Un debate público acerca de los estudios de la religión y su relación

ASAMBLEA GENERAL DE LA COCTI
Pune –India, Noviembre de 2011
Ponencia
Un debate público acerca de los estudios de la religión
y su relación con la teología:
La presencia de los estudios de la religión
en una facultad de teología católica
Hermann Rodríguez Osorio, S.J. 1
Taller 1: Estudios religiosos / Ciencias de la religión / Historia de las religiones / Religiones
comparadas: su sitio en una institución de formación teológica
Tópico: Situación de las relaciones entre las ciencias de la religión y la teología en nuestras
instituciones; consideraciones teóricas sobre su sitio y sus papeles, sobre las experiencias positivas
y negativas, etc.
Introducción
Amartya Sen, hijo distinguido de estas tierras, insiste en defender una comprensión de la
democracia como el espacio de razonamiento público 2 . El debate público, en donde
acontezca el diálogo y se presenten los argumentos sobre los temas que interesan a una
comunidad, establecerá el clima social, dará forma a la cultura de una nación y será
fundamental en el desarrollo de su sistema democrático de gobierno. Esta comprensión de
la democracia trasciende la visión tradicional que la entiende como un sistema de
elecciones libres y de equilibrio entre las distintas formas de poder u organizaciones que
revista el poder público. Para Amartya Sen, esta visión del razonamiento público como lo
esencial en la vida democrática de los pueblos, tiene hondas raíces en la historia de la India,
en particular, con las contribuciones de dos de sus más grandes emperadores: Ashoka
(Siglo III a. de J.C.) y Akbar (Siglo XVI).
El profesor Sen cita a estos dos líderes históricos de la India, como defensores de la
tolerancia y la diversidad, y precursores del secularismo. En particular, afirma que, el
emperador mongol Akbar, musulmán, fallecido en 1605, defendió las ideas pluralistas, los
1
Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Comillas de Madrid (2000). Formación en Psicoterapia
individual y de grupo en el Instituto de Interacción y Dinámica Personal de Madrid (1993-1997). Magíster en
Psicología Comunitaria (1993) y Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá
(1985). Actualmente es Decano Académico de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana
de Bogotá D.C., Colombia. Correo electrónico: [email protected]
2
Cfr. Sen, Amartya. India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición. Traducción de Horacio Pons.
Gedisa Editorial, Barcelona, 2007.
1
debates públicos, como conversaciones que incluían a filósofos de todos los credos, y
“sentó las bases formales de una estructura legal secular y de la neutralidad religiosa del
Estado, que incluía el deber de asegurar que ningún hombre sufra molestias por motivos
religiosos; ha de permitirse, además, que cualquiera se adhiera a la religión que le plazca.” 3
Esta evocación histórica del legado espiritual y de la riqueza cultural de la India, me
permite enmarcar el comienzo de esta intervención, en medio de esta extraordinaria
Asamblea, desde estos valores, que aún, en occidente, y en particular en América Latina,
seguimos esforzándonos por identificar y construir en nuestras tareas y desafíos cotidianos.
Si hemos transitado de la modernidad a la posmodernidad, un razonamiento público que
promueva la democracia debe necesariamente explorar el pulso del secularismo, del respeto
a la libertad religiosa y el diálogo necesario entre las distintas religiones. Si la
caracterización de la modernidad desde el tribunal de la razón, cedió el paso a una visión de
lo religioso como lo irreal en esta era posmoderna y postsecular, agravada por las heridas
de esta época, heridas que percibimos en la construcción de nuevos muros de silencio y de
alejamiento, en un nuevo milenio que no logra superar ni la violencia ni la injusticia.
Luego, en este contexto, la pregunta por la esperanza, por el porvenir que anuncie una
nueva realidad se hace una vez más urgente.
Sin embargo, lo paradójico consiste en que la pregunta por el Amor de Dios, por el Reino
de Dios, la búsqueda de los seres humanos por lo trascendente, por el acontecimiento
manifestado en el hecho religioso, está presente y viva en los corazones de hombres y
mujeres de todos los credos religiosos y condiciones sociales y políticas. John Caputo,
influenciado por el filósofo francés Jacques Derrida, nos habla de la teología posmoderna
que acontece en el nombre de Dios: “El acontecimiento es lo que está por-venir, no es lo
que ocurre (un accidente), está más bien en lo que ocurre”, en lo expresado en el espacio
público. Y agrega Caputo, “la religión es el contrato que hemos firmado entre el
acontecimiento y nosotros.” 4 Es decir, si simplemente, el nombre de Dios me anuncia el
acontecimiento, es el acontecimiento, entonces desde la perspectiva más plural, los estudios
de la religión cobran plena vigencia.
Por su parte, en la Iglesia Católica el diálogo es fundamental, así lo señaló una de las
declaraciones del Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, al exhortar a todos los católicos a
obrar con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras
religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, y partiendo del reconocimiento y respeto
de los bienes espirituales y morales, así como de los valores socio-culturales que existen en
los demás credos. Tal vez por ello mismo, Juan Pablo II, en su Encíclica Redemptoris
Missio, llamó al diálogo interreligioso un camino para el Reino.
Por ello, consideramos pertinente participar en este debate y dar cuenta de las razones que
hacen pertinentes y necesarios los estudios de la religión en el quehacer de una facultad de
teología de una universidad católica latinoamericana. Así, en un primer momento, haré un
esbozo del nuevo mapa religioso latinoamericano que se caracteriza por su diversidad y,
3
Ob cit. Sen, Amartya. India contemporánea…, página 42.
Vattimo, Gianni y Caputo, John D. Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y
cultura. Buenos Aires, Paidós, 2010, página 85.
4
2
además, desdibuja aquel imaginario que cree que nuestro continente es, sin más, católico.
En un segundo apartado, presentaré el aporte que hacen los estudios de la religión para la
comprensión del sentido de las búsquedas religiosas actuales. Luego, en un tercer lugar,
expondré las razones por las cuales es necesaria la relación de la teología con los estudios
de la religión dejando en claro que son irreductibles la una con respecto de la otra pero su
labor quedaría sesgada si no existe un diálogo estrecho entre las dos. Finalmente, haré un
acercamiento a la teología del pluralismo religioso como un camino que deviene del
encuentro entre la teología y los estudios de la religión, propuesta que hasta ahora comienza
y que nos permitirá revisar y perfeccionar nuestro trabajo teológico.
1.
Un nuevo mapa religioso: la necesidad de ver la realidad actual
La cartografía religiosa mundial ha señalado en diversas ocasiones que América Latina y el
Caribe contienen la mayor población católica. Tal realidad hunde sus raíces en el proceso
histórico vivido. La hegemonía de la iglesia católica durante cinco siglos tuvo gran impacto
en la configuración de los órdenes cultural, social, político, económico, educativo y
artístico. Sin embargo, también es cierto que la segunda mitad del siglo XX vio nacer un
panorama diferente aunque algunos ojos no lo quisieran ver y siguieran creyendo que éste
era un continente eminentemente católico. Más aún, las voces que clamaban por un diálogo
interreligioso fueron desatendidas ya que parecía improcedente gastar energías en dialogar
con religiones inexistentes en estas coordenadas espacio-temporales. De hecho, las
representaciones judías, musulmanas, hinduistas, shintoistas, al ser minorías, fueron
simplemente negadas.
No obstante, en la alborada del siglo XXI pronto nos dimos cuenta que el catolicismo del
pueblo latinoamericano y caribeño ha dejado de ser monocromático; antes bien, habitan en
él tal diversidad de matices que algunos grupos sufren resistencias para ser aceptados
dentro de la misma iglesia católica. Además, qué decir de tantos otros que han abandonado
las filas católicas para engrosar aquellas otras de las iglesias cristianas que hasta hace poco
eran señaladas como sectas; igualmente, de aquellos que se hicieron miembros de otras
religiones diferentes a la cristiana. Esta migración, junto con otros fenómenos, ha hecho
que el escenario cultural y religioso se haya complejizado.
Al lado de las diversas iglesias cristianas con carta de ciudadanía en nuestro continente
como los anglicanos, luteranos, calvinistas, adventistas, bautistas, menonitas, entre muchas
otras, también han venido a formar parte de nuestra realidad nuevos movimientos religiosos
procedentes en su mayoría de Estados Unidos, como el neopentecostalismo y la new age.
Al mismo tiempo, hemos visto la entrada en escena de ciertas expresiones religiosas locales
que existían un tanto ocultas como el candomblé, la umbanda y el batuque brasileños, el
rastafari jamaiquino, la santería y el espiritismo cubanos, el shangó de Trinidad y Tobago, y
los cultos africanos de Colombia y Venezuela, por nombrar algunas de las más conocidas 5 .
En todas ellas coexisten elementos propios del cristianismo –de forma particular, del
catolicismo– y de las religiones autóctonas aborígenes. Al respecto, François Houtart 6
5
6
Ver Ramírez, “El campo religioso latinoamericano y caribeño”.
Houtart, Mercado y religión, 22.
3
distingue tres direcciones en las cuales ha tenido lugar el movimiento de conversión
prevaleciente en América Latina en nuestros días: el auge del pentecostalismo; el rescate de
la identidad indocristiana y afrocristiana; y lo que ha sido codificado por los estudiosos bajo
el nombre genérico de nuevos movimientos religiosos, movimientos no todos cristianos y
que, en muchos casos, muestran incluso la transculturación de expresiones religiosas
orientales.
Todo lo anterior, que merecería un mayor despliegue, nos permite constatar que hoy es
innegable la pluralidad religiosa en América Latina y el Caribe. Por eso, nos preguntamos:
¿qué vamos a hacer?, ¿seguiremos creyendo que nuestra América es católica y que ésta es
la Iglesia legítima?, ¿pretenderemos una actitud colonizadora que desearía convertir a toda
costa a los nuevos infieles?, o ¿arriesgaremos formas creativas y respetuosas de encuentro
entre las diferentes iglesias y movimientos religiosos?, ¿llegaremos a un diálogo
provechoso para las partes con el fin de aprender de aquellos que también han intentado
encontrar genuinamente al Misterio?, ¿iremos más allá de discusiones baldías centradas en
una “sana ortodoxia” y trataremos de lograr una nueva civilidad hallando puntos de
encuentros en la praxis?
2.
El aporte de los estudios de la religión: la necesidad de comprender el
sentido de las búsquedas religiosas actuales
El resurgir de la religión de formas diversas y, en algunos casos, sorprendentes que ha dado
lugar al mapa religioso del cual hemos hecho mención en el punto anterior, parece ser un
signo de búsqueda y vivencia del misterio inefable. Al respecto resultan adecuadas las
palabras de Mardones: “Hay sed de contacto con el hontanar de donde brotan el sentido, la
paz y el gozo. Pero cada época presenta peculiaridades en esta búsqueda que hablan de la
situación del hombre y la sociedad, de sus contradicciones, malestares y nostalgias” 7 .
La religión se ha hecho objeto de estudio de las ciencias sociales y humanas, y poco a poco,
se ha venido constituyendo el estatuto epistemológico de lo que en un primer momento se
conoció como ciencias de la religión 8 y, en un segundo momento, como estudios de la
religión 9 sin pasar por alto que entre uno y otro emergió la religiología 10 . Estos modos de
conocimiento, desde finales del siglo XIX, tienen en común la religión como objeto de
estudio y, de acuerdo con su interés, método y perspectiva han dado lugar a múltiples
disciplinas como: filosofía de la religión, teología de la religión, fenomenología de la
religión, psicología de la religión, antropología de la religión, sociología de la religión,
lingüística de la religión, historia de las religiones, religiones comparadas, entre otras.
7
Mardones, Las nuevas formas de la religión, 113.
Cfr. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión; Cantone, Le scienze della religione
oggi; Schmitz, Filosofía de la religión, 18-25.
9
Cfr. Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón religiosa, 27-147; Capps, Religious Studies: The
Making of a Discpline; Olson, Religious Studies: The Key Concepts.
10
El objetivo de la religiología es el estudio científico de la religión como forma de la cultura, sin el prejuicio
de un sistema particular de creencia. Según H. Kishimoto, esta disciplina es de carácter objetivo y descriptivo
–no subjetivo y normativo como la teología- a la cual le subyace el desafío de estudiar científicamente la
religión bajo un método propio (Ver Kishimoto, “Religiología”, 31).
8
4
Ahora bien, el estudio de la religión, en general, tiene dos grandes ramas que guardan una
estrecha relación: la teología y los estudios de la religión propiamente dichos. De una parte,
la teología hace su labor desde una perspectiva creyente particular o, como bien lo señala
Lonergan, se trata de “una mediación entre una determinada matriz cultural y el significado
y función de una religión dentro de dicha matriz” 11 . De otra parte, los estudios de la
religión hacen una lectura interrelacional e interdisciplinar –no necesariamente
confesional 12 – de la complejidad de elementos que integran la religión. Una de sus
relaciones constitutivas es la que sostiene con la cultura porque, como señala Peresson, “el
patrimonio histórico y cultural de los pueblos está vertebrado por las cosmovisiones
religiosas que se manifiestan en los sistemas de representaciones simbólicas e imaginarios
colectivos, en el conjunto de valores presentes en la creación artística, en las formas de
organización social, en las manifestaciones y tradiciones populares, en el calendario y las
fiestas, etc.” 13 . Sin duda, la religión ha sido a lo largo de la historia, como lo es en el
momento actual, un elemento integrante del entramado humano colectivo y un
incuestionable hecho cultural.
En términos generales, los estudios de la religión son una expresión del conocimiento que
indaga por el vínculo religión-hombre-cultura, relación que determina la dinámica de los
diferentes grupos humanos. De forma particular, los estudios de la religión quieren conocer
las características que definen los modos sociales, las expresiones culturales, la identidad
colectiva e individual, la relación entre el hombre y lo sagrado (y Dios mismo). También
analizan algunos cuestionamientos del pensamiento religioso como: de dónde surge la idea
de religión, qué es la religión, cómo es construida y en torno a qué conceptos gira. La
religión acompaña al hombre y a la sociedad como un elemento básico en la composición
de su propia identidad, de manera que las formas en que presenta y organiza la religión al
interior de la masa social, es lo que le da el carácter de una estructura y de una entidad que
va a formar parte del devenir humano. En otras palabras, la vida social no puede concebirse
sin una dimensión religiosa, ya que por medio de ella es posible analizar el estatus moral
que rige una sociedad y su cosmovisión, lo que brinda una identidad única a sus miembros.
Los estudios de la religión han promovido la aparición y fortalecimiento de innumerables
centros interesados en la religión (como fenómeno, hecho, experiencia y dimensión). Más
aún, no son pocas las instituciones que han inscrito dentro de su organización unidades
académicas (facultades, departamentos, programas, centros, institutos, observatorios) cuyo
principal cometido es la comprensión y comunicación de tales estudios. A manera de
ilustración, constatamos que 17 universidades de las 20 mejores del mundo tienen alguna
unidad dedicada a los estudios de la religión. De igual manera, encontramos un número
significativo de universidades e instituciones que, habiendo tenido una tradición teológica,
11
Lonergan, Método en Teología. Salamanca: Sigueme, 9.
Al respecto Ortmann afirma: “La pregunta si es adecuado que el investigador sea necesariamente un
creyente, divide en dos posiciones a los científicos. Aquellos que respondías afirmativamente sostenían que
los investigadores de la religión deben poseer un “sensor religioso” para comprender mejor los fenómenos
que allí se dan. Por el contrario, sus adversarios afirman que los creyentes no pueden tratar con suficiente
objetividad a las demás religiones. En lo que existe unanimidad es que las religiones no pueden ser estudiadas
de manera ahistórica” (Ortmann, “Fundamentos de las ciencias de la religión”, 22).
13
Peresson, “Naturaleza, identidad y fines de la educación religiosa escolar, ERE”, 9.
12
5
han incursionado en los estudios de la religión. Adicionalmente, de las 28 universidades
jesuíticas en EEUU, 23 poseen, al menos, una unidad académica dedicada al estudio de la
religión.
Las diversas propuestas de estudio de la religión en el mundo, encierran un esfuerzo por
valorar los modos religiosos, tanto históricos como recientes, y un signo de atención ante la
emergencia constante de nuevas formas de religiosidad que hablan de la vitalidad de lo
religioso. Además, se interesan por su estructura relacionada con contenidos y formas
sacrales o seculares, institucionalizadas o no-institucionalizadas, marcadas por la
trascendencia o por la inmanencia o por su intento de no separar lo humano de lo divino, lo
natural de lo sobre-natural, y lo profano de lo sagrado. Igualmente, los estudios de la
religión buscan establecer la relación existente entre ésta y la política, la economía, el arte,
la educación, el lenguaje, la moral, y tantas otras dimensiones de la vida humana, social y
cultural. Siendo la religión un dinamismo común de todos los pueblos, también los estudios
de la religión han tenido como preocupación identificar la convergencia y divergencia
existente entre las religiones y las formas de diálogo entre los sujetos que las profesan. Al
estudiar religiones y culturas diferentes a la propia, se tiene la posibilidad de descubrir sus
[otros] significados, a lo mejor diferentes a aquellos de quienes las han vivido y de
emprender investigaciones comparativas que conllevan un enriquecimiento mutuo.
3. La relación entre los estudios de la religión y la teología: encuentro necesario
en los tiempos actuales
La incursión en los estudios de la religión por parte de una facultad de teología de una
universidad católica es una expresión de la asunción sincera de lo que ha pedido el
Vaticano II en su citada declaración Nostra Aetate: “En nuestra época, en la que el género
humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos
pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a
las religiones no cristianas” 14 ya que, como bien lo dice la misma declaración, tal encuentro
podría enriquecer aún más su quehacer teológico porque las otras religiones también han
realizado un intento genuino por dar respuesta a los grandes enigmas de la condición
humana 15 . Si se quiere, un estudio serio de las religiones permitiría elaborar una teología
del pluralismo religioso capaz de reconocer la precisión de sus nociones y la elaboración de
su lenguaje 16 .
Para el caso de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, pretendemos
que el Departamento de estudios de la religión como unidad dedicada a la docencia, la
investigación y el servicio, atienda a los siguientes objetivos: 1º. Conocer el hecho
religioso, tanto a nivel local como global, y sus diferentes manifestaciones; 2º. Comprender
14
Concilio Vaticano II, Declaración Nostra Aetate, 1.
“Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición
humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el
fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera
felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel ûltimo e inefable
misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?” Ibíd., 1.
16
Ibíd., 2.
15
6
el nacimiento y desarrollo de las religiones en su contexto político, social y cultural y
relacionarlas con la evolución de los pueblos a través de la historia; 3º. Conocer la
influencia del cristianismo en la historia y la cultura de Colombia y sus principales aportes
a la configuración política, cultural, sin dejar de lado las contribuciones de otras religiones
como el judaísmo, el islamismo y el hinduismo; 4º. Analizar los factores que subyacen al
hecho religioso, las realidades, aspiraciones o problemas humanos que lo animan, y
relacionar los hechos religiosos del pasado con las manifestaciones actuales de la religión;
5º. Comprender y valorar las tradiciones religiosas precolombinas, sus manifestaciones
culturales y artísticas y el patrimonio sociocultural que nos han legado; 6º. Identificar las
religiones ancestrales presentes en nuestro país y América Latina y comprender la
estructura que las sustenta (creencias, doctrinas, ritos, códigos, etc.); y 7º. Determinar las
configuraciones religiosas emergentes en nuestra sociedad, incluidas aquellas que son
contestatarias de la religiosidad institucional (indiferentismo religioso, ateísmo,
eclecticismo, sincretismo, etc.), así como los nuevos “horizontes” religiosos que se abren a
los creyentes cuando se emplean las TIC’s en la red global.
Lo anterior demanda la generación de procesos de investigación interdisciplinaria y
reflexión teológica ante el hecho religioso, el establecimiento de lazos con instituciones
nacionales e internacionales que trabajen en la investigación del hecho religioso y la
promoción de un diálogo ecuménico e interreligioso en nuestro contexto local y nacional.
Sin embargo, el diálogo más exigente y en el cual pueden manifestarse serias resistencias
será el que debe ocurrir entre la teología y los estudios de la religión. Panikkar nos dice que
“el diálogo es ante todo duo-logo, es decir dos logoi que se encuentran y se manifiestan
recíprocamente sus presupuestos. El diálogo presupone que ninguno de los dos
interlocutores es autosuficiente, perfecto, completo” 17 . No obstante, para que el diálogo
logre su cometido, hemos de superar la tendencia dialéctica que nos avoca a un
enfrentamiento racional con el otro para esgrimir los mejores argumentos y con-vencerlo
(derrotarlo). Antes bien, hemos de procurar un diálogo dialogal: un legein (encuentro) de
dos ‘dialogantes’ que se escuchan recíprocamente y se escuchan para intentar comprender
lo que están diciendo 18 . Aquí radica uno de los desafíos que devienen del encuentro de la
teología con los estudios de la religión. Nada más lejos de su intención que convertirlos en
la nueva ancilla theologiae.
Un diálogo dialogal podría ayudar superar algunos temores propios 19 de tal encuentro y
que podríamos ilustrar con preguntas como:
17
Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 361
Panikkar, Paz e interculturalidad, 31. El mismo Panikkar dice en otro de sus escritos: “Es innegable que el
diálogo está a la orden del día. No hay ningún aspecto de la vida humana en el cual el ser humano
contemporáneo pueda sentirse individualmente autosuficiente. En la búsqueda de sí mismo el ser humano
tropieza con el otro sin poderlo evitar. El otro no es solamente mi interlocutor dialéctico que me dice algo de
sí mismo y pone resistencia a mis ideas; el otro también me ofrece por así decir, un reflejo inesperado de mí
mismo. El encuentro desencadena una doble reacción: cada uno suscita en el otro una nueva toma de
conciencia de sí mismo y viceversa. Dicho de otro modo, además del diálogo dialéctico está el “diálogo
dialogal”. (Panikkar, “Diálogo inter e intrarreligioso”, 243).
19
Panikkar, “Diálogo inter e intrarreligioso”, 246.
18
7
“¿Por qué buscar la verdad religiosa entre los seres humanos (si la fuente de la verdad se
halla en Dios y Él es quien se revela)? ¿No habrá un indicio de apostasía en el diálogo
interreligioso? ¿No debería yo esforzarme primeramente en conocer mejor las riquezas de
mi propia tradición antes de aventurarme por caminos desconocidos, tratando de
comprender aquello que los demás han dicho o pensado? ¿No se dará el caso de que yo ya
no crea en la experiencia o en la revelación, cristalizadas ambas dentro de mi tradición?
¿Qué derecho tengo a servirme un coctel religioso según mis particulares apetencias? Esto
es, ¿el diálogo interreligioso no revela una tendencia al eclecticismo y al sincretismo que
traiciona mi falta de fidelidad o mi superficialidad?”.
Si damos un paso más, parece que hay un común acuerdo en concebir que la finalidad de
toda religión es la de salvar, liberar, dar plenitud o procurar la trascendencia al hombre.
Panikkar enfatiza: “Difícilmente alguien podrá entender a fondo su religión sin tener una
idea de la existencia y legitimidad de otros universos religiosos. Si los problemas
importantes tienen para nosotros una sola expresión, tenderemos a pensar que nuestras
concepciones (aunque necesiten ser refinadas) definen la realidad con validez universal
[…] De ahí que el estudio de más de una religión nos cure del prurito de querer absolutizar
nuestra religión convirtiéndola en la religión” 20 . Es entonces cuando el diálogo es
intrarreligioso 21 y se convierte, además, en un acto religioso-espiritual, en una búsqueda de
la verdad salvadora. El pluralismo religioso ha de ser visto en su noble intención yendo más
allá de una tendencia esnobista que se “fascina” por lo extraño que pudiera parecerle el otro
y asimila acríticamente formas de pensar, de sentir y de actuar. Nada más lejos del diálogo
intercultural e interreligioso que el “amalgamiento cultural” y el “sincretismo religioso”
porque en ambas subyace un monismo que conlleva la muerte de las culturas y de las
religiones.
4. La teología del pluralismo religioso: la necesidad de abrir un nuevo camino en
el quehacer teológico
Hoy por hoy funge la teología del pluralismo religioso como un nuevo paradigma. A este
propósito José María Vigil 22 afirma que dicha teología es “una nueva forma de ver y de ser
religioso, caracterizada por el abandono de las pretensiones de exclusividad, unicidad y
absoluticidad, y la concesión a los otros caminos religiosos de una validez salvífica
semejante a la que reclamamos para nosotros mismos. Dicho brevemente: la teología
pluralista es una teología que renuncia al mito de la superioridad religiosa”. Vigil 23 añade
20
Ibíd.
Al respecto Alonso nos hace caer en cuenta de lo siguiente: “Podríamos convenir que cuando vinculamos el
concepto de diálogo (u otro que por el contrario aluda a su ausencia, como exclusión) al de religión, estamos
obligados a diferenciar, al menos, tres extensiones, ya se trate de un contexto nacional o global: el diálogo que
propiamente llamamos interreligioso, que tiene lugar entre una religión y las otras; el que podríamos llamar
intrarreligioso, por tener lugar en el interior de una misma religión; y otro que llamaría extrarreligioso, que
puede aludir a los vasos comunicantes entre la religión y el mundo arreligioso e irreligioso, y que incluye el
diálogo con la ciencia, con la política e incluso con el ateísmo, en un plano extremo” (Alonso, “Exclusión y
diálogo en la confrontación de hegemonías”, 16.
22
Vigil, El desafío que viene: la teología pluralista, 2.
23
Vigil, Tomita y Barros, Por los muchos caminos de Dios, 22.
21
8
que la teología del pluralismo religioso no es tanto para dialogar con nadie sino para
“dialogar con nosotros mismos”, para revisar nuestra propia teología y reconvertirla al
paradigma pluralista:
La teología del pluralismo religioso no es una “teología de genitivo”, una “teología de…”, sino
una “teología de ablativo” o “teología desde…”. No es una teología sobre una materia concreta
(teología material), sino una teología de la que el pluralismo es su objeto formal, su
perspectiva, su formalidad (teología formal). No representa por tanto un sector o rama dentro
del conjunto de la universa theologia, sino que se refiere al conjunto de otra teología, elaborada
toda ella desde la perspectiva del pluralismo. La nueva formalidad, perspectiva o pertenencia de
esa teología es el nuevo “paradigma pluralista”. 24
El cambio de paradigma que implica la teología pluralista es el abandono de las
convicciones exclusivistas (por las que nos seguimos considerando “la” religión única y
verdadera, dotada de la única y verdadera revelación, y que constituye la única vía plena de
salvación) por la convicción de que somos “una” religión entre otras, con “una” revelación
entre otras, y que constituye “una” vía plena de salvación. Hay quien pudiera pensar que
esto resulta sumamente duro, sobre todo cuando se tienen determinadas convicciones y se
les ha defendido a tiempo y a destiempo. Pero, precisamente, por esta misma razón es que
la teología del pluralismo religioso exige un cambio de paradigma a través del cual se
reflexiona el mundo de la vida desde la condición creyente.
Por lo anterior, una teología interreligiosa presupone una nueva actitud y un conocimiento
profundo de las religiones. Lejos de pensar en que tenga la pretensión de enseñar y mucho
menos de perfeccionar la comprensión que tiene otra religión diferente a aquella a la cual
se pertenece. Implica una renuncia a los imaginarios de unicidad religiosa (querer una
religión mundial), de elección (creer que somos el pueblo elegido), de receptores de una
única revelación (considerar que poseemos la verdad y que Dios nos ha hablado
directamente) y de superioridad (presuponer que nuestra religión es la verdadera, la
salvífica, la sobrenatural, la única querida por Dios y la definitiva). Se necesita una apertura
a todas las religiones porque cada una de ellas es “una religión verdadera” porque “todas
las religiones son caminos de realización humana en diálogo amoroso con la realidad
divina, queridos por Dios y, en esa medida, autónomos” 25 . Sin duda, lo más provechoso de
una teología interreligiosa es la revisión, cuestionamiento y reelaboración de nuestra propia
teología.
En este mismo orden de ideas, la teología de las religiones es una disciplina que pretende
dar pistas para solucionar aquellos problemas que surgen de las implicaciones teológicas de
vivir en un mundo religiosamente plural. Sin embargo, hemos visto que este campo ha
resultado de una inquietud cristiana, es decir, de pensadores cristianos que desean llevar un
diálogo con miembros de religiones no cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento
de las religiones del mundo. Los cristianos nos hacemos más conscientes del pluralismo
religioso que crece rápidamente en contextos donde confluyen creyentes de diversas
religiones.
24
25
Vigil, El desafío que viene: la teología pluralista, 1.
Ibíd., 6.
9
El intento de comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso, ha
inquietado a los teólogos cristianos de cómo dar cuenta de la diversidad de la vida religiosa
con la afirmación de verdad de cada uno. Aparecen preguntas como: ¿Es el cristianismo la
única y verdadera religión absoluta dirigida a toda la humanidad? Si Cristo es el único
camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal entre Dios y el hombre, ¿qué
podemos decir de otras religiones como caminos de salvación, de otros fundadores o
profetas religiosos en cuanto que muestran el camino de salvación? ¿Se salvan los hombres
de otras creencias?
Si la revelación no se agota en una determinada revelación, si la salvación no es posibilidad
única en un único credo, si la búsqueda del sentido último es una necesidad de todo el
género humano, entonces, se abre un camino soslayado durante mucho tiempo: el diálogo
entre religiones y, de manera particular, la teología de las religiones. Las respuestas de la
teología como comprensión creyente del mundo de la vida no están definidas ni acabadas aunque los ortodoxos, dogmáticos y conservaduristas, pretendan darlo a entender-. Por
consiguiente, en el encuentro con otras religiones verdaderas y legítimas podría encontrar
nuevos elementos para una nueva comprensión del mundo de la vida, tal vez, que satisfaga
mucho más el deseo de “conocer” al Dios de la historia que se hace presente en los
hombres y mujeres de todo tiempo y lugar.
A manera de conclusión
Nos resulta inconcuso lo dicho por Tamayo a propósito de su comentario a la obra “Por los
muchos caminos de Dios: desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación”
publicada por la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo. He aquí
uno de los grandes desafíos para este siglo que hasta ahora despunta:
América Latina es un continente religiosamente plural, con un pluralismo cada vez más acusado, que
reclama sin demora un diálogo entre las religiones, no tanto ni principalmente para llegar a acuerdos
doctrinales, y menos aún para establecer un culto común, cuanto para conocer las plurales
manifestaciones de lo divino en la historia y en la naturaleza y la pluralidad de caminos de salvación
propuestos por las religiones. Un diálogo en el que todas las religiones del continente se encuentren
en un plano de igualdad y asuman su responsabilidad en la respuesta a los problemas. América
Latina es también un rico mosaico de culturas, que implica la superación de la hegemonía de una
cultura sobre las demás y a la práctica de la interculturalidad como alternativa al choque de
civilizaciones y como estilo de vida, modelo de convivencia y actitud ética 26 .
Si la teología tiene un papel qué jugar en este cometido –de no ser así, para qué teología-,
entonces, habrá de establecer un diálogo serio y fluido con los estudios de la religión. De
forma particular, si pienso en nuestra universidad, será una oportunidad para materializar la
apuesta interdisciplinaria hecha por nuestro proyecto educativo. Esto no significa que sea
fácil porque, entre otras cosas, será necesario superar la fractura epistemológica propia de
una noción substancialista de la teología pero también habrá que tener cuidado para no caer
en un irenismo o en una confusión de identidades.
26
Tamayo, Juan José. “Hacia la liberación de las religiones”, El País, Babelia, 27/1/2003.
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Los albores del siglo XXI nos muestran un tiempo propicio para el encuentro de creencias y
religiones tanto en clave de ecumenismo como en clave de diálogo interreligioso. Hoy por
hoy se están dando algunos signos de los tiempos que pueden hacer realidad la unidad de
los pueblos para respetar y propiciar la diversidad cultural y el pluralismo religioso, señal
inequívoca de la condición de posibilidad que puede propiciar el enriquecimiento de
nuestros propios sistemas religiosos.
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