violento, de mucha sangre europea, india y africana. Es la América
capaz de sondear profundamente en sus propias raíces para después edificar un
conocimiento y un gobierno que no fueran importación, y que estuvieran adecuados a su
realidad. Sus raíces más profundas se hallan en las luchas de los pueblos amerindios
contra los invasores; es ahí donde están los verdaderos precursores de los
independentistas latinoamericanos (Retamar, 1989: p. 20). Se pregunta Martí: "¿No es
acaso evidente que América fue paralizada por el mismo golpe que paralizó a los
indios?" Y se responde: "Hasta que los indios no caminen, América misma no
comenzará a caminar bien" (1963, vol. vii: pp. 336-37). Aunque en "Nuestra América"
Martí aborda principalmente el racismo antiindio, en otro pasaje se refiere también a los
negros: "Un ser humano es más que blanco, más que mulato, más que negro [...] Las dos
clases de racistas son igualmente culpables: el racista blanco y el racista negro" (ibid.,
vol. ii: p. 299).
La segunda idea en torno a Nuestra América es que en sus raíces mezcladas reside su
infinita complejidad, su nueva forma de universalismo que enriqueció al mundo. Dice
Martí: "No existe el odio de raza porque no hay razas" (ibid., vol. vi: p. 22). En esta
frase reverbera el mismo liberalismo radical que había animado a Simón Bolívar a
proclamar que América Latina era "una pequeña humanidad", una "humanidad en
miniatura". Esta suerte de universalismo ubicado y contextualizado habría de
convertirse en una de las consignas más perdurables de Nuestra América.
En 1928, el poeta brasileño Osvaldo de Andrade publicó el Manifiesto antropófago. Por
antropofagia entendía la capacidad americana para devorar todo lo ajeno e incorporarlo
para crear así una identidad compleja, una nueva y constantemente cambiante identidad:
Sólo aquello que no es mío me interesa. La ley de los hombres. La ley del antropófago
[...] Contra todos los importadores de conciencia enlatada. La palpable existencia de la
vida. La mentalidad prelógica para estudio del señor Levy-Bruhl [...] He preguntado a
un hombre qué es la ley. Me dijo que es la garantía de ejercer la posibilidad. Su nombre
era Galli Mathias. Me lo tragué. Antropofagia. La absorción del enemigo sagrado.
Convertirlo en tótem. La aventura humana. La finalidad terrena. Empero, sólo las élites
puras han conseguido la antropofagia carnal, aquella que guarda en sí misma el más alto
sentido de la vida y que evita los males identificados por Freud, los demonios
catequéticos (Andrade, 1990: pp. 47-51).
Este concepto de antropofagia, irónico en relación con la representación europea del
"instinto caribe", es bastante cercano al concepto de transculturación desarrollado en
Cuba por Fernando Ortiz, algunos años después, en los años cuarenta (Ortiz, 1973).
Buscando un ejemplo más reciente, cito al antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, que en
un arranque de humor brillante dijo:
Es bastante fácil hacer una Australia: tómese a unos cuantos franceses, ingleses,
irlandeses e italianos, láncelos a una isla desierta, maten entonces a los indios y hagan
una Inglaterra de segunda, maldita sea, o de tercera, qué mierda. Brasil debe percatarse
que eso es una mierda, que Canadá es una mierda, porque sólo repite Europa. Esto sólo
para mostrar que la nuestra es una aventura en pos de una nueva humanidad, el
mestizaje en cuerpo y alma. Mestizo es lo que está bien (1996: p. 104).
La tercera idea fundadora de Nuestra América es que para poder construirla sobre
fundamentos genuinos debe conferírsele conocimiento genuino. Martí de nuevo: "Valen
más las trincheras de las ideas que las trincheras de piedra" (1963, vol. vi: p. 16). Pero
para lograr esto, las ideas deben estar enraizadas en las aspiraciones de los pueblos
oprimidos. "Así como el mestizo auténtico conquistó al exótico criollo, el libro
importado fue conquistado en América por el hombre natural" (ibid.: p. 17). Por eso
Martí argumenta:
La universidad europea debe rendirse ante la universidad americana. La historia de
América, de los incas al presente, debe enseñarse a la perfección, aun si no enseñamos
los argonautas de Grecia. Nuestra propia Grecia es preferible a una Grecia que no sea
nuestra. Tenemos más necesidad de ella. Los políticos nacionales deben remplazar a los
políticos extranjeros y exóticos. Injértese el mundo en nuestras repúblicas, pero el
tronco debe ser aquel de nuestras repúblicas. Y dejemos en silencio al pedante
conquistado: no hay patria de la cual un individuo pueda estar más orgulloso que
nuestras desdichadas repúblicas americanas (ibid.: p. 18).
Este conocimiento ubicado, que demanda una atención continua a la identidad, a la
conducta y al involucramiento en la vida pública, es en verdad lo que distingue a un
país, no las atribuciones imperiales de niveles de civilización. Martí distingue al
intelectual del hombre cuya experiencia de vida lo ha hecho sabio. Y dice: "No hay
pugna entre civilización y barbarie sino entre falsa erudición y naturaleza" (ibid.: p. 17).
Nuestra América conlleva así un fuerte componente epistemológico. En vez de importar
ideas extranjeras, uno debe buscar las realidades específicas del continente desde una
perspectiva latinoamericana. Ignorarlas o menospreciarlas ha ayudado a los tiranos a
acceder al poder, y ha dado pie a la arrogancia estadounidense de cara al resto del
continente. "El desprecio del vecino formidable que no la conoce es la mayor amenaza a
Nuestra América, y con urgencia debe conocerla para dejar de despreciarla. Siendo
ignorante, tal vez la codicie. Una vez que la conozca, deberá, respetándola, quitarle las
manos de encima" (ibid.: p. 22).
Por lo tanto, un conocimiento ubicado es condición para un gobierno ubicado. Como lo
expresa Martí en otra parte, uno no puede
gobernar nuevos pueblos con arreglos singulares y violentos, con leyes heredadas de
cuatro siglos de prácticas liberales en Estados Unidos y diecinueve siglos de monarquía
en Francia. Uno no detiene un golpe en el pecho del caballo del hombre común con
alguno de los decretos de Hamilton. Uno no hace fluir la sangre coagulada de la raza
india con un aforismo de Sieyes.
Y Martí añade: "En una república de indios, los gobernadores aprenden el idioma"
(ibid.: pp. 16-17).
Una cuarta idea fundadora de Nuestra América es que es la América de Calibán, no la
de Próspero. La América de Próspero se halla al Norte pero habita también en el Sur
entre aquellas élites intelectuales y políticas que rechazan las raíces indias y negras y
miran hacia Europa y Estados Unidos como modelos a imitar en sus propios países, con
persianas etnocéntricas que distinguen civilización de barbarie. En particular, Martí
tiene presente una de las más tempranas formulaciones sureñas de la América de
Próspero, el trabajo del argentino Domingo Sarmiento titulado Facundo. Civilización y
barbarie publicado en 1845 (Sarmiento, 1966). Es en contra de este mundo de Próspero
que Andrade empuja su "instinto caribe":
Sin embargo no fueron los cruzados los que vinieron sino los evadidos de una
civilización que ahora nos tragamos, porque somos fuertes y vengativos como los jabuti
[...] No teníamos especulación, pero teníamos adivinación. Teníamos política, que es la
ciencia de la distribución. Es un sistema social-planetario [...] Antes de que los
portugueses descubrieran Brasil, Brasil había descubierto la felicidad (Andrade, 1990:
pp. 47-51).
La quinta idea básica de Nuestra América es que su pensamiento político, lejos de ser
nacionalista, es internacionalista, y está fortalecido por una actitud anticolonialista y
antiimperialista, dirigida contra Europa en el pasado y ahora contra Estados Unidos.
Aquellos que piensan que la globalización neoliberal, del tlcan a la Iniciativa de las
Américas y la Organización Mundial de Comercio es algo nuevo, deberían leer los
reportes de Martí acerca del Congreso Panamericano de 1889-1890 y de la Comisión
Monetaria Internacional Americana de 1891. He aquí los comentarios de Martí sobre el
Congreso Panamericano:
Nunca en América, desde la independencia, hubo asunto que demandase más sabiduría,
que requiriese más vigilancia o llamado a una atención más clara y detallada, que la
invitación que el poderoso Estados Unidos, pleno de productos invendibles y
determinado a expandir su dominación sobre América, dirige a las naciones americanas
con menos poder, vinculadas por un libre y amigable comercio con Europa, para formar
una alianza contra ella y cortar sus contactos con el resto del mundo. América se las
arregló para librarse de la tiranía de España; ahora, habiendo escrutado con ojos
juiciosos las causas y factores antecedentes de tal invitación, es imperativo declarar,
porque es cierto, que ha llegado el momento de que la América hispana declare su
segunda independencia (1963, vol. vi: pp. 4-6).
Según Martí, las concepciones dominantes en Estados Unidos respecto de América
Latina debían incitar a esta última a desconfiar de todos los propósitos provenientes del
Norte. Enfurecido, Martí acusa:
Ellos creen en la necesidad, el derecho bárbaro, como único derecho, de que "esto es
nuestro porque lo necesitamos". Ellos creen en la incomparable superioridad de "la raza
anglosajona contra la raza latina". Creen en la vileza de la raza negra que ellos
esclavizaron en el pasado y que ahora humillan, y en la de la raza india que exterminan.
Ellos creen que los pueblos de la América hispana están constituidos sobre todo por
indios y negros (ibid.: p. 160).
El hecho de que Nuestra América y la América europea estén geográficamente cerca, y
la conciencia de los peligros que devienen del desequilibrio entre ambas, pronto
forzaron a Nuestra América a exigir su autonomía desde un pensamiento y una práctica
provenientes del Sur: "El Norte debe quedar atrás" (ibid., vol. ii: p. 368). La visión de
Martí surge de sus muchos años de exilio en Nueva York, durante los cuales trabó
conocimiento cercano con "las entrañas del monstruo":
En el Norte no hay sustento ni raíz. En el Norte los problemas aumentan y no hay
caridad ni patriotismo que los resuelva. Allí, los hombres no aprenden cómo amar a los
demás, ni aman el suelo donde nacieron por azar. Allí se echó a andar una máquina que
puede satisfacer con productos la voracidad del universo. Aquí los ricos se apilan de un
lado y los desesperados del otro. El Norte se encierra y se llena de odio. El Norte debe
quedar atrás (ibid.).
Sería difícil encontrar una predicción tan transparente de lo que fue el siglo europeoamericano y de la necesidad de encontrar una alternativa.
Según Martí, tal alternativa reside en una Nuestra América unificada que declare su
autonomía frente a Estados Unidos. En un texto fechado en 1894, escribe: "Poco se sabe
de nuestra sociología y de nuestras leyes precisas, como la siguiente: mientras más lejos
nos mantengamos de Estados Unidos, más libres y prósperos serán los pueblos de
América" (ibid., vol. vi: pp. 26-27). Más ambigua y utópica es la alternativa de Osvaldo
de Andrade: "Queremos una revolución caribeña más grande que la revolución francesa.
La unificación de todas las revueltas eficaces en pro de la humanidad. Sin nosotros,
Europa no tendría ni su pobre declaración de los derechos del hombre" (Andrade, 1990:
p. 48).
En suma, para Martí el reclamo de igualdad sustenta la lucha contra la diferencia
inequitativa tanto como el reclamo de la diferencia sustenta la lucha contra la igualdad
inequitativa. La única legítima canibalización de la diferencia (la antropofagia de
Andrade) es aquella de los subalternos porque sólo a través de ésta Calibán reconoce su
propia diferencia de cara a las diferencias inequitativas que le han sido impuestas. En
otras palabras, la antropofagia de Andrade digiere de acuerdo a sus propias entrañas.
El ethos barroco: prolegómenos para una nueva ley cosmopolita
Nuestra América no es un mero constructo intelectual para su discusión en los salones
que dieron tanta vida a la cultura latinoamericana en las primeras décadas del siglo XX.
Es un proyecto político, o más bien, una serie de proyectos políticos y un compromiso
con los objetivos que conllevan. Ese compromiso arrastró a Martí al exilio y después a
la muerte luchando por la independencia de Cuba. Osvaldo de Andrade lo dijo en forma
de epigrama: "contra las élites vegetales. En contacto con el suelo" (ibid.: p. 49). Pero
antes de convertirse en proyecto político, Nuestra América fue una forma de
subjetividad y sociabilidad. Es una forma de ser y vivir permanentemente en tránsito y
transitoriedad, cruzando fronteras, creando espacios fronterizos, acostumbrada al riesgo
-con el cual ha vivido muchos años, mucho antes de la invención de la "sociedad del
riesgo" (Beck, 1992)-, acostumbrada a perdurar con un nivel bajo de estabilidad en sus
expectativas, en nombre de un optimismo visceral que nace de la potencialidad
colectiva. Tal optimismo condujo a Martí a aseverar, en un periodo de pesimismo
cultural vienés de fin de siècle: "Ser gobernador de una nueva nación significa ser
creador" (1963, vol. vi: p. 17). La misma suerte de optimismo hizo a Andrade exclamar:
"El gozo es una prueba en contrario" (1990: p. 51).
La subjetividad y la sociabilidad de Nuestra América son incómodas para el
pensamiento institucionalizado y legalista, pero son afines al pensamiento utopista. Por
utopía entiendo aquella exploración imaginativa de nuevos modos y estilos de
capacidad y voluntad humanos, y la confrontación imaginativa de la necesidad de todo
lo que existe -sólo porque existe- en pos de algo radicalmente mejor, por el cual vale la
pena luchar, algo que la humanidad se merece plenamente (Santos, 1995: p. 479). Este
estilo de subjetividad y sociabilidad es lo que denomino, siguiendo el pensamiento de
Echeverría (1994), el ethos barroco.[4]
Sea que se le mire como un estilo artístico o como época histórica, el barroco es
específicamente un fenómeno latino y mediterráneo, una forma excéntrica de la
modernidad, del Sur al Norte, digamos. Su excentricidad deriva, en gran medida, del
hecho de que haya ocurrido en países y en momentos históricos en los cuales el centro
del poder era débil e intentaba esconder su debilidad dramatizando una sociabilidad
conformista. La relativa ausencia de un poder central confiere al barroco un carácter
abierto e inacabado que permite la autonomía y la creatividad de los márgenes y las
periferias. Debido a su excentricidad y su exageración, el centro se reproduce a sí
mismo como si fuera un margen. Es una imaginación centrífuga que se torna más fuerte
conforme transitamos de las periferias internas del poder europeo a sus periferias
externas en América Latina. Toda ella fue colonizada por centros débiles: Portugal y
España. Portugal fue un centro hegemónico durante un breve periodo, entre los siglos
XV y XVI, y apenas un siglo después España comenzó a declinar. Del siglo XVII en
adelante, dejaron más o menos solas a las colonias, una marginación que posibilitó una
creatividad cultural y social específica, a veces muy codificada, a veces caótica, a veces
erudita o vernácula, a veces oficial, a veces ilegal. Tal mestizaje está tan fuertemente
enraizado en las prácticas sociales de estos países que ha llegado a considerarse como el
fundamento del ethos cultural típico de América Latina, manteniéndose desde el siglo
XVII hasta nuestros días. Esta forma del barroco, en tanto manifestación de una
instancia extrema de la debilidad del centro, constituye un campo privilegiado para el
desarrollo de una imaginación centrífuga, subversiva y blasfema.
Como época de la historia europea, el barroco fue un tiempo de crisis y transición: una
crisis económica, social y política particularmente obvia en el caso de los poderes que
apoyaron la primera fase de la expansión europea. En el caso de Portugal, la crisis
provocó incluso que perdiera su independencia. Por motivos de sucesión monárquica,
Portugal fue anexado a España en 1580, y no recuperó la independencia sino hasta
1640. Particularmente bajo el reinado de Felipe iv (1621-1665), la monarquía española
atravesó por una severa crisis financiera que la arrastró también a una crisis política y
cultural. Como apunta Maravall, ésta comenzó como una cierta conciencia de
desasosiego y dificultad que "se agravó conforme el tejido social se vio seriamente
afectado" (1990: p. 57). Los valores y los comportamientos eran cuestionados, la
estructura de las clases sufrió algunos cambios, el bandolerismo y las conductas
desviadas aumentaron, la rebelión y la sedición eran una amenaza constante. Fue por
cierto un tiempo de crisis, y un tiempo de transición hacia nuevos modos de sociabilidad
que el capitalismo emergente y el nuevo paradigma científico hicieron posibles; hacia
nuevos modos de dominación basados no sólo en la coerción sino también en la
integración cultural e ideológica. En gran medida, la cultura barroca es un instrumento
de consolidación y legitimación del poder. Sin embargo, lo que para mí sigue siendo
inspirador de la cultura barroca es su veta de subversión y excentricidad, la debilidad de
los centros de poder que durante ese periodo buscaba legitimarse, el espacio de
creatividad e imaginación que abrió, la turbulenta sociabilidad que alimentó. La
configuración de la subjetividad barroca que quiero impulsar es un collage de diversos
materiales históricos y culturales, algunos de los cuales, de hecho, no podemos,
técnicamente, considerar que pertenezcan al periodo barroco.
La subjetividad barroca vive confortablemente en la suspensión temporal del orden y los
cánones. Siendo una subjetividad de la transición, depende tanto del agotamiento como
de las aspiraciones de los cánones; su temporalidad privilegiada es transitoriedad
perenne. Carece de las certezas obvias de las leyes universales, de la misma manera que
el estilo barroco carecía del universalismo clásico del Renacimiento. Debido a su
dificultad para planear su propia repetición ad infinitum, la subjetividad barroca le
apuesta a lo local, a lo particular, a lo momentáneo, a lo efímero y transitorio. Pero lo
local no es vivido en modo localista, es decir, no se experimenta como ortotopia; lo
local aspira, más bien, a inventar otro lugar, una heterotopia, si no ya una utopía. Dado
que se deriva de un profundo sentimiento de vacío y desorientación causado por el
agotamiento de los cánones dominantes, el confort proporcionado por lo local no es el
confort del descanso, sino un sentido de dirección. De nuevo, podemos observar aquí un
contraste con el Renacimiento, como nos lo muestra Wölfflin: "A diferencia del
Renacimiento, que buscaba en todo permanencia y reposo, el barroco tuvo desde el
primer momento un sentido de dirección definido (Wölfflin, 1979: p. 67).
La subjetividad barroca es contemporánea con todos los elementos que integra, y por
tanto desdeña el evolucionismo modernista. Así, podríamos decir, la temporalidad
barroca es la temporalidad de la interrupción. La interrupción es importante en dos
sentidos, pues permite reflexividad pero también sorpresa. La reflexividad es la
autorreflexión necesaria cuando se carece de mapas (sin mapas que guíen nuestros pasos
debemos pisar con doble cuidado). Sin autorreflexión, en un desierto de cánones, el
desierto en sí mismo se torna canónico. La sorpresa, por su parte, es en realidad
suspenso; deriva de la suspensión alcanzada por la interrupción. Al suspenderse
momentáneamente, la subjetividad barroca intensifica la voluntad y enciende la pasión.
La "técnica barroca", argumenta Maravall, consiste en "suspender la resolución como
para darle aliento, después de un momento transitorio y provisional, y así empujar, con
más eficacia, auxiliados por dichas fuerzas retenidas y concentradas" (Maravall, 1990:
p. 445).
La interrupción provoca maravillamiento y novedad, e impide el cierre y la
consumación. De aquí surge el carácter inacabado y abierto de la sociabilidad barroca.
La capacidad de maravillamiento, sorpresa y novedad es la energía que facilita una
lucha en pos de una aspiración que es más convincente en tanto nunca podría cumplirse
a plenitud. El fin del estilo barroco, dice Wölfflin, "no es representar un estado perfecto,
sino sugerir un proceso incompleto y un momento hacia la consumación" (Wölfflin,
1979: p. 67).
La subjetividad barroca mantiene una relación muy especial con las formas. La
geometría de la subjetividad barroca no es euclidiana; es fractal. La suspensión de las
formas resulta de los usos extremos a los que recurre: es la extremosidad de Maravall
(Maravall, 1990: p. 421). Para la subjetividad barroca, las formas son el ejercicio de la
libertad par excellence. La gran importancia del ejercicio de la libertad justifica que las
formas sean tratadas con seriedad extrema, pese a que el extremismo pueda resultar en
la destrucción de las formas mismas. La razón por la que Miguel Ángel es considerado
con justicia uno de los padres del barroco se debe, según Wölfflin, "a que abordó las
formas con una violencia y una seriedad terrible que sólo pueden encontrar expresión en
lo informe" (Wölfflin, 1979: p. 82). Es lo que los contemporáneos de Miguel Ángel
denominaron terribilità. El extremismo en el uso de las formas se fundamenta en un
deseo de grandiosidad que es también el deseo de sorprender, tan bien expresado por
Bernini: "Que nadie me hable de lo pequeño" (Tapié, 1988, vol. ii: p. 188). El
extremismo puede ejercerse en muchas maneras distintas, para resaltar la simplicidad o
aun el ascetismo, o la exuberancia y la extravagancia, como ya lo apuntó Maravall. El
extremismo del barroco permite que emerjan rupturas de las continuidades aparentes y
mantiene las formas en un estado inestable de bifurcación permanente, para ponerlo en
términos de Prigoggine (1996). Uno de los ejemplos más elocuentes es El éxtasis
místico de santa Teresa. En esta escultura, la expresión de santa Teresa está dramatizada
de tal suerte que la representación más intensamente religiosa de la santa es aquella
imagen profana de una mujer que disfruta de un orgasmo profundo. La representación
de lo sagrado se desliza subrepticiamente hacia la representación de lo sacrílego.
El extremismo de las formas por sí solo permite que la subjetividad barroca entrañe la
turbulencia y la excitación necesarias para continuar con la lucha en pos de las causas
emancipatorias, en un mundo donde la emancipación se ha colapsado o ha sido
absorbida por la reglamentación hegemónica. Hablar de extremismo es hablar de la
excavación arqueológica que se lleva a cabo en el magma de las regulaciones,
recuperando de éste los fuegos emancipadores, no importa qué tan débiles.
El mismo extremismo que produce formas, también las devora. Esta voracidad asume
dos maneras: sfumato y mestizaje. En la pintura barroca, el sfumato es la dilución de los
contornos y los colores contra los objetos, tales como nubes o montañas, mar y cielo. El
sfumato permite que la subjetividad barroca cree lo cercano y lo familiar entre
inteligibilidades diferentes, y hace posibles y deseables los diálogos transculturales.
Sólo recurriendo al sfumato, por ejemplo, es posible dar forma a las configuraciones
que combinan los derechos humanos del tipo occidental con otras concepciones de la
dignidad humana existentes en otras culturas (Santos, 1999a). La coherencia de las
construcciones monolíticas se desintegra, sus fragmentos flotantes permanecen abiertos
a nuevas coherencias e invenciones en formas multiculturales nuevas. El sfumato es
como un magneto que atrae las formas fragmentarias hacia nuevas constelaciones y
direcciones, apelando a sus contornos más vulnerables, inacabados y abiertos. El
sfumato es, en suma, una militancia antifortalezas.
A su vez, el mestizaje es una manera de impulsar el sfumato a su culminación o
extremo. Mientras que el sfumato opera mediante la desintegración de las formas y el
reacomodo de los fragmentos, el mestizaje opera creando nuevos acomodos en
constelaciones de significados, irreconocibles o blasfemos a la luz de sus fragmentos
constitutivos. El mestizaje reside en la destrucción de la lógica que preside la formación
de cada uno de sus fragmentos, y en la construcción de una nueva lógica. Este proceso
de producción-destrucción tiende a reflejar las relaciones de poder existentes en las
formas culturales originales (es decir, entre los grupos sociales que las apoyan) y es por
ello que la subjetividad barroca favorece aquel mestizaje en el cual las relaciones de
poder son remplazadas por una autoridad compartida (una autoridad mestiza). América
Latina ha logrado ser un suelo particularmente fértil para el mestizaje, y la región es uno
de los terrenos más importantes para construir una subjetividad barroca.[5]
El sfumato y el mestizaje son los dos elementos constitutivos de lo que yo llamo,
siguiendo a Fernando Ortiz, transculturación. En su famoso libro Contrapunteo cubano,
publicado originalmente en 1940, Ortiz propone el concepto de transculturación para
definir la síntesis de procesos de aculturación y neoculturación, en extremo intrincados,
que han caracterizado siempre a la sociedad cubana. Según su pensamiento, los choques
y descubrimientos culturales recíprocos, que en Europa ocurrieron lentamente a lo largo
de más de cuatro milenios, en Cuba ocurrieron como saltos repentinos en menos de
cuatro siglos (1973: p. 131). A las transculturaciones precolombinas entre indios
paleolíticos y neolíticos les siguieron muchas otras después del "huracán" entre las
diversas culturas de Europa, y entre aquéllas y las varias culturas africanas y asiáticas.
Según Ortiz, lo que desde el siglo XVI distingue a Cuba es el hecho de que todas sus
culturas y pueblos fueron igualmente invasores, exógenos, todos ellos desgarrados de su
cuna original, perseguidos por la separación y el transplante a una nueva cultura en
formación (ibid.: p. 132). Este desajuste y esta transitoriedad permanentes permitieron
nuevas constelaciones culturales que no pueden reducirse a la suma de los diferentes
fragmentos que contribuyeron a ellas. El carácter positivo de este constante proceso de
transición entre culturas es lo que Ortiz designa como transculturación. Para reforzar
este nuevo carácter positivo, prefiero hablar de sfumato y no de aculturación, de
mestizaje y no de neoculturación. La transculturación designa, por tanto, la voracidad y
el extremismo con los que la sociabilidad barroca procesa formas culturales. Esta misma
voracidad y este mismo extremismo están muy presentes en el concepto de antropofagia
propio de Osvaldo de Andrade.
El extremismo con el que son vividas las formas por la subjetividad barroca enfatiza la
calidad de artefacto retórico de prácticas, discursos y modos de la inteligibilidad. El
artificio (artificium) es la fundación de una subjetividad suspendida entre los
fragmentos. El artificio permite a la subjetividad barroca reinventarse a sí misma
cuando las sociabilidades que conduce tienden a transformarse en micrortodoxias.
Mediante el artificio, la subjetividad barroca es lúdica y subversiva a la vez, como bien
lo ilustra la fiesta barroca. La importancia de la fiesta en la cultura barroca, tanto en
Europa como en América Latina, está bien documentada.[6] La fiesta hizo de la cultura
barroca la primera instancia de cultura de masas de la modernidad. Los poderes
políticos y eclesiásticos usaron su carácter ostentoso y celebratorio para reafirmar su
grandeza y consolidar su control sobre las masas. Sin embargo, mediante sus tres
componentes básicos -la desproporción, la risa y la subversión- la fiesta barroca está
investida con un potencial de emancipación.
La fiesta barroca es desproporcionada: requiere de una inversión extrema que, no
obstante, se consume en un momento y en un espacio extremadamente limitados.
Maravall lo dice así: "Se hace uso de medios abundantes y caros, se ejerce un esfuerzo
considerable, las preparaciones son amplias, se echa a andar un aparato complicado y
todo para obtener efectos en extremo efímeros, tanto en la forma del placer como en la
sorpresa" (Maravall, 1990: p. 448). Sin embargo, la desproporción genera una
intensificación especial que, a su vez, da pie a la voluntad de moverse, a la tolerancia
del caos y al gusto por la turbulencia, sin los cuales la lucha en pos de una transición
paradigmática no puede ocurrir.
La desproporción hace posibles el maravillamiento, la sorpresa, el artificio y la
novedad. Pero sobre todo, posibilita la distancia juguetona y la risa. Dado que no es
fácil codificar la risa, la modernidad capitalista le declaró la guerra al gozo, y así la risa
fue considerada frívola, impropia, excéntrica, si no blasfema. Únicamente en los
contextos codificados de la industria del entretenimiento pudo ser admitida la risa. Este
fenómeno puede observarse también en los movimientos sociales anticapitalistas
modernos (en los partidos laborales, en los sindicatos e incluso en los nuevos
movimientos sociales) que han prohibido la risa y el juego, so pena de subvertir la
seriedad de la resistencia. Es particularmente interesante el caso de los sindicatos, cuyas
actividades tenían al principio un fuerte elemento lúdico y festivo (las fiestas obreras)
que, no obstante, fue sofocado gradualmente, hasta que las actividades sindicales se
hicieron demasiado serias y profundamente antieróticas. La prohibición de la risa y el
juego es parte de lo que Max Weber llama la Enzäuberung del mundo moderno.
La reinvención de la emancipación social, que yo sugiero puede alcanzarse
sumergiéndonos en la sociabilidad barroca, apunta al reencantamiento del sentido
común, que en sí mismo presupone la carnavalización de las prácticas sociales y el
erotismo de la risa y el juego. Como dice Osvaldo de Andrade: "El gozo es una prueba
en contrario" (1990: p. 51). La carnavalización de la práctica social emancipadora tiene
una dimensión importante de autorreflexión: hace posible la descanonización y la
subversión de dichas prácticas. Una práctica descanonizante que no sabe cómo
descanonizarse cae fácilmente en la ortodoxia. De la misma manera, una actividad
subversiva que no sabe cómo subvertirse cae fácilmente en rutina reguladora.
Y ahora, finalmente, el tercer rasgo emancipador de la fiesta barroca: la subversión. Al
carnavalizar las prácticas sociales, la fiesta barroca despliega un potencial subversivo
que incrementa conforme la fiesta se distancia de los centros del poder, pero que está
siempre ahí, aun cuando los centros del poder sean los promotores de la fiesta. Es
asombroso entonces que este rasgo subversivo sea mucho más notorio en las colonias.
Escribiendo en 1920 sobre el carnaval, el gran intelectual peruano Mariátegui aseveró
que pese a que la burguesía se lo había apropiado, el carnaval era de hecho
revolucionario porque, al ubicar al burgués en un disfraz, lo volvía una parodia
inmisericorde del poder y el pasado (Mariátegui [1925-1927], 1974: p. 127). García de
León describe también la dimensión subversiva de las fiestas y procesiones religiosas
barrocas en el puerto mexicano de Veracruz durante el siglo XVII. Al frente marchaban
los más altos dignatarios del virreinato en plena gala (los políticos, los clérigos y los
militares); a la cola de la procesión venía el populacho, imitando a los señores en gesto
y atuendo, provocando así la risa y el jolgorio entre los espectadores (García de León,
1993). La inversión simétrica del principio y el final de la procesión es una metáfora
social de el mundo al revés, algo que era típico de la sociabilidad veracruzana de aquel
entonces: las "mulatas" se vestían de reinas, los esclavos con prendas de seda, las putas
pretendían ser mujeres honestas y las mujeres honestas fingían ser putas; portugueses
africanizados y españoles indianizados.[7] Ese mismo mundo al revés es celebrado por
Osvaldo de Andrade en su Manifiesto antropófago: "Pero nunca hemos admitido el
nacimiento de la lógica entre nosotros [...] sólo que donde hay misterio no hay
determinismo. ¿Pero qué hacemos con esto? Nunca hemos sido catequizados. Vivimos
bajo una ley sonámbula. Hicimos que Cristo naciera en Bahía. O en Belén-Pará"
(Andrade, 1990: p. 48).
En la fiesta, la subversión está codificada -en tanto transgrede el orden aunque conozca
el lugar de éste y no lo cuestione-, pero el propio código es subvertido por los sfumatos
entre fiesta y sociabilidad cotidiana. En las periferias, la transgresión es casi una
necesidad. Es transgresión porque no sabe cómo ser orden, aunque sepa que ese orden
existe. Es por eso que la subjetividad barroca privilegia los márgenes y las periferias
como campos para reconstruir las energías emancipadoras.
Todas esas características hacen de la sociabilidad generada por la subjetividad barroca
una sociabilidad subcodificada: algo caótica, inspirada en una imaginación centrífuga,
posicionada entre la inquietud y el vértigo, ésta es una clase de sociabilidad que celebra
la revuelta y revoluciona la celebración. Tal sociabilidad no puede sino ser emocional y
apasionada, rasgo que más distingue a la subjetividad barroca de la alta modernidad o
primera modernidad, como la nombra Lash (1999). La alta racionalidad moderna,
particularmente después de Descartes, condena las emociones y las pasiones como
obstáculos al progreso del conocimiento y la verdad. La racionalidad cartesiana, apunta
Toulmin, dice ser "intelectualmente perfeccionista, moralmente rigurosa y
humanamente inexorable" (Toulmin, 1990: p. 198). Casi nada de la vida humana y la
práctica social encajan mucho en esta concepción de la racionalidad y, sin embargo,
resulta bastante atractiva para aquellos que atesoran la estabilidad y la jerarquía de leyes
universales. Hirschman, por su parte, ha mostrado con claridad las afinidades electivas
entre esta forma de racionalidad y el capitalismo emergente. Conforme los intereses de
la gente y los grupos comenzaron a centrarse en torno a las ventajas económicas, los
intereses que antes fueron considerados pasiones se tornaron lo opuesto a las pasiones e
incluso los domesticadores de la pasión. De ahí en adelante, dice Hirschman, "al buscar
sus intereses, se asumió o se esperó que los hombres fueran expeditos, metódicos y
testarudos, en total contraste con la conducta estereotipada de los hombres que eran
presa o caían cegados por la pasión" (Hirschman, 1977: p. 54). El objetivo era, por
supuesto, crear una personalidad humana "unidimensional". Y Hirschman concluye:
"En resumen, el capitalismo debía lograr, exactamente, lo que pronto se denunció como
su rasgo más atroz" (ibid.: p. 132).
Las recetas capitalistas y cartesianas son bastante inútiles para reconstruir una
personalidad humana que tenga la capacidad y el deseo de emanciparse socialmente. A
principios del siglo XXI, el sentido de las luchas emancipadoras no puede deducirse de
un conocimiento demostrativo ni de una estimación de intereses. Así, la indagación
emprendida en este ámbito por la subjetividad barroca debe concentrarse en las
tradiciones suprimidas o excéntricas de la modernidad, en las representaciones que han
ocurrido en las periferias físicas o simbólicas donde eran más débiles las
representaciones hegemónicas -los vía crucis de la modernidad-, o en las
representaciones de la modernidad más tempranas y caóticas que ocurrieron antes del
cierre cartesiano. Por ejemplo, la subjetividad barroca busca inspiración en Montaigne y
en la inteligibilidad erótica y concreta de su vida. En su ensayo "Sobre la experiencia",
después de decir que odia los remedios que son peores que la enfermedad, Montaigne
escribe:
Ser víctima de un cólico y someterse uno mismo a la abstinencia del placer de comer
ostras son dos males, no uno. La enfermedad nos acuchilla por un lado, la dieta por el
otro. Y existiendo el riesgo de error, es mejor asumir, de preferencia, el propósito del
placer. El mundo hace lo opuesto y considera que nada es útil si no es doloroso; lo fácil
levanta sospechas (Montaigne, 1958: p. 370).
Cassirer (1960; 1963) y Toulmin (1990) han demostrado que el Renacimiento y el
Iluminismo, respectivamente, crearon una subjetividad congruente con los nuevos retos
intelectuales, sociales, políticos y culturales. El ethos barroco es la base de una forma de
subjetividad y sociabilidad capaz e interesada en confrontar las formas hegemónicas de
globalización, abriéndole espacios a las posibilidades contrahegemónicas. Tales
posibilidades no están plenamente desarrolladas y no pueden, en sí mismas, prometer
una nueva era. Pero son lo suficientemente consistentes como para brindarle piso a la
idea de que entramos a un periodo de transición paradigmática, un interregno, y como
tal una era ansiosa de seguir el impulso del mestizaje, del sfumato, la hibridación y
todos los otros rasgos que he atribuido al ethos barroco y por lo tanto a Nuestra
América. La credibilidad creciente alcanzada por las formas de subjetividad y
sociabilidad alimentadas por dicho ethos se traducirá gradualmente a nuevas
normatividades intersticiales. Tanto Martí como Andrade toman en cuenta un nuevo
tipo de ley y una nueva clase de derechos. Para ellos, el derecho a ser iguales implica el
derecho a ser diferentes, y viceversa.
La metáfora de la antropofagia en Andrade es un llamado a una compleja interlegalidad.
Está formulada desde la perspectiva de la diferencia subalterna, el único "otro"
reconocido por la alta modernidad eurocéntrica. Los fragmentos normativos
intersticiales que colectamos en Nuestra América serán las semillas de una nueva ley
"natural", una ley cosmopolita, una ley desde abajo que hallaremos en las calles, donde
la sobrevivencia y la transgresión creativa se fundan en tendencia cotidiana.
A continuación abordaré esta nueva normatividad, en la cual la redistribución y el
reconocimiento estén juntos en la elaboración de nuevos planes emancipadores a los que
denomino nuevos Manifiestos. Pero antes quiero detenerme un momento en las
dificultades enfrentadas por el proyecto de Nuestra América a lo largo del siglo XX.
Esto ayudará a iluminar las tareas emancipadoras que falta emprender.
La contrahegemonía en el siglo XX
El siglo americano de Nuestra América fue uno cargado de posibilidades
contrahegemónicas, muchas de las cuales venían de una tradición que arranca del siglo
XIX después de la independencia de Haití en 1804. Entre ellas, podemos contar la
revolución mexicana de 1910; el movimiento indígena encabezado por Quintín Lamé en
Colombia en 1914; el movimiento sandinista en Nicaragua en los años veinte y treinta,
y su triunfo en los ochenta; la democratización radical en Guatemala en 1944; el
surgimiento del peronismo en 1946; el triunfo de la revolución cubana en 1959; la
llegada al poder de Allende en 1970; el movimiento Sin Tierra en Brasil desde los
ochenta, y el movimiento zapatista desde 1994.
La avasalladora mayoría de estas experiencias emancipadoras ha apuntado contra el
siglo europeo-americano o, por lo menos, tenía como acicate las ideas hegemónicas y
las ambiciones políticas de este último. Es un hecho que la globalización hegemónica
neoliberal estadounidense, que hoy se esparce por todo el globo, tuvo su campo de
entrenamiento en Nuestra América desde principios del siglo. Al no permitírsele a
Nuestra América ser el Nuevo Mundo con el mismo enraizamiento que la América
europea, se vio forzada a ser el Mundo más Nuevo de la América europea. Este
envenenado privilegio hizo de Nuestra América un campo fértil para todo tipo de
experiencias emancipadoras, cosmopolitas, contrahegemónicas, tan exhilarantes como
dolorosas, tan radiantes como sus promesas y tan frustrantes como sus logros.
¿Qué falló y por qué en el siglo americano de Nuestra América? Sería tonto proponer un
inventario a las puertas de un futuro abierto como el nuestro. No obstante, arriesgo
algunos pensamientos que, en realidad, más pretenden dar cuenta del futuro que del
pasado. En primer lugar, vivir en las "entrañas del monstruo" no es tarea fácil. Permite
un profundo entendimiento de la bestia, como lo demuestra Martí; pero, por otra parte,
hace muy difícil salir con vida, incluso haciendo caso de la advertencia de Martí: "El
Norte debe quedar atrás" (Martí, 1963, vol. ii: p. 368). Desde mi punto de vista, Nuestra
América ha estado viviendo en las entrañas del monstruo dos veces: porque comparte
con la América europea el continente que esta última considera su espacio vital y su
zona de influencia privilegiada, y porque como dice Martí, "Nuestra América es la
América que trabaja" (ibid., vol. vi: p. 23). Por tanto, en sus relaciones con la América
europea comparte todas las tensiones y penas que plagan las relaciones entre
trabajadores y capitalistas. En este último sentido, Nuestra América no ha fracasado
más, ni menos, que los trabajadores del mundo en su lucha contra el capital.
Un segundo pensamiento es que Nuestra América no ha tenido que luchar únicamente
contra las visitas imperiales de su vecino del Norte. Este último tomó el control y se
instaló en el Sur, no sólo socializando con los nativos sino asumiendo la forma de élites
locales que mantienen alianzas transnacionales con los intereses estadounidenses. El
Próspero sureño estaba presente en el proyecto cultural de Sarmiento, en los intereses de
la burguesía agraria e industrial, especialmente después de la segunda guerra mundial,
en las dictaduras militares de los sesenta y setenta, en la lucha en contra de la amenaza
comunista y en los drásticos ajustes estructurales neoliberales. En este sentido, Nuestra
América ha tenido que vivir atrapada y dependiente de la América europea, tal como
Calibán frente a Próspero.
Es por eso que la violencia latinoamericana ha tomado con más frecuencia la forma de
una guerra civil que aquélla de una Bahía de Cochinos.
El tercer pensamiento se refiere a la ausencia de una hegemonía en el campo
contrahegemónico. Aunque el concepto de hegemonía es un instrumento crucial en la
dominación de clases en las sociedades complejas, es un concepto igualmente crucial en
las luchas contra dicha dominación. De entre los grupos dominados y oprimidos, alguno
debía ser capaz de convertir sus particulares intereses de liberación en interés común de
todos los oprimidos, tornándose así hegemónico. Gramsci, recordemos, estaba
convencido de que los trabajadores constituían ese grupo. Sabemos que las cosas no
ocurrieron así en el mundo capitalista, menos hoy que en los tiempos de Gramsci, y
mucho menos en Nuestra América que en Europa o en la América europea. Los
movimientos y luchas indígenas, de campesinos, obreros, pequeño burgueses o negros
ocurrieron siempre aislados, con antagonismos entre unos y otros, sin una teoría de la
traducción y sin poner en práctica los nuevos Manifiestos que ya hemos referido. Una
de las debilidades de Nuestra América, bastante obvia en el trabajo de Martí, fue
sobrestimar la comunidad de intereses y la posibilidad de unificación en torno a éstos.
Más que unirse, Nuestra América sufrió un proceso de balcanización. Ante esta
fragmentación, la unión de la América europea resultó muy eficaz; se unió en torno a la
idea de una identidad nacional y un destino manifiesto: una tierra prometida a los
llegados de fuera, destinada a cumplir con sus promesas a toda costa.
Mi pensamiento final se refiere al proyecto cultural de Nuestra América en sí mismo. A
diferencia de lo que deseaba Martí, la universidad europea o estadounidense nunca abrió
paso a la universidad americana. Ello lo atestigua el "patético bovarismo de escritores y
académicos [...] que conduce a algunos latinoamericanos [...] a imaginarse como
metropolitanos exilados. Para ellos, un trabajo producido en su órbita inmediata [...]
merece únicamente cuando ha recibido la aprobación de la metrópolis, aprobación que
les da ojos para mirarlo" (Retamar, 1989: p. 82). Pese a la afirmación de Ortiz, la
transculturación nunca fue total, y de hecho fue minada por las diferencias de poder
entre los diferentes componentes que contribuían a ésta. Por mucho tiempo, y quizá
ocurra hoy más en un momento de transculturación, desterritorializada a modo de
hibridación, las cuestiones en torno a la inequidad del poder permanecen sin respuesta:
¿quién hibrida a quién y qué? ¿Con qué resultados? ¿Quién se beneficia? En el proceso
de transculturación, ¿qué no fue más allá de la aculturación o del sfumato y por qué? Si
en verdad la mayoría de las culturas eran invasoras, no es menos cierto que algunas
invadieron como amas y otras como esclavas. Sesenta años más tarde, no es arriesgado
pensar que fue exagerado el optimismo antropófago de Osvaldo de Andrade cuando
dijo: "No vino cruzado alguno sino los evadidos de una civilización que ahora nos
tragamos, porque somos fuertes y vengativos como los jabuti" (Andrade, 1990: p. 50).
El siglo europeo-americano terminó triunfante, protagonizando la última encarnación
del sistema-mundo capitalista: la globalización hegemónica. Por el contrario, el siglo
americano de Nuestra América terminó con pena. América Latina ha importado muchos
de los males que Martí viera en las entrañas del monstruo. La enorme creatividad
emancipadora que atestiguan los movimientos de Zapata y Sandino, los movimientos
indígenas y campesinos, Allende en 1970 y Fidel en 1959, los movimientos sociales, el
movimiento de sindicatos de abc, los presupuestos participativos en muchas ciudades
brasileñas y el actual movimiento zapatista terminaron en fracaso o encaran un futuro
incierto. Esta incertidumbre crece al vislumbrarse que la polarización extrema en la
distribución de la riqueza del mundo requerirá un sistema de represión mundial aún más
despótico que el existente, si ha de continuar como en las últimas décadas. Con
asombrosa previsión, en 1979 Darcy Ribeiro escribió: "Los medios de represión
requeridos para mantener este sistema amenazan con imponerle a los pueblos regímenes
despóticos y rígidos sin paralelo en la historia de la iniquidad" (1979: p. 40). No es
sorpresa que el clima político y social de América Latina haya sido invadido en las
últimas décadas por una ola de razonamiento cínico y pesimismo cultural, irreconocible
desde el punto de vista de Nuestra América.
Posibilidades contrahegemónicas para el siglo XXI
A la luz de lo anterior, debemos cuestionar si en verdad Nuestra América tiene las
condiciones para continuar simbolizando la voluntad utopista de emancipación y
globalización contrahegemónica, que se basa en la mutua relación de equidad y
diferencia. Mi respuesta es positiva pero depende de la condición siguiente: Nuestra
América debe desterritorializarse y convertirse en la metáfora de la lucha que
emprenden las víctimas de la globalización hegemónica por todas partes, sea el Norte, el
Sur, Oriente u Occidente. Si revisamos las ideas fundadoras de Nuestra América,
observamos que en las últimas décadas se han creado las condiciones para que estas
ideas florezcan en otras partes del mundo. Examinemos algunas de ellas. Primero, el
incremento exponencial de interacciones transfronterizas -de emigrantes, estudiantes,
refugiados, ejecutivos y turistas- está propiciando nuevas formas de mestizaje,
antropofagia y transculturación por todo el mundo. Este mundo se vuelve cada vez más
un mundo de invasores escindidos de un origen que nunca tuvieron, o de uno en el cual
su experiencia era estar invadidos. Al distanciarnos del primer siglo de Nuestra
América, con su posmodernismo celebratorio, debemos prestar más atención al poder
que ejerce cada uno de los participantes en el proceso de mestizaje. Las iniquidades
subyacentes nos muestran que ocurrieron perversiones en la política de la diferencia (el
reconocimiento se tornó una forma de desconocimiento) y en la política de la equidad
(la redistribución acabó por convertirse en una forma de paliativo a los pobres como el
que promueven el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional).
Segundo, el feo resurgimiento del racismo en el Norte parece preparar una agresiva
defensa contra la construcción imparable de múltiples pequeñas humanidades como las
invocadas por Bolívar, donde las razas se cruzan e interpenetran en los márgenes de la
represión y la discriminación. Así como el cubano, en voz de Martí, podía proclamar
que era más que negro, mulato o blanco, así el sudafricano, el mozambiqueño, el
neoyorquino, el parisino, el londinense pueden proclamar que son más que negro,
blanco, mulato, hindi, kurdo, árabe, etcétera.
Tercero, la demanda de producir o mantener un conocimiento ubicado o contextualizado
es hoy un reclamo global en contra de la ignorancia y el silenciamiento producidos por
la ciencia moderna tal como la utiliza la globalización hegemónica. Este aspecto
epistemológico obtuvo enorme relevancia en tiempos recientes con los nuevos
desarrollos de la biotecnología y la ingeniería genética, y la consecuente lucha por
defender la biodiversidad de la piratería. En este ámbito, América Latina, uno de los
mayores depositarios de biodiversidad, continúa siendo el hogar de Nuestra América,
pero otros países están en esta posición en África y Asia.
Cuarto, conforme se profundiza la globalización hegemónica, las "entrañas del
monstruo" quedan más cerca de otros pueblos en otros continentes. Este efecto de
cercanía lo produce hoy el capitalismo de la información y la comunicación, así como la
sociedad de consumo. En ellos se multiplican los amarres del razonamiento cínico y el
impulso poscolonial. No asoma en el horizonte internacionalismo contrahegemónico
alguno, pero algunos internacionalismos caóticos y fragmentarios se han vuelto parte de
lo cotidiano. En una palabra, la nueva Nuestra América cuenta hoy con las condiciones
para globalizarse y proponer, a la vieja y localizada Nuestra América, nuevas alianzas
emancipadoras.
La naturaleza contrahegemónica de Nuestra América yace en su potencial para
desarrollar una cultura política transnacional progresista. Dicha cultura política se
concentrará en: 1) identificar los múltiples vínculos locales/globales entre luchas,
movimientos e iniciativas; 2) promover choques entre tendencias y presiones de
globalización hegemónica, por un lado, y las coaliciones transnacionales que resisten
contra ellas, abriendo así la posibilidad de que ocurran globalizaciones
contrahegemónicas; 3) promover autorreflexión interna y externa para que las formas de
redistribución y reconocimiento establecidas entre los movimientos reflejen las formas
de redistribución y reconocimiento que la subpolítica emancipadora transnacional
quiere ver instrumentadas en el mundo.
Hacia nuevos Manifiestos
En 1998, el Manifiesto comunista celebró su 150 aniversario. El Manifiesto es uno de
los textos clave de la modernidad occidental. En pocas páginas y con claridad
insuperable, Marx y Engels lograron una visión global de la sociedad de su propio
tiempo, una teoría general del desarrollo histórico y un programa político de corto y
largo plazo. El Manifiesto es un documento eurocéntrico que transmite una fe
inquebrantable en el progreso, aclama a la burguesía como la clase revolucionaria que lo
hizo posible y en la misma línea profetiza la derrota de la burguesía ante el proletariado
como clase emergente capaz de dar continuidad al progreso más allá de los límites
burgueses.
Algunos de los asuntos, análisis y propuestas incluidos en el Manifiesto son todavía
actuales. ¿Quién no reconocería en el siguiente pasaje una descripción precisa de lo que
hoy designamos como globalización hegemónica?
A través de su explotación en el mercado mundial, la burguesía le ha conferido un
carácter cosmopolita a la producción y al consumo en todos los países. Para gran
mortificación de los reaccionarios, le ha movido a la industria el piso nacional en el que
se hallaba. Todas las industrias nacionales establecidas de antaño han sido destruidas o
están siendo destruidas y son desplazadas por industrias nuevas, cuya introducción es un
asunto de vida o muerte para las naciones civilizadas; son industrias que ya no ocupan
materia prima de la localidad sino materia prima de las más remotas zonas; industrias
cuyos productos se consumen, ya no sólo en casa, sino en cualquier rincón del globo.
En lugar de las viejas necesidades, satisfechas por la producción del país, hallamos
nuevas necesidades, que requieren ser satisfechas con productos que vienen de tierras y
climas lejanos. En vez del viejo encierro o la autosuficiencia local o nacional, tenemos
intercambios en toda dirección, una interdependencia universal de las naciones (Marx,
1973: p. 71).
Sin embargo, las profecías de Marx nunca se cumplieron. El capitalismo no sucumbió a
manos de los enemigos que creó él mismo, y la alternativa comunista fracasó
rotundamente. El capitalismo se globalizó mucho más eficazmente que el movimiento
proletario, y los logros de este último, sobre todo en los países más desarrollados,
consistieron en humanizar al capitalismo, más que derrotarlo.
No obstante, los males sociales denunciados por el Manifiesto son hoy día tan graves
como entonces. El progreso alcanzado desde entonces ha ido de la mano con guerras
que han asesinado y continúan matando a millones de personas; la brecha entre ricos y
pobres nunca fue tan ancha como ahora. Si encaramos dicha realidad, es necesario crear
las condiciones para que emerjan no uno sino muchos nuevos Manifiestos con potencial
para movilizar a todas las fuerzas progresistas del mundo. Por fuerzas progresistas
entiéndase todas aquellas irreconciliables con la difusión del fascismo societario -al cual
no se le juzga inevitable- y que como tales continúan luchando en pos de alternativas.
La complejidad del mundo contemporáneo y la visibilidad creciente de la vasta
diversidad e iniquidad hacen imposible la traducción de principios de acción en un
manifiesto único. Por tanto, tengo en mente varios manifiestos, cada uno de los cuales
abre posibles senderos hacia una sociedad alternativa que enfrente al fascismo
societario.
Es más, a diferencia del Manifiesto comunista, los nuevos manifiestos no serán el logro
de científicos particulares que observen el mundo desde una perspectiva privilegiada y
única. En cambio, serán mucho más multiculturales, estarán en deuda con diferentes
paradigmas de conocimiento y emergerán, en virtud de la traducción, como redes y
mestizaje, en "conversaciones de humanidad" (como dijera John Dewey), involucrando
a científicos sociales y activistas comprometidos en luchas sociales por todo el mundo.
Los nuevos Manifiestos deberán enfocarse sobre aquellos tópicos y alternativas que
conlleven más potencial para construir globalizaciones contrahegemónicas en las
próximas décadas. Desde mi punto de vista, son cinco las áreas más importantes en este
respecto. De acuerdo con cada una de ellas, Nuestra América proporciona un vasto
campo de experiencia histórica, emergiendo así como espacio privilegiado desde el cual
confrontar los retos planteados por la cultura política transnacional emergente.
Democracia participativa
Junto con el modelo hegemónico de democracia (aquella representativa y liberal),
siempre han coexistido otros modelos subalternos, no importa qué tan marginados o
desacreditados estén. Vivimos en tiempos paradójicos: en el mismo momento en que la
democracia liberal obtiene sus triunfos más convincentes por todo el planeta, se torna
menos creíble y convincente, no sólo en los países de "nueva frontera" sino en aquellos
donde tiene sus más profundas raíces. Las crisis gemelas de la representación y la
participación son los síntomas más visibles de dicho déficit de credibilidad y, en última
instancia, de legitimidad. Por otra parte, las comunidades locales, regionales y
nacionales en diferentes partes del mundo emprenden experimentos e iniciativas
democráticas basados en modelos alternativos de democracia, en los que las tensiones
entre democracia y capitalismo, entre redistribución y reconocimiento, se avivan y se
convierten en la energía positiva que respalda pactos sociales más justos y abarcadores,
no importa qué tan circunscritos sean por el momento.[8] En algunos países de África,
América Latina y Asia se están revisando las formas tradicionales de autoridad y
autogobierno, y se explora la posibilidad de que se transformen internamente y se
articulen con otras formas de gobierno democrático.
Sistemas alternativos de producción
Una economía de mercado es un curso posible y, dentro de ciertos límites, incluso
deseable. Por el contrario, una sociedad de mercado es imposible y, si lo fuera, sería
moralmente repugnante, ingobernable incluso: nada menos que fascismo societario. Una
posible respuesta a éste son los sistemas alternativos de producción. Las discusiones en
torno a la globalización contrahegemónica tienden a enfocarse sobre iniciativas sociales,
políticas y culturales, y rara vez se centran en las campañas económicas, es decir, en las
iniciativas locales/globales que implican una producción y una distribución no
capitalistas de bienes y servicios, sea en escenarios rurales o urbanos: las cooperativas,
las mutualidades, los sistemas de crédito, el cultivo de la tierra invadida por campesinos
sin tierra, los sistemas acuáticos sustentables y las comunidades pesqueras, la forestería
ecológica, etcétera. En estas iniciativas, los vínculos locales/globales son más difíciles
de establecer, sobre todo porque confrontan más directamente -no sólo a nivel de la
producción sino también a nivel de la distribución- la lógica del capitalismo global que
está detrás de la globalización hegemónica. Otra faceta importante de los sistemas
alternativos de producción es que nunca son exclusivamente económicos en su
naturaleza. Movilizan recursos culturales y sociales en tal forma que impiden la
reducción del valor social a un precio de mercado.
Justicias y ciudadanías multiculturales emancipadoras
La crisis de la modernidad occidental ha demostrado que el fracaso de los proyectos
progresistas -aquellos que tienen que ver con el mejoramiento de las expectativas y las
condiciones de vida de los grupos subordinados dentro y fuera del mundo occidental- se
debe en parte a una falta de legitimidad cultural. Esto priva incluso en los movimientos
por los derechos humanos, dado que la universalidad de los derechos humanos no puede
darse por sentada (Santos, 1999a). La idea de la dignidad humana puede formularse en
diferentes "lenguajes". En vez de suprimir dichas diferencias en nombre de los
universalismos postulados, deben traducirse para hacerlas mutuamente inteligibles
mediante lo que denomino hermenéutica diatópica. Entiendo esta última como la
interpretación de preocupaciones isomórficas de diferentes culturas, algo que pueden
llevar a cabo antagonistas capaces y deseosos de argumentar con un pie en una y otra
culturas (Santos, 1995: pp. 340-42).
Dado que la construcción de las naciones modernas se consiguió las más de las veces
vapuleando la identidad cultural y nacional de las minorías (y en ocasiones la de las
mayorías), el reconocimiento de un multiculturalismo y una multinacionalidad entraña
la aspiración a la autodeterminación, es decir, la tendencia hacia reconocimientos
equitativos y equidades diferenciadas. El caso de los pueblos indígenas es la cima de
este punto. Pese a que toda cultura es relativa, el relativismo es incorrecto como punto
de partida filosófico. Es importante entonces desarrollar criterios (¿transculturales?)
para distinguir las formas emancipadoras de multiculturalismo y autodeterminación, de
las regresivas.
La aspiración de multiculturalismo y autodeterminación asume con frecuencia la forma
de una lucha por la justicia y la ciudadanía. Implica el reclamo de formas alternativas de
justicia y derecho, de nuevos regímenes de ciudadanía. La pluralidad de órdenes legales,
que se han hecho visibles con la crisis del estado-nación, conlleva, explícita o
implícitamente, la idea de ciudadanías múltiples que convivan en el mismo campo
geopolítico y, por tanto, la idea de la existencia de ciudadanos de primera, segunda o
tercera clases. No obstante, los órdenes legales no estatales pueden ser el embrión de
esferas públicas no estatales y la base institucional de la autodeterminación, como es el
caso de la justicia entre los indígenas: formas de justicia popular, local, informal,
comunitaria, que son parte del conjunto de luchas e iniciativas que se aplican a las tres
áreas ya mencionadas. A modo de ejemplo, citemos aquellas formas de justicia popular
o comunitaria, que son un componente central de las iniciativas de democracia
participativa; la justicia indígena como componente integral de la autodeterminación y
la conservación de la biodiversidad. El concepto de "ciudadanía multicultural"
(Kymlicka, 1995) es el lugar privilegiado sobre el cual puede asentarse la relación
mutua entre redistribución y reconocimiento que he intentado impulsar en este texto.
Biodiversidad, saberes rivales y derechos de propiedad intelectual
Debido al avance de las ciencias de la vida, la biotecnología y la microelectrónica en las
últimas décadas, la biodiversidad se ha convertido en el más precioso y buscado
"recurso natural". Para las firmas farmacéuticas y de biotecnología, la biodiversidad
crece como corazón del más espectacular y rentable desarrollo de nuevos productos en
los años venideros.
En su mayor parte, la biodiversidad ocurre principalmente en el llamado tercer mundo,
y es predominante en los territorios históricamente poseídos u ocupados de antaño por
los pueblos indígenas. Conforme los países desarrollados tecnológicamente intentan
extender a la biodiversidad los derechos de propiedad intelectual y las leyes de patente,
algunos países periféricos, algunos grupos de pueblos indígenas y las redes
transnacionales de apoyo a su causa intentan garantizar la conservación y la
reproducción de la diversidad buscando se otorgue un estatus de protección especial a
los territorios, formas de vida y saberes tradicionales de las comunidades indígenas y
campesinas. Cada día es más evidente que las nuevas desavenencias entre el Norte y el
Sur se centrarán en la cuestión del acceso a la biodiversidad a escala global.
Aunque todas las áreas mencionadas ponen de manifiesto una cuestión epistemológica,
ya que reclaman la validez de saberes descartados por el conocimiento científico
hegemónico, la biodiversidad es probablemente el punto donde el choque entre saberes
rivales será más evidente y eventualmente más desigual y violento. En esto, la equidad
y la diferencia construyen bloques a partir de nuevos reclamos epistemológicos
mestizos.
Nuevo internacionalismo laboral
Es bien sabido que el internacionalismo laboral fue una de las predicciones menos
cumplidas del Manifiesto comunista. El capital se globalizó a sí mismo, el movimiento
obrero no lo ha logrado. El movimiento obrero se organizó a nivel local y, cuando
menos en los países centrales, se hizo cada vez más dependiente del estado benefactor.
Es cierto que en nuestro siglo los lazos y las organizaciones internacionales
mantuvieron viva la idea del internacionalismo laboral, pero fueron presa de la guerra
fría y su suerte fue la de ésta.
En el periodo de la posguerra fría y como respuesta a los más agresivos asaltos de la
globalización hegemónica, han emergido nuevas aunque precarias formas de
internacionalismo laboral: el debate sobre las normas laborales, los intercambios, los
acuerdos e, incluso, la congregación institucional entre sindicatos obreros de distintos
países que integran el mismo bloque económico regional (tlcan, la Unión Europea, el
Mercosur), la articulación de las luchas, reclamos y demandas de los diferentes
sindicatos que representan a los trabajadores que laboran para la misma corporación
multinacional en diversos países, etcétera.
El nuevo internacionalismo laboral confronta la lógica del capitalismo global en su
terreno más privilegiado -la economía- aún más frontalmente que los sistemas
alternativos de producción. Su éxito depende de los lazos "extraeconómicos" que sea
capaz de construir con las luchas agrupadas en torno a las cinco áreas. Tales lazos serán
cruciales para transformar la política de la equidad, que dominó al viejo
internacionalismo laboral, en una nueva mezcla política y cultural de equidad y
diferencia.
Ninguna de estas áreas o iniciativas temáticas, tomadas por separado, logrará impulsar
la subpolítica emancipadora transnacional o la globalización contrahegemónica. Para
tener éxito, sus preocupaciones emancipadoras deben traducirse y convertirse en redes,
expandirse hacia movimientos híbridos socialmente, pero políticamente aterrizados.
A principios de siglo, lo que está en juego en términos políticos es la reinvención del
estado y de la sociedad civil en tal forma que el fascismo societario se desvanezca como
futuro factible. Esto se tendrá que lograr mediante la proliferación de esferas públicas
locales/globales donde los estados-naciones sean socios importantes, pero ya no los
dispensadores exclusivos de legitimidad o hegemonía.
Conclusión: ¿de qué lado estás, Ariel?
A partir de un análisis de Nuestra América como punto de vista subalterno del
continente americano a lo largo del siglo XX, he identificado su potencial
contrahegemónico y he indicado algunas de las razones que le impidieron alcanzar sus
fines. Al revisar la trayectoria histórica de Nuestra América y su conciencia cultural, el
ethos barroco, he reconstruido las formas de sociabilidad y subjetividad que podrían ser
capaces de afrontar los retos impuestos por las globalizaciones contrahegemónicas. La
expansión simbólica que fue posible gracias a la interpretación simbólica de Nuestra
América permitió ubicar a esta última como un programa para la nueva política
transnacional necesaria en los nuevos siglo y milenio. Los reclamos normativos de esta
cultura política echan sus raíces en las experiencias de la gente por la que habla Nuestra
América. Tales reclamos, embrionarios e intersticiales si se quiere, apuntan hacia un
nuevo tipo de "ley natural": una ley cosmopolita, ubicada, contextualizada, poscolonial,
multicultural y de base.
El hecho de que las cinco áreas seleccionadas como campo de pruebas y ámbitos de
acción de esta nueva cultura política tengan raíces profundas en América Latina justifica
la difusión de la idea de Nuestra América, propuesta en este texto, desde un punto de
vista histórico y político. Sin embargo, para no repetir las frustraciones del último siglo,
esta expansión simbólica debe ir un paso más allá, para incluir al tropo más negado de
la mitología de Nuestra América: Ariel, el espíritu del aire en La tempestad, de
Shakespeare. Como Calibán, Ariel es el esclavo de Próspero. Sin embargo, además de
no ser deforme como Calibán, recibe mucho mejor trato por parte de Próspero, quien le
promete la libertad si lo sirve fielmente. Hemos visto que Nuestra América se ha visto a
sí misma casi siempre como Calibán, manteniendo una constante y desigual lucha
contra su amo. Así es como la ven Andrade, Aimé Césaire, Edward Brathwaite, George
Lamming, Retamar y muchos otros (Retamar, 1989: p. 13). Ésta es la visión dominante,
pero no es la única. Por ejemplo, en 1898 el escritor franco-argentino Paul Groussac
habló de la necesidad de defender la vieja civilización europea y latinoamericana en
contra del "yanqui calibanesco" (ibid.: p. 10). Por otra parte, la ambigua figura de Ariel
ha inspirado varias interpretaciones. En 1900, el escritor José Enrique Rodó publicó su
propio Ariel, donde identifica a América Latina con Ariel, mientras Estados Unidos
queda caracterizado implícitamente como Calibán. En 1935, el argentino Aníbal Ponce
ve en Ariel al intelectual, atado a Próspero de manera menos brutal que Calibán, pero no
obstante a su servicio, más de acuerdo con el modo en que el humanismo renacentista
concebía a los intelectuales: una mezcla de esclavo y mercenario, indiferente a la acción
y conformista al encarar el orden establecido (ibid.: p. 12). Éste es el intelectual Ariel,
reinventado por Aimé Césaire en su obra de fines de los sesenta: Une tempête:
Adaptation de La tempête de Shakespeare pour un théâtre nègre. Convertido en mulato,
Ariel es el intelectual que está en crisis permanentemente.
Dicho esto, sugiero que es el momento de darle una nueva identificación simbólica a
Ariel y valorar qué tanto uso puede tener en la exaltación del ideal emancipador de
Nuestra América. Concluiré, por tanto, presentando a Ariel como un ángel barroco que
sufre tres transfiguraciones.
La primera es su transfiguración en Ariel, el mulato de Césaire. En contra del racismo y
la xenofobia, Ariel representa la transculturación y el multiculturalismo, mestizaje en
cuerpo y alma, como diría Darcy Ribeiro. En este mestizaje se inscribe la posibilidad de
una tolerancia interracial y un diálogo intercultural. El mulato Ariel es la metáfora de
una posible síntesis entre reconocimiento y equidad.
La segunda transfiguración es el intelectual de Gramsci, que ejerce la autorreflexión
para conocer de qué lado está y en qué puede servir. Este Ariel está sin duda del lado de
Calibán, del lado de los pueblos y grupos oprimidos del mundo, y mantiene una
vigilancia epistemológica constante y política de sí mismo para no hacerse inútil o
contraproducente. Este Ariel es un intelectual entrenado en la universidad de Martí.
La tercera y última transfiguración es más compleja. Como mulato y como intelectual
orgánico, Ariel es una figura de intermediación. Pese a las más recientes
transformaciones de la economía mundial, pienso que hay países (o regiones y sectores)
de desarrollo medio que cumplen una función de intermediación entre el centro y la
periferia del sistema-mundo. Son especialmente importantes países como Brasil,
México e India. Los dos primeros no reconocieron su carácter pluriétnico y
multicultural sino hasta finales del siglo XX. Dicho reconocimiento llegó al final de un
doloroso proceso histórico donde la supresión de la diferencia -y no la apertura de un
espacio de igualdad republicana- condujo a formas muy abyectas de iniquidad (en
Brasil, por ejemplo, esto ocurrió con la "democracia racial"; en México con el
"asimilacionismo" y la visión del mestizo como "raza cósmica"). Como el Ariel de la
obra de Shakespeare, en vez de unirse entre ellos y con muchas otras naciones
calibanes, estos países de intermediación utilizan su peso económico y poblacional para
tratar de obtener un trato privilegiado por parte de Próspero. Actúan solos esperando
maximizar sus posibilidades para ellos mismos.
Como lo he argumentado en este texto, el potencial de sus poblaciones, que les
permitiría comprometerse con una subpolítica emancipadora transnacional y con las
globalizaciones contrahegemónicas, depende de su capacidad para transfigurarse en un
Ariel que sea inequívocamente solidario con Calibán. En esta transfiguración simbólica
reside la tarea política más importante de las siguientes décadas. De ellos depende la
posibilidad de un segundo siglo de Nuestra América que tenga más logros que el
primero.
Traducción de Ramón Vera Herrera
Referencias bibliográficas
Alberro, Solange, Del gachupín al criollo, El Colegio de México, México, 1992.
Andrade, Osvaldo, A utopia antropofágica, Globo, São Paulo, 1990.
Arrighi, Giovanni y Beverly Silver (comps.), Chaos and Governance in the Modern
World System, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1990.
Ávila, Affonso, O lúdico e as projecções do mundo barroco-II, Perspectiva, São Paulo,
1994.
Bauman, Zygmunt, Globalization. The Human Consequences, Columbia University
Press, Nueva York, 1998.
Beck, Ulrich, The Risk Society: Towards a New Modernity, Sage, Londres, 1992.
---, "The Reinvention of Politics. Towards a Theory of Reflexive Modernization", en
Ulrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash (comps.), Reflexive Modernization.
Politics, Tradition and Aesthetics, Polity Press, Oxford, 1995.
Benjamin, Walter, "Über den Begriff der Geschichte", Gesammelte Schriften.
Werkausgabe, vol. ii, Suhrkamp, Frankfurt de Main, 1980.
Brysk, Alison, From Tribal Village to Global Village. Indian Rights and International
Relations in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 2000.
Cassirer, Ernst, The Philosophy of the Enlightenment, Beacon Press, Boston, 1960.
---, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Blackwell, Oxford,
1963.
Castells, Manuel, The Rise of the Network Society, Blackwell, Cambridge, 1996.
Cossudovsky, Michel, The Globalization of Poverty: the Impact of imf and World Bank
Reforms, Zed Books, Londres, 1997.
Coutinho, Afrânio, "O barroco e o maneirismo", Claro Escuro, n. 4-5, 1990, pp. 15-16.
Desroche, Henri, La société festive. Du fouriérisme aux fouriérismes pratiqués, Seuil,
París, 1975.
Douthwaite, Richard, "Is It Impossible to Build a Sustainable World?", en Ronald
Munck y Dennis O’Hearn (comps.), Critical Development Theory. Contributions to a
New Paradigm, Zed Books, Londres, 1999.
Echeverría, Bolívar, Modernidad, mestizaje, cultura, ethos barroco, UNAM-El
Equilibrista, México, 1994.
Escobar, Arturo, Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third
World, Princeton University Press, Princeton, 1995.
Evans, Peter, "Fighting Marginalization with Transnation Networks. Counterhegemonic Globalization", Contemporary Sociology, n. 29.1, 2000, pp. 231-41.
Falk, Richard, On Human Governance: Toward a New Global Politics, University ParkPennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1995.
Featherstone, Mike y Scott Lash (comps.), Spaces of Culture: City, Nation, World,
Sage, Londres, 1999.
García de León, Antonio, "Contrapunto entre lo barroco y lo popular en el Veracruz
colonial", ponencia en el coloquio internacional Modernidad Europea, Mestizaje
Cultural y Ethos Barroco, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 17-20
de mayo de 1993.
Gibbon, Edward, The Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 6, J. M. Dent & Sons,
Londres, 1928.
Gilroy, Paul, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Harvard
University Press, Cambridge, 1993.
González Casanova, Pablo, "The Theory of the Rain Forest against Neoliberalism and
for Humanity", Thesis Eleven, n. 53, 1998, pp. 79-92.
Hirschman, Albert, The Passions and the Interests, Princeton University Press,
Princeton, 1977.
Hopkins, Terence e Immanuel Wallerstein, The Age of Transition. Trajectory of the
World-System 1945-2025, Zed Books, Nueva Jersey, 1996.
Jameson, Fredric y Masao Miyoshi (comps.), The Cultures of Globalization, Duke
University Press, Durham, 1999.
Keck, Margaret y Kathyn Sikkink, Activists Beyond Borders. Advocacy Networks in
International Politics, Cornell University Press, Itaca, 1998.
Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, Oxford, 1995.
Lash, Scott, Another Modernity, a Different Rationality, Blackwell, Oxford, 1999.
Mander, Jerry y Edward Goldsmith, The Case Against the Global Economy. And for
Turn toward the Local, Sierra Club Books, San Francisco, 1996.
Maravall, José Antonio, La cultura del barroco, 5ª ed., Ariel, Barcelona, 1990.
Mariátegui, José Carlos, La novela y la vida, Biblioteca Amanta, Lima, 1974 (19251927).
Martí, José, Obras completas, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963.
Marx, Karl, "The Communist Manifesto", The Revolution of 1848. Political Writings,
vol. 1, Penguin Books, Londres, 1973.
Montaigne, Michel de, Essays, Penguin, Harmondsworth, 1958 (1580).
Ortiz, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Ariel, Barcelona, 1973.
Pastor, Alba et al., Aproximaciones al mundo barroco latinoamericano, Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 1993.
Polanyi, Karl, The Great Transformation, Beacon Press, Boston, 1963 (1944).
Prigoggine, Ilya, La fin des certitudes, Odile Jacob, París, 1996.
Retamar, Roberto, Caliban and Other Essays, University of Minnesota Press,
Minneapolis, 1989.
Ribeiro, Darcy, Ensaios insólitos, L&PM, Porto Alegre, 1979.
---, Mestiço é que é bom, Revan, Río de Janeiro, 1996.
Ritzer, George, The Macdonalization of Society, edición revisada, Pine Forge,
Thousand Oaks, 1996.
Robertson, Roland, Globalization, Sage, Londres, 1992.
Santos, Boaventura de Sousa, Toward a New Common Sense. Law, Science and
Politics in the Paradigmatic Transition, Routledge, Nueva York, 1995.
---, Reinventar a democracia, Gradiva, Lisboa, 1998a.
---, "Oppositional Postmodernism and Globalization", Law and Social Inquiry, n. 23, 1,
1998b, pp. 121-39.
---, "Participatory Budgeting in Porto Alegre: Toward a Redistributive Democracy",
Politics & Society, n. 26, 4, 1998c, pp. 416-510.
---, "Towards a Multicultural Conception of Human Rights", en Featherstone y Lash
(comps.), Spaces of Culture: City, Nation, World, Sage, Londres, 1999a, pp. 214-29.
---, "On Oppositional Postmodernism", en Ronald Munck y Dennis O’Hearn (comps.),
Critical Development Theory. Contributions to a New Paradigm, Zed Books, Londres,
1999b.
Sarmiento, Domingo, Facundo. Civilización y barbarie, Porrúa, México, 1966.
Schumpeter, Joseph, Capitalism, Socialism and Democracy, 3ª ed., Harper and Row,
Nueva York, 1962 (1942).
Tapié, Victor, Barroco e classicismo, 2 vols., Presença, Lisboa, 1988.
Tarrow, Sidney, Power in Movement. Social Movements and Contention Politics,
Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
Toulmin, Stephen, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Free University
Press, Nueva York, 1990.
Wölfflin, Heinrich, Renaissance and Baroque, Cornell University Press, Itaca, 1979.
Notas:
[1]
Puede ahondarse más en las relaciones entre el papa y los señores feudales en torno a las
Cruzadas consultando a Gibbon, 1928.
[2]
Muchas perspectivas diferentes convergen en esto: ver Robertson, 1992; Escobar, 1995;
Castells, 1996; Mander y Goldsmith, 1996; Hopkins y Wallerstein, 1996; Ritzer, 1996.
[3]
Una brillante excepción es el ensayo de Montaigne sobre "Los caníbales" (1580
[1958]), escrito al inicio de la modernidad eurocéntrica.
[4]
El ethos barroco que propongo aquí es muy diferente de la "melancolía barroca" de
Lash (1999: p. 330). Nuestras diferencias se deben en parte a los distintos focos de lo
barroco sobre los que basamos nuestro análisis; Europa en el caso de Lash, América
Latina en mi caso.
[5]
Ver, entre otros, Pastor, et al. (1993) y Alberro (1992). En referencia al barroco
brasileño, Coutinho (1990: p. 16) habla de un complejo "mestiçajem barroco". Véase
también el concepto del "Atlántico negro" (Gilroy, 1993) como manera de expresar el
mestizaje que caracteriza la experiencia cultural negra, una experiencia que no es
específicamente africana, americana, caribeña o británica sino todas ellas al mismo
tiempo. En el mundo de habla portuguesa, el Manifiesto antropófago de Osvaldo de
Andrade es el ejemplo más contundente de mestiçajem.
[6]
Véase García de León para el caso de México (1993) y Ávila (1994) para el caso de
Minas Gerais en Brasil. La relación entre la fiesta, particularmente la barroca, y el
pensamiento utopista permanece aún inexplorada. Véase Desroche (1975) para
acercarse a la relación entre el fouriérisme y la société festive.
[7]
Ávila concuerda, enfatizando la mezcla de motivos religiosos y del páramo: "Entre las
hordas de negros que tocaban gaitas, tambores, pífanos y trompetas, podía estar, por
ejemplo, un excelente intérprete alemán ‘que rompía el silencio del aire con el profundo
sonido del clarinete’, mientras los creyentes cargaban, devotos, banderas e imágenes
religiosas" (1994: p. 56).
[8]
He estudiado los presupuestos participativos en la ciudad de Porto Alegre (Santos,
1998c).
Resistencia internacional a la globalizacion neoliberal
Julio C. Gambina
El último cuarto del siglo XX se caracterizó por una importante ofensiva del capital que
resultó en variaciones regresivas de las relaciones sociales capitalistas,[1] en el marco
de un clima de época que había generalizado la ausencia de alternativas globales en el
imaginario popular. Sin embargo, en los últimos tiempos se vive un cambio de clima
social, particularmente a partir de la batalla de Seattle en noviembre de 1999. Desde
entonces se han sucedido importantes manifestaciones populares que rechazan el orden
existente y que incorporan propuestas, tal como el encuentro de Porto Alegre en enero
de 2001. Puede pensarse, así, en el comienzo de un proceso de constitución de un
proyecto alternativo global. El punto a enfatizar no transita tanto por el programa
sustentado, sino por la posibilidad de llevarlo a cabo. De sujetos que lo hagan viable. La
afirmación se vincula a la existencia de propuestas programáticas que, teniendo
antigüedad desde su formulación inicial, no contaban con fuerza social y política para
hacerlas realidad. Lo nuevo está dado por sujetos que actúan en el escenario conflictivo
de la resistencia callejera y enarbolando un arco ampliado de demandas, bastante lejos
de la homogeneidad y, sin embargo, coincidente en señalar el obstáculo común que
afecta a trabajadores, ecologistas, representantes de los derechos de las mujeres, los
jóvenes, las minorías sexuales y otros actores. En algunos casos se agota el reclamo en
propuestas de reformas y en otros asume carácter anticapitalista.
La reestructuración capitalista tuvo epicentro en la valorización financiera, en tanto
respuesta del capital a la crisis capitalista expresada en el deterioro de la tasa de
ganancia, especialmente entre los últimos años de la década del sesenta y los primeros
de los setenta. Hay que recordar para ese mismo periodo la existencia del auge de la
resistencia de los trabajadores y de los pueblos a escala global. El resultado de ese
ejercicio del poder del pueblo se podía medir por la instalación en el conjunto de la
sociedad de una agenda global favorable a las demandas por mejoras en la calidad de
vida de la mayoría de la población.
La crónica periodística cotidiana, en el despertar del nuevo siglo, devuelve una realidad
de signo contrario. El desempleo y subempleo global involucra a un tercio de la
población económicamente activa en todo el mundo. Según datos de la OIT, se estiman
en mil millones los parados en el planeta. La misma fuente denuncia que la mitad de la
población vive con menos de dos dólares diarios. Son cifras alarmantes y que contrastan
con el dato provisto para 1997 por el PNUD, que asigna a 225 fortunas individuales
igual capacidad de apropiación de riquezas que a 47 por ciento de la población mundial,
o sea, 2 500 millones de personas.
A fines de los años sesenta se hacía evidente la caída de la tasa de ganancia de los
capitales más concentrados en el orden mundial. El economista chileno Orlando
Caputo[2] resalta el fenómeno en Estados Unidos:
En los noventa la economía estadounidense continuó con un crecimiento de la masa y
de la tasa de ganancia, inaugurando un periodo en que la acumulación capitalista se da
en condiciones de una tasa de ganancia relativamente elevada. Situación que es muy
diferente de la de la década de los setenta y gran parte de los ochenta en que la
economía estadounidense funcionaba con una tasa de ganancia relativamente baja.
La situación en otros países capitalistas desarrollados no será distinta y, tanto en Europa
como en Japón, se procesan transformaciones importantes en las últimas dos décadas
para intentar restablecer un ciclo expansivo de la tasa de ganancia. Se trata de un
proceso que está más allá de la actual crisis estadounidense.
Crisis y cambios
Una de las respuestas de los capitales altamente concentrados ante la crisis de
rentabilidad en los sesenta/setenta fue el refugio en las formas dinerarias de
acumulación, alimentando un ciclo de negocios especulativos nunca visto con
anterioridad, por su extensión y velocidad de circulación. Este fenómeno sería
acompañado de una veloz transformación operada en el campo de la ciencia y de la
técnica y sus aplicaciones por las instituciones del mercado de capitales. La suma de
ambos asuntos (mercado de capitales y desarrollo tecnológico) derivó en el tramo final
del pasado siglo en importantes mutaciones en las formas de organización económica de
la sociedad. Son variaciones que se procesan en el capitalismo, manteniendo incólume
la explotación de la fuerza de trabajo e incorporando nuevas formas de su
manifestación. El impacto regresivo sobre el conjunto de la sociedad se hace visible en
el desempleo, la pobreza y exclusión de millones de personas. Al mismo tiempo, las
grandes ganancias de las corporaciones transnacionales, junto a las fusiones y
absorciones de capitales que concentran y centralizan la propiedad, definen la
contracara de los beneficiarios del orden surgido de la crisis de los sesenta/setenta.
Por esos años, el economista estadounidense James Tobin[3] proponía obstaculizar el
nuevo fenómeno colocando "un grano de arena en el engranaje" del nuevo régimen de
acumulación que emergía. La propuesta se conoce como Tax Tobin y trataba de
establecer un impuesto a las operaciones de compra y venta de divisas, para ser
administrado por los organismos financieros internacionales y que pudiera intervenir en
un mercado que iniciaba un trayecto de volatilidad y que actualmente asume
características inusitadas. En efecto, se estima que circula en todo el mundo una cifra
cercana a los 2 billones de dólares por día.[4] Son recursos que incluyen el
endeudamiento externo, el lavado de dinero, la venta de armas, el tráfico de personas y
drogas, la corrupción y múltiples formas que asume la especulación financiera. En los
años ochenta y subsiguientes, las políticas económicas que se impusieron a escala
global fueron denominadas "neoliberales", aunque no eran ni nuevas, ni liberales. El
viejo ideario liberal sirvió de argumentación ideológica para reducir los salarios y el
gasto público, en tanto forma de recomponer la rentabilidad del capital, y contaron con
todo el peso del estado para su implantación, incluso aplicando estrategias represivas,
apoyadas con iniciativas ideológicas de manipulación del consenso por intermedio,
entre otros, de los medios masivos de comunicación.
Fueron políticas ejecutadas en Chile desde 1973 y en Argentina de 1976 en adelante,
durante los respectivos procesos dictatoriales que cumplieron el papel de "ensayo
general" que permitió su posterior aplicación en Gran Bretaña y Estados Unidos, con
Thatcher y Reagan en 1979-1980, para generalizarse después en buena parte del
mundo.[5] La propuesta de Tobin de poner freno al desarrollo de la especulación
financiera había fracasado. La extensión de los mercados de capitales se transformó en
una realidad. El endeudamiento externo fue uno de los mecanismos privilegiados para
ese fin en los años setenta, que luego sería complementado con los fondos de pensión.
Según datos del Comité de Anulación de la Deuda del Tercer Mundo,[6] la deuda
estadounidense supera los 5 billones y un monto similar acusa la deuda de Europa y
Japón, siendo la del resto de los países cercana a los 2.5 billones. La suma de 17.5
billones da cuenta del fenómeno de expansión de la deuda en todos los países y, al
mismo tiempo, relativiza la importancia del peso del endeudamiento de los países
"emergentes" (eufemismo para esconder el carácter dependiente) y debilita los
argumentos grandilocuentes sobre las consecuencias mundiales que acarrearía el default
(cesación de pagos) de alguno o todos los países capitalistas dependientes, por caso:
Argentina, Brasil o México. Un estudio de Sevares[7] señala que, "según estimaciones
del FMI, en el mercado internacional de capitales entran entre 300 mil y 500 mil
millones de dinero sucio cada año. Naciones Unidas estima, a su vez, que cada año se
lavan 600 mil millones, una suma equivalente a 2 por ciento del PIB mundial, dos veces
el PIB argentino, una vez el español y casi un año de exportaciones estadounidenses".
El informe de Sevares continúa señalando que "las ganancias anuales del tráfico de
droga se calculan en 300 a 500 mil millones de dólares, es decir, de 8 a 10 por ciento del
comercio mundial; la "facturación" de la piratería informática es de 200 mil millones;
las falsificaciones, de 100 mil millones".
Desde la formulación de la iniciativa Tobin, más que obstáculos, la política económica
que se hizo hegemónica en casi todos los países del mundo ha favorecido la
"globalización neoliberal". De ese modo, se generalizó el uso de términos tales como
"apertura", "desregulación", "privatizaciones". El común denominador fueron las
regresivas reformas estructurales, con epicentro en el aliento a la "iniciativa privada y
los mercados" y el desarrollo de nuevas funciones de los estados nacionales. La
socialdemocracia gobernante en los años ochenta en Europa terminó aplicando las
políticas "neoliberales", las que se generalizaron en el Este europeo en los noventa con
la caída del Muro de Berlín y la desarticulación de la URSS. América Latina potenciaría
en la década del noventa los experimentos "neoliberales" inspirados en el Consenso de
Washington.[8] Con la crisis asiática, dichas políticas desembarcan en el área de
influencia del yen.[9] Los propósitos reformistas del economista estadounidense habían
fracasado y el "capitalismo de casino"[10] se había terminado imponiendo en el paso
del siglo XX al XXI.
Variaciones en las relaciones capitalistas de producción
Junto al crecimiento de las relaciones capitalistas y de intercambio se verifica un
proceso de salarización informal en el conjunto de los países. Ello trae aparejado una
tendencia a la desindicalización de la fuerza laboral y define nuevos problemas sociales,
económicos y políticos que es necesario abordar. Son cambios en las formas que asume
el trabajo en la actualidad, que se extiende en flexibilización y afecta las formas de vida
de la mayoría de la población. Actualmente se constituye en norma el trabajo a tiempo
parcial e informal y resulta minoritario el empleo permanente y registrado. El impacto
es regresivo en la masa salarial y actúa en la recomposición de la tasa de ganancia.
Son cambios que afectan a la clase trabajadora y que han dificultado procesos de
recomposición en su capacidad para enfrentar con éxito la resistencia al nuevo cuadro
de relaciones sociales capitalistas. Apuntamos a una reflexión local y global, es decir, a
respuestas desde los trabajadores en sus lugares de empleo o actividad económica, y en
el ámbito regional y mundial. Es decir, una estrategia de aquellos que siguen siendo la
mayoría de la población, aunque una parte esté en una creciente situación de desempleo,
exclusión o marginación. Son todas formas que asume la explotación capitalista al
inicio del tercer milenio.
No puede pensarse el régimen capitalista actual sin considerar las modificaciones
ocurridas en el estado capitalista. En todos los países se han operado procesos de
transformaciones bajo el denominador común de las reformas estatales. Se destacan
entre todas el fenómeno de las privatizaciones, las desregulaciones y las reformas
administrativas. Son en conjunto una batería de acciones que, con matices en cada país,
apuntan al fortalecimiento de la iniciativa privada. El lenguaje se concentra en la
eficiencia de la actividad privada por encima de la estatal, en los beneficios del libre
mercado contra las regulaciones estatales y en una mayor eficiencia de los agentes del
estado en función de las nuevas demandas del bloque social en el poder.
Todo es, en definitiva, una estrategia para mejorar los negocios de los capitales más
concentrados a escala global. Así, el capital transnacional negocia con los estados
nacionales la radicación de sus inversiones en función de las ventajas ofrecidas. Eso
reduce el papel de cada estado-nación a simple competidor por la recepción de capitales
ávidos de ganancias. La diferencia tiene que ver con los distintos grados de soberanía
con que ejercen sus funciones los gobiernos nacionales. Ello determina un conjunto de
países con un grado mayor de autonomía y de ejercicio de su poder imperial: Estados
Unidos, Europa Unida y Japón. Claro que con disputas por la hegemonía mundial entre
ellos, pero contenida en el acuerdo inestable que implica el Grupo de los 8 (G8) que
nuclea a los principales países capitalistas: Estados Unidos, Canadá, Alemania, Francia,
Italia, Gran Bretaña y Japón, más Rusia recientemente incorporada, y los distintos foros
y ámbitos de discusión y elaboración de políticas de la escena internacional, tales como
la Organización Mundial de Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional
(FMI), el Banco Mundial (BM) y otros.
Lo dicho define una tríada de ejercicio del poder mundial: las empresas transnacionales,
los gobiernos de los países capitalistas más desarrollados y los organismos
internacionales. Claro que ese poder no es posible sin la mediación de los capitales más
concentrados con actuación a nivel local y regional, los gobiernos de los estados-nación
que disputan la atracción de esos capitales internacionales y un conjunto de
organizaciones e individuos que actúan en la lubricación de un conjunto sistémico que
favorece el modus operandi de la realidad capitalista. Un lugar simbólico de
importancia en ese sentido se define todos los años en el Foro Económico Mundial, que
se realiza en Davos, Suiza.
Ése es otro de los rasgos de las relaciones capitalistas de este tiempo: la tendencia a la
ruptura de las fronteras económicas y políticas en el ámbito global. Vulgarmente
denominado "globalización", es la nueva forma que asume la expansión de las
relaciones capitalistas en tiempos de transnacionalización del capital,
internacionalización de la producción y privilegio a la valorización financiera. Aun con
la simplificación que representa, es bueno citar a Henry Kissinger cuando señaló que "la
llamada globalización no es otra cosa que el rol dominante de Estados Unidos".[11] Cita
que resalta la tendencia a la recomposición de la hegemonía estadounidense y que se
expresa económica, militar y culturalmente. La ruptura de la polaridad en los años
noventa es un dato central del nuevo escenario en el proceso de la lucha de clases.
El conjunto de reestructuraciones del capitalismo en el ámbito mundial demandó la
adecuación de las estructuras supranacionales de coordinación del capital transnacional
y de los países más desarrollados. Nació así el G7, luego G8. Dicho organismo pretende
asumirse como la dirección de los procesos de acumulación a escala global. Su última
cumbre se realizó en Génova, Italia, en julio de 2001 y discutió los caminos para
profundizar el proceso de desregulación.[12] Es una agenda que los capitales más
concentrados intentaron instalar, primero en las discusiones frustradas por un Acuerdo
Multilateral de Inversiones (AMI), negociado secretamente en la Organización para la
Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), y posteriormente en la también
abortada Ronda del Milenio de la OMC. Ambas negociaciones sostenían la necesidad
de otorgar seguridad jurídica a las inversiones internacionales y alentaban a una nueva
ronda de desregulaciones, tal como se sostiene también en las secretas negociaciones
por el Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA).
En síntesis, se trata de variaciones en las relaciones capitalistas que se definen en la
relación capital-trabajo, en el ámbito del poder del estado y en la nueva dinámica de las
relaciones internacionales a favor del proceso de transnacionalización, representando la
afirmación de un poder global que se asienta en una fase de expansión parasitaria de la
economía global sustentada en la disminución de la masa salarial y el gasto público
social. Son dos caras de la lucha por la disminución de los costos de producción y
mejora de la competitividad de los capitales y aun de los países en el escenario mundial.
El objetivo pretendido es el aumento de la tasa de ganancia.
Tendencias de una contraofensiva: de Chiapas a Seattle
Al contemplar la realidad desde los perjudicados por las variaciones de las relaciones
capitalistas, nos encontramos con una multiplicidad de fenómenos. Están aquellos que
expresan claramente una pérdida de ingresos económicos y un deterioro de la calidad de
vida. También aquellos que afectan a las personas por razones de género, edad, raza o
territorio de vivienda. La afectación del medio ambiente y las condiciones de trabajo y
vida discriminan regresivamente a los sectores de menores ingresos o sin ellos. El
impacto en materia de salud y educación es notorio, máxime en una época donde la
formación continua se constituye en un imperativo. Pero también debe prestarse
atención a aquellos fenómenos derivados de la fragmentación social, política y cultural
que se ha generado.
El resultado es la falta de respuesta integral a la ofensiva del capital. Claro que no es un
aspecto absoluto y en ese sentido se pueden consignar variadas experiencias de
resistencia, muchas de las cuales pueden ser consideradas exitosas. En el ámbito
latinoamericano no es un dato menor constatar la supervivencia de Cuba y una diversa
lucha política sostenida en un abanico que incluye la insurgencia colombiana, las
potencialidades electorales e incluso experiencias gubernamentales de fuerzas populares
y de izquierda. Por la importancia que asumen y el carácter de este artículo, sólo
tomaremos aquellas desarrolladas en los últimos años y que en nuestra opinión
contribuyen al cambio en la situación social y política mundial, generando tendencias de
transformación del clima de época desde su manifestación explícita contra la
"globalización neoliberal".
Entre ellas, y por su reconocimiento internacional, vale destacar la lucha zapatista en
Chiapas,[13] que desde 1994 puso en el primer nivel de visibilidad antiguos reclamos
de las poblaciones originarias del sur de México y que promoviera, en 1996, el Primer
Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, donde
participaron cientos de militantes y dirigentes políticos y sociales de cuarenta países.
También aquella protagonizada por los trabajadores ferroviarios en París a fines de
1995, que concluyó con el alejamiento del gobierno de derecha y su programa de
reestructuración regresivo en Francia y que tuvo un impacto en el ámbito mundial, ya
que en París el activismo de treinta países organizados en entidades de resistencia global
a las políticas hegemónicas protesta ante la reunión de la OCDE y lleva a la suspensión
del AMI.[14] Son experiencias notorias que se suman a otras de igual magnitud y
conocimiento, y a muchas desconocidas por la prensa mundial y por ello con escasa
socialización. Todas ellas expresan luchas locales y/o nacionales con repercusión
internacional, a tal punto que pueden considerarse como iniciadoras de una protesta
global y que años más tarde se haría visible al conjunto de la sociedad mundial,
particularmente desde la "batalla de Seattle", ciudad sede de la promocionada Ronda del
Milenio de la OMC,[15] hasta la actual "contracumbre" que organizan los movimientos
de protesta global en Génova, Italia.
Creo que son acontecimientos clave para entender la crisis capitalista procesada en el
último lustro del siglo XX. Es que no puede entenderse la manifestación mexicana de la
crisis en 1994-1995 (devaluación de la moneda mexicana en diciembre de 1994), las
devaluaciones europeas en el periodo o las dificultades para instalar en toda Europa el
Tratado de Maastricht, ni las expresiones de la crisis en Asia de 1997, Rusia de 1998 y
las más recientes de Brasil en 1999, y ahora Turquía y Argentina a fines de 2000 y
comienzos de 2001, sin pensar en la dinámica social en confrontación en ese lapso en el
ámbito local y mundial. Es una crisis que se procesa entre bolsas, maniobras sobre
monedas y mercados de capitales, pero que tiene como trasfondo la reorganización
regresiva del capitalismo y, por lo tanto, las respuestas de los distintos actores sociales y
políticos. Son viejos y nuevos actores sociales subordinados que intentan articular una
respuesta global a la ofensiva del capital.
De Seattle a Porto Alegre
Un nuevo fenómeno de la resistencia al capitalismo deviene de las protestas globales,
transitada entre los acontecimientos de Seattle en noviembre de 1999, la promocionada
Ronda del Milenio de la OMC y el encuentro del Foro Social Mundial en Porto Alegre
en enero de 2001. Antes de Seattle existió Chiapas y París, tal como dijimos, pero la
seguidilla de luchas globales fueron muchas: el 14 de junio de 1997 en Amsterdam
(Holanda) se reunieron 50 mil manifestantes contra el desempleo, la precariedad y las
exclusiones sociales derivadas de las políticas neoliberales; a fines de febrero de 1998
en Ginebra (Suiza) se convoca la primera Conferencia Mundial de Acción Global de los
Pueblos (AGP), intentando coordinar la resistencia global y que convocaría a sucesivas
protestas simultáneas en varias ciudades, las que se denominaron "Día de acción
global", en 1998 contra la reunión del G8 en Birmingham (Inglaterra) y de la OMC en
Ginebra, y en 1999 contra la reunión del G7 en Colonia (Alemania) y en Millau
(Francia) contra el juicio a José Bové por la acción de desmantelamiento de un
McDonald’s impulsada por la Confederación Campesina Francesa. En junio de 1999, se
reúne en París el encuentro internacional Contra la Dictadura de los Mercados
convocado por ATTAC, CADTM y otras organizaciones de resistencia global que, entre
otras cosas, reclama la anulación de la deuda externa del Tercer Mundo y donde
participan mil representantes de ochenta países, culminando en una manifestación
callejera sobre la bolsa de París.
Luego de Seattle el movimiento se acelera y adquiere dimensiones mayores. En enero
de 2000 se realiza la protesta global contra el Foro Económico Mundial de Davos
(Suiza); en marzo de ese año tiene lugar la marcha mundial de las mujeres que concluye
en octubre con una movilización frente a la sede mundial de la ONU; en abril de 2000
en Washington (Estados Unidos) se reúnen 30 mil manifestantes para protestar contra la
reunión conjunta del FMI y el BM y por la anulación de la deuda del Tercer Mundo, la
cual se acompaña con movilizaciones en varias ciudades; el 1° de mayo será día de
acción global y Londres se transforma en el epicentro de las masivas protestas y de la
represión; se suceden acciones con miles de manifestantes en Windsor (Canadá),
Boloña (Italia), Okinawa (Japón), Filadelfia, Los Ángeles y Nueva York (Estados
Unidos), Melbourne (Australia), Bangkok y Chiang Mai (Tailandia), Belén, Brasilia,
Bangalore (India), Bruselas (Bélgica), Niza (Francia), Dakar (Senegal). Se destaca la
contracumbre del FMI y el BM en Praga (República Checa), donde 15 mil activistas
protestan y son reprimidos, logrando la anticipación del final de la reunión. Fue también
día de acción global y se registran movilizaciones en cuarenta ciudades del mundo. En
la Argentina se ganaron las calles y fue resaltado periodísticamente el accionar de un
grupo que en Plaza de Mayo se encolumnó para bajarse pantalones y mostrar en qué
situación dejan al pueblo las políticas de los organismos financieros internacionales.
Quizá en el momento de mayor acumulación de la resistencia a la globalización
neoliberal, se realiza la reunión del Foro Social Mundial (FSM) a fines de enero en
Porto Alegre, Brasil,[16] también llamado el antiDavos, por realizarse en simultáneo y
con objetivos alternativos. Con gran presencia en la prensa mundial, 20 mil personas
protagonizaron una experiencia de protesta y propuesta al orden global neoliberal. Tarea
realizada en veinte conferencias multitudinarias y más de cuatrocientos talleres,
inaugurada con una interminable marcha callejera y festival artístico; incluyó un foro de
parlamentarios que recogió entre sus propuestas el establecimiento de la Tax Tobin y la
anulación de la deuda externa de los países del Tercer Mundo, y otro foro de ciudades
que alentó las experiencias de protagonismo popular, tal como la del presupuesto
participativo experimentada por la administración de la ciudad anfitriona. Fue un
encuentro que balanceó el nuevo fenómeno de la resistencia global y relanzó con
perspectivas de programa la constitución de un movimiento internacional con estrategia
propia.
Estamos hablando de una experiencia protagonizada por viejos luchadores con historia
militante de "otra época" y que convergen con nuevas generaciones e incorporan nuevos
sentidos a la confrontación. Muchos de los nuevos militantes de la protesta global son
desempleados con historia en el movimiento obrero, en los partidos de izquierda y la
lucha anticapitalista, y que articulan su experiencia bajo nuevas identidades de
movimientos sociales con el movimiento sindical y los partidos políticos. Hay que
insistir en la categoría "articulación", ya que aparecen nuevos movimientos que asumen
globalmente la lucha anticapitalista (no es un problema de antiglobalización o
"globafóbicos", como algunos sostienen, sino de resistencia a la globalización
capitalista) y también el clásico movimiento sindical que reasume perspectiva de
confrontación internacional. Debe señalarse que la "batalla de Seattle", o las recientes
contracumbres de Buenos Aires o Quebec contra el ALCA, no hubieran sido posibles
sin la convocatoria del movimiento sindical. Sobre Buenos Aires se encolumnaron
militantes sindicales convocados por la Coordinadora de Centrales Sindicales del Cono
Sur. Claro que el peso principal de la convocatoria se concentró en la Central de
Trabajadores de la Argentina (CTA), que viene desarrollando una política de
articulación de un bloque popular. Junto a la CTA se articula un amplio bloque de
personalidades y organizaciones sociales y políticas en el camino de formular un
proyecto alternativo que tiene un eje en la coyuntura en la lucha por realizar una
consulta popular para resolver el tema de la pobreza en Argentina.[17]
En diciembre de 1999 tuvo lugar la primera cumbre sindical del Mercosur con 400
dirigentes, en paralelo a la cumbre de presidentes. Allí se cuestionó la estrategia de
integración impulsada por los gobiernos de la región y las negociaciones con Estados
Unidos, decidiéndose acciones convergentes con la protesta global. En agosto de 2000
se realizó en Brasilia una reunión alternativa de dirigentes sindicales contra la reunión
de presidentes de América Latina, y en diciembre de ese año en Florianópolis,[18] 700
dirigentes protagonizaron, también paralelamente a la cumbre de presidentes del
Mercosur, una reunión convocada por la Coordinadora de Centrales Sindicales del Cono
Sur (CCSCS) que entre otras resoluciones impulsó la protesta global contra el ALCA en
Buenos Aires y Quebec. Las autoridades de Quebec montaron un cerco de tres metros
de altura y más de cuatro kilómetros de extensión para aislar la protesta del lugar de
funcionamiento de la III Cumbre de Presidentes convocada por la OEA. Mientras los
activistas derribaban parte del muro de contención tras lanzar rollos de papel higiénico,
la respuesta de las fuerzas de seguridad se materializó con gases. La movilización
porteña del 6 de abril pasado contó con la presencia de manifestantes de varios países
del continente americano (mayoritariamente provenientes del movimiento sindical) e
incluso europeos, y fue convocada regionalmente por la CCSCS y también por el FSM.
Las luchas globales habían desembarcado en Argentina.
No resulta aventurado pensar en una nueva generación de luchadores internacionales. Es
que durante medio siglo, el recorrido entre las crisis de los años treinta (aun
previamente) y los setenta, el capitalismo remitió la organización de la sociedad al
desarrollo privilegiado de los mercados locales. Las fronteras tendieron a cerrarse y se
expandió un capitalismo centrado en el mercado interno y que difundió, con matices que
variaban entre los países, las características del estado del bienestar. No sólo las guerras
mundiales cerraron las fronteras al comercio de bienes y servicios; también la
confrontación política e ideológica entre naciones limitó las esferas de la circulación
mercantil entre actores de distintos países. La guerra fría es expresión de la división del
mundo en bloques comerciales, sin acceso para todos los pretendidos actores en el
mercado internacional. En rigor, es a fines del siglo y con la reestructuración
transnacional que aludimos cuando observamos una recuperación de los flujos
internacionales de mercancía y dinero, los que habían sido frenados en buena parte del
siglo XX. Como una vuelta al pasado, vuelve a instalarse la dimensión mundial en la
protesta de los actores subordinados. En efecto, la consigna "Proletarios del mundo,
uníos" daba cuenta del tipo de organización que se requería para la confrontación
exitosa del capitalismo existente en oportunidad de la publicación del Manifiesto
comunista en 1848. La realidad de la organización para la confrontación en buena parte
del siglo XX estuvo dada por organizaciones de tipo nacional que proponían un
programa de reivindicaciones con impacto nacional. Lo nuevo en la actualidad está
dado por la aparición de actores globales, de una nueva dimensión de la lucha
internacional contra la hegemonía del capital.
Esta afirmación nos obliga a incorporar nuevos interrogantes a la resistencia cotidiana
que levanta un programa reivindicativo y un conjunto de acciones y medidas que se
"resuelven" en el ámbito local. ¿Se puede pensar en vencer la ofensiva capitalista en la
reestructuración de las relaciones capital-trabajo, restringiendo las luchas al ámbito de
una empresa, o incluso de un país? ¿O ello requiere de la articulación de reclamos en
esferas regionales (Mercosur, América Latina, por ejemplo) o incluso internacional? Las
patronales hegemónicas en países como Argentina remiten sus decisiones a casas
centrales localizadas en el exterior, particularmente Europa y Estados Unidos, y desde
allí ejercen una acción combinada de lobby sobre los gobiernos locales, aprovechando
el peso de los gobiernos de países capitalistas desarrollados en los organismos
mundiales. Por otra parte, el accionar de los movimientos reivindicativos, e incluso
políticos, estuvo orientado durante años a demandar al estado-nación. Con las nuevas
funciones de los estados asumidas en las sucesivas reformas estatales, se pone en
discusión la efectividad de la absolutización de la demanda de satisfacer necesidades
mediante el accionar del estado. La "autonomía" en la organización de la respuesta
popular para satisfacer necesidades se inscribe como parte importante del carácter que
asumen nuevas experiencias del movimiento social.
Es necesario entonces tener en cuenta los nuevos fenómenos que se presentan en la
lucha de clases global, tanto por los cambios hacia el interior de las empresas y el nuevo
contenido de la categoría de trabajadores -que se extiende en el conjunto de la sociedad,
independientemente del carácter de empleado o no-, como por la nueva función estatal
y, además, por el proceso de internacionalización en curso. Ello exige pensar en sujetos
sociales que confronten local y globalmente la estrategia del capital más concentrado y
que hoy se expresa como "globalización neoliberal".
Pensando en alternativas
¿Se puede confrontar el parasitismo de la economía capitalista actual? ¿Es posible poner
freno a la exclusión propia de este modelo de acumulación de capitales? ¿Es dable
pensar en reorganizar la sociedad a pesar del autoritarismo de las clases sociales
dominantes en el poder? Son interrogantes que podrían cerrar nuestra reflexión.
Sin embargo vale la pena intentar un esbozo de propuestas.
Se trata de pensar en respuestas globales que, por lo menos, obstaculicen la estrategia
del capital. En ese sentido destacó la "iniciativa Tobin", asumida por la red ATTAC[19]
en todo el mundo y que apunta a limitar el movimiento internacional del capital
especulativo. Contra aquellos que minimizan el impacto económico y/o político de la
medida en cuestión, deberían prestar atención a la negativa que pronuncian en los
centros mundiales de poder económico ante tamaña pretensión por restringir el "libre
movimiento de los capitales". Se trata de una propuesta que tiene sentido de aplicación
global y que no es operativa en forma aislada. Puede ser un punto de partida para
enfrentar el centro estratégico de la propuesta de variación de las relaciones capitalistas
que se sustentan en ese eufemismo llamado "libertad de los mercados", particularmente
de los movimientos de capitales. Recordemos que estamos transitando una época con
eje en la acumulación hegemonizada por la forma dinero del capital.
En ese sentido, adquiere relevancia la necesidad de discutir el orden económico mundial
y las instituciones que lo conforman. El sistema de gobierno transnacional que definen
los organismos multilaterales y las cumbres de jefes de gobierno de las principales
potencias capitalistas debe ser puesto en discusión. Ello implica poner fin a la injerencia
de los ajustes y las políticas de reestructuración de primera y segunda generación que
impulsan el FMI y el BM. Del mismo modo que obstaculizar la recreación de la agenda
sustentada por la Ronda del Milenio en el marco de la OMC y para generalizar la
liberalización favorable a la seguridad jurídica. Una agenda internacional para discutir
el problema del endeudamiento externo es fundamental.
El programa podría completarse con demandas que acentúen las reivindicaciones de los
trabajadores por el pleno empleo, la elevación de los salarios, las jubilaciones o los
ingresos de los sectores populares, la reducción de la jornada laboral, las condiciones de
trabajo, la educación y salud para todos, por la cuestión de género, medioambientales,
etcétera. Siempre nos interrogan si hay recursos para tantas demandas y nos cansamos
de reiterar que una redistribución progresiva del ingreso[20] y, aún más, la eliminación
de la explotación, son escenarios posibles. Sin embargo, debe ponerse énfasis en la
capacidad que se logre para organizar social y políticamente a los actores populares.
Organizarlos en la perspectiva de generalizar sus propuestas en el ámbito social y lograr
la masividad de la movilización para la transformación de la realidad. Una
transformación que muchos seguimos identificando con el socialismo. Se trata de
pensar en otra sociedad, tal como sostiene el FSM cuando nos convoca a pensar que
otro mundo es posible.
Alguna vez sostuvimos que el mayor éxito de los impulsores de las políticas
neoliberales radicaba en la destrucción de sujetos resistentes. Es el efecto logrado luego
de aplicar mecanismos de violencia explícita, como las dictaduras militares, o implícita,
mediante la transferencia de ingresos desde los más empobrecidos a los más
enriquecidos. Redes sociales como ATTAC, Jubileo Sur y muchas otras son parte de un
proceso que incluye a antiguos militantes sociales y políticos, junto a nuevas camadas
de jóvenes, hombres y mujeres que buscan un lugar para construir un nuevo tiempo que
privilegie las aspiraciones, necesidades y deseos de la humanidad.
Notas:
[1]
La aceleración de las relaciones de intercambio en el ámbito mundial ha privilegiado el
ciclo de circulación de la forma dinero del capital, superando por varias veces la
circulación de mercancías. Incluso, debe consignarse un retraso relativo en la evolución
de la forma productiva en relación con el proceso de valorización financiera.
[2]
Orlando Caputo, "La economía de Estados Unidos y de América Latina en las últimas
décadas", ponencia presentada en la reunión del Foro Social Mundial realizado en Porto
Alegre en enero de 2001 y en el Encuentro de Economistas sobre la Globalización, en
La Habana, Cuba, en enero de 2001.
[3]
James Tobin, "A Proposal for International Monetary Reform" ("Propuesta para una
reforma monetaria internacional"), Eastern Economic Journal, vol. 4, julio-octubre de
1978, pp. 153-59. Tomado de la sección documentos del sitio de ATTAC en internet:
http://www.attac.org/argentina.
[4]
El Banco de Basilea estimaba en 1998 que la circulación diaria de capitales superaba los
1.8 billones de dólares. Ibid.
[5]
Perry Anderson, La trama del neoliberalismo. Mercado, crisis y exclusión social,
Eudeba, Buenos Aires, 1998.
[6]
Eric Toussaint, sitio de ATTAC en internet, serie documentos.
[7]
Julio Sevares, documento presentado al Consejo Académico de ATTAC-Argentina.
Puede leerse en el sitio en internet mencionado.
[8]
Emir Sader (comp.), El ajuste estructural en América Latina. Costos sociales y
alternativas, Clacso, marzo de 2001.
[9]
Ponencia coordinada por el autor en el seminario internacional organizado
conjuntamente por Clacso y ATTAC-Argentina: "El impacto social del movimiento
internacional de capitales", de próxima aparición como libro editado por Clacso y
compilado por el autor.
[10]
Denominación impuesta por Susan Strange.
[11]
Citado por Kim Moody en Against the Current: "What is called globalization is really
another name for the dominant role of the United States", Henry Kissinger, 1999.
[12]
Génova fue el escenario de la mayor manifestación contra la globalización neoliberal y
el saldo represivo incorpora, a cientos de reprimidos, la muerte de Carlo Giuliani, un
joven abatido por las fuerzas represoras de una confrontación desigual entre resistentes
y fuerzas de seguridad fuertemente armadas.
[13]
El zapatismo demostraba que era necesaria y posible la confrontación y en un momento
muy especial: se iniciaba el NAFTA o Tratado de Libre Comercio (TLC) entre Estados
Unidos, Canadá y México. El TLC expresó el inicio de una estrategia que Estados
Unidos intenta extender con el ALCA a todo el continente en 2005, con excepción de
Cuba. Justo cuando Estados Unidos mostraba su intención hegemónica en territorio
considerado propio, uno de los pueblos más afectados por la explotación capitalista
señalaba el carácter contradictorio de las relaciones sociales y la existencia de "otredad"
que se expresa en todo escenario social. La lucha de clases se hacía visible y daba por
tierra con las concepciones finalistas de las ideologías o de la historia.
[14]
El Observatorio de la Mundialización, con sede en París, conformado por destacadas
personalidades y presidido por Susan George, jugó un gran papel en la difusión de una
crítica documentada sobre las implicaciones del AMI en sus pretensiones por asegurar
derechos excepcionales a las inversiones de las corporaciones transnacionales.
[15]
La Ronda había sido convocada para noviembre de 1999 en Seattle. La contracumbre o
"batalla de Seattle" ha hecho imposible hasta ahora su discusión. Se anuncia que en
noviembre de 2001 y en Qatar se podrán iniciar los debates, ya que se trata de uno de
los pocos lugares del mundo que podría impedir la realización de una contracumbre.
[16]
Folleto de ATTAC-Argentina, "En el Foro Social Mundial", editado por ATTACArgentina. Puede leerse en internet: http://www.attac.org/argentina.
[17]
La consulta popular trata de un Seguro de Empleo y Formación de 380 dólares
mensuales para cada jefe(a) de hogar desempleado(a) y 60 dólares por mes de
asignación universal para los menores de dieciocho años, posibilitando para una familia
tipo un ingreso superior a los montos que establece la línea de pobreza en el país.
[18]
Reunión donde participó la CTA como miembro de la Coordinadora de Centrales
Sindicales del Cono Sur.
[19]
Es un movimiento que resignifica la propuesta de Tobin, ya que agrega como destino de
la potencial recaudación unos 100 mil millones anuales a satisfacer necesidades
insatisfechas de carácter alimentario, sanitario o educativo a escala planetaria. Se
presenta como una organización de estudio sobre el funcionamiento del capitalismo
actual y de organización social para contribuir a resolver la fragmentación social
imperante. En ATTAC-Argentina se sostiene, a diferencia de la propuesta original de
Tobin, que la administración de los recursos podría realizarla el FSM.
[20]
Para el caso argentino, la sola eliminación del pago de intereses de la deuda externa
eliminaría el déficit fiscal que justifica los ajustes actuales. El logro de la demanda del
movimiento por la consulta popular eleva el piso de los ingresos de los trabajadores y,
aunque parcial, contribuye a superar los actuales niveles de pobreza. Lo mismo vale en
relación con la implementación de la tax Tobin en el ámbito internacional. El solo
hecho de las campañas de movilización impulsadas es parte de la lucha por constituir
sujetos e incidir en la batalla por la distribución del ingreso, e incluso la perspectiva de
transformación social.
La selva y la polis. Interrogantes en torno a la teoría política del zapatismo*
Atilio A. Boron
La excepcional trascendencia del zapatismo
La emergencia del zapatismo está destinada a dejar una profunda huella en las
sociedades latinoamericanas. La práctica política contemporánea, tanto como la
reflexión sobre las circunstancias sociales por las que atraviesa nuestra región, han sido
decisivamente influidas por la fulminante aparición del movimiento armado chiapaneco.
Como era dable esperar, las ciencias sociales no pudieron sustraerse a sus influjos -ni
hubiera sido deseable que tal cosa ocurriera, en caso de haber sido posible. En
consecuencia, a partir de 1994 un número creciente de trabajos, estudios e
investigaciones en América Latina tanto como fuera de ella se han dedicado a examinar
desde los más diversos ángulos el fenómeno del zapatismo. No pretendemos agregar un
nuevo título a la voluminosa bibliografía ya existente sino proponer una reflexión
preliminar en torno a algunos temas fundamentales de la teoría política del socialismo
puestos en cuestión por el discurso y la práctica del zapatismo.
Tres son los rasgos que definen la singular trascendencia del zapatismo en la escena
contemporánea. Por una parte, se trata del primer movimiento de masas que convoca a
una resistencia global, armada y sin cuartel contra el neoliberalismo. En esta perspectiva
sería difícil exagerar los alcances de su impacto, sentido con fuerza no sólo en México y
América Latina sino también en Europa, Estados Unidos y en muchos otros países. La
articulación de la rebelión de los indígenas y campesinos del estado más pobre de
México con las modernas tecnologías de comunicación demostró poseer una fuerza
expansiva inusitada. En pocas semanas, el EZLN y su figura más visible, el
subcomandante Marcos, se convirtieron en iconos y referentes imprescindibles del
creciente movimiento antimundialización que lentamente iba tomando cuerpo tanto en
el Norte como en el Sur. El uso inteligente de las posibilidades abiertas por los más
recientes desarrollos de la informática hizo que los avatares de la guerrilla zapatista desde sus enfrentamientos con el ejército mexicano hasta sus comunicados y grandes
encuentros internacionales en la selva Lacandona- se incorporaran a la experiencia
cotidiana de millones de personas en todo el mundo que de esa manera contemplaban
cómo, en un apartado rincón de América, el neoliberalismo era resistido con las armas
en la mano. A estas alturas de los acontecimientos resulta ocioso subrayar la
importancia que muy pronto adquirió el movimiento chiapaneco como fuente de
inspiración para el surgimiento de otras fuerzas contestatarias en todo el mundo.
En segundo lugar, el zapatismo produjo la mayor conmoción en la larga historia del
estado surgido de la revolución mexicana de 1910. Una vez más, no sería exagerado
afirmar que la insurgencia chiapaneca desempeñó un papel fundamental en precipitar la
derrota electoral del PRI al plantear con inigualada crudeza y contundencia todas las
lacras del sistema, y sobre todo al denunciar la vergonzosa deuda histórica que la
revolución tenía con aquellos a quienes, supuestamente, había venido a redimir: los
campesinos e indígenas de todo México. Y, tras de ellos, la incapacidad del partido
gobernante para dar respuesta a las necesidades y expectativas de grandes sectores de
las clases y capas populares, que especialmente luego del "giro neoliberal"
experimentado a mediados de los ochenta y llevado al paroxismo durante el gobierno de
Carlos Salinas de Gortari, tuvieron que absorber todo el peso de la crisis sobre sus
hombros. La insurgencia del EZLN ratificó por enésima vez la verdad contenida en un
viejo axioma de la política latinoamericana: en estas latitudes nada se cambia si no es
bajo la amenaza de una revolución. En el continente donde se registra la mayor
desigualdad económica y social del planeta, en esta región de extremos, en ausencia de
una impetuosa movilización popular que coloque a la sociedad a las puertas de una
revolución, las políticas reformistas del gradualismo y la moderación sólo sirven para
consolidar el status quo. El flemático reformismo que en Europa se tradujo en un lento
pero sostenido progreso hacia una sociedad más igualitaria es entre nosotros dolorosa
ratificación de la injusticia. La historia enseña que en América Latina, para hacer
reformas, se requieren revoluciones (Boron, 1997: cap. 2 y 5; Boron, 2000b: cap. 6).
Tercero, el zapatismo ha tenido, en el plano de las ciencias sociales, un mérito enorme:
el de haber reintroducido en la enrarecida atmósfera académica de los noventa -envuelta
en los nada inocentes vapores embriagantes del posmodernismo, el "giro lingüístico", el
posmarxismo, el individualismo metodológico y otras extravagancias por el estilo- la
problemática de los sujetos y del conflicto social que en su extravío teórico había sido
abandonada por los intelectuales poseídos por eso que Platón denominaba "el afán de
novedad". Como bien observa John Holloway, el 1° de enero de 1994 los zapatistas
"llegaron como gente prehistórica saliendo de sus cuevas, hablando de dignidad y
humanidad" (Holloway, 2001a: p. 172). La súbita irrupción de campesinos, indígenas y
otros "condenados de la tierra" que habían sido olvidados por el saber convencional que tuvieron que cubrir sus rostros para que los poderosos se dignaran verlos- puso fin a
estériles escolasticismos y precipitó la reconfiguración de la agenda de las ciencias
sociales de la región.
Es por todo lo anterior que le asiste plenamente la razón a Pablo González Casanova
cuando subraya, en su intervención en el diálogo de Cuernavaca, la "contribución
universal" hecha por el zapatismo, que según este autor transita por diversos carriles.
Por una parte, porque en la selva Lacandona se está "pensando con una profundidad
extraordinaria [...] en un proyecto de democracia universal, de democracia alternativa
que [...] pone el acento en la estructuración de los poderes en las comunidades sociales
sobre la base de un tipo de democracia plural, respetuosa de todas las religiones, de
todas las ideologías". Pero además, nos recuerda este autor, el carácter civilizatorio del
zapatismo se afianza en su singular sensibilidad para capturar la problemática moral de
las revoluciones y de los movimientos sociales, a la vez que "descubre la importancia de
un valor extraordinario que es la dignidad" (Arguedas, 1999: p. 34). En otro de sus
escritos dedicados al tema, González Casanova hace justicia al zapatismo cuando lo
define como
un movimiento posmoderno extraordinariamente original y creador. Esta tesis se
confirma cuando por posmoderno se entiende un movimiento histórico que ocurre y
aprovecha las experiencias de los proyectos anteriores socialdemócratas, nacionalistarevolucionarios y comunistas, para no cometer los errores que aquéllos cometieron
[González Casanova, 2001a: p. 8].
Una vez planteada la excepcional singularidad y novedad del zapatismo -y la
importancia extraordinaria que, para todo este continente, tiene la plena satisfacción de
sus demandas- conviene interrogarse sobre las enseñanzas que los movimientos sociales
contestatarios y las fuerzas progresistas de América Latina podrían extraer de algunas
tesis políticas sustentadas por el EZLN y por algunos de sus voceros, ciertamente no
siempre "oficiales" y no pocas veces autoproclamados. Para mantener la opción de
izquierda viva en nuestro continente es preciso tener la audacia necesaria como para
ejercitar un persistente revisionismo, tal como el de Marx y Engels cuando proponían
una crítica implacable a todo lo existente, incluyendo su propia obra. O como el que
caracterizara la actitud de algunas de las más grandes cabezas del movimiento socialista
internacional, desde Lenin y Trotsky hasta Gramsci, pasando por Rosa Luxemburgo y
Lukács. Por eso no podríamos estar más de acuerdo con Marcos cuando alertó sobre los
peligros de "una izquierda obcecada en vivir del y en el pasado". Un socialismo vuelto
hacia el pasado y empantanado en él mismo no sólo se vuelve en contra del legado
fundamental del pensamiento marxista sino que se condena a sí mismo a la inoperancia
e irrelevancia políticas. Pero este peligro no es el único. Otro, que infelizmente hemos
conocido en algunas experiencias históricas, es el de postergar para las calendas griegas
el debate sobre las cuestiones cruciales de la estrategia y la táctica de los movimientos
insurgentes, evitando someter a discusión esa "guía para la acción" que es la teoría. Lo
que sigue es, en consecuencia, una propuesta para reflexionar en torno a algunas de las
tesis políticas centrales del zapatismo.
El zapatismo ha introducido una innovación radical en las concepciones teóricas de la
izquierda, trayendo un soplo de frescura sobre dogmas acartonados o pragmáticos
consignismos disfrazados de sesudas categorías analíticas. Por eso mismo es que nos
parece pertinente examinar y discurrir en torno a algunos problemas emanados de la
renovación teórica que se desprende de la guerrilla zapatista. Conviene aclarar, eso sí,
que se trata de tesis que no siempre fueron formuladas por la dirigencia zapatista; en
muchos casos son elaboraciones efectuadas por intelectuales vinculados más o menos
indirectamente al zapatismo, y que aparecen prima facie como consistentes con las
orientaciones políticas del movimiento chiapaneco. Pero, además, hay una segunda
razón para este ejercicio: tesis que guardan una cierta "afinidad de sentido" con las que
se adjudican al zapatismo han aparecido, a veces en forma grotesca, en ciertos
documentos de la llamada "centroizquierda" latinoamericana. Por supuesto hay un
abismo que separa al zapatismo de planteamientos como los que se plasmaron en el así
llamado Consenso de Buenos Aires, abismo tanto de naturaleza teórica y doctrinaria
como práctica. Una averiguación sobre algunos de los interrogantes que suscitan las
tesis del zapatismo puede, por tanto, colaborar para clarificar los términos de un debate
en un ámbito que trasciende la especificidad del caso mexicano y, eventualmente, evitar
la reiteración de los errores cometidos en anteriores experiencias revolucionarias.
Sociedad civil y democracia
En diversas alocuciones de Marcos y en muchos documentos del EZLN aparecen
reiteradas referencias a la "humanidad" y la "sociedad civil", así como frases tales como
"democracia de todos" y otras por el estilo. La Segunda Declaración de la Selva
Lacandona (1994) es un conmovedor llamado a la sociedad civil "a que se organice en
las formas que considere pertinentes para lograr el tránsito a la democracia en nuestro
país" (Arguedas, 1999: p. 131). Afirmaciones similares jalonan el texto y reaparecen
más acentuadamente en la Quinta Declaración de la Selva Lacandona (1998): "la
sociedad civil nacional ha sido el factor fundamental para que las justas demandas de
los zapatistas y de los indígenas de todo el país continúen por el camino de las
movilizaciones pacíficas" (ibid., p. 179); "es esta la hora de la sociedad civil nacional y
de las organizaciones políticas y sociales independientes" (ibid., p. 181); "queremos la
democracia, la justicia y la libertad para todos" (ibid.).
Es cierto que, tal como lo observaba Palmiro Togliatti a propósito de la lucha
antifascista, en ciertas ocasiones podía admitirse una cierta laxitud del lenguaje y
utilizar la palabra "fascismo" para caracterizar a cualquier régimen despótico. Pero el
dirigente italiano advertía acerca de los peligros que entrañaba el uso indiscriminado de
una expresión exitosamente establecida como slogan denunciativo en la imprescindible
tarea de caracterizar con precisión la naturaleza específica de la dictadura que se estaba
combatiendo. Dado lo anterior, ¿qué decir de expresiones tan ambiguas como
"humanidad" y "sociedad civil", caras al acervo doctrinario del zapatismo y a ciertas
variedades del pensamiento político latinoamericano contemporáneo? Lo menos que
uno podría asegurar es que el uso, y abuso, de tales categorías -no sólo en boca del
zapatismo sino de buena parte del pensamiento crítico latinoamericano- puede inducir a
serios equívocos y, por qué no, a catastróficas derrotas cuando insensiblemente se las
convierte en categorías interpretativas de la realidad política para orientarse en las
tinieblas de la coyuntura.
Veamos algunas de las perplejidades e interrogantes suscitadas por el uso que el
zapatismo hace de categorías como "sociedad civil" y "democracia".
Primero, en relación a la "sociedad civil". Se trata de una categoría profusamente
utilizada en el discurso político latinoamericano desde los años noventa y no sería una
exageración afirmar que, en su significado actual, es una de las más confusas y
enmarañadas de las ciencias sociales. No siempre fue así, sobre todo si pensamos en la
economía política clásica, la filosofía hegeliana y la tradición marxista. En esta última,
el concepto de "sociedad civil" tiene un significado bien claro; pero su resuelta
adopción como consigna movilizadora en las luchas contra las autocracias de los
antiguos países del así llamado "socialismo realmente existente" la rodeó de un aura de
bondad que no hacía sino acentuarse en proporción directa a su creciente vaciamiento
conceptual. A partir de la situación particular de los países del Este europeo y la Unión
Soviética la "sociedad civil" pasó a ser concebida, en forma maniqueísta, como todo
aquello que no era estado y que, supuestamente, era antitético y opuesto a él. En una
posterior vuelta de tuerca, efectuada una vez producido el derrumbe de los socialismos
autoritarios, la "sociedad civil" se convirtió en emblema y sinónimo de la esfera de la
libertad, mientras que el estado quedó crucificado como la del despotismo y la coerción.
Probablemente éste haya sido el sentido en que el zapatismo comenzó a utilizar la
expresión desde su aparición pública, para señalar la profunda crisis orgánica que
separaba a la sociedad mexicana de su sistema de representación política hegemonizado
por esa "dictadura perfecta" en que, al decir de Mario Vargas Llosa, se había convertido
el estado priísta. Pero la consigna está erizada de peligros, como veremos a
continuación.
La genealogía del concepto y su tortuosa historia comienza con el Iluminismo escocés y muy especialmente con Adam Ferguson-, sigue luego con Hegel y Marx y culmina, en
una brillante reconstrucción, en la reflexión gramsciana.[1] Por el momento basta con
tomar nota de la verdadera revolución copernicana desencadenada por Marx al plantear,
a diferencia de sus predecesores, que "la anatomía de la ‘sociedad civil’ hay que
buscarla en la economía política" (Marx, 1859: p. 76). Es esa anatomía la que nos
exhibe las clases sociales y los fundamentos materiales sobre los cuales reposa el
conjunto de la vida social, y si bien éstos, al decir de Marx, "pueden apreciarse con la
exactitud propia de las ciencias naturales", no ocurre lo mismo con la multiplicidad de
formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas mediante las cuales los
hombres adquieren conciencia de su ser social. En su análisis, Meiksins Wood somete a
crítica el "nuevo culto a la sociedad civil" subrayando cómo, a diferencia de lo
planteado por la tradición marxista, la categoría deja de ser utilizada como un
instrumento crítico de la sociedad capitalista para convertirse en una sutil apología de la
misma. Es que, señala nuestra autora, si con Gramsci el concepto de "sociedad civil" se
amplía hasta superar las connotaciones fuertemente económicas que tenía en la tradición
clásica (y no sólo marxista) para dar cuenta de los elementos ideológicos, culturales y
políticos inherentes a la hegemonía burguesa y plantear, desde allí, una estrategia de
lucha contra el capitalismo, en las versiones contemporáneas la "sociedad civil" aparece
precisamente como la expresión del agotamiento (o la futilidad) de esa lucha. La
"sociedad civil" aparece, en consecuencia, como una verdadera congerie de grupos y
categorías sociales, instituciones, identidades y organizaciones (muy especialmente las
ONG),[2] ante la cual, y como si respondiera a un irresistible mecanismo reflejo, el
progresista bienpensante de nuestro tiempo no demora un segundo en celebrar este
magnífico florecimiento de las diversidades, "otredades" y diferencias que nos obsequia
el capitalismo moderno. Sin embargo, esta ensordecedora exaltación de las diferencias y
las identidades oculta en su cacofonía el hecho de que una de esas "diferencias", la que
se deriva de la pertenencia a una clase social, lleva en su frente el signo del pecado.
Contrariamente a las demás, su despliegue implica necesariamente dominación y
explotación pues supone dominados más sometidos y explotados más indefensos. Va de
suyo que la venturosa "fortuna" académica y política de la categoría de "sociedad civil"
no ha sido para nada casual. En la sutileza de su reconstrucción actual no niega la
existencia de las clases sociales, pero diluye por completo su relevancia y desdibuja el
conflicto estructural que las opone, fundiéndolas en la miríada de sujetos que componen
la "sociedad civil". Tal como señala Meiksins Wood, la categoría de "sociedad civil"
cumple una función muy precisa en la batalla ideológica de nuestros días: obstaculizar
la percepción de la sociedad de clases y la explotación que le es inherente, e invisibilizar
al capitalismo que, de este modo, queda completamente "naturalizado" y, por eso
mismo, al margen de toda crítica. Como dice Hayek, ¿qué sentido tiene hablar de la
"maldad" o "injusticia" de un terremoto?
No fue casualidad entonces que, habida cuenta de la enorme popularidad adquirida por
una expresión como "sociedad civil" -la cual, supuestamente, aludía a las nobles
reservas morales, espirituales y políticas que en los países del Este contrastaban
luminosamente con los siniestros perfiles de una omnímoda nomenklatura-, dicha
expresión no pasara inadvertida para los intelectuales orgánicos de la gran burguesía
financiera global quienes, ni lerdos ni perezosos, no tardaron en incorporarla a los
discursos y análisis llevados a cabo en los "tanques de pensamiento" del capitalismo. Se
produjo, de esa manera, la coincidencia entre los discursos de los agentes políticos y
sociales que estaban protagonizando las "transiciones hacia la democracia" durante los
últimos años del pasado siglo y los argumentos de los ideólogos del capital que, desde
el Banco Mundial y otras usinas similares, promovían incansablemente una cruzada en
contra del estado democrático, a quien tratan de "redimensionar" hasta convertirlo en un
pigmeo insignificante y a merced de las fuerzas del mercado.
En este marco, cabe entonces que nos interroguemos acerca del papel de las clases
sociales y su conflicto en la "humanidad" y la "sociedad civil". ¿Es razonable suponer
que los zapatistas puedan adherir, aunque sea por omisión, a la tesis que anuncia que en
el capitalismo globalizado han desaparecido las clases sociales y que, por lo tanto, su
antagonismo se diluyó en el diáfano aire de la "sociedad civil"? ¿O que sean solidarios
con una visión apologética del capitalismo como la que ofrece Manuel Castells en su
concepto de "sociedad red"? No nos parece, dada la clara inspiración que la dirigencia
zapatista encuentra en el materialismo histórico (aunque no sólo en él), pero el
persistente empleo de una categoría tan ambigua como la que estamos criticando no
deja de despertar un fundado escozor. Creemos que el saludable rechazo del zapatismo a
algunas de las tristemente célebres tesis del "marxismo oficial" de la Unión Soviética que reducían la conflictividad de lo social solamente a la lucha de clases, ignorando
todo lo demás- no debería hacerse al precio de adoptar una postura ecléctica ante la
concepción definitivamente "premarxista" de los teóricos del "poscapitalismo" que
niegan la existencia de las clases sociales y la explotación capitalista. Si algo ha podido
comprobarse en los turbulentos finales del siglo XX, es que ciertas realidades
tempranamente advertidas por Marx y Engels en el Manifiesto comunista fueron
notablemente ratificadas con el devenir del proceso histórico, y la relevancia estratégica
de las clases sociales en la sociedad capitalista, lejos de atenuarse, no hizo sino
acrecentarse a lo largo del siglo (Boron, 2000b: cap. 1; Meiksins Wood, 1998). Siendo
esto así, invocaciones genéricas a la "sociedad civil" y la humanidad podrían convertirse
en obstáculos formidables a la hora de caracterizar adecuadamente las coyunturas en
donde se despliega el antagonismo entre los movimientos sociales contestatarios y las
"fuerzas del orden". ¿O es que los latifundistas de Chiapas y los paramilitares que
utilizan la violencia para perpetuar la sujeción del indígena no forman parte de la
"humanidad" y la "sociedad civil"? ¿No forman también parte de la "sociedad civil" los
grupos paramilitares que perpetraron la masacre de Acteal? ¿Y qué decir de las grandes
empresas que quieren desalojar a los campesinos de la selva Lacandona, representantes,
al decir de Marx, de "la furia del interés privado"? No pareciera haber asidero alguno
para suponer que los zapatistas crean que la "sociedad civil" pueda ser concebida como
una entidad que supera la escisión capitalista entre explotadores y explotados, pero es
preciso reconocer que la laxitud con la que emplean ciertas expresiones propicia la
confusión y podría llegar a tener consecuencias sumamente negativas para el futuro del
zapatismo y, por añadidura, para las fuerzas de izquierda de nuestros países.
En segundo lugar, y en relación a la democracia, cabría preguntarse hasta qué punto no
se introducen en el discurso zapatista ciertos elementos de una concepción del estado y
la democracia propios del liberalismo político. En efecto, por momentos no parece
haber una clara conciencia de que la democracia es una forma estatal, y que en el
capitalismo -más aún: mientras exista la sociedad de clases- incluso la más
evolucionada de las democracias no será otra cosa que la cristalización de un pacto por
el cual las clases subalternas abdican de su derecho a la revolución y negocian (en
mejores o peores condiciones según la históricamente variable correlación de fuerzas)
las condiciones de su propia explotación. La teoría marxista de la política asegura por
eso que la democracia también es su opuesto, es decir, una dictadura clasista.[3] La
metodología y los aparatos institucionales y legales mediante los cuales se realiza la
imposición de la minoría propietaria de los medios de producción sobre una mayoría de
desposeídos pueden respetar, hasta cierto punto, algunos derechos y garantías
constitucionales (lo cual no es un dato menor ni una mera "formalidad"), pero esto no
altera de ninguna manera la naturaleza despótica de un orden político en el cual las
minorías prevalecen sistemáticamente sobre las mayorías. Y como nos lo recuerda
Aristóteles, dado que los pobres son siempre más, no se trata de una simple cuestión
aritmética sino de una cuestión social, o de cómo una clase dominante prevalece sobre
el conjunto apelando a métodos democráticos (Boron, 1997: cap. 7; Boron, 2000b: cap.
2 y 4). En la tradición liberal, por el contrario, la democracia se vacía de contenidos
igualitarios y emancipadores y se repliega sobre la abstracción fetichizada del puro
procedimiento administrativo. Es por ello que, en una verdadera apoteosis de la
sinrazón, Joseph Schumpeter escribió a mediados del siglo pasado que la democracia es
un método para la toma de decisiones mediante el cual una comunidad puede decidir
"democráticamente" si habrá de perseguirse a los cristianos, enviar las brujas a la
hoguera o exterminar a los judíos (Schumpeter, 1942: p. 242). Al ser un simple
procedimiento o método, la democracia es indiferente ante los contenidos de las
decisiones o los valores que las orientan. Tal es el deplorable legado del refundador del
liberalismo político contemporáneo, que tan duradera influencia ejerciera sobre el saber
convencional de las ciencias sociales y, muy especialmente, de la ciencia política.
En resumen, el estado es antes que nada un "pacto de dominación clasista", y esto es tan
cierto en los capitalismos periféricos regularmente azotados por brutales dictaduras
como en los desarrollados, en donde al decir de V. I. Lenin la democracia burguesa es la
"fórmula más conveniente" para imponer el predominio de una clase, o alianza de
clases, sobre las demás. Por lo tanto, cualquier proyecto que se proponga la
construcción de una "democracia universal" -¿una en donde opresores y oprimidos
convivan pacíficamente?- no parecería ser una guía suficientemente segura para orientar
la acción de los agentes sociales del cambio y la transformación estructural de América
Latina. La "democracia de todos" del zapatismo constituye un noble ideal por el cual
vale la pena luchar pero cuya puesta en marcha supone, previamente, nada menos que la
superación de la sociedad de clases. Sin satisfacer esta condición la consigna se vacía
por completo de sentido, convirtiéndose en una fórmula tan hueca como la democracia
con base en el sufragio universal propia de los estados capitalistas. Esto, a su vez, nos
remite al problema del tránsito de una formación social capitalista a otra que, para evitar
discusiones prematuras, nos limitaremos a denominarla como "poscapitalista", lo cual
nos coloca de bruces frente al problema del poder y el estado.
La cuestión del poder y la "ilusión estatal"
Según Holloway, "el núcleo de lo nuevo del zapatismo es el proyecto de cambiar el
mundo sin tomar el poder" (Holloway, 2001a: p. 174). En términos más amplios, los
zapatistas dicen que "no es necesario conquistar el mundo. Basta con que lo hagamos de
nuevo". Para Holloway el zapatismo permite a la izquierda superar la "ilusión estatal",
rémora doctrinaria expresiva de una concepción estadocéntrica de la revolución en la
cual ésta era asimilada "a la conquista del poder estatal y la transformación de la
sociedad a través del estado" (ibid.). Según nuestro autor, el clásico debate marxista que
contraponía reforma y revolución ocultaba, pese a las aparentes diferencias, un acuerdo
fundamental en torno al carácter estadocéntrico del proceso revolucionario. De ahí que
"la gran aportación de los zapatistas haya sido romper el vínculo entre revolución y
control del estado" (ibid.).
No sabemos si la formulación de Holloway representa la concepción a la cual adhiere la
dirigencia del EZLN.[4] Se trata de temas muy polémicos y es muy probable que en las
filas de los insurgentes coexistan distintas corrientes de pensamiento en relación a los
mismos. Pero, en todo caso, se trata de un argumento desarrollado por un intelectual de
primera línea y una de las cabezas más lúcidas de la nueva izquierda. Por si lo anterior
no fuera suficiente, su argumentación no sólo tiene un innegable mérito propio -toda vez
que los problemas a los que se refiere son de gran trascendencia teórica y práctica- sino
que, además, tiene el valor de ilustrar un rango de preocupaciones comunes a buena
parte del pensamiento alternativo y progresista de comienzos del siglo XXI. Prueba de
ello nos la ofreció Boaventura de Sousa Santos cuando escribió, inspirado por la entrada
de los comandantes zapatistas al Zócalo de la ciudad de México, que "si son muchas las
formas del poder, de nada vale conquistar el poder del estado si la sociedad no fue
transformada" (De Sousa Santos, 2001: p. 1). Ya en un trabajo anterior el propio
Holloway se había dedicado extensamente al tema (Holloway, 1997): "La revuelta de la
dignidad", decía en esa ocasión, "no puede aspirar a tomar el poder estatal" dado que "el
rechazo al poder estatal es simplemente una extensión de la idea de la dignidad". Y
remataba su argumento de la siguiente manera:
El estado, cualquier estado, está tan integrado en la red global de relaciones sociales
capitalistas que, cualquiera que sea la composición del gobierno, está obligado a
promover la reproducción de dichas relaciones [...] Asumir el poder estatal
("democráticamente" o no) implicaría inevitablemente abandonar la dignidad. La
revuelta de la dignidad sólo puede aspirar a abolir el estado, o, más inmediatamente, a
desarrollar formas alternativas de organización social y a fortalecer el (anti)poder
antiestatal. [...] El problema de la política revolucionaria, entonces, no es tomar el poder
sino desarrollar formas de articulación política que obligarían a los que detenten los
cargos estatales a obedecer al pueblo (de tal forma que, una vez que tal organización
esté bien desarrollada, la separación entre estado y sociedad quedaría superada y el
estado efectivamente abolido) [ibid., p. 24].
Toda esta trama argumentativa es muy rica y remite a venerables discusiones que
animaron al movimiento socialista internacional desde mediados del siglo XIX.
Obviamente que no es éste el momento de pasar revista a las mismas. Bástenos por
ahora con examinar varias objeciones que podrían oponerse al planteamiento
precedente. En primer lugar, nos parece que habría que llamar la atención ante un rasgo
soslayado en el planteamiento de Holloway y que es de fundamental importancia, a
saber: que es el propio capitalismo el que ha ido adoptando cada vez más un patrón
estadocéntrico de organización, y que si en el pensamiento marxista clásico se advierte
con nitidez la presencia de un cierto estadocentrismo -más o menos marcado según los
casos-, ello obedece a dos causas. Por un lado, al hecho de que el marxismo como teoría
reproduce en el plano del pensamiento los acontecimientos, procesos y estructuras que
existen en la realidad. Sería muy grave que la evidente "estatificación" del capitalismo
pasara inadvertida por los teóricos marxistas, y que éstos siguieran pensando que la
gravitación del estado en el mundo contemporáneo es la misma que tenía cuando Marx
visitaba a diario la biblioteca del Museo Británico y todos los civil servants de la reina
Victoria eran muchos menos que los trabajadores que hoy emplea Pemex. Por el otro,
porque como teoría el marxismo no puede quedar inmune ante la influencia que sobre
las fuerzas contestatarias ejerce la forma predominante de organización de sus
opresores. Esto fue percibido con singular claridad no sólo por teóricos y protagonistas
tan destacados como Lenin y Gramsci, sino también por estudiosos ajenos al marxismo
como el sociólogo alemán Georg Simmel. Si una estructura como la capitalista acentúa
cada vez más el papel del estado en la perpetuación de sus condiciones de dominación,
no parece demasiado razonable que sus adversarios hagan caso omiso de este rasgo para
concentrar sus esfuerzos -tanto en el plano teórico como en el de la lucha práctica- en
otras direcciones.
En efecto, ¿cómo ignorar el papel crecientemente importante que el estado ha adquirido
en la acumulación capitalista, y cuyo ritmo de acelerada gravitación se acentuó a partir
de la gran depresión de 1929, dando lugar a una inocultable "estatificación" del proceso
de acumulación? (Boron, 1997: cap. 3 y 4). Este fenómeno puso de relieve un rasgo
esencial del estado capitalista: su papel como organizador de la dominación de los
capitalistas y, simultáneamente, como desorganizador de las clases subordinadas. Y si
bien en los países de la periferia el estado se ha debilitado en gran medida, quedando a
merced de las oligarquías que controlan los "mercados", aun en estos casos ha seguido
cumpliendo fielmente la doble tarea señalada más arriba. Una fuerza insurgente y
anticapitalista no puede darse el lujo de ignorar, o subestimar, un aspecto tan esencial
como éste. El capitalismo contemporáneo promueve una cruzada teórica en contra del
estado, mientras en el plano práctico no cesa de fortalecerlo y asignarle nuevas tareas y
funciones. En realidad, la "ilusión estatal" parecería más bien anidar en aquellas
concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir la retórica
antiestatista de la práctica estatizante del capitalismo "realmente existente", ni a percibir
el carácter cada vez más estratégico que el estado ha asumido para garantizar la
continuidad de la dominación capitalista.
Las limitaciones de este diagnóstico se tornan aún más clamorosas cuando Holloway
incorpora una tesis muy cara al pensamiento neoliberal y al posmodernismo en general,
que asegura "que los estados no son los centros de poder que asumían las teorías
estadocéntricas de Luxemburgo y Bernstein" (ibid., p. 174). Este razonamiento culmina
proclamando la supuesta desaparición del capital nacional y su remplazo por un capital
global carente de una base estatal-nacional, operando a partir del sustento que le ofrece
la mundialización de las operaciones económicas. En una línea que corre paralela a la
de Holloway, encontramos la rica y sugerente formulación de De Sousa Santos cuando
plantea la tesis de la transformación del estado nación en un "novísimo movimiento
social" (De Sousa Santos, 1999: p. 38). Según este autor, se ha producido un proceso de
"descentramiento" del estado a causa del declive de sus capacidades regulatorias, lo cual
sentencia a la obsolescencia a las teorías de inspiración liberal tanto como a las que se
reclaman en el marxismo. A consecuencia de lo anterior,
la despolitización del estado y la desestatización de la regulación social [...] indican que
bajo la denominación "estado" está emergiendo una nueva forma de organización
política más amplia que el estado: un conjunto híbrido de flujos, organizaciones y redes
en las que se combinan y solapan elementos estatales y no estatales, nacionales y
globales. El estado es el articulador de este conjunto [ibid., p. 39].
El tema de la transformación epocal del estado es muy complejo y excede los objetivos
de estas notas. Pero quisiéramos reafirmar nuestro desacuerdo frente a las tesis
planteadas arriba y cuyo común denominador estaría dado por un diagnóstico, a nuestro
juicio insatisfactorio, que a partir del reconocimiento de los cambios operados en la
anatomía y el funcionamiento de los aparatos estatales concluye postulando su dilución.
Hemos criticado estos planteamientos en otros lugares, razón por la cual no habremos
de reiterar esos argumentos en esta ocasión (Boron, 1997: cap. 3, 4 y 8; Boron, 2000b:
cap. 3 y 4). La evidencia disponible demuestra que las transformaciones sufridas por el
estado burgués lejos de debilitarlo lo que hicieron fue cambiar las modalidades y los
instrumentos de su intervención en el proceso de reproducción capitalista, redefiniendo
más que nunca su perfil clasista y opresor en relación a las clases subalternas y
perfeccionando la funcionalidad de sus comportamientos para las clases dominantes. El
propio De Sousa Santos habla, en un pasaje de su obra, de un estado fascista y
"hobbesiano" para los pobres y de otro democrático para los ricos (De Sousa Santos,
1999: p. 22).
Ahora bien, si se profundiza en un aspecto mucho más específico como la naturaleza del
vínculo estado/clases dominantes, las tesis que afirman el desdibujamiento estatal
tropiezan con irrefutables evidencias aportadas por una pléyade de autores que
demuestran lo equívoco de esta interpretación y los graves perjuicios que puede
ocasionar a las fuerzas insurgentes que adhieran a esta perspectiva. La creencia de que
los principales actores de la escena económica global, las "megacorporaciones", se han
independizado por completo de cualquier "base nacional" no es nada más que una
leyenda neoliberal desmentida inapelablemente por los datos concernientes al mundo
empresarial de nuestros días. ¿Cómo reconciliar el carácter supuestamente
"posnacional" de las grandes corporaciones "globales" con el hecho de que menos de 2
por ciento de los miembros de los directorios de las megacorporaciones americanas y
europeas son extranjeros, y que más de 85 por ciento de todos sus desarrollos
tecnológicos se originan dentro de sus fronteras "nacionales"? A pesar del alcance
global de sus operaciones, cosa que no está en discusión, la Boeing o la Exxon son
firmas estadounidenses, como la Volkswagen y la Siemens son alemanas y la Toyota y
la Sony son japonesas. Cuando algún gobierno amenaza sus intereses, o cuando algún
competidor "desleal" pone en cuestión su dominio del mercado, no son el secretario
general de la ONU o el Consejo de Seguridad quienes toman cartas en el asunto, sino
los embajadores de Estados Unidos, Alemania o Japón que tratarán de corregir el rumbo
y proteger a "sus" empresas. La experiencia recogida en este sentido en la Argentina de
los noventa es abrumadora. El mismo subcomandante Marcos nos dice que las
doscientas grandes transnacionales responsables de casi un tercio del PIB mundial
"pertenecen" a diez países: Japón, Estados Unidos, Alemania, Francia, Reino Unido,
Suiza, Corea del Sur, Italia y los Países Bajos (Marcos, 1997: p. 124). Noam Chomsky,
por otra parte, remite a una encuesta efectuada por la revista Fortune en donde las cien
principales firmas transnacionales del mundo, sin excepción, declararon haberse
beneficiado de una manera u otra con las intervenciones que realizaron en su favor los
gobiernos de "sus países", y 20 por ciento de ellas reconocieron haber sido rescatadas de
la bancarrota gracias a subsidios y préstamos de diverso tipo concedidos por "sus
gobernantes" (Boron, 1999: p. 233). En la misma línea de razonamiento, Ellen Meiksins
Wood escribió hace poco que "detrás de cada corporación transnacional hay una base
nacional que depende de su estado local para sustentar su viabilidad, y de otros estados
para darle acceso a otros mercados y otras fuerzas de trabajo". La conclusión de su
análisis es que "el punto central de la globalización consiste en que la competencia no es
tan sólo -ni siquiera mayormente- entre firmas individuales, sino entre economías
nacionales. Y en consecuencia el estado-nación ha adquirido nuevas funciones como un
instrumento de la competencia" (Meiksins Wood, 2000: p. 116). Es por eso que los
estados nacionales siguen siendo actores de primer orden del capitalismo
contemporáneo. Es más, la mundialización está bien lejos de ser un resultado "natural"
o espontáneo del sistema sino que es, como se ha demostrado hasta el cansancio, la
consecuencia premeditadamente buscada de las políticas estatales de los capitalismos
metropolitanos. Sería imprudente desconocer un hecho tan crucial como éste.
Pero hay otros problemas que emanan de la tesis de la "ilusión estatal", los cuales se
arraigan en una lectura un tanto apresurada de las experiencias revolucionarias del siglo
XX. Si la acusación de "estadocentrismo" es justa para caracterizar al marxismo
soviético en la fase termidoriana de la revolución rusa, signada por la consolidación de
Stalin en el poder, cuando se la dirige a las teorizaciones de Lenin sobre el significado y
los obstáculos del avance revolucionario en Rusia, los errores pueden ser de gravísimas
proporciones. Lenin advirtió bien desde el principio la importancia de distinguir entre:
a) la "toma del poder", un acto eminentemente político por el cual las clases explotadas
se apoderaban del estado, y b) la concreción de la revolución concebida como una
empresa fundamentalmente civilizatoria. Comparando la revolución en Oriente y
Occidente decía, en un pasaje luminoso de su obra, que "la revolución socialista en los
países avanzados no puede comenzar tan fácilmente como en Rusia, país de Nicolás y
Rasputín [...] En un país de esta naturaleza, comenzar la revolución era tan fácil como
levantar una pluma". Y continuaba afirmando que es "evidente que en Europa es
inconmensurablemente más difícil comenzar la revolución, mientras que en Rusia es
inconmensurablemente más fácil comenzarla, pero será más difícil continuarla" (Lenin,
1918: pp. 609-14). Fue precisamente a partir de estas lecciones que brindaba la historia
comparativa de las luchas obreras y socialistas en los albores del siglo XX que Lenin
insistió en la necesidad de distinguir entre los "comienzos de la revolución" y el
desarrollo del proceso revolucionario. Si en el primer caso la conquista del poder
político y la conversión del proletariado en una clase dominante era condición
indispensable -mas no suficiente- para el estallido del proceso revolucionario, su
efectivo avance exigía una serie de políticas e iniciativas que trascendían largamente lo
primero.
En relación a este tema, no podemos soslayar la trascendencia de las contribuciones
teóricas de Antonio Gramsci, quien señaló en múltiples escritos que la creación de un
nuevo bloque histórico que desplazara a la burguesía en el poder suponía una doble
capacidad de las fuerzas contrahegemónicas: éstas debían ser dirigentes y dominantes a
la vez. Es más, en realidad las fuerzas insurgentes debían primero ser dirigentes, es
decir, capaces de ejercer una "dirección intelectual y moral" sobre grandes sectores de la
sociedad -esto es, establecer su hegemonía-, antes de que pudieran plantearse con
alguna posibilidad de éxito la conquista del poder político y la instauración de su
dominio. Pero dirección intelectual y moral y dominación política eran dos caras
inseparables de una misma y única moneda revolucionaria: sin la primera la insurgencia
social naufraga en el aparatismo; sin vocación de poder la lucha política deviene en
etérea polémica cultural. Nos parece que en ciertas expresiones del zapatismo la
segunda parte del programa gramsciano -precisamente, la relacionada con el poder y la
dominación- se diluye introduciendo una escisión entre dirección y dominio que
compromete seriamente la viabilidad del proyecto revolucionario. No se construye un
mundo nuevo, como quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las
correlaciones de fuerzas y se derrota a poderosísimos enemigos. Y el estado es
precisamente el lugar donde se condensan las correlaciones de fuerzas. No es el único
lugar pero sí es, de lejos, el principal. Es el único desde el cual, por ejemplo, los
vencedores pueden transformar sus intereses en leyes y construir un marco normativo e
institucional que garantice la estabilidad de sus conquistas. Un "triunfo" en el plano de
la sociedad civil es importantísimo pero carece de efectos imperativos: ¿o alguien duda
de la arrasadora victoria que los zapatistas cosecharon con la Marcha de la Dignidad?
Sin embargo, poco después el congreso produciría una vergonzosa legislación que
retrotrajo la crisis chiapaneca a sus peores momentos, con total prescindencia del "clima
de opinión" prevaleciente en la sociedad mexicana. Conclusión: por más que algunos
teóricos hablen de la "desestatización" o el "descentramiento" del estado, éste seguirá
siendo por bastante tiempo un componente fundamental de nuestras sociedades. Y más
nos vale contar con diagnósticos precisos acerca de su estructura y funcionamiento, y
con estrategias adecuadas para enfrentarlo.[5]
De lo anterior se desprende que no más aceptable puede resultar la tesis de la "ilusión
del poder", que engloba a la anterior y que predica la necesidad de abandonar la
conquista del poder político. "No es un proyecto de hacernos poderosos", dice
Holloway, "sino de disolver las relaciones de poder" (Holloway, 2001a: p. 174).
Concedamos por hipótesis que Holloway está en lo cierto, pero admitamos también la
legitimidad de las siguientes preguntas: ¿cómo disolver esas cristalizadas relaciones de
poder que, por ejemplo en Chiapas, han condenado a los pueblos originarios a más de
quinientos años de opresión y explotación? ¿Es razonable suponer que los beneficiarios
de un sistema insanablemente inhumano e injusto -los latifundistas, los paramilitares,
los caciques locales, etcétera- aceptarán hidalgamente su derrota en el plano de la
sociedad civil y la disolución de sus estructuras de poder sin oponer una encarnizada
resistencia? ¿Cómo se construyen esas "formas alternativas" de organización social y
"el antipoder antiestatal" del que nos hablaba Holloway más arriba? ¿Será posible que la
revolución requerida para fundar esas formas alternativas "avance preguntando"? ¿Basta
sólo con preguntar, con imaginar, con soñar? Si es así, y reconociendo la extraordinaria
creatividad del zapatismo en estos terrenos, ¿cómo es que la revolución ya no se ha
consumado? ¿Cómo hacer para obligar a los detentadores del poder para que de ahora
en más "manden obedeciendo"? ¿Se resuelven estos candentes problemas prácticos
recurriendo a ingeniosos juegos de palabras? ¿No son esas "formas alternativas" de
organización social, de poder y de estado si no otros nombres para referirse a una
revolución social que destruye el orden capitalista e instaura otro nuevo? ¿No estará
acaso esta revolución también ella oculta, como los rostros de los zapatistas, detrás de
un discurso bellamente poético? ¿No son estos los problemas con que se han topado
todas las experiencias revolucionarias desde la Comuna de París hasta nuestros días?
Holloway argumenta, en una inevitablemente breve crítica a una primera versión de este
trabajo, que las fuerzas transformadoras no pueden "adoptar primero métodos
capitalistas (luchar por el poder) para luego ir en el sentido contrario (disolver el
poder)".[6] Me parece que la lucha por el poder, sobre todo si la situamos en el terreno
más prosaico de la política y no en el de las abstracciones filosóficas, no puede ser
concebida como un "método capitalista" a partir de la afirmación de que "la existencia
de lo político es un momento constitutivo de la relación del capital". ¿Qué significa
esto? ¿Que no hubo política antes del nacimiento del capital? ¿O que la política como
proyección de una voluntad nacional-popular en el sentido gramsciano, o como "poder
constituyente" (Toni Negri) no es sino un epifenómeno del capital, incapaz por ello de
oponerse al mismo y derrocarlo? ¿No corremos acaso el riesgo de culminar este
razonamiento afirmando que todo lo existente no es sino un reflejo de la potencia
omnímoda del capital? En tal caso, ¿no llegaríamos por esta vía a una especie de
"fukuyamanismo de izquierda", sólo que en vez de celebrar el triunfo definitivo del
capital se entonan marchas fúnebres a las fuerzas contestatarias encerradas para siempre
en la supremacía de aquél?
En fin, las interrogantes serían interminables y rinden tributo a la originalidad del
zapatismo como movimiento social y también a la riqueza de los planteamientos de
quienes se han dado a la noble tarea de elaborar intelectualmente sus legados. Digamos,
para concluir con esta parte, que a los insurgentes chiapanecos les asiste toda la razón
cuando previenen en contra de la ilusión de que basta con la toma del poder para
producir los formidables cambios que tiene en su agenda una revolución que no se
nombra pero que se presiente. El rotundo fracaso del sandinismo en Nicaragua conquista del poder no seguida de una transformación revolucionaria y malograda por la
degeneración burocrática del proceso- fue tan aleccionador que desoír la advertencia de
los zapatistas sería un imperdonable error. Pero no se combate al reduccionismo
aparatístico o vanguardista de quienes agotan el proyecto revolucionario en la sola
conquista del poder con un error simétrico, pero de sentido contrario, y consistente en
pretender que la cuestión del poder se resuelve en el plano del discurso.
¿Rebeldes o revolucionarios?, o el discreto encanto de la "antipolítica"
En su entrevista con Scherer García publicada en la revista Proceso, Marcos se define -y
define al zapatismo- de la siguiente manera: "Nosotros nos ubicamos más como un
rebelde que quiere cambios sociales. Es decir, la definición como el revolucionario
clásico no nos queda". Y prosigue diciendo que "el revolucionario tiende a convertirse
en un político y el rebelde social no deja de ser un rebelde social. En el momento en que
Marcos o el zapatismo se conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo
que devenga en un actor político dentro de la clase política, el zapatismo va a fracasar
como propuesta alternativa" (Scherer García, 2001: p. 14).
Afirmación por cierto intrigante. Porque, ¿cómo tratar de construir un nuevo mundo sin
que esta empresa se transforme, objetivamente y con independencia de la voluntad de
sus protagonistas, en un proyecto revolucionario? A pesar de lo que afirma el catecismo
de la ultraizquierda, las revoluciones mal pueden ser explicadas por la conciencia de sus
protagonistas o los propósitos explícitos de sus líderes. La dialéctica de la historia -o la
hegeliana "astucia de la razón", o la "fortuna" de Maquiavelo- hace que las más de las
veces ellas sean el resultado imprevisto (y algunas, francamente no deseado) de la forma
en que se resolvieron ciertos conflictos en una coyuntura política determinada. ¿Sabían
los desarrapados parisinos que tomaron la Bastilla por asalto que estaban cumpliendo el
primer acto de una revolución destinada a sepultar nada menos que al ancien régime? Y
los campesinos y obreros que iniciaron la larga marcha con Mao, ¿sabían que en un
punto del camino los aguardaba el socialismo? El Movimiento 26 de Julio se propuso
derrocar a Fulgencio Batista, ¿pero quería también construir una sociedad socialista? ¿Y
qué decir de los obreros, campesinos y soldados que tomaron el Palacio de Invierno de
los zares en San Petersburgo, en febrero de 1917?
Por ello, ¿cómo evitar que las demandas del zapatismo -tierra, trabajo, vivienda,
libertad, democracia, autonomía comunitaria, etcétera- sean descifradas por el poder
como una violenta convocatoria a la revolución, como un llamamiento sedicioso que
debe ser reprimido "con todo el rigor de la ley"? ¿Cómo olvidar la relación dialéctica
existente entre rebelión, reforma y revolución, que hace que un trivial incidente pueda,
bajo ciertas circunstancias, ser el disparador que ponga en marcha un proceso
revolucionario? Recordemos, por otra parte, que para las clases dominantes no hay
"demandas razonables" procedentes desde abajo, y mucho menos en Chiapas. Así como
la extorsión de las grandes empresas y sus amenazas de "golpe de mercado" son
embellecidas por la ideología dominante como un sensato llamado de las fuerzas del
mercado para que los gobiernos se reconcilien con la realidad, las más elementales
peticiones de los oprimidos son automáticamente condenadas como insensatas,
irracionales e irresponsables, y por eso mismo merecedoras de castigos
ejemplarizadores.
La argumentación de Marcos tiene un propósito impecable: evitar una reiterada
distorsión de los procesos revolucionarios. Pero se equivoca cuando dice que "[...] un
revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no
desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: vamos a hacer un
movimiento, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas [...] El rebelde social
organiza a las masas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse la cuestión
de la toma del poder" (ibid., p. 15). Sin embargo, la desviación burocrática de la
revolución -flagrante como nunca en el caso soviético- expresa precisamente la
capitulación de su dirigencia y el agotamiento del impulso revolucionario. En otras
palabras: quien se plantea transformar las cosas desde arriba confiesa que la revolución
ya se ha frustrado. Entonces, ¿por qué tomar como paradigma de "la revolución" lo que
es a todas luces su fracaso? Una revolución motorizada "desde arriba" es cualquier cosa
menos una revolución socialista o anticapitalista. Más bien se emparenta con aquello
que Gramsci denominaba "revolución pasiva" o, lo que es lo mismo, una
contrarrevolución. Pero además, ¿cómo hace un rebelde social para organizar a las
masas e ir transformando la realidad desde abajo sin suscitar la violenta réplica de los de
arriba? ¿O es que en un proyecto histórico de creación de una nueva sociedad se puede
prescindir de un dispositivo estratégico tan importante como el estado? Y si así fuera,
¿por qué es que el EZLN está aún esperando la sanción de una legislación que le
otorgue plena autonomía a las comunidades indígenas, siendo que la estrategia de
transformación "desde abajo" de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de
legitimidad? ¿No es este un reconocimiento práctico de que pese a la retórica
antiestatista el estado-nación sigue siendo un componente crucial de los capitalismos
contemporáneos? Plantearse la toma del poder puede resultar un asunto complicado y
desagradable, pero evitar la discusión del tema no hace avanzar un centímetro la marcha
de la historia. Todo lo contrario: lo más probable es que la retrase aún más.
Por otra parte, no deja de llamar la atención una cierta idealización de los "rebeldes
sociales". La historia latinoamericana está repleta de líderes sociales que pese a su
inmensa y bien ganada legitimidad de origen fueron presa de los sutiles mecanismos de
cooptación, asimilación e integración en los cuales es pródiga la sociedad burguesa. Tal
presunción refleja la existencia de una especie de verdad axiomática que declara la
supuesta incorruptibilidad de los líderes sociales al paso que proclama la inevitable
corruptibilidad de los políticos, y como tal dicho axioma es indefendible. La historia de
la revolución mexicana y del estado priísta demuestra la enorme capacidad del
establishment para reclutar para sus filas a algunos de los más brillantes luchadores
sociales provenientes de las clases y capas subalternas. Tal como se dice en México,
antes de ser "charro" es preciso ser líder social y contar con la representatividad de la
base. La "antipolítica" del zapatismo es peligrosa: primero, porque se trata de un grave
error, sobre todo para un movimiento empeñado nada menos que en construir un mundo
nuevo; segundo, por su proximidad semántica con la prédica neoliberal que fulmina a la
política como un "ruido" o una "externalidad negativa" e irracional que altera el sereno
funcionamiento de los mercados. En este sentido, flota en el argumento de los zapatistas
una cierta satanización de la política y lo estatal que refleja tanto el profundo desencanto
de la sociedad mexicana ante la descomposición de la vida pública luego de décadas de
predominio priísta como el zeitgeist de nuestra época dominada por el sentido común
construido por el neoliberalismo.
Chiapas y la Comuna de París
El EZLN se ha convertido, desde su aparición, en uno de los más nobles emblemas de
las resistencias al neoliberalismo, la dictadura de los mercados y toda forma de
opresión. Por eso hacemos nuestras las palabras de Pablo González Casanova cuando lo
define como el movimiento "más importante de nuestro tiempo en el orden teórico,
práctico, retórico, pedagógico y de prácticas de la resistencia y la lucha" (González
Casanova, 2001b). Su efectividad como impulso transformador que pone en cuestión el
estado de cosas existente ha sido impresionante. Las luchas que hoy vemos prosperar
por doquier, de Seattle a Génova pasando por Porto Alegre y Gotenburgo, tuvieron su
primer grito en Chiapas. Precisamente por ello es necesario evitar que, tal como ha
ocurrido en otras oportunidades, un movimiento emblemático que resume en sí mismo
las universales aspiraciones de la humanidad sea sacralizado, sus dirigentes convertidos
en profetas y sus palabras transformadas en dogmas inapelables e indiscutibles. El
heroísmo, la abnegación y los sufrimientos de las comunidades indígenas y campesinas
zapatistas, así como la entrega que hacen sus dirigentes en pos de un proyecto de
redención universal, no deberían traducirse en una actitud de religiosa aceptación de
todo lo proveniente del EZLN. Esto nos parece importante porque la historia de las
luchas sociales y del socialismo en América Latina ha dado muestras más que
contundentes de nuestra irresistible tendencia a "ser más papistas que el Papa", y a
endiosar dirigentes y convertir sus pronunciamientos en revelaciones divinas. Esto
ocurrió con la revolución cubana y sucedió también, aunque en menor medida, con el
sandinismo. Retomando una vieja frase del joven Marx, es imprescindible que las armas
de la crítica no sean acalladas por la crítica de las armas, y que seamos conscientes de
que la mejor manera que tenemos muchos de nosotros de contribuir al éxito de la lucha
emancipadora del zapatismo es mediante el ejercicio de la crítica. Una crítica que, como
ésta, contiene más preguntas que aseveraciones y que pretende cuestionar con dureza
pero fraternalmente algunos planteamientos polémicos que deben ser discutidos con
franqueza y seriedad.
Hay un indudable paralelo, con sus semejanzas y diferencias, entre las experiencias de
autogobierno de las comunidades indígenas zapatistas en Chiapas y la Comuna de París.
Lo principal es que en ambos casos se está en presencia de un acontecimiento
excepcional de autonomía y autogobierno de las clases y grupos explotados y
oprimidos, lo cual los dota de una merecida relevancia histórico-universal. Claro está
que cada uno de ellos exhibe rasgos que contrastan fuertemente con el otro: el
zapatismo se desenvuelve en el marco de un capitalismo periférico y dependiente y en
una región muy especial del mismo como es el Sureste mexicano; la Comuna, por el
contrario, tuvo como escenario nada menos que París, una ciudad situada en el corazón
de Europa y en el centro mismo del capitalismo metropolitano. Hay también otras
diferencias, relativas a la etapa histórica por la que atravesaba el capitalismo como
sistema internacional (de "libre concurrencia" al promediar la segunda mitad del siglo
XIX versus la etapa imperialista que caracteriza al mundo actual); a la composición
social de los insurgentes (campesinos e indígenas en un caso, obreros y algunos sectores
de la pequeña burguesía en el otro), y last but not least, los largos años de supervivencia
del zapatismo que contrastan con la fugacidad de la tentativa liderada por los obreros
parisinos. Podríamos seguir enunciando otras diferencias pero no tiene mucho sentido
en la medida en que lo que pretendemos ahora es concluir nuestra argumentación con
una reflexión sobre las enseñanzas que pueden extraerse de ambas experiencias.
Como se recordará, la Comuna de París marcó con rasgos indelebles el desarrollo de la
teoría marxista de la política. A un año del aplastamiento de la Comuna, Marx y Engels
escribieron un nuevo prefacio al Manifiesto del Partido Comunista. En él nuestros
autores subrayaban la gran enseñanza dejada por la insurrección del pueblo de París: "la
clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y
ponerla en marcha para sus propios fines". Poco antes, en un pequeño texto escrito
sobre los acontecimientos de la Comuna, Marx afirmaba que ese fugaz gobierno de la
clase obrera, que había elevado por primera vez en la historia al proletariado al poder
político, había sido "fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora,
la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación
económica del trabajo" (Marx, 1871: I, p. 511). Deseo llamar la atención sobre esta
frase: "la forma política al fin descubierta". En efecto, ni Marx ni Engels sabían muy
bien cómo iría a ser el gobierno de los productores directos -la célebre y tantas veces
distorsionada "dictadura del proletariado"- cuyo advenimiento pronosticaban en sus
análisis sobre el curso y posterior desenlace del desarrollo capitalista. Esta dificultad no
obedecía a la pobre imaginación de ambos autores -que sabemos la tenían y en grado
extremo-, sino a la ausencia de instancias históricas concretas que le proporcionaran una
encarnadura real a las postulaciones del materialismo histórico. Según Marx, la Comuna
vino a "destruir el poder estatal moderno" (ibid., p. 509) y a establecer "un régimen de
autonomía local" que sancionaba la obsolescencia del estado (ibid., p. 510). En línea
con este análisis, Engels proclamó en la introducción a La guerra civil en Francia que
escribiera en 1891 para conmemorar el vigésimo aniversario de la Comuna de París:
"¿Queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París. ¡He ahí la
dictadura del proletariado!" (ibid., p. 472). La visión de Engels sobre el estado se
expresa inequívocamente en ese mismo texto: "El estado es [...] en el mejor de los
casos, un mal que se transmite hereditariamente al proletariado triunfante en su lucha"
(ibid.). Poco antes había asegurado que el estado no es un instrumento que la clase
obrera puede empuñar para luchar para sus propios fines sino que aquélla debe crear un
conjunto de nuevas instituciones idóneas para afrontar con éxito la tarea de fundar un
nuevo tipo de sociedad. Tales instituciones deben maximizar la democracia -a un grado
tal que ninguna estructura capitalista sería capaz de admitir- mediante un genuino
"empoderamiento" del pueblo, lo que exige inexorablemente la liquidación del aparato
represivo y la total revocabilidad de los mandatos de sus funcionarios y representantes.
Esta "revolucionaria reforma" del estado es concebida como una fase de corta duración
hasta que "una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres,
pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del estado" (ibid.).
Releyendo estas viejas páginas uno no puede menos que evocar la afinidad existente
entre el proyecto zapatista de "mandar obedeciendo" y la forma política del gobierno de
los productores descubierta en la práctica por los obreros parisinos de la Comuna. Es
obvio, pues, que tanto la experiencia de las comunidades indígenas y campesinas del
zapatismo como la de la Comuna permiten extraer importantes conclusiones teóricoprácticas en relación a la problemática del poder y el estado. En ambos casos se
comprueba un radical rechazo al estado y la necesidad de crear una institución política
nueva que torne posible el gobierno de los oprimidos y la construcción de una nueva
sociedad o, como quiere el zapatismo, la creación de un mundo nuevo. ¿Podríamos
suponer que quizá los zapatistas nos estén revelando el secreto de una nueva forma
política, como en su tiempo lo hicieran los proletarios franceses? Tal vez; son muchos
quienes responden entusiastamente de modo afirmativo a esta pregunta. Pese a la
simpatía que nos despierta la insurgencia chiapaneca y la coincidencia que registramos
con sus objetivos políticos fundamentales, nuestra respuesta es un poco más escéptica.
De todos modos el punto central de la discusión se encuentra, a nuestro juicio, en un
momento anterior: ¿cómo generar ese "antiestado" y ese "antipoder" que un autor como
Holloway considera una de las marcas políticas distintivas del zapatismo? Y este "cómo
llegar" está, a nuestro modo de ver, muy influido por la forma en que la dirigencia
zapatista percibe el territorio social, no meramente geográfico, donde habrá de
desenvolverse su lucha. Pablo González Casanova nos recordaba, en la cita al comienzo
de este artículo, de lo importante que era evitar la reiteración de los errores cometidos
en anteriores proyectos de transformación social. Marx y Engels señalaron, a propósito
de la experiencia de la Comuna, las graves consecuencias que tuvo una lectura
defectuosa de las complejidades del capitalismo francés. Sería conveniente que no
incurriéramos hoy en el mismo error del pasado, esto es: soslayar la necesaria discusión
sobre los problemas que suscitaban el diagnóstico, la estrategia y la táctica de las luchas
populares parisinas después que la Comuna hubo sido derrotada. Silenciar nuestras
dudas sería hoy mucho más imperdonable que en el pasado, y éste es el sentido de estas
páginas.
Éste y no otro ha sido el propósito de estas líneas: invitar a una discusión en torno a
ciertos puntos problemáticos del zapatismo cuya importancia para la teoría marxista de
la política y el futuro de las luchas políticas populares en este continente es más que
evidente. La propuesta zapatista de construir un movimiento que subvierta el orden
desde abajo es inobjetable y reconoce una larga y venerable tradición en el pensamiento
socialista desde Marx y Engels hasta nuestros días. A riesgo de que se me acuse de
"eurocentrista" diría que las resonancias (para usar una palabra tan cara a los zapatistas)
de la Comuna de París se sienten con fuerza en las montañas del Sureste mexicano, todo
lo cual realza aún más el significado histórico-universal de la epopeya de los
insurgentes chiapanecos. Pero sus ambiguos diagnósticos sobre la sociedad civil y la
democracia, y la errónea manera en que se plantea la problemática del poder y el estado
son muy preocupantes, y flaco favor le haríamos a esos ejemplares luchadores
silenciando nuestras inquietudes, o reprimiendo las dudas que nos provoca la aparente
subestimación, tanto teórica como práctica, de las imprescindibles mediaciones políticas
que requiere un movimiento interesado en construir no tan sólo el socialismo sino nada
menos que un mundo nuevo. Los equívocos que nos ha parecido advertir en el
tratamiento de esta clase de cuestiones podrían llegar a ser fatales para la causa zapatista
y, por extensión, para los pueblos de América Latina.
Es necesario enfrentar con resolución tanto los nuevos desafíos que nos impone la
coyuntura como las modificaciones estructurales del capitalismo globalizado, en donde
las viejas formas de "hacer política" -el vanguardismo, el aparatismo y otros "ismos"
similares- han demostrado, una vez más, su insanable inutilidad. Pero el camino de
salida no habremos de encontrarlo en una difusa "antipolítica" o en románticas
invocaciones a la sociedad civil, la humanidad y la democracia; tampoco en el vacío
discurso posmoderno sobre "las nuevas formas de hacer política" que, como lo
demuestra hasta el cansancio la experiencia de la Alianza en Argentina, no es sino un
taparrabos para disimular la feroz dictadura de los mercados. La solución de los
enigmas que plantea el capitalismo mundializado de fines de siglo nos remite al
antiquísimo "arte de la política", una de cuyas reglas fundamentales es la total
identificación entre los intereses, los ideales y las condiciones de existencia de líderes y
pueblo, suturando de ese modo la escisión entre unos y otros que constituye la
naturaleza alienada de la política en el mundo moderno. Esa identificación entre
gobernantes y gobernados fue claramente discernida por Marx en la Comuna de París, y
también la podemos comprobar en la actualidad en las comunidades indígenas del
EZLN. En este terreno, las enseñanzas prácticas del zapatismo constituyen un acervo de
inigualable riqueza tanto para el pensamiento crítico cuanto para las prácticas
transformadoras de nuestros pueblos. Riqueza práctica que también se advierte en otras
iniciativas transformadoras como las del "presupuesto participativo" que con tanto éxito
pusiera en práctica el PT en Porto Alegre y, más recientemente, en el estado de Río
Grande do Sul, Brasil. Experiencias muy valiosas si se examinan a la luz de una
perspectiva socialista de larga duración, puesto que, en diferentes grados y bajo
diferentes formas, ambas demuestran con hechos el realismo y la viabilidad del viejo
proyecto marxista de reabsorción del estado por la sociedad civil, poniendo fin a la
histórica distinción entre gobernantes y gobernados, y, de este modo, a la prehistoria
misma de la humanidad.
Referencias bibliográficas
Arguedas, Sol (comp.), Chiapas en el mundo actual. Diálogo académico en el CRIMUNAM, CRIM, Cuernavaca, 1999.
Boron, Atilio A., Estado, capitalismo y democracia en América Latina, Oficina de
Publicaciones del CBC, Buenos Aires, 1997.
---, "‘Pensamiento único’ y resignación política. Los límites de una falsa coartada", en
Atilio A. Boron, Julio Gambina y Naún Minsburg (comps.), Tiempos violentos.
Neoliberalismo, globalización y desigualdad en América Latina, CLACSO-Eudeba,
Buenos Aires, 1999.
---, "Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl
Marx", en Atilio A. Boron (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx,
CLACSO-Eudeba, Buenos Aires, 2000a.
---, Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de
siglo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000b.
De Sousa Santos, Boaventura, Reinventar la democracia, reinventar el estado, Sequitur,
Madrid, 1999.
---, "O novo milenio politico", Ponto de Vista, n. 1, publicación del Laboratorio de
Políticas Públicas de la Universidade do Estado do Rio de Janeiro, abril de 2001.
González Casanova, Pablo, "Los zapatistas del siglo XXI", Observatorio Social de
América Latina (OSAL), n. 4, CLACSO, Buenos Aires, junio de 2001a.
---, "Comunicación epistolar con el autor", 5 de julio de 2001b.
Holloway, John, "La revuelta de la dignidad", Chiapas, n. 5, Instituto de Investigaciones
Económicas-UNAM-Era, México, 1997.
---, "El zapatismo y las ciencias sociales en América Latina", Observatorio Social de
América Latina (OSAL), n. 4, CLACSO, Buenos Aires, junio de 2001a.
---, "La asimetría de la lucha de clases. Una respuesta a Atilio Boron", Observatorio
Social de América Latina (OSAL), n. 4, CLACSO, Buenos Aires, junio de 2001b.
Lenin, V. I., "Séptimo Congreso Extraordinario del PC(b) de Rusia", Obras escogidas
en tres tomos, t. II, Progreso, Moscú, 1918 (1970), pp. 601-47.
Marcos, Subcomandante Insurgente, "Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial",
Chiapas, n. 5, Instituto de Investigaciones Económicas-UNAM- Era, México, 1997.
Marx, Karl, prólogo a "Contribución crítica de la economía política", en Introducción
general a la crítica de la economía política 1857, Cuadernos de Pasado y Presente, n. 1,
Córdoba, 1859 (1974).
--- y Friedrich Engels, "La guerra civil en Francia", Obras escogidas en dos tomos,
Progreso, Moscú, 1871 (1966).
Meiksins Wood, Ellen, "The Communist Manifesto 150 Years Later", en Karl Marx y
Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Monthly Review Press, Nueva York,
1998.
---, "Trabajo, clase y estado en el capitalismo global", Observatorio Social de América
Latina (OSAL), n. 1, CLACSO, Buenos Aires, junio de 2000.
---, Democracia contra capitalismo, Siglo XXI, México, 2001.
Nolasco, Patricio, "Cambio político, estado y poder: un acercamiento a la posición
zapatista", Chiapas, n. 5, Instituto de Investigaciones Económicas- UNAM-Era, México,
1997.
Scherer García, Julio, "La entrevista insólita", Proceso, n. 1271, México, 11 de marzo
de 2001, pp. 11-16.
Schumpeter, Joseph, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper and Row, Nueva
York, 1942.
Notas:
[*]
El presente trabajo es una versión revisada y ampliada del que fuera originariamente
publicado en Observatorio Social de América Latina (OSAL), n. 4, CLACSO, Buenos
Aires, junio de 2001. Agradezco los múltiples comentarios recibidos a la primera
formulación de estas ideas, y muy especialmente a Ana Esther Ceceña, Alejandra
Ciriza, Pablo González Casanova y John Holloway por sus amistosas críticas y más que
sensatas sugerencias. De más está decir que los errores y defectos que seguramente
subsisten en este texto son de exclusiva responsabilidad del autor.
[1]
El lector interesado sobre el tema puede consultar la excelente clarificación conceptual
realizada por Ellen Meiksins Wood en su Democracia contra capitalismo (Meiksins
Wood: 2001, cap. 8).
[2]
Patricio Nolasco ha observado, con preocupación, que "la comandancia indígena
presenta a las organizaciones no gubernamentales como ‘la vanguardia de la sociedad
civil’" (Nolasco, 1997: p. 60). Por razones de espacio no nos dedicaremos ahora a
examinar las peligrosas implicaciones que podría llegar a tener un planteamiento
político como ése. Nolasco concluye que estamos en presencia de "una laguna teórica
que los zapatistas deberían aclarar".
[3]
Para una discusión en torno a las diferencias entre una "teoría marxista de la política" y
la "teoría política marxista" véase Boron, 2000b: pp. 313-15.
[4]
Véase, por ejemplo, el trabajo de Nolasco cuando asegura que "tendríamos aquí
elementos para matizar la opinión de John Holloway, según la cual el pensamiento
zapatista estaría marcado por un rechazo del estado" (Nolasco, 1997: p. 56).
[5]
Hemos examinado en detalle este tema de las transformaciones del estado capitalista en
su calidad de escenario, actor y ámbito institucional en Boron, 1997.
[6]
Véase Holloway, 2001b.
La lucha de clases es asimetrica*
John Holloway
El artículo de Atilio Boron (Boron, 2001) plantea con una claridad ejemplar temas que
son centrales para cualquier discusión de la estrategia de la izquierda hoy. Espero que
esta respuesta breve ayude a abrir la discusión.
Para mí, la cuestión central es la asimetría de la lucha de clases.
En cualquier discusión del poder o de la "toma del poder" en la sociedad capitalista es
importante ver que el término "poder" oculta dos sentidos diametralmente opuestos. A
veces se refiere a estos dos sentidos con los términos de "potentia" y "potestas", pero
prefiero hablar de poder-hacer y poder-sobre.
Por "poder-hacer" quiero decir nuestra capacidad de hacer cosas. Éste es el sentido que
usamos muchas veces cuando decimos, por ejemplo, que nos sentimos poderosos o que
el movimiento feminista ha dado a las mujeres un sentido de su poder. El poder-hacer es
siempre social: nuestro hacer depende siempre del hacer de otros, en el pasado o en el
presente, y nuestro hacer crea normalmente las condiciones del hacer de otros. El poderhacer refiere al flujo social del hacer.
En el capitalismo (o en cualquier sociedad clasista, pero es el capitalismo el que nos
interesa aquí), el poder-hacer se metamorfosea en poder-sobre. El poder-sobre es la
ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del
hacer y del hacedor, y dicen "esto es mío". Este hecho es una precondición para el hacer
de otros, de tal forma que los que apropian lo hecho se han apropiado las condiciones de
hacer ("los medios de producción") y pueden comandar entonces el hacer de los otros.
Cuando lo hecho está separado del hacer, la capacidad de hacer (el poder-hacer) se
transforma en poder-sobre, en la capacidad de mandar el hacer de otros. Para estos
otros, el poder-hacer se convierte en impotencia. El hacer es todavía social, pero su
carácter social está negado por su forma de existencia. El poder-sobre se basa en la
negación del carácter social del hacer (su subordinación a la propiedad privada).
El término "poder" oculta por lo tanto dos movimientos antagónicos. Por un lado, el
poder-sobre es un movimiento de separar: de separar lo hecho del hacer, lo hecho del
hacedor, los hacedores el uno del otro, los hacedores del flujo social del hacer. El
capital, en otras palabras, es la metamorfosis del poder-hacer en poder-sobre. "La
separación", dice Marx, es "el verdadero proceso de generación del capital" (s/f: p. 351).
Por otro lado, el poder-hacer es necesariamente un movimiento en contra de su
existencia actual como poder-sobre, un movimiento de unificación, un movimiento para
restaurar o crear el flujo directamente social del hacer. Nuestra lucha es la lucha del
poder-hacer, la lucha del capital es para transformar el poder-hacer en poder-sobre. Las
dos luchas son fundamentalmente asimétricas. La lucha de ellos es para separar, la lucha
de nosotros es para unificar. Nuestra lucha no es la lucha del contrapoder: es la lucha
del antipoder (ver Holloway, 2001).
En cualquier sociedad clasista, la ruptura del flujo del hacer (la metamorfosis del poderhacer en poder-sobre) involucra el uso de la fuerza. El capitalismo se distingue de
sociedades clasistas previas por el hecho de que la fuerza necesaria para asegurar la
apropiación de lo hecho se concentra no en los hacedores sino en lo hecho (como
propiedad). En el capitalismo, los hacedores son formalmente iguales a los apropiadores
de lo hecho (los capitalistas), así que el uso de la fuerza se concentra en la propiedad de
los apropiadores. Esto se puede hacer sólo cuando el uso de la fuerza está separado del
proceso inmediato de separar lo hecho del hacer. En otras palabras, la dominación
capitalista implica la separación entre el estado y el proceso de explotación, entre lo
político y lo económico, una separación que constituye lo político y lo económico como
tales. La existencia misma de lo político (el estado) es una parte necesaria de la
separación de lo hecho del hacer. El estado, por lo tanto, no es el sitio del poder. El
estado, más bien, es un momento en el proceso de separar lo hecho del hacer que es la
transformación del poder-hacer en poder-sobre; un momento, en otras palabras, de la
fetichización de las relaciones sociales. El hecho de que el estado parece ser el sitio del
poder refleja simplemente el hecho de que la sociología y la ciencia política toman la
separación de lo hecho del hacer como su punto de partida, como algo tan obvio que no
requiere ser percibido. En eso no cambia nada la expansión del estado que es, por
supuesto, una característica del neoliberalismo tanto como de las formas anteriores del
capitalismo.
¿Por qué todo esto en lo que quiere ser una respuesta rápida y sencilla al artículo de
Atilio Boron?
El punto fundamental es que nuestra lucha es y tiene que ser asimétrica con respecto a la
lucha del capital. El capital es capital no en virtud de lo que hace sino en virtud de cómo
lo hace, en virtud de la forma de relaciones sociales que es. Las formas capitalistas de
organización no son nunca neutrales: siempre participan en el proceso de separar, que es
el capital. El capital invita constantemente a los que se oponen a él a meterse en su
terreno de organización. Araña inteligente.
Si se oponen a nosotros, organicen un partido para ganar el control del estado por la
elección. Si no pueden hacer esto, organicen un ejército para vencernos y ganar el
control del estado por esa vía. Si eso es demasiado extremo para ustedes, pueden
organizar una ONG y ayudarnos en el proceso de formación de políticas.
La existencia de la política capitalista es una invitación para hacer nuestra lucha
simétrica a la lucha del capital. Esto es realista, nos dicen: el poder capitalista se
organiza de esta forma y para vencerlo tenemos que adoptar sus métodos. Pero una vez
que aceptamos la invitación, hemos perdido la lucha antes de empezar. Las formas
capitalistas no son neutrales. Son formas fetichizadas y fetichizantes: formas que niegan
nuestro hacer, formas que tratan a las relaciones sociales como cosas, formas que
imponen estructuras jerárquicas, formas que hacen imposible expresar nuestro simple
rechazo, nuestro NO al capitalismo.
Si participamos en lo político sin cuestionar lo político como forma de actividad social,
entonces, no importa qué tan progresivas sean nuestras políticas, estamos participando
activamente en el proceso de separación que es el capital contra el cual supuestamente
estamos luchando. Decir por tanto, como lo hace Atilio en la primera de sus objeciones
a mi argumento, que el estado es "la forma predominante de organización de [los]
opresores" no es un argumento a favor de luchar a través del estado, como él supone,
sino, al contrario, un argumento para desarrollar otras formas de lucha. El capital nos
invita todo el tiempo a colocarnos sobre su terreno de lucha: si aceptamos, ya perdimos
antes de empezar. Atilio habla de "un rasgo esencial del estado capitalista: su papel
como organizador de la dominación de los capitalistas y, simultáneamente, como
desorganizador de las clases subordinadas". Tiene razón y no hace ninguna diferencia
quién "controla" el estado: mientras exista el estado, el capital lo va a controlar,
simplemente porque el estado es una forma burguesa de relaciones sociales.
Las otras objeciones que avanza Boron se caen también. Decir, como lo hice yo, que los
estados no son los centros de poder que parecen ser, no es caer en la teoría neoliberal,
sino simplemente tomar a Marx como punto de referencia en lugar de Lenin y Gramsci.
Según Marx, es el capital, esto es, la separación de lo hecho del hacer, que es el centro
del poder. La multiplicidad de estados que existen se pueden entender sólo en relación
con este proceso básico de separación (acumulación del capital).
También, el capital es, y siempre ha sido, una relación aterritorial y por lo tanto global:
esto se desprende del hecho de que la relación de explotación está mediada por el
dinero. Pensar en el capital como capital nacional es, y siempre ha sido, absurdo: es
pensar en el capital como una cosa y no una relación social (ver Holloway, 1995).
Luego, decir que Lenin hizo una distinción clara entre "los comienzos de revolución" y
"el desarrollo del proceso revolucionario" refuerza el problema en lugar de resolverlo.
Mi argumento es precisamente que no es posible hacer esta distinción. No podemos
decir que es necesario primero adoptar métodos capitalistas (luchar por el poder) para
luego ir en el sentido contrario (disolver el poder). La historia nos grita que esto no
funciona: el termidor estalinista ya está presente en la distinción leninista entre
comienzos y desarrollo.
Nuestra lucha es y tiene que ser asimétrica con respecto a la lucha del capital (lo he
dicho ya, pero vale la pena repetirlo). Esto significa de hecho pensar en nuestra lucha
como antipolítica, simplemente porque la existencia misma de lo político es un
momento constitutivo de la relación del capital. La antipolítica es necesariamente
experimental, ya que el movimiento del capital es un movimiento constante para
imponer simetría, para institucionalizar e integrar las formas anticapitalistas de lucha.
Siendo experimental, la antipolítica es propensa a equivocarse, y precisamente por eso
la crítica es de una importancia fundamental (y comparto algunas de las dudas de
Atilio). Sin embargo, esta crítica también se tiene que entender como parte del
experimento, parte de la búsqueda de nuevas formas de luchar que no sean el espejo en
ningún sentido de las del capital. Criticar a los zapatistas por "su desinterés, tanto
teórico como práctico, por las imprescindibles mediaciones políticas que requiere un
movimiento interesado en construir un mundo nuevo, no sólo el socialismo", es repetir
sin querer lo que los gobiernos mexicanos han dicho constantemente desde el 1° de
enero de 1994. No hay "mediaciones políticas imprescindibles", o, más bien, las únicas
"mediaciones políticas imprescindibles" que existen son la aceptación de la simetría, la
aceptación de la dominación capitalista.
Sin embargo, a pesar de todo esto, parece que el argumento de Boron tiene al realismo
de su lado. Sitúa su argumento "en el terreno más prosaico de la política y no en el de
las abstracciones filosóficas", y en este terreno, dice, es absurdo pensar que la lucha por
el poder es un método capitalista. Sin embargo, hablando prosaicamente, ¿qué es lo que
ha logrado la lucha por el poder en los últimos cien años? La opresión miserable de la
Unión Soviética, la corrupción de los gobiernos socialdemócratas, los millones de
cadáveres de los movimientos de liberación nacional. ¿Qué más? La amargura y la
desilusión en todo el mundo. Por eso, en todas partes y con los zapatistas como
inspiración, la gente está buscando ahora formas de lucha que evitan a propósito las
"imprescindibles mediaciones políticas", formas de lucha que son orientadas no a la
toma del poder sino a la disolución del poder.
Es un error grave pensar, como lo parece hacer Boron, que en el levantamiento
zapatista, "detrás de un discurso bellamente poético" hay otra "revolución oculta" (y
prosaica) que continúa simplemente la vieja tradición revolucionaria. Es un error grave,
no porque no existan distinciones y contradicciones dentro del movimiento zapatista,
sino porque implica cerrar a propósito los ojos a la idea de que pudiera haber algo
radicalmente nuevo en el movimiento zapatista, algo que no quepa en los esquemas
cansados y fracasados de pensamiento de la izquierda.
La gran belleza del movimiento zapatista es que han mostrado que en los días más
oscuros de derrota surgen luchas nuevas, y que las luchas nuevas significan formas
nuevas de pensar y formas nuevas de hacer las cosas que son experimentales, creativas,
asimétricas.
Referencias bibliográficas
Boron, Atilio, "La selva y la polis. Interrogantes en torno a la teoría política del
zapatismo", Chiapas, n. 12, Instituto de Investigaciones Económicas-UNAM-Era,
México, 2001.
Holloway, John, "El capital se mueve", en Ana Esther Ceceña (coord.), La
internacionalización del capital y sus fronteras tecnológicas, El Caballito, México, 1995,
pp. 15-29.
---, "Cambiar el mundo: once tesis", en S. Tischler y G. Carnero (coords.), Conflicto,
violencia y teoría social, Universidad Iberoamericana-BUAP, Puebla, 2001.
Marx, Carlos, Obras escogidas. Historia crítica de la plusvalía (III), t. 5, Quinto Sol,
México, s/f.
Notas:
[*]
Este artículo es una versión ligeramente modificada de un artículo que apareció en
Observatorio Social de América Latina (OSAL), Buenos Aires, hace unos meses.
Muchas de las ideas contenidas en el artículo están desarrolladas en un libro con el
título Cambiar el mundo sin tomar el poder (versión en inglés en prensa, Pluto Press,
Londres; versión en español aún por definirse).
La izquierda latinoamericana en el siglo XXI
Emir Sader
El regreso de los debates estratégicos en la izquierda latinoamericana es una buena
señal: significa que los grandes problemas históricos vuelven a la agenda de las fuerzas
políticas comprometidas con las grandes transformaciones de nuestras sociedades. Las
derrotas suscitan balances que se concentran en el pasado hasta que nuevas prácticas
anuncian nuevos temas y nuevos debates en torno a ellas.
El debate entre John Holloway y Atilio Boron apunta hacia la relación entre continuidad
y ruptura en las estrategias de la izquierda frente al desafío de la construcción de un
proyecto hegemónico capaz de superar al neoliberalismo, y se desenvuelve como una
especie de diálogo entre los problemas que emergen de la novedad del movimiento
zapatista y su discurso y los de las experiencias acumuladas por el movimiento
revolucionario; entre los caminos y descaminos del pasado y el futuro por definir del
movimiento anticapitalista.
Nuevos tiempos, nuevas polémicas
El tránsito a una nueva fase política, correspondiente a una nueva relación de fuerzas
contraria a los movimientos populares, cuyo momento de inflexión por razones
históricas generales puede colocarse en 1989, estuvo marcado en América Latina por:
el paso de la revolución cubana a una fase defensiva;
la crisis de los partidos comunistas;
la conversión de los reformismos clásicos (populistas, nacionalistas, socialdemócratas) a
políticas neoliberales;
la derrota y fin del régimen sandinista.
A eso se suma el fortalecimiento de nuevas agrupaciones de la derecha, la difusión de
las ideologías neoliberales, el aislamiento de los sindicatos y de las fuerzas de izquierda
que resistieron y, en general, el establecimiento de nuevas relaciones de fuerza
desfavorables a la izquierda. En este contexto, los debates se dirigieron hacia el cambio
de fase, particularmente hacia la naturaleza y consecuencias del neoliberalismo, así
como hacia las dificultades para luchar contra ese nuevo modelo hegemónico del
capitalismo en escala nacional y mundial.
Las formas de resistencia más eficaces al nuevo modelo hegemónico provinieron más
de nuevos movimientos sociales -tales como el zapatismo, el Movimiento de
Trabajadores Rurales Sin Tierra, los movimientos indígenas andinos, las rebeliones
locales, las movilizaciones contra la privatización- que de las luchas directamente
políticas y, en particular, de las protagonizadas por partidos políticos. Los debates sobre
la relación de fuerzas desembocaron en el significado del protagonismo social y en la
debilidad política en la lucha contra el neoliberalismo, intentando definir la novedad de
las condiciones de lucha en el nuevo periodo.
El caso del debate entre Holloway y Boron se refiere ya a las prácticas del nuevo
periodo. No es casual que se ocupen fundamentalmente de la práctica y el discurso del
movimiento zapatista, que es el primero que se propone explícitamente la resistencia
con respecto a la hegemonía neoliberal. También es significativo que el debate se centre
en el sentido de términos como "democracia" y "sociedad civil" y, en consecuencia, en
la naturaleza de la estrategia de poder y el significado de las prácticas políticas
antisistémicas.
Una izquierda en busca de estrategia
La izquierda latinoamericana nació con estrategias importadas del movimiento obrero
internacional, sin raíces directas en la historia concreta del continente: clase contra
clase, frente antifascista, transición pacífica al socialismo. El triunfo de la revolución
cubana ubicó la actualidad de la revolución en la agenda de América Latina pero, al
mismo tiempo, tendió a reificar una estrategia determinada -la guerra de guerrillascomo la vía pretendidamente generalizable para el continente.
La experiencia de "vía pacífica al socialismo" de la Unidad Popular chilena fue otra
estrategia con raíces nacionales, fundada en la larga y profunda tradición democrática
de Chile. Su fracaso, así como la derrota de la guerra de guerrillas y del régimen
sandinista, concluyó el periodo histórico abierto con el triunfo cubano de 1959. La
conversión de las guerrillas guatemalteca y salvadoreña a la lucha institucional, así
como el inicio en Cuba del "periodo especial" y el fin del régimen sandinista
constituyeron los hitos de una inflexión histórica, aunque esa inflexión estuvo también
presente en la aplicación de políticas neoliberales por los "nacionalismos" peronista y
priísta, en la socialdemocracia de Acción Democrática en Venezuela, del Partido
Socialista en Chile, de la socialdemocracia en Brasil y en el aislamiento de los partidos
comunistas, incluso los de Uruguay y Chile que eran los que mayor fuerza tenían en el
continente.
Al redefinir las relaciones de clase y, con ellas, el lugar y las funciones del estado, el
neoliberalismo reubicó los términos del debate estratégico latinoamericano,
comenzando por el peso de las relaciones formales de trabajo, del movimiento sindical y
de la propia clase trabajadora, en su sentido clásico. A esto contribuyeron también las
transformaciones radicales del escenario político internacional, con la desaparición de
un aliado como el entonces llamado "campo socialista".
En el inicio del debate entre Holloway y Boron se aborda el significado de términos
como "sociedad civil" y "democracia". Esos términos fueron introducidos con fuerza a
partir de los regímenes dictatoriales en el continente, particularmente en el cono sur,
trasladando los temas centrales de discusión sobre la cuestión nacional, antiimperialista,
social y socialista hacia la cuestión democrática. La izquierda revolucionaria, en
situación de debilidad -por haber sido la víctima privilegiada de los regímenes de terror
del cono sur como resultado de su aguerrida resistencia a las dictaduras-, acabó siendo
presa fácil de las propuestas de la democracia liberal. Se trataba de "restablecer la
democracia" -lo que, en el mejor de los casos, significaba volver a los regímenes
democrático-parlamentarios previos a los golpes de estado- como tema central de unión
de todas las fuerzas opositoras a las dictaduras.
La izquierda -en gran parte los nuevos movimientos sociales surgidos de la lucha contra
las dictaduras y partidos como el Partido de los Trabajadores de Brasil- incorporó
categorías como "ciudadanía", "sociedad civil", "democracia", y se presentó como la
fuerza más democrática, aunque sin articular las luchas política y social y sin tener un
proyecto de democracia distinto. Se generó la expectativa de que el "retorno" de la
democracia resolvería los problemas básicos de países como Argentina, Brasil, Chile,
Uruguay y Bolivia, y esto terminó pesando decisivamente en los términos del debate
político más general de la izquierda del continente.
Faltó conciencia de que lo que se había agotado -al menos en esos países, si no es que
en toda la región, en el tránsito del ciclo largo expansivo del capitalismo de la segunda
posguerra, a su ciclo largo recesivo desde mediados de los años setenta- no eran los
regímenes políticos dictatoriales sino un modelo de acumulación y las formas de estado
y régimen político que conlleva. La expectativa desmesurada con respecto a la
democracia no podía más que frustrarse, porque esa crisis encaminó su resolución no
sólo a una recuperación del estado sino a una reforma radical de la economía y el estado
y a una redefinición profunda de las relaciones sociales operada por el neoliberalismo.
Como suele suceder históricamente, una vez agotado el modelo de acumulación, si la
izquierda no rompe con él, la derecha lo hace. Y lo hizo introduciendo un nuevo patrón
de acumulación centrado en la desregulación, en la integración subordinada a los
mercados internacionales, en la privatización de empresas, en la centralidad del ajuste
fiscal y del control inflacionario, con el abandono de las metas de desarrollo económico.
La lucha de resistencia -primero a las dictaduras, después al neoliberalismo- marcó a la
izquierda latinoamericana a lo largo de las dos últimas décadas del siglo XX, al tiempo
que cambiaba radicalmente su fisonomía con el distanciamiento de la socialdemocracia
y de los nacionalismos argentino y mexicano, con el debilitamiento de los partidos
comunistas y la fragmentación y división generalizada, con algunas excepciones
significativas entre las que se cuentan Uruguay, Brasil y México. Esa lucha defensiva
produjo una bifurcación entre los movimientos sociales y los partidos políticos. Entre
los primeros, el movimiento sindical pasó a una situación claramente defensiva,
presionado por la elevación notable de los índices de desempleo y, sobre todo, por la
precarización e informalización de gran parte de la fuerza de trabajo. La resistencia vino
de otros sectores situados, en principio, más en la periferia del sistema -trabajadores
rurales, comunidades indígenas, trabajadores desempleados- que fueron gestando
nuevos movimientos sociales, especialmente en Brasil, México, Ecuador, Bolivia y
Argentina.
La lucha antidictatorial había incorporado a la izquierda a la cuestión de la democracia a través de la concepción liberal- incluyendo los conceptos, temáticas y lenguajes
correspondientes. La polarización entre sociedad civil y estado, por ejemplo, tuvo un
sentido durante las dictaduras militares, llevando incluso al nuevo movimiento sindical
brasileño a luchar por apartar al gobierno de las negociaciones con las entidades
empresariales. La descalificación del estado y, en particular, de sus regulaciones, cobró
un nuevo sentido conforme las dictaduras fueron siendo sustituidas por regímenes
democrático-parlamentarios de carácter liberal y el neoliberalismo se fue imponiendo
como política económica. El "antiestatismo" adquirió connotaciones nuevas y bien
definidas en el marco de la ofensiva neoliberal, provocando grandes ambigüedades y
confusiones entre una buena parte de las organizaciones no gubernamentales (ONG) e
incluso en algunas fuerzas partidarias de izquierda.
Del mismo modo, conceptos como "ciudadanía", "derechos humanos", "sociedad civil",
"estatal" y "privado" empezaron a ser objeto de definiciones poco precisas y de
generalizaciones indebidas. La ambigüedad de las ONG -su estatuto social, su relación
con la izquierda y con el liberalismo-, por ejemplo, se apoya en gran parte en
interpretaciones y utilizaciones confusas o incorrectas de esos conceptos.
En su origen liberal, el concepto "sociedad civil" recubría y enmascaraba -como
recuerda muy bien Boron a partir de los textos de Marx- las relaciones mercantiles,
buscando imprimirles legitimidad teórica y alcance social mediante una prestidigitación
ideológica de hacerla pasar como la totalidad de la sociedad en oposición al estado.
Todo el pensamiento político clásico, incluyendo el de Marx en sus obras de juventud,
es víctima de esa polarización que esconde mal en su antiestatismo, y en la
aglomeración de todas las clases sociales con intereses contradictorios en la noche de
gatos pardos de la "sociedad civil", su carácter de disolución ideológica de los conflictos
y de su sustitución por la oposición entre "individuo" -la mónada que conformaría la
"sociedad civil"- y estado.
Más recientemente, en la lucha democrática, como bien destaca Carlos Nelson
Coutinho1 con relación a Brasil, "sociedad civil" se volvió sinónimo de todo lo que se
contraponía al estado dictatorial; con mayor razón porque en Brasil "civil" significa lo
contrario de "militar". Todo lo que provenía de la "sociedad civil" era visto como algo
positivo, mientras a todo lo que provenía del estado se le asignaban características
negativas. Un Gramsci aguado servía de cobertura para esa operación ideológica, siendo
que para el marxista italiano la "sociedad civil" es una arena privilegiada de lucha de
clases, donde se entabla una feroz y permanente lucha por la hegemonía. En ese sentido
la sociedad civil no es "el otro" del estado sino, junto con la "sociedad política", uno de
sus elementos constitutivos.
El movimiento de resistencia al neoliberalismo se sustentó en la idea de sociedad civil
con algunos sentidos diferenciados. Por un lado, está el planteamiento de las ONG en
oposición al estado, que comporta un sentido coincidente con el de las tesis
neoliberales. La crítica del estatismo fue incorporada también por sectores de la
izquierda como una extensión de la crítica al modelo soviético. El resultado es algo muy
confuso en que "el otro" de la sociedad civil es el estado y, con él, los partidos e incluso
la política. Lo menos que se puede decir es que si tiene algún sentido la reivindicación
de la sociedad civil es en términos de una comunidad compuesta por ciudadanos,
sujetos de derecho, que tiene en la política -como esfera de lucha por los intereses
públicos- su continuidad.
Otra manera de concederle sentido es en referencia a la "sociedad civil mundial",
considerando su oposición seria a las estructuras de poder mundial actualmente
existentes -G7, FMI, Banco Mundial, OMC, OTAN y las corporaciones
transnacionales-, aunque su significado no deja de ser impreciso, con fronteras poco
delimitadas.
Es, no obstante, perfectamente posible la utilización de esa categoría, aun con sus
limitaciones, para designar -aunque con un carácter descriptivo- un movimiento
naciente cuyos contornos todavía no están suficientemente definidos, del mismo modo
que la categoría "pueblo" designa una fuerza social sin un contorno perfectamente
caracterizado.
Uno de los objetivos centrales en la construcción de un nuevo proyecto hegemónico que
niegue y supere al neoliberalismo es el rescate de la política, con particular énfasis en su
carácter público. Se trata de la lucha por una reforma democrática radical del estado -en
la que el presupuesto participativo es una de las propuestas- como un momento de la
lucha por la emancipación general.
La lucha contra el neoliberalismo requiere hoy la construcción -teórica y práctica- de un
modelo hegemónico alternativo. ¿Se trata de tomar el poder? Desde la Comuna de París
el movimiento anticapitalista se propuso otro objetivo: construir un poder transitorio a
la disolución del estado, como resultado de la supresión de las clases, con la posibilidad
de emancipación general de la humanidad. Las formas históricas pueden cambiar pero,
para no subestimar el poder del capitalismo, debemos colocarnos como objetivo la
construcción, desde abajo, de un poder popular, que desemboque en un estado
controlado directamente por la ciudadanía organizada.
Sin ese objetivo no conseguiremos construir otro mundo. Porque nuestra fuerza social,
moral, política, debe desembocar en la construcción concreta de ese nuevo mundo, en
nuevas formas de convivencia social, de producción material y cultural. En fin, en un
mundo en el que, en todos los aspectos, quepan todos los mundos.
La lucha por una nueva hegemonía
Hoy nos enfrentamos a un mundo todavía hegemonizado por el neoliberalismo, con
marcado énfasis en los planos económico, político, militar y en los medios de
comunicación. Nuestro mayor objetivo es hoy el de la construcción de un nuevo modelo
hegemónico, alternativo al neoliberalismo, que imprima un carácter anticapitalista al
movimiento de resistencia a la globalización liberal.
Para eso precisamos, antes que nada, crear un amplio y profundo consenso sobre el
nuevo mundo que queremos construir. Sus bases se encuentran en la lucha contra la
mercantilización del mundo, forma que asume la explotación capitalista en esta etapa de
la hegemonía neoliberal. Se trata, igualmente, de luchar contra la hegemonía
estadounidense como cabeza del bloque de fuerzas que domina el planeta y de colocar
las bases para construir una coalición alternativa, donde confluya la gran mayoría de la
humanidad -ubicada en el sur del mundo- en alianza estrecha con las fuerzas
radicalmente democráticas del primer mundo, de las que son ejemplos expresivos los
movimientos formados a partir de ATTAC y los que se han movilizado desde Seattle.
Necesitamos construir una amplia alianza con todos los movimientos que se han
congregado en estas manifestaciones y que participaron en el Foro Social Mundial de
Porto Alegre, en toda su diversidad. Esa alianza requiere combinar el máximo de
flexibilidad con algunos grados de centralización estratégica que permitan poner en
práctica un proceso de acumulación de fuerzas que va de la fuerza social, moral,
ideológica y teórica existente a las fuerzas económica y política indispensables para que
la construcción de un nuevo mundo -solidario, humanista, pacífico- sea realmente
posible.
Formará parte de ese proceso de construcción, obligatoriamente, la lucha por la paz -no
como lo contrario al terrorismo fundamentalista islámico sino como lo opuesto a todo
tipo de guerras. Nos corresponde asumir la lucha para demostrar que un mundo sin
guerras es posible, desactivando los focos de guerra existentes con propuestas efectivas
e interlocutores reales para conflictos como los de Medio Oriente, Colombia, Chiapas,
el país vasco, Irlanda del Norte y Cachemira, entre otros, así como desarticulando el
complejo industrial-militar que las fomenta y lucra con ellas, las inversiones bélicas que
siguen gastando recursos necesarios para la humanidad en jactanciosos proyectos
militares, tanto como el comercio clandestino de armas que abastece todas las guerras
en el mundo y los paraísos fiscales, donde se reciclan esos recursos.
La lucha por un mundo nuevo requerirá mucha creatividad y sensibilidad de todas las
fuerzas sociales y políticas que luchan por él. La historia no empieza ni termina hoy.
Aprender de las experiencias del pasado con conciencia de las nuevas situaciones que
enfrentamos es la condición que permitirá colocar a nuestro favor los avances y reveses
que tuvimos, para que estemos a la altura de las victorias que el nuevo mundo posible
reclama y que la izquierda tiene la responsabilidad de protagonizar en el siglo XXI.
Traducción de Ana Esther Ceceña
Notas:
[1]
Prefacio a Giovanni Semeraro, Gramsci e a sociedade civil, Vozes, Petrópolis, 1999.
La crisis del sujeto leninista y la circunstancia zapatista
Sergio Tischler
René Zavaleta Mercado (in memoriam)
La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto
que el "estado de emergencia" en que vivimos es
la regla. Debemos llegar a un concepto de historia
que resulte coherente con ello. Se nos planteará
entonces como tarea la creación del verdadero estado
de emergencia, y esto mejorará nuestra posición en
la lucha contra el fascismo. La fortuna de éste
proviene desde hace bastante del hecho de que sus
adversarios lo combatenen nombre del progreso como
ley histórica. El estupor porque las cosas que
vivimos sean "aún" posibles en el siglo veinte no es
nada filosófico. No es el comienzo de ningún
conocimiento, salvo el de que la idea de la historia
de la cual proviene carece ya de vigencia.
Walter Benjamin
A partir del 1° de enero de 1994 muchas cosas han pasado en México con el
surgimiento del zapatismo, pero es innegable que los indígenas chiapanecos que lo
integran y su principal vocero, Marcos, se han convertido en figuras centrales, cuando
no en iconos, de las luchas y de los movimientos sociales de resistencia en el mundo
contra el sistema dominante. Hasta la fecha, sin embargo, quizás como resultado del
desarrollo desigual del movimiento zapatista, no ha habido un esfuerzo sostenido, y
menos una polémica sistemática profunda, en torno a los problemas teóricos de la
acción revolucionaria en la circunstancia actual, problemas que el mismo zapatismo
suscita -nos referimos, desde luego, a una polémica abierta, pública.
Si bien es cierto que ha habido una abundante producción en torno al tema de la
autonomía indígena y la cuestión étnica, no ha sido lo mismo en lo que respecta a la
formulación de problemas generales de la acción revolucionaria. Lo cual resulta
comprensible dado el clima ideológico y la sensibilidad dominantes (la "cultura de la
derrota") después del fracaso del comunismo soviético y de la idea de revolución a él
asociada. Más vale ir con tiento, pues la palabra revolución, después de aquella
experiencia, suena a ironía, cuando no a chiste de mal gusto.
En ese contexto, los trabajos teóricos de John Holloway[1] han sido de gran
importancia. Inspirado en la experiencia zapatista, Holloway destaca la urgencia de la
revolución, pero fundamentalmente la necesidad de reinventarla rompiendo con el
canon clásico en que fue pensada e imaginada. La virtud de estos trabajos es, entre otras
cosas, subrayar la necesidad de abrir las categorías, en particular la de sujeto
revolucionario, virtud que el movimiento zapatista expresaría, por lo menos en forma
potencial.
Recientemente, Atilio Boron (2001) escribió el ensayo "La selva y la polis.
Interrogantes en torno a la teoría política del zapatismo", donde polemiza en particular
con Holloway y cuestiona algunos de los principales postulados del zapatismo. El
ensayo es preciso en su argumentación, denso en su reflexión y bien escrito, como la
mayor parte de los trabajos de Boron. Una de sus principales cualidades es la de iniciar
una polémica abierta y seria, de carácter teórico, en torno al zapatismo y la acción
revolucionaria; es decir, es una invitación a reflexionar críticamente sobre esos temas.
Las breves reflexiones que de manera fragmentaria presentamos a continuación están
inscritas en ese contexto. Habría que señalar que estas ideas no se refieren de forma
directa a los textos de los autores antes señalados, sino a ciertos temas que de manera
específica o lateral engarzan con ellos. Por eso, si algún nombre fuera necesario escoger
para reunir ese conjunto de ideas (a veces intuiciones), éste sería la crisis del sujeto
leninista como sujeto revolucionario clásico y la circunstancia zapatista.
Ahora bien, la crisis del sujeto leninista es un asunto histórico y a la vez teórico.
Histórico, porque uno de los acontecimientos que marcan hoy la escena contemporánea
y la actual "relación de fuerzas" es el fracaso de la revolución inspirada en el canon
leninista. Teórico, porque el concepto de sujeto y de lucha de clases asociado al
leninismo es parte de ese fracaso. Esto quiere decir, entre otras cosas, que la
construcción de un sujeto alternativo atraviesa por la asimilación crítica de esa forma
política; sin ello es difícil pensar una verdadera negación como parte de la construcción
de una crítica social al sistema dominante.
Lo que sigue son reflexiones generales de carácter provisional sobre temas relacionados
con dicha crisis, inspiradas en el marxismo como teoría negativa y en el zapatismo
como movimiento y discurso. Reflexiones que tienen por tema central el impacto del
leninismo en el proceso de reificación de la lucha de clases, cuestión que nos parece
central en la discusión sobre el zapatismo y la teoría social.
Reificación
Uno de los principales problemas que ha marcado la acción y la teoría revolucionarias
es la reificación (ver Tischler, 2001). Por alguna razón, quizá porque el pensamiento
revolucionario casi siempre fue parte de una "correlación de fuerzas cultural" (P.
Anderson, 1998) dominada por el capital; o porque el habitus, como parte de esa
relación de fuerzas, no deja de impregnar nuestra sensibilidad y manera de pensar por
más que intentemos rebasar la cotidianidad mediante la potencia de la lucha. En fin,
siempre existió dentro del movimiento revolucionario moderno la tendencia a hacer de
la teoría de Marx una teoría positiva, en consonancia con lo que, quizás tomando un
tanto arbitrariamente un término de Foucault, podría nombrarse algo así como la
episteme del sistema.
Dicho movimiento teórico comienza temprano con Engels, cuya doctrina de las "leyes
objetivas independientes" (ver Holloway, 2001b) preparó el terreno para el
reduccionismo economicista de Kautsky. El núcleo teórico de ese proceso fue la
transformación del pensamiento de Marx en una teoría del capital como objeto. Del
concepto dialéctico de relación social (el capital como relación social, como lucha de
clases) se pasa al concepto positivista de ley que subordina al sujeto. En otras palabras,
se produce lo que Martínez (2001) llama "naturalización" del marxismo, cuestión que
implica que la noción de lucha de clases queda congelada dentro del concepto de
reproducción del sistema.
Una reificación de sentido inverso es la que se desprende de la teorización de Lenin,
quien en el ¿Qué hacer? formula una teoría de la política directamente relacionada con
el problema de la organización revolucionaria. Los pasajes más significativos de esa
obra fundamental del pensamiento revolucionario moderno son bastante conocidos. Por
la misma razón, no es nuestro interés exponerlos de manera más o menos extensa. Lo
que nos interesa subrayar es el énfasis leninista en la división entre lucha económica y
lucha política, así como el papel de la conciencia de clase y el partido revolucionario en
la lucha de clases. Nos parece que en esos temas se expresa no sólo una teoría del sujeto
revolucionario y de la organización, sino que la argumentación de Lenin implica una
trama teórica menos explícita respecto a esos problemas, la cual se relaciona con el
problema de la reificación.
En líneas generales, la argumentación de Lenin es la siguiente: en su lucha contra el
capital, los obreros pueden llegar a desarrollar una conciencia económica
(tradeunionista). Dicha actividad configura una tendencia "espontánea" dentro del
movimiento obrero, tendencia derivada del propio conflicto de clase, y se expresa en un
determinado tipo de organización, el sindicato. Éste, como forma de organización y
lucha, se mueve en el terreno de las relaciones económicas, en la esfera de negociación
de la venta de la fuerza de trabajo; es decir, no implica una lucha que vaya más allá del
capital. Para que exista una "verdadera lucha de clases" es necesaria una organización
de profesionales (el partido), que lleve la conciencia de clase a los obreros, los cuales de
otra manera no pueden producir acción revolucionaria consciente, pues la conciencia de
clase solamente puede ser llevada a éstos "desde afuera" (por el partido). Habrá matices
que se escapan, pero el pensamiento del ¿Qué hacer? podría ser resumido en esas tesis
centrales.[2]
¿Cómo interpretar la cuestión del sujeto y la acción revolucionaria a partir de dicho
planteamiento? Una posibilidad es la que nos permitimos delinear a continuación. Las
tesis leninistas sobre la organización, la conciencia de clase y el partido implican la idea
básica que dentro del capital es imposible que se produzca una conciencia de clase.
Dentro de esa relación, los sujetos están inmersos en el horizonte conceptual de la "falsa
conciencia". Quiere decir entonces que la conciencia revolucionaria (conciencia de
clase) se produce fuera del capital (digamos en alguna zona de la superestructura, para
utilizar la nomenclatura clásica pero cuestionable). Por tanto, son los intelectuales los
llamados a comprender el verdadero sentido de la lucha de clases (el núcleo teórico de
esa lucha), cuestión que se explica por la condición social que les permite acceder a la
ciencia (la ciencia de El capital, para el caso), y, al mismo tiempo, por estar inmersos en
el conflicto de clase, en una trama de relaciones de fuerza. En ese mismo sentido, el
partido revolucionario expresa la conciencia organizada de la clase porque se mueve en
el terreno de las relaciones entre "todas las clases", es decir, en el terreno específico de
la política, lo cual equivale a señalar que su horizonte teórico es adquirido precisamente
por estar fuera de la relación directa capital/trabajo.
Sabemos que Lenin tomó de Kautsky la idea de la conciencia de clase como
especialización de la política ("desde el exterior"). Aquí lo que interesa destacar es el
nexo teórico entre un autor y otro: ambos parten de la consideración del capital como
economía u objeto más que como relación social, o mejor, como área separada y
plenamente diferenciada de la política. El capital, así concebido, es contrapuesto a lo
político que se entiende como plano de la totalización de las relaciones sociales, lugar
de la superación de la inmediatez de las relaciones económicas. En otras palabras, la
teorización leninista reproduce la base teórica reificada de su época (Kautsky era
considerado el principal teórico de la socialdemocracia).
El planteamiento de que la "verdadera" lucha de clases tiene por centro al partido, así
como la tesis de que la conciencia de clase le llega al movimiento obrero "desde el
exterior", es parte de una teorización que escinde sujeto y objeto, y que, por lo mismo,
produce una noción reificada de la lucha de clases equivalente a la conceptualización
del capital como cosa.
Al parecer, tanto Kautsky como Lenin carecen de una idea de mediación para intentar
resolver ese problema desde una perspectiva dialéctica. Esa dimensión es incorporada
por Lukács cuando en Historia y conciencia de clase plantea que la organización es la
mediación entre teoría y práctica; pero aquí estamos en otro terreno teórico.
Partido y estado
Como lo señala De Giovanni (1981), el pensamiento de Lenin es una teorización
moderna de la política en la medida que se construye a partir de los temas clásicos de la
"separación" y de la "especialización", tan centrales, por ejemplo, en Max Weber. Se
podría decir, en ese sentido, que dicha teorización es la producción de un conocimiento
a partir de una forma cultural dominante.
En este mismo tenor, podemos preguntarnos si puede existir la producción de algún tipo
de conocimiento, socialmente significativo, que no se mueva dentro de una forma
dominante. La respuesta sería que lo dominante no es total, y que la fisura social
implica heterogeneidad y conflicto, lo cual es condición de producción de
conocimiento; en este caso, de conocimiento de resistencia y de conocimiento contra lo
dominante. Un conocimiento que penetra y rebasa la forma. Pero el problema central
aquí no es el de esa posibilidad, sino que el conocimiento emergente puede llegar a ser
reproductivo al construirse a partir de los parámetros de la forma hegemónica. En ese
caso, no se llega a alterar a profundidad la forma y menos a negarla.
El hecho de que el pensamiento político de Lenin sea parte de una forma cultural
dominante, como planteamos, no quiere decir que no se proponga la transformación de
la sociedad burguesa y la construcción de otra alternativa, es decir, no niega que su eje
haya sido la revolución. Nos referimos fundamentalmente a los parámetros o a la trama
teórica no explícita en ese pensamiento, trama mediante la cual se articulan los
conceptos básicos del mismo. Ése es el lugar donde se encuentra un terreno común entre
Lenin y Max Weber. Al respecto, De Giovanni plantea:
En Lenin hay un primer aspecto de la forma de la política vinculado a una dimensión
específica de la realidad rusa entre los siglos XIX y XX -la autocracia, con una notable
restricción del terreno de la política al de la organización represiva del aparato estatal.
Pero no es éste el punto decisivo. La tesis de Lenin no está condicionada por la realidad
política quizá más atrasada de la Europa de comienzos de siglo XX. En ese caso sería
incomprensible su efecto perturbador sobre toda la historia teórica y práctica del
movimiento obrero, y su capacidad de proporcionar el horizonte político y organizativo
de dos fases históricas enteras de la vida de la Internacional comunista. El verdadero
vínculo, la verdadera relación está en otra parte. La imaginación va inmediatamente a
uno de los puntos más altos de la teoría política burguesa, que recoge ampliamente el
sentir histórico de una transformación de la morfología política en el Occidente
capitalista. 1918: La política como profesión de Max Weber señala un momento muy
determinado de ese proceso teórico. La complejidad de la relación estado-desarrollo
capitalista se define en el progresivo aumento de la autonomía de la política, en la
concentración del poder político en un foco determinado por la unidad del poder del
estado (De Giovanni, 1981: pp. 183-84).
Dicho punto de encuentro es el estado moderno y su equivalente teórico proletario. Lo
que identifica a Lenin con la temática weberiana del poder es pensar la revolución a
partir de un centro simétrico al del estado capitalista. Por lo que el tema clave, tanto de
la política burguesa como proletaria, es planteado como la concentración del ejercicio
del poder. En ambos pensadores se encuentran propuestas de clase diferentes con una
problemática común que se mantiene: la política como separación y concentración. Los
dos teorizan, en dicho sentido, la modernización del estado o lo que en palabras de De
Giovanni es la "productividad autónoma de la política". Porque como bien lo argumenta
Weber, la modernización del estado es un proceso análogo al de la acumulación
originaria de capital. En el caso de la acumulación originaria, la cuestión es la
expropiación de los productores directos. En el del estado, la expropiación de la
soberanía de manos privadas y su concentración en un foco radicalmente diferente de lo
que es la sociedad. De allí la idea del estado como "monopolio de la violencia legítima".
En Lenin, el lugar de concentración legítima del poder es el partido, equivalente al
estado weberiano. Como lo plantea el ya citado De Giovanni:
Toda crítica de Lenin al economicismo debe leerse en el cuadro históricamente
determinado de un antagonismo de clase y de una organización de las relaciones entre
las clases que se mantiene sobre una forma de primacía de la política correspondiente al
mecanismo de un estado determinado. A la primacía de la política en función de las
clases dominantes es preciso responder con una elevadísima concentración de la
productividad de la política del movimiento obrero. Aquí está el sentido moderno de
¿Qué hacer? Aquí también el significado de la conciencia que proviene del exterior (De
Giovanni, 1981: p. 185).
Rosa Luxemburgo criticó el ¿Qué hacer? precisamente por el espíritu estatal que define
sus principales tesis: "El ultracentrismo defendido por Lenin se nos aparece como
impregnado no ya de un espíritu positivo y creador, sino del espíritu del vigilante
nocturno" (Luxemburgo, 1980: p. 41). El problema, según se desprende de su
argumentación, es que el concepto mismo de lucha de clases se ve profundamente
alterado al rematar en el estado, al ser reducido a una productividad que sólo se
encuentra en la esfera separada de la política que encarna el partido; es decir, al producir
una noción vertical de la política que también categoriza la lucha de clases en términos
semejantes. Sobre esto volveremos más adelante.
Lo que ahora nos interesa destacar es que la dichosa "productividad autónoma de la
política" no sólo introduce el tema de lo político como dominio de las élites en el campo
revolucionario, sino que impregna la lucha de clases de una noción reificada: el partido.
Del fetichismo de las "leyes objetivas independientes" se pasa al fetichismo del partidoestado que construye "desde afuera", a partir de su propia lógica, la lógica que
corresponde al Leviatán moderno. Esto opera sobre la base teórica antes señalada. Sólo
considerando el capital como un objeto y a las masas como soportes de la política se
puede imaginar el vuelo autónomo del partido como sujeto total.
La crítica al economicismo produjo la fetichización de la política en la forma partido:
una construcción teórica a partir de las mismas preocupaciones de la forma burguesa, la
forma valor. Lo que Weber y Lenin teorizan de la política es la forma valor expuesta
como consagración de la razón instrumental; en última instancia una forma
homogeneizante, vertical y represiva de lo social inscrita en el horizonte de la
acumulación de poder.
Sobre este asunto, la tesis de Holloway (2001) acerca de la asimetría de la lucha de
clases parece dar en el clavo. Si no interpretamos mal, lo que tiene en mente con ese
término es que el concepto de revolución hoy no puede reproducir el canon burgués de
la lucha de clases que remata en el estado. En otras palabras, que en las actuales
circunstancias no se puede pensar el cambio social radical en términos de una teoría de
la organización que sea equivalente a una teoría del estado. El "mandar obedeciendo"
del zapatismo va en esa dirección.
Esa cuestión es de suma importancia pues implica romper con el núcleo de la teoría
política leninista y apunta hacia una crítica de toda teoría política. El horizonte de la
revolución sería entonces abolir la política como cristalización conspicua de la
separación y fragmentación propias del capital (ver Bonefeld, 2001a), es decir, como
forma de poder reificada y reificante.
También podríamos plantear que Lenin operó un quiebre fundamental respecto a Marx
al construir una teoría positiva de la política, simétrica, como hemos visto, a la teoría
burguesa, en una línea que se remonta hasta Maquiavelo. Como sabemos, un legado de
este tipo se encuentra también en Gramsci, cuestión que vendría a confirmar una línea
de fuerza dentro del pensamiento revolucionario: en su calidad de pensadores de la
subalternidad, los intelectuales revolucionarios han tendido a producir una teoría
legítima de poder. Legítima en el sentido de tener un contenido científico que compite
en paridad de condiciones con la teoría dominante. De aquí, en parte, el énfasis en la
"teoría política marxista" como respuesta a esa "ausencia" que la teoría liberal le
achacaba al marxismo.
Frente a ese planteamiento, en Marx encontramos algo radicalmente diferente: la crítica
a la teoría política como parte de la crítica al capital y al estado (ver Bonefeld, 2001b).
Dicha crítica no la encontramos en obras sistemáticas puntuales (una teoría de la
subjetividad, una teoría del estado, una teoría del sujeto, etcétera), precisamente por el
hecho de que para él ésas son formas de la relación capitalista. No podemos detenernos
en este problema, de suyo complejo, pero sí plantear que en El capital no se encuentra
una teoría del estado porque dicha obra es una crítica a la teoría del estado. En el mismo
sentido se podría plantear, siguiendo a Adorno (1975), que lo que existe en El capital es
una teoría negativa de la política.
Revolución y estado-nación
Así como el nombre de Lenin está indisolublemente ligado a la revolución rusa, el
leninismo no puede ser interpretado sino como parte constitutiva de esa gran fractura
histórica y la construcción del estado soviético como una de sus principales
consecuencias. De tal suerte que es casi imposible diferenciar el concepto de revolución
derivado de esa experiencia del de una forma de estado. En esa línea, se puede plantear
que no es la revolución lo que supera la forma del estado-nación, sino que la categoría
del estado-nación subsume la revolución. Parte de esa tensión se expresó en la famosa
polémica en torno a la construcción del "socialismo en un solo país". El dilema no era
tanto salvar la revolución en una marcha aislada hacia el socialismo como argumentaba
Stalin, sino salvarla de su antítesis: la estatización y nacionalización del proceso. Porque
la idea de una revolución que se hace estado reproduce las categorías burguesas del
poder, pues el horizonte de la acción está dado por el estado-nación, con todo lo que
históricamente esto implica.
Como hemos planteado, la concepción leninista de la política contiene la noción de
estado como núcleo de la acción revolucionaria. Dicha condición, junto con el proceso
soviético de estatización, permitió la transformación de las formulaciones teóricas de
Lenin en el paradigma de la organización y la acción revolucionarias. Por extensión, la
misma revolución rusa fue codificada como el modelo de la revolución. Todo ello como
parte de un proceso ideológico ligado a la construcción del estado soviético, cuyas
cartas de legitimidad eran las de presentarse en aquellas circunstancias históricas como
el único poder alternativo a la barbarie capitalista.
Sin embargo, por contradictorio que pudiera parecer desde una perspectiva positivista,
el fenómeno del leninismo fue, hasta cierto punto, más el fruto de un fracaso que el de
una victoria: el fracaso de la revolución europea.
Con esto queremos plantear que la toma del poder por los bolcheviques no era
condición suficiente para la transformación del leninismo en el modelo ideológico de la
revolución, y que las "condiciones de posibilidad" más profundas habría que buscarlas
en un fenómeno más complejo como el de la derrota de la revolución socialista europea
y la transformación de la revolución rusa en una forma estatal particular (defensiva
frente al exterior y represiva en el interior), en parte como respuesta a esa derrota. Se
podría decir, en el mismo sentido, que el ¿Qué hacer? pudo irradiar el poder de
convocatoria y seducción debido, de alguna manera, a que la ola revolucionaria mundial
no logró transformarse en revolución triunfante en el centro del sistema y, por
consiguiente, en experiencia a seguir, ya que también la derrota se estabilizó o cristalizó
como fracaso teórico de grandes consecuencias culturales. Una buena parte de la
relevancia teórica de ese problema se encuentra entonces en ese límite y fracaso, y no
precisamente en el triunfo (positividad) de la revolución, en el "eslabón más débil de la
cadena". Y de esto no podemos culpar a Lenin, pues era consciente del carácter
subdesarrollado de la experiencia rusa frente al Occidente más desarrollado.
Pensar la revolución desde su fracaso es tomar el lado oculto, negado y reprimido de la
historia para pensarla "a contrapelo" (Benjamin, 1982). En ese sentido, sólo lo negado
revelado alumbra lo existente, pues lo existente como afirmación positiva se construye
aniquilando la conciencia de lo reprimido. La historia como narración objetivista de lo
existente aniquila la fuerza de lo reprimido en la conformación de la "objetividad", y
por lo tanto, el sentido de lo múltiple y diverso. La historia, entendida como tiempo
lineal, esconde siempre la fractura, la escisión, la pluralidad de sentidos, o mejor, al
sujeto. Por eso, siempre la historia objetivista es represiva. La objetividad como
construcción de una identidad con lo existente esconde siempre una historia reprimida
(Adorno, 1975).
De allí que la pregunta más importante desde un ángulo teórico crítico ("a contrapelo")
sea la que nos hacemos por la historia reprimida en la afirmación de un fenómeno
político e histórico, en este caso, del leninismo. Se podría decir, en ese sentido, que la
afirmación del leninismo fue un proceso de negación represiva de otras formas de
pensar la revolución.
Sin el rescate de ese "lado oculto" tendríamos dificultad para salir del círculo vicioso de
la positivización del pensamiento revolucionario. Entonces, un problema fundamental
sería el rescate del sentido múltiple de la lucha de clases y la revolución; sacarla de su
trama conceptual de carácter centralista y homogeneizante. O, como lo plantea Jameson
(1998: p. 17), romper con el "pasado destructivo" de la utopía asociado al bolchevismo
y estalinismo.
Hay, sin embargo, un tema fundamental del leninismo que habría que explorar más
detenidamente y que aquí no podemos hacer más que enunciarlo: la construcción de la
soberanía moderna y de una dimensión nacional-popular del poder en condiciones de
dependencia propias de los países periféricos.
Como se sabe, parte fundamental de la teorización de Lenin gira en torno a la
revolución democrática en condiciones de decadencia general de la burguesía como
sujeto democrático, una cuestión central en Rusia, dadas las características del país
como el atraso económico y la ausencia de una burguesía con "apetito estatal". De allí el
tema permanente de la revolución como locomotora de la modernización o como línea
de fuerza que dibuja la revolución en el horizonte de la consolidación del estado-nación,
más que como la negación radical de la sociedad capitalista, de tal suerte que la forma
burguesa será constitutiva del proceso revolucionario.
La teoría del imperialismo y de la forma nacional de la revolución es parte de esa trama
conceptual. Desde esa perspectiva se desarrollaron los trabajos más conspicuos del
pensamiento crítico en América Latina, sobre los cuales tendríamos que debatir con
mayor detenimiento para resignificar, a la luz de la circunstancia actual, aquellos
presupuestos teóricos que hoy han entrado en profunda crisis.[3]
Dialéctica y lucha de clases
La idea leninista de sujeto implica una concepción instrumentalista de la clase y de la
lucha de clases. Proyecta, en el nivel teórico, la escisión entre sujeto y objeto. En ese
juego, el sujeto termina por reducirse al partido o al estado, mientras que la clase
"empírica" juega el papel de soporte, en el mejor de los casos; o bien se presenta como
una reconstrucción desde un centro que le da consistencia política "real".
Si la clase es considerada como objeto, entonces es imposible la dialéctica
revolucionaria como dialéctica negativa. La dialéctica como un "método" que permite
conocer de "mejor forma" la realidad y operar sobre ella sólo confirma la escisión, el
carácter "externo" de la dialéctica respecto a la clase. Sólo la concepción de la clase
como lucha permite romper con la visión objetivista y rescatar la dialéctica de la
clausura instrumental. Eso significa que en la teoría del sujeto (revolucionario) está
implícita una concepción de la clase y de la lucha de clases, y que ésta puede ser
dialéctica o instrumental.
En tiempos más recientes, E. P. Thompson elaboró una de las principales críticas a la
idea instrumental de la clase. La tesis central de Thompson es que la conciencia de clase
es el resultado de la experiencia (mediada por la lucha) de la propia clase, y no de algo
externo al movimiento obrero. Es mediante la experiencia de clase que los hombres
adoptan una posición de clase.[4]
La concepción de este autor en la línea de que una clase "se define por sus propios
hombres, según y cómo vivan su propia historia" ha sido criticada por muchos autores, a
veces con argumentos muy sólidos (Perry Anderson, 1985). Sin embargo, aparte de
criticar la visión instrumental dominante en la izquierda, plantea una cuestión
fundamental: con un concepto autoritario de la clase nunca se podrá construir un
socialismo democrático.
Ahora bien, Thompson nos permite dar un salto hacia atrás para retomar el asunto de la
dialéctica. Ese salto nos lleva a Rosa Luxemburgo, en la que encontramos una de las
más brillantes interpretaciones de la lucha de clases y de la clase.
En Rosa Luxemburgo, la dialéctica no es un método abstracto, sino conciencia (parte)
de la lucha de clases, de su carácter necesario y contradictorio en la sociedad capitalista.
Al sacar la dialéctica de ese terreno se vuelve filosofía, ciencia o método. Desde su
perspectiva, la clase no se puede fijar en relación a una forma organizativa o a la
"colocación estructural"; es un proceso contradictorio que se mueve en la temporalidad
de la lucha, no en la temporalidad lineal de la lógica instrumental (la planificación de un
partido o la temporalidad del capital definida por la rotación y la ganancia). Por tal
razón, la "organización" no sustituye a la clase ni a la lucha de clases, sino que es parte
del mismo proceso, en el cual la lucha adquiere diversas formas, ya que no existe un
"centro sólido" permanente que la articule y jerarquice, o que la congele en un canon a
repetir. Al referirse a la socialdemocracia y a la organización en general, plantea:
Ella [la socialdemocracia] surge históricamente de la lucha de clases elemental, y se
mueve en esta contradicción dialéctica. Sólo en el curso de la lucha se recluta el ejército
del proletariado y a su vez este último toma conciencia de los fines de ella. La
organización, los progresos de la conciencia y la lucha no son fases particulares,
separadas mecánicamente en el tiempo, como en el movimiento blanquista, sino por el
contrario son aspectos distintos de un mismo y único proceso. Por una parte, fuera de
los principios generales de la lucha, no existe una táctica ya elaborada en todos sus
detalles que un comité central podría enseñar a sus tropas como en un cuartel; por la
otra, las peripecias de la lucha, en el curso de la cual se crea la organización, determinan
incesantes fluctuaciones en la esfera de influencia del partido socialista (R.
Luxemburgo, 1980: p. 46).
La organización y la conciencia no pueden ser externas a la clase, porque ambas son
parte de ese movimiento contradictorio que es la lucha de clases. Dice:
En realidad, la socialdemocracia no está ligada a la organización de la clase obrera, ella
es el movimiento mismo de la clase obrera. Es necesario, por tanto, que el centralismo
de la socialdemocracia sea de naturaleza fundamentalmente distinta del centralismo
blanquista. [...] Es, por así decirlo, un "autocentralismo" del estrato dirigente del
proletariado, es el reino de la mayoría en el interior del mismo partido (ibid.: p. 47).
Precisamente porque la lucha de clases es contradictoria no existe un "sujeto puro", sino
formas dominantes y emergentes de lucha, las cuales son parte también de la lucha del
capital contra la organización autónoma de los trabajadores.[5] En Rosa Luxemburgo,
las formas son constituidas por la lucha, por el conflicto, lo cual las hace inestables y
perecederas.[6] El socialismo es entendido como un proceso en acto, como una lucha
destinada a abolir la sociedad capitalista a partir de la autorganización de los
trabajadores. No es un golpe concentrado que cambia el poder político de una élite por
otra. La dialéctica revolucionaria implica ese acto de negación a partir de la
autorganización. A diferencia de la idea de partido separado que perpetúa o consolida la
clase, la autorganización es un proceso de negación de la clase como resultado de la
lucha. Aquí se afirma el mundo del trabajo contra el capital, el valor de uso contra el
valor, es decir que en ese movimiento la clase se afirma para negarse. Sin ese "todavíano" de la negación el concepto de clase se naturaliza. Al parecer, ése es el sentido del
planteamiento luxemburguista de que la socialdemocracia es el movimiento mismo de
la clase obrera.
Quizá por eso se podría afirmar que la lucha no nos lleva a ninguna parte, a puerto
seguro. Y es que la dialéctica revolucionaria es una forma de incertidumbre del mundo
moderno; no calza bien en la razón instrumental y su principio de poder. Se sale por los
costados. Es la fisura-desgarramiento del sujeto y mundo modernos que la dimensión
aparencial de la ideología trata de cerrar en el famoso principio de identidad (Adorno,
1975). Desde esta incertidumbre, la clase sería una suerte de "iluminación": la fuerza
material de la imaginación que traspasa lo existente a partir de la "redención del
pasado", la incertidumbre de la multiplicidad de sentidos de la lucha.[7] Vista así, la
clase no tiende a la totalidad, al sistema, sino a su fractura..., a diferencia de la idea de
clase-objeto-sistema que deriva de la vertiente totalitaria que Horkheimer y Adorno
(1987) encuentran en la Ilustración. En dicho sentido, la clase es un concepto
negativo.[8]
Lo de la clase como "iluminación" puede parecer absurdo, pero quizá por eso sea
importante; en todo caso, nos conduce a Walter Benjamin. En su obra podemos
encontrar una de las cumbres del pensamiento marxista sobre la clase y la lucha de
clases, pensamiento enfilado contra el positivismo y la forma burguesa de pensar la
revolución. Desde su perspectiva, la revolución no es "progreso" sino un llenar el
presente de "tiempo-ahora", haciendo saltar el continuum de la historia; es la creación
de otro tiempo a partir de la "emergencia". Por lo tanto, la clase sería el principio crítico
que logra romper con el tiempo moderno como tiempo (homogéneo y abstracto) del
capital y su dominio; lo libera redimiendo el pasado, llenándolo de significado. La lucha
de los oprimidos, en este sentido, sería una lucha contra el progreso, la posibilidad de
"suspender" el tiempo porque el progreso es entendido como barbarie y su marcha como
abismo.[9] Es decir que no se puede seguir pensando la revolución a partir de la idea de
progreso, con categorías positivas; es necesario pensarla "a contrapelo".[10] La clase
pensada en términos positivos es una afirmación de lo existente que no configura un
sujeto revolucionario.
El sujeto del conocimiento histórico -escribe- es la misma clase oprimida que combate.
En Marx aparece como la última clase esclava, como la clase vengadora, que lleva a su
fin la obra de liberación en nombre de las generaciones de vencidos. Esta conciencia,
que ha vuelto a afirmarse durante breve tiempo en el movimiento Spartacus, ha sido
siempre desagradable para la socialdemocracia. En el curso de treinta años la
socialdemocracia ha logrado apagar casi completamente el nombre de un Blanqui, que
con su timbre metálico hacía temblar al siglo precedente. La socialdemocracia se
complacía en asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones
futuras. Y así cortaba el nervio principal de su fuerza. En esta escuela la clase
desaprendió tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la
imagen de los antepasados oprimidos y no del ideal de los descendientes libres
(Benjamin, 1982: pp. 119-20).
La imagen apocalíptica de la revolución que nos presenta Benjamin poco tiene de
pensamiento religioso. Su lenguaje es decididamente antipositivista. Un lenguaje
violento que denuncia la reificación conceptual de la idea de historia dentro del
movimiento obrero. Y esto es posible en una situación de emergencia, de peligro, como
él señala. Más que una certeza, la revolución es un pensamiento de "emergencia". El
capital sigue siendo la principal expresión teórica de esa condición.
Marx, en su obra fundamental, analiza el capital como trabajo alienado, es decir, como
relación social basada en la separación del productor respecto a las condiciones
objetivas del trabajo. El tema de la separación, llevado a otros niveles, permite pensar
las formas sociales dominantes (burguesas) en términos de particularizaciones de esa
fractura constitutiva y del conflicto que implica (la cuestión de "la política" es parte de
esa relación) (Bonefeld, 2001b). En la misma línea, podemos plantear que el tema
central de la clase no es la "colocación" en un sistema de relaciones, sino el de la
fractura, el de la separación. Quizás por eso Benjamin rechaza todo conocimiento
objetivista en la definición de la clase, pues para él el sujeto es siempre la clase que
combate. En la acción de la lucha se produce la clase como movimiento de la
negatividad del trabajo frente al capital (ésta no se puede reducir a un grupo, ya que
implica a todos los explotados por el capital). En ese movimiento, la clase tiende a
superar la separación constitutiva del capitalismo y a superarse como clase. Por eso,
para Benjamin la clase es una suerte de negación de la "modernidad" y el "progreso",
así como de sus categorías, entre ellas el estado.
•
Frases del discurso zapatista como "mandar obedeciendo", "caminar hasta encontrarnos
nuestra espalda", o las que van en el sentido de luchar hasta "no ser necesarios"
implican una noción de lucha que no remata en la toma del poder o en el estado. Son
imágenes de un pensamiento de "emergencia" contra el poder, más que una elaboración
teórica sistemática sobre el mismo. Imágenes que expresan una "estructura de
sentimiento" (Williams, 1980), cuyo núcleo es el rechazo a la idea elitista e
instrumentalista de revolución. Lejos de rechazar el concepto de lucha de clases,
plantean la conciencia de la necesidad de reelaborarlo, de resignificarlo.
Aunque no se plantea de manera explícita, quién sabe por qué razones, ese pensamiento
emergente contiene una crítica al leninismo y guarda una filiación con Benjamin, en el
sentido que expresa una lucha contra la reificación e implica la tensión por liberar el
concepto de lucha de clases de su clausura instrumental. En dicho sentido, por ejemplo,
el concepto de "sociedad civil" del zapatismo no es ajeno a la lucha de clases, la
contiene como su línea de fuerza. Es una propuesta de resignificación del concepto
liberal de sociedad civil a partir de desarrollar las contradicciones de clase que éste
contiene, pero reconociendo su peso en la "correlación de fuerzas cultural"
contemporánea (ver Tischler, 2001).
A nivel teórico, los conceptos del "antipoder" y de "asimetría de la lucha de clases" de
Holloway son parte de la elaboración de un concepto desreificado de la lucha de clases.
A partir de esos conceptos, se puede comenzar a desarrollar una teoría de la lucha cuyo
centro no es la certidumbre, ya que ésta, como hemos tratado de exponer, es parte de
una trama de poder. O, como lo dice Holloway:
Las teorías marxista-ortodoxas buscaron captar la certidumbre al lado de la revolución
con el argumento de que el desarrollo histórico conducía inevitablemente a la creación
de una sociedad comunista. Este intento fue fundamentalmente erróneo, ya que no
puede haber ninguna certeza en la creación de una sociedad autodeterminante. La
certeza sólo puede estar por el lado de la dominación (Holloway, 2001a: p. 104).
En todo caso, la asimilación teórica de la crisis de una forma particular de asumir la
lucha de clases es parte fundamental del proceso de constitución de un nuevo sujeto. En
ese sentido, más que defender la supuesta fortaleza de una teoría política (marxista)
habría que enfrentar sus cárceles constitutivas.
Referencias bibliográficas
Adorno, Theodor, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975.
Anderson, Perry, Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson, Siglo XXI,
Madrid, 1985.
---, "Marshall Berman: modernidad y revolución", Campos de Batalla, Anagrama,
Barcelona, 1998.
Benjamin, Walter, Para una crítica de la violencia, Premià, México, 1982.
Bilbao, Andrés, Obreros y ciudadanos. La desestructuración de la clase obrera, Trotta,
Madrid, 1993.
Bonefeld, Werner, "Clase y constitución", Bajo el Volcán, n. 2, Posgrado de Sociología
del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad Autónoma de Puebla,
México, 2001a.
---, "The State and Capital: On the Critique of the Political", 2001b, texto inédito.
Boron, Atilio, "La selva y la polis. Interrogantes en torno a la teoría política del
zapatismo", en la presente edición de la revista Chiapas.
De Giovanni, Biagio, "Lenin, Gramsci y la base teórica del pluralismo", Teoría marxista
de la política, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1981.
Fromm, Erich, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1977.
Holloway, John, "La revuelta de la dignidad", Chiapas, n. 5, Instituto de Investigaciones
Económicas-UNAM-Era, México, 1997.
---, "El zapatismo y las ciencias sociales en América Latina", Chiapas, n. 10, Instituto
de Investigaciones Económicas-UNAM-Era, México, 2000.
---, "Cambiar el mundo: once tesis", en Sergio Tischler, et al. (comps.), Conflicto,
violencia y teoría social, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autónoma de Puebla-Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades
de la Universidad Iberoamericana Golfo-Centro, México, 2001a.
---, "¡Viva la línea correcta!", Bajo el Volcán, n. 3, Posgrado de Sociología del Instituto
de Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad Autónoma de Puebla, México, 2001b.
---, "La lucha de clases es asimétrica", en la presente edición de la revista Chiapas,
México, 2001c.
Horkheimer, Max y Theodor Adorno, Dialéctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos
Aires, 1987.
Jameson, Fredric, "El marxismo realmente existente", Casa de las Américas, n. 211, La
Habana, abril-junio de 1998.
Lenin, ¿Qué hacer?, Progreso, Moscú, 1981.
Luxemburgo, Rosa, "Problemas de la organización de la socialdemocracia rusa", Teoría
marxista del partido político, Cuadernos de Pasado y Presente, n. 12, Siglo XXI,
México, 1980.
Martínez, José Manuel, "Naturalizaciones del marxismo. Regulacionismo, análisis
sistémico y autonomismo", Bajo el Volcán, n. 3, Posgrado de Sociología del Instituto de
Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad Autónoma de Puebla, México, 2001.
Thompson, E. P., La formación histórica de la clase obrera en Inglaterra: 1780-1832,
vol. 1, LAIA, Barcelona, 1977.
Tischler, Sergio, "La ‘sociedad civil’: ¿fetiche?, ¿sujeto?", Bajo el Volcán, n. 3,
Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad
Autónoma de Puebla, México, 2001.
Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Península, Barcelona, 1980.
Notas:
[1]
Nos referimos especialmente a "La revuelta de la dignidad", "El zapatismo y las
ciencias sociales en América Latina" y "La lucha de clases es asimétrica". Ver
Holloway en la bibliografía.
[2]
Ver Lenin, ¿Qué hacer?, especialmente los capítulos I y II, Progreso, Moscú, 1981.
[3]
En esa línea son particularmente significativos por su profundidad los trabajos de René
Zavaleta Mercado. Ver El poder dual. Problemas de la teoría del estado en América
Latina, Siglo XXI, México, varias ediciones; Lo nacional-popular en Bolivia, Siglo
XXI, México, 1986.
[4]
Oponiéndose al concepto de clase como objeto, plantea: "Todavía hoy, opera la
sempiterna tentación de suponer que la clase es una cosa. No fue éste el significado
dado por Marx en sus obras históricas, aunque este error vicia escritos ‘marxistas’ de
fecha muy posterior. Se supone que la clase trabajadora tiene una existencia real
susceptible de ser definida casi matemáticamente: cuántos hombres están en una
determinada relación respecto a los medios de producción. Si se acepta esta afirmación,
es posible entonces deducir la conciencia de clase que ésta debería tener pero que raras
veces tiene si la clase en cuestión tuviese una apropiada conciencia de su posición
particular y de sus intereses reales. Existe una superestructura cultural a través de la cual
este reconocimiento se manifiesta de modo ineficiente. Estos retrasos culturales, estas
distorsiones, constituyen un elemento molesto y pernicioso, hasta el punto que es fácil
pasar de aquéllos a cualquier tipo de teoría de sustitución: un partido, una secta o
incluso un teórico, que revelan la conciencia de clase, no como es en realidad, sino
como debería ser" (Thompson, 1977: pp. 8-9).
[5]
De esa manera podríamos entender el parlamentarismo como parte de la lucha de clases,
como una mediación que surge en ese terreno; también la tendencia revisionista
(oportunista) que existe en la organización al absolutizar ese campo de acción, así como
la respuesta ideológica radical contraria, tendiente a crear una suerte de "sujetos
incontaminados", como en el leninismo, por la contradicción de la lucha. Ver Rosa
Luxemburgo, 1980.
[6]
Aquí tenemos una versión diferente a la de Foucault en Vigilar y castigar, donde las
formas sociales son cerradas por estar constituidas por el poder.
[7]
Las certidumbres como reificaciones y formas represivas de cultura son analizadas por
Erich Fromm en El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1977.
[8]
Para una concepto no analítico sino crítico de la clase, ver el excelente ensayo de
Werner Bonefeld "Clase y constitución", Bajo el Volcán, n. 2, Posgrado de Sociología,
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-Universidad Autónoma de Puebla,
México, 2001. Una crítica al concepto objetivista de la clase como parte del
pensamiento de Smith y Ricardo se puede encontrar en Andrés Bilbao, Obreros y
ciudadanos. La desestructuración de la clase obrera, Trotta, Madrid, 1993.
[9]
Benjamin plantea al respecto: "Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se
ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la
mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la
historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para
nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que
acumula sin cesar ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a
los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se
arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo
arrastra irremisiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo
de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso"
(Benjamin, 1982: pp. 113-14).
[10]
"El estupor porque las cosas que vivimos sean ‘aún’ posibles en el siglo XX no es nada
filosófico. No es el comienzo de ningún conocimiento, salvo del de que la idea de la
historia de la cual proviene carece ya de vigencia" (ibid.: p. 112).
Lekil kuxlejal. Aproximaciones al ideal de vida entre los tseltales*
Antonio Paoli
Con este trabajo queremos aproximarnos a la manera como los tseltales[1] piensan el
mundo bueno, a lo que ellos quisieran que fuera y que en gran medida es, o ha sido y ha
dejado de ser. Queremos mirar su modelo del buen vivir.
Al parecer, el contraste entre lo que ven y lo que quisieran ver es ya un fermento
revolucionario. Sin embargo, aquí no nos detendremos en su perspectiva revolucionaria.
En este artículo más bien hemos querido explorar sus ideales de paz y de vida cotidiana
armónica. Su cotidianidad, más que su epopeya; sus valores, sus formas de apreciar la
vida, la gente y las cosas; introducirnos a cómo quisieran que fuera el mundo, la pareja,
la familia; sus ideales de integración, de solidaridad íntima, de justicia, de autonomía
personal y colectiva.
Queremos acercarnos a sus sueños; a su poética más que a su política, a su sensibilidad
más que a su lucha, a los caminos de su creatividad personal más que a su airado grito
de guerra. Porque su declaración de guerra, de esta guerra larga y dramática, inclemente
y sórdida, se sostiene gracias a sus sueños de paz y de armonía, de igualdad, de unidad,
de autonomía, de cooperación y de justicia.
Lekil kuxlejal y la paz
Lekil kuxlejal es la vida buena por antonomasia. No es una utopía porque no se refiere a
un sueño inexistente. No, el lekil kuxlejal existió, se ha degradado pero no se ha
extinguido y es posible recuperarlo. No sólo pertenece a este mundo, también al más
allá.
Veamos al lekil kuxlejal desde uno de sus aspectos fundamentales: la paz. La
concepción de paz entre los tseltales supone la dimensión sagrada y perfecta del
silencio. Aproximémonos a esta visión y con ella a la idea de lekil kuxlejal.
Posteriormente contemplaremos cómo se aplica la idea de perfección del lekil kuxlejal
como fundamento moral de la vida cotidiana.
Un factor necesario, clave para que haya lekil kuxlejal, es la paz (slamalil k’inal), por lo
mismo son dos conceptos inseparables. Hay lekil kuxlejal cuando existe slamalil k’inal.
Iniciemos con una canción llamada slamalil k’inal.[2] Escogimos esta canción porque
presenta una concepción muy generalizada sobre la paz en el mundo tseltal.
K’alal ay slamalil k’inal
tse’el ko’tantik yu’un
k’alal mayuk wokolil
ta yohlil komonaltik
Yah kalbeyex awayik
Swinkilelex jlumaltik
jbankil, wix, kitsinab
jbahtik jun nax ko’tantik jpisiltik
manchuk ya jch’ujuntik lo’loyel
yu’un jich pajaluk ko’tantik
Tse’el k’inal ya ka’aytik
jich bin’ut’il jamal mutetik
jichucotik bin’ut’il
ya xwihlik ta bahlumilal
K’alal ay slamalil k’inal
tse’el ko´tantik yu’un
k’alal mayuk wokolil
ta yohlil komonaltik
Jich bin ut’il ek’etik
xlip lajan ta toyol
jich nix te jahetik
xnibet ta bahlumilal
Ja yu’un bayel sk’oblal
te slamalil k’inal
jich bin’ut’il te k’ajk’al
ya sakubtes te bahlumilal
[Cuando estamos en paz
por eso mismo está contento nuestro corazón
cuando no hay problema
en nuestra comunidad
Les digo y ustedes activamente escuchan
Señores de nuestro pueblo
hermanos y hermanas mayores, hermanitos
intersubjetivamente somos todos un solo corazón
nosotros no creemos, no adoramos al engaño
porque hay igualdad en nuestros corazones
Sentimos al ambiente que sonríe
así como los pájaros del campo
así somos nosotros como ellos
que vuelan por el mundo
Cuando estamos en paz
por eso mismo está contento nuestro corazón
cuando no hay problema
en nuestra comunidad
Así como las estrellas
que brillan en lo alto
así como las aguas
que fluyen tranquilas por el mundo
Por eso hay mucha importancia
en la paz
así como la hay en el sol
que ilumina el mundo]
Esta canción, como creación cultural, constituye una síntesis de elementos clave y
modalidades asociativas que los tseltales reproducen con frecuencia cuando hablan del
slamalil k’inal y del lekil kuxlejal.
Detengámonos un poco en las palabras slamalil k’inal, traducidas normalmente como
"paz". Veamos cómo está compuesta la asociación de sus elementos: s es un prefijo que
hace las veces de un pronombre posesivo de tercera persona antes de consonante; lamal
significa silencio; il es un sufijo que, al añadirlo a lamal, hace que esta palabra
signifique el silencio por antonomasia o el máximo del silencio; k’inal es una palabra
que significa medio ambiente. Cuando nos referimos al medio externo hablamos de
ecosistema, cuando nos referimos a la interioridad del individuo hablamos de la mente.
El prefijo s ya nos indica que hablamos de la paz de alguien, del silencio de alguien, ya
que en tseltal, como en otras lenguas mayas, al parecer todos los entes, personas u
objetos son sujetos que influyen y son influidos dentro de una constante
interdeterminación, una constante intersubjetividad.[3] En este caso ese "alguien",
poseedor del lamalil k’inal, es un sujeto colectivo, una congregación de personas que se
influyen mutuamente y conforman la comunidad.
Así, en el párrafo segundo el k’inal se refiere al medio ambiente externo conformado
por una unidad donde todos influyen y toman la influencia de los otros para formar "un
solo corazón".
En la canción se nos habla explícitamente de la interdeterminación intersubjetiva entre
los humanos:
jbankil, wix, kitsinab
jbabhtik jun nax ko’tantik jpisiltik
[hermanos y hermanas mayores, hermanitos
intersubjetivamente somos todos un solo corazón]
Slamalil k’inal es un estado de silencio de la persona, de su mente. También es un
estado de armonía del ecosistema. Realidad colectiva donde naturaleza y sociedad están
necesariamente integradas, bien avenidas y conforman el lekil kuxlejal.
Los tseltales y los tsotsiles hablan de la paz como de una cuestión social y cósmica,
aunque experimentada por el individuo.
Slamalil k’inal supondrá normalmente la unidad de voluntades que intersubjetivamente
la generan y así conforman jun nax ko’tantik (un solo corazón). La paz interna no es
ajena a esta interdeterminación colectiva. Si alguien está en paz en su mente, en su
k’inal interior, normalmente es porque vive alguna forma de armonía colectiva donde
nos incluimos todos (sbuts k’inal yu’un jpisiltik). Esto constituye al lekil kuxlejal, y este
kuxlejal (vida) no pertenece sólo a este mundo y a esta vida material; es una de las
diversas dimensiones a que viajará el ch’ulel (el alma) cuando deje aquí en la tierra el
cuerpo que hoy posee.
El tseltal y el tsotsil al hablar de paz hablan de silencio (lamal) y ésta es una cuestión
sagrada. La siguiente anécdota parece aclarar la cuestión.
Una noche, antes de cenar, los promotores del Comité de Derechos Humanos Fray
Pedro Lorenzo de la Nada seguían con gran recogimiento un pat o’tan (saludo del
corazón), que es una advocación en tseltal donde se le da gracias a Dios o se le pide
algo. Una persona conduce y otra va hablándole a Dios a partir de lo que el anterior ha
dicho. Manuel Hernández Pérez, secretario ejecutivo del comité y promotor tseltal de la
comunidad de Santa Cruz, ubicada allí donde nace el río Perla, se tapó los ojos con la
mano derecha. Terminado el pat o’tan le pregunté: "Manuel ¿por qué te pones la mano
sobre los ojos?", y me respondió en castellano: "para atraer el silencio". Esta práctica es
muy frecuente.
Mirando estos comentarios posteriormente nos explica Manuel que el silencio es para
respetar la palabra:
Sok nix ja jun yich’el ta muk’te jTatik ta Ch’ul Chan. Sok nix tey yax chiknah te yich’el
ta muk’te jMe’jTatik k’alal ya ya’botik tsitsel. [Con esto respetamos a nuestro Padre
que está en los Cielos. Así también aparece nuestro respeto por nuestras Madres Padres
cuando nos dan un consejo.]
Nuestro bankil (hermano mayor) Francisco, promotor también de los derechos humanos
por parte del Fray Pedro en la comunidad de Santa Elena, allá por donde se inicia la
cañada del río Perla, comenta:
Tulan sk’oblal yich’el ta muk’te jTatik Dios sok te jMe’jTatik sok ch’abal k’inal. Como
ja tsitsel yu’un. Jich ya xbenotik ta lekil beh sok jich yax nahtik jkorahiltik. [Hay mucha
importancia en darle respeto a nuestro Padre Dios y a nuestras Madres Padres con un
ambiente de silencio, es como cuando se escucha un consejo. Así caminamos por el
buen camino y también conocemos nuestra duración[4] de vida.]
El silencio es algo sagrado. Se le nombra también ch’ab. Y cuando los principales de
una comunidad quieren solucionar un conflicto, hacer la paz, oran y ayunan a veces
varios días. A esta ceremonia se le nombra ch’abajel y suelen traducir este término
como "pacificación". También cuando se ha terminado un conflicto el que ofendió sirve
refresco, a veces también reparte dulces y comida para sellar otra vez la amistad y hacer
la paz o el silencio. A esto también se le llama ch’abajel.
El silencio es algo sagrado y fundamental para generar armonía y con ella el lekil
kuxlejal.
El slamalil k’inal genera contentamiento. Así lo dice la canción y lo dice la gente:
K’alal ay slamalil k’inal
tsel ko’tantik yu’un
[Cuando estamos en paz
por eso mismo está contento nuestro corazón]
El lekil kuxlejal supone una integración perfecta entre la sociedad y la naturaleza. En la
canción se juega a formas de integración de los seres humanos y la naturaleza mediante
comparaciones retóricas. El contento de la comunidad se proyecta y se siente en el
medio ambiente automáticamente y el ecosistema feliz hace ligeros y alegres a las
personas. Veamos con más cuidado este cuarteto:
Tsel k’inal ya ka’aytik
jich bin’ut’il jamal mutetik
jichukotik bin’ut’il
ya xwihlik ta bahlumilal
[Sentimos al ambiente que sonríe
así como los pájaros del campo
así somos nosotros como ellos
que vuelan por el mundo]
En el primer verso de este cuarteto la sonrisa humana se le atribuye metafóricamente a
la naturaleza: tsel kinal ya kaitik ("sentimos al medio ambiente que sonríe").
En el segundo verso se hace una comparación metafórica para referir la sonrisa a los
pájaros: jich bin’ut’il jamal mutetik (así como los pájaros del campo).
En los versos tercero y cuarto ya somos nosotros los seres humanos como ellos
jichukotik bin’ut’il (así nosotros como ellos); nos parecemos a los pájaros en su volar
por el mundo: ya xwihlik ta bahlumilal.
Las anáforas jich del segundo verso y el jich de jichukotik en el verso tercero,
constituyen la repetición intermitente de la idea de analogía o similitud, o tal vez sea
mejor decir de identidad: la naturaleza y los pájaros se ríen como nosotros y nosotros
volamos como pájaros. La paz y el lekil kuxlejal presuponen integración armónica con
la naturaleza que aquí se representa mediante estas comparaciones metafóricas.
Identidad igual de aquí para allá y de allá para acá. Ellos son alegres como nuestra risa y
nosotros somos ligeros como su vuelo. Así es el lekil kuxlejal.
En los próximos versos la anáfora continúa con su intermitencia para reiterar la idea de
nuestra similitud o identidad con la naturaleza, pero ahora para identificarnos con las
estrellas que manan luz y el agua que fluye tranquila:
Jich bin’ut’il ek’etik
xlip lajan ta toyol
jich nix te jahetik
xnibet ta bahlumilal
[Así como las estrellas
que brillan en lo alto
así como las aguas
que fluyen tranquilas por el mundo]
Somos así como las estrellas que emiten luz desde el firmamento y como las aguas que
fluyen tranquilas. Somos como el cosmos de aquí y como el cosmos infinito del allá.
Todo nos es familiar en el mundo de la paz y del lekil kuxlejal.
La trascendencia de la paz
Termina nuestra canción subrayando la importancia de la paz. Es tan importante como
el sol que ilumina el mundo:
Ja yu’un bayel sk’oblal
te slamalil k’inal
jich bin’ut’il te k’ajk’al
ya sakubtes te bahlumilal
[Por eso hay mucha importancia
en la paz
así como la hay en el sol
que ilumina el mundo]
La palabra sk’oblal es difícil de traducir, porque significa importancia, pero según el
modo y el contexto en que se le emplee también significa valor, alabanza, objetivo,
significado, fuerza moral, salud.
Podríamos decir, forzando un poco la traducción pero respetando el sentido de la
palabra sk’oblal, que hay mucho valor en la paz, que hay mucha alabanza en la paz, que
hay mucho sentido y significado en la paz, que hay mucho poder y salud en la paz.
Y con la misma anáfora jich reitera la similitud y la identidad; la misma identidad que
hallamos en la unidad de los hermanos, en la alegría del medio ambiente, en el vuelo del
pájaro, en la luz de las estrellas, en la frescura y tranquilidad del fluir del agua. Así es la
paz. La paz es tan importante "como la luz del sol que ilumina el mundo".
La paz, el lugar del silencio, slamalil k’inal es la dimensión trascendente por excelencia.
Cuando está plenamente en el mundo la vida es perfección, éste es el tiempo del lekil
kuxlejal. Para tener una mejor idea de lo que esto significa veamos lo que los intérpretes
y autores de esta canción le dijeron al público después de cantarla:
K’alal ay slamalil k’inal mayuk mel o’tan, mayuk uts’inel, mayuk o’kel, mayuk xiwel,
mayuk lajel; ay lekil kuxlejalil, jun ko’tantik ay, jun nax ayotik; pajal ay kocheltik, pajal
ay ich’el ta muk’, ay kuxultayel, ay pajal ko’tantik. [Cuando hay paz no existe la tristeza
en el corazón, no hay molestia, no hay llanto, no hay miedo ni hay muerte; existe la vida
buena en su esplendor, somos un solo corazón; somos unidad, es igual el derecho para
todos, todos toman por igual la grandeza de todos, hay amor, hay igualdad en nuestros
corazones.]
Nos hemos introducido a esta concepción trascendente y sagrada de la paz, en la que no
hay tristeza, ni miedo, ni muerte. Ésta es con frecuencia una referencia poderosamente
presente, que constituye un aspecto fundamental del lekil kuxlejal y, mediante ella,
hemos tocado el centro de la vida buena. Ahora veamos cómo se aplica el ideal de lekil
kuxlejal como fundamento moral de la vida cotidiana.
Salta a la vista que el lekil kuxlejal es un conjunto de condiciones ecológicas y morales,
donde ambos factores se interdeterminan. Presentaremos una entrevista que nos muestra
diversos aspectos de cómo tender al lekil kuxlejal.
Nos explica qué es el lekil kuxlejal Manuel Aguilar, promotor de los derechos humanos
del Fray Pedro en la comunidad de Betania, allá por el bajo Jataté.
Lekil kuxlejal y matrimonio
Ma ja nax chahp, como lekil kuxlejal ya soch ta skuenta te jun pareja, winik sok ants; te
lekil kuxlejal ya soch ejuk te kal kuntikiltik; te lekil kuxlejal ya soch ta skuenta te
bin’ut’il te yip te ka’teltik -ta k’axlan k’op, te economía-, te ch’ijtesel te ka’teltik; te
lekil kuxlejal ya soch ejuk sok te binti ay ta bahlumilal, te ja’te ma’pasbiluk ta winike,
ja nix Dios yak’o jilele. Ya soch ehuk ta skuenta te lekil kuxlejal te winiké; ya soch ta
pas te k’inetik yu’un te komonal. [No se sostiene solo el lekil kuxlejal, surge por la
acción de la pareja, hombre y mujer; el lekil kuxlejal llega con los hijos de nuestra
familia; el lekil kuxlejal se genera también según la fuerza de nuestro trabajo "economía", dicho con palabra ladina-, la germinación de nuestra milpa, la germinación
de nuestro trabajo; el lekil kuxlejal se desarrolla con lo que existe en el mundo, que no
lo crea el hombre sino lo entrega Dios. Se genera también con las fiestas que hace la
comunidad.]
Te winike ma xu ya x jil ta stukel pisil ora soltero, ya sk’an xnupun, ya sleh te yinam.
Teme ya jtah te jparejatik, te joytik, te kinamtike, teme lekil ants ehuke, entonces ya
sk’uxultay te smamalale, ya sk’uxultay ta bayal, ya sk’an ta bayal, sok te winike ehuke
ya smulan te yimane, entonces ya sk’uxultay ta bayal. Ay wan ya sk’ax k’opetik, tut
wokolil te ya x k’ax. Jaxan, mero melel, ya x k’ax ku’untik ta pisiltik. Jaxan te slekil
kuxlejal ya x och k’alal te winik sok te ants ya yich’ta kuenta te yinam te winike, sok te
yiname ya yich’ta kuenta te smamalale. Ma’yu’ unuk ya spas mandar ja’nax winike, ya
spas mandar ja’nax ants, ma’uk, ta schebal ya yich’sbahik ta cuenta. [El hombre no
puede permanecer soltero todo el tiempo, quiere matrimonio y busca su mujer. Si
hallamos nuestra pareja, nuestra compañera, nuestra esposa. Si es buena ella amará a su
marido, lo querrá mucho. Al marido también le gusta su mujer y la ama mucho. Claro, a
veces se harán de palabras, tendrán pequeños problemas. La verdad es que eso les pasa
a todos. No obstante, el lekil kuxlejal se genera cuando el marido de veras toma en
cuenta a su mujer y la mujer de veras toma en cuenta a su esposo. Que no sólo mande el
hombre, que no mande sólo la mujer. No, los dos se toman en cuenta entre sí.]
Pisil bintik ya jtahtik te teb te jtak’intike, bin la jchontik, ya jcha’jchahp k’optik ban ya
jlajintik. Ay jun cahpbil k’op ku’untik yaiyel tey ta yutil nahtike. Ja’te buts’an a te
kuxlejal yu’un ma’yuc tsobol wocolil, mayuk k’op, mayuk tentamba sok te awiname.
Te bintik ya jpastik teme ka’teltik ma’ba yax sch’ij, ya cha’jnoptik sok te kinamtike:
¿bin ya jpastik te ma x smoh te ka’ateltike? Te winike, te antse ya x kah ta snopel
bin’u’til lek ya jpastik yu’un yax ch’ij te ka’teltike. Teme ya snopik ta schebaltike ya x
kah ta a’tel te winike yax a’tej te antse ta schebal te la snopike tsam ta t’uhunel bahel te
a’telil. Yax lekub a te ka’teltike, sok ya xtal ku’untikiltik. [Todo aquello en lo que
hallamos un poco de dinero, lo que compramos, las conversaciones mediante las cuales
decidimos. Cuando hay un acuerdo, un arreglo en nuestra casa. Es agradable la vida
cuando no hay muchos problemas, cuando no se sobajan ni se oprimen el hombre y la
mujer. Cuando hay acuerdo frente a nuestras carencias, cuando no germina nuestro
trabajo y nos acercamos y aprendemos juntos: ¿qué hacemos si nuestro trabajo no crece
adecuadamente? Cuando hombre y mujer aprendemos a la vez cómo hacer para que
nuestra labor germine bien. Si aprendemos juntos y trabaja el hombre y la mujer se
esfuerza también será agradable seguirnos el uno al otro en nuestro mutuo empeño,
mejora nuestra tarea y surge nuestra familia.]
Ya x cha’tal jku’untikiltik te untike ya sk’an ay jun lek tohobtesel, toh mandar, j’axan
teme ay ta k’op te Me’ilTatile jich ehuk te alaletike, ja’nix jich ayik ta k’op sok
sMe’sTate ehuk. Ja’yu’un te jkuxlejaltike, te lekil kuxlejale ja’nix sok te jkinamtik te
alal untiketik te ya sch’unotik te ya jch’untik ehuk te jkal ku’untikiltik. Jich te Meel
Tatil hay slamalil k’inal ta yo’tan, manchuk ay wokoliletik ta yutil natik. Ja nix ehuk te
kuntikiltik ya sk’an ya jk’opintik ta lekil k’opetik. [Nuestros hijos requieren de una
buena forma de corrección, un mandar con rectitud, porque si hay pleito entre la Madre
Padre así también habrá pleito entre los hijos. Por eso para la vida, para el lekil kuxlejal,
tenemos que tener confianza mutua y así también tiene que haberla con nuestros hijos.
Así la Madre Padre tienen la paz en su corazón aunque haya muchas necesidades en la
casa. Asimismo a nuestros hijos que necesitan nuestra palabra de cariño.]
Lekil kuxlejal y cuidado
Te bintik ay te bintik yak’oj jilel te Dios, te ma x ju’ta ixlanel te ma x ju’bintik yax och
kuts’inlantik ja’ya yak’botik ehuk te jlekil jkuxlejaltike. Ma ja’uk nax ya sk’an ay lekil
kuxlejal ta yutil a nah sok awinam sok awu’untikil lom t’uhbil ay. K’alal yax lok’a wil
ta jamalal ma butsanuk ta ilel, ma tsamuk ta ilel te spat a nah nojel ta abakeh, nojel ta
te’tikile, ta ts’etbil te’etike te k’alal yax lok’ate ma butsanuk ta ilel te spat a nah. Te
lekil kuxlejal ya sk’an ehuk te smesbil, pokbil, kusbil te yutil sok te spat nahtik ma’yuk
abak. Yax lok’otik bahel ta yut uk’umaltik ta montaña, ma’yuk ban ts’etbil te’etik
t’uhbil te yan montaña yu’un ya awaiy paxial. T’uhbil te yan jamaletik te ban ayate
ma’ba lek a ixlanel ya sk’an kanantayel yu’un ja’ya yak’botik talel te lekil kuxlejal
jku’untike. Ya yal te jMejTatike teme ya kixlanbetik te ya’tel te Diose mayuk jal
jkuxlejaltik. [La naturaleza, lo que Dios nos dio y permanece, no podemos maltratarlo,
no debemos disturbarlo ya que eso nos da nuestra vida buena. El lekil kuxlejal no sólo
queremos que sea bello al interior de nuestra casa con nuestra mujer y nuestros hijos.
Cuando sales a mirar el campo no será agradable verlo si está mal, no disfrutarás ver tu
casa si por detrás está llena de cochambre, si está llena de pedazos de leña cortados y
regados por doquier. El lekil kuxlejal requiere de estar barrido, lavado, sin polvo, que tu
casa no esté negra por el humo. Cuando salimos y vamos por los arroyos de la montaña
no andamos por donde están cortados los árboles, sino por donde es agradable pasear.
Bellas son también las plantas bajas, los arbustos, así como los árboles donde no hay
maltrato, y para eso se requiere cuidado. Así hacemos venir al lekil kuxlejal a nuestra
familia. Decían nuestras Madres Padres que si maltratamos el trabajo de Dios no durará
nuestra vida.]
Lekil kuxlejal y respeto
Te mach’a ma x yich’ta muk’te sMeTat, te mach’a ma x yich’ta muk’te bintik yak’oj
jilel te Diose ma la ayuk jal skuxlejal. Ay mamaletik ya kiltik bayal k’ajk’al
kuxinemikix ayix ta nopol sjo’winik (100) jabil, yu’un lek ta winikil a ini to, ja’yu’un
ak’ bil bayal kuxlejal yu’un te Diose. [Quien no respeta a sus Madres Padres, quien no
respeta lo que Dios nos ha dado, no le dura la vida. Hay ancianos que viven muchos
días, hasta cerca de cien años porque son buenas personas, por eso Dios les concede
mucha vida, y un lekil kuxlejal.]
Ja’nix jich ehuk te lekil kuxlejale, yax och ta skuenta yu’un bin ut’il yak awich’ ta
muk’te yan amololab, te yan ajo’tak ta ch’ihel, te yan aMeaTat, ta alumal. Te bin ut’il
ya a wich’ta muk’ehuk te ya’tel te amololab, te toh yax k’opojat, te ma x awaiy lote, te
ma x alebey smul yan amolol, ma x bat ta yuts’inbeyel yinam te a molole, ma x baht a
wuts’inbey snich’an yan a molol ajoy ta ch’ihel sok yuntikil aMeaTat. Jich ma x tal
wokolil ta atojol, spisil ora buts’an k’inal ayotik. Buts’an te kuxlejale melel ay te yich’el
jbahtik ta muk’e. [Asimismo, el lekil kuxlejal llega si tomas la grandeza de los que te
acompañan, de tus compañeros que germinan junto contigo, de tus Madres Padres, de tu
pueblo. Viene a ti también según cómo respetes el trabajo de tus iguales, de la rectitud
de tus palabras, de que no atiendas a las mentiras, que no le atribuyas delito a tu
compañero, que no molestes ni la mujer ni a los hijos de los otros, tampoco a las
personas que han crecido contigo ni sus familias, ni a tus Madres Padres. No vendrá a ti
problema si todo el tiempo estás a gusto. La vida será verdaderamente agradable si
reconocemos mutuamente la grandeza los unos a los otros.]
Te lekil kuxlejale, ja’nix te bintik ay yu’un te amolole, jich bit’il jchambahlamtik,
jpisiltik ya kich’tik ta muk’. Ya k’opintik k’alal ay jun wokolil ku’untike, yax
a’beyajotik sok bit’il yax ju’ya yak’botik ta tojel. Jich yax och spisil a te bintik lek
yu’un te jkuxlejaltike. [El lekil kuxlejal también es con todo lo que tienen los
compañeros, hay que respetarlos a ellos así como a sus animales y a todo, hay que
respetarnos mutuamente. Platicamos cuando tenemos un problema, cuando algo se dañó
conversar de cómo lo vamos a arreglar o a pagar. Así se genera el lekil kuxlejal.]
Jich nix bit’il ehuk te spas k’ine, ja’jun kuxlejal te buts’an k’inal ya yaiy ta ko’tantike.
Ay jun lekil pas k’in ay ahk’otal te MeilTatil, ay ahk’otal yu’un keremetik, ay comon
we’elil. Ay lok’esel a’telil, te ma ch’aytik ya x och ya’tele sok k’in, yu’un ya kich’tik ta
muk’te mach’a yak ta ochel ta ya’tele, na’bilix sbah yax jil ta spisil te lume te ja’jil ta
ya’tele. K’alal ayix ta ya’tele ya kich’tik ta muk’, na’otik te ay ta ya’tel ku’untike. Ya
sk’an ya yich’ta muk’ehuk te slumale, te ma ja’uk k’alal jutsulix yu’un ja’ya spas
mandar, ya x och yuts’in te slumale, ya yotseslan ta chukel. Ma’uk ya sk’an ya slebey
sbelalil yu’un chapanwanej ja’te lekil kuxlejal. [Así como se realiza la fiesta y con ella
se nos alegra el ambiente y nuestros corazones. Se hace una buena fiesta con baile de
nuestras Madres Padres, bailes de los niños, comida común. Los que salen de su cargo y
los que entran hacen fiesta con respeto, porque toman la grandeza de quienes inician en
el cargo, sabemos que tienen trabajo. Se necesita también que ése con cargo respete al
pueblo. No sólo cuando se sienta con autoridad para mandar, también cuando mete a la
cárcel a quienes perturban a la gente. Se requiere que abra caminos al arreglo justo, que
abra caminos al lekil kuxlejal.]
Rectitud, conocimiento y justicia
Te lekil kuxlejal ja’nix ehuk te tohil chahpajeletik k’alal ma’yuk slab jko’tantik sok te
yan jkermanotik, ja’te sbuts k’inal ya jkaiytik. [El lekil kuxlejal requiere que hagamos
justicia con rectitud, y eso puede ser cuando no hay rencor en nuestro corazón hacia otro
hermano y sentimos entonces armonía en el ambiente.][5]
Y nuestro amigo Manuel, promotor de derechos humanos en el ejido Betania, continúa:
K’alal ay jun wokolil ya jtahtik ya sch’ayotik ta snopel ku’untik, toh ya yich’chahpanel,
yanix yich’tojel te mulil. Ja’nix jich ehuk te mach’a k’ax ta mandar, ya sk’an ya sna’bey
sba ehuk, te ch’ay ta snopojibal yu’une, ma la sna’bin ut’il bath jowih ta snopel yu’un.
Teme ya sna’bey sbah melel nix a te ch’ayon, ya jch’un te castigo. Jich chapal yax jil te
k’ope. [Si nos encuentra un problema se pierde nuestro aprendizaje, y hay que arreglarlo
de buena manera, habrá que pagar por nuestra falta si queremos arreglar el problema. Lo
mismo sucede cuando se desobedece. Es necesario que se reconozca, ya que con el
problema el infractor perdió su capacidad de reconocer, no sabe cómo se desvió su
conocimiento. Si reconozco que en verdad me perdí con la falta, acepto el castigo y así
se arregla el problema.]
Si nos centramos en las primeras palabras del párrafo anterior veremos varios elementos
clave para la comprensión de un conflicto y su resolución. Sin solución no se podrá
tender al lekil kuxlejal.
La primera cuestión que subrayamos es que el problema "nos encuentra" (stahtik).
Detengámonos en esta palabra; s es posesivo de tercera persona antes de consonante,
esto significa que se trata de la acción del problema que es un sujeto. Cierto que el
individuo es responsable y por eso deberá pagar por su falta; pero no es sólo él, sino el
problema que se personaliza. La comunidad debe unirse para eliminar el problema que
actúa como tal.
Pero hay otra dificultad, que el problema nos hace perder nuestro aprendizaje (nopel
ku’untik), que el individuo pierde su instrumento para reconocer, para aproximarse
adecuadamente a la situación (ch’ay ta snopojibal yu’une), ya que el conocimiento entra
al corazón y para aprender correctamente se requiere de una afectividad armónica.
El autorreconocimiento de que el castigo dado por la comunidad es justo permite al
infractor reconocer y con el reconocimiento recuperar la razón perdida. Sin embargo,
para que él lo reconozca frecuentemente requerirá de la buena actitud del servidor, de
quien tiene trabajo en la comunidad.
Te ja’teletike ma’ba sok sk’ajk’al yo’tan ya yaiy chahpawanej, te komunal ma’ba sok
slab yo’tan ya schahpan, ma ba ya yotses ta chukel te mach’a la stah smuleh, ya sk’an
toh ya schahpan lok’el te k’ope, ja’tey yax och ehuk a te lekil kuxlejal. [Si quien ejerce
el cargo no tiene ira en su corazón mostrará la actitud de justicia, de arreglo. La
comunidad no arreglará los problemas con odio en el corazón. No es por meter a la
cárcel a quien halló su delito que se hace justicia, se requiere rectitud en el arreglo para
que se elimine el problema. Así es como llega el lekil kuxlejal.]
Autonomía, palabra y lekil kuxlejal
Detengámonos en una opinión muy parecida a las de nuestro compañero Manuel, pero
recabada en una comarca tseltal muy lejana a la suya. Por lo menos se necesita viajar en
camión diez horas por caminos de terracería para llegar a ella, ya en el municipio de
Chilón.
Se preguntaba y se respondía un compañero de Guaquitepec:
-¿Mach’a ya spas te slamalil k’inal?
-Mayuk mach’a yan ya spasbotik.
[-¿Quién puede hacer la paz?
-Nadie puede hacerla por nosotros.]
Jo’otik nix ta ju jun komonal ya jpastik te slamalil k’inal. Teme ay jun lekil ja’tel patan,
teme ya yilotik ta lek, teme ya yochelinotik, teme ya yich’otik ta muk’, teme ya
spasbotik ta stojol te wokoltik. Ja yu’un ek te swinkilel komonal, ja nix ya spas lek te
slamalil k’inal. ¿Bin yu’un? Yu’un ya sna te bin’ut’il ay ta chahpanel spisil, te banti ya
sch’ay yo’tan te yantik, ta banti ya x jowihyotik. Ya jnatik te maba ya spastik te slamalil
k’inal teme ya hkuts’in jabhtik. Teme ya jpastike ya jtahtik wokolil, ya jtahtik mel
o’tan, sok ay wan stojel te multa. Jaxan teme ay ich’el ta muk’, teme ay kocheltik, ay
pasbilotik ta skuenta yu’un te a’tej patan, jichuk ek te swinkilel lum. Jxu ku’un jo’otik
nix ya spasotik te slamamlil k’inal. [Nosotros mismos en cada comunidad hacemos la
paz. Si hay una buena autoridad, si él nos ve bien, si aplica nuestro derecho, si nos
respeta, si hace suyo el problema. Por eso mismo los vecinos de la comunidad harán
bien la paz. ¿Por qué? Porque saben cómo arreglarlo todo, sabe lo que olvidaron
algunos, sabe en qué nos hemos desviado. Sabemos que no habrá paz si nos agredimos
los unos a los otros. Si nos agredimos hallaremos problemas, tristeza y quizá tendremos
que pagar multa. Pero si hay respeto, si aplica nuestro derecho la autoridad, así también
lo harán los habitantes del pueblo. Podemos nosotros mismos hacer la paz.]
Terminemos este artículo con algunas palabras de nuestro compañero Manuel, promotor
de los derechos humanos del Fray Pedro:
Te lekil kuxlejal ta jun jun jchahpotik ta familia o ta comunal. Ay chahpanbil k’opetik
yu’un te komunal, ya sk’an ya jch’uhuntik, yu’un ma’yuk mach’a yan la schahp a k’op
ini, ma yu’unuk taluk ta k’ejel, ma ja’uk la stikun talel ajwalil yu’un estado ma’uk. Tey
nix ta komunal la hkaltik te lek ya jpastik. Ja’ini chahpanbil k’opetik mamex awuts’in
jich in to, mamex a spas jich in to te xchi jk’oplaltik ta tsobajel, ja’me te chahpbil k’op a
me ine, ya sk’an ya jch’untik. Te jk’optik ta jujun tsobajel ja’nix te slehel te
jkuxlejaltike.
K’opetik ta banti yu’un ya yak’kuxlejal, ja’nix te banti ya yak’sbuts jko’tantik. K’opetik
ta banti yu’un te kuxlejale yax k’oy ta yo’tan te amolole, sok ta yo’ tan spisil ta alumale.
Ja’te jk’optik te ya jlehtik te banti yu’un ya stah skuxinel te jmololtike. Ma ja’uk te
kópetik yu’un ya sjim te kuxlejal, ja k’opetik banti yu’un k’ux ya kaiytik ta ju jun tuhl,
ta ma butsanuk ta yayel. Ma ja’uk ya jnophtik te k’opetik te banti ya jlajintik te
komonal. [El lekil kuxlejal está en cada arreglo de la familia o de la comunidad. Hay
acuerdos de la comunidad que requieren ser reverenciados, porque nadie más arreglará
las cosas aquí, nadie que venga de otra parte, no será porque se mande traer al
gobernador del estado. Es allí mismo, en la comunidad que diremos cómo hacerlo bien.
El acuerdo dirá que alguien no moleste, que no se haga algo de tal o cual modo y así nos
dicen en las asambleas y será ese acuerdo de asamblea lo que habrá que obedecer. La
palabra de cada asamblea será la única manera de buscar la vida nuestra.
Palabras que dan vida, palabras que le dan armonía a nuestros corazones. Palabras con
las que la vida toca el corazón de tu compañero y el corazón de todo tu pueblo. Esas
palabras que buscan dónde y por qué inicia la vida de nuestros compañeros. No las
palabras que descomponen la vida, que hieren el sentir de todos y cada uno, que no
agradan. No aprendamos las palabras que nos acaban y acaban a nuestra comunidad.]
Notas:
[*]
Este artículo es parte de un libro en proceso que se titulará Autonomía, educación y lekil
kuxlejal: aproximaciones a la sabiduría de los tseltales.
[1]
El autor usa la grafía tseltal en lugar de tzeltal que tiene un uso más difundido. En este
punto no hay acuerdo entre los estudiosos y practicantes de la lengua y de ambos lados
se aducen razones convincentes. Por esta razón se ha respetado el texto original y con
ello la posición del autor en ese debate [N. de E.].
[2]
Esta canción fue escrita, musicalizada e interpretada por un grupo de trabajo de la
preparatoria Bartolomé de las Casas del pueblo de Guaquitepec, municipio de Chilón,
en un taller sobre valores en lengua tseltal, realizado a principios de agosto del 2000.
Los autores pertenecen a diversas comunidades de este pueblo o comarca india, ellos
son xJuanita Gómez Álvarez de la comunidad de Pinabetal, xMaría Gómez Cruz de la
comunidad de San Antonio Bulujib, Bernardo Mesías Núñez del poblado de
Guaquitepec, Abraham Gómez Sánchez de la comunidad de San Antonio Bulujib, Pedro
Cruz Hernández del poblado de Guaquitepec. (La [x] antes de un nombre indica
femenino [N. de E.].).
[3]
Carlos Lenkersdorf ha trabajado ampliamente el fenómeno de la intersubjetividad en la
lengua maya tojolabal. Él nos habla de una multiplicidad de sujetos y de diversos
mecanismos en que se articula una constante intersubjetividad de tipos diversos. Los
diferentes sujetos se complementan en la estructura sintáctica de las frases. Diversas
obras de este autor ejemplifican este fenómeno, que parece repetirse en la lengua tseltal,
tsotsil y, quizá, en todas las lenguas mayas. Ver Tojolabal para principiantes, Centro de
Reflexión Teológica, México, 1994; Los hombres verdaderos, Siglo XXI, México,
1996; y Cosmovisiones, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades-UNAM, colección Conceptos, México, 1998.
[4]
La palabra jkorahiltik equivale a toda la duración de nuestra vida, tanto lo que ya pasó
como lo que se vive y lo que vendrá. Esta palabra también se emplea con el sentido de
destino, lo que está por venir.
[5]
En el libro que estamos preparando, especialmente cuando hablemos de la tolerancia
(tsikel) en el capítulo nueve, veremos que el rencor es un serio impedimento para
realizar la justicia y sin justicia es imposible el lekil kuxlejal. Quien tiene un cargo para
mediar entre partes en conflicto tendrá que ser razonable y la razón se descompone con
el rencor. Esta descomposición opera en todo aquel que tiene odio en el corazón, tanto
en la autoridad como en quien cometió el delito.
ICBG:* laboratorio global o negocio redondo
Joaquin Gimenez Heau
En los últimos años hemos presenciado un auge de la biología molecular y un gran
desarrollo de la tecnología en el área de las ciencias, sobre todo en biología y química,
lo que ha sido aprovechado para atacar enfermedades que han aquejado al ser humano
durante siglos. La estrategia usada por los biólogos moleculares con este fin ha sido la
proyección de medicamentos a medida o drug design. Este procedimiento consiste en
crear dentro del laboratorio, y con ayuda de computadoras, un medicamento
especializado en una enfermedad específica, lo cual se logra conociendo la estructura
molecular de la sustancia patógena; entonces, como en un juego de mecano, los
científicos construyen una molécula que al adherirse al patógeno lo neutraliza. Es como
si la enfermedad fuera un candado que debe ser abierto con una llave fabricada a la
medida gracias al conocimiento de su cerradura.
Diseñar una molécula por completo desconocida por el hombre, aún con ayuda de
potentes computadoras, es una labor muy compleja. Sin embargo existen científicos que
desde hace algunos años han abrazado la idea de aprovechar los 4 500 millones de años
de experiencia en la fabricación y mejoramiento de moléculas que tiene la naturaleza, en
lugar de intentar crearlas en laboratorio. La cantidad de organismos en donde se pueden
encontrar distintas moléculas con cualidades medicinales (llamadas activos biológicos)
es tan grande como la cantidad de especies que existen en nuestro planeta. Hasta
nuestros días se han identificado y clasificado 1.7 millones de especies, pero aún existen
muchas más que no han sido registradas por el ser humano. La cantidad de especies que
habitan nuestro planeta sigue siendo un punto de debate, pero la mayoría de los
taxónomos calculan que esta cantidad se encuentra entre los 8 y los 15 millones de
especies, aunque algunos han llegado a calcular hasta 100 millones. Es indiscutible que
conocemos sólo una pequeña parte de los seres vivos que nos rodean. Son más exactos
los cálculos de la cantidad de estrellas existentes en nuestra galaxia que el número de
especies con las que compartimos nuestro planeta. La cantidad de activos biológicos
que existen en los organismos que desconocemos es incalculable; por tal motivo se han
emprendido verdaderas cruzadas hacia las zonas menos exploradas de la biosfera. Las
selvas y los ecosistemas marinos son objeto de exploraciones científicas en busca de
curas para enfermedades tales como el sida o el cáncer.
Muchos de los activos biológicos capaces de curar enfermedades han dejado de existir
antes de que los conociéramos, debido a la extinción masiva de organismos provocada
por el hombre. Se ha calculado que la extinción de organismos en el planeta es
quinientas veces mayor ahora que cuando apareció el hombre sobre su faz. 500 especies
de insectos, 400 de crustáceos y 900 de moluscos se encuentran hoy en peligro de
extinción, así como una cuarta parte de los mamíferos, una décima de las aves, 20 por
ciento de los reptiles, 25 por ciento de los anfibios y 34 por ciento de los peces. Los
ecosistemas que más han sufrido esta acción destructiva son los menos conocidos: los
bosques tropicales. En un kilómetro cuadrado de selva existen decenas de miles de
especies, mientras que en otros ecosistemas existen en promedio menos de mil. Cada
siete años se pierde un millón de hectáreas de selvas, por lo que en el año 2025, si esta
destrucción continúa, se habrán perdido la mitad de los bosques tropicales que hoy
existen. Se calcula que cada hora desaparecen tres especies, cada día 74 y al año 27 mil.
Esto significa que cada año hay 27 mil oportunidades menos de encontrar activos
biológicos capaces de neutralizar el sida o el cáncer, entre otras enfermedades. Por este
motivo, a la par de la búsqueda de activos biológicos se realizan actividades de
conservación.
Se llama bioprospección a la búsqueda de activos biológicos en seres vivos con el fin de
obtener medicamentos. Se realiza principalmente en plantas vasculares,
microorganismos, hongos e insectos. En estos últimos, se busca encontrar las moléculas
que les permiten ser portadores de enfermedades producidas por parásitos sin verse
afectados.
Existen tres métodos para recolectar los materiales usados en la bioprospección. Uno es
la recolección al azar de muestras, que consiste en recoger organismos sin seguir ningún
criterio establecido; con ello se pretende obtener gran cantidad de muestras cubriendo
un rango muy amplio de niveles taxonómicos, de zonas geográficas y ecológicas, así
como una muestra amplia de la diversidad genética dentro de una población. Otro
método de bioprospección es la quimiotaxonómica, que consiste en la recolección de
plantas provenientes de familias o géneros conocidos por la presencia de activos
biológicos. Este método tiene la ventaja de que se invierte menos tiempo y recursos para
analizar las muestras, ya que la probabilidad de encontrar activos biológicos es alta. No
obstante, presenta la desventaja de que se trabaja sobre plantas conocidas, dejando de
lado la gran cantidad de especies que aún no se han clasificado.
El tercer método de bioprospección es el que aprovecha el conocimiento tradicional de
las plantas que tienen las comunidades locales. En los países en desarrollo, 80 por
ciento de la gente trata las enfermedades con medicinas tradicionales extraídas de
plantas. Esta forma de bioprospección reduce la cantidad de especies que deben ser
recolectadas; sin embargo, precisa de un complejo equipo de científicos tanto
bioquímicos como sociales para obtener la información de las comunidades y someter
las muestras a los respectivos análisis.
Una vez que se han obtenido las muestras, éstas se trituran para extraer y purificar los
compuestos químicos que contienen. Estos extractos son enviados a laboratorios donde
son tratados para encontrar aquellos que presentan una actividad biológica capaz de
hacer frente a una enfermedad. En promedio, en cada 100 mil compuestos analizados se
encuentra una molécula que puede tener una utilidad farmacéutica, por lo que puede
tardar de quince a veinte años el proceso de producción de un nuevo medicamento,
desde la recolección de las plantas en el campo, hasta su lanzamiento en el mercado.
Las pruebas a las que son sometidos los extractos vegetales en los laboratorios son
extremadamente caras, por lo que se acostumbra realizar pruebas tempranas en las
zonas de recolección. Estas pruebas son poco exactas, pero pueden definir qué
compuestos no tienen ninguna actividad biológica, o cuáles ya existen en otros
medicamentos comercializados.
Los ensayos bioquímicos de laboratorio muestran las células o componentes celulares
con utilidad farmacéutica, sin tener la necesidad de realizar estudios toxicológicos o
pruebas clínicas para conocer su mecanismo de acción, ya que con este tipo de análisis
se puede entrever el mecanismo que seguirá la droga antes de ser desarrollada. En
muchas ocasiones no es un solo compuesto activo el que puede resultar beneficioso en
la farmacéutica, sino una secuencia de reacciones entre varios compuestos. Esto se
revela utilizando otros métodos bioquímicos de exploración llamados ensayos de
sendero, ya que son capaces de hacer un seguimiento de las distintas etapas que
atraviesan los compuestos al reaccionar unos con otros.
Existen compuestos activos que sólo reaccionan ante la presencia de otra molécula,
incluso proveniente de otro organismo. Esto representa un gran problema, ya que para
poder observar sus cualidades farmacéuticas en las pruebas de laboratorio, se requiere
de la presencia de todas las moléculas involucradas en el proceso, lo que no resulta
evidente en el momento de realizar la recolección en el campo. Esto se puede solucionar
mediante un exhaustivo estudio ecológico de la región, con el fin de conocer las
interacciones que existen entre los distintos organismos, identificando así cuáles
requieren de la presencia directa de alguna otra molécula. Pero un procedimiento más
sencillo consiste en aprovechar los conocimientos que han adquirido las comunidades
locales, a lo largo de miles de años, de su entorno ecológico. Para el procesamiento de
los compuestos, se realizan en este caso estudios de las prácticas y medicamentos
tradicionales, observando y analizando su vía de ingestión, la forma en que se preparan
y si se consumen mezclados con otros organismos. Estos estudios requieren de un fuerte
equipo multidisciplinario formado por médicos, epidemiólogos, investigadores y
científicos sociales.
En la bioprospección no solamente se buscan metabolitos secundarios para ser usados
como compuestos activos en medicamentos; también se trata de identificar secuencias
génicas con el fin de mejorar los cromosomas de los vegetales, convirtiéndolos en
alimentos transgénicos. También las interacciones ecológicas entre los organismos son
de gran interés en la bioprospección, ya que se pueden aprovechar para la formación de
pesticidas y abonos naturales que disminuyan la contaminación ambiental.
Los productos derivados de la bioprospección generan grandes ganancias. En 1995, el
valor de mercado previsto para derivados farmacéuticos de la medicina tradicional de
pueblos indígenas representaba 43 mil millones de dólares en todo el mundo (OMPI).
Las industrias farmacéuticas que elaboran estos productos a partir del conocimiento
tradicional buscan asegurar sus ganancias por medio del sistema de patentes, lo que ha
desencadenado una gran polémica mundial. ¿Es posible patentar un conocimiento
tradicional?
La patente representa el reconocimiento de alguna innovación y debe implicar un
avance en la tecnología existente.
Si existieran escritos previos donde ya se menciona el producto patentado, se da paso al
inmediato desconocimiento de los derechos de propiedad intelectual en cuestión. En el
caso del conocimiento tradicional, los etnobotánicos y etnofarmacólogos han publicado
desde hace años relatos acerca del uso de plantas medicinales en comunidades
indígenas, lo que nulifica la obtención de patentes por parte de éstas ya que, aunque
sean las comunidades las que han generado el conocimiento, las primeras descripciones
escritas están realizadas por personas ajenas a esas poblaciones. Otro motivo por el que
las comunidades indígenas no pueden patentar su conocimiento es que no son
consideradas sujeto de derecho, a diferencia de las empresas farmacéuticas. Para lograr
una patente de algún producto desarrollado por múltiples inventores, como es el caso
del conocimiento tradicional, también se requiere que todos ellos estén registrados
como tales, cosa que resulta imposible en las sociedades indígenas, donde gran parte de
su saber es transmitido oralmente a lo largo de generaciones por centenares de
personajes. Inclusive hay conocimientos tradicionales que las comunidades creen que
pertenecen a la naturaleza, como es el caso de los aborígenes australianos que habitan la
región de Kimberly quienes consideran, dentro de su cultura, que quien les ha
transferido sus conocimientos es un ser mitológico llamado Wandjina. En el caso de
México, las comunidades indígenas no son consideradas sujetos de derecho sino
entidades de interés público, lo que las imposibilita de ser propietarias de patentes. Las
empresas, en cambio, sí son sujetos de derecho, lo que les permite la protección legal de
sus productos mediante el sistema de patentes. Ello es consecuencia de la
homogenización de los sistemas legales en nuestra sociedad. El conocimiento
tradicional es un conocimiento colectivo, imposible de patentarse bajo las normas
actuales de propiedad intelectual.
En la legislación vigente acerca de la propiedad intelectual, no existe ninguna
obligación para las empresas que utilicen el conocimiento médico tradicional de los
pueblos originarios, ni siquiera la de ofrecer alguna compensación reconociendo su
participación en la producción de nuevos medicamentos.
Éste es el resultado de leyes diseñadas por las culturas occidentales con base en criterios
de imposición y poder. La idea de patentar surgió en Venecia en el siglo XV y se
generalizó en los países industrializados en el siglo XIX. Este sistema fue creado
entonces para una cultura que presentaba una visión diferente a la de otras culturas
sobre la propiedad. En muchas comunidades indígenas no existe el concepto de
propiedad individual sobre la tierra, e incluso sobre los recursos que ésta produce; por
eso, el concepto de propiedad intelectual resulta absurdo para muchas comunidades. Sin
embargo, hoy en día se ven expuestas a estas normas económicas, ya que los intereses
comerciales de las empresas farmacéuticas han llegado hasta la cultura de las
comunidades indígenas por medio de la bioprospección.
Se han creado muchas organizaciones en todo el mundo con el objeto de proteger la
propiedad intelectual de los pueblos indígenas, pero hasta el momento las discusiones
continúan sin que se generen nuevos reglamentos internacionales al respecto. En 1992
se logró un convenio sobre diversidad biológica por el que se reconoció el valor
intrínseco de la biodiversidad, el interés común en su conservación y la necesidad de
que las comunidades indígenas y campesinas participen de forma equitativa de las
ganancias resultantes de su utilización. El convenio aún no ha sido firmado por Estados
Unidos.
En marzo de 1991, el Instituto Nacional de Salud (NIH por sus siglas en inglés), la
Fundación Nacional de Ciencia y la Agencia para el Desarrollo Internacional de Estados
Unidos convocaron a una conferencia sobre el descubrimiento de drogas, diversidad
biológica y crecimiento económico. Participaron en ella expertos de estas tres
instituciones, más los del gobierno de Estados Unidos y de otros seis países con gran
biodiversidad. Concurrieron también participantes de la industria farmacéutica y
expertos en etnobiología, medicina tradicional y de leyes de propiedad intelectual. A
partir de las conclusiones de esta conferencia, en junio de 1992 se lanzó una
convocatoria para formar el consorcio: International Cooperative Biodiversity Group
(ICBG), que busca la participación internacional para realizar trabajos de
bioprospección con fines farmacéuticos, conservación de la biodiversidad y desarrollo
de proyectos económicos sustentables en países del tercer mundo.[1] Entre septiembre y
noviembre de ese mismo año, noventa y siete solicitudes respondieron a la convocatoria
proponiendo proyectos en trece países de Latinoamérica y el Caribe, siete de Asia,
cuatro de África y uno del Medio Oriente. Los proyectos fueron analizados por un
grupo multidisciplinario proveniente de universidades, museos, compañías
farmacéuticas, el Banco Mundial y otras instituciones sin intereses económicos pero con
experiencia en química de productos naturales, leyes de propiedad intelectual,
sistemática, ecología, etnobiología y desarrollo internacional.
Se escogieron cinco proyectos ganadores en diciembre del 1993, los cuales serían
nuevamente revisados cinco años después, para analizar la conveniencia de extenderlos
por otros cinco años. Estos proyectos recibirían un presupuesto anual del gobierno de
Estados Unidos que oscilaba entre los 400 mil y 475 mil dólares, aunque posteriormente
éste fue aumentado según las necesidades de cada uno. Cada proyecto tenía que contar
también con el apoyo económico de la industria privada. Los cinco seleccionados
fueron los siguientes:
"Utilización y conservación de la biodiversidad de América tropical", propuesto por el
Instituto Politécnico de Virginia. El país donde se desarrolló este proyecto fue Surinam.
"Plantas medicinales peruanas como fuente de nuevos fármacos", propuesto por la
Universidad de Washington en St. Louis. El trabajo de campo se realizó en la zona
amazónica de Perú.
"Prospección química en un área de conservación de Costa Rica", que se realizó en el
área de conservación de Guanacaste y fue propuesto por la Universidad Cornell en
Ithaca, Nueva York.
"Desarrollo de drogas y conservación de la biodiversidad en África", dirigido por el
Walter Reed Army Institute of Research, con el propósito de trabajar en Nigeria y
Camerún.
"Agentes bioactivos provenientes de plantas de zonas áridas en América Latina",
propuesto por la Universidad de Arizona en Tucson. Los países donde se realizó este
proyecto fueron Chile, Argentina y México.
En febrero de 1997, estos programas fueron revisados con el objeto de discernir cuáles
requerían de un segundo periodo de cinco años. En 1998, se finalizó el proyecto de
Costa Rica y el de Perú se suspendió posteriormente. Se abrieron tres nuevos proyectos:
uno en el sureste mexicano, promovido por la Universidad de Georgia; otro en Panamá,
dirigido por el Instituto Smithsoniano, y otro más en Asia, específicamente en Vietnam
y Laos. Además, al proyecto de Surinam se sumó también la bioprospección en
Madagascar.
El ICBG es entonces un consorcio que extiende su influencia a los tres continentes más
pobres: África, América Latina y el Sureste asiático. Con seis proyectos funcionando
actualmente, el ICBG ha logrado formar una red de bioprospección en once de los
países más ricos en cuanto a biodiversidad: México, Panamá, Madagascar, Surinam,
Camerún, Nigeria, Perú, Vietnam, Laos, Argentina y Chile.
Esta red se coordina desde Estados Unidos mediante el Grupo de Asesoría Técnica
(TAG por sus siglas en inglés), que está conformado por miembros experimentados
pertenecientes a tres instituciones públicas estadounidenses: el Servicio de Agricultura
Extranjera (FAS), la Fundación Nacional de Ciencia (NSF) y el Instituto Nacional de
Salud (NIH). Este último está conformado a su vez por el Instituto Nacional del
Corazón, Pulmones y Sangre (NHLBI), el Instituto Nacional de Abuso de Drogas
(NIDA), el Instituto Nacional de Salud Mental (NIMH), el Instituto Nacional de
Alergias y Enfermedades Infecciosas (NIAID), el Instituto Nacional de Cáncer (NCI) y
el Centro Internacional Fogarty (FIC). El representante del FIC tiene el cargo de
director del Programa de Biodiversidad; en pocas palabras, es el director del ICBG,
cuya función principal es la de coordinar todo el proyecto y cuidar que se cumplan las
políticas y las actividades estipuladas.
El TAG controla los proyectos en los once países donde actúa agrupándolos en siete
subproyectos: sureste mexicano (ICBG Maya); Panamá; Argentina, Chile y México
(ICBG Zonas áridas); Perú; Surinam y Madagascar; Nigeria y Camerún; Vietnam y
Laos. Cada uno de estos subproyectos es capitaneado por un Líder de Grupo, que debe
pertenecer a una institución no lucrativa de Estados Unidos, la cual será responsable
legal y fiscal de la distribución de los fondos del programa. El líder de grupo debe
coordinar las actividades científicas y administrativas del ICBG en los países que le
corresponden.
Región maya
El proyecto del ICBG que más resistencia ha encontrado es el de la zona maya, llamado
en español "Investigación, farmacéutica y uso sustentable del conocimiento
etnobotánico y biodiversidad en la región maya de Los Altos de Chiapas". Con 11.5 por
ciento de las especies mundiales de aves, 10.2 por ciento de mamíferos, 9.1 por ciento
de anfibios y reptiles y 10.4 por ciento de plantas, México se coloca entre los seis países
que encabezan la lista de la biodiversidad. El estado de Chiapas en particular presenta
una amplia variedad geológica, climática e hidrológica, lo cual se traduce en una gran
diversidad de organismos. Desafortunadamente, esta riqueza experimenta una acelerada
destrucción ocasionada por la explotación desmedida de los recursos naturales y por la
ampliación de la frontera ganadera.
Se calcula que en los treinta municipios principales de Los Altos de Chiapas existen
cinco mil especies de plantas vasculares, 15 por ciento del total del país (Conabio),
muchas de las cuales son endémicas y aún no clasificadas por el hombre. Con toda esta
abundancia en especies vegetales, los nativos de esta zona han desarrollado y heredado
a lo largo de los siglos una gran cultura de medicina tradicional basada principalmente
en el uso de la herbolaria. Utilizan casi 1 800 especies de plantas medicinales para tratar
250 enfermedades relacionadas con anatomía, fisiología y sintomatología de los seres
humanos (CIEPAC, A. C.).
A lo largo de los años, las comunidades indígenas han aprendido, con base en el sistema
de prueba y error, dónde y cuándo encontrar las plantas con propiedades medicinales.
Utilizando la tecnología a disposición de la bioprospección, se pueden identificar y
aislar los compuestos activos que proveen a las plantas sus propiedades medicinales,
permitiendo la producción de medicamentos comercializables en todo el mundo y el
incremento de ganancias de las farmacéuticas.
Además de las plantas conocidas por los grupos indígenas, en Chiapas existe una gran
cantidad de plantas aún no identificadas y clasificadas por los científicos, de las que se
pueden extraer compuestos activos con propiedades medicinales. Para acceder a ellas se
requiere realizar actividades de bioprospección.
La bioprospección es una de las actividades que realiza el grupo ICBG Maya en la selva
chiapaneca. El proyecto se realiza en los municipios de Aldama, Altamirano,
Amatenango del Valle, Bochil, Cancuc, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó,
Chilón, El Bosque, Huitiupán, Huixtán, Jitotol, San Andrés, Maravilla Tenejapa,
Mitontic, Ocosingo, Oxchuc, Pantelhó, Pueblo Nuevo, San Andrés Duraznal, San
Cristóbal, Santiago El Pinar, Tenejapa, Teopisca, Venustiano Carranza, Yajalón,
Zinacantán, Rayón, Simojovel, Sitalá, Motozintla y Bejucal de Ocampo (CIEPAC, A.
C.).
Los científicos responsables de estudiar las plantas de la región de Los Altos de Chiapas
y de obtener el conocimiento sobre su poder curativo provienen de tres instituciones,
que son el Colegio de la Frontera Sur (Ecosur) de México, con sede en San Cristóbal de
Las Casas, Chiapas; la Universidad de Georgia (UGA) de Estados Unidos y una
compañía biotecnológica fundada en 1999 llamada Molecular Nature Limited (MNL) de
Gales, en Gran Bretaña. Esta última se derivó de la venta de otra más grande, llamada
Xenova Discovery Limited, fundada en 1987.
El director del proyecto (líder de grupo) es el doctor Brent Berlin, un antropólogo
graduado en California, profesor e investigador en Ecosur y en la Universidad de
Georgia.
Este proyecto, como todos los del ICBG, se divide en programas asociados (PA). En
este caso son tres, todos bajo la supervisión del doctor Brent Berlin y la Universidad de
Georgia.
El Colegio de la Frontera Sur (Ecosur) es responsable del Programa Asociado 3,
Conservación, Agricultura Sustentable y Crecimiento Económico. Su misión es
seleccionar y recolectar plantas con potencial medicinal, agroecológico y mercantil,
para enviarlas a la Universidad de Georgia, quien las analizará en sus laboratorios.[2]
Ecosur tiene también como objetivos crear jardines botánicos y proyectos sustentables,
además de gestionar los permisos locales, estatales y federales para todo el proyecto.
El Programa Asociado 2, Etnobiología Médica e Inventario de la Biodiversidad, está a
cargo de la Universidad de Georgia y tiene como objetivo analizar en el laboratorio los
extractos y muestras con actividad biológica enviados desde Chiapas por Ecosur. Ahí se
seleccionan los que son potencialmente explotables para ser enviados al laboratorio de
Molecular Nature Limited, en el Reino Unido.
Molecular Nature Limited es la empresa encargada del Programa Asociado 1,
Descubrimiento de Medicinas y Desarrollo Farmacéutico. Aquí se evalúan los
compuestos químicos enviados por la Universidad de Georgia con el fin de identificar
los que puedan convertirse en productos comerciales. Una vez que han seleccionado los
compuestos viables, se informa a los otros dos programas asociados de qué plantas se
trata para que se realicen recolecciones en grandes cantidades.
El ICBG Maya está proyectado para cinco años, al término de los cuales se evaluará si
debe entrar a un segundo periodo de la misma duración. El presupuesto con el que
cuenta para el primer periodo por parte del gobierno de Estados Unidos es de 25
millones de pesos, es decir, aproximadamente cinco millones de pesos por año.
Surinam-Madagascar
En octubre de 1993, se inició en Surinam y posteriormente en Madagascar otro proyecto
de bioprospección bajo la supervisión del Instituto Politécnico de Virginia. En Surinam
participan también Conservación Internacional-Surinam, el Jardín Botánico de
Missouri, una compañía de distribución de medicamentos de Surinam llamada Bedrijf
Geneesmiddelen Voorziening Suriname-BGVS y Bristol-Myers Squibb, que es una
farmacéutica transnacional.
Este proyecto fue revisado en 1998 y se decidió continuarlo durante cinco años más,
integrando al grupo original dos nuevos socios: el Centro Nacional de Aplicación e
Investigación Farmacéutica (CNARP, por sus siglas en francés) y otra transnacional de
la industria biotecnológica llamada Dow AgroSciences.
En este proyecto la responsabilidad de la recolección está dividida en dos equipos. El
primero está integrado por el Jardín Botánico de Missouri, el cual, junto con el Herbario
Nacional de Surinam, realiza la recolección de plantas con un uso potencial en medicina
y agronomía. En 1997, el Jardín Botánico de Missouri había recolectado 1 163
muestras. El segundo equipo lo conforman Conservación Internacional y algunos
chamanes locales, quienes comparten su conocimiento ancestral acerca de la vegetación
terapéutica de los alrededores de Asindopo, en el centro de Surinam, para encontrar las
plantas usadas que puedan presentar activos bioquímicos útiles para la elaboración de
medicamentos y agroquímicos.
El material recolectado por estos dos equipos es enviado a Bedrijf Geneesmiddelen
Voorziening Suriname-BGVS, la compañía de distribución de medicamentos local, la
cual prepara los extractos de estas plantas para enviarlos a Estados Unidos, en donde
Bristol-Myers Squibb, Dow AgroSciences y el Instituto Politécnico de Virginia se
encargan de experimentar con estos extractos para identificar cuáles tienen un potencial
médico, con el fin de industrializarlos y comercializarlos.
En Madagascar el sistema es muy similar. La zona donde se lleva a cabo el proyecto es
en la reserva natural de Zahanmena. La recolección y la conservación de la
biodiversidad están bajo la responsabilidad del Parque Botánico y Zoológico de
Tsimbazaza, Conservación Internacional y el Centro Nacional de Aplicación e
Investigación Farmacéutica. Este último se encarga también de producir los extractos
vegetales que son enviados a Estados Unidos.
Bristol-Myers Squibb se encarga de identificar los agentes bioactivos útiles en el
desarrollo de medicamentos, Dow AgroSciences busca productos naturales que puedan
ser usados como agentes agroquímicos y el Instituto Politécnico de Virginia busca
productos naturales de la selva que funcionen para la batalla contra el cáncer.
Nigeria-Camerún
Nigeria y Camerún son dos países en donde el ICBG mantiene un proyecto de
bioprospección supervisado por el Instituto de Investigación del Ejército Walter Reed,
con sede en Washington, D. C. Participan además: Pace University, University of
Pittsburgh, Southern Research Institute, University of Ibadan, University of Utah, el
Instituto Smithsoniano, el Programa Africano de Biorrecursos, Desarrollo y
Conservación (BDCP), la Universidad de Dschang en Camerún, el Centro de Plantas
Medicinales y Aromáticas de la Universidad de Nigeria, el Programa de Apoyo a la
Biodiversidad de WWF y una empresa trasnacional llamada Shaman Pharmaceuticals.
El Instituto Smithsoniano debe establecer los terrenos de alta biodiversidad en donde se
realizará la bioprospección, así como elaborar un inventario de la vegetación. También
provee un entrenamiento continuo en taxonomía de plantas, técnicas de colecciones,
monitoreo de la biodiversidad, análisis de datos y manejo ambiental para estudiantes
locales y técnicos en recursos naturales.
La Universidad de Dschang identifica y caracteriza los activos biológicos de las plantas
utilizadas en los remedios tradicionales africanos, obteniendo extractos y realizando los
primeros bioensayos en grandes cantidades. Debe mantener un inventario completo de
los extractos, su distribución y su papel en los ecosistemas analizados. También realiza
phytomedicinas para el mercado doméstico.
El Instituto de Investigación del Ejército Walter Reed busca en estos dos países
descubrir drogas antiparásitos y antivirales, además de crear un sistema computarizado
de información de plantas medicinales africanas (CISAMAP), incluyendo nombres
locales, usos tradicionales, datos florísticos, constituyentes posibles, nivel de
conservación y valor agronómico.
El Programa Africano de Biorrecursos, Desarrollo y Conservación (BDCP) se encarga
de realizar un inventario etnobotánico, promueve la economía botánica mediante el
establecimiento de un fondo de recursos para desarrollo rural y medicina tradicional.
Por último, debe recolectar y coleccionar las plantas de las zonas de estudio en el Centro
para Plantas Medicinales y Aromáticas de Nsukka, incorporándole un herbario de
plantas medicinales, una unidad de procesamiento de plantas y una unidad de
procesamiento de datos.
Vietnam-Laos
En el caso de Vietnam y Laos, el ICBG está dividido en cinco programas asociados,
todos bajo la coordinación del Programa de Cooperación en Investigación de Ciencias
Farmacéuticas de la Universidad de Illinois en Chicago.
El Programa Asociado 1 se encarga de realizar un inventario de la biodiversidad. Los
responsables son la Universidad de Illinois, el Instituto de Ecología y Recursos
Biológicos de Vietnam, con sede en Hanoi, y el Parque Nacional de Cuc Phuong, en la
provincia de Ninh Binh, en Vietnam. La construcción de un inventario de plantas
medicinales es el objetivo del Programa Asociado 2 y lo realiza el Centro de
Investigación de Medicina Tradicional de Vietnam y Laos.
El Programa Asociado 3 busca el descubrimiento de drogas utilizando muestras y
extractos de plantas aportadas por los PA 1 y 2. Como en los casos anteriores, esta parte
la lleva a cabo la institución líder, que en este caso es la Universidad de Illinois.
También participa en este Programa Asociado el Instituto de Química de Vietnam.
El Instituto de Biotecnología de Vietnam se encarga de la producción de biomasa y del
crecimiento económico en el Programa Asociado 4. Finalmente, el desarrollo y
descubrimiento de drogas lo realiza Glaxo Wellcome, transnacional del Reino Unido.
Ninh Binh, en donde se realiza el proyecto de bioprospección, es una provincia de
Vietnam muy rica en recursos naturales; presenta bosques tropicales, montañas, colinas
y una zona muy fértil para la agricultura. El promedio anual de la temperatura es de
23°C. En esta provincia se encuentra, muy cerca de la frontera con Laos, el Parque
Nacional de Cuc Phuong.
Toda la información obtenida en este proyecto del ICBG es canalizada al gobierno de
Estados Unidos, por medio del director del programa de biodiversidad del Fogarty
International Center.
Perú
El doctor Walter Lewis, de la Universidad de Washington en St. Louis, preside el
proyecto ICBG Andino, en la zona noreste de Perú, zona irrigada por el río Amazonas
que desciende hacia la selva brasileña. En esta área de bosque tropical la biodiversidad
es muy alta, y hay una cultura tradicional con muchos conocimientos etnobotánicos.
Este proyecto trabaja, como casi todos los del ICBG, con las comunidades indígenas de
la zona para conocer qué plantas utilizan con fines medicinales y cómo funcionan estas
plantas en los humanos. Se trata en este caso de los pueblos Aguaruna y Huambisa.
Para poder llevar a cabo este proyecto, la Universidad de Washington trabaja junto con
el Museo de Historia Natural, la Universidad Peruana Cayetano-Heredia, el Jardín
Botánico de Missouri y la farmacéutica transnacional Monsanto Company.
Este proyecto se centra en buscar posibles agentes antivirales, sobre todo contra virus
que afectan las vías respiratorias, el herpes, levaduras patógenas y la tuberculosis.
Según la Rural Advancement Foundation International (RAFI), en 1994, cuando este
proyecto llevaba un año de iniciado, el Consejo de los Pueblos Indígenas Aguaruna y
Huambisa (CAH) se negó a firmar el convenio de cooperación, ya que cuando pidió una
copia del contrato en español, el ICBG no lo entregó porque supuestamente no había
recursos suficientes.
La RAFI menciona que el proyecto inició la recolección de muestras vegetales en 1995
sin que el CAH hubiera dado su aprobación, lo que provocó que más de cien
representantes de las comunidades indígenas firmaran una carta dirigida al Instituto
Nacional de Salud de Estados Unidos, el cual se negó a clausurar el proyecto. La RAFI,
después de analizar el contrato entre la Universidad de Washington y G. D. Searle &
Co. (una subsidiaria de Monsanto), asevera que "si Searle decide que algún valioso
extracto proveniente de Perú era ya conocido o accesible para Searle, dicha compañía
no tendría obligación alguna de compensar al país o a la comunidad de origen. No
obstante, nada impediría a Searle comercializar dicho valioso material genético".[3]
En este contrato, según la RAFI, Searle & Co. donará a la Universidad de Washington
15 mil dólares por un periodo de cuatro años con el fin de que los utilice para el
beneficio de las partes participantes en la recolección. También se menciona que se
pagarán regalías de hasta uno por ciento si el producto objeto de la licencia "incorpora
el extracto vegetal, el producto natural aislado o sintético, o su análogo, o el isómero del
mismo presentes en dicho extracto vegetal". También dará el mismo porcentaje de
regalías si "es comercializado bajo el mismo uso histórico que de dicha planta hacen las
comunidades indígenas de quienes se obtuvo dicho extracto vegetal" (RAFI).
La mitad de ese uno por ciento será utilizada para rembolsar a las instituciones
individuales por los gastos que se hayan realizado durante la colecta. El dinero restante
se divide en cuatro partes iguales para repartirse entre los cuatro participantes, uno de
los cuales se denomina "comunidad o pueblo indígena, u otro (s) colaboradores dentro o
fuera del área de recolección, de quien (es) se obtuviese la información original que
conduzca al desarrollo de cualesquiera patentes que cubran el producto objeto de la
licencia" (RAFI).
Uno de los motivos por los que la RAFI critica este contrato es que las plantas
medicinales no son usadas exclusivamente por una comunidad. Incluso 35 por ciento de
las plantas son usadas en más de un país. De esta manera, queda bajo la decisión de la
compañía a cuál comunidad reconocer como donante de la información.
Este proyecto de bioprospección ya obtuvo resultados, cuando en agosto del año 2000
se anunció que después de realizar un estudio de 1 250 plantas de Perú se encontró que
46 por ciento de éstas presentaban una cierta actividad que impide el crecimiento del
mycobacterium tuberculosis, la bacteria causante de la tuberculosis. Éste es el principio
de la elaboración de un nuevo medicamento y su respectiva patente proveniente de las
selvas tropicales de Perú.
Zonas áridas
El proyecto de bioprospección en zonas áridas busca, como los otros proyectos del
ICBG, el descubrimiento de agentes capaces de proteger las semillas comerciales,
medicamentos útiles en veterinaria y fármacos capaces de curar en humanos
enfermedades cardiovasculares, del sistema nervioso central, desórdenes
gastrointestinales, cáncer y problemas de salud en mujeres. Los trabajos de
bioprospección se realizan en plantas y microbios provenientes de zonas áridas y
semiáridas de Chile, Argentina y México. Se pretende también lograr un crecimiento
económico en las zonas de recolección, además de la protección de sus ecosistemas.
Este proyecto está a cargo de la doctora Barbara N. Timmermann, del Departamento de
Farmacología y Toxicología de la Universidad de Arizona. Colaboran en los programas
asociados el Hansen’s Disease Center de Baton Rouge, Louisiana, American Cyanamid
Company, una filial de American Home Products Corporation’s; Wyeth-Ayerst
Research Laboratories, la Universidad Pontífica Católica de Chile, en Santiago, el
Instituto de Recursos Biológicos de Buenos Aires, la Universidad Nacional de la
Patagonia, Argentina, el Centro Nacional Patagónico y la Universidad Nacional
Autónoma de México.
Este proyecto se inició en 1993, terminando su primer periodo en 1998, mismo año en
el que se autorizó un segundo periodo de la misma duración, que finalizará en el 2003.
En este nuevo periodo se pretende expandir el proyecto a las islas de Chile, a la zona del
Chaco en Argentina y al sur de México.
Las instituciones de los tres países latinoamericanos involucrados deben realizar la
recolección de las plantas en las zonas áridas. Como ejemplo explicaremos el contrato
entre el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) de la República
Argentina y la Universidad de Arizona. La recolección debe ser de cien especies por
año, durante cinco años. Estas plantas deben ser clasificadas y deben prepararse siete
especímenes de herbario, para conservación e intercambio. Los especímenes de herbario
tienen que contar con información extensa sobre la ubicación geográfica, características
ambientales, asociaciones vegetales, etcétera. El Instituto de Recursos Biológicos
registra los datos y lleva las plantas a la Universidad Nacional de la Patagonia, donde
las muestras son molidas para obtener los extractos vegetales, los cuales son enviados a
su vez a la Universidad de Arizona, donde serán codificados y enviados a los
laboratorios del GWL Hansen’s Disease Center, Wyeth-Ayerst Research Laboratories y
American Cyanamid Company, a fin de que las muestras sean sometidas a análisis
biológicos de tecnología avanzada. Si alguno de los extractos codificados presenta
actividad biológica, es reenviado a la Universidad de Arizona para que sea
decodificado, y se informa al grupo que realizó la colecta original para que se organice
una nueva recolección del material correspondiente, con el fin de obtener suficiente
material para poder continuar con los experimentos. Si se llegara al caso de producir un
nuevo fármaco o fitosanitario se realizará de inmediato una patente por parte de la
Universidad de Arizona, y se otorgará la licencia exclusiva a favor de una de las tres
empresas participantes, la que tendrá a cargo el desarrollo técnico y la comercialización
del nuevo producto.
•
El ICBG es una de las organizaciones de bioprospección que hoy en día están
explorando desde las selvas hasta los desiertos de nuestro planeta, en busca de nuevos
medicamentos o de tratamientos genéticos para producir alimentos transgénicos.
La participación obligatoria de las empresas privadas en los proyectos del ICBG (el
proyecto ICBG Maya fue rechazado en 1993 ya que no contaba con la participación de
ninguna empresa privada) muestra que los resultados de tales investigaciones van a
rendir frutos económicos únicamente a los grupos participantes que tengan condiciones
para ser propietarios de patentes.
Al no poder patentar sus conocimientos tradicionales, las comunidades indígenas deben
enfrentarse a la bioprospección patrocinada por empresas, sin ninguna ley que las
proteja, mientras las industrias farmacéuticas, paradójicamente, utilizan esos
conocimientos para producir medicamentos patentados.
Los resultados científicos de la bioprospección pueden ser de gran importancia en la
lucha contra enfermedades mortales, contra la desnutrición o contra otros males que
aquejan a los seres humanos. Sin embargo, resulta evidente que la bioprospección que
se está llevando a cabo hoy en día en el tercer mundo es, más bien, con fines lucrativos
por parte de las empresas involucradas. Este tipo de bioprospección produce
medicamentos que son vendidos exclusivamente por la empresa que los patentó, a
precios que no son accesibles para grandes sectores de la población mundial entre los
que se encuentran las comunidades indígenas, de donde, paradójicamente, provino el
medicamento originalmente.
La misma separación del trabajo entre las organizaciones participantes revela el
verdadero interés de las empresas farmacéuticas, ya que son ellas junto con las
organizaciones norteamericanas las que se encargan de la búsqueda de nuevas drogas en
las zonas de alta biodiversidad, mientras que por lo general las organizaciones
participantes del país sede se dedican a los proyectos de desarrollo social, económico y
de conservación.
El gobierno de Estados Unidos guarda siempre un porcentaje de la patente, lo suficiente
para tener control sobre el mercado de los medicamentos, es decir que el gobierno
guarda siempre la posibilidad de decidir qué países se verán beneficiados por los nuevos
descubrimientos que resulten de la bioprospección. Esto convierte a la biodiversidad en
un recurso estratégico, prioritario para las naciones desarrolladas, ya que les puede dar
el control sobre las curas de enfermedades que hoy acosan a la humanidad.
La bioprospección es el resultado de un gran avance tecnológico que ha generado
tecnologías capaces de procesar y reestructurar la materia orgánica a favor del ser
humano. Sin embargo, éste aún no ha sido capaz de resolver problemas sociales como la
desigualdad en que se encuentran las distintas poblaciones del mundo. La
bioprospección ha hecho que nuevamente surja la pregunta: ¿seremos capaces de
controlar las virtudes de la naturaleza sin controlar, antes, nuestros propios vicios?
Referencias bibliográficas
África Icbg;
http://www.bioresources.org/icbg.htm
Biodiversidad UNESCO;
http://www.unesco.org/courier/2000_05/sp/doss12.htm
CIEPAC, A. C.;
http://www.ciepac.org/
Conabio;
http://www.conabio.gob.mx
Conocimiento indígena médico y leyes pdf;
http://www.oiprc.ox.ac.uk/EJWP0300.pdf
Costa Rica ICBG;
http://www.unesco.org/mab/capacity/ucep/inbio-e.pdf
El peligro de una nueva extinción;
http://www.unesco.org/courier/2000_05/sp/doss13.htm
http://ag.arizona.edu/OALS/ICBG/aboutproject.html
http://www.ciepac.org/bulletins/bolec210.htm
http://www.ciepac.org/bulletins/bolec211.htm
http://www.ciepac.org/bulletins/bolec213.htm
http://www.ciepac.org/bulletins/bolec214.htm
http://www.rafi.org/web/allpub-display.shtml?pfl=com-list-es.param
http://www.uic.edu/pharmacy/research/icbg/ICBG.htm
http://www.uic.edu/pharmacy/research/icbg/members.htm
http://www.uic.edu/pharmacy/research/icbg/orgchart.htm
ICBG;
http://www.nih.gov/fic/programs/icbg.html
Knowledge? Whose Property? Whose Benefits?;
http://guallart.dac.uga.edu/ICBGreply.html
La tuberculosis pudiera curarse usando diversas plantas de la selva tropical;
http://www.cedamaso.com/cellarda/NUM%2019.htm
News from Peruvian Indians on Border War (Spanish);
http://nativenet.uthscsa.edu/archive/nl/9503/0064.html
Organización Mundial de Propiedad Intelectual (OMPI);
http://www.wipo.intspa/meetings/1999/folklore/docs/iptkrt99-3s.doc
Pacto andino;
http://ag.arizona.edu/OALS/ICBG/publications/aspectos/carrizosa.html
Panamá;
http://www.si.edu/stri/What_we_do/ICBG.html
Perú Icbg;
http://www.nih.gov/fic/programs/chempro.html
Perú.pdf;
http://www.biodiv.org/doc/meetings/isoc/isoc-01/official/isoc-01-05-es.pdf
RAFI;
http://www.rafi.org/web/index.shtml
Rafi Perú;
http://www.rafi.org/web/allpub-one.shtml?dfl=allpub.db&tfl=allpub-onefrag.ptml&operation=display&ro1=recNo&rf1=7&rt1=7&usebrs=true
Tercer mundo;
http://www.tercermundoeconomico.org.uy/TME-75/actualidades01.html
Tuberculosis-Perú;
http://ens.lycos.com/ens/aug2000/2000L-08-04-06.html
Un bosque de medicamentos;
http://www.unesco.org/courier/2000_05/sp/doss24.htm
Vietnam;
http://www.uic.edu/pharmacy/research/icbg/goals.htm
Zonas áridas;
http://ag.arizona.edu/OALS/ICBG/bio-home.html
Notas:
[*]
International Cooperative Biodiversity Group.
[1]
Salvo en caso de indicación contraria, toda la información de este artículo proviene de
las páginas y documentos del ICBG.
[2]
Una vez iniciado el proyecto, el ICBG financió casdi un millón de pesos para instalar en
Ecosur la tecnología necesaria para realizar las pruebas preliminares en laboratorio de
las muestras recolectadas.
[3]
La RAFI afirma que obtuvo este contrato de una fuente anónima.
Entrevista con Digna Ochoa y Rafael Álvarez
El asesinato de Digna Ochoa, defensora incansable de los derechos humanos que
contribuyó a dar voz a los sin voz, fue anunciado muchas veces.
En 1999, cuando el parlamento europeo valoraba la posibilidad de un Acuerdo de Libre
Comercio entre la Unión Europea y México, la Comisión Civil Internacional de
Observación de Derechos Humanos (CCIODH), conformada por diputados y miembros
de la sociedad civil de varios países europeos, visitó México, hizo un recorrido por
Chiapas y se entrevistó con autoridades federales y estatales, así como con miembros
relevantes de la sociedad mexicana vinculados con la defensa de los derechos humanos.
En esa ocasión, Digna Ochoa y Rafael Álvarez, del Centro de Derechos Humanos
Miguel Agustín Pro, concedieron esta entrevista a los miembros de la Comisión. Sus
señalamientos de entonces pueden resultar reveladores y muestran la entereza y
dignidad de aquellos que, como Digna, no podrán ser acallados nunca más porque su
labor trasciende su propia vida.
Rafael: El trabajo del Centro ha sido público. Llevamos algunos de los casos graves
donde están como responsables diversas autoridades militares, diferentes policías o las
autoridades migratorias. El hecho de denunciarlos y de trabajar en esta defensa nos ha
traído como consecuencia la represión y la intimidación de diferentes maneras. Nosotros
últimamente en el Centro hemos estado viviendo esta represión muy de cerca, las
amenazas han sido bastante graves y más aún las agresiones directas. Las amenazas han
sido directamente contra todo el Centro. Las amenazas son una tortura para todos
nosotros sin embargo ha habido la convicción de continuar en nuestro trabajo gracias,
entre otras cosas, al apoyo internacional. Esto nos fortalece, nos anima y nos protege. Si
no tenemos la cobertura necesaria para continuar, nuestro trabajo será mucho más
difícil, sobre todo cuando vemos que la situación se va agravando y que va a agudizarse
mucho más este fenómeno.
CCIODH: Yo quisiera que me aclarara lo último que dijo. Nosotros hemos escuchado
opiniones según las cuales durante el periodo electoral se buscaría dar una imagen muy
democrática y muy abierta.
Digna: Sí, en cuestiones de discurso efectivamente se ha tratado de manifestar este
proceso de democratización en México, en el que finalmente creen muchos, y en el que
creo ha habido un avance. Sin embargo hay un doble discurso en este caso: por un lado
se manejan elecciones preliminares para elegir a los candidatos, por otro empieza a
haber una represión contra líderes sociales, defensores de derechos humanos y líderes
de diferentes organizaciones de la sociedad civil. Esta situación se manifiesta desde el
momento en que el partido oficial empieza a querer imponerse y ganar las elecciones a
toda costa, cuando está viendo que hay una competencia bastante fuerte. Creemos que el
partido oficial, al quererse mantener en el poder, va a tratar de ir eliminando cabezas de
los líderes; lo hemos visto en diferentes organizaciones. Lo vemos en Guerrero, lo
vemos en Oaxaca, en Chiapas, sobre todo en comunidades con presencia de indígenas
campesinos, donde hay mayor organización.
Algo cotidiano en México es la fabricación de culpables y de delitos. Para poder
eliminar de alguna manera lo que pueda significar concientización, movilización, se
trata de eliminar a los líderes fabricándoles algún delito, sembrándoles drogas,
sembrándoles armas, vinculándolos con grupos guerrilleros. Esto lo intentaron hacer
con el Centro Pro. Durante el último interrogatorio que me hicieron todo tuvo relación
con esto. Querían que dijera qué armas usamos, dónde estaban, los contactos con grupos
guerrilleros... Esto, para poder desacreditar nuestro trabajo. Son tácticas del gobierno
para eliminar o quitarle credibilidad a un grupo.
CCIODH: ¿Cómo evolucionó la situación desde el año pasado, cuando vino por primera
vez la CCIODH?
Rafael: En ese momento ya la Comisión alertó sobre algunos signos muy preocupantes
de la situación política en México. Creemos que ahora la situación es más grave porque
hay un periodo electoral que hace que existan vacíos de poder. Se dice que en el sistema
político mexicano, en el último año de gobierno de cada presidente ya no gobierna este
presidente, sino su sucesor, y hay también una disputa dentro de la clase dominante por
estos puestos de poder. Un problema muy importante que nosotros observamos es el
desarrollo de la lógica contrainsurgente, donde están participando el ejército, las
policías y una policía que se acaba de crear: la policía federal preventiva, que tiene muy
escaso fundamento jurídico, su participación no es legal, pero ahora trata de colocarse
por encima de los municipios, de los estados y de la autoridad de cada estado. Hay una
lógica contrainsurgente, porque se trata de atacar a los grupos armados, pero desde una
concepción de seguridad nacional.
Se dice que el enemigo de la soberanía es un enemigo interno, entonces cualquier
periodista, misionero, indígena organizado, defensor de derechos humanos está
viéndose como sospechoso. Los militares y policías que han sido adiestrados en la lucha
contrainsurgente, tanto en Estados Unidos como con los asesores que están aquí en
México (de Argentina, de Israel, de Chile), ellos están convencidos de que hay que
acabar con los grupos insurgentes de esta manera; dicen: "Los guerrilleros se mueven
como peces en el agua, lo que tenemos que hacer es quitarle el agua al pez". Se habla de
una guerra irregular, ellos no se preparan para un enfrentamiento con los guerrilleros,
sino contra la población civil, que es la que está sufriendo todas las consecuencias. El
problema que estamos observando es el ataque, no sólo en Chiapas, también en
Guerrero y Oaxaca, contra las comunidades civiles que están fuera del conflicto. No es
contra un grupo armado en particular, no es el EZLN, el EPR o el ERPI, sino que es
contra cualquier ciudadanía que pudiera servir de cobertura a estos organismos armados.
A nosotros, como grupo de defensa de derechos humanos nos ven como parte de esta
cobertura de grupos armados, como parte del conflicto, y por eso tratan de atacar
nuestro trabajo. Hay una situación de descomposición, de incertidumbre en cuanto hay
vacíos de poder, y una creciente participación de miembros de las fuerzas armadas en
tareas de civiles, de seguridad pública, de investigación policiaca, de detención; es
inconstitucional, ellos no están capacitados legalmente para hacerlo. Otro problema de
este último año es que ha habido un cambio muy fuerte de las leyes restringiendo los
derechos humanos; las garantías individuales están siendo limitadas y el argumento es
la lucha contra el crimen organizado.
Hay un endurecimiento de la ley y un cambio del marco jurídico. De un año para acá,
muchas cosas antes ilegales son hoy legales. Según nosotros, como los funcionarios
públicos no han podido adaptar su comportamiento a la ley, lo que hicieron fue adaptar
la ley a su conducta. Esto hace que desde el punto de vista jurídico nosotros tengamos
muchas limitaciones para la defensa de prisioneros de conciencia y políticos. De esto se
ocupó Digna, por eso la han atacado, incluso intentaron asesinarla. Esta lógica de
contrainsurgencia que está imperando nos muestra signos de una guerra sucia en la que
los organismos civiles somos parte de lo que es considerado enemigo.
Digna: Esto ha sido algo estratégico y diseñado por el gobierno, tomando en cuenta que
la mayoría del congreso es del partido oficial, entonces han ido haciendo todas las
reformas para crear las condiciones que impidan que ellos puedan ser denunciados por
grupos de derechos humanos. Han ido endureciendo las leyes, restringiendo derechos,
van preparando un escenario que los grupos de derechos humanos vamos a denunciar;
las detenciones, las torturas, las incursiones, todos estos hechos violatorios claramente
de derechos humanos están transformando todo el marco jurídico, desde la
Constitución, el amparo, los códigos penales.
Rafael: También está la tendencia a criminalizar la disidencia política. Personas que se
han salido del partido oficial, o misioneros extranjeros en zonas indígenas, periodistas...
son tratados como delincuentes. Esto nos habla de un escenario en donde los focos más
vulnerables son las organizaciones campesinas e indígenas en zonas rurales, y es una
violencia que se ha venido extendiendo no solamente en el sureste, sino también en
otras zonas del país.
CCIODH: ¿Podrías dar la opinión del Centro acerca de la carta de Diódoro Carrasco del
mes de septiembre?
Rafael: En esa carta abierta Diódoro Carrasco da respuesta en su mayoría a los puntos
que planteaba el EZLN hace tres años cuando se retiró del diálogo. Para nosotros es una
maniobra para dar una imagen de cierta apertura y poner del lado del EZLN la iniciativa
diciendo: nosotros estamos de acuerdo. Sin embargo, aunque responde a los puntos que
el EZLN propuso en ese momento, las condiciones han cambiado mucho en tres años.
Por ejemplo, en Chiapas ya no existe lo que se llamaban zonas grises, se han
militarizado las comunidades, se ha provocado el desplazamiento de miles de personas.
En estas condiciones, responder tres años después a esas peticiones no corresponde a un
sentimiento de apertura, de voluntad política. Por ejemplo, un punto esencial que no se
toca en la carta es el retiro de militares que están cubriendo las poblaciones civiles.
Según la Constitución, ellos tienen prohibido en tiempos de paz avanzar sobre las
comunidades, y es lo que están haciendo. Los retenes, los registros, los cateos dentro de
las casas, los interrogatorios ilegales, los vuelos rasantes de helicópteros... Esta
situación de temor en que tienen a la población es un escenario de guerra, pero una
guerra no declarada. Hay gente del ejército que quisiera que se declarara un estado de
sitio, para que lo que hacen sea legal. Por el momento, ellos están violando todos los
días la Constitución. Por eso decimos que se trata de una guerra no declarada, con
enfrentamientos y muertos, pero quieren quitarle el carácter político diciendo que son
problemas internos de las comunidades, cuando en realidad es una guerra que se ha
estado propiciando a través de los grupos paramilitares, a través del acoso a las
comunidades, de la provocación, de los desplazamientos masivos, de la detención de
mucha gente inocente acusada de delitos comunes, así van creando una división en las
comunidades, siendo la misma presencia militar la que está aumentando el alcoholismo,
la prostitución, el tráfico de armas, los conflictos internos, la incertidumbre de los
campesinos que no pueden salir a trabajar, porque se han dado casos en que mientras
ellos trabajan violan a sus mujeres, así que la presencia del ejército es una amenaza
constante, y es parte de la guerra que se está viviendo en Chiapas. Para el exterior el
gobierno niega que exista una guerra en México, dicen que es una guerra de tinta y de
internet. Pero hay víctimas cotidianamente y de un solo lado. Detrás de esta guerra hay
una lógica contrainsurgente propia de las dictaduras militares de América del Sur y de la
guerra que se dio en Centroamérica. Esta situación la está sufriendo la población civil,
las mujeres, los ancianos, los niños; ya casi no quedan hombres, éstos son perseguidos
por sospechosos.
Digna: La gente tiene miedo de plantear denuncias, y aparte las autoridades civiles se
niegan a recibirlas. Si la denuncia llega es turnada al ministerio jurídico militar, cuando
son ellos los responsables de las violaciones. Por todo esto ninguna averiguación hasta
el momento ha prosperado. El mismo ministerio militar dice que no hay elementos
suficientes. Lógico, ellos no van a evidenciar las violaciones de su propio personal, y así
no va a prosperar ninguna denuncia. Esto ocurre en Chiapas, en Oaxaca, en Guerrero,
son los militares los responsables de hechos violatorios y se quedan en total impunidad.
CCIODH: ¿Cuál es la actividad concreta de las asociaciones oficiales de derechos
humanos?
Digna: Hay una Comisión Estatal de Derechos Humanos, desgraciadamente no tiene
ninguna independencia. Responde más que nada a intereses políticos, tienen muchas
restricciones y se dedicaron a defender algunas garantías individuales más que los
derechos humanos en general. Su participación es muy pobre y poco comprometida, de
hecho hasta ahora no tenemos recomendaciones de la CNDH con relación a acciones
del ejército, a violaciones de derechos humanos del ejército en Chiapas. Tenemos
algunos casos aislados, como el de El Bosque, pero donde no se ve clara la
responsabilidad del ejército; responden a los intereses creados del mismo gobierno.
Rafael: En el caso del ejército, según la ley, la CNDH y las comisiones estatales de
derechos humanos deben guardar confidencialidad de las denuncias, y la gente que
acude a ellos se cree que esto les va a proteger de próximas agresiones. Pero lo que ha
hecho la CNDH ha sido pasar el expediente, tal cual, al ejército. De esta manera las
personas que hacen la denuncia no tienen ninguna protección.
Esto rompe con la confidencialidad que es una obligación de la CNDH. La CNDH está
siendo cómplice y encubriendo al ejército, avisándole de qué le están acusando. Ha
habido casos en que la persona que acusa a un miembro del ejército después es
convocada por un tribunal militar; esto no es legal, y lo hacen como medida de presión
para que la gente desista. Digna asistió el caso de unas mujeres que pusieron una
denuncia contra miembros del ejército por violación sexual.
Digna: Este grupo de mujeres documentó varios casos de violaciones de derechos
humanos con mujeres en Chiapas. Cuando, después de un año de haber presentado la
queja, la CNDH empieza a citar a las mujeres, los mismos miembros de esta CNDH
exigen el nombre del violador, el número de matrícula, a qué batallón pertenece; aquí se
ve que se están encubriendo unos a otros, entonces, si los que pretenden defender los
derechos humanos tienen esta actitud, qué se puede esperar de los mismos cuerpos
policiacos. Esta queja lleva ya dos años y no ha prosperado. Cualquiera sabe que un
violador no se identifica. Por supuesto que esta queja no ha prosperado. Aquí se ve clara
la complicidad y el encubrimiento que practica esta CNDH sobre todo con los militares;
la Secretaría de la Defensa Nacional ha sido un sector que el gobierno ha tratado de
mantener intocable.
Recientemente el mismo nuevo presidente de la CNDH declaraba que no va a haber
intocables; aquí está reconociendo que sí los ha habido, y nosotros llevamos mucho
tiempo denunciándolo. Por parte de esta CNDH ha faltado realmente la voluntad de
investigar y hacer recomendaciones a la Secretaría General de la Defensa, reconociendo
las violaciones de los derechos humanos.
Algo que molestó mucho a los militares fue la defensa que efectuó el Centro de algunos
miembros de las fuerzas armadas. Esto fue en diciembre pasado, cuando un comando
patriótico exigió el respeto a sus propios derechos humanos y laborales. El ejército trata
de eliminar a este grupo disidente de la Secretaría, deteniendo, incomunicando,
torturando psicológicamente a sus miembros. Nosotros interponemos los amparos.
Nadie podía verlos, ni sus abogados, ni sus familiares. Salimos en defensa de estos
militares. Esto causa molestia en la misma Secretaría. Exigimos a la CNDH intervenir
en esto, porque a nosotros no nos reconocen personalidad -el mismo procurador militar
dice que lo único que ellos reconocen es la CNDH-; queremos aprovechar este
reconocimiento aparente de los militares, pero ésta se niega a asumir su papel. Cuando
nosotros exigimos que vayan a verificar el estado real en que se encuentran estos
militares, los de la CNDH nos dicen: es que no nos han permitido entrar a ver a los
presos. Nosotros les pedimos que insistan, porque es su obligación aceptar, y la
obligación suya es verificar el estado de estas personas.
Tuvimos más casos; asumimos la defensa de un ex militar, que como la Secretaría de
Defensa no le pudo fincar estos delitos y juzgarlo en procesos militares porque había
sido dado de baja antes del surgimiento del Comando Patriótico, trata de fincarle otros
delitos como violación a derechos de autor, revelación de secretos y lo que resulte.
Nosotros asumimos la defensa de este ex militar, diciendo que no se tipifican los delitos
por los cuales está siendo procesado. La Secretaría de la Defensa lo acusa de revelar un
manual de guerra irregular. Primero, para que se tipifique el delito debería de haber sido
confidencial. El documento dice que es confidencial pero antes de que esta persona haga
una crítica a un artículo de ese manual, este manual ya estaba en un medio de
comunicación. Segundo, nunca hizo una publicación literal de un artículo, siempre
reconoció la autoría de la Secretaría de la Defensa Nacional. Entonces, no se tipificaba
el delito. Cuando acudimos a la audiencia pedimos que comparezca el secretario de la
Defensa Nacional, el director de la Escuela Superior de Guerra y altos mandos del
ejército para demostrar que ese manual es de ellos y que lo dan a todos sus estudiantes.
Primero hay una negación y una reticencia por parte de la Procuraduría General de la
República a aceptar esas peticiones. Tratan de persuadirme: "Mire, eso no lo pida, no le
conviene". Para que el juicio no prosperara, por la insistencia para que comparecieran
altos mandos del ejército, consiguieron cerrar la averiguación previa. Esto cuando están
en riesgo sus propios intereses y se trata de evidenciar las irregularidades y las
responsabilidades, porque ese manual habla de la creación y aprovechamiento de los
grupos paramilitares. Nosotros decimos que los grupos paramilitares han tenido el
apoyo de diferentes cuerpos policiacos del estado, de otros en el ámbito federal y, sobre
todo, del ejército. La Secretaría de la Defensa consigue cerrar el caso para evitar verse
involucrada.
Tenemos otros casos donde los mismos militares se niegan a aceptarnos las denuncias.
El ejército se niega a que tengamos acceso a sus instalaciones, a entrar a una agencia del
ministerio público militar, a recibirnos los documentos, a acordarnos las peticiones que
hemos hecho, es decir, obstaculizan todo lo que indique alguna responsabilidad de los
militares con hechos en relación con los derechos humanos. Este tipo de acciones y,
sobre todo, la insistencia y exigencia por parte del Centro hacia la Secretaría de la
Defensa, ha sido uno de los elementos de bastante peso para que ellos se sientan
atacados, ya que les estamos tocando intereses, que hasta este momento eran intocables.
CCIODH: ¿Nos pueden hablar del tema de las expulsiones?, parece que ha habido
incluso casos donde se declaró su expulsión no procedente.
Rafael: Ha habido un viraje dramático en la política exterior de México. México era
considerado como un país de refugio y de asilo político, que promovía la
autodeterminación de los pueblos, la no intervención. Desde el exilio de la guerra civil
española, luego vinieron los refugiados chilenos, los argentinos, los centroamericanos...
Pero en los últimos años, después del conflicto en Chiapas, hay un doble estándar para
los extranjeros en México: aquellos que vienen como financieros, inversionistas,
especuladores de la banca, éstos son bienvenidos; pero los que vienen como periodistas,
como misioneros, como observadores de derechos humanos, o miembros de organismos
humanitarios, éstos son vistos como sospechosos y tratados como delincuentes. Ha
habido un cambio en la legislación y un viraje en la política para criminalizar a
extranjeros vinculados a grupos de la sociedad civil y para impedir su trabajo. Ahora
han inventado una nueva forma migratoria, la FM3, para los observadores de derechos
humanos. Su objetivo político es obstaculizar el trabajo de los defensores de derechos
humanos.
Llevamos el caso de doce compañeros detenidos el 12 de abril y expulsados casi de
inmediato el año pasado, incluso con una orden de suspensión provisional de la
expulsión dictada por una juez. La policía migratoria, desobedeciendo esa orden
judicial, ejecutó la expulsión, con el aval de las embajadas de los respectivos países.
Aquí pudimos demostrar la ilegalidad con que ellos proceden. Está también el caso de
Tom Hansen.
Digna: Durante este proceso, una de las pruebas que nosotros ofrecemos ante el tribunal
es la ilegalidad en que se basa la autoridad migratoria para la expulsión. El fundamento
es una circular, a la que se le está dando mayor importancia que a la Constitución.
Declaramos el acto inconstitucional. Primero, están violando un amparo concedido por
una juez; segundo, porque no se puede anteponer una circular a un artículo de la
Constitución. Luego nos conceden una inspección ocular en las oficinas de
Gobernación. Esto era inaudito. Cuando fuimos allí no nos dejaron entrar. Luego
argumentaron que nosotros no estuvimos presentes, pues no nos dijeron el lugar exacto
donde esto se llevaría a cabo y estuvimos esperando en otra sala. Al final el magistrado
que lleva la causa nos niega el amparo.
El caso de Tom Hansen lo llevó una abogada amiga, Bárbara Zamora. Ella gana el
amparo pero Gobernación dicta una nueva orden de expulsión. Los magistrados se
quedan tranquilos y aceptan esta nueva orden. El proceso ha durado más de un año. Lo
que quiere Gobernación es que la gente se canse y abandone, porque están proponiendo
reanudar este proceso que ya ha durado más de un año; dentro de un año y medio
tendríamos la misma resolución y luego podrían dictar una nueva orden de aprehensión.
Aquí vemos que el poder ejecutivo está por encima de una resolución judicial y no
debería permitirse esto. La defensa va a interponer un recurso jurídico.
Desgraciadamente no hay una verdadera independencia de poderes, hay supeditación
del judicial al ejecutivo.
CCIODH: ¿Conocen ustedes la cantidad de militares presentes en Chiapas?
Rafael: En México hay tres temas que no se pueden tocar: el presidente, el ejército y la
virgen de Guadalupe. Incluso diputados y senadores han preguntado al ejército cuántos
militares hay en Chiapas, y no lo han querido decir. Esta situación es muy grave porque
nos habla de la supeditación del poder legislativo al poder ejecutivo. No se sabe, pero
nosotros calculamos 60 mil, por lo menos. Están en movimiento permanentemente. Hay
gente de Chiapas que ha estado estudiando en la Escuela de las Américas, en Estados
Unidos, los hay que después de estar un tiempo en Chiapas se han movido a Guerrero o
a Oaxaca, también hay militares bilingües, que conocen la región y la lengua de los
habitantes. En el ejército hablan de guerra de movimientos y guerra de posiciones. Nos
preocupa mucho que la cooperación con el ejército de Estados Unidos está avanzando
muy rápidamente, sin pasar por los congresos respectivos. Desde hace muchos años
conocemos la iniciativa de Estados Unidos de crear una sola fuerza armada para toda la
región, y esta cooperación en la lucha contra las drogas y en la lucha contrainsurgente
está avanzando en equipo, armamento, entrenamiento, trabajo ideológico. En la historia
de México y de América Latina el ejército de Estados Unidos ha sido la principal
amenaza contra la soberanía nacional. Este cambio de papeles nos preocupa mucho.
En cuanto a los desplazados, unos días antes de la masacre de Acteal -eso fue el 22 de
diciembre-, el 8 y el 15 de diciembre, por parte de la red se tuvo entrevistas con el
gobernador de Chiapas y con el procurador. Ambos negaron la existencia de grupos
paramilitares. El procurador decía que sí existían pero como eran clandestinos no sabían
dónde estaban. Y el gobernador de plano decía que no existían. Nosotros les advertimos
que podía ser peligroso porque podían provocar una gran violencia. La existencia de
grupos paramilitares ha sido un tema muy polémico; el gobierno ha aceptado que
existen grupos civiles armados, pero dice que son de diferente signo, del partido oficial
y de la oposición. Él quiere justificar la violencia como un conflicto intercomunitario.
Después de la masacre de Acteal y de la toma del ejército de muchas comunidades, ha
habido miles de desplazados; simplemente en Polhó contamos unos ocho mil que,
"voluntariamente", han salido de sus comunidades. Eso ha provocado un problema de
miseria, de hambre, de enfermedad, de muerte para miles de indígenas en Chiapas.
Algunos miembros de organismos civiles como Servicio Paz y Justicia hablan de una
guerra de exterminio étnico, por las condiciones de estos desplazamientos. Algunos de
estos desplazamientos tienen una orientación provisional, otros son más definitivos.
Hablando con Lourdes Toussaint, de Caritas de San Cristóbal, ella me contaba su
preocupación: decía que durante un tiempo podían tener alimento ¿pero después? La
presencia del ejército y de los grupos paramilitares ha alterado los ciclos de cultivo, ha
arrasado los cafetales que tardan años en dar fruto; son miles de personas sin trabajo, sin
alimento, y muchas veces la ayuda asistencial del gobierno se utiliza para dividir a las
comunidades.
El ejército es la principal institución que lleva alimento a estas regiones. Las
comunidades se dividen porque mucha gente no quiere ayuda del ejército, otros la
aceptan porque es la única forma de obtener alimentos. Se trata de darle una imagen al
ejército como que son los que llevan el bienestar a la comunidad.
Digna: Con respecto a los retenes, cuando les interesa que no se hagan ver, desaparecen
inmediatamente. Por otro lado cabe señalar todo el daño que han causado: las
expulsiones, los robos de las pocas pertenencias. Hay comunidades completamente
arrasadas y desaparecidas. El ejército destruye sus casas miserables, luego instala sus
campamentos. Si uno llega no se puede imaginar que allí hubo una comunidad y es muy
difícil tener un registro de cuántas personas vivían allí. Otra manera de dividir ha sido el
apoyo a personas claramente identificadas como miembros o simpatizantes del partido
oficial. Llegan con apoyos de láminas, agua, alimentos. Se le da mayor cantidad a unas
personas que a otras y eso va creando conflictos. Así el gobierno puede decir que los
problemas son internos como ocurrió en el caso de Acteal: ellos dijeron que se trataba
de problemas internos. Ellos están tratando de provocar este conflicto organizando a los
grupos paramilitares.
El caso de los desplazados es una situación desesperante. Para la gente es difícil hacer
una denuncia: muchas denuncias no son admitidas o ellos no tienen libertad de tránsito.
Las comunidades están en total desamparo, lo único que pueden hacer para salvar su
vida es irse al monte; es muy difícil luego obtener los testimonios de estos desplazados.
Hay muchas comunidades, y sobre todo pequeñas comunidades, que simplemente
desaparecen, y no tenemos más rastro de ellas.
CCIODH: ¿Nos pueden hablar del papel de la Cruz Roja mexicana? ¿Cuántos
miembros tiene el ejército mexicano en su globalidad y el papel del ejército en
construcción de carreteras? ¿Qué está pasando en la comunidad de Amador Hernández?
Rafael: La Cruz Roja mexicana ha cumplido un papel muy subordinado a los intereses
políticos del gobierno. La neutralidad que debe tener la Cruz Roja ha sido bastante
manipulada por una cuestión de imagen. Por ejemplo, la Cruz Roja internacional, que
para nosotros es mucho más confiable, ha tenido muchas más dificultades para actuar en
la región. Ha sido presionada de muchas maneras para salir; está volviendo los últimos
meses al terreno. Creemos que es muy importante la presencia de la Cruz Roja
internacional, y de la Cruz Roja mexicana tenemos bastantes dudas sobre su
imparcialidad -ha habido muchos escándalos, malversación de fondos por colectas
públicas- y también sobre la presunta imparcialidad en su trabajo, y lo que obtiene la
Cruz Roja como ayuda humanitaria lo distribuye a través del ejército; así ya no es
imparcial, sobre todo en una situación de guerra.
La gente del gobierno les dirá que en Chiapas se ha invertido mucho dinero en gasto
social y en infraestructura. Eso es cierto, pero toda la infraestructura que se ha creado en
Chiapas, sobre todo en carreteras, ha sido parte de una estrategia militar de ocupación,
para que en dos horas máximo se pueda llegar a cualquier comunidad indígena y así
tener el control de éstas. El caso de Amador es muy grave porque lo que ellos trataban
de hacer a través de esta carretera era poder llegar a la retaguardia estratégica del EZLN
y hacer, como dice Clinton, una operación quirúrgica.
Donde se rodea una región se dice que han muerto quince; pudieron ser cinco mil y
nadie se va a enterar. Esto sí, el plan de obras públicas tiene una finalidad
políticomilitar: poder transportar helicópteros, tanques y armamento en el menor tiempo
posible. Y para eso crean la infraestructura. También para dividir a las comunidades a
través de las carreteras, para crear conflictos. Y, con relación a las elecciones del año
que viene, está el proyecto de remunicipalización, de crear nuevos municipios en las
regiones donde la mayoría esté a favor del partido oficial frente a otro que sea de
oposición, y así poder generar enfrentamientos entre ellos. Ha habido un gasto público
muy importante, ha habido incluso fondos del Banco Mundial que han venido a dar a
los grupos paramilitares, con la cobertura de ONG de desarrollo. Estos recursos han
servido a los grupos paramilitares para comprar armas y sí se habla de una gran
inversión en infraestructura, que es cierta, y que no es en absoluto la voluntad de las
comunidades; no se ha escuchado la voluntad de la comunidad, sino que se trata de una
decisión autoritaria, unilateral, y que en muchos casos se hace en contra de la voluntad
de las mismas comunidades. En el caso de Amador fue muy claro: era el ejército el que
protegía a la compañía constructora. Los indígenas preguntaban ¿por qué están ustedes
aquí? "Porque lo pidió la compañía constructora." ¿Y desde cuándo el ejército obedece
a una compañía privada? Ahí se ve la complicidad entre la constructora, el ejército y el
gobierno federal dentro de este plan contrainsurgente. Con respecto a la pregunta del
número de soldados en Chiapas, actualmente no tenemos un dato exacto, pero se calcula
que dos terceras partes del ejército mexicano están en Chiapas.
Digna: Hemos estado bastante atentos a los observadores extranjeros en el caso de que
fueran citados, aconsejándoles qué es lo que debían hacer. Porque se van creando
precedentes, estamos acumulando elementos para poder intervenir jurídicamente en un
momento dado. Estamos recomendando la interposición de los amparos en el caso de
que sean citados porque a veces les piden abandonar el país en poco tiempo.
Lo que ustedes saquen como informe, como denuncias, eso ya es un gran apoyo para la
situación de la defensa de las comunidades. Al gobierno mexicano no le importa lo que
digamos los mexicanos dentro de nuestro territorio, lo que más le duele es lo que se dice
fuera de nuestras fronteras. El hecho de poder hacer una documentación, una difusión
de la situación real, eso puede ayudar mucho a tratar de dar alguna solución a la
problemática que estamos viviendo. Por otra parte, si ustedes pueden acudir a sus
respectivos gobiernos para informarles lo que vieron aquí, eso es muy importante.
CCIODH: No han hablado de presos políticos, ¿los hay?
Digna: Sí, sobre todo últimamente ha ido acrecentándose el número de presos.
Últimamente ha surgido todo esto de la fabricación de delitos y la fabricación de
culpables. Cuando un grupo comienza a fortalecerse y empieza a destacar algún líder, lo
que hace el gobierno es encontrarle algún delito como narcotráfico, o portación de
armas, o rebelión. Luego el primer recurso es la aplicación de tortura, para obligar a la
persona a firmar declaraciones autoinculpatorias, o inculpatorias hacia otros. Con base
en estas primeras declaraciones trata de fundamentarse todo un proceso irregular, a
veces dictando sentencias bastante altas. A este tipo de reclusos tratan de encerrarlos en
reclusorios de alta seguridad, de muy difícil acceso. Así están violando el derecho de
defensa, el de un debido proceso, y más aún violando los derechos de una persona,
como los de los defensores o familiares. Para poder entrar a algunos reclusorios
federales piden que se desnude el abogado o la abogada, sobre todo si son miembros de
organizaciones de derechos humanos. Lo que se pretende es obstaculizar el trabajo de la
defensa vinculando al abogado con las causas, hecho totalmente ilegal. Son pocos los
abogados que se involucran en este tipo de defensas porque saben que el riesgo político,
el de su integridad y de su vida privada son grandes. Por un lado la vida de los abogados
que llevan la defensa de los presos políticos es difícil, por otro, la vida que llevan los
presos políticos es bastante opresiva, para ellos y para sus familiares. Hay un
distanciamiento de todo el mundo hacia ellos.
Se va acrecentando este tipo de presos independientemente que el gobierno no los
reconozca como tales al vincularlos simplemente con grupos guerrilleros. Tratan de
desacreditar el trabajo de defensa o de liderazgo que se lleva en una determinada
organización. Ahora tenemos el caso del líder de un grupo campesino de Guerrero que
se organizó contra una tala inmoderada de bosques desde hace como cuatro años,
integrando una asociación ecologista. Allí estaban algunos caciques, el gobernador,
diferentes autoridades, una empresa americana de tráfico de madera; entonces empieza
la tala inmoderada del bosque que afecta directamente a las comunidades: algunos
arroyos empiezan a desaparecer, las mujeres protestan porque tienen que ir a lavar más
lejos y los líderes empiezan a denunciar y a concientizar a la gente. Lo que hace el
gobierno es pedir que les siembren armas y drogas, luego los acusan de pertenecer al
EPR, les ponen propaganda de partidos políticos de oposición y finalmente los
encarcelan. Y como se trata de un preso político, el poder judicial empieza a
obstaculizar el trabajo de la defensa. Ofrecemos pruebas que creemos procedentes y que
están fundamentadas en los códigos y lo que hace el juez es rechazarnos todo. En la
primera declaración que logramos tener de comparecencia de los militares, porque son
los militares quienes efectúan la detención de estas personas, hacen un allanamiento en
la comunidad, los torturan, los tienen incomunicados, los llevan a un campo militar por
siete días, entonces pedimos interrogar a los militares. Durante el interrogatorio
logramos que se evidencie la participación de los militares en las detenciones ilegales,
los cateos ilegales, la detención prolongada, las torturas y, sobre todo, que fueron
militares quienes los obligan a firmar, quienes ponen abogados defensores, personas de
la confianza de los militares y no de los detenidos. Todo esto se evidencia en una
primera audiencia, luego nosotros ofrecemos más pruebas de que los militares intentan
legalizar sus acciones violatorias. Cuando pedimos que estas personas comparezcan, el
juez lo que hace es desechar todo sin ningún fundamento jurídico. Así es como tratan de
obstaculizar la defensa directa de un líder y de un preso político. En este caso hay un
gran interés de asociaciones ecologistas que denuncian todas las irregularidades. Este
tipo de presos está limitado en todos los aspectos: les han fabricado los delitos,
amenazan a la gente que va a comparecer como testigos de descargo -tienen miedo de
bajar (son doce horas de viaje hasta la comunidad donde encuentran un transporte)-;
ellos temen por su vida y por la de su familia, así que no comparecen a las audiencias.
CCIODH: ¿Nos puedes contar lo que te pasó a ti? ¿Quién te molestó?
Digna: ¡Ya quisiera yo saber quién me molestó! Por el tipo de personas nosotros
decimos: o inteligencia militar, la policía federal preventiva, la PGR o el CISEN.
Probablemente uno de estos grupos, primero, porque tienen toda una infraestructura,
son profesionales.
Y está la gradualidad de las agresiones: el 9 de agosto me asaltan y me tienen
secuestrada cuatro horas. Quise verlo como un delito común, y yo no tenía ningún
elemento para identificar a las personas. Pero a partir del 3 de agosto nos llegan unas
amenazas por el correo ordinario, venía una muy directa hacia el director del Centro y
otra hacia mí, venía con ella una tarjeta que me habían robado el 9 de agosto; venía una
tarjeta con una cruz como la de las esquelas. Aquí se ve la vinculación y lo
denunciamos como tal. El 9 de septiembre vuelven a llegar otras amenazas que vienen
en sobres pero ya estaban depositadas dentro de nuestras instalaciones, bajo unas
macetas, esto quiere decir que las personas que nos amenazan tienen acceso a nuestras
instalaciones. El 14 de septiembre llegan otras amenazas que son depositadas en el
cajón de la recepcionista. Nos empiezan a cortar la luz, empieza a fallarnos el teléfono,
tenemos problemas con las computadoras, con el correo electrónico, hay llamadas a
diferentes domicilios de compañeros, nosotros seguimos con nuestro trabajo. Luego
llegan otras amenazas. El 5 de septiembre, estando yo en mi domicilio, encuentro mi
credencial de elector con mi domicilio anterior. Y el 9 de octubre llega una amenaza de
bomba dentro del área jurídica. El 14 de octubre aparecen ejecutados dos de los policías
encargados de proteger el Centro. Curiosamente las amenazas nos llegan coincidiendo
con el regreso de viajes a Guerrero. El 28 de octubre cuando llego a mi casa, a eso de
las ocho y media de la noche, sentí algo raro. Revisé la casa, no vi nada, y a eso de las
diez de la noche un tipo me cubre la boca con algo, pierdo el conocimiento
inmediatamente y rápido me somete. Cuando yo reacciono estaba dentro de mi casa,
amarrada y con los ojos vendados. Así me tienen durante nueve horas, interrogándome,
preguntándome dónde trabajo, qué hace el Centro, cuántas áreas hay, cuántos miembros
hay en cada área, qué hace cada persona, con quién vive, si tiene hijos, si tiene armas,
dónde las tiene, dónde aprendimos a manejar armas. Luego me leen una lista de
nombres para ver si los conozco, cuáles son los contactos con el EZLN, con el EPR, o
con los del ERPI. Luego me dan fotos de campesinos para que los identifique, y yo no
conocía a nadie. Finalmente, a eso de las 7:30 de la mañana me cambian de cuarto, me
llevan a la recámara, me amarran los pies y las manos. En mi casa tengo tres tanques de
gas de veinte kilogramos y abren el gas. Me cierran la puerta. No creo que me quisieran
matar porque pude desatar mis manos, no estaban bien amarradas. Luego apago el
tanque, abro la puerta e intento llamar por teléfono. El cable del teléfono de la casa
estaba cortado, entonces utilizo el celular y advierto al Centro. Algunos vinieron a mi
casa muy rápido. Luego llegan los judiciales y lo revisaron todo.
Yo pienso que podría ser inteligencia militar por varias razones, entre ellas, porque en
los últimos tiempos hemos estado insistiendo en la integración de averiguaciones para
que se les finque la responsabilidad de los hechos que han estado cometiendo. Presumo
que pudiese venir de allí. Desgraciadamente no tenemos ninguna prueba que dé un
indicio claro para poder señalarlo abiertamente. Esto nos limita muchísimo. Nosotros
decimos que a quien le toca investigar es a la autoridad, nosotros no tenemos la
capacidad de llevar una investigación. Aunque diversas autoridades, como la PGR, han
dicho "mi gente no es", cuando sabemos que no tienen un control real de toda la gente,
cuando vemos que están involucrados en muchos hechos delictivos, de delitos comunes
y de delincuencia organizada, donde están participando diversos cuerpos policiacos.
Gobernación también ha dicho "mi gente no es". Ninguno va a reconocer que es "su
gente". Sería muy ingenuo pensar que, por ejemplo, Gobernación diga que es la policía
federal preventiva. O sea que aunque lo llegaran a saber no lo van a reconocer, porque
esto sería evidenciarse claramente, sobre todo cuando están teniendo una presión muy
fuerte por todos los medios, pidiendo el esclarecimiento de los hechos. Tenemos la
esperanza de que un día esto llegue a clarificarse, sobre todo para fincarle la
responsabilidad a los actores de estos hechos.
CCIODH: ¿Tienen conocimiento de otros hechos similares contra otros defensores de
derechos humanos?
Digna: Ha habido diferentes casos y se han manejado diferentes técnicas. El 28 fue
allanado el Centro. Cuando llegan los compañeros el 29 lo encuentran abierto y todos
los escritorios del área jurídica fueron revueltos. La misma noche del 28 de octubre fue
allanada mi casa, fui interrogada y fue allanado el Centro. Dejaron un mensaje claro
sobre uno de los escritorios que decía: "Poder suicida", que es una frase que está en una
de las amenazas. Hay diferentes compañeros que trabajan en diferentes asociaciones de
derechos humanos, por ejemplo de Guerrero, que son amenazados; es como que las
amenazas obedecen a un patrón, o por teléfono, o por escrito, o directamente, o a través
de personas desconocidas; la detención sin justificación tratando de generar
intimidación por parte de los militares... Tenemos casos en Platchinola, en el estado de
Guerrero, o de los compañeros de Tepeyac, en Oaxaca, tenemos el caso de Consuelo, de
Monterrey, compañeros que por estar denunciando hechos concretos empiezan a ser
amenazados. Decimos pues que el hecho de las amenazas al Centro no es aislado sino
que se suma a esta campaña de desprestigio, de amenazas, de intimidación por parte del
mismo gobierno, sobre todo a los grupos que tratan de responder ante hechos graves de
violaciones de derechos humanos. A nosotros nos preocupa que esto se vaya
acrecentando.
CCIODH: ¿Podrían tener problemas ciudadanas mexicanas que vivan en Suiza para
regresar si ellas muestran su opinión sobre estos hechos?
Digna: Normalmente no deberían tener problemas. No habría problema para regresar al
país ya que son ciudadanas mexicanas. Todo este trabajo de difusión, de denuncia, aquí
como en el extranjero ha sido de gran peso, y también ha servido de cobertura para
nosotros.
CCIODH: ¿Qué piensan ustedes de los acuerdos con la Unión Europea y de la cláusula
democrática?
Rafael: El gobierno de México es muy sensible a su imagen pública y su prioridad son
los acuerdos comerciales. Nosotros tenemos muchas dificultades para establecer una
interlocución: hacemos informes sobre la situación de los derechos humanos y nunca
nos contestan, pero cuando se hacen a través de los organismos gubernamentales de
otros países se contestan inmediatamente, de manera distorsionada o con
equivocaciones pero siempre se contestan y se contestan pronto. Por eso nosotros
decimos que el presidente Zedillo entiende más cuando se le habla en inglés que cuando
se le habla en español. Viendo el aspecto positivo de la globalización, gracias a la
globalización de la justicia y de los derechos humanos podemos encontrar colegas en
otros países; en el ámbito de grupos de derechos humanos, de organizaciones sociales,
existe un acercamiento. En este sentido el tema de Chiapas está en la agenda oficial de
muchos gobiernos. Para nosotros esto representa la posibilidad de transitar a un régimen
democrático por la vía pacífica, eso es lo que está en juego: o un escenario de violencia,
o un tránsito pacífico hacia un régimen democrático.
Notas:
[*]
Esta entrevista forma parte de un expediente mucho más amplio elaborado por la
CCIODH y que se encuentra en la página del Comité de Solidaridad con Chiapas de
Barcelona. La entrevista ha sido ligeramente editada [N. de E.].