Sobre la voluntad_cuestión 82

Sobre la voluntad
Ahora hay que tratar lo referente a la voluntad. Esta cuestión plantea y exige respuesta a
cinco problemas:
1.
2.
3.
4.
5.
Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por necesidad?
¿Lo desea todo por necesidad?
¿Es o no es, como potencia, más digna que el entendimiento?
La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al entendimiento?
La voluntad, ¿se divide o no se divide en irascible y concupiscible?
Artículo 1: Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por
necesidad?lat
Objeciones por las que parece que la voluntad nada desea por necesidad:
1. Dice Agustín en V De Civ. Dei: Si algo es necesario, no es voluntario. Pero todo lo que la
voluntad desea es voluntario. Por lo tanto, nada de lo que desea lo desea necesariamente.
2. Según el Filósofo, las potencias racionales se orientan a objetos opuestos. Pero la voluntad
es una potencia racional, porque, como se dice en III De Anima, la voluntad está en la razón.
Por lo tanto, la voluntad se relaciona a objetos opuestos. Por lo tanto, la voluntad no está
determinada a nada necesariamente.
3. Por la voluntad somos dueños de nuestros actos. Pero no somos dueños de lo que sucede
necesariamente. Por lo tanto, el acto de la voluntad no puede ser necesario.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XIII De Trin.: Todos desean la felicidad
unánimemente. Si esto no fuese necesario, sino contingente, fallaría al menos en unos pocos
casos. Por lo tanto, la voluntad quiere algo necesariamente.
Respondo: Necesidad tiene múltiples acepciones. 1) Necesario es lo que no puede menos
de ser. Esto se puede predicar de un sujeto por razón de su principio intrínseco, bien material,
como cuando decimos que todo compuesto de contrarios necesariamente debe corromperse;
bien formal, como cuando decimos que todo triángulo necesariamente tiene tres ángulos
iguales a dos rectos. Es ésta una necesidad esencial y absoluta. 2) Otra acepción está originada
en el sujeto por razón de un principio extrínseco, bien final, bien eficiente. Por razón del fin,
se da cuando sin algo determinado no puede conseguirse o difícilmente es alcanzable el fin.
En este sentido se dice que el alimento es necesario para la vida, y el caballo para viajar. Esta
es llamada necesidad del fin.También es llamada utilidad. 3) Por razón del agente, la necesidad
surge cuando un sujeto es obligado por él a algo, sin serle posible obrar de otro modo. Es
llamadanecesidad de coacción.
Esta necesidad de coacción es contraria absolutamente a la voluntad. Pues llamamos violento
a todo lo que va contra la inclinación natural de algo. No obstante, el movimiento de la voluntad
es también una tendencia hacia algo. De este modo, así como se llama natural lo que es
conforme con la tendencia de la naturaleza, así también una cosa es llamada voluntaria en
cuanto que es conforme con la tendencia de la voluntad. Por lo tanto, así como es imposible
que algo sea a la vez natural y violento, así también es imposible absolutamente que algo sea
violento y voluntario al mismo tiempo.
Por su parte, la necesidad de fin no es contraria a la voluntad cuando al fin no se puede llegar
más que de una manera. Ejemplo: Quien decide voluntariamente atravesar el mar, es
necesario que en su voluntad esté el propósito de embarcarse.
De forma semejante, la necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por el contrario, es
necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así
también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues
el fin es, en el orden práctico, lo que los principios en el orden especulativo, como se dice en
II Physic. Ya que es necesario que lo que le compete a una cosa de forma natural e inmutable,
sea principio y fundamento de todo lo demás, porque la naturaleza es lo primero en cualquier
ser, y todo movimiento deriva de algo inmutable.
A las objeciones:
1. Aquella expresión de Agustín ha de ser entendida en el sentido de necesidad de coacción.
La necesidad natural no quita la libertad de la voluntad, como él mismo dice en dicho libro.
2. La voluntad, en cuanto que naturalmente quiere una cosa, expresa mayor relación al
entendimiento de los primeros principios que a la razón, orientada al conocimiento de los
contrarios. Por eso es una potencia más intelectual que racional.
3. Somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto o aquello.
No se elige el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en III Ethicorum. Por lo tanto, el deseo
del último fin no es algo de lo que seamos dueños.
Artículo 2: Lo que la voluntad quiere, sea lo que sea, ¿lo quiere o no lo
quiere por necesidad?lat
Objeciones por las que parece que la voluntad lo que quiere, sea lo que sea, lo quiere por
necesidad:
1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: El mal es ajeno a la voluntad. Por lo tanto, la voluntad
necesariamente tiende al bien que se le propone.
2. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como el motor con lo móvil. Pero el
movimiento de lo móvil necesariamente sigue al impulso del motor. Por lo tanto, parece que
el objeto de la voluntad la mueve necesariamente.
3. Así como el apetito sensitivo es lo aprehendido por los sentidos, así también lo
aprehendido por el entendimiento es objeto del apetito intelectivo, llamado voluntad. Pero lo
aprehendido por los sentidos necesariamente impulsa al apetito sensitivo, pues Agustín,
en Super Gen. ad litt., dice que los animales son llevados por lo que ven. Por lo tanto, parece
que lo aprehendido intelectualmente mueve necesariamente a la voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín: Por la voluntad se peca y se vive rectamente. Así,
puede optar entre cosas opuestas. Por lo tanto, no todo lo que quiere lo quiere necesariamente.
Respondo: La voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere. Para demostrarlo, hay
que tener presente que, así como el entendimiento asiente de manera natural y necesaria a
los primeros principios, así también la voluntad asiente al último fin, cómo ya dijimos (a.1).
Pero hay realidades inteligibles que no están conectadas necesariamente con los primeros
principios, como lo pueden ser las proposiciones contingentes, de cuya negación no se deriva
la negación de los primeros principios. A tales proposiciones el entendimiento no asiente
necesariamente. Por su parte, hay otras conectadas necesariamente con los primeros
principios. Son las conclusiones demostrables, de cuya negación se deriva la negación de los
primeros principios. A éstas, el entendimiento asiente necesariamente cuando deductivamente
se reconoce su inclusión en los principios. Pero no asiente a ellas necesariamente antes de
conocer por demostración dicha inclusión.
Lo mismo ocurre por parte de la voluntad. Pues hay bienes particulares no relacionados
necesariamente con la felicidad, puesto que, sin ellos, uno puede ser feliz. A dichos bienes, la
voluntad no se adhiere necesariamente. En cambio, hay otros bienes relacionados
necesariamente con la felicidad, por los que el hombre se une a Dios, el único en el que se
encuentra la verdadera felicidad. Sin embargo, hasta que sea demostrada la necesidad de
dicha conexión por la certeza de la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a
Dios ni a lo que es de Dios. En cambio, la voluntad del que contempla a Dios esencialmente,
por necesidad se une a Dios del mismo modo que ahora deseamos necesariamente la felicidad.
Por lo tanto, resulta evidente que la voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere.
A las objeciones:
1. La voluntad no puede tender hacia algo a no ser bajo la razón de bien. Pero porque el bien
es múltiple, por eso mismo no está determinada necesariamente a uno en concreto.
2. El motor causa necesariamente el movimiento del móvil cuando su potencia supera a la
del móvil de tal modo que todas sus posibilidades le estén subordinadas. Pero la posibilidad
de la voluntad, por serlo de un bien universal y completo, no puede estar subordinada toda
ella a ningún bien particular. De la misma manera, ningún bien particular la mueve
necesariamente.
3. La fuerza sensitiva no tiene el poder de comparar objetos diversos, como hace la razón,
sino que simplemente aprehende algo determinado. Así mueve determinándolo al apetito
sensitivo con respecto a algo en concreto. Pero la razón compara muchos objetos. De este
modo, el apetito intelectivo, esto es, la voluntad, puede ser movido por diversos objetos y no
necesariamente por uno solo.
Artículo 3: La voluntad, ¿es o no es una potencia más digna que el
entendimiento?lat
Objeciones por las que parece que la voluntad es más digna que el entendimiento:
1. El bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero el fin es la primera y la más digna de las
causas. Por lo tanto, la voluntad es la primera y la más digna de las potencias.
2. Los seres naturales progresan de lo imperfecto a lo perfecto. Esto mismo sucede con las
potencias del alma, pues hay un progreso desde los sentidos al entendimiento, que es más
digno. Pero hay un proceso natural que va del acto intelectivo al voluntario. Por lo tanto, la
voluntad es más perfecta y más digna como potencia que el entendimiento.
3. Hay proporción entre los hábitos y sus potencias como la hay entre la perfección y lo
perfectible. Pero el hábito con que se perfecciona la voluntad, esto es, el amor, es más digno
que los hábitos perfectibles del entendimiento, pues se dice en 1 Cor 13,2: Si conociera todos
los misterios y tuviera toda la fe, pero no tuviera amor, nada soy. Por lo tanto, la voluntad es
una potencia más digna que el entendimiento.
Contra esto: está el hecho de que el Filósofo, en X Ethic., coloca el entendimiento como la
más alta de las potencias del alma.
Respondo: La superioridad de una cosa con relación a otra puede ser considerada en dos
aspectos: Uno, absolutamente; otro, en cierto modo. Una cosa es considerada absolutamente
cuando se la considera tal como es en sí misma. Es considerada en cierto modo cuando se la
considera en comparación con otra. Si el entendimiento y la voluntad son considerados en sí
mismos, el entendimiento es más eminente, como se deduce de la mutua comparación de sus
objetos. Pues el objeto del entendimiento es más simple y absoluto que el de la voluntad,
puesto que el objeto del entendimiento es la razón misma del bien deseable, y el de la voluntad
es el bien deseable, cuyo concepto se encuentra en el entendimiento. Pero cuando una cosa
es más simple y abstracta, tanto más digna y eminente es en sí misma. De este modo, el
objeto del entendimiento es más eminente que el de la voluntad. Y como quiera que la
naturaleza de una potencia depende de su ordenación al objeto, se sigue que el entendimiento,
en cuanto tal y absolutamente, es más eminente y digno, que la voluntad.
En cambio, si lo consideramos de manera relativa y comparativa, a veces la voluntad es más
eminente que el entendimiento. Esto es, cuando el objeto de la voluntad se encuentra en una
realidad más digna que el objeto del entendimiento. De la misma manera que podemos decir
que el oído en cierto modo es más digno que la vista en cuanto que el sonido percibido es más
perfecto que la realidad en la que se encuentra el color, aun cuando el color es más digno y
simple que el sonido. Como se dijo anteriormente (q.16 a.1; q.27 a.4), la acción del
entendimiento consiste en que el concepto de lo conocido se encuentre en quien conoce. En
cambio, el acto de la voluntad se perfecciona por el movimiento hacia el objeto tal como es en
sí mismo. Así, el Filósofo, en VI Metaphys., dice: El bien y el mal, objetos de la voluntad, están
en las cosas. Lo verdadero y lo falso, objeto del entendimiento, están en la mente. Así, pues,
cuando la realidad en la que se encuentra el bien es más digna que la misma alma en la que
se encuentra el concepto de dicha realidad, por comparación a esta realidad la voluntad es
más digna que el entendimiento. Sin embargo, cuando la realidad en que se encuentra el bien
es inferior al alma, entonces, por comparación a tal realidad, el entendimiento es superior a la
voluntad. Por eso, es mejor amar a Dios que conocerle, y al revés: Es mejor conocer las cosas
caducas que amarlas. Sin embargo, y en sentido absoluto, el entendimiento es más digno que
la voluntad.
A las objeciones:
1. El concepto de causa se toma de la comparación de una cosa con otra. En dicha
comparación lo más importante es la noción de bien. Pero lo verdadero se entiende en un
sentido más absoluto incluyendo la misma noción de bien. Por eso, el bien es una especie de
verdad. Pero, a su vez, la verdad es una especie de bien, por cuanto que el entendimiento es
una realidad y la verdad es su fin. Y es el más eminente de los fines, de la misma manera que
el entendimiento es la más digna de las potencias.
2. Aquello que es anterior en la generación y en el tiempo, es lo más imperfecto, porque en
uno y el mismo sujeto la potencia precede temporalmente al acto, y la imperfección a la
perfección. Pero aquello que, por naturaleza y absolutamente, es anterior, es más perfecto.
Así, el acto es anterior a la potencia. Es así como el entendimiento es anterior a la voluntad,
el motor al móvil y lo activo a lo pasivo, pues el bien conocido mueve a la voluntad.
3. Aquella objeción considera la voluntad en relación con aquello que es superior al alma. Es
por la virtud de la caridad, por la que amamos a Dios.
Artículo 4: La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al entendimiento?lat
Objeciones por las que parece que la voluntad no impulsa al entendimiento:
1. El motor es más digno y anterior a lo movido porque el motor es agente, y el agente es
más digno que el paciente, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. y el Filósofo en III De
Anima. Pero el entendimiento es anterior y más perfecto que la voluntad, como se dijo (a.3).
Por lo tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.
2. El motor no es movido por el móvil a no ser, quizás, accidentalmente. Pero el
entendimiento mueve a la voluntad, porque lo apetecible conocido por el entendimiento es
motor no movido, mientras que el apetito es motor movido. Por lo tanto, el entendimiento no
es movido por la voluntad.
3. Nada podemos querer sin conocerlo. Así, pues, si queriendo entender, la voluntad mueve
a entender, sería necesario que a dicho acto de la voluntad le precediera otro del
entendimiento, y a éste otro de la voluntad, y así indefinidamente. Esto es imposible. Por lo
tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno: De nosotros depende aprender o no cualquier
arte que queramos. Ahora bien, algo depende de nosotros por la voluntad, y las artes las
conocemos por el entendimiento. Por lo tanto, la voluntad mueve al entendimiento.
Respondo: De dos maneras se dice que algo mueve. 1) Una, a modo de fin. Así decimos
que el fin mueve al agente. Es de esta manera como el entendimiento mueve a la voluntad,
porque el bien conocido es su objeto; y la mueve a modo de fin.
2) Otra, a modo de causa eficiente. Así mueve lo que altera a lo alterado y lo que impulsa a
lo impulsado. Es de esta manera como la voluntad mueve al entendimiento y a todas las
potencias del alma, como dice Anselmo en el libro De similitudinibus. Esto es así porque, en
toda serie ordenada de potencias activas, la que se orienta al fin universal mueve a las demás,
que están referidas a fines particulares. Esto es observable tanto en el orden natural como en
el social. Pues el cielo, cuya acción tiende a la conservación universal de cuanto tiene un
comienzo y un fin en su existir, mueve todos los cuerpos inferiores cuyas acciones se orientan
a la conservación de la propia especie o sólo del individuo. También el rey, que procura el bien
común de todo el reino, con su mandato mueve a cada uno de los magistrados a quienes les
tiene encomendado el gobierno de las distintas ciudades. El objeto de la voluntad es el bien y
el fin en común. En cambio, cada una de las potencias se relaciona con aquel bien particular
que le es propio y conveniente, como la vista se orienta a la percepción de los colores, y el
entendimiento se orienta al conocimiento de lo verdadero. De este modo, la voluntad mueve
a todas las potencias del alma, como causa eficiente, para la ejecución de sus respectivos
actos, excepción hecha de las potencias vegetativas, que no están sometidas a nuestro
arbitrio.
A las objeciones:
1. El entendimiento puede ser considerado bajo dos aspectos: 1) Uno, en cuanto que el
entendimiento conoce el ser y la verdad universal. 2) Otro, en cuanto que es algo concreto o
una potencia particular para un acto determinado. También la voluntad puede ser considerada
en un doble aspecto: 1) Uno, por razón de la universalidad de su objeto, en cuanto que tiende
al bien común. 2) Otro, en cuanto que es una potencia del alma con una determinada actividad.
Por lo tanto, si relacionamos el entendimiento y la voluntad en razón de la universalidad de
sus respectivos objetos, tal como dijimos anteriormente (a.3), el entendimiento es
absolutamente más eminente y digno que la voluntad. Si se considera el entendimiento con
respecto a la universalidad de su objeto y la voluntad en cuanto potencia concreta,
nuevamente el entendimiento es superior y más eminente que la voluntad. Esto es así porque,
bajo la razón de ser y de verdadero, que el entendimiento aprehende, está contenida la misma
voluntad con su acto y su objeto. Por eso, el entendimiento conoce la voluntad, su acto y su
objeto del mismo modo que conoce los demás objetos inteligibles particulares, como puede
ser una piedra o un tronco, incluidos bajo la formalidad común de ser y de verdadero. En
cambio, si se considera la voluntad en razón de la universalidad de su objeto, que es el bien,
y el entendimiento es considerado en cuanto realidad o potencia concreta, entonces, bajo la
formalidad de bien están incluidos, como bienes particulares, tanto el entendimiento como su
acto y su objeto, que es lo verdadero, y cada uno de los cuales es como un bien particular. En
este sentido, la voluntad es superior al entendimiento y puede moverlo.
De todo lo dicho se desprende por qué estas dos potencias se implican mutuamente en su
actividad. Esto es, porque el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la voluntad quiere
que el entendimiento conozca. Y, por lo mismo, el bien está contenido en lo verdadero en
cuanto que es conocido, y lo verdadero está contenido en el bien, en cuanto que es deseado.
2. El entendimiento mueve a la voluntad de manera distinta a como la voluntad mueve al
entendimiento, como acabamos de decir.
3. No es necesario iniciar un proceso indefinido, sino anclarse en el entendimiento como en
el punto de partida. Pues a todo movimiento de la voluntad es necesario que le preceda un
conocimiento. Pero no al revés, es decir, no a todo conocimiento precede un movimiento de la
voluntad. El principio de la deliberación e intelección es un principio intelectivo superior a
nuestro entendimiento, y lo es Dios, como también dice Aristóteles en VII Ethicae
Eudemicae, con lo cual demuestra que no hay un proceso indefinido.
Artículo 5: Lo irascible y lo concupiscible, ¿deben o no deben distinguirse
en el apetito superior, que es la voluntad?lat
Objeciones por las que parece que lo irascible y lo concupiscible deben distinguirse en el
apetito superior, que es la voluntad:
1. La potencia concupiscible es llamada así por el acto de concupiscencia. La irascible, por el
de ira. Pero hay concupiscencias que no pueden ser apropiadas al apetito sensitivo, sino sólo
al intelectivo, que es la voluntad. Ejemplo: La concupiscencia de la sabiduría, de la que se dice
en Sab 6,21: La concupiscencia de la sabiduría conduce al reino perpetuo. Hay también una
cierta clase de ira que no puede pertenecer al apetito sensitivo, sino sólo al intelectivo, como
el airarse contra los vicios. Por eso, Jerónimo, en el comentario a Mt 13,33 advierte: Tengamos
en el irascible el odio a los vicios. Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible deben distinguirse
en el apetito intelectivo así como en el sensitivo.
2. Comúnmente se dice que la caridad reside en el concupiscible, y la esperanza en el
irascible. Pero no pueden estar en el apetito sensitivo porque no es su objeto lo sensible, sino
lo inteligible. Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible hay que situarlos en la parte intelectiva.
3. En el libro De spiritu et anima se dice: El alma posee, antes de unirse al cuerpo, estas
potencias (es decir, la irascible, la concupiscible y la racional). Pero ninguna potencia de la
parte sensitiva es propia del alma sólo, sino del compuesto, como se dijo (q.77 a.5.8). Por lo
tanto, lo irascible y lo concupiscible están en la voluntad, que es el apetito intelectivo.
Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno: La parte irracional del alma se divide en
concupiscible e irascible. Lo mismo afirma el Damasceno en el libro II. El Filósofo, en III De
Anima, dice: La voluntad está en la razón. En cambio, la concupiscencia, la ira, el deseo y la
animosidad, están en la parte irracional del alma.
Respondo: Lo irascible y lo concupiscible no son partes del apetito intelectivo llamado
voluntad. Porque, como dijimos anteriormente (q.59 a.4; q.79 a.7). La potencia que está
ordenada a una consideración universal de su objeto no se diversifica por las diferencias
especiales contenidas dentro de su consideración común. De igual modo que la vista, ordenada
al objeto visible en cuanto sujeto de color, no se multiplica en distintas potencias visivas por
razón de las diversas especies de color. En cambio, si hubiese una potencia que tuviera por
objeto el color blanco en cuanto blanco y no en cuanto color, sería distinta de la que tuviese
por objeto el color negro en cuanto negro.
El apetito sensitivo no tiene por objeto el bien en sentido universal, porque tampoco el
sentido conoce lo universal. Así, el apetito sensitivo se diversifica según las formalidades de
los bienes particulares. Pues el apetito concupiscible mira la razón propia de bien en cuanto
deleitable al sentido y conveniente a la naturaleza, mientras que el irascible mira la razón de
bien en cuanto que repele y combate lo perjudicial. Pero la voluntad mira el bien bajo la razón
universal de bien. Así, en ella, que es un apetito intelectivo, no hay diversidad de potencias
apetitivas hasta el punto de que se encuentre en el apetito intelectivo una potencia irascible y
otra concupiscible. Tampoco se multiplican en el entendimiento las potencias aprehensivas,
aun cuando se multipliquen por parte del sentido.
A las objeciones:
1. El amor, la concupiscencia y similares, tienen una doble acepción. Unas veces son pasiones
que provienen de una determinada perturbación anímica. Generalmente son entendidas así, y
por eso se encuentran solamente en el apetito sensitivo. Otras veces significan un simple
afecto, sin pasión ni perturbación anímica. Así son los actos de la voluntad. En este sentido
son atribuidos a los ángeles y a Dios. Pero, bajo esta acepción, no pertenecen a diversas
potencias, sino a una sola, llamada voluntad.
2. La misma voluntad puede ser llamada irascible en cuanto que quiere combatir el mal, no
impulsada por la pasión, sino por un dictamen racional. Igualmente, puede ser llamada
concupiscible por su deseo de bien. Así es como están la caridad y la esperanza en el apetito
concupiscible y en el irascible, esto es, en la voluntad en cuanto ordenada a este tipo de actos.
En este mismo sentido puede entenderse lo que se dice en el libroDe Spiritu et Anima: El
apetito irascible y el concupiscible están en el alma antes de unirse al cuerpo (entendiéndolo
en el orden natural, no temporal). No obstante, no hay que dar mucho crédito a lo escrito en
dicho libro.
3. Por lo dicho resulta evidente la respuesta.
c. 82
Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino • Última actualización: sept. 2012 • hjg.com.ar