republica bolivariana de venezuela universidad del zulia

REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA
REPRESENTACIONES CULTURALES DEL HONOR FEMENINO EN MARACAIBO
A FINES DEL SIGLO XIX (1880-1900)
TRABAJO DE GRADO PRESENTADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE
MAGÍSTER SCIENTIARUM EN ANTROPOLOGÍA
MENCIÓN ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
AUTOR: LUIS RINCÓN RUBIO
TUTOR: EMANUELE AMODIO
MARACAIBO, JUNIO 2007
2
REPRESENTACIONES CULTURALES DEL HONOR FEMENINO EN MARACAIBO
A FINES DEL SIGLO XIX (1880-1900)
TRABAJO DE GRADO PRESENTADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE
MAGÍSTER SCIENTIARUM EN ANTROPOLOGÍA
MENCIÓN ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
_______________________________
Autor
Luis Rincón Rubio
C.I. V-4.992.362
Dirección: Calle G Nº 10.10, Urb. Irama
Teléfono: (414) 6374366
E-mail: [email protected]
___________________________________
Tutor
Emanuele Amodio
C.I. E-82.142.158
3
VEREDICTO
Quienes suscriben, miembros del jurado nombrado por el Consejo Técnico de la
División de Estudios para Graduados de la Facultad Experimental de Ciencias de la
Universidad del Zulia para evaluar el Trabajo de Grado titulado: Representaciones
Culturales del Honor Femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX (1880-1900),
presentado por el Ing. Luis Rincón Rubio, cédula de identidad V-4.992.362, para optar
al título de Magíster Scientiarum en Antropología, Mención Antropología Social y
Cultural, después de haber leído y estudiado detenidamente el referido Trabajo de
Grado y evaluada la defensa presentada por el autor, consideran que el mismo reúne
los requisitos señalados por las normas vigentes, reconociendo el aporte teóricometodológico de la investigación, además de la contribución al conocimiento
de los procesos socioculturales y de género de la Maracaibo de fines del
siglo XIX, declara el trabajo APROBADO, con mención honorífica y publicación.
Maracaibo, __27___ de ______Julio_____________ de 2007
Tutor:
Nombre y Apellido: __Emanuele Amodio___ C.I.__82.142.158_ Firma:___________
Miembro:
Nombre y Apellido: __Gloria Comesaña___ C.I._ 5.815.180__ Firma:___________
Miembro:
Nombre y Apellido: _Jacqueline Vílchez_ C.I.__7.756.067__ Firma:___________
4
DEDICATORIA
A Margarita Fernández Finol de Rubio (1894-1997)
ejemplo de virtud, nobleza y entrega ilimitada
5
AGRADECIMIENTOS
Al Profesor Emanuele Amodio, por habernos introducido en forma rigurosa a la
antropología histórica, por haber aportado lineamientos teóricos indispensables para la
realización de la investigación, y por haber suministrado oportunas indicaciones cuando
nuestro habitus científico, conformado en la práctica de las ciencias naturales aplicadas,
nos conducía por caminos que tendían a opacar nuestro objeto de estudio.
A nuestras profesoras y profesores de la maestría en Antropología. En particular, a la
Profesora Mercedes Iglesias, por habernos convencido de la pertinencia de reflexionar
sobre las bases epistemológicas de toda investigación científica, y a la Profesora Nelly
García Gavidia, por habernos transmitido una parte de sus conocimientos, su
experiencia y su pasión por la antropología.
Al personal que labora en la Coordinación de la Maestría en Antropología de la Facultad
Experimental de Ciencias.
Al personal que labora en los diferentes archivos visitados, por la atención prestada; en
especial, al personal encargado de la sección histórica del Registro Principal del Estado
Zulia. Al Dr. Kurt Nagel, por habernos permitido el acceso a su valiosa colección de
fotografías de la Maracaibo de fines del siglo XIX y principios del siglo XX.
A nuestra familia y amigos por el apoyo siempre brindado. Al M.Sc. Carlos Borjas, por
sus palabras de aliento y por su revisión de algunas secciones de la monografía final.
A todos aquellos que de una u otra forma hicieron posible la realización de este trabajo,
extendemos nuestro más sincero agradecimiento.
L.R.R.
6
RINCÓN RUBIO, Luis Marcial. Representaciones Culturales del Honor Femenino en
Maracaibo a fines del Siglo XIX (1880-1900). Trabajo de Grado para optar al título de
Magister Scientiarum en Antropología, mención Antropología Social y Cultural.
Universidad del Zulia, Facultad Experimental de Ciencias, División de Estudios para
Graduados, Maracaibo, Venezuela, 2007, 376 p.
RESUMEN
Se realiza en este trabajo una aproximación antropológica a las representaciones
culturales del honor femenino circulantes en Maracaibo a fines del siglo XIX, como una
ventana privilegiada para alcanzar una comprensión más profunda de dicha sociedad.
La investigación realizada adopta un enfoque teórico-metodológico de corte
estructuralista-constructivista, partiendo de la premisa de que prácticas y
representaciones están orientadas externamente por las estructuras objetivas de la
sociedad, e internamente por esquemas de percepción, pensamiento y acción de origen
social. Al tratarse de un trabajo de antropología histórica, los informantes fueron
sustituidos por fuentes documentales ubicadas en diferentes archivos nacionales y
locales, las cuales fueron sometidas a una crítica interpretativa apoyada en técnicas de
análisis estructural del discurso. La Maracaibo de fines del siglo XIX se presentó como
una sociedad con profundas desigualdades socio-económicas, en la cual la
modernización propugnada por los sectores dirigentes era escasamente reproducida
por los sectores mayoritarios de la población. Las representaciones culturales
identificadas del honor femenino asociaban este concepto con la castidad sexual,
reproduciendo esquemas culturales vigentes en la órbita del mundo occidental y
proporcionando una lógica para el mantenimiento de relaciones desiguales de género y
poder en la vida pública y privada de los marabinos. El capital social y el capital
simbólico habrían sido componentes fundamentales del capital total de que se disponía
entonces en la lucha cotidiana por la obtención de recursos y por el reconocimiento
social, en una economía de bienes simbólicos que atribuía al parecer preferentemente a
los hombres el trabajo oficial de conservación o incremento de dichas formas de capital.
La investigación realizada aporta conocimientos acerca de estructuras cognitivas
profundas que informaban la vida cotidiana de los marabinos de fines del siglo XIX,
develando las lógicas de procesos que continúan vigentes e ilustrando la posible
función liberadora de una antropología histórica.
Palabras clave: Mujer, honor, representación cultural, capital social, capital simbólico
7
RINCÓN RUBIO, Luis Marcial. Cultural Representations of Feminine Honor in
Maracaibo at the end of the XIX Century (1880-1900). A research work presented to
obtain the degree of Master of Science in Anthropology, minor in Social and Cultural
Anthropology. Universidad del Zulia, Experimental Faculty of Sciences, Division of
Graduate Studies, Maracaibo, Venezuela, 2007, 376 p.
ABSTRACT
An anthropological approximation is made to the cultural representations of feminine
honor circulating in the city of Maracaibo at the end of the nineteenth century, as a
privileged means of reaching a deeper understanding of such society. Adopting a
structuralist - constructivist theoretical and methodological point of view, it is assumed
that the mental schemes that determine practices and representations are externally
oriented by the objective structures of society, and internally oriented by schemes of
perception, thought and action of social origin. Being an investigation in historic
anthropology, informants were substituted by documents localized in national and local
archives, which were subjected to an interpretative critic supported by techniques
belonging to the structural analysis of discourse. The Maracaibo of the end of the XIX
century presented itself as a society with deep socio-economic contrasts, a society
where the modernization desired by the leading social groups was not readily
reproduced by vast sectors of the population. Cultural representations of feminine honor
reproduced cultural schemes circulating in the context of the western world, that
associated feminine honor with chastity, thus furnishing a logic for the preservation of
unequal gender and power relationships in the public and private lives of marabinos.
Social and symbolic capital would have been main components of the total capital that a
social agent held in the day-to-day struggle for obtaining resources and for gaining
social recognition, within an economy of symbolic goods that seemed to attribute
preferably to men the official work of conservation or augmentation of these forms of
capital. The investigation provides information about cognitive structures that shaped the
lives of marabinos at the end of the nineteenth century, and reveals the logic of
processes that remain in place today, illustrating the potential liberating role of a
historical anthropology.
Keywords: Women, honor, cultural representation, social capital, symbolic capital
8
LEYENDA
AHEZ = Acervo Histórico del Estado Zulia, Maracaibo
ARPEZ = Archivo del Registro Principal del Estado Zulia, Maracaibo
BN = Biblioteca Nacional, Caracas
BCJPLUZ = Biblioteca de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, L.U.Z.,
Maracaibo
BFC = Biblioteca Febres Cordero, Mérida
CIDHIZ = Centro de Investigación y Documentación para la Historia Zuliana, L.U.Z.,
Maracaibo
9
ÍNDICE DE CONTENIDO
VEREDICTO ....................................................................................................................3
DEDICATORIA.................................................................................................................4
AGRADECIMIENTOS ......................................................................................................5
RESUMEN .......................................................................................................................6
ABSTRACT ......................................................................................................................7
LEYENDA.........................................................................................................................8
ÍNDICE DE CONTENIDO.................................................................................................9
ÍNDICE DE TABLAS ......................................................................................................13
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES .......................................................................................14
INDICE DE FIGURAS ....................................................................................................16
INTRODUCCIÓN ...........................................................................................................17
CAPÍTULO 1 ..................................................................................................................25
FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA.....................................................................................25
1.1 Antecedentes ........................................................................................................26
1.1.1 Estudios etnográficos en el área mediterránea europea y norteafricana........26
1.1.2 Estudios acerca del honor en América Latina (siglos XVI –XIX) .....................40
1.1.3 Estudios acerca del honor en la sociedad venezolana (siglos XVIII y XIX) .....48
1.2 Presupuestos teóricos de la investigación.............................................................55
1.2.1 Premisas iniciales............................................................................................55
1.2.2 La lógica de las representaciones culturales ...................................................59
10
1.2.3 La economía de los bienes simbólicos ............................................................63
1.2.4 La oposición masculino/femenino como sistema clasificatorio ........................71
1.2.5 La construcción del honor como objeto de estudio antropológico ...................76
CAPÍTULO 2 ..................................................................................................................85
PERSPECTIVA METODOLÓGICA ................................................................................85
2.1 Fundamentos metodológicos de la investigación ..................................................86
2.1.1 Historia y Antropología ....................................................................................86
2.1.2 Preliminares epistemológicos para el estudio de las culturas .........................92
2.1.3 El método antropológico aplicado a sociedades del pasado ...........................96
2.1.4 Sobre los textos escritos y su relación con el objeto de estudio en Antropología
Histórica .................................................................................................................100
2.2 Delimitación y abordaje de la investigación.........................................................102
2.2.1 Objetivos de la investigación .........................................................................103
2.2.1.1 Objetivo general ......................................................................................103
2.2.1.2 Objetivos específicos...............................................................................103
2.2.2 Tipo de investigación.....................................................................................103
2.2.3 El abordaje de los documentos. ....................................................................104
2.2.3.1 Sobre el análisis e interpretación de los documentos históricos..............105
2.2.3.2 Análisis Estructural del Discurso .............................................................108
2.2.4 Técnicas y herramientas de investigación.....................................................118
2.2.5 El corpus documental ....................................................................................121
CAPÍTULO 3 ................................................................................................................124
CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL .....................................................................124
11
3.1 Mujer y moral en Venezuela en el siglo XIX ........................................................125
3.1.1 Los modelos de género en Occidente durante la Época Moderna. ...............125
3.1.2 Mujer, moral y república en el siglo XIX venezolano. ....................................140
3.1.3 Mujer y honor en el “Olimpo” liberal venezolano. ..........................................154
3.2 Maracaibo a fines del siglo XIX ...........................................................................171
3.2.1 El contexto económico y político ...................................................................171
3.2.2 La ciudad-puerto de Maracaibo .....................................................................174
3.2.3 El espacio urbano.........................................................................................178
3.2.4 Los grupos sociales......................................................................................197
CAPÍTULO 4 ................................................................................................................210
MORAL Y DISPOSITIVO DE FEMINIZACIÒN EN MARACAIBO A FINES DEL SIGLO
XIX ...............................................................................................................................210
4.1 El registro literario y periodístico .........................................................................213
4.2 El registro pedagógico institucional .....................................................................240
4.3 El registro jurídico-legal .......................................................................................242
CAPÍTULO 5 ................................................................................................................251
EL HONOR FEMENINO EN MARACAIBO: PRÁCTICAS, REPRESENTACIONES Y
ECONOMÍA DE BIENES SIMBÓLICOS (1880-1900) ..................................................251
5.1 La exitosa representación de un drama de honor en Maracaibo a fines del siglo
XIX. ...........................................................................................................................251
5.2 El honor femenino defendido en los tribunales marabinos .................................259
5.2.1 Las demandas por incumplimiento de esponsales. Presentación y descripción
del corpus documental. ..........................................................................................259
12
5.2.2 Prácticas, representaciones y economía de bienes simbólicos....................283
CAPÍTULO 6 ................................................................................................................339
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES ...............................................................339
6.1 Conclusiones .......................................................................................................340
6.2 Recomendaciones...............................................................................................348
Fuentes consultadas ....................................................................................................351
Fuentes primarias.........................................................................................................351
Fuentes biblio-hemerográficas .....................................................................................361
13
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1. . Perspectivas de análisis en método de análisis estructural propuesto
por J. Gritti.............................................................................................................
113
Tabla 2. Población de las diferentes parroquias o municipios del distrito
Maracaibo. Años 1881 y 1891...............................................................................
180
Tabla 3. Fracción de la población masculina y femenina que ejercía
ocupaciones reconocidas en el distrito Maracaibo, 1891......................................
201
Tabla 4. Importancia numérica de las diferentes profesiones u ocupaciones en
el distrito Maracaibo, 1891....................................................................................
201
Tabla 5. Importancia numérica de las diferentes profesiones u ocupaciones
para hombres y mujeres en el distrito Maracaibo, 1891........................................
202
Tabla 6. Distribución de la alfabetización en los diferentes municipios del distrito
Maracaibo, 1891........................................................................................
203
Tabla 7. Importancia numérica de los extranjeros en el distrito Maracaibo,
1891.......................................................................................................................
207
Tabla 8. Tasas de ilegitimidad entre los habitantes de los diferentes municipios
del distrito Maracaibo, 1891..................................................................................
208
Tabla 9. Tasas de ilegitimidad en los nacimientos ocurridos en los diferentes
municipios del distrito Maracaibo en los años 1885 y 1896..................................
208
Tabla 10. Expedientes de demandas por esponsales conservados en el
Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.................................................
266
Tabla 11. Sumario del resultado jurídico de demandas por incumplimiento de
esponsales conservadas en Registro Principal del Estado Zulia, 1880-1896.......
278
Tabla 12. Relación entre proporción de población y número de casos de
demandas por incumplimiento de esponsales conservados en el Registro
Principal del Estado Zulia para algunos de los distritos del Estado Zulia. 1880 1896.......................................................................................................................
279
Tabla 13. Porcentajes de ilegitimidad en el nacimiento en los diferentes distritos
del Estado Zulia a fines del siglo XIX......................................................
280
Tabla 14. Relación entre proporción de población y número de casos de
demandas por incumplimiento de esponsales conservados en el Registro
Principal del Estado Zulia para el distrito Maracaibo, 1880-1896.........................
281
14
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Núcleo central y líneas de crecimiento poblacional en la ciudad
de Maracaibo a fines del siglo XIX........................................................................
182
Ilustración 2. División político-administrativa de la ciudad de Maracaibo a fines
del siglo XIX...........................................................................................................
183
Ilustración 3. El espacio urbano. Arriba: Vista desde la torre de la iglesia de
San Juan de Dios hacia el Este, 1896 (AHEZ). Abajo: La ciudad y su lago, ca.
1892 (Colección Kurt Nagel, AHEZ)………………………..……..………..…………
186
Ilustración 4. Arriba: La ribera lacustre antes de la construcción de muelles y
malecones, ca. 1875 (AHEZ). Abajo: Embarcaciones en el lago, fines del siglo
XIX – principios del siglo XX (Colección Kurt Nagel).………………….....……......
187
Ilustración 5. El espacio urbano. Arriba: Calle Colón hacia el lago de
Maracaibo, ca. 1880 (AHEZ). Abajo: Calle Colón hacia la Iglesia San Francisco,
fines del siglo XIX (Colección Kurt Nagel)………………………………
188
Ilustración 6. El espacio urbano a fines del siglo XIX y principios del siglo XX.
Arriba: Calle Ciencias y Plaza Bolívar (Colección Kurt Nagel). Abajo: Tranvía de
mulas frente al Teatro Baralt (AHEZ)...............................................................
189
Ilustración 7. El espacio urbano a fines del siglo XIX y principios del siglo XX.
Arriba: Cárcel del Estado, ca. 1890 (Colección Fundación Belloso, AHEZ).
Abajo: Palacio Legislativo (Colección Kurt Nagel, AHEZ).....................................
190
Ilustración 8. El espacio urbano. Arriba: Teatro Baralt, ca. 1890 (AHEZ). Abajo:
Interior del Teatro Baralt, ca. 1890 (AHEZ)………………...………………..
191
Ilustración 9. Las limitaciones del equipamiento urbano. Arriba: Tranvía de
mula en los Haticos, ca. 1890 (AHEZ). Abajo: Grupo de vendedores de agua,
ca. 1890 (AHEZ)…………………………………………..…………………………….
198
Ilustración 10. La ciudad y su gente a fines del siglo XIX y principios del siglo
XX. Arriba y abajo: El Mercado Principal (AHEZ)……………………………………
204
Ilustración 11. Marabinos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX.
Arriba: En la calle Colón, cerca de la ribera lacustre (AHEZ). Abajo: Frente a la
capilla de las Mercedes (AHEZ)…………...……………………….………………….
205
Ilustración 12. Marabinos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Frente
a la capilla de las Mercedes. Detalle (AHEZ)............................................
206
Ilustración 13. Una familia marabina de fines del siglo XIX y principios del siglo
XX: La familia Sandoval del Castillo (AHEZ)………………………….……...
219
15
Ilustración 14. Mujer marabina de fines del siglo XIX: Atilana Maggiolo Osorio,
ca. 1895 (Fotógrafo: Juan Bautista Maggiolo, AHEZ)...........................................
226
Ilustración 15. Mujer marabina de fines del siglo XIX: Rosario Maggiolo Osorio
(Fotógrafo: Juan Bautista Maggiolo, AHEZ)………………………………………….
227
Ilustración 16. Mujer marabina de fines del siglo XIX: América Fuenmayor,
(Fotógrafo: Juan Bautista Maggiolo, AHEZ)..........................................................
228
Ilustración 17. Mujer marabina de fines del siglo XIX (Fotógrafo: Juan Bautista
Maggiolo, AHEZ)…………….……………………………………..……………………
234
Ilustración 18. Mujer marabina, 1904 (Fotógrafo: Hermanos Trujillo Durán,
AHEZ). ……………………………………………………………………………………
235
Ilustración 19. La marginación de la mujer marabina en el espacio público a
fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Arriba: Inauguración de la plaza
Sucre, 1895 (AHEZ). Abajo: Te Deum en celebración del centenario de la
Independencia, 1910 (AHEZ)……………………………………………………..…...
238
Ilustración 20. La marginación de la mujer marabina en el espacio público a
fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Te Deum en celebración del
centenario de la Independencia, 1910. Detalles (AHEZ)......................................
239
Ilustración 21. Expediente de demanda por incumplimiento de esponsales
(ARPEZ)…………………………………………………………………………………..
263
Ilustración 22. Expediente de demanda por incumplimiento de esponsales
(ARPEZ)……………………………………………...………………... ………………..
301
Ilustración 23. Citación de testigos en demanda por incumplimiento de
esponsales (ARPEZ).............................................................................................
328
16
INDICE DE FIGURAS
Figura 1. Diagrama de Flujo para la aplicación del método de Análisis
Estructural del Discurso......................................................................................... 121
Figura 2. Esquema de representaciones en demanda de Eligia Romero a
Francisco Hernández; julio 1880...........................................................................
288
Figura 3. Esquema de representaciones en demanda de María Chiquinquirá
Urdaneta a Luisa Carruyo; septiembre 1880. Parte A...........................................
290
Figura 4. Esquema de representaciones en demanda de María Chiquinquirá
Urdaneta a Luisa Carruyo; septiembre 1880. Parte B...........................................
291
Figura 5. Esquema de representaciones en demanda de María Chiquinquirá
Urdaneta a Luisa Carruyo; septiembre 1880. Parte C...........................................
292
Figura 6. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro
Hernández; diciembre 1880. Parte A..................................................................... 294
Figura 7. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro
Hernández; diciembre 1880. Parte B..................................................................... 294
Figura 8. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro
Hernández; diciembre 1880. Parte C....................................................................
295
Figura 9. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro
Hernández; diciembre 1880. Parte D....................................................................
296
Figura 10. Estructuras de representaciones en demanda de apoderados de
María Francisca Fuenmayor contra Olegario Alvarado; octubre 1883..................
298
Figura 11. Representaciones de la virginidad y el honor femenino expresadas
por los actores sociales en demandas de Hercilia Atencio contra Rómulo
Villasmil (1884), Alcira Barroso contra Juan Finol (1884) y María Concepción
Jiménez contra Perfecto Villalobos (1886)............................................................
305
Figura 12. Esquema de representaciones en demanda de apoderado de María
del Carmen Gutiérrez contra José de la Trinidad Ortega; junio 1881...................
312
Figura 13. Esquema de representaciones de Francisco Ochoa sobre la
“naturaleza” de la mujer, 1892...............................................................................
315
Figura 14. Esquema de representaciones en demanda de Hercilia Cristalino,
representando a su hija natural María del Rosario Cristalino, contra Alcibíades
Meleán, por esponsales; marzo 1896. Representaciones del apoderado de
Alcibíades Meleán.................................................................................................
330
17
INTRODUCCIÓN
18
Los estudios históricos sobre el siglo XIX marabino se ha concentrado principalmente
en investigar aspectos políticos y económicos de la realidad de una ciudad-puerto que,
gracias a una estratégica ubicación entre la costa marítima y la desembocadura de un
extenso lago, se convirtió a lo largo de dicho siglo en el principal centro urbano y
comercial del occidente venezolano (Cardozo Galué, 1991; Urdaneta Quintero, 1992,
2002). Aunque recientemente se han realizado ciertos estudios acerca de diferentes
aspectos de la vida cotidiana marabina en las últimas décadas del siglo XIX (Bermúdez,
2001; Parra, 2004; Boscán Fernández, 2005), poco o casi nada se ha investigado
acerca de las representaciones culturales que determinaban las pautas de
comportamiento de los agentes sociales.
Las nociones de “honor” y “honra” han sido fenómenos de trascendencia particular en
las sociedades europeas e hispanoamericanas, con significados que varían según el
contexto histórico y geográfico. Lo que se entiende por honor es difícil de definir,
tratándose de un concepto polisémico, cambiante y en ocasiones contradictorio.
Aunque ya Marcel Mauss (1950) había observado una similitud entre el concepto
occidental de honor y el mana polinesio, no fue sino a mediados del siglo XX cuando el
honor se constituyó en objeto de estudio antropológico, debido quizás a que se pensaba
que el honor era una noción específica de las culturas occidentales, que se encontraría
ausente en las culturas que interesaban en mayor grado a la antropología.
Como ha señalado F. Stewart (1994), el honor es una noción que de ningún modo es
exclusiva de las sociedades occidentales; a modo de ilustración, la reputación o “cara”
ha sido un valor cultural de importancia en la China y el honor o “meiyo” (“gloria del
nombre”) ha sido un concepto fundamental en la sociedad japonesa desde tiempos muy
antiguos. Para J. Pitt-Rivers (1999), la noción del honor está constituida de elementos
universales, por lo que puede encontrarse algo parecido en cualquier lugar. Sin
embargo, los estudios comparativos del honor son muy escasos y en lo que respecta al
continente europeo, los estudios antropológicos se han centrado principalmente en las
sociedades mediterráneas.
19
En 1966 es publicada en inglés por J. G. Peristiany la obra colectiva Honor and Shame.
The Values of Mediterranean Society, en la cual se abordaba el estudio del honor como
elemento fundamental en la estructuración de diversas sociedades del área mediterrána
(Peristiany, 1968). Diferentes autores han identificado en estas sociedades la existencia
de un complejo honor/vergüenza, como factor de identidad y prestigio, y como
instrumento en la lucha por el control de los recursos económicos, destacando como
rasgos más característicos del concepto del honor su función de valoración personal, la
diferenciación entre “honor interior” o moral, y “honor exterior” o social, la importancia de
la familia y de la descendencia para la reputación, y la distinción entre honor masculino,
asociado al coraje, y honor femenino, asociado principalmente al recato sexual (PittRivers, 1997, 1999; Büschges, 1997).
En la Hispanoamérica colonial el honor desempeñó el papel de suprema virtud social,
actuando como elemento estructurante de un sistema social conformado por
estamentos o “grupos de status”, conjuntos de personas para las cuales ciertas
oportunidades en la vida eran determinadas, legalmente, por el honor o prestigio
adscrito al grupo social al que pertenecían, más que en función de la calidad personal o
moral de los individuos (Littlejohn, 1975). Este prestigio u honor estamental estaba
determinado por una multitud de factores, entre los cuales estaban el color, la
adscripción étnica, la riqueza, la procedencia familiar, la legitimidad de nacimiento, etc.
Con el advenimiento de la república, los códigos de honor que sostuvieron el orden
colonial hispanoamericano fueron reformulados, mas no desaparecieron; con la caída
de los privilegios asociados al orden monárquico el honor perdió su carácter normativo
jerárquico, manteniéndose principalmente como reputación o prestigio social.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, la defensa del honor de la mujer fue
considerada uno de los componentes centrales de la “misión” civilizadora emprendida
por intelectuales, profesionales y autoridades de los gobiernos de corte liberal
predominantes en Hispanoamérica1. Más que factor de prestigio y poder dirigido a
1
Se puede consultar al respecto: Sueann Caulfield, In defense of honor. Sexual morality, Modernity, and
Nation in Early-Twentieth-Century Brazil, 2000; Sarah Chambers, From Subjects to Citizens. Honor,
Gender and Politics in Arequipa, Perú 1780-1854, 1999; Christine Hunefeldt, Liberalism in the Bedroom.
20
mantener las rígidas diferencias sociales que existían en la época colonial, en el
período republicano el honor fue un valor integrado en las ideologías y discursos
oficiales de unidad cultural e identidad nacional que buscaban consolidar los
fragmentados estados nacionales.
En el caso venezolano, con la llegada de Antonio Guzmán Blanco al poder en el año
1870 se iniciaría un gobierno centralista de corte liberal basado en la divisa positivista
“orden y progreso”, que regiría por casi veinte años (1870-1887) los destinos del país. A
pesar de una retórica liberal de igualdad ante la ley, el código civil promulgado por
Guzmán Blanco en el año 1873, así como el código penal promulgado el mismo año,
reprodujo conceptos tradicionales de moralidad propios del universo patriarcal español,
manteniendo la subordinación tradicional de las mujeres a los hombres, esposos o
“padres de familia” (Díaz, 2001).
Para resolver el conflicto relativo que se planteaba entre una constitución liberal que
decía garantizar la igualdad de todos ante la ley y unos códigos legales basados en una
moral tradicional que sometían a la mujer al control masculino, el discurso oficial buscó
transmitir la idea de que hombres y mujeres eran igualmente importantes, aunque en
esferas diferentes. A la concepción de la esfera pública y política como asunto de
hombres, se contrapuso un discurso paralelo acerca de la mujer como reformadora del
ámbito familiar (Díaz, 2001).
Esta concepción de la mujer como regeneradora social de la familia tenía su base en la
ideología positivista que animaba las reformas guzmancistas, así como también en el
discurso de la Iglesia católica sobre el papel de la mujer en el matrimonio y en la
formación de las familias. Para la Iglesia, el paradigma de la mujer ideal era la Virgen
María, quien representaba la nueva Eva, rehabilitada del pecado original. Como apóstol
de la familia, la mujer tenía el deber de inspirar con su ejemplo a niños y hombres a ser
religiosos, no violentos y responsables; de enseñar a sus hijos a ser ciudadanos útiles a
Quarreling Spouses in Nineteenth-Century Lima, 2000. Laura Gotkowitz, “Trading Insults: Honor,
Violence, and the Gendered Culture of Commerce in Cochabamba, Bolivia, 1870s-1950s”, 2003.
21
la patria y respetables jefes de familia, de ser sumisas ante los hombres, emulando las
virtudes que la Virgen les había enseñado y sacrificándose por el bien de la familia.
Estos temas del honor y su relevancia social y cultural en la Venezuela republicana
poco han sido abordados por las ciencias sociales, y han sido prácticamente ignorados
por la historiografía nacional. Por otro lado, aunque se han realizado algunos estudios
de carácter primordialmente historiográfico acerca de la vivencia del honor en la región
marabina durante el período colonial (Vázquez de Ferrer, 1996; Rincón Rubio, 2003),
nada se ha estudiado acerca de la importancia o no del honor como elemento simbólico
estructurante del orden social en Maracaibo a fines del siglo XIX.
Se plantea entonces en este trabajo una aproximación antropológica a las
representaciones culturales relativas al concepto del honor, particularmente del honor
femenino, como una ventana privilegiada para alcanzar una comprensión más profunda
de la sociedad marabina de fines del siglo XIX. Mediante un acercamiento a estas
representaciones y a los principios y esquemas cognitivos subyacentes, se aspira lograr
un conocimiento más profundo de la sociedad marabina en un período histórico de gran
interés para la historia zuliana, en razón de su importancia para la definición de una
identidad regional frente a un centralismo avasallador y, en el caso particular de la
ciudad de Maracaibo, en razón de las iniciativas económicas, materiales e intelectuales
que resultaron en una relativa modernización y urbanización de la ciudad.
Desde el punto de vista de los modelos teóricos a utilizar, se espera que éstos permitan
una mejor y más clara comprensión de una cultura en un tiempo y un espacio histórico
determinados, permitiendo ir más allá de la superficie, más allá de los pormenores de la
“vida cotidiana”, en un movimiento desde los acontecimientos hacia los esquemas
profundos de pensamiento, acción y percepción que determinan tanto las prácticas
como las representaciones de los agentes sociales. En general, se espera que desde el
punto de vista teórico así como desde el punto de vista metodológico, los enfoques y
técnicas a utilizar puedan indicar un camino a seguir en futuras investigaciones que
versen sobre las representaciones culturales de sociedades tanto presentes como
pasadas.
22
El trabajo se ha estructurado en seis capítulos. En un primer capítulo se presenta
primeramente una revisión de trabajos previos representativos sobre el tema, revisión
que permitió determinar el estado de la cuestión en las investigaciones antropológicas
acerca del honor, tanto a nivel internacional como a nivel nacional, orientar la definición
del marco teórico-metodológico y precisar los objetivos de la investigación. Se
presentan seguidamente en este primer capítulo los presupuestos teóricos que
fundamentan
la
investigación.
El
carácter
pre-paradigmático,
o
mejor
multi-
paradigmàtico, de la antropología cultural obligó a definir claramente conceptos como
sociedad, cultura, representación cultural, etc., así como a explicitar el proceso de
construcción del honor como objeto de estudio antropológico.
En la línea de una tradición que remonta a Durkheim y Mauss, se partirá de la premisa
de que las categorías de comprensión son representaciones colectivas, de que los
esquemas mentales que subyacen a prácticas y representaciones están modelados
externamente a partir de la estructura de los grupos sociales e internamente a partir de
un conjunto de esquemas de percepción, pensamiento y acción de origen social,
abordando el orden social como un sistema simbólico organizado según la lógica de la
diferencia, en el marco de una determinada economía de bienes simbólicos. Así, se
planteará una concepción de los sistemas de representaciones que conforman un
determinado orden cultural no sólo como instrumentos de conocimiento, sino también
como instrumentos de dominación en el marco de luchas concretas y simbólicas que
oponen a individuos y grupos en las interacciones rutinarias de la vida cotidiana.
En un segundo capítulo se presentan los lineamientos metodológicos de la
investigación. Se presentan en este capítulo algunos aspectos resaltantes de la relación
entre antropología e historia, destacándose el hecho de que, a pesar de las limitaciones
inherentes al abordaje antropológico de una sociedad pasada, una síntesis entre el
trabajo del historiador y del antropólogo social y cultural es no sólo posible, sino
deseable y necesaria. En este capítulo se presentan también los principales
preliminares epistemológicos asociados al enfoque teórico adoptado y se discuten
brevemente las posibilidades y limitaciones de los textos como informantes en
23
antropología histórica, se exponen los objetivos de la investigación, se introduce el
corpus documental y se presentan los métodos adoptados para el abordaje del mismo.
En un tercer capítulo se reconstruye el contexto histórico y cultural indispensable para
realizar una investigación antropológica acerca del honor femenino en la sociedad
marabina de fines del siglo XIX. Se realiza primeramente en este capítulo una revisión
de la evolución de los modelos de género en el mundo occidental durante la época
moderna, pasando luego a identificar los modelos de género imperantes en Venezuela
a fines del siglo XIX y las representaciones culturales circulantes en dicha sociedad
decimonónica acerca de la relación entre mujer, moral y orden republicano, todo ello
con el propósito de arrojar cierta luz sobre las condiciones de formación de dichos
esquemas y representaciones culturales, así como también sobre las permanencias y
las transformaciones experimentadas por éstos a través del tiempo. Seguidamente, se
aborda en este tercer capítulo una descripción del contexto económico, político y social
de Maracaibo a fines del siglo XIX, acudiendo primordialmente a fuentes secundarias, y
parcialmente a fuentes primarias inéditas ubicadas en archivos locales.
En un cuarto capítulo se identifican, con base en el análisis de fuentes primarias
impresas y fuentes primarias inéditas ubicadas en diferentes archivos nacionales y
locales, las representaciones culturales de la mujer imperantes en Maracaibo a fines del
siglo XIX; se caracteriza la forma en que se atendían en Maracaibo las exigencias de
orden,
moral
y
buen
comportamiento
ciudadano
propias
de
los
proyectos
decimonónicos de sociedades “civilizadas”, y se establece la relación existente entre las
representaciones culturales de la mujer y dichas exigencias de orden, moral y buen
comportamiento ciudadano.
En un quinto capítulo se realiza en primer lugar una aproximación a la vida cotidiana
marabina de fines del siglo XIX, como parte de la construcción del “estar ahí”
antropológico, con la exposición de un drama teatral representado en Maracaibo en el
año 1887, indicativo del interés que prestaban los marabinos de entonces a los asuntos
de honor y deshonor, asuntos que se discutían en público y que podían afectar
fuertemente la reputación de las personas. Posteriormente, se realiza en este quinto
24
capítulo una descripción general del principal corpus de fuentes documentales primarias
inéditas utilizado en la investigación, a saber, un conjunto de expedientes de demandas
por incumplimiento de esponsales conservado en el archivo del Registro Principal del
Estado Zulia; se investiga la procedencia geográfica y social de las personas
involucradas en estos casos judiciales y se compendian los resultados jurídicos de la
totalidad de los casos investigados. Una vez realizada la descripción transversal de este
corpus documental se procede en este capítulo con el análisis propiamente dicho de los
documentos, con el propósito de identificar, analizar e interpretar las representaciones
culturales presentes en discursos y prácticas sociales concernientes al honor femenino
en Maracaibo a fines del siglo XIX, en el marco de una determinada economía de
bienes simbólicos. Para finalizar, se presentan en un sexto y último capítulo las
conclusiones de la investigación realizada, así como también algunas recomendaciones
para futuros trabajos relacionados con el tema y la sociedad estudiados.
A pesar del carácter inacabado de toda investigación histórica, creemos que, al
profundizar en algunas de las lógicas y estructuras profundas que determinaban la vida
cotidiana de los marabinos de fines del siglo XIX, el estudio realizado ha permitido
alcanzar ciertamente una comprensión más profunda de dicha sociedad, así como
también ilustrar, en forma más general, las bondades que una mirada antropológica
puede brindar al investigador que se interese en el estudio de sociedades del pasado.
Al ser la cultura un objeto histórico, no existen verdaderos fundamentos para considerar
la historia y la antropología como alternativas excluyentes; muy al contrario, creemos
que sólo una integración de ambas disciplinas permitirá dilucidar en una forma
sistemática los esquemas conceptuales y valorativos que los agentes sociales invierten
en su vida cotidiana, entender de dónde provienen dichos esquemas y la forma en que
se relacionan con las estructuras objetivas de la sociedad, en una continua síntesis de
sincronía y diacronía, de cambio y de permanencia.
CAPÍTULO 1
FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA
26
1.1 Antecedentes
1.1.1 Estudios etnográficos en el área mediterránea europea y norteafricana
Es considerable la cantidad de trabajos que hacen referencia al honor en el campo de
las letras, la historia, la filosofía y los estudios jurídicos, trabajos usualmente de tipo
descriptivo en los que se concibe el honor como una guía para la conciencia, una regla
de conducta o una medida de status social. A modo de ilustración, en lo que concierne
al campo de las letras, señala Pitt-Rivers (1999) que es la literatura española la que ha
llevado más lejos el tratamiento de la cuestión del honor; así, el teatro español del “Siglo
de Oro” se conoce generalmente como “teatro del honor”, debido a lo omnipresente del
tema, mientras que en toda la literatura española del Siglo de Oro se examinan
detalladamente un sinnúmero de situaciones en las que el honor plantea dilemas acerca
de la conducta a seguir en determinadas ocasiones, o se ridiculiza a aquellos que creen
en el honor.
Es quizás José Antonio Maravall (1989) quien, desde un punto de vista historiográfico,
ha estudiado con mayor profundidad el concepto y la función del honor en la sociedad
estamental española de los siglos XVI y XVII. Para Maravall, el honor, que comenzó
siendo un factor de prestigio asociado al reconocimiento de méritos debidos a hazañas
o conductas gloriosas, se convirtió luego en principio constitutivo, organizador del
sistema tripartito (nobleza, clero, estado llano) común a la Europa occidental del Antiguo
Régimen, como principio o valor integrador que hacía posible la existencia misma de la
sociedad y contribuía eficazmente a su conservación2.
Indica Maravall que en la sociedad estamental, el honor tenía una doble función como
factor integrador: en primer lugar era un principio discriminador de estratos y de
comportamientos; en segundo lugar, era un principio distribuidor del reconocimiento de
2
Mousnier (1972) define la estratificación social en órdenes o estamentos como una jerarquía de grados
distinguidos los unos de los otros y ordenados no según la fortuna de sus miembros y su capacidad de
consumo, sino de acuerdo a la consideración, el honor y la dignidad atribuidos por la sociedad a
funciones sociales que pueden no tener ninguna relación con la producción de bienes materiales. Toda
sociedad estamental se basa en un consenso tácito asociado a los orígenes de dicha sociedad, que
determina la función social más importante y ubica a un grupo en la cúspide de la jerarquía social.
27
privilegios. Como principio discriminador, el honor determinaba la manera de responder
puntualmente a lo que se estaba obligado por lo que socialmente se era, en función de
la pertenencia a un determinado grupo social. Como principio distribuidor del
reconocimiento de privilegios, el honor era un indicador de los méritos que la sociedad
estaba obligada a reconocer en función de la pertenencia a un determinado estamento
o grupo social. Para un historiador como Lucien Febvre (1999:137), el honor español
del Siglo de Oro era “un complejo de sentimientos … que comprende la fidelidad a Dios,
el fervor religioso, y el horror por la herejía o la ausencia de fe, la fidelidad para con el
rey, la lealtad sin límites, la fidelidad para con la dama, la galantería amorosa y sus
refinamientos”.
En el campo de la filosofía, pensadores como Hobbes y Montesquieu, entre muchos
otros, han otorgado lugar preponderante a la noción de honor. En su obra Leviatán
(1651), Hobbes caracteriza a las personas en términos de poder, y en términos de la
representación y reconocimiento de ese poder en señales que expresan lo que la
persona es y puede. Para Hobbes, el poder tiene dos dimensiones, la apariencia y la
realidad: el poder crece mediante la representación, es realidad y apariencia a la vez,
se expresa siempre y de esas expresiones surge la fama o reputación, la
representación de cuánto es el poder y cuánto puede ese poder.
Desde esta perspectiva, el poder de cada individuo es determinado entonces por los
demás, quienes valoran a cada quien en sentido positivo o negativo, honrándole o
deshonrándole. Para Hobbes, obedecer es honrar, halagar es honrar, hacer a otro las
cosas que éste tiene por expresiones de honor es honrar, porque al aprobar el honor
conferido por otros se reconoce el poder que otros reconocen, mientras que negarse a
ello es deshonrar. Aunque no lo formule en estos términos, el honor sería para Hobbes
una especie de crédito social que se otorga a quien se honra, a quien se valora
positivamente por tener poder (Choza, 2002).
Montesquieu, por otro lado, considera que el principio y resorte básico de la monarquía
como tipo de gobierno es el honor, el cual define como “el prejuicio de cada persona y
cada rango”, como la calidad moral que debe tener el gobernante para que cumpla con
28
todos los deberes que se le han encomendado3. Para Montesquieu el honor es lo que
coloca en movimiento a las diferentes partes del cuerpo político, especialmente a la
nobleza, y es por la acción del honor que las diferentes partes del cuerpo político se
integran, de forma tal que cada individuo hace avanzar el bien público mientras piensa
en distinguirse, en buscar reconocimiento y en promover sus propios intereses.
Por otra parte, según indica Stewart (1994), la reflexión sobre el honor desde un punto
de vista jurídico parece haberse desarrollado más ampliamente en Italia y Alemania,
especialmente a partir del siglo XVI.
A grandes rasgos, en el campo jurídico la
determinación del contenido del honor ha estado estrechamente ligada a las teorías
penales imperantes, bien sea en el marco de concepciones fácticas, que abordan el
honor haciendo referencia a datos de la realidad (el honor como sentimiento de
autoestima, o como reputación o “fama”)
o bien en el marco de concepciones
normativas, que otorgan primacía a la necesidad de una referencia a conceptos
externos para lograr una definición del concepto del honor en cada individuo4.
Ahora bien, el estudio del honor desde una perspectiva antropológica es un asunto más
bien reciente. En los años 1923-1924, Marcel Mauss destaca la presencia de una
noción similar al honor entre diferentes sociedades indígenas de Norteamérica y
Australia, asociada a la riqueza y a la ostentación de ésta en “luchas de riqueza”,
relacionadas con el prestigio de los individuos y de los clanes. Para Mauss (1950: 203)
el mana polinesio simbolizaba no solamente la fuerza mágica de cada ser, sino también
su honor, proponiendo que una de las mejores traducciones para esta palabra podría
ser la de autoridad o riqueza.
Señala Mauss que en el potlach de los indígenas tlingit norteamericanos los servicios
mutuos se consideraban como un honor, mientras que en algunas tribus de la Polinesia
y la Melanesia el punto de honor llegaba a ser tan quisquilloso como entre sus
contemporáneos franceses, constituyendo un poderoso motivador de la acción social.
3
Montesquieu, El Espíritu de las Leyes, 1748; selección disponible en: http://www.agh-attorneys.com/4_
charles_monstesquieu _SOTL.htm
29
Por su parte, en la tercera década del siglo XX, Malinowski observaba que nada influía
más sobre la mente de los melanesios de las islas Trobriand que la ambición y la
vanidad asociadas con la exhibición de comida y de riqueza, siendo entre ellos
“cuestión de honor y elogio” la generosidad y la ambición de parecer espléndidos
(Malinowsky, 1959: 29-31).
Por otro lado, también hacia la tercera década del siglo XX, Weber asigna al “honor”,
entendido como prestigio, una capacidad definitoria de la posición social de los
individuos en las sociedades estamentales, en las cuales el honor se basa en la
distancia y el exclusivismo, encontrándose adscrito a alguna cualidad común a muchas
personas, generalmente diferente de la pura posesión de bienes, y siendo expresado en
la exigencia de un modo de vida determinado (Weber, 1944). Sin embargo, estos fueron
tratamientos más bien tangenciales, ya que las ciencias sociales reconocerán la
existencia del honor como objeto específico de estudio sólo a mediados del siglo XX.
Para Pitt-Rivers (1999), la razón de esta relativa indiferencia se debió en parte a que se
pensaba que el honor era una noción específica de las sociedades occidentales, que se
encontraría ausente en las culturas extra-occidentales que interesaban en mayor grado
a la antropología y, adicionalmente, a las dificultades inherentes al análisis del honor, al
tratarse a la vez de un sentimiento y de un hecho social objetivo:
“… por una parte, es un estado moral que resulta de la imagen que cada uno tiene
de sí, y que inspira las acciones más temerarias o la negativa a actuar de manera
vergonzosa, sin importar cuál sea la tentación material, y al mismo tiempo, es un
medio de representar el valor moral de los otros: su virtud, su prestigio, su status, y
por tanto su derecho de precedencia” (Pitt-Rivers, 1999: 235).
Como hemos mencionado, en 1966 es publicada por primera vez la obra colectiva
Honor and Shame. The Values of Mediterranean Society, en la cual se aborda el
estudio del honor como elemento fundamental en la estructuración de diversas
sociedades del área mediterránea (Peristiany, 1968). En los trabajos que conforman
4
Una introducción a la construcción jurídica del honor puede encontrarse en: Roberto Navarro Dolmestch,
“Propuesta para una construcción jurídica del honor como método de reducción de las hipótesis de
conflicto con la libertad de comunicación”, Ius et Praxis (Chile), Vol. 8, Nº 2, 2002.
30
esta obra, diferentes autores identifican la existencia de un complejo honor/vergüenza
como factor de identidad y prestigio y como instrumento en la lucha por el control de los
recursos económicos en diferentes sociedades mediterráneas europeas y del norte de
África, destacando la función del honor en la valoración de los individuos, la
diferenciación entre “honor interior” o moral y “honor exterior” o reputación, la
importancia de la familia y de la descendencia para la reputación, y la distinción entre
honor masculino, asociado al coraje, y honor femenino, asociado al comportamiento
sexual. La mayoría de los trabajos de esta compilación describen con profusión de
detalles las diferentes dimensiones y manifestaciones particulares del honor en las
sociedades estudiadas, sin ubicarlas en un marco teórico general.
A modo de ilustración, Pitt-Rivers (1968) presenta en dicha compilación un estudio del
concepto del honor en las diferentes clases sociales de un pueblo andaluz de mediados
del siglo XX. El autor aborda el honor como el valor de una persona a sus propios ojos,
pero también a los ojos de su sociedad; como su estimación de su propio valor o
dignidad, su pretensión al orgullo y a la precedencia y también el reconocimiento de esa
pretensión. Para el autor, el honor proporciona un nexo entre los ideales de una
sociedad y la reproducción de estos ideales en el individuo.
Encuentra Pitt-Rivers que, en la sociedad estudiada, el honor masculino se asociaba,
en una dimensión éticamente neutral, al deseo de precedencia, a la voluntad de
defender la reputación y no admitir la humillación; mientras que en su dimensión ética
se asociaba a la honestidad, la lealtad, el cuidado general de la reputación y al ejercicio
de autoridad sobre su familia. Por otra parte, el honor femenino habría tenido
únicamente una dimensión ética de honor-virtud, asociándose al pudor y la pureza
sexual, y también a la honestidad, la lealtad y el cuidado de la reputación. El autor
encuentra una estrecha y compleja relación entre las nociones de honor y vergüenza,
noción esta última que, en función del contexto y del sexo del individuo, podía ser en
algunos casos sinónimo de honor, y en otros casos opuesto a éste.
La vergüenza como sinónimo de honor (honor-virtud) y preocupación por la reputación
se consideraba adecuada para hombres y mujeres. Por otro lado, cuando no eran
31
equivalentes, la vergüenza, al igual que el honor, estaban exclusivamente vinculados a
uno u otro sexo. Así, la vergüenza que no era ya considerada como honor sino como
recato, encogimiento, sonrojo y timidez, se consideraba adecuada únicamente para las
mujeres. Adicionalmente, la vergüenza presentaba una acepción adicional de deshonor,
común a ambos sexos, cuando era impuesta desde afuera, como aceptación de una
humillación. En la sociedad estudiada por Pitt-Rivers los conceptos de honor y
vergüenza podían ser entonces, según el contexto: sinónimos, cuando eran
considerados como virtudes, o contrarios, cuando eran considerados en el sentido de
precedencia y humillación.
Pitt-Rivers encuentra adicionalmente diferentes concepciones del honor en función de la
posición social del individuo. Mientras que el honor plebeyo se aliaba en muchos de sus
aspectos con la vergüenza y se asimilaba con la virtud, para el honor aristocrático el
criterio principal era la precedencia. Considera entonces el autor que la naturaleza dual
del honor como honor pretendido y honor probado reflejaba la dualidad entre la
aspiración a un puesto social y su conquista. Las luchas y las transacciones de honor
estarían ligadas a las pretensiones de los individuos a desempeñar un papel en la
escena social y a los medios de que se valen dichos individuos para poder desempeñar
este papel. En una sociedad de estratificación compleja serian también complejos la
estructura de los acuerdos y los roles sociales; los criterios de conducta serían variantes
y también los significados otorgados al honor.
En la misma compilación, Peristiany (1968), Campbell (1968) y Zeid (1968) estudian las
nociones de honor en diferentes comunidades mediterráneas europeas y norafricanas
de pequeña escala a mediados del siglo XIX, aproximándose siempre al honor como un
valor, o como un patrón de conducta asociado de una u otra forma a la búsqueda de la
distinción y el prestigio social. Para Campbell (1968) el honor expresaría también la idea
de dignidad del individuo y de su familia, dignidad que se mediría con base en los
patrones ideales de conducta en la sociedad en cuestión. Destacan estos autores la
relación que se establecía generalmente entre el honor individual y el honor familiar, así
como también las diferentes características atribuidas al honor masculino y al honor
femenino. En líneas generales, el honor masculino exigía la defensa del honor propio y
32
del honor familiar, la preocupación por el buen nombre y por la imagen y el rango social,
así como también un comportamiento activo en el aspecto sexual; se espera en estas
sociedades que el hombre responda con violencia, en algunos casos mayor que en
otros, si no quiere perder su propia estima, necesidad que se hace más apremiante si
se ha sufrido una humillación ante la mirada de los demás, colocando la reputación en
enterdicho. Por otro lado, el honor femenino se asociaba casi exclusivamente a la
modestia sexual, siendo el deber primordial de la mujer en relación con ella misma y
con su familia el guardarse contra cualquier alusión crítica a su recato sexual.
En la pequeña comunidad de pastores griegos estudiada por Campbell (1968), el honor
como valor social era una cualidad familiar que podía ser fácilmente perdida al ser aquél
violado o traicionado, como en el homicidio, el derramamiento de sangre en una lucha,
el insulto verbal, la seducción, la violación o la ruptura de un compromiso matrimonial.
Por su parte, Peristiany (1968a) encuentra que, en la aldea montañesa grecochipriota
por él estudiada, no se reconocían obligaciones morales impersonales en términos de
ciudadanía o humanidad común; las únicas obligaciones inmediatamente significativas
eran las de la familia, la aldea y la nación, y las referentes al yo, en las que el propio
honor se encontraba en juego. La valoración de las acciones era juzgada tomando en
cuenta casi exclusivamente relaciones preexistentes entre las partes. En relaciones en
las que los actores o la situación eran nuevas, el aldeano se apoyaba en su dignidad
para afirmar al menos su igualdad con aquellos con los que debía interactuar.
En la recopilación en cuestión, Caro Baroja (1968) presenta por su parte un estudio
descriptivo acerca de los cambios experimentados a lo largo del tiempo por las
nociones de honor y vergüenza en la sociedad española, basándose en la revisión de
textos legales, textos teológicos, textos literarios, memorias, cartas, crónicas, etc. El
estudio de Caro Baroja procura hacer ver cómo las ideas españolas de honor, honra y
vergüenza se habrían desarrollado arrancando de una triple raíz que comprendía el
mundo clásico, el mundo germánico o bárbaro y el cristianismo, discutiendo también
algunos matices que diferencian los vocablos de honor y honra. Señala el autor que
honore y onor son vocablos que aparecen, en género femenino, en el castellano más
antiguo durante los siglos XI-XIII, generalizándose después el masculino honor, junto
33
con el vocablo honra, que en ocasiones es empleado como sinónimo, aunque ya para el
siglo XVI se le adjudicaba el primero un uso de mayor realce poético y social,
reservándose su uso para caballeros, cortesanos, etc., convirtiéndose honra en el
vocablo de uso más común.
Caro Baroja se aproxima al honor como una noción que expresaría la valía de los
individuos. Para el autor, hacia finales del siglo XV se habría cerrado en la sociedad
española un ciclo en el cual el honor, asociado al valer más, estuvo basado en la fuerza
combativa individual y en la solidaridad fundada en los linajes, y se habría abierto otro,
fundado en la existencia de una monarquía absoluta que impuso un orden político y
social distinto, basado precisamente en la dominación de los viejos particularismos y la
limitación de los poderes de la nobleza.
A partir de entonces, la creación de una corte, de diversos organismos gubernativos, las
empresas de descubrimiento y conquista, así como la constitución progresiva en las
grandes ciudades e incluso en los pueblos, de una clase media compuesta por
abogados, médicos, funcionarios, mercaderes, haría caer en desuso las costumbres
aceptadas cuando los linajes estaban en su apogeo. Sin embargo, aunque la sociedad
comenzara a moldearse sobre nuevas bases, los conflictos que producía el concepto
del honor distaron mucho de cesar. Así, se habrían enfrentado nuevamente dos formas
de valer más: la fundada en el esfuerzo bélico al servicio de la monarquía o en el linaje
noble, guerrero, y la fundada en el dinero. Eventualmente, la clase media fue
aumentando en importancia, haciéndose cada vez mayor la aceptación de los ideales
dieciochescos y la glorificación de la virtud y la eficacia en el trabajo, la utilidad y el bien
general. Al mismo tiempo, las leyes dejaron de admitir ciertos principios antes
admitidos, como el de valer más, y combatieron la existencia de los llamados “lances de
honor”, disponiendo cómo debían castigarse las injurias. Concluye Caro Baroja que en
España los conceptos de honra y vergüenza han ejercido gran presión sobre las
sociedades de diferentes épocas, en las que se les ha cargado de contenidos diferentes
entre sí en función de las distintas formas socialmente aceptadas de valer más.
34
En la compilación en cuestión, Bourdieu (1968) presenta un análisis del honor en la
sociedad de Cabilia, en el norte de Argelia, basado en observaciones e informaciones
recogidas en el curso de trabajos de campo realizados en pequeños poblados del lugar
entre los años 1957 y 1961. Debido a la importancia que tendría este trabajo en el
desarrollo posterior de los postulados teóricos de Bourdieu para el estudio del honor y
de la sociedad en general, los cuales constituirán uno de los principales soportes de
nuestra investigación, conviene examinar en cierto detalle este primer trabajo
etnográfico del autor.
Encuentra Bourdieu que, en la sociedad de Cabilia de mediados del siglo XX, los
combates y juegos rituales constituían la expresión más altamente cumplida de la lógica
del honor. En muchos de estos combates no se trataba de eliminar o aplastar al
adversario, sino de manifestar que se tenía superioridad mediante un acto simbólico; en
consecuencia, señala el autor que los combates, más que luchas a muerte, eran una
suerte de concursos de valor ante el tribunal de la opinión. Señala Bourdieu que tanto
el desafío como la ofensa, al igual que el don, suponían la decisión de jugar un juego
determinado en conformidad con ciertas reglas. El que había recibido el don o sufrido la
ofensa o desafío quedaba implicado en un proceso de comunicación, y debía escoger
una línea de conducta que sería una respuesta a la provocación constituida por el acto
de comunicación inicial.
Para Bourdieu, el motor de la dialéctica del honor en la sociedad cabila era el nif, el
pundonor o sentido del honor. El sentimiento del honor se vivía de cara a los demás,
por lo que el nif habría sido ante todo el hecho de defender, a cualquier precio, una
imagen de sí mismo destinada a los demás. Así, en los desafíos y también en las
ofensas, lo que estaría en juego sería el pundonor, el sentido del honor o amor propio:
“El pundonor es el fundamento de la moral propia de un individuo que ve siempre a
través de los ojos de los demás, que actúa siempre ante el tribunal de la opinión,
que tiene necesidad de los otros para existir, porque la imagen que se forma no
podría ser distinta de la imagen de sí mismo que le es enviada por los demás”
(Bourdieu, 1968:191).
35
Señala Bourdieu que es la presión de la opinión la que funda la dinámica de los tratos
de honor. Ser y honor se confundirían en el hombre cabal; el que ha perdido el honor ya
no es, dejaría de existir para los otros y, por lo tanto, para sí mismo. Para Bourdieu, tal
vez habría que concluir que el lugar preferente que se concede al sentimiento del honor
en algunas comunidades sería una característica de sociedades “primarias”, de
pequeña escala, en las que la relación con el prójimo, por su intensidad, intimidad y
continuidad, predomina sobre la relación consigo mismo, sociedades en las que el
individuo aprende su propia verdad por mediación con los demás, por lo que el ser y la
verdad de la persona se identifican con el ser y la verdad que los otros le reconocen.
Indica Bourdieu que, en la sociedad cabila, era preciso distinguir entre el desafío,
lanzado al pundonor y dominado por una lógica propia que es el juego de la puja, y la
ofensa o el ultraje, lanzados contra el honor, en los que se jugaban los valores más
sagrados, y que se organizaban según las categorías fundamentales de la cultura,
ordenadoras del sistema mítico-ritual de la sociedad en cuestión. Mientras que el
desafío sólo hiere el amor propio, el ultraje es sacrilegio, violación de prohibiciones. La
lógica del ultraje y la venganza difieren por tanto profundamente de la lógica del desafío
y la respuesta.
En el caso de una injuria u ofensa al honor, la presión de la opinión hace que quede
excluida toda salida que no sea la venganza; si esta no se produce, el cobarde
desprovisto de nif sólo le queda el deshonor y el exilio. El honor, en el sentido de
consideración, reputación, gloria, respetabilidad, se definiría entonces por la pareja
indisociable que conformarían el nif, el sentido del honor, y el honor objetivado que le
está vinculado al hombre, el conjunto de cosas sagradas (haram) que pueden ser
perdidas y que merecen por tanto ser defendidas. Encuentra entonces Bourdieu que
este honor objetivado, lo sagrado, el conjunto de lo que está prohibido, viene
determinado por una dicotomía fundamental basada en la polaridad de los sexos, y en
el conjunto de oposiciones en que se expresa esta polaridad, las cuales conforman a su
vez el sistema mítico-ritual y los postulados fundamentales del sistema de valores de la
sociedad cabila.
36
Dentro de este sistema mítico-ritual, lo sagrado del ”lado izquierdo” correspondería al
universo femenino, a lo de dentro, a la intimidad, al mundo del secreto, al espacio
cerrado y protegido de la casa, espacio libre de intrusiones y de miradas, por oposición
a lo sagrado del “lado derecho”, al mundo abierto de la plaza, de la mezquita, de los
campos o el mercado, reservado a los hombres. Lo sagrado del lado derecho estaría
conformado esencialmente por los “fusiles”, encarnación simbólica del nif de los
parientes masculinos del lado masculino, todos aquellos cuya muerte debe ser vengada
con sangre y que tienen a la vez que cumplir esa venganza. Se tendría entonces de un
lado el secreto de la intimidad, enteramente velada por el pudor, la vida de los sentidos
y los sentimientos; del otro, el espacio abierto a las relaciones sociales, la vida política y
religiosa, las relaciones de hombre a hombre, del diálogo y de los intercambios. Lo
sagrado
izquierdo
y
lo
sagrado
derecho
se
opondrían
pero
también
se
complementarían, al ser el respeto de lo sagrado “derecho”, del nombre y la reputación
de la familia de línea masculina, lo que inspiraría la respuesta a toda ofensa contra lo
sagrado “izquierdo”.
Encuentra Bourdieu que el nif, virtud cardinal y fundamento de todo el sistema patriarcal
en la sociedad cabila, sería esencialmente respeto al linaje, del que se está orgulloso y
del que se pretende ser digno. Cuanto más valerosos o virtuosos han sido los
antepasados masculinos, más razón se tiene para estar orgulloso, y más puntilloso se
debe ser en materia de honor, para estar a la altura del valor y la virtud de aquéllos. El
imperativo mayor para los hombres sería el de velar por el dominio de la intimidad. Bajo
esta lógica, todo sucedería como si la mujer no pudiese acrecentar el honor de la familia
del padre, sólo conservarlo intacto con su buena conducta y su responsabilidad, o bien
perderlo con su mala conducta. La mujer no podría tener más honor que el honor del
grupo de hombres al que está vinculada; debe cuidarse de no alterar en nada, con su
conducta, el prestigio y la reputación del grupo; su moral estaría constituida
esencialmente por imperativos negativos: callarse, no develar los secretos de la
intimidad, no rebajar ni avergonzar a su marido, no dudar de éste, no quejarse en
público, etc.
37
El sentimiento del honor sería, así, el código común e íntimo con el que se juzgarían las
acciones propias y de otros, y que regularía tanto las relaciones entre los parientes
como las relaciones con los extraños. Para Bourdieu, los valores del honor constituirían
la verdadera base del orden político en la sociedad cabila. Se pregunta entonces el
autor si los valores del honor son propiamente normas ideales que cada sujeto tiene
como tales, sintiéndose obligado a respetarlas, o si se trataría más bien de modelos
inconscientes de comportamiento que regulan actitudes y que rigen las conductas. Sin
responder del todo aquí a estas preguntas, sugiere el autor que lo esencial sea tal vez
que las normas, sentidas y vividas tan profundamente que no tienen que ser
explícitamente formuladas, se arraigan en el sistema de categorías más profundas de la
cultura, que definen la visión mítica del mundo.
De los trabajos incluidos en esta compilación, Peristiany (1968b) concluye que, en la
medida en que todas las sociedades evalúan la conducta refiriéndola a patrones ideales
de acción, todas las sociedades poseen sus propias formas de honor y vergüenza,
como dos polos de una evaluación. En particular, se encuentra que estas nociones
devienen una preocupación constante en individuos radicados en sociedades de
pequeña escala, en las que las relaciones cara a cara son de importancia primordial, y
en las que la personalidad social del actor son tan importantes como su oficio. Señala
Peristiany que en este tipo de sociedades, el honor ocupa el vértice de la pirámide de
los valores sociales temporales, condicionando el orden jerárquico de estos valores y
dividiendo a los miembros de la sociedad en dos categorías fundamentales: aquéllos
dotados de honor y aquéllos desprovistos de él.
En una publicación más reciente, Pitt-Rivers (1997) compila varios trabajos de su
autoría relacionados con el tema del honor. El autor retoma el análisis del honor y su
relación con el status social en Andalucía, describiendo las diferentes facetas del honor
en una aldea de la sierra de Cádiz y abordando nuevamente el honor como un valor o
complejo de valores, sin agregar en esencia nada nuevo respecto al trabajo publicado
en el año 1966 en la compilación editada por J. G. Peristiany.
38
En el año 1992, Peristinay y Pitt-Rivers publican una nueva compilación de trabajos
referentes al fenómeno del honor en las sociedades mediterráneas, con el propósito de
estudiar los nexos entre el honor, lo ritual y lo sagrado, buscando concentrarse en los
aspectos del honor relacionados con lo inefable y con el problema del destino individual
y colectivo, así como también en la identificación de lógicas que interrrelacionen
estatus, poder y autoridad con buena fortuna, legitimidad y santidad (Peristiany y PittRivers, 1992). En esta oportunidad, los autores proponen la existencia de una suerte
de “relación congénita” entre honor y gracia, que cuestionaría los enfoques que
consideran el honor como una cuestión relacionada únicamente con la estructuración
social; según los autores, el honor surgiría de un campo afín a lo sagrado, campo en el
cual lo extraordinario se opondría a lo ordinario, y en el cual ciertas verdades aceptadas
se considerarían fuera de todo cuestionamiento, como consecuencia de convicciones
que residirían a un nivel más profundo que el de la conciencia (Peristiany y Pitt-Rivers,
1992: 2,3).
Aunque algunos de los trabajos etnográficos presentados en esta compilación intentan
identificar nexos entre el honor y lo sagrado, relacionando generalmente los fenómenos
de honor con la demostración del poder, o relacionando los mecanismos dirigidos a
conservar o incrementar el poder con el control de las definiciones de lo que era o no
honroso u honorable (Lafages, 1992; Caro Baroja, 1992; Ott, 1992), otros trabajos
recurren una vez más a la concepción del honor como un valor, asociado a patrones
reconocidos de conducta (Peristiany, 1992; Di Bella, 1992; Jamous, 1992), y los mismos
compiladores terminan definiendo una vez más el honor como “un campo conceptual
dentro del cual las personas encuentran los medios de expresar su auto-estima o la
estima de los otros” (Peristiany y Pitt-Rivers, 1992a: 4). Quizás lo más interesante de
esta obra sea la reflexión que hacen los compiladores de que, para los integrantes de
una sociedad determinada, el honor es al mismo tiempo un sentimento y un asunto de
conciencia moral y, por otro lado, un asunto de reputación y precedencia, ya sean éstas
obtenidas en virtud del nacimiento, del poder, de la riqueza, de la santidad, del prestigio,
de la astucia, de la fuerza o de la simonía y, por otra parte, la reflexión de que los
fenómenos de honor parecen obedecer a una lógica propia que sería necesario
39
identificar para poder disipar sus aparentes paradojas (Peristiany y Pitt-Rivers, 1992a:
5).
En un trabajo más reciente, producto de un trabajo etnográfico realizado entre los años
1976 y 1982 entre los Ahaywat, una tribu de beduinos nómadas del Sinaí (Egipto),
Stewart (1994) encuentra que el honor (ird) juega un papel primordial en el cuerpo de
leyes de estos beduinos, no habiendo casi ningún derecho o deber relacionado con el
honor que no esté enmarcado en la ley. Entre estos beduinos, tribu que había vivido
hasta tiempos recientes en la ausencia de una autoridad central, el principal resorte de
la maquinaria legal sería lo que Stewart llama el “grupo de sangre-dinero”, un grupo de
parientes masculinos que actúan como una unidad político-legal, con diferentes tipos de
jueces para diferentes tipos de disputas: un tipo de jueces para disputas de sangre, otro
tipo para disputas de tierra, etc. Las disputas relacionadas con el honor son llevadas
ante el juez denominado mansad, ante quien el querellante en dichas disputas reclama
la deshonra presuntamente causada por el acusado y busca una reparación que
consiste generalmente en el pago de una suma de dinero o de ciertos elementos
simbólicos.
Encuentra Stewart que el honor de un beduino puede ser atacado en dos formas: una
de ellas mediante un ataque que denomina “impugnación primaria” y que puede tomar
varias formas, la más sencilla de ellas la ofensa sexual contra una mujer. Debido a que
desde un punto de vista legal, cada mujer beduina es responsabilidad de su guardián,
es decir, de su pariente adulto masculino más cercano, todo hombre que entre en una
relación sexual con una mujer que no sea su esposa ofende el honor o ird de su
guardián, y deviene susceptible de tener que ofrecer una reparación a este guardián. En
este caso, es el acto mismo cometido por el ofensor el que mancha el ird de la víctima,
al irrespetar a ésta. La otra forma en que un hombre pude impugnar el honor de otro
hombre es “oscureciéndolo”, expresando por ejemplo las palabras: “que Dios oscurezca
la cara de X” o colocando una bandera negra o una piedra negra en algún lugar
apropiado. El oscurecimiento es una suerte de acusación de que el hombre cuyo honor
es impugnado ha hecho algo que lo deshonra, por lo que según Stewart, se le niega su
derecho al respeto.
40
Señala Stewart que el honor de los beduinos es muy diferente al honor de los europeos;
el código que un beduino debe respetar para retener su honor es diferente al código
que debe obedecer un europeo, y el abanico de acciones que constituyen una afrenta al
honor de un beduino son diferentes al abanico de acciones que constituye una afrenta
para el honor de un europeo. En cuanto a las diferencias lexicales, señala el autor que
la palabra ird tiene un rango semántico mucho más limitado que el de la palabra honor
en las principales lenguas europeas; entre otros, mientras la palabra “honor” puede ser
aplicada en Europa al honor de un hombre, de una mujer, de un camarada, etc., ird se
refiere exclusivamente al tipo de honor que es concedido únicamente a los hombres de
la comunidad beduina. Por otro lado, mientras que el honor en las lenguas europeas se
utiliza frecuentemente separado de un portador particular, por ejemplo, que esto o
aquello es un asunto de honor, que la paz se logró de forma honorable o que el honor
vale más que la vida, el ird beduino está íntimamente ligado a un portador particular.
Los estudios etnográficos revisados hasta el momento, realizados en países
mediterráneos europeos y norteafricanos, señalan, así, que el honor puede representar
diferentes valores sociales, sexuales, económicos y políticos que, aunque varían de una
cultura a otra y de un grupo social a otro, pueden jugar un papel fundamental en la vida
cotidiana de numerosas sociedades de pequeña escala y de economía poco
diversificada, en las cuales las relaciones cara a cara son de importancia fundamental.
Entendido principalmente por los integrantes de los diferentes grupos sociales como el
valor de una persona a sus propios ojos y ante los ojos de la sociedad, el honor parece
representar ante todo la necesidad de los actores sociales de alcanzar un cierto grado
de prestigio y reconocimiento social.
1.1.2 Estudios acerca del honor en América Latina (siglos XVI –XIX)
En el ámbito latinoamericano, la temática del honor ha sido abordada por diferentes
investigadores desde una perspectiva fundamentalmente historiográfica y descriptiva,
con un abrumador predominio de estudios referidos a la época monárquica colonial
(Seed, 1991; Lavrin, 1991; Twinam, 1991, Gutiérrez, 1993; Büschges, 1997; Rodríguez,
1997; Johnson y Rivera, 1998; Fernández, 1999). Estos estudios abordan el honor
41
como el concepto central y factor decisivo en la diferenciación social de las sociedades
de tipo estamental, en las cuales el destino vital humano era condicionado por la
estimación social acordada explícitamente al honor como atributo y modo de vivir,
coadyuvado por privilegios y deberes propios.
A modo de ilustración, Seed (1991) analiza documentación de autos matrimoniales
presentados en las cortes eclesiásticas y en los tribunales del virreinato de Nueva
España durante la época colonial concluyendo que, en una primera época, durante los
siglos XVI y XVII, el honor se entendía como un valor individual, en el sentido de virtud
(honor = virtud, integridad moral), mientras que en una segunda época que abarcaba
los siglos XVIII y XIX hasta la independencia, el honor se caracterizó por ser una
expresión de la posición social de una persona y su familia (honor = precedencia,
estatus, rango). Para la autora, la percepción del honor durante los siglos XVI y XVII
estaba moldeada por la tradición ética y católica española, expresándose en estrictas
exigencias de cumplimiento de las palabras de casamiento y en la defensa del honor
sexual de la mujer:
“Para los hombres, mantener el honor implicaba una voluntad de lucha, de usar la
fuerza para defender la reputación propia en contra de quienes la impugnaran…
Para las mujeres, la defensa del honor como virtud estaba vinculada con la
conducta sexual. Antes del matrimonio, una conducta honorable significaba la
permanencia en la castidad; después, la fidelidad. Las relaciones sexuales antes o
fuera del matrimonio, de ser conocidas, demolerían el honor de una mujer y su
reputación” (Seed, 1991: 89).
Por otro lado, con el desarrollo del capitalismo y la economía de mercado en los siglos
XVII y XVIII, la virtud habría perdido gradualmente trascendencia en la definición del
honor personal y familiar, pasando a cobrar mayor importancia la posición social y el
honor como estatus: “La disminución en el poder del honor como virtud moral … estuvo
acompañada de la creciente importancia concedida al estatus social, el dinero y la
propiedad en los acuerdos maritales, y de una mayor prioridad dada a consideraciones
de clase social que a la responsabilidad moral” (Seed, 1991: 291). Para la autora, el
principal conflicto en el México colonial no fue entre familias e individuos, sino entre
42
familias y en torno a la prioridad de dos tipos de honor: el honor como expresión de
valor moral y el honor como expresión de clase y propiedad.
Por su parte, Twinam (1991) se interesa en la relación entre honor femenino, sexualidad
e ilegitimidad en la América Hispana, estudiando solicitudes de legitimación
presentadas ante Consejo de Indias entre 1630 y 1830, principalmente en los siglos
XVII y XVIII. La autora expone algunas ideas generales sobre el contenido y la función
social de la noción de honor en la época colonial en relación a un estrato social
determinado, identificando el honor femenino como un fenómeno o noción que regulaba
el comportamiento sexual, impidiendo y condenando las relaciones sexuales pre- y
extramatrimoniales de las mujeres de las altas esferas sociales, fundamentado en la
imagen de la mujer como virgen, tal como fue presentada por la Iglesia católica.
La autora encuentra que el control de la sexualidad femenina era un factor importante
en el mantenimiento del honor de la familia entera, ya que las manchas de ilegitimidad
implicaban la pérdida de la reputación tanto de la respectiva persona como de su familia
y descendientes, reduciéndose de manera considerable la posibilidad de los
involucrados de ejercer funciones o cargos importantes en la sociedad. Para la autora,
el honor de una persona derivaba tanto de la ascendencia social como del
comportamiento individual. La autora destaca la conexión entre el concepto del honor y
la definición y defensa de la posición social dentro de un orden social jerárquico, sin
ahondar en las características intrínsecas de la noción de honor.
Por otro lado, Gutiérrez (1993), en un estudio sobre la historia social de Nuevo México
en los años 1500-1846 en el que utiliza el matrimonio como herramienta para analizar el
orden político, social y económico de la sociedad de su interés, sistematiza un poco
más los diferentes significados del honor en la Hispanoamérica colonial, basándose
ampliamente en trabajos antropológicos realizados en el área mediterránea europea,
así como en la premisa de que toda sociedad es un sistema de desigualdad.
Basándose en dichos trabajos, propone el autor que el honor en el Nuevo México
colonial fue en principio un juicio de valor relativo a la personalidad social de alguien,
43
“un reflejo”; no sólo era el valor de una persona ante sus ojos, sino también el
reconocimiento de ese valor ante los ojos de los demás, era la creencia de que la propia
imagen, la reputación de uno mismo, constituía la base del orgullo y la precedencia: “El
honor tomaba forma cuando se le rendía deferencia o cuando gracias a él se conseguía
acceso preferente a recursos escasos” (Gutiérrez, 1993: 229).
Para el autor el honor era una palabra de muchos sentidos, que encarnaba un
significado en dos niveles distintos pero intrínsicamente ligados: un significado de
jerarquía y un significado de virtud. El honor-jerarquía era una medida de la posición
social que diferenciaba a los integrantes de la sociedad colonial entre aquéllos que
tenían mucho honor y prestigio como consecuencia de la victoria y el dominio, los
blancos españoles o criollos,
y aquéllos sin honor, los vencidos y dominados, los
indios, los pardos y los esclavos. Este honor-jerarquía tenía su origen en las
concesiones otorgadas por méritos en la guerra; en la España peninsular, a aquellos
que habían ayudado a recuperar el reino; en Hispanoamérica colonial, a aquellos que
habían mostrado valentía al conseguir la rendición de los indios infieles. Como señala
Gutiérrez (1993: 230):
“El honor de los hombres ennoblecidos de esa manera, sobre todo después de la
reconquista, se basaba en su poder y su fuerza, en sus tierras y su riqueza, en sus
antepasados y en la nobleza de su nacimiento, en su religión y en sus nombres
cristianos y en su elegancia y pompa personal. Tal honor, validado socialmente
como fama y gloria, existió en la sociedad española de nuevo México sólo gracias a
la presencia de indios que eran deshonrados e infames”.
Indica Gutiérrez (1993) que el honor-virtud era la expresión del valor ético y moral del
individuo y dividía la sociedad horizontalmente, prescribiendo el orden de precedencias
y la preeminencia dentro de un mismo estrato social de acuerdo a la reputación, es
decir, de acuerdo al grado en que reproducían los ideales de una adecuada conducta
social. Si el honor-jerarquía era consecuencia de recompensas a una conducta
valerosa, el mantenerlo al paso del tiempo, sobre todo si se había heredado, dependía
del honor-virtud. Señala el autor que como la precedencia en los niveles superiores del
orden social garantizaba el control sobre más recursos y más poder, era por lo general
44
entre la aristocracia donde surgían los conflictos de mayor intensidad por el honorvirtud.
Encuentra el autor que en el Nuevo México del siglo XVIII el honor-virtud dictaba reglas
particulares para cada sexo acerca del comportamiento social adecuado. Extrapolando,
creemos que un tanto ligeramente, hacia una sociedad colonial lo encontrado por los
antropólogos antes citados en sociedades mediterráneas de mediados del siglo XX,
señala Gutiérrez que el honor era un atributo esencialmente masculino, mientras que la
vergüenza era intrínsicamente femenina, mientras que las infracciones a las normas de
conducta por parte del varón eran deshonrosas, en la mujer eran indicación de
desvergüenza. La falta de vergüenza de una mujer desprestigiaba al jefe masculino del
hogar y lo deshonraba a él y a la familia entera como grupo.
A nuestro juicio, la prueba empírica aportada por el autor no justifica esta asociación
honor - masculino, vergüenza - femenina. Si bien es cierto que en los documentos
citados por el autor el sentimiento de vergüenza es asociado únicamente a las mujeres,
no es menos cierto que en dichos documentos se habla tanto de honor masculino como
de honor femenino, asociado éste, al igual que la vergüenza, a la pureza sexual; tal vez
sea más correcto decir que en el caso de la mujer, honor y vergüenza eran utilizados
como sinónimos.
En un estudio sobre honor y estratificación social en el distrito de la Audiencia de Quito
en el siglo XVIII y primeras décadas republicanas, Büschges (1997) analiza por su parte
una variada gama de documentos judiciales tanto civiles como criminales, en los cuales
mantener o defender el honor desempeñaba un papel importante, incluyendo
oposiciones a matrimonios en la jurisdicción civil o en cortes eclesiásticas y relaciones
de méritos para optar a cargos públicos. Apoyándose en los planteamientos de Weber,
el autor propone que en la Audiencia de Quito el concepto del honor tuvo una base
primordialmente estamental: “al lado de rasgos más bien individuales y de componentes
de virtud … el concepto del honor era la expresión de la distinción y exclusividad social,
o sea de la reclamación de tal posición social, perteneciente en su esencia a un grupo
social y, ante todo, a los nobles o a personas que reclamaban su estatus” (Büschges,
45
1997: 78).
El autor concluye que en la práctica, durante el siglo XVIII, el honor
constituyó la esencia y el centro de una pronunciada mentalidad estamental,
significando sobre todo reputación o fama, vinculada en esencia, como una calidad
transmisible por herencia, a una familia o a un linaje.
En cuanto al posible trasfondo económico de las características que asume el concepto
del honor, Büschges cuestiona las conclusiones de Seed (1991) y la relación que
encuentra ésta entre la expansión del sistema capitalista y la transformación del honor
en una expresión de la posición social de una persona y su familia. Debido a que, al
contrario de lo sucedido en el virreinato de Nueva España, la situación económica en la
Audiencia de Quito el siglo XVIII se caracterizó más bien por el estancamiento
económico, Büschges propone que los valores socio-culturales como el honor no
habrían sido influenciados durante el siglo XVIII por nuevas fuerzas o tendencias
económicas, ni habrían sido tampoco defendidos por nuevos sectores sociales; para
este autor, se habría tratado todo el tiempo de una cuestión de distinción social, de un
desarrollo continuo de diferentes elementos y conceptos de estratificación social
durante la época colonial, similares en esencia y función a los de la sociedades
europeas del Antiguo Régimen, sobre todo a partir del siglo XVII.
En una compilación más reciente, diferentes historiadores abordan el estudio del honor
en sociedades de Hispanoamérica colonial (Johnson y Rivera, 1998). En los diferentes
trabajos de la compilación, el honor deviene situacional y con múltiples caras: la
riqueza, el contexto social, el marco geográfico y cronológico son todos aspectos que
influyen en el significado atribuido a la noción de honor por los diferentes actores
sociales en los diferentes contextos, resultando así una multiplicidad de sentidos.
Aunque pueda tener significados muy diferentes en función del contexto, el honor
continúa apareciendo en estos trabajos estrechamente asociado a normas de conducta
sexual. Adicionalmente, en la mayor parte de los trabajos se sostiene la
complementariedad entre el honor status y el honor virtud.
Con base en el modelo de código de honor mediterráneo de Pitt-Rivers, Lauderdale
(1998) asume que el honor posee una estructura general, como término de evaluación
46
por medio del cual los individuos se miden a sí mismos y son medidos por la sociedad;
el honor sería el valor que una persona posee a sus propios ojos, pero también lo que
esa persona vale para los demás, la estimación que tiene un hombre de su propia valía,
su exigencia de orgullo, pero también el reconocimiento de esa exigencia, su excelencia
reconocida por la sociedad, su derecho al orgullo. En este modelo, el honor difiere de
acuerdo al género; honor masculino y honor femenino implican diferentes tipos de
conducta.
Twinam (1998), por su parte, señala que la extensa historiografía existente acerca del
honor debe ser abordada con precaución, ya que en ocasiones, conclusiones derivadas
de investigaciones realizadas en un determinado lugar para una determinada época,
son asimiladas a generalizaciones concernientes al honor en otros siglos y otras
culturas. La autora sugiere, por ejemplo, que aunque la comprensión de los códigos de
honor de la España medieval y de campesinos griegos de la época actual pueden
proveer cierta idea acerca de los usos del honor en sociedades como las de
Hispanoamérica colonial, las comparaciones deben ser realizadas sin asumir que los
conceptos son directamente transferibles de una sociedad a otra. La autora propone
que el honor sea abordado como un complejo de valores y comportamientos que varía
ampliamente en su significado y en su puesta en práctica.
Varios trabajos de esta compilación permiten constatar que el honor no era un atributo
exclusivo de las clases privilegiadas (Johnson, 1998; Lipsett-Rivera, 1998; Lauderdale,
1998); los miembros de las clases de menor jerarquía social se veían también a sí
mismos poseyendo honor y compitiendo por él. Por otra parte, en varios de los trabajos,
vemos también a las mujeres visitando tribunales para defender su honor y el honor de
sus familias.
En relación con los estudios referidos al siglo XIX en el ámbito latinoamericano,
diferentes autores han abordado, siempre desde una perspectiva predominantemente
descriptiva, el asunto de la relevancia social del honor (Ruggiero, 1992; Ruibal, 1996;
Chambers, 1999; Hunefeldt, 2000; Díaz, 2001; Caulfield, 2002; Gayol, 2000, 2004;
Gotkowitz, 2003). Estos autores han demostrado que con el advenimiento de la
47
república, los códigos de honor que sostuvieron el orden colonial hispanoamericano
fueron reformulados, mas no desaparecieron. Con la desaparición de los privilegios
asociados al orden monárquico, el honor habría perdido su carácter normativo
jerárquico, manteniéndose principalmente como reputación o prestigio social hasta bien
avanzado el siglo XX.; esta reputación o prestigio social podía basarse, sin embargo,
tanto en una dimensión de honor-virtud como en una dimensión reformulada de
precedencia u honor-jerarquía.
A modo de ilustración, Gotkowitz (2003), estudiando una serie de casos de demandas
judiciales por infracciones al honor personal (injurias y calumnias) con el fin de develar
los criterios morales y culturales que los actores locales utilizaban para definir los límites
de la inclusión y la exclusión social, encuentra que en la Cochabamba de fines del siglo
XIX hasta mediados del siglo XX, tanto hombres como mujeres luchaban por la
respetabilidad y el honor, señalando la honestidad, el trabajo, el coraje y la virtud sexual
como evidencias de su status y honor personal, sin invocar ninguna dicotomía rígida
que diferenciara entre honor masculino y honor femenino.
El honor tenía una
significación primordial en la cultura y economía locales, la reputación era un asunto
que importaba y las palabras proferidas en público podían dañarla; ciertos o falsos, los
insultos podían amenazar el honor. La autora concluye que en la sociedad estudiada,
en la que existía una compleja dinámica de identidades étnicas, el honor, en su
concepción moderna, no era solamente una indicación de virtud sexual, sino también un
símbolo de precedencia social y racial.
Por otro lado, Gayol (2004), analizando la producción discursiva de elites políticas e
intelectuales del Buenos Aires de fines del siglo XIX, encuentra que en estos discursos
el honor era un valor que, al menos en principio, podía ser reclamado y poseído por
hombres y mujeres de cualquier posición social. La autora considera que, en la
“Argentina Moderna”, el honor era considerado como un derecho inherente a la
naturaleza humana, indispensable para el hombre civilizado, un valor que implicaba
dignidad, autoestima y el respeto del que disfrutaba una persona, aspecto este último
que resalta la importancia que se le acordaba al reconocimiento, a la confirmación y a la
legitimación pública.
48
Para las mujeres, el ideal del honor implicaba la limpieza, la virginidad antes del
matrimonio y la castidad en la viudez; para el hombre, se trataba de la capacidad de
defender la virtud femenina, garantizar la continuidad y la armonía de la familia, la
honestidad en las relaciones de negocios y el respeto por la palabra empeñada. En el
discurso de los intelectuales el honor estaba basado principalmente en la propia
conciencia y no en la reputación, debía ser legitimado con los propios actos, y era
sinónimo de moralidad y actos razonables.
A pesar de esta concepción esencialmente democrática y universalista del honor,
encuentra Gayol que los intelectuales bonaerenses de fines del siglo XIX habrian
intentado delimitar el significado del honor con el fin de convertirlo en un instrumento
que restringiera la movilidad social, con el fin de distinguirse de los numerosos
inmigrantes de reciente llegada, basando el “honor moderno” en el ejercicio de la razón,
en el rechazo de la violencia como método para recuperar el honor y en el rechazo de
las causas “insignificantes” de ofensas al honor (las no dirigidas a la reputación,
probidad, virtud u honestidad), restringiendo la “opinión pública”, distribuidora del honor
y el deshonor, al círculo de los hombres letrados.
Desde el punto de vista de las prácticas, el análisis de documentos de demandas por
injurias lleva a la autora a concluir que en el Buenos Aires de fines del siglo XIX la
preocupación por salvaguardar el “honor del hogar” o la pureza femenina hablaba no
tanto del hogar ni de las mujeres, sino más bien del honor de los hombres, el cual
resultaba imperioso restaurar después de un atentado a la honra y “buena fama” de sus
mujeres; al ser la conducta de una mujer casada definitoria del honor del marido, el
verdadero atentado lo recibía éste: “La pureza femenina, hablaba de las mujeres, pero
más hablaba de los hombres. La masculinidad incorporaba para sí la sexualidad de las
mujeres, la que venía a engrosar el capital de honor de los hombres” (Gayol, 2000:
196).
1.1.3 Estudios acerca del honor en la sociedad venezolana (siglos XVIII y XIX)
49
En el caso venezolano, Pino Iturrieta (1992), en un intento de desmitificar la época
colonial venezolana y las construcciones de la historia oficial acerca de los orígenes de
la sociedad venezolana, se aproxima someramente a la cuestión del honor cuando
aborda diferentes aspectos de la vida cotidiana venezolana en el siglo XVIII. El análisis
de catecismos, devocionarios y diferentes documentos civiles y eclesiásticos
relacionados con sonados casos de trasgresiones a las normas establecidas por la
Iglesia y el Estado español lleva al autor a afirmar que el honor era un valor de
importancia primordial en la Venezuela de fines del siglo XVIII, en la cual la imperiosa
necesidad de exhibir una reputación sin mancha marcaba los pasos de jueces y
transgresores.
Encuentra Pino Iturrieta (1992) que el honor no era visto como un elemento unívoco que
se dirimía a través de un código invariable, sino como una noción susceptible de
aprecio desde diversos ángulos. Para el Rey y para la Iglesia, el prestigio institucional
jugaba un papel de primera importancia, más relevante que la reputación nacida de la
virtud.
Así, mientras que el honor de las elites civiles o eclesiásticas, o el de los integrantes del
estamento dominante, podía ser protegido acudiendo si era necesario al “perpetuo
silencio” sobre un caso bochornoso, el honor de la “multitud promiscual” era otra cosa,
ya que para someter a uno de sus miembros a la vergüenza pública bastaba una
investigación ordinaria. En su trabajo, Pino Iturrieta se ocupa principalmente en estudiar
la influencia de la ortodoxia religiosa sobre costumbres y normas sociales,
particularmente, en relación al ostracismo al que ésta somete todo acto sexual; en
cuanto al honor, el autor no hace ningún intento por profundizar en su dinámica o
naturaleza intrínseca.
Posteriormente, el mismo autor (Pino Iturrieta, 1994) coordina la publicación de una
compilación de trabajos en los cuales varios investigadores (Dávila, 1994; Pellicer,
1994; Langue, 1994; Strauss, 1994) estudian casos de trasgresión de las normas
sexuales imperantes en la época colonial, refiriéndose de una u otra forma, siempre
tangencial y somera, a los aspectos normativos del honor, al honor como uno de los
50
“valores, principios y preceptos que marcaron la mentalidad de la época” (Quintero,
1994: 289). A modo de ilustración, el mismo Pino Iturrieta (1994a), al aproximarse a la
noción de honor femenino entre los grupos social y económicamente menos
privilegiados de la Venezuela de fines del siglo XVIII, concibe el honor como un valor,
como
una
“norma
vital”
que
determinaba
la
conducta
de
españoles
e
hispanoamericanos hasta el siglo XVII, para luego “menguar paulatinamente su
influencia”, a medida que se fortalecían las formas del capitalismo moderno.
Particularmente, en relación con el honor femenino, los diferentes trabajos apuntan de
una u otra forma hacia el papel primordial de la castidad como virtud por excelencia de
la mujer. Para los diferentes autores, el honor femenino estuvo determinado en las
postrimerías del siglo XVIII venezolano principalmente por los preceptos cristianos:
“Desde antiguo y sin sufrir mayores alteraciones existen cartillas y decálogos que
hablan del comportamiento femenino, de las normas y principios que rigen la conducta
de la mujer según estipula la ley de Dios. Es un mandato que debe ser acatado por toda
mujer, al margen de su condición social” (Quintero, 1994: 270).
En un trabajo dedicado exclusivamente a la cuestión del honor, Pellicer (1996) indaga
sobre la vivencia de esta noción en la Venezuela colonial de los años 1774-1809,
mediante el estudio de diferentes casos de reclamaciones de honor en situaciones
problemáticas producidas entre “blancos” y “pardos”, en las cuales los primeros
buscaban preservar la exclusividad del honor representado en el estatus socio-jurídico,
el trato, el uso del espacio y el de los objetos, y los segundos actuaban guiados también
por los valores establecidos por el estamento dominante.
Pellicer (1996) se aproxima al honor como el valor predominante en las sociedades
estamentales, en las cuales la pertenencia al estrato noble no dependía del factor
económico, sino del honor estamental, el cual contemplaba a la vez una serie de
valores como requisitos indispensables para su posesión: valentía, riqueza, limpieza de
sangre, estilo de vida noble. Para el autor, el honor fue factor primordial en el sistema
de valores que imperó en Venezuela durante la época colonial, hasta principios del siglo
XIX, funcionando como “distribuidor de jerarquías sociales, cohesionador de la sociedad
51
y principio del orden cívico y la convivencia diaria” (Pellicer, 1996: 19). La sociedad
venezolana, “estamental por herencia, mestiza y relajada por vivencia”, habría incluido
como principio el honor caballeresco de la España medieval, adaptándolo y
transformándolo a una nueva realidad.
Amodio (1996), por otro lado, en una reflexión centrada en el siglo XVIII, en la cual
investiga el eros ilustrado a partir de la división entre lo público y lo privado, atribuye al
concepto del honor un papel relevante en el mantenimiento de la diferencia dentro de
los diferentes sub-ámbitos de lo público. Señala el autor que la relación entre honor
personal y honor familiar asume en el siglo XVIII una connotación diferente a la que
tenía hasta ese entonces, ya que a partir de la coincidencia entre familia y ámbito de lo
privado, no hay posibilidad de discordancia entre honor personal y honor familiar. Para
el autor, la división entre lo público y lo privado tiene que ver con los discursos de lo que
es permitido o no hacer y decir, y que fundan la razón de ser de las prácticas en
referentes míticos que descansan en aspectos sexuales y reproductivos.
Destaca el autor el doble sentido del honor en las sociedades ilustradas; desde adentro
para la definición de la identidad a partir de la mirada del mismo individuo y desde
afuera para la constitución del rol social por intermedio de la mirada del grupo. Al
depender de la mirada del grupo social, el honor sólo queda irrevocablemente
comprometido por actitudes expresadas en presencia de testigos, representantes de la
opinión pública; el conocimiento público se convierte así en ingrediente esencial de una
afrenta. Una persona puede sentirse también deshonrada aun cuando su deshonor no
sea conocido públicamente; sin embargo, la medida del daño a la reputación está en
relación con el alcance de la difusión del deshonor entre la opinión pública. La opinión
pública se constituye así en el tribunal de la reputación, tribunal cuyos juicios serían
inapelables.
Destaca Amodio (1996) que en el siglo XVIII el honor produce la “fama”, y su caída o
pérdida la deshonra que conlleva la “infamia”. El problema de la infamia no atañería
únicamente al individuo; cuando las personas afectadas son los “padres de familia”,
representantes de los estamentos más importantes de la sociedad, atañe también a la
52
colectividad. Los “padres de familia” serían el ejemplo o modelo de la sociedad, por lo
cual la caída de éstos en el deshonor significaría rupturas del orden establecido.
Cuando se trata de un funcionario real, la fragilidad de un hombre cuyo honor ha sido
ofendido implica un peligro en la gestión de la “cosa pública”; en estos casos: “padres
de familia” o funcionarios, el Estado monárquico encontraba arreglos dentro del subámbito público del secreto, con arreglo previo y eliminación del problema, omisión en
los documentos de los nombres de los sujetos involucrados, o “perpetuo silencio” sobre
los hechos.
En el caso venezolano, prácticamente nada se ha investigado acerca de la significación
social del honor durante el siglo XIX. Pino Iturrieta (1993) estudia las concepciones
desarrolladas por la Iglesia y los laicos acerca de la mujer a lo largo del siglo XIX,
destacando la preeminencia de un discurso de castidad, con asociación de la mujer al
placer y el pecado, y la creación de un estereotipo en el cual la mujer debía ocupar una
posición inferior e inamovible como apéndice del marido y complemento de una
sexualidad moderada de éste, haciendo por siempre una vida hogareña, sirviendo a su
señor y utilizando el coito exclusivamente con fines de procreación. En su obra, el autor
no hace sin embargo ninguna alusión a las nociones de honor masculino o femenino.
Más recientemente, Alcibíades (2004), sin hacer tampoco ninguna alusión a la
importancia o no del honor, estudia la relación familia-nación en la Venezuela del siglo
XIX y señala que, en aras de la construcción de una ciudadanía, al culminar la primera
mitad del siglo XIX la dirigencia venezolana buscaba, apoyándose en la instrucción
pública y privada, fortalecer el núcleo familiar para darle preeminencia social a la familia
conyugal, integrada por el padre, la madre y los hijos, célula social que no se había
podido estructurar antes de ese momento debido a la guerra, los efectos de las
epidemias y las críticas condiciones higiénicas. Concluye la autora que familia, mujer y
niño/niña fue la tríada que sirvió como uno de los mecanismos ideologizantes utilizados
por la elite ilustrada para lograr la pacificación interna, como condición fundamental
para consolidar la república a lo largo del siglo XIX venezolano. El fortalecimiento de la
familia contribuiría a la consolidación del Estado, tal como se expresaba en una
53
publicación periódica del país: “de la honra de la familia deriva su honra la república: y
cuanto más respetable es el hogar, más respetable es la nación”5.
La importancia de la relación mujer-familia-nación en el siglo XIX venezolano es
también abordada por Díaz (2001, 2004), quien sin interesarse específicamente en las
características de los conceptos de honor masculino o femenino, resalta sin embargo el
papel clave desempeñado por las mujeres, la familia y la esfera doméstica en los
programas de gobierno de los regímenes dirigidos directa o indirectamente por Antonio
Guzmán Blanco (1870-1888), en aras de alcanzar la deseada “regeneración moral” de
Venezuela. La revisión por parte de Díaz (2004) de diferentes casos de pleitos civiles,
criminales y eclesiásticos ventilados en los tribunales de la ciudad de Caracas desde
fines del siglo XVII hasta finales del siglo XIX le permite concluir, por una parte, que en
las primeras décadas del siglo XIX las mujeres caraqueñas se habrían apropiado
algunas ideas del lenguaje republicano liberal para utilizarlo en sus luchas y conflictos
con los hombres, mientras que, hacia finales del siglo XIX, habría tenido lugar un
reforzamiento de las prerrogativas patriarcales, con el consecuente desmejoramiento de
la situación legal de las mujeres.
Así, al estudiar diversos casos de divorcios, disputas por incumplimiento de esponsales
y raptos ventilados en los tribunales caraqueños en el período 1875-1880, concluye la
autora que las cortes de justicia guzmancistas penalizaron a las mujeres que no
cumplían con los estándares oficiales de progreso y moralidad doméstica burguesa,
favoreciendo únicamente a aquéllas que reproducían estrictamente el ideal oficial de
feminidad, al poder demostrar sin ninguna duda su condición de mujeres virtuosas. A
través de las cortes de justicia y apoyado por las enseñanzas y prédicas de la Iglesia, el
Estado liberal habría promocionado unas ciertas normas sexuales, la organización
familiar y el honor femenino, intentando así recrear legalmente su programa de
regeneración moral (Díaz, 2001).
5
Evaristo Bombona, “Matrimonio”, El Centinela de Oriente, 27 de agosto de 1873, cit. por: Alcibíades
(2004: 375).
54
En un trabajo más reciente, de naturaleza fundamentalmente descriptiva, Di Miele
(2006) estudia un amplio conjunto de expedientes de casos de divorcio protagonizados
por habitantes de la ciudad de Caracas y lugares aledaños en el período 1830-1900.
Encuentra la autora que el honor mancillado del hombre y de la familia, como
consecuencia del adulterio público y notorio de la esposa, así como también el perjuicio
que experimentaba el honor de una mujer maltratada o vilipendiada públicamente por el
marido, eran algunas de las razones alegadas en los tribunales de justicia para requerir
la separación, junto a las causales predominantes de adulterio per se, maltrato,
incumplimiento económico del marido y abandono del hogar por alguno de los
cónyuges, razones éstas que se complementaban en algunos casos con denuncias de
alcoholismo, enviciamiento en juegos de azar o desamor. En los escasos casos
comentados por la autora en los cuales el honor mancillado fue esgrimido como causal
para requerir la separación, se presentaba también el divorcio como una vía para
reparar la honra mancillada (Di Miele, 2006; 131-144). Lamentablemente, la autora no
presenta estadísticas que permitan determinar la importancia relativa del perjuicio al
honor como fundamento de las peticiones de divorcio y, por otra parte, se limita a
describir estos casos sin proponer ninguna hipótesis acerca de la significación social
general que habría podido tener el honor en la sociedad en cuestión.
En el caso particular marabino, aunque se han realizado algunos estudios de carácter
primordialmente historiográfico acerca de la vivencia del honor en la región durante el
período colonial (Vázquez de Ferrer, 1996; Rincón Rubio, 2003), nada se ha estudiado
acerca de la importancia o no del honor como elemento simbólico estructurante de la
sociedad a fines del siglo XIX, período histórico de gran interés en razón de su
importancia en la definición de una identidad regional y en razón de las iniciativas
económicas, materiales e intelectuales que resultaron en una relativa modernización de
la ciudad de Maracaibo (Parra, 2004).
En un valioso trabajo sobre la vida cotidiana marabina del siglo XIX, Bermúdez (2001)
se limita a señalar el carácter tradicional del rol esperado para la mujer durante el siglo
XIX, basado en valores morales sustentados en principios religiosos y en un estilo de
vida
fundamentalmente
conservador,
que
habría
recargado
sobre
ésta
la
55
responsabilidad de ser la compañera del hombre, conducir la vida doméstica y de velar
por la educación y virtudes de sus hijos, debiéndose comportar en todo momento de
forma juiciosa, diligente y religiosa. Por su parte, Soles (1990) se limita a discutir
algunos aspectos legales de la situación de las mujeres marabinas en el siglo XIX y a
resaltar su participación en ciertas operaciones de tipo civil y mercantil, así como
también en la administración de bienes particulares y familiares, actividades que les
otorgaban un cierto papel dinamizador de la economía local.
De allí la justificación del presente trabajo, en el cual se pretende abordar una temática
prácticamente ignorada tanto por la antropología como por la historiografía regional, con
el propósito de lograr un conocimiento más profundo de la Maracaibo de fines del siglo
XIX (1880-1900), más allá de los pormenores de la “vida cotidiana”, en un movimiento
desde los acontecimientos hacia los esquemas de pensamiento, acción y percepción
que subyacen a las prácticas y representaciones de los agentes sociales.
1.2 Presupuestos teóricos de la investigación
1.2.1 Premisas iniciales
Siguiendo a Berger y Luckmann (1976), partiremos de la premisa de que la sociedad es
una realidad sui generis caracterizada por su naturaleza dual de facticidad objetiva y
significado subjetivo. Por una parte, la sociedad se presenta a los seres humanos como
una realidad ordenada, objetiva, exterior a ellos; por otra parte, el hombre debe
internalizar esa realidad y al hacerlo, la subjetiviza. La relación entre el individuo y su
entorno social debe entenderse entonces como un continuo proceso dialéctico
compuesto
por
tres
momentos
simultáneos:
externalización,
objetivación
e
internalización.
Debido a la carencia de los medios biológicos necesarios para otorgar un contorno
estable a su comportamiento, el ser humano debe exteriorizarse continuamente en
actividad con el fin de crear las estructuras que permitan que su vida se desarrolle en
56
un contexto de orden y estabilidad. Al hacerlo, las estructuras sociales que crea se
objetivan, adquieren un carácter distintivo que las diferencia de quien las ha producido.
Este mundo objetivado debe ser luego “reabsorbido”, re-creado en la conciencia de los
seres humanos, como definiciones subjetivas de la realidad. Así, los seres humanos
introducen significados subjetivos a sus acciones y al mundo que los rodea. En palabras
de Ceirano (2000): “el «mundo» es una idea del mundo y existen distintos mundos
posibles en una misma realidad”. La acción social debe ser entendida entonces como
un comportamiento orientado y motivado por el sentido que subjetivamente los actores
o agentes sociales atribuyen a su acción (Habermas, 1990:136).
Ahora bien, la internalización, y por ende la subjetivación de la realidad que se presenta
a los seres humanos como una realidad objetiva, está íntimamente ligada a las
capacidades humanas de percepción y simbolización, actividades propias del
mecanismo mental cognitivo innato gracias al cual los seres humanos aprehenden e
interpretan realidades presentes o ausentes, elaborando representaciones mentales,
(ideas, imágenes no especulares, proposiciones, etc.) que permiten describir e
interpretar objetos, actos, enunciados6. Las representaciones mentales implican
siempre una interpretación, ya que el individuo debe apelar a un marco conceptual
particular para asignar una determinada significación a un determinado fenómeno
(Ceirano, 2000).
En este sentido, entenderemos la capacidad humana de simbolización, en sentido
general, como la capacidad de realizar apareamientos entre perceptos y conceptos,
construyendo así las representaciones mentales que permiten hacer inteligibles los
objetos de la percepción (Sahlins, 1985: 136). Por otra parte, entenderemos símbolo, en
un sentido general, como alguna cosa de carácter material o inmaterial que, actuando
6
Debido a que se trata aquí de un trabajo de tipo antropológico y no psicológico, no nos ocuparemos en
defender a ultranza ninguna hipótesis sobre la organización funcional de la mente humana. Aceptaremos
simplemente que ésta es lo suficientemente compleja como para que los individuos sean capaces de
adquirir e interiorizar las competencias culturales mediante procesos cognitivos asociados a mecanismos
neuronales en el cerebro y, por otra parte, que la mente humana es lo bastante flexible como para
permitir la diversidad cultural. Ante la naturaleza aún fragmentaria y especulativa del conocimiento acerca
del funcionamiento del cerebro humano, se impondrá aquí, al igual que en las llamadas ciencias
naturales, un realismo científico modesto que permita aprehender una determinada “realidad” cultural
como un nivel aproximado de algo fundamentalmente mucho más complejo (Bricmont y Sokal, 2001).
57
como representante de otra, apunta hacia un «más allá» de ella misma, estando dado
que la relación entre el símbolo y la cosa representada es completamente arbitraria,
particularmente cargada de valores culturales y abierta a continuas interpretaciones y
elaboraciones. Los símbolos constituyen, entonces, un modo de conocimiento indirecto,
o mejor, un modo de reconocimiento.
Las actividades de percepción y simbolización, aunque parten de una base biológica,
dependen entonces de conocimientos socialmente compartidos. Cada sociedad genera
saberes culturales que orientan de modo decisivo las construcciones de los dispositivos
cognitivos del ser humano, asegurando una homogeneidad relativa de enfoque
(Amodio, 2005a); por otro lado, hay también elementos biográficos, vinculados a la
experiencia de cada individuo, tanto a la experiencia externa de la vida cotidiana como
a la experiencia interna de los sueños, que no pertenecen a un patrimonio común, de
allí los diferentes “sentidos” que los actores sociales pueden atribuir a una determinada
acción.
Así, cada día los seres humanos construyen cientos de representaciones mentales, las
cuales pueden ser consideradas como representaciones privadas en tanto que
contenidas en la mente de los individuos (Enfield, 2000), pocas de las cuales son
expresadas y transmitidas a otros, esto es, transformadas en representaciones
públicas. A su vez, algunas de las representaciones públicas llegan a ser retransmitidas
a través de una red social amplia en el espacio y el tiempo, llegan a ser habitualizadas y
compartidas por un grupo, constituyéndose en una representación cultural, en una idea,
concepto, categoría o enunciado conformado por una multiplicidad de versiones
mentales y públicas, relacionadas entre ellas tanto por su génesis como por la similitud
de sus contenidos (Sperber, 1982; Sperber y Claidière, 2007). Estas representaciones
culturales son representaciones compartidas por los individuos que comparten un medio
ambiente cultural, que son internalizadas por los individuos y que pueden ser
incorporadas o “aprendidas” por el cuerpo (i. e. formas de caminar, formas de sentarse,
etc.) (Berger y Luckmann, 1976; Bourdieu, 1990).
Las representaciones culturales, habitualizadas y compartidas por un grupo, pueden ser
consideradas también en el sentido durkheimiano de representaciones colectivas, en
58
tanto constituyen simulacros descriptivos de la realidad producidos en un contexto
social (Amodio, 2005a). Siguiendo a Durkheim (1992:14), podemos decir que estas
representaciones culturales y colectivas: “traducen, antes que nada, estados de la
colectividad: dependen del modo en que ésta está constituida y organizada, de su
morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc.”. Como señala
Amodio (2005a: 29), las representaciones culturales, en cuanto instancias productoras
de sentido, permiten interpretar la experiencia social e individual, constituyendo la visión
del mundo de cada sociedad; el saber que conllevan permite articular dinámicamente a
los grupos sociales con su entorno y con otros grupos sociales.
Dado que las representaciones privadas son construidas en la mente de los individuos,
su transmisión no puede hacerse directamente de individuo a individuo, ya que no hay
ningún contacto físico directo entre las mentes o los cerebros de éstos y por ende
ninguna forma de pasar directamente una idea de un individuo a otro (Enfield, 2000). Se
precisa entonces de estructuras mediadoras, estructuras externas al individuo que
sirvan de foco conceptual común para más de un individuo, y que pueden incluir
palabras, gestos corporales, melodías, artefactos culturales (instituciones, normas, ritos,
etc.), olores, fenómenos meteorológicos, etc., es decir, cualquier cosa sobre la cual dos
o más personas puedan coordinar su atención y que posibiliten la comunicación
(Enfield, 2000; Atran, 2005). Al concentrarse en estos focos conceptuales comunes
dentro de un medio ambiente cultural compartido, dos o más individuos pueden
construir representaciones mentales muy similares. Las representaciones culturales
serían entonces propagadas por medio de la exposición individual a las estructuras
mediadoras relevantes (Enfield, 2000: 47).
Siguiendo a Sperber (1982: 42) y a Sperber y Hirschfeld (2004: 45), la cultura puede ser
entendida entonces, en un sentido muy amplio, como el conjunto de las
representaciones que son producidas o que circulan dentro de un grupo humano, y todo
fenómeno material o simbólico, emotivo, de organización o de conocimiento
determinado por esas representaciones. Coincidimos con estos autores en que no sería
conveniente limitar la definición de cultura únicamente al conjunto de lo que hemos
definido como representaciones culturales y a los fenómenos determinados por éstas,
59
ya que todas las representaciones, incluso las representaciones privadas que nunca se
comunican, son concebidas en un contexto social y cultural. Por otra parte, el conjunto
de las representaciones culturales que circulan en un determinado grupo social podría
ser considerado a su vez como el universo simbólico común a los integrantes del grupo
en cuestión.
Como apunta Sahlins (1985: 136), el uso de las categorías o representaciones
culturales en contextos empíricos puede resultar en nuevos significados, nuevos valores
funcionales, como extensiones de las concepciones tradicionales, por lo que la cultura
tiene carácter histórico, funciona como una síntesis de estabilidad y cambio, pasado y
presente, diacronía y sincronía. Por otra parte, coincidimos también con Geertz (1991:
96) cuando plantea que la condición difusa y variable de las aptitudes filogenéticas del
ser humano hacen que sin la ayuda de los esquemas culturales el hombre sería “una
especie de monstruo informe, sin sentido de la dirección ni poder de autocontrol, un
verdadero caos de impulsos espasmódicos y de vagas emociones”; el hombre depende
por tanto de la cultura para ser una criatura viable autónomamente.
1.2.2 La lógica de las representaciones culturales
Estudios recientes sobre el funcionamiento de la memoria humana revelan que las
informaciones que perciben los individuos son rápidamente almacenadas sin ser
identificadas como verdaderas o falsas, requiriéndose un trabajo posterior de inferencia
para determinar su credibilidad (DiMaggio, 1997; Johnson, 1996). Así, la forma en la
cual los individuos asignan valor de verdad a enunciados de opinión indican que la
representación mental de una idea abstracta es similar a la representación mental de un
objeto físico, en cuanto que las personas “creen” en las ideas tan rápida y
automáticamente como creen en los objetos que ven, para luego someter esta idea a un
proceso de verificación que puede llevar a su confirmación o a su rechazo (Gilbert,
1991). Investigaciones como éstas tienden a indicar que la memoria humana funciona
como un “depósito” de informaciones, imágenes, opiniones. etc., almacenados en forma
relativamente desorganizada, que son puestos en uso por los individuos para fines
estratégicos (D’Andrade, 1995; DiMaggio, 1997).
60
Ahora bien, el mundo es una realidad continua por lo que, para captar la realidad que le
rodea, el individuo tiene que compartimentalizarla, clasificarla, fijarle límites manejables
que le permitan diferenciar y/o agrupar sus componentes y las informaciones
contenidas en la memoria.
En este sentido, estudios recientes en las ciencias
cognitivas indican que una clase importante de los instrumentos lógicos que permiten al
ser humano aprehender la realidad tiene que ver con esquemas mentales de
clasificación que establecen discontinuidades expresadas en objetos con límites
precisos, gracias a la abstracción de ciertos rasgos o propiedades distintivas que
permiten la reducción del objeto a una dimensión susceptible de ser ordenada y
clasificada a partir de la analogía, la semejanza y la oposición (Córdova Plaza, 2002).
Esquemas de percepción y pensamiento de este tipo, que podríamos considerar como
esquemas cognitivos de carácter universal, estarían asociados al funcionamiento de
módulos perceptuales y conceptuales específicos producto de la evolución de la mente
humana, que gobiernan, por ejemplo, el reconocimiento facial, la percepción del color,
la capacidad de formar predicciones consistentes acerca de la integridad y los
movimientos de objetos inertes, la capacidad de dividir y explicar los seres vivos en
términos de principios biológicos como crecimiento, herencia y funciones corporales o
en términos de patrones específicos de categorización e inferencia, etc. (Sperber y
Hirschfeld, 1999; Medin y Atran, 2004).
Por otra parte, aunque existen mecanismos cognitivos universales asociados a la
conformación del cerebro humano que permiten estructurar la realidad, es también un
hecho que los individuos perciben el mundo que les rodea inmersos en una estructura
social determinada. Como han señalado Berger y Luckmann (1976: 204), la
internalización de la realidad siempre se efectúa en el contexto de una estructura social
específica. La construcción de la realidad no se lleva a cabo en un “vacío social”, sino
en un mundo estructurado en el cual las representaciones de los agentes varían en
función de su posición social y de los intereses asociados a ésta (Bourdieu, 1989). Así,
los individuos se representan, interpretan, recuerdan y responden a la información que
poseen y que encuentran en el contacto con el mundo exterior mediante la aplicación
61
de modelos o esquemas mentales de pensamiento y percepción que son
fundamentalmente de naturaleza histórica y cultural.
Estos esquemas mentales de percepción, pensamiento y acción de naturaleza histórica
y cultural, internalizados a través de diferentes procesos de socialización a lo largo de la
vida de los individuos (Berger y Luckmann, 1976), pueden ser concebidos, siguiendo a
Bourdieu (1990, 2000), como representaciones culturales incorporadas en una base
biológica, como estructuras estructurantes que actúan como principios generadores y
organizadores de prácticas y representaciones. Siguiendo también a Bourdieu (1991:
91), podemos asumir entonces que los objetos de conocimiento son construidos, no
pasivamente registrados, y que el principio de esta construcción es el habitus, término
conveniente
para
designar
la
matriz
cognitiva-perceptual
de
naturaleza
predominantemente histórica y cultural que permite a los individuos interactuar
eficientemente con el mundo que les rodea, constituida en la práctica y orientada hacia
funciones prácticas, sin suponer por ello una búsqueda consciente de fines7.
Imponiendo regulaciones y restricciones, los esquemas de percepción, pensamiento y
acción que consideraremos englobados bajo el término de habitus organizan la
experiencia, canalizan prácticas y representaciones, de forma tal que éstas se adaptan
a las estructuras objetivas de la sociedad, a las prácticas dictadas por el “sentido
común”, sin ser necesariamente el producto de una obediencia consciente a reglas:
“En realidad, dado que las disposiciones duraderamente inculcadas por las
posibilidades e imposibilidades, libertades y necesidades, facilidades y
prohibiciones, que están inscritas en las condiciones objetivas … engendran
disposiciones objetivamente compatibles con esas condiciones y, en cierto modo,
preadaptadas a sus exigencias, las prácticas más improbables se encuentran
excluidas sin examen alguno, a título de lo impensable” (Bourdieu, 1991: 94).
7
Aunque no es el propósito de este trabajo indagar en la naturaleza de esta matriz cognitiva-perceptual, es
interesante destacar que Lizardo (2004) ha resaltado algunas coincidencias entre el concepto
bourdieusiano de habitus y el estructuralismo psicológico de Jean Piaget. Como indica Lizardo, este
último distingue dos tipos fundamentales de estructuras cognitivas: esquemas de acción, que serían
formas prácticas, aprendidas por el cuerpo para llevar a cabo alguna tarea y, por otra parte, estructuras
lógicas como taxonomías o sistemas jerárquicos de clasificación almacenados en la memoria, que
permiten organizar la información percibida acerca de los objetos del mundo. Para Piaget, el proceso de
interacción entre el individuo y el medio ambiente estaría gobernado fundamentalmente por
competencias o conocimientos preexistentes almacenados en la memoria, que el individuo coloca en
acción ante los estímulos ambientales.
62
Este sistema socialmente adquirido de principios generadores hace posible la
producción de pensamientos, representaciones y acciones dentro de límites marcados
por las condiciones particulares de su producción, gobernando prácticas y
representaciones no mediante un determinismo mecánico, sino a través de
constricciones que imponen ciertos límites a su diversidad (Bourdieu, 1991: 97).
Prácticas y representaciones son así engendradas en el encuentro entre estructuras
sociales y estructuras mentales, entre una historia objetivada en las estructuras
objetivas de la sociedad y una historia incorporada en la matriz de preferencias y
disposiciones que constituyen el habitus.
La percepción del mundo social es entonces el producto de una doble estructuración.
Desde el punto de vista objetivo, esta percepción está social y objetivamente
estructurada porque las propiedades atribuidas a los diferentes actores o instituciones
dependen de su posición en un determinado campo social; desde el punto de vista
subjetivo está también socialmente estructurada porque los esquemas de percepción,
pensamiento y acción expresan, como veremos, un determinado estado de relaciones
de poder simbólico. Como indica Bourdieu (2000), la concordancia entre las estructuras
objetivas y las estructuras subjetivas o cognitivas permite la relación con el mundo. Esta
estructuración no es sin embargo determinista, ya que la percepción incluye siempre un
cierto grado de indeterminación y por ende, un cierto grado de “elasticidad semántica”
que provee la base para que puedan existir, bajo un mismo conjunto de condicionantes
sociales o simbólicos, una pluralidad de visiones individuales del mundo.
Asumiremos entonces en este trabajo que existe una lógica de las representaciones
mentales, y por ende una lógica de las representaciones culturales, así como también
una lógica de las prácticas, al estar organizadas unas y otras por los principios
generadores del habitus. Como señala Bourdieu (1991: 146), esta lógica de las
representaciones y de las prácticas no es una “lógica lógica”, como lógica formal del
trabajo del pensamiento, sino una lógica práctica o sentido práctico, una suerte de
lógica difusa que moviliza sólo la lógica necesaria para las necesidades de la práctica,
sacrificando el rigor en provecho de la simplicidad y la generalidad, y que funciona
63
tomándose todo tipo de libertades con los principios fundamentales que la constituyen,
acumulando mediante analogías y transferencias todo lo que hace ir en un mismo
sentido, todo lo que a grandes rasgos asemeja entre sí.
Es de señalar que, como consecuencia de la doble estructuración de la percepción del
mundo social, el acuerdo entre las disposiciones o esquemas cognitivos del habitus y
las estructuras objetivas de la realidad ocurre de manera “natural”, asegurando una
conformidad con las exigencias de la estructura objetiva que poco tiene que ver con las
reglas o con el cumplimiento consciente de reglas; en consecuencia, el papel que
corresponde a la norma en la determinación de las prácticas es en realidad reducida en
comparación con el papel que juegan en esta determinación los automatismos del
habitus (Bourdieu, 1991).
Por último, es de destacar que al tratarse de un producto predominantemente cultural,
los esquemas de percepción y acción que conforman el habitus pueden representar una
fuerza de continuidad y también una fuerza de cambio; las disposiciones del habitus
tenderán a reproducir prácticas consuetudinarias siempre que las condiciones y
restricciones encontradas en un determinado campo de acción sean similares a las
encontradas en los períodos formativos del habitus. Por otro lado, las disposiciones del
habitus pueden cambiar, por lo general en forma gradual, a medida que los individuos
confrontan situaciones en las cuales los esquemas adquiridos de percepción y acción
no encajen apropiadamente con las restricciones y oportunidades encontradas por los
individuos en su interacción con el mundo (Swartz, 2002).
1.2.3 La economía de los bienes simbólicos
Como señalábamos antes, la construcción o representación social de la realidad se
lleva a cabo bajo regulaciones y restricciones impuestas por la posición que ocupan los
individuos en una determinada estructura social; las estructuras objetivas de la sociedad
64
forman la base para las representaciones subjetivas de los actores sociales,
imponiendo al mismo tiempo restricciones a estas últimas y a las interacciones entre los
individuos8.
Si se quiere dar cuenta entonces de las luchas cotidianas, individuales o colectivas, que
intentan transformar o preservar las estructuras objetivas de la realidad, es necesario
tomar en consideración las representaciones construidas por los actores sociales
inmersos en una determinada estructura social, y relacionar estas representaciones con
las posiciones ocupadas por dichos actores en la estructura social en cuestión. Se trata
aquí de centrar la atención en la relación existente entre las estructuras objetivas de la
realidad y las representaciones subjetivas de los actores sociales, identificando al
mismo tiempo lo real no con substancias sino con relaciones (Bourdieu, 1989).
La “realidad” social es asumida entonces como un conjunto de relaciones invisibles que
constituyen un espacio de posiciones definidas por su proximidad o por su distancia
mutua, por sus posiciones relativas en un determinado campo o red de relaciones
objetivas entre posiciones (Lozares, 2003), como un espacio estructurado de posiciones
producto de la distribución de ciertos bienes materiales o simbólicos (ciertos tipos de
capital) que otorgan poder a quien los tiene. En este campo o red de posiciones
sociales, las interacciones visibles entre los actores tienden a enmascarar las
estructuras subyacentes, por lo que la “verdad” de una interacción social no es nunca
determinable completamente en la interacción tal como ésta se presenta a la
observación directa: “… lo visible, lo inmediatamente dado, esconde lo invisible que lo
determina” (Bourdieu, 1989: 16). Como ha señalado Amodio (2000; 2005a), de lo que
se trata aquí, en líneas más generales, es de la existencia de diferentes niveles de la
realidad social y del mecanismo cultural de opacización, mediante el cual toda sociedad
opaca sus reglas, ya que es la inconsciencia del sentido profundo de las prácticas lo
que permite a las culturas reproducirse y a los agentes sociales vivir en sociedad.
8
Entenderemos en este trabajo estructura, en sentido general, como cualquier organización o conjunto de
relaciones suficientemente fijas entre “realidades” materiales o simbólicas.
65
El espacio social se presenta entonces como una realidad estructurada, en la forma de
agentes sociales sistemáticamente relacionados, ubicados en diferentes posiciones y
dotados de diferentes propiedades, en función del tipo y volumen de capital que se
posea. Estas propiedades, percibidas por actores dotados de las categorías pertinentes
de percepción y pensamiento, funcionan como indicadores de distinción o diferencia, de
forma tal que el mundo social se presenta como un sistema simbólico organizado según
la lógica de la diferencia, es decir, según una lógica basada en la distinción o distancia
diferencial que se establece entre agentes sociales dotados de diferentes volúmenes y
tipos de capital (Bourdieu, 1989).
Para aprehender apropiadamente las relaciones entre los actores sociales, irreductibles
a las meras interacciones por medio de las cuales se manifiestan, es necesario
ocuparse entonces de la distribución de los diferentes tipos de recursos o capitales
puestos en juego en la competencia por bienes escasos dentro de un determinado
universo social:
“Los actores se distribuyen en el espacio social global, en una primera dimensión
según el volumen global de capital que poseen y, en una segunda dimensión, según
la estructura de su capital, es decir, según el peso relativo de las diferentes
especies de capital, económico y cultural, en el volumen total de sus recursos”
(Bourdieu, 1989: 17. Traducción nuestra).
Se entiende aquí capital, en sentido general, como recursos materiales o simbólicos
acumulados por individuos inmersos en una estructura social, e invertidos en relaciones
sociales con miras a un retorno esperado (Lin, 1999), o en forma aún más general,
como toda energía social susceptible de producir efectos y de ser utilizada,
conscientemente o no, como instrumento en la competencia social.
Siguiendo entonces a Bourdieu (1989), es posible distinguir cuatro formas principales
de capital: el capital económico, capital socialmente reconocido como medio para
ejercer el poder sobre recursos o personas, sin necesidad de ocultarlo para que sea
legítimo y claramente objetivado como medio de apropiación legítimo; el capital social,
constituido por el agregado de los recursos de que se dispone por pertenecer a un
grupo, por las relaciones y contactos sociales de que se disponga; el capital cultural,
constituido por las habilidades y los instrumentos necesarios para la apropiación de la
66
riqueza simbólica, socialmente designada como algo que merece ser perseguido y
poseído; y el capital simbólico, constituido por cualquier forma de capital (económico,
social,
cultural u otro) reconocido como legítimo, natural, “en tanto en cuanto es
representado, es decir, aprehendido simbólicamente” (Bourdieu, cit. por Noya, 2005).
El capital simbólico sería, así, un capital de segundo orden, originado y derivado de
otras formas de capital.
Es importante resaltar que, como apunta Martínez García (1998), Bourdieu considera
como capital todo aquello que pueda valorizarse, estando dado que todo puede
valorizarse: dinero, relaciones sociales, fuerza física, valor guerrero, conocimiento,
virginidad, etc., en la medida en que haya alguien dispuesto a concederle valor, a
apreciarlo, a reconocerlo. Esta valoración es arbitraria, puesto que no es una propiedad
deducida directamente de la naturaleza de las cosas, sino de la creencia de que las
cosas tienen valor.
Mientras que el capital económico se expresa a través del dinero, símbolo establecido
para su representación, sujeto a la lógica de la escasez, el capital social dependerá de
la suma de recursos reales o potenciales asociados al tamaño de la red de relaciones
implícitas o institucionalizadas que un individuo o grupo pueda movilizar, y del volumen
de las otras formas de capital que el grupo posea. Por otra parte, el capital cultural,
constituido como hemos visto por los instrumentos para la apropiación de la riqueza
simbólica, se presenta, según Bourdieu, en tres formas: incorporado en las
disposiciones
mentales
y
corporales,
objetivado
en
bienes
culturales,
e
institucionalizado (Bourdieu, 1979).
El capital cultural incorporado bajo la forma de las disposiciones duraderas del habitus
es una especie de capital sujeta a los límites del cuerpo de su poseedor; aunque no
puede circular, puede permitir obtener capital económico u otras formas de capital
(Martínez García, 1998). El capital cultural objetivado está formado no solamente por
los bienes culturales (cuadros, libros, maquinarias, teorías, etc.), sino también por los
saberes y medios de consumo de esos objetos culturales, que permitan apreciarlos,
67
mientras que el capital cultural institucionalizado es aquél objetivado en títulos
académicos, títulos de nobleza, etc.
Como hemos mencionado, el capital simbólico no es una especie más de capital en
sentido estricto, sino la forma que toman los distintos tipos de capital (económico,
social, cultural u otro) cuando son aprehendidos simbólicamente, cuando la posesión de
estos tipos de capital es concebida y reconocida como natural y no como el producto
específico de una acumulación arbitraria. Cuando esto sucede, el recurso o tipo de bien
en cuestión se hace simbólicamente eficiente, se convierte en una propiedad o fuerza
simbólica impalpable que ejerce una especie de acción a distancia, y que parece
inherente a la naturaleza misma del agente social; estas propiedades simbólicas suelen
llamarse, por ejemplo, autoridad, prestigio, reputación, fama, talento, don, gusto,
distinción, etc. El capital simbólico sería, así, una especie de anticipo, descuento o
crédito social que la creencia de un grupo concede a quienes más garantías materiales
o simbólicas pueda ofrecer a los integrantes del grupo (Bourdieu, 1991: 201).
Lejos de ser natural o inherente a una persona, el capital simbólico sólo puede existir en
la medida en que es reconocido por los demás, en la medida en que es percibido por
los otros como un valor, como un objeto de apetencia cuyo valor efectivo se basa en un
consenso social. El capital simbólico es, así, un capital de base cognitiva, al
fundamentarse en el conocimiento y el reconocimiento. A su vez, este reconocimiento
es posible debido a que cualquier forma de capital transformada en capital simbólico es
percibida a través de los esquemas de percepción del habitus, generados en el seno de
los campos en los cuales el tipo de capital en cuestión produce sus efectos, y que son
fruto de la incorporación de las oposiciones o divisiones correspondientes a la
estructura de distribución de dicha forma de capital (Martínez García, 1998).
El concepto de capital simbólico de Bourdieu representa una extensión hacia la vida
social y cultural en general de los trabajos de Weber sobre la economía política de la
religión (Swartz, 1996). Para Weber, las prácticas religiosas o mágicas son también
prácticas mundanas, en cuanto orientadas por intereses mundanos y sometidas a una
lógica
económica.
Bourdieu
amplía
entonces
los
planteamientos
de
Weber
68
argumentado que todas las prácticas son fundamentalmente “interesadas”, y extiende la
lógica del cálculo económico a todos los bienes, materiales o simbólicos,
que se
presenten como escasos y dignos de ser deseados dentro de una formación social
determinada.
Una vez valorada culturalmente una determinada especie de capital o una determinada
combinación de especies de capital, las estrategias de los actores sociales, debido a las
predisposiciones de sus habitus, serían en gran parte motivadas, en forma no
necesariamente consciente, por el ansia de acumulación de capital, por el interés de
mantenerlo, incrementarlo, reproducirlo, como consecuencia de la relación de
“complicidad ontológica” que existe entre el habitus y el campo que está en el origen de
la adhesión al “juego social”. En realidad, para Bourdieu (2002), sería en esta
complicidad ontológica entre habitus y campo donde residiría la motivación de la acción
social.
A un nivel macro, el volumen total de capital sería también el eje de la estructura social,
la dimensión alrededor de la cual se jerarquiza la sociedad, pudiéndose hablar de
distintos grupos sociales en función de la composición y de la cantidad total de capital
de que disponen, así como de la importancia relativa de las diferentes especies de
capital en una sociedad determinada.
Estos grupos sociales distan mucho de ser
homogéneas, ya que un grupo social dominante por ser el que dispone de un mayor
volumen global de capital puede componerse a su vez de diferentes fracciones,
poseedoras de diferentes tipos de capital. Se trataría aquí de un “materialismo
generalizado”, pero, aspecto fundamental en la propuesta teórica de Bourdieu, un
materialismo que no implica necesariamente un cálculo consciente de costos y
beneficios, ya que las prácticas tienen lugar mayoritariamente en un nivel de esquemas
de percepción y disposiciones tácitas, no reflexivas, producto de una incorporación de
las estructuras objetivas de la realidad.
Es de destacar, sin embargo, que la realidad social no es solamente un conjunto de
relaciones de fuerza entre agentes sociales sino también, fundamentalmente, un
conjunto de relaciones de sentido, las cuales constituyen la dimensión simbólica del
69
orden social. Como indica Bourdieu (1991: 100), uno de los efectos fundamentales de la
coincidencia entre el sentido práctico y la estructura social como “sentido objetivado” es
la producción de un mundo de sentido común. Entonces, el capital simbólico puede
también ser concebido como la energía social basada en estas relaciones de sentido,
fundándose en la necesidad que tienen los seres humanos de justificar su existencia
social, de encontrar una razón de existir. El capital simbólico estaría hecho entonces de
todas las formas de reconocimiento social:
“… todas las formas de ser percibido que hacen al ser social conocido, visible
(dotado de visibility), célebre (o celebrado), admirado, citado, invitado, amado, etc.,
son diversas manifestaciones de la gracia (carisma) que saca a los (o a las) que
toca de la miseria de la existencia sin justificación y que les confiere no solamente
una «teodicea de su privilegio», como la religión, según Weber – lo que no sería
gran cosa -, sino también una teodicea de su existencia” (Bourdieu, cit. por
Germaná, 1999).
El capital simbólico, en cuanto capital representado y reconocido como natural y
legítimo, constituye la base del poder simbólico, asociado a la distribución desigual del
capital simbólico, que reproduce las relaciones objetivas de poder existentes dentro de
un determinado campo (Bourdieu, 1989). Las actividades y los recursos ganan poder
simbólico o legitimidad a medida que se deslindan de los intereses materiales
subyacentes volviéndose no-reconocibles. El capital simbólico se asocia, así, a una
forma de poder (poder simbólico) que no es percibido como poder, sino como exigencia
legítima de reconocimiento, deferencia, obediencia (Swartz, 1996).
En realidad, como indica Germaná (1999), toda forma de dominación tiene una
dimensión simbólica, ya que la dominación pone siempre en juego estructuras
cognitivas que, aplicadas a las estructuras sociales, establecen relaciones de sentido.
Las relaciones de dominación deben ser entonces legítimas y legitimadas, reconocidas
como legítimas, de forma que los dominados acepten naturalmente, sin saberlo, el
orden dominante. Bourdieu propone entonces que las relaciones simbólicas de
dominación se encuentran “inscritas” en los cuerpos, en las disposiciones del habitus;
de allí la estabilidad del orden social al basarse en una sumisión inmediata, como
natural, de los dominados.
70
Para Bourdieu (1989), las luchas simbólicas acerca de la percepción del mundo social
pueden adoptar dos formas diferentes. Desde el punto de vista objetivo, se puede
actuar a través de actos de representación simbólicos, individuales o colectivos,
dirigidos a mostrar y resaltar ciertas realidades, como por ejemplo, las demostraciones
dirigidas a exhibir la existencia de un grupo, su tamaño, su fuerza, etc., o las estrategias
de presentación de sí mismo, diseñadas para manipular la imagen de uno mismo y de
su posición en el espacio social.
Por otro lado, desde el punto de vista subjetivo, se puede actuar tratando de
transformar las categorías de percepción y apreciación del mundo social, las estructuras
cognitivas a través de las cuales se construye y se expresa la realidad social. En estas
luchas simbólicas por el control de las categorías de percepción del mundo social, los
agentes sociales ponen en acción el capital simbólico adquirido en experiencias y
luchas previas, capital que puede estar jurídica o institucionalmente garantizado, como
por ejemplo en el caso de los privilegios asociados a la pertenencia a una casta o a un
estamento, los privilegios asociados a la posesión de un diploma universitario, o los
privilegios asociados al Estado, a sus instituciones y a sus representantes oficiales u
oficiosos, como agentes detentores de la perspectiva autorizada, consensuada,
reconocida en principio por todo el grupo.
Aunque distintos espacios culturales pueden generar distintos principios o esquemas de
acción y percepción, distintos habitus, en todos ellos entrará en juego el mecanismo de
maximización de beneficios materiales y simbólicos, a través de diferentes estrategias
de acumulación y reproducción del capital (económico, social, cultural, simbólico), en
función de las particularidades históricas y sociales de cada espacio cultural y de la
especie o las especies de capital particularmente valoradas en cada uno de esos
espacios culturales. A modo de ilustración, en las sociedades capitalistas avanzadas,
las especies de capital que jerarquizan la estructura social tienden a ser principalmente
el capital económico y el capital cultural (Martínez García, 1998), mientras que en
sociedades tradicionales tienden a adquirir mayor relevancia el capital social y el capital
simbólico (Bourdieu, 1991).
71
Las prácticas sociales dependerán entonces de las probabilidades específicas que
posee un agente singular o una clase de agentes en función de su capital, entendido
éste, según hemos visto, como instrumentos de apropiación de las oportunidades
teóricamente ofrecidas a todos. Debido a que las prácticas no dejan de obedecer a una
lógica económica es necesario entonces, como señala Bourdieu (1991: 205), “tratar
todas las prácticas, incluso las que se quieran desinteresadas o gratuitas, liberadas por
tanto de la <<economía>>, como prácticas económicas, orientadas hacia la
maximización del beneficio material o simbólico”.
1.2.4 La oposición masculino/femenino como sistema clasificatorio
Como hemos comentado, la realidad es continua, por lo que para aprehender el mundo
que les rodea los individuos tienen que clasificar, fijar límites manejables que le
permitan diferenciar y luego agrupar sus componentes bajo ciertos criterios de
selección. Como señala Córdova Plaza (2002), una parte importante de la experiencia
sensible del mundo se realiza estableciendo discontinuidades que son ordenadas en
forma de objetos con límites precisos, gracias a la abstracción de ciertos rasgos o
propiedades que los distinguen convencionalmente unos de otros, y que en el nivel
conceptual representan la totalidad de cada objeto. Estos rasgos distintivos funcionan
como señales que permiten reducir el objeto a una dimensión susceptible de ser
ordenada y clasificada por medio de analogías, semejanzas y oposiciones.
Un objeto será entonces clasificado de acuerdo con la presencia o ausencia de una
marca considerada como rasgo significativo. Todo rasgo significativo, al existir
solamente en el marco de una relación, supone necesariamente la existencia de una
contraparte en una conexión lógica y discriminatoria, diferenciadora; un objeto se define
entonces por la marca que se encuentra en él y no en el otro. La diferencia se establece
entonces en el reconocimiento de la alteridad, en la ausencia del atributo significativo
(Córdova Plaza, 2002). En particular, diferentes autores han destacado la pertinencia de
la oposición masculino/femenino en la percepción de la realidad (Bourdieu, 1989; Magli,
1989; 2000; Héritier, 2002; Lamas, 2002; Córdova Plaza, 2002; Radimska, 2003).
72
Como señala Radimska (2003), la división del cosmos en géneros masculino y
femenino es al parecer universal, encontrándose en todas las culturas del mundo.
Una serie de autores (Magli, 1989; Héritier, 2002) proponen que el origen de esta
oposición es principalmente biológico: todo partiría del cuerpo, de unidades
conceptuales inscritas en el cuerpo, en lo biológico y fisiológico, de diferencias
observables y reconocibles en todo tiempo y lugar entre el hombre y la mujer. Para
esta corriente, los genitales actuarían concretamente como marcas universalmente
presentes para la adscripción de un individuo a una categoría, necesaria aprehensión
binaria que permitirá que se ignoren categorialmente los intersexos o las características
genitales confusas (Córdova Plaza, 2002). Dado que la apariencia genital sería el
criterio primario para la asignación de género, funcionando como rasgo significativo, la
presencia o ausencia de pene, más que la presencia de pene o la presencia de vagina,
será el elemento significativo para marcar las diferencias y ocultar las semejanzas,
colocando al mismo tiempo al poseedor de pene en el nivel superior de la escala y a la
desposeída en un nivel inferior.
Una vez establecida la clasificación primera: poseedor de pene/desposeída de pene, las
propiedades arbitrariamente asignadas para cada género serían categorizadas también
como superiores o inferiores, dependiendo de su asignación como tarea de hombres o
tarea de mujeres, conformándose los esquemas de género según el mismo principio
dicotómico (Córdova Plaza, 2002). Antropólogos como Magli (1989) van más allá y
llegan a atribuir al pene y especialmente a su carácter de utensilio, a su capacidad de
proyección, de exteriorización fuera del organismo biológico, un papel definitivo en el
surgimiento de la cultura.
Para Héritier (2002), la observación de la diferencia está en el fundamento de todo
pensamiento, y la reflexión humana no podría fundarse sino sobre lo que le está dado
observar más cercanamente: el cuerpo y las diferencias observables entre los cuerpos
de hombre y mujer, así como el papel diferente de los sexos en la reproducción. Las
diferencias observables en los órganos sexuales de hombre y mujer sería el rasgo en el
que se fundamentaría la oposición conceptual esencial, que enfrenta lo idéntico a lo
73
diverso; de esta oposición fundamental se desprenderían las otras oposiciones
conceptuales de las que nos servimos en nuestros discursos de todos los órdenes:
“Pilar esencial de los sistemas ideológicos, la relación idéntico/diferente está en la
base de los sistemas que oponen dos a dos valores abstractos o concretos
(caliente/frío, seco/húmedo, alto/bajo, inferior/superior, claro/oscuro, etcétera),
valores contrastados que vuelven a encontrarse en las tablas clasificatorias de lo
masculino y lo femenino” (Héritier, 2002: 19).
Todas las oposiciones y categorías cognitivas creadas por la mente humana se
inscribirían entonces en una rejilla clasificatoria delimitada por dos polos: masculino y
femenino, pudiendo encontrarse estos dos polos en los sistemas de representación que
oponen
valores
concretos
o
abstractos:
frío/caliente,
seco/húmedo,
alto/bajo,
claro/oscuro, etc. Para Héritier (2002), estos sistemas de oposiciones, análogos a la
oposición masculino/femenino, se encuentran tanto en el pensamiento cotidiano como
en el discurso científico, pero son más visibles en las sociedades de economía
tradicional, no industrializadas. Para esta autora, los datos biológicos observables (i. e.
dos sexos de anatomía diferenciada y que deben unirse para engendrar) serían el
“alfabeto” simbólico universal, basado en una naturaleza biológica común, con el que
cada sociedad construye esquemas particulares de división de género, “frases”
culturales singulares que determinan las personalidades, las conductas y los
comportamientos esperados para hombres y mujeres.
A pesar de la existencia de innumerables combinaciones culturales, Héritier (2002)
plantea entonces la universalidad de la “valencia diferencial de los sexos”, artefacto
cultural que expresa una concepción orientada entre lo masculino y lo femenino, con
una dominación social universal del principio masculino. Para la autora, esta
universalidad de la dominación social del principio masculino se encuentra inscrita en el
cuerpo, al proceder de la observación y atribución de valor al funcionamiento fisiológico
diferencial de los sexos opuestos: lo controlable frente a lo incontrolable, lo deseado
frente a lo sufrido, pero sobre todo de la expresión de una voluntad de control de la
reproducción (embarazo, parto, lactancia) por parte de quienes no disponen de esa
particular capacidad.
74
Llama la atención que Héritier no haga referencia alguna a los trabajos de Bourdieu,
quien desde los años 1960 viene insistiendo en que la atribución de un valor diferencial
a los aspectos biológicos observables en hombre y mujer es el resultado de una
construcción operada desde la imposición cultural del principio masculino como la
medida de todo, en el marco de un sistema simbólico de dominación. En sus estudios
de la sociedad tradicional cabila, antes reseñados, Bourdieu (1968; 1989) consigue que
las diferencias de género se hayan imbricadas dentro del conjunto de oposiciones que
organizan el universo, por lo que en esta sociedad toda la cosmología se encuentra
sexualizada. La visión del mundo es aquí una di-visión del mundo, que se basa en un
principio de división fundamental, distribuyendo todas las cosas del mundo en dos
clases opuestas y complementarias según la oposición masculino/femenino.
Para Bourdieu el orden social funciona efectivamente como una inmensa máquina
simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya,
construyendo el cuerpo como realidad sexuada y como depositario de principios de
visión y de división sexuantes; las diferencias visibles entre los órganos sexuales
masculino y femenino son elaboradas socialmente con base en los principios de división
de una razón androcéntrica:
“El programa social de percepción incorporado se aplica a todas las cosas del
mundo, y en primer lugar al cuerpo en sí, en su realidad biológica: es el que
construye la diferencia entre los sexos biológicos de acuerdo con los principios de
una visión mítica del mundo arraigada en la relación arbitraria de dominación de los
hombres sobre las mujeres, inscrita a su vez, junto con la división del trabajo, en la
realidad del orden social” (Bourdieu, 2000: 24).
El carácter cultural de la valoración asimétrica hombre-mujer es planteado también por
Buxó Rey (1991), quien señala que, en todas las sociedades conocidas, el hombre
mantiene una relación asimétrica y dominante más o menos marcada respecto de la
mujer, controlándo rigurosamente a éstas debido a que son el instrumento necesario de
la producción y reproducción física y social.
Según Buxó Rey (1991), el origen de la asimetría social entre hombres y mujeres
parece haber estado asociado al paso de una economía de subsistencia a una
75
economía de excedente y de cultivo intensivo, y a la resultante división social y sexual
del trabajo. Al tener lugar esta evolución, el condicionamiento biológico de la mujer –
menor fuerza física, menor agresividad debido a cuestiones hormonales, rol reproductor
– habría implicado inicialmente una reducción sedentaria y ocupacional al ámbito de la
casa y una menor participación en la manipulación de los excedentes, disminuyendo su
valor y su estatus social.
Sin embargo, la constatación de que la subvaloración de la mujer se mantiene también
en muchas sociedades agrícolas o pastoras en las cuales la mujer mantiene una
capacidad laboral y productiva equiparada o superior a la del hombre, lleva a pensar
que más allá de las diferencias biológicas, dicha subvaloración resulta principalmente
de sistemas de valores y actitudes que sirven de apoyo y justificación para el
mantenimiento de relaciones asimétricas de poder; lo cultural sería lo determinante, lo
biológico y lo económico pasarían a ser instrumentos de los proyectos culturales de
cada grupo en particular (Buxó Rey, 1991). En este sentido, Laqueur (1990) ha
demostrado claramente, para el caso de las sociedades europeas, cómo las diferencias
observables en los órganos sexuales de hombre y mujer han sido también sometidas a
lo largo de la historia a diferentes interpretaciones y representaciones, como
fundamento y justificación de los esquemas de género.
En última instancia, el destino al parecer universal de la mujer a poseer un rol social
secundario estaría asociado al control que ejerce el hombre sobre ésta como
instrumento necesario para la reproducción social y, por otra parte, con la justificación
que se hace de este control por medio de la mistificación social de lo biológico. Para los
própositos de este trabajo, lo más importante a retener aquí sería la necesidad de tener
presente que, al tratarse de un fenómeno cultural, los esquemas de división de género
no son configuraciones eternas y atemporales; se trata de estructuras históricas,
resultado de luchas cotidianas, individuales o colectivas, que intentan preservar o
transformar dichas estructuras. Por lo tanto, la valoración asimétrica de la relación
hombre-mujer, el desequilibrio de poder entre los sexos, cobrará significaciones
particulares en el marco de dinámicas sociales y culturales específicas a las que
contribuye a otorgarles sentido y legitimidad.
76
1.2.5 La construcción del honor como objeto de estudio antropológico
Como hemos visto, estudios etnográficos sobre el honor en diferentes sociedades han
demostrado que, aunque el contenido de esta noción es siempre situacional,
dependiendo del lugar geográfico, la posición social y el tiempo histórico, existen ciertos
rasgos comunes a las diferentes concepciones. El honor no es por lo general absoluto,
sino sujeto a negociación; por otra parte, el honor es siempre un término de evaluación
por medio del cual un individuo se mide a sí mismo y es medido también por la
sociedad, por lo que en una cultura de honor esta noción refleja y valida la posición
social del individuo. Para Pitt-Rivers (1997: XII), se podría estar tentado a concluir que
dondequiera que haya una jerarquía social se puede encontrar un concepto traducible
por la palabra “honor”.
Ahora bien, desde un punto de vista antropológico, el honor ha sido concebido
principalmente como un valor o complejo de valores, como un derecho (derecho al
respeto) o bien como capital simbólico, enfoques que, como veremos, no son
necesariamente excluyentes.
La teoría del honor como un valor o un complejo de valores es fundamentalmente una
teoría bipartita, tal como se observa en los trabajos revisados de Pitt-Rivers (1968),
cuando éste señala que el honor es el valor de una persona a sus propios ojos, pero
también su valor ante los ojos de la sociedad, la estimación que hace cada quien de su
propia valía, pero también el reconocimiento de esa valía por la sociedad. Desde este
punto de vista, la dimensión interna del honor es asociada generalmente a un
sentimiento o estado moral, al sentido que tiene una persona de su propio valor (honor
subjetivado), mientras que su dimensión externa es asociada a un hecho social objetivo,
a la forma de representar la valía moral de los otros, a la reputación (honor objetivado).
La mayor parte de los estudios antropológicos antes citados sobre el honor en
sociedades mediterráneas adoptan el enfoque del honor como un valor, el cual actúa a
la vez como instrumento en la lucha por el control de los recursos económicos y como
factor de prestigio organizador de la estructura social.
77
La importancia de los valores y el prestigio como organizadores de la sociedad ha sido
elaborada por numerosos investigadores sociales. Así, para funcionalistas como Talcott
Parsons, la estabilidad de un sistema social depende de que sus normas de valor estén
integradas en un sistema común de valores (Raison, 1969). Dentro de este sistema de
valores, el prestigio, el disfrute de una gran consideración entre los demás, sería la
mayor recompensa que ofrece la sociedad. La estratificación social, considerada como
un aspecto generalizado de todas las estructuras sociales, es abordada en este caso
como la clasificación de los integrantes de un sistema social en roles que disfrutan más
o menos del mismo grado de prestigio.
Por su parte, Lenski (1969), sosteniendo que las acciones importantes de los hombres
están motivadas mayormente por el propio interés, plantea que después de la
supervivencia, sus metas más importantes serían la salud y el estatus, entendido este
último como honor o prestigio. Para este autor, la gran importancia atribuida por los
hombres al prestigio se relaciona con el respeto a sí mismo, elemento necesario de
cualquier personalidad saludable que funcione en forma adecuada. Por otro lado, el
respeto propio se hallaría en proporción directa con el respeto que nos manifiesten los
demás: “la imagen que nos formamos de nosotros mismos es sobre todo un reflejo de
la que otros tienen acerca de nosotros” (Lenski, 1969: 52), de allí que la salud
psicológica, la motivación y el bienestar de las personas dependerían en gran parte de
su nivel de prestigio en los grupos que éstas valoran.
Aunque para la mayoría de las personas sería suficiente el respeto de la familia y de los
amigos, el mismo proceso psicológico que determina que los hombres necesiten cierto
grado de respeto crea también exigencias mayores de respeto y consideración. En
consecuencia, muchas decisiones de la vida cotidiana, y en especial las más
importantes, reflejarían, directa o indirectamente, el elemento de lucha por el prestigio.
Aunado a la dimensión propiamente psicológica del honor o prestigio, este elemento
podría desempeñar entonces una función primordial en la determinación de las
posibilidades de apropiación de los excedentes en una sociedad dada. Poder, privilegio
y honor o prestigio serían según Lenski las tres grandes recompensas que el hombre
78
intenta obtener, y los elementos básicos que determinarían el sistema distributivo en
una sociedad dada, así como su sistema de estratificación.
Por otro lado, Stewart (1994) propone una aproximación antropológica al honor no
como un valor, sino como un derecho al respeto, como el derecho a ser tratado como
alguien de cierta valía. Desde este punto de vista, el contraste entre la dimensión
interna y la dimensión externa del honor reflejaría la dualidad del par deber-derecho; por
un lado se encontraría el portador del derecho, que tiene algo que le da el derecho a ser
respetado, y por otro lado se encontraría el resto de la sociedad, que tendría el deber
de tratar al portador de ese derecho con el respeto que merece. Tener un derecho, un
derecho a ser respetado, es necesariamente tenerlo en virtud de algo, sea algo
relacionado con la situación del individuo o con algo otorgado al individuo por alguien
que tiene la autoridad o el poder de otorgarlo.
La definición del honor como un derecho puede dar cuenta de la naturaleza dual
subjetiva y objetiva del honor. Así, el honor existiría subjetivamente en cuanto los
individuos creen que tienen derecho al respeto, y existiría objetivamente cuando los
otros tratan a dicho individuo con respeto y cuando el individuo pueda, de ser necesario,
hacer valer su derecho al respeto. En este enfoque, el honor tiende también a ser
concebido como algo que se otorga de acuerdo a ciertas reglas, siendo algo que se
puede tener pero que se puede también perder; generalmente, se asume que las reglas
referidas a la adquisición o a la pérdida del honor conforman un código de honor,
explícito o no, bajo cuyas pautas se debe actuar.
Los enfoques antropológicos del honor como un valor o como un derecho al respeto
han sido utilizados de forma convincente para analizar la noción de honor en diferentes
sociedades, limitados quizás por una concentración excesiva en la experiencia
subjetiva, en las creencias particulares de los agentes sociales estudiados, lo cual ha
dado como resultado una profusión de estudios inconexos, incapaces de dar cuenta de
una manera sistemática de la naturaleza a la vez universal y particular del fenómeno del
honor.
79
Ahora bien, es evidente de los estudios arriba revisados que, al referirse siempre a algo
fuera de él, al tratarse de algo inmaterial que, actuando como representante de otra
cosa, apunta hacia un “más allá” de ella misma (una cierta cualidad de una persona,
una cierta creencia o valor social, la valía o el prestigio de una persona, un cierto
derecho a algo), el honor es una noción que presenta un carácter netamente simbólico.
Así, nos aproximaremos al honor en esta investigación, apoyándonos en los
planteamientos de Bourdieu (1991), como una forma de capital simbólico, y como la
expresión y medida del reconocimiento personal o social, consciente o inconsciente, de
la posesión de capital simbólico.
El honor como capital simbólico pasaría a ser entonces la forma particular que tomarían
los distintos tipos de capital: económico, social, cultural, etc., cuando estos tipos de
capital son percibidos y reconocidos (por uno mismo o por los otros, consciente o
inconscientemente) como legítimos, como naturalmente poseídos y no como el
producto específico de una acumulación arbitraria. Aproximarse al honor como capital
simbólico debe permitir aprehender de una forma sistemática no sólo la función social
organizadora y jerarquizadora que adquiere esta noción en algunas culturas, sino
también los mecanismos y las razones “reales” de su funcionamiento como valor, como
factor de prestigio o como derecho al respeto, en el marco de una determinada
economía de bienes simbólicos.
En consonancia con la teoría sociocultural que hemos adoptado, en la cual el espacio
social se concibe como una realidad estructurada en la forma de actores sociales
sistemáticamente relacionados, ubicados en diferentes posiciones y dotados de
diferentes propiedades, donde los actores se distribuyen según el volumen global de
capital que poseen y según la estructura de su capital, el honor como capital simbólico
podrá jugar un papel importante en la estructuración objetiva de un determinado orden
social y en la configuración de las relaciones de sentido que constituyen la dimensión
simbólica de dicho orden social, en función de las particularidades históricas y sociales
de cada espacio cultural, y de la especie o las especies de capital particularmente
valoradas en cada uno de esos espacios culturales.
80
En este sentido, es evidente que la concepción del honor como capital simbólico guarda
estrecha relación con su carácter de valor, ya que los valores pueden concebirse como
las identidades que adquieren los hechos, acontecimientos o cosas sociales a partir de
las interacciones sociales: “… son el lado sustantivo de los recursos, procesos,
resultados, deseos presentes o alcanzables en la interacción pues representan la
plusvalía que ella genera … los valores son también el objeto de apetencia que nos
lleva a su apropiación en la interacción” (Lozares, 2003). Los campos, los valores y los
capitales aunque provenientes de una misma interacción, expresarían aspectos o
connotaciones diferentes de ésta: “… el Campo es la dinámica en la que está inmersa
la interacción y crea el Valor; el Valor es la plusvalía proveniente de la interacción; y el
Capital es el Valor en cuanto apropiado por sujetos sociales” (Lozares, 2003).
Como indica Bourdieu (1968: 191), el lugar preferente que se concede al capital
simbólico en las culturas de honor parece ser una característica de las sociedades
“primarias”, no industrializadas y de pequeña escala, en las que las relaciones con el
prójimo, por su intensidad, intimidad y continuidad, predominan sobre la relación
consigo mismo, sociedades en las cuales el capital social y las relaciones cara a cara
son de importancia primordial y el individuo aprende su propia verdad por mediación
con los demás, por lo que el ser y la verdad de la persona se identifican con el ser y la
verdad que los otros le reconocen. En este tipo de sociedades, de economía poco
diversificada, todo ocurriría como si una cierta “idolatría de la naturaleza”, que impediría
la constitución cabal de la naturaleza como materia prima y la constitución de la acción
humana como trabajo, se conjugara con la acentuación del aspecto simbólico de los
actos y de las relaciones de producción, con el propósito de impedir la constitución de la
economía como tal, es decir, como un sistema regido por el cálculo interesado, por la
competencia o por la explotación (Bourdieu, 1991: 191).
Como se desprende de los trabajos revisados, el lugar preponderante otorgado al
capital simbólico en las culturas de honor estaría también relacionado con la necesidad
de establecer códigos de conducta personal pública, cuando la ausencia o la debilidad
de las instituciones sociales y jurídicas que podrían proporcionar un orden a la sociedad
hace necesario el mantenimiento de una semblanza de jerarquía y cohesión a través de
81
ciertas ideas arbitrarias, aunque consensuadas, de valía personal. La importancia
otorgada al capital simbólico en las culturas de honor guarda así una estrecha relación
con los procesos de subjetivación moral de los individuos, con los procesos de
internalización de los códigos morales existentes en una determinada sociedad.
Siguiendo a Foucault (1984), entenderemos aquí por código moral el conjunto de
normas y reglas de acción destinadas a regular las relaciones de los individuos en una
comunidad social dada, garantizados por la sanción colectiva y por medio de aparatos
como el Estado, la Familia, la Iglesia, las instituciones educativas, etc., y que se
presenta a éstos con carácter de facticidad objetiva.
Como capital simbólico, el honor estaría también relacionado con las formas de
reconocimiento social que permiten a los individuos justificar su existencia y encontrar
una razón de existir. Al mismo tiempo, debido a que el honor como capital simbólico
representa también un crédito de honorabilidad, una suerte de anticipo, descuento o
credencial social que la creencia del grupo concede a quienes más garantías materiales
o simbólicas puedan ofrecer, se comprende que la exhibición del capital simbólico, por
costosa que pueda ser en el plano económico, sea un mecanismo necesario para
conservar o aumentar el crédito de notoriedad, para conservar o incrementar el capital
total del que se dispone en su dimensión simbólica.
Ahora bien, al ser la oposición de géneros masculino-femenino una de las oposiciones
fundamentales de las que nos servimos en nuestros discursos de todos los órdenes, al
inscribirse gran parte de las oposiciones y categorías cognitivas creadas por la mente
humana en una rejilla clasificatoria delimitada por los polos masculino y femenino,
también el honor como capital simbólico participará de esta oposición fundamental. Así,
cuando el mundo social es construido como una realidad sexuada, estableciéndose una
asimetría fundamental entre el hombre y la mujer en el terreno de los intercambios
simbólicos, reflejo de una asimetría sujeto-objeto, agente-instrumento, las mujeres
tenderán a aparecer como símbolos, “cuyo sentido se constituye al margen de ellas y
cuya función es contribuir a la perpetuación o al aumento del capital simbólico poseído
por los hombres” (Bourdieu, 2000: 59).
82
Como ha sido encontrado por diferentes investigadores de culturas de honor en el
ámbito del mundo occidental (Peristiany, 1968; Peristiany y Pitt Rivers, 1992; PittRivers, 1997), en aquellas sociedades en las cuales el principio masculino aparece
como la medida de todo se valorará positivamente la virilidad y la presencia del falo
como potencia fecundadora, valorándose al mismo tiempo en forma negativa la
ausencia de éste y la feminidad, tendiéndose a acentuar en cada agente social, hombre
o mujer, las señales exteriores más conformes con la definición social de su
diferenciación sexual, así como a estimular las prácticas consideradas adecuadas para
cada sexo. Mientras que la virilidad, en su aspecto ético, se asociará a las
demostraciones positivas de fuerza sexual que se esperan del hombre que es
verdaderamente hombre, y las manifestaciones legítimas o ilegítimas de la virilidad se
consideran como proezas, como hazañas que enaltecen, se constituirá a la mujer como
una entidad negativa, definida únicamente por defecto. Las virtudes femeninas se
definirán entonces sólo en forma de negación, esperándose de la mujer que posea las
virtudes negativas de abnegación, castidad, resignación, recato, silencio.
Como ha señalado Bourdieu (2000: 18), esta visión “falonarcisista” y la cosmología
androcéntrica que ella implica, conservada aún en sus formas más puras en ciertas
sociedades no industrializadas del mundo occidental u otras, en las cuales el capital
simbólico constituye una de las principales fuentes de acumulación de capital, han
continuado sobreviviendo en mayor o menor grado, en estado más o menos parcial y
fragmentado, en las estructuras cognitivas y en las estructuras sociales de todas las
culturas que participan de la tradición cultural europea.
La construcción del mundo como una realidad sexuada, reflejada en una diferenciación
de las actividades productivas asociadas a la idea de trabajo, se inscribirá también en la
división del trabajo de mantenimiento del capital social y del capital simbólico (Bourdieu,
2000). Llevadas al límite, las economías de bienes simbólicos basadas en la
predominancia del principio masculino tenderán entonces a atribuir a los hombres el
monopolio de todas las actividades de representación, y particularmente, el monopolio
de los intercambios de honor: intercambios de palabras, intercambios de regalos,
83
intercambios de mujeres, intercambios de desafíos, en los cuales el hombre debe jugar
un papel activo, “viril”:
“En oposición a la mujer, cuyo honor, esencialmente negativo, sólo puede ser
defendido o perdido, al ser su virtud sucesivamente virginidad y fidelidad, el hombre
“realmente hombre” es el que se siente obligado a estar a la altura de la posibilidad
que se le ofrece de incrementar su honor [su capital simbólico] buscando la gloria y
la distinción en la esfera pública” (Bourdieu, 2000: 68).
En este tipo de economías de bienes simbólicos, la exaltación de los valores
masculinos tendrá su contrapartida en los miedos y angustias que suscita la supuesta
debilidad femenina. Siempre expuestas a la ofensa, las mujeres encarnarán la
vulnerabilidad del honor, mientras que el honor y los deberes que impone su defensa,
inculcados en el proceso de socialización en los cuerpos de los hombres como parte de
las disposiciones aparentemente naturales del habitus, constantemente exigidos y
reforzados por el grupo y visibles en los automatismos del lenguaje y del pensamiento
así como en una manera especial de comportarse, de mover el cuerpo, de caminar,
etc., como disposición a defender el honor, gobernarán al hombre honorable, dirigirán
sus
representaciones
y
prácticas
como
una
fuerza,
aunque
sin
obligarle
mecánicamente, conducirán su acción como una necesidad lógica sin necesidad de que
le sea impuesta por una regla exterior a él.
Así, en este tipo de sociedades, el sentido del honor se constituye en el principio
indiscutido de todos los deberes del hombre hacia sí mismo, que debe realizarse para
estar en regla consigo mismo, para seguir siendo digno ante los propios ojos y también
ante los ojos de los demás; por otro lado, el pundonor, el sentido de posesión de honor,
adquirido mediante una sumisión a las reglas de la economía de los bienes simbólicos,
se convertirá entonces en el principio de las estrategias de reproducción con las que se
tiende a asegurar la conservación o el aumento del capital simbólico: estrategias de
fecundidad, estrategias matrimoniales, estrategias educativas, etc., orientadas hacia la
transmisión de los poderes y los privilegios (Bourdieu, 2000: 66).
Dentro de estas economías de bienes simbólicos, las mujeres, cuyo honor sólo puede
ser defendido o perdido, se convierten entonces en una suerte de bienes que hay que
84
mantener a salvo de la ofensa y de la sospecha, especialmente en sociedades en las
cuales la adquisición del capital simbólico constituye la principal forma de acumulación.
En la medida en que el valor de las alianzas multiplicadoras del capital simbólico
dependan del valor simbólico de las mujeres disponibles para el intercambio, la
reputación y la castidad de éstas, constituida esta última en medida fetichizada de la
reputación masculina y del capital simbólico de toda la familia, deberán ser protegidas y
vigiladas minuciosamente por esposos, padres y hermanos.
Como indica Bourdieu (1989), el pundonor o sentido de posesión del honor puede ser
considerado como “política en estado puro”. En casos extremos, el sentido del honor
puede llevar a acumular riquezas materiales que no encuentran una justificación en sí
mismas, y que en última instancia pueden ser totalmente inútiles, como los objetos
intercambiados en muchas economías arcaicas, pero que tienen un valor como
“instrumentos de demostración del poder mediante la mostración..., como capital
simbólico capaz de contribuir a su propia reproducción, es decir, a la reproducción y a la
legitimación de las jerarquías en vigor” (Bourdieu, 1991: 221)
Habiendo precisado de esta forma los presupuestos teóricos que orientarán la
investigación, abordaremos en el próximo capítulo los lineamientos metodológicos de la
misma,
formulando
sus
objetivos,
discutiendo
sus
principales
fundamentos
epistemológicos y presentando las técnicas y herramientas de investigación utilizadas
para el abordaje de los documentos históricos que constituyeron su principal soporte.
CAPÍTULO 2
PERSPECTIVA METODOLÓGICA
86
2.1 Fundamentos metodológicos de la investigación
2.1.1 Historia y Antropología
Considerando que tanto historiadores como antropólogos estudian generalmente a
otros diferentes, el hecho de que la razón de ser de la otredad sea la lejanía en el
tiempo, la lejanía en el espacio, o simplemente la lejanía cultural, debería ser de
importancia secundaria comparada con la similitud básica en el objeto de estudio de
ambas disciplinas. Para científicos sociales como Bourdieu (2005), los límites entre
sociología, antropología e historia son fronteras arbitrarias que no tienen ningún
fundamento epistemológico, por lo que la trasgresión de dichas fronteras es un
prerrequisito para el conocimiento científico de las sociedades. Por su parte, Pierre Vilar
(1980: 20) se pregunta: “¿Qué otra cosa se propone la historia que no sea, en el mejor
de los casos, edificar una sociología del pasado...?”, mientras constata que la materia
de la historia es la misma que la que tratan los sociólogos.
Indagando acerca de las diferentes formas de entender el quehacer historiográfico,
señala Vilar (1980) la existencia de dos concepciones generales. Una de estas
concepciones sostiene que el historiador debe mantenerse en el terreno de lo empírico
y lo incierto, en el ámbito de las decisiones y de los acontecimientos políticos; para esta
corriente, el conocimiento histórico consistiría en la explicación de los hechos por otros
hechos, por sus causas inmediatas, el objetivo de la historia sería hacer revivir el
pasado por medio de juicios probables y relativos, y el historiador sería una suerte de
experto más que un científico.
Por otro lado, una segunda concepción plantea que el historiador debe realizar un
análisis metódico de tipo sociológico o antropológico, con miras a eliminar la apariencia
de incertidumbre que puedan tener los hechos sociales; el conocimiento histórico
consistiría en la explicación del mayor número posible de hechos a través del estudio de
las relaciones entre hechos de todo tipo, y el objetivo de la historia no sería el de revivir
el pasado sino el de comprenderlo, para lo cual no basta con documentos y juicios
relativos, sino que es necesario someter una sociedad y un momento histórico
87
determinado a análisis de tipo científico. El sentido de la investigación histórica sería el
de dibujar en grandes rasgos el momento histórico, gracias a lo cual la incertidumbre
aparente de los acontecimientos podría ser aclarada utilizando la información global de
que dispone el investigador; el historiador sería un científico y no un experto, buscaría
las causas de los acontecimientos no en los hechos inmediatos sino en las fuerzas
soterradas que mueven individuos y sociedades (cf. Vilar, 1980).
La primera concepción, caracterizada por una preocupación casi exclusiva en hacer
relatos “exactos” de acontecimientos políticos, militares y económicos, sería la posición
predominante en el quehacer historiográfico occidental hasta las primeras décadas del
siglo XX. Como señala Burke (1993), los historiadores económicos, los historiadores
marxistas de las estructuras sociales y los historiadores demográficos criticarían este
modelo historiográfico, colocando el énfasis en las grandes tendencias a largo plazo y
argumentando que el historiador debía analizar estructuras en lugar de narrar
acontecimientos.
Dentro de esta línea de pensamiento, bajo el impacto de diversas crisis mundiales
políticas y económicas que sembrarían incertidumbres acerca del futuro, y bajo el
impacto también del surgimiento de nuevas disciplinas y teorías en el ámbito de las
ciencias sociales y naturales, que harían lucir ineficaces para pensar lo social a los
saberes disciplinares tal como se habían organizado a fines del siglo XIX, tendría lugar
en la tercera década del siglo XX, entre los historiadores franceses, un giro hacia la
búsqueda de una síntesis global del pasado de las sociedades, con un énfasis en lo
cuantitativo y en el interés por aprehender lo vivido psicológica e intelectualmente, lejos
de la historia de tintes positivistas y de las categorías historiográficas utilizadas hasta
entonces (Renacimiento, Humanismo, Reforma, etc.).
Así, los primeros representantes de lo que se denominaría la escuela de los Annales
(Annales d’histoire économique et sociale), la cual adquiriría una importancia
significativa en el mundo occidental a partir de los años treinta del siglo pasado,
proponían, en líneas generales, los siguientes principios:
88
“1) Hay una sola historia; no existen compartimentos estancos entre una historia
económica, una historia política, una historia de las ideas, etc.; 2) El historiador
avanza por medio de problemas: los documentos sólo contestan cuando se les
pregunta siguiendo hipótesis de trabajo; la historia, en todos los terrenos (material,
espiritual, ideológico...), lo es de los hechos de masas, no de los simples
«acontecimientos»; 3) Existe una jerarquía y un juego recíproco entre «economía»,
«sociedades», «civilizaciones», juego que constituye el tema mismo de la ciencia
histórica” (Vilar, 1980: 41).
Este interés por los hechos de masa y por una aproximación más global a las
sociedades del pasado iría de la mano con un mayor énfasis en las estructuras,
entendidas éstas como “conjuntos de relaciones suficientemente fijas entre realidades y
masas sociales... realidades que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en
transportar” (Braudel, 1958: 70) y, por ende, en los fenómenos de larga duración, así
como también en la necesidad de distinguir y evaluar las interacciones entre estos
fenómenos de larga duración y el tiempo corto de los acontecimientos.
En particular, Lucien Febvre, influenciado por las descripciones de los fenómenos
mentales tal como eran construidos por la escuela sociológica de Durkheim, propone
que a cada civilización corresponde su utillaje mental, noción que engloba el estado de
la lengua, las herramientas y el lenguaje científico disponibles, los soportes
conceptuales y afectivos (palabras, símbolos, conceptos, etc.) que gobiernan las formas
de pensar y de sentir. La principal tarea del historiador, como la del etnólogo, sería, así,
la de encontrar esas representaciones del pasado, sin encubrirlas con categorías
anacrónicas ni medirlas con el utillaje mental propio del investigador; la de encontrar la
originalidad irreducible a toda definición a priori de cada sistema de pensamiento
(Chartier, 1996: 16, 20).
Hacia la década de 1960, en respuesta a los desafíos teóricos y metodológicos que
planteaban las disciplinas más vigorosas en las áreas de las ciencias sociales, tales
como la lingüística, la sociología y la antropología, los historiadores de la escuela de los
Annales profundizan la captación de teorías, técnicas y territorios de estas disciplinas
vecinas, gestándose lo que se conocería bajo el término de historia de las
mentalidades, una historia socio-cultural cuyo objetivo no era ya las ideas
conscientemente construidas ni los fundamentos socioeconómicos de las sociedades,
89
sino los sistemas de creencias, de valores y de representaciones colectivas, propios a
una época o un grupo, y que regulan, sin explicitarse, las representaciones y los juicios
de los individuos.
Surgen entonces nuevos objetos de estudio en el escenario del quehacer
historiográfico: las actitudes ante la vida y la muerte, los ritos y las creencias, las
estructuras de parentesco, las formas de sociabilidad, etc. Como señala Chartier (1996:
47), la historia de las mentalidades se construiría, mayoritariamente, aplicando a nuevos
objetos las metodologías antes aplicadas en la historia económica y social, presentando
así ciertos rasgos particulares: la preferencia otorgada a la mayoría, a la cultura
popular; el trabajo con datos homogéneos, repetidos; los estudios seriados y
estadísticos; el proyecto de una historia global o total; la definición territorial de los
objetos de investigación como condición indispensable para posibilitar la recolección y
tratamiento de los datos exigidos por la historia total; la importancia otorgada a la
división social para organizar la comprensión de las diferencias culturales; el gusto por
el tiempo largo de las estructuras, por la larga duración temporal.
Más recientemente, en la década de 1980 y en forma paralela a la crisis experimentada
por el quehacer antropológico, asociada a la rebelión de los sujetos-objetos de estudio y
a la concientización del carácter cultural de la antropología como “hecho de escritura”
(Amodio, 2005b), tiene lugar un nuevo reordenamiento de los objetos y métodos del
trabajo en el área de la historia social y cultural. Así, Burke (1993: 106) identifica una
reacción contra la historia seriada, interesada en el estudio de los fenómenos de larga
duración, hacia una “historia con rostro humano”, con un desplazamiento del interés
hacia la historia cultural, hacia la relación entre el sujeto y los roles sociales, mientras
que Chartier (1993: 49) identifica un intento de descifrar de otra manera las sociedades,
abordando los funcionamientos sociales fuera de particiones rígidas en prácticas
económicas, sociales, políticas, etc., sin otorgar primacía a ningún conjunto particular
de determinaciones, y penetrando la madeja de relaciones y tensiones que constituyen
las sociedades y las culturas a partir de un punto de entrada particular: un hecho menor
o mayor, el relato de una vida, una red de prácticas específicas, etc.
90
Como indica Burke (1993), esta nueva historia cultural, centrada en el estudio de las
representaciones más que en el estudio de las estructuras sociales, necesita acudir, de
un modo consciente y directo, a las teorías de la antropología, al hacerse necesario
superar las miradas centradas exclusivamente en las expresiones conscientes de la
vida social para concentrarse en las prácticas producidas por estructuras profundas que
funcionan en gran parte de manera inconsciente, y que orientan los actos de los
individuos y los grupos sociales, le dan sentido al mundo que les es propio y determinan
su identidad, en el marco de un determinado orden cultural.
Este modo de hacer historia exige tener presente, siguiendo a Sahlins (1997: 14), que
los acontecimientos no son únicamente sucesos fenoménicos, sino relaciones entre
sucesos y estructuras, realizaciones prácticas de las categorías culturales por parte de
sujetos históricos creativos en un contexto histórico específico:
“Un acontecimiento es en realidad un hecho de significación y en cuanto
significación depende de la estructura para su existencia y efecto... un
acontecimiento no es sólo un suceso en el mundo, es una relación entre cierto
suceso y un sistema simbólico dado. Y aunque como suceso un acontecimiento
tenga sus propiedades específicas y sus razones “objetivas” originadas en otros
mundos (sistemas), no son estas propiedades como tales las que le dan vigencia
sino su significación proyectada desde algún sistema cultural. El acontecimiento es
un suceso interpretado, y las interpretaciones varían” (Sahlins, 1997: 142).
Así, no hay que reconocer entonces objetos sino “objetivaciones” producidas por
prácticas diferenciadas que construyen, en cada caso, figuras originales, irreductibles
las unas con las otras. De lo que se trataría entonces en el trabajo de investigación
histórica sería de “restituir, bajo las prácticas visibles o los discursos conscientes, la
gramática oculta o inmersa... que les da razón” (Chartier, 1996: 43), manteniendo
siempre presente que los hechos sociales no pueden ser abordados simplemente como
“cosas”:
“La ciencia social debe tomar en cuenta los dos tipos de propiedades que le están
objetivamente asociadas: de un lado, propiedades materiales que, empezando por
el cuerpo, se dejan enumerar y medir como cualquier cosa del mundo físico, y, de
otro lado, propiedades simbólicas que no son sino las mismas propiedades
materiales cuando se perciben y aprecian en sus relaciones mutuas, es decir, como
unas propiedades distintivas” (Bourdieu, 1991: 227).
91
Por lo tanto, siempre que el historiador o investigador social se interese en las prácticas
culturales de las sociedades pasadas, en las actitudes compartidas de los integrantes
de estas sociedades, le será de gran ayuda hacer suya la perspectiva antropológica
para poder así identificar las estructuras y representaciones, las propiedades simbólicas
que sustentan la vida cotidiana de los individuos. En estos casos, la antropología podrá
facilitar la “caja de herramientas” que permita al investigador aproximarse al pasado de
una determinada sociedad desprendiéndose en lo posible de los determinantes de la
cultura de su presente histórico.
Es fundamental tener presente que el recurso a la teoría antropológica no debe ser
simplemente una guía para la estructuración del trabajo o una suerte de “barniz
interpretativo” (Wickham, 1985: 124); los análisis, las comparaciones y los paralelismos
antropológicos, si se realizan, deben ser sistemáticos y no causales, cuidando en todo
momento de mantener la coherencia teórica y conociendo suficientemente las premisas
de los modelos interpretativos utilizados. Así, más que de una historia cultural con
préstamos a la antropología, se trataría entonces de practicar una antropología social y
cultural histórica, acercándose a la otredad del pasado con las herramientas
desarrolladas por la antropología en el estudio riguroso de las sociedades del presente.
Como indica Amodio (2005b), abordar el estudio de una sociedad del pasado con una
mirada antropológica implicaría, aunque se trate del propio pasado, emprender un viaje
hacia un país extraño, en el cual el investigador debe considerarse como un “extranjero
en tierra ajena”:
“Y si se trata de otro país, incluyendo nuestro mismo pasado, es necesario darse
herramientas para desentrañar su existencia y sus formas, es decir, de una
epistemología que haga posible la reconstrucción de la realidad de los otros,
contemporáneos o pasados, a partir de ellos mismos y no de lo que nosotros
pretendemos que sean o fueron” (Amodio, 2005b: 147).
En estos casos, el historiador se basará en los documentos que describen o
proporcionan información sobre la vida cotidiana de la sociedad en estudio y se
acercará a ellos constituyéndose en “observador participante”, para reconstruir el
contexto cultural de la sociedad estudiada y para indagar en el valor y en el sentido
92
oculto y “real” de los hechos sociales, todo ello con el propósito de descubrir las
estructuras profundas que constituyen el mundo social y los mecanismos que tienden a
asegurar su reproducción o su transformación. Además de proporcionar herramientas
teóricas específicas al objeto de estudio que ayuden a reconocer lógicas diferentes a
las aparentes, la mirada antropológica puede aportar su concepto de cultura, su interés
en el método comparativo y en relacionar sistemáticamente los diferentes niveles de la
realidad, aproximándose a ésta como un todo, así como también la identificación de los
lugares en los cuales se producen las formas culturales como resultado de encuentros
entre acontecimiento y estructura (Amodio, 2005b: 147).
Como nos recuerda Sahlins (1997), será necesario también tener presente que la
cultura es un objeto histórico, que las relaciones simbólicas del orden cultural, lo que los
antropólogos llaman con frecuencia “estructura”, son objetos históricos; los esquemas
culturales son ordenados por la historia ya que los significados culturales se
transforman, se revalorizan en mayor o menor grado en la práctica creativa de los
sujetos históricos:
“En sus proyectos prácticos y en su organización social, estructurados por los
significados admitidos de las personas y las cosas, los individuos someten esas
categorías culturales a riesgos empíricos. En la medida en que lo simbólico es de
este modo, lo pragmático, el sistema es una síntesis en el tiempo de la reproducción
y la variación” (Sahlins, 1997: 10).
Es necesario entonces tener en cuenta que diacronía y sincronía coexisten en una
síntesis indisoluble en la acción simbólica, es decir, en toda acción humana: “La acción
simbólica es un compuesto doble formado por un pasado ineludible y un presente
irreducible. Un pasado ineludible porque los conceptos por los cuales se organiza la
experiencia y se comunica proceden del sistema cultural admitido. Un presente
irreducible porque toda acción es única en el mundo...” (Sahlins, 1997: 141).
2.1.2 Preliminares epistemológicos para el estudio de las culturas
93
En forma consistente con los principios teóricos que guían la investigación, es
conveniente explicitar ciertos preliminares epistemológicos que orientarán el abordaje
de nuestro objeto de estudio. En este sentido, es de destacar que la teoría socio-cultural
que hemos adoptado, al entender la sociedad como un sistema multidimensional de
relaciones de poder y relaciones de significado entre agentes sociales, en el cual la
percepción del mundo social se encuentra doblemente estructurada, por las
propiedades objetivas de los diferentes agentes sociales en función de sus posiciones
en determinados campos y por esquemas de percepción, pensamiento y acción que
expresan un determinado estado de relaciones de poder simbólico, exige superar tanto
los abordajes “objetivistas” como los abordajes “subjetivistas” de los hechos sociales.
Por una parte, los abordajes objetivistas de los hechos sociales, que se proponen
establecer regularidades objetivas transhistóricas independientes de las conciencias y
de las voluntades individuales (estructuras, leyes, sistemas de relaciones, modos de
producción, etc.), tienden a reificar las estructuras construidas tratándolas como
entidades autónomas capaces de actuar a la manera de agentes históricos, y proponen
captar la práctica de los sujetos-objetos de estudio como la simple ejecución del modelo
construido por el investigador, terminando por anular al sujeto y olvidando que no hay
posibilidad de definir la “verdad” de un fenómeno cultural independientemente de las
relaciones históricas en las cuales se encuentra inserto (Bourdieu, 1991; Wacquant,
2005). Por otra parte, los abordajes subjetivistas o constructivistas tienden a
aproximarse a los hechos sociales como el simple resultado de estrategias y actos de
clasificación individuales realizados libremente, como el producto de las decisiones,
acciones y cogniciones de individuos alertas, plenamente conscientes, reconociendo
ciertamente el papel que desempeña en la sociedad la significación subjetiva pero
resultando a la vez en una suerte de ultrasubjetivismo incapaz de dar cuenta del trabajo
de producción social de la realidad (Bourdieu, 1991; Wacquant, 2005).
Frente a estas opciones epistemológicas, seguimos a Bourdieu cuando éste propone un
modo de conocimiento “práctico”, una forma de análisis destinada a recapturar la
realidad
intrínsicamente
doble
del
mundo
social,
entretejiendo
un
abordaje
estructuralista con un abordaje constructivista, lo cual implica la necesidad de realizar
94
una doble lectura de lo social, con el propósito de dar cuenta y abordar hechos sociales
que tienen como principio un “sentido práctico” exclusivo de los agentes sociales
involucrados, no compartido por el investigador y que, por otro lado, tienen también un
carácter subjetivo proveniente de la atribución de sentido que los seres humanos hacen
a sus acciones y al mundo que les rodea (Wacquant, 2005).
Bourdieu (1991: 227) propone entonces que el investigador debe ir de los objetos o de
las conductas al principio de su producción, de las metáforas o analogías ya realizadas
en la forma de representaciones o prácticas a los principios de éstas, operados por el
habitus sobre la base de equivalencias adquiridas, incorporadas, consciente de que la
ciencia sólo puede conocer la realidad utilizando unos instrumentos lógicos de
clasificación, y efectuando de modo consciente y controlado el equivalente de las
operaciones de clasificación de la práctica ordinaria.
Siguiendo a Amodio (2005b), es de resaltar que estamos plenamente conscientes de
que lo que llamamos aquí “ciencia” es en realidad una “etno-ciencia”, en tanto que se
trata de conjuntos de prácticas y teorías culturales, de “etno-teorías”, producidas por el
Occidente en el marco de una geopolítica del saber. Aunque no sea posible pretender
que el conocimiento aportado por los modelos etno-teóricos utilizados tenga una validez
universal y completamente “objetiva”, es ciertamente posible esperar que las teorías y
métodos empleados puedan ofrecer un espacio de comprensión liberado en lo posible
de las trampas impuestas por el sentido común de investigados y de investigadores, y
que puedan también desbordar el ámbito cultural de origen para alcanzar un valor más
general, a medida que sus fundamentos puedan ser contrastados con los de
epistemologías de diferentes orígenes culturales (cf. Amodio, 2005b).
Por el momento, de lo que se trataría entonces sería de “reconstruir el sistema
socialmente constituido de estructuras inseparablemente cognitivas y evaluativas que
organiza la percepción del mundo y la acción en el mundo conforme a las estructuras
objetivas de un estado determinado del mundo social” (Bourdieu, 1991: 158), teniendo
siempre presente que el modelo teórico de una práctica, que no tiene este modelo por
principio, sólo vale en tanto que puede dar cuenta de una manera coherente y
95
económica del mayor número posible de hechos observados, sin poder ser considerado
jamás como el único modelo posible ni como el principio real de las prácticas:
“Una de las contradicciones prácticas del análisis científico de una lógica práctica
reside en el hecho paradójico de que el modelo más coherente y también el más
económico, el que explica de la manera más simple y sistemática el conjunto de
hechos observados, no es el principio de esas prácticas, que explica mejor que
ninguna otra construcción” (Bourdieu, 1991: 30).
Como señala Amodio (2000, 2005b), es también fundamental para la comprensión del
funcionamiento de las sociedades partir de un principio de “opacidad”, del presupuesto
teórico fundamental que indica que toda sociedad opaca sus reglas, ya que es la
inconsciencia del sentido profundo de las prácticas lo que permite a las culturas
reproducirse y a los agentes sociales vivir en sociedad. Es entonces necesario romper
con la ilusión de la transparencia, con la trampa de la conciencia de los agentes
sociales, para considerar las estructuras objetivas, los espacios de posiciones, la
distribución de los recursos socialmente eficientes que estructuran las interacciones y
las representaciones. Por otro lado, es necesario también reintroducir la experiencia
inmediata de los agentes sociales con el propósito de aprehender las categorías de
percepción, pensamiento y acción que estructuran desde el interior la acción de los
agentes sociales (Baranger, 2004; Wacquant, 2005).
Tal como destaca Wacquant (2005: 37), sin bien los dos momentos del análisis son
igualmente necesarios, se asigna a la ruptura objetivista una prioridad epistemológica
sobre la comprensión subjetivista: el rechazo sistemático de los preconceptos del
“sentido común” debe venir antes del análisis de la comprensión práctica del mundo
desde el punto de vista subjetivo, debido a que los puntos de vista de los agentes
sociales varían en función de su posición en un determinado espacio social objetivo.
De igual forma, el modo de conocimiento “práctico” plantea una exigencia permanente
de reflexividad en el investigador, una exigencia de someter continuamente la propia
mirada a un proceso reflexivo con el fin de substraerse en lo posible de la opacidad
impuesta por su propia cultura, de los sesgos culturales que pudieran nublar la visión
antropológica, lo cual implica no sólo una objetivación de los propios orígenes y
96
condiciones sociales sino también un cuestionamiento constante a las categorías
utilizadas para la investigación antropológica (Wacquant, 2005; Amodio, 2005b).
El abordaje epistemológico propuesto por Bourdieu implica también un principio de
primacía de las relaciones, implica la necesidad de estudiar no agentes sociales
individuales, sino a estos agentes sociales en sus relaciones con otros agentes o
grupos sociales. Al ser concebida la realidad social como un espacio de posiciones
relativas en una determinada red de relaciones objetivas entre posiciones, las
relaciones sociales no pueden ser abordadas tampoco como relaciones entre
subjetividades animadas por intenciones o motivaciones plenamente conscientes, sino
como relaciones que se establecen entre condiciones y posiciones sociales.
Por otro lado, el carácter social de las estructuras objetivas y subjetivas que canalizan
prácticas y representaciones, impone también la necesidad de renunciar a toda
explicación que remita a una naturaleza humana transhistórica, así como también la
necesidad de abordar el estudio de los hechos sociales teniendo presente que no hay
posibilidad de definir la naturaleza de un fenómeno cultural independientemente del
sistema de relaciones sociales e históricas en las que se encuentra inserto. Como
hemos mencionado, el objetivo ulterior del análisis antropológico deberá ser no sólo el
de dilucidar los esquemas conceptuales y valorativos que los agentes sociales invierten
en su vida cotidiana, sino también entender de dónde provienen dichos esquemas y
como se relacionan con las estructuras objetivas de la sociedad.
2.1.3 El método antropológico aplicado a sociedades del pasado
Ahora bien, independientemente de las profundas diferencias que puedan existir en los
presupuestos ontológicos o epistemológicos de las diferentes corrientes en antropología
social y cultural, y exceptuando quizás algunas corrientes posmodernas que limitan el
quehacer antropológico a una crítica literaria (cf. Reynoso, 1996), el principio
metodológico que caracteriza a la antropología social y cultural es la etnografía, proceso
investigativo mediante el cual el antropólogo observa, participa y registra la vida
cotidiana de otras culturas, basándose en el trabajo de campo. Para Stocking (cit. por
97
Velasco y Díaz de Rada, 1997: 19) el trabajo de campo es “la experiencia constitutiva
de la antropología, porque distingue a la disciplina, cualifica a sus investigadores y crea
el cuerpo primario de sus datos empíricos”.
El trabajo de campo es una situación de investigación que permite el desarrollo de
múltiples y variadas técnicas. A pesar de la gran variedad de procedimientos existentes,
la principal originalidad metodológica del trabajo de campo consiste en la implicación
directa del propio investigador en la sociedad estudiada, implicación que permite en
principio la convivencia, la participación, la comunidad y la transferencia de significados
entre el investigador y los sujetos-objetos de estudio (Velasco y Díaz de Rada, 1997),
todo lo cual debería facilitar a la vez la comprensión de una determinada cultura
mediante la adecuada aplicación de un determinado conjunto de principios teóricos.
La importancia de la teoría es fundamental en los estudios antropológicos, al
proporcionar una “caja de herramientas”, un modo de mirar los hechos, de organizarlos
y de representarlos conceptualmente mediante unos instrumentos lógicos de
clasificación que facilitan el estudio comparativo e integrado de las sociedades y las
culturas; así mismo, los referentes teóricos proporcionan puntos de partida para indagar
acerca de las razones que subyacen en las prácticas y representaciones de los agentes
sociales. Como indica Varela (1997: 35), el no analizar los hechos sociales en función
de una problemática teórica conduce, más que a un proceso de objetivación científica, a
relegar y mantener incontrolados elementos que se desconocen y que pueden
desvirtuar los resultados de una investigación. Así, es generalmente aceptado que no
es posible realizar una práctica antropológica si no existe una interacción permanente
entre teoría y trabajo empírico de campo, interacción en la que se deben tener en
cuenta los cambiantes referentes espaciales y temporales.
Ahora bien, aunque la distancia en el tiempo permite en principio obtener cierto
alejamiento necesario para la aproximación antropológica a una cultura del pasado, el
conocimiento en antropología histórica presenta dificultades adicionales a las
encontradas en el conocimiento antropológico de una sociedad contemporánea al
investigador, asociadas a la imposibilidad de intentar siquiera una “verificación” de
98
hipótesis mediante la observación empírica que posibilita el trabajo de campo. Las
prácticas y las representaciones culturales pasadas sólo pueden ser reconstruidas a
partir de los rastros que éstas han dejado en objetos materiales, documentos escritos,
iconográficos, etc.
Así, ante la imposibilidad para el antropólogo que estudia una sociedad pasada de
llevar a cabo una “observación participante” en la cultura en cuestión, de lo que se
trataría entonces sería de elaborar la situación de observación participante a partir de
los documentos descriptivos de los hechos sociales pasados, de forma tal que “... el
informante es sustituido, a su vez, por los ‘testimonios’ explícitos de la época ” (Amodio
2000: 17). Al no ser posible el “estar allí”, se trataría de “sentirse allí”, de construir en lo
posible una “ficción de coetaneidad” (Acosta Saignes, 1961, cit. por Amodio, 2000: 22),
de recopilar datos sobre la vida cotidiana, el clima, el paisaje, los grupos sociales y sus
relaciones, etc., para que el antropólogo pueda reconstruir, mediante esta observación
mediatizada por los documentos, el contexto necesario para la investigación
antropológica.
Así como en la antropología de una sociedad contemporánea es necesario prestar
especial atención al efecto que tienen las vivencias, la posición social y los intereses de
los informantes sobre las prácticas y representaciones de los agentes sociales, así
también en antropología histórica es necesario tomar en cuenta el contexto social y
cultural del productor del documento y sus intereses en el asunto en cuestión (Amodio
2000). Esta consideración del contexto es necesaria también para evitar el peligro de
que el análisis cultural pierda contacto con las realidades políticas y económicas de la
vida, así como con las necesidades físicas y biológicas en que se basan dichas
realidades. Como ha indicado Geertz (1991: 40): “la única defensa contra ese peligro y
contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo
sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer
término”.
Es necesario también tener presente que, tal como ha indicado Ginzburg (1973: 71), el
conocimiento basado en el trabajo sobre documentos históricos se inscribe en un
99
paradigma epistemológico que no es el de las matemáticas o el de las ciencias
naturales, por tratarse de un conocimiento eminentemente cualitativo, asociado a un
saber conjetural. Si bien la “verdad” en la escritura histórica se ha relacionado,
generalmente en un contexto positivista, con el correcto ejercicio de la crítica
documentaria interna y externa y con el manejo apropiado de las técnicas de análisis de
los materiales históricos, planteándose que una reconstrucción de carácter histórico
puede considerarse como “verdadera” si puede ser reproducida por cualquier persona
que sepa poner en práctica dichas técnicas y procedimientos (Cardoso, 2000), la
seguridad en la objetividad de estas técnicas no es suficiente para eliminar las
incertidumbres inherentes al estado del conocimiento que la historia cultural o la
antropología cultural histórica producen, que es de tipo indirecto, basado en indicios y
conjeturas.
Si bien todo trabajo histórico se fundamenta en el establecimiento en forma hipotética
de una relación entre prácticas discursivas y otras prácticas sociales de las que
aquellas son la referencia externa (Chartier, 1996), el trabajo en historia cultural o en
antropología cultural histórica implica, adicionalmente, interpretar discursos y prácticas
sociales, establecer relaciones que podríamos llamar “hipótesis de segundo orden”
entre estas prácticas y los principios que las determinan, conscientes de que estas
hipótesis no podrán ser nunca científicamente demostradas y comprobadas ya que se
trata de “interpretaciones de interpretaciones” (Geertz, 1991: 34) o, si se quiere,
representaciones de representaciones; como bien señala Sperber (1982: 31), “todas las
interpretaciones en las ciencias de la cultura son representaciones de representaciones
conceptuales”.
En acuerdo con Ginzburg (1973) y Chartier (1996) podríamos decir entonces que el
conocimiento en antropología cultural histórica es indirecto, indiciario, conjetural. Ante la
imposibilidad de eliminar las incertidumbres inherentes al conocimiento que produce la
investigación en antropología histórica se debe acudir entonces a un tipo de validación
que permita considerar como posibles o probables las relaciones postuladas por el
investigador entre los rastros documentales y los fenómenos de los que son el indicio.
Siguiendo en parte a Chartier (1996: 79), asumimos que dicha relación puede ser
100
considerada como aceptable si es plausible y coherente, tanto internamente como con
los presupuestos teóricos de los que se partió. Como apunta también Bourdieu (1991:
29), la interpretación no puede aportar otra prueba de su “verdad”, o mejor, de su
verosimilitud, que su capacidad para dar cuenta de los hechos de una manera
totalmente coherente. Lo importante será también acompañar las interpretaciones
realizadas de comentarios descriptivos que permitan al lector formarse una idea de su
alcance y su naturaleza, así como también que estas interpretaciones sean relevantes y
adecuadas a su objeto (Sperber, 1982:31).
Metodológicamente, al tener que partir necesariamente de documentos escritos, se
tratará entonces de un acercamiento a prácticas discursivas que remiten a su vez a
prácticas sociales históricamente objetivadas, para establecer en forma hipotética una
relación entre, por un lado, prácticas discursivas y, por otro lado, representaciones
culturales y sus principios subyacentes. Se tratará, en todo momento, de descifrar la
sociedad de interés, de penetrar la madeja de relaciones y tensiones que la constituyen,
conscientes de que “no hay práctica ni estructura que no sea producida por las
representaciones, contradictorias y enfrentadas, por las cuales los individuos y los
grupos dan sentido al mundo que les es propio” (Chartier, 1996: 49).
2.1.4 Sobre los textos escritos y su relación con el objeto de estudio en Antropología
Histórica
Ante la imposibilidad de “estar ahí” implícita a la antropología histórica y, en
consecuencia, ante la necesidad de realizar una mirada mediada por documentos, es
pertinente interrogarse acerca del tipo de mediación que se establece entre, por un
lado, los textos escritos y los discursos en ellos contenidos y, por otro lado, el objeto de
estudio en antropología histórica, acerca del tipo de recurso que constituyen los
discursos expresados en textos escritos para la investigación antropológica de
sociedades del pasado, como reflejo o como organizador de las representaciones y
estructuras de conciencia de los agentes sociales.
101
Así, siguiendo a Remy (1990) y a Wynants (1990), nos acercaremos a los discursos
expresados en textos escritos como prácticas sociales de utilización del lenguaje que
participan de una transacción colectiva concreta, llevada a cabo en el marco de una
escena en la cual se encuentran, presentes o pensados, múltiples agentes sociales.
Así, el discurso expresado en un texto escrito, sea éste el producto de una declaración
en un tribunal, de la escritura de un manual de urbanidad, de la escritura de un ensayo
o de una novela, sería también siempre un acto que coloca en escena una cierta
simbólica social, un cierto conjunto de representaciones culturales circulantes en la
sociedad de interés, las cuales entran efectivamente en juego en la escena social bajo
las orientaciones y las constricciones impuestas por el habitus, por la posición social y
por los intereses asociados a ésta.
Siendo esto así, cabe preguntarse si la emergencia de las disposiciones prácticas del
habitus tal como se manifiestan en los discursos, tal como son habladas y escritas en el
marco de transacciones sociales específicas, autoriza a extraer conclusiones acerca de
lógicas de acción más generales; dicho de otra forma, cabe preguntarse si es posible
deducir lo que se hace de lo que se dice. En este sentido, el recurso al análisis de
documentos históricos no tiene otra opción que la de asumir como punto de partida la
hipótesis general de que los esquemas de percepción y acción que organizan los
comportamientos verbales son homólogos a los que organizan los comportamientos no
verbales. Sólo partiendo de esta hipótesis general es posible asumir que el análisis de
las representaciones públicas de los agentes sociales, de sus estructuras de conciencia
expresadas en textos escritos, permitirá también una aproximación a las lógicas
prácticas que orientan la acción en general.
Ahora bien, siendo el discurso un acto que coloca en escena un cierto conjunto de
representaciones públicas bajo las orientaciones y las constricciones impuestas por el
habitus, por la posición social y por los intereses asociados a ésta, es pertinente
también preguntarse a través de cuáles procedimientos concretos es posible hacer que
de estas representaciones públicas puedan desentrañarse las estructuras de conciencia
del emisor. Siguiendo a Wynants (1990), conviene entonces introducir una distinción
relacionada con el acto de enunciación, en términos de discurso conciente y discurso no
102
conciente de un emisor y, por otro lado, una distinción relacionada con el acto de lectura
del texto por parte del investigador, en términos de un nivel manifiesto y un nivel latente
en la lectura del texto escrito.
La primera distinción subraya el hecho de que el discurso expresado en un texto escrito
contiene tanto elementos expresados manifiesta e intencionalmente por el emisor, como
elementos y significaciones producidas independientemente de las intenciones
concientes de éste, las cuales el investigador debe intentar aprehender, mientras que la
segunda distinción resalta el hecho de que los elementos esenciales de un discurso no
pueden ser generalmente aprehendidos por una simple lectura a nivel retórico del texto
escrito, requiriéndose por ende un trabajo analítico e interpretativo del mismo que
permita sacar a la luz, precisamente, las articulaciones latentes, lo que se dice pero
también lo que no se dice, los residuos de significación no identificables en una primera
lectura que permitirán alcanzar una comprensión coherente del texto bajo la óptica de
una determinada teoría socio-cultural.
En este sentido, será importante también aproximarse al discurso expresado en un
texto escrito como un acto de producción; si bien las prácticas y representaciones del
agente social se encuentran orientadas y canalizadas por los esquemas y principios del
habitus, el agente social actúa también seleccionando las representaciones culturales
que le permiten interpretar de la forma más económica y práctica las situaciones
sociales en las que se encuentra comprometido. En líneas generales, se deberá
también tener presente que la intención del análisis de un texto no será alcanzar las
intenciones de un yo profundo del emisor, pertenecientes a un universo altamente
hipotético y difícil de sondear, sino comprender el universo social del emisor analizando
la forma en que éste moviliza un cierto conjunto de representaciones culturales, en
función de una presentación de si y de los intereses asociados a una determinada
posición social.
2.2 Delimitación y abordaje de la investigación
103
2.2.1 Objetivos de la investigación
2.2.1.1 Objetivo general
Interpretar las representaciones culturales presentes en discursos y prácticas sociales
concernientes al honor femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX (1880-1900).
2.2.1.2 Objetivos específicos
•
Identificar las representaciones culturales de la mujer imperantes en Maracaibo a
fines del siglo XIX.
•
Reconocer la relación entre las representaciones culturales de la mujer imperantes
en Maracaibo a fines del siglo XIX y las exigencias de orden y moral propias de
dicha sociedad decimonónica.
•
Identificar y analizar las representaciones culturales presentes en discursos y
prácticas sociales concernientes al honor femenino en Maracaibo a fines del siglo
XIX.
•
Interpretar las representaciones culturales del honor femenino en Maracaibo a fines
del siglo XIX en el marco de una economía de bienes simbólicos.
2.2.2 Tipo de investigación
La investigación realizada se inscribe en el ámbito de la antropología histórica. Se trató
de una investigación de tipo descriptiva, analítica e interpretativa. Aunque en la
reconstrucción del contexto histórico y cultural necesario para el desarrollo de la
investigación se discutió la evolución histórica de las representaciones culturales claves
para nuestro estudio, el período de tiempo cubierto por la mirada intensiva y en
pequeña escala realizada sobre la sociedad de interés fue considerado como un
104
momento histórico de 20 años de duración (Maracaibo en los años 1880-1900), ya que
según las fuentes consultadas, dicha sociedad no experimentó en este período de
tiempo cambios culturales profundos.
En consonancia con la teoría cultural estructuralista constructivista adoptada, de lo que
se trató en última instancia fue de proponer principios generadores de representaciones
y prácticas asociadas al concepto del honor femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX
que pudieran explicar o dar cuenta de las prácticas y representaciones públicas de los
agentes sociales involucrados, en lugar de realizar una simple descripción o
clasificación ad-hoc de ellas. Metodológicamente, al tener que partir necesariamente de
textos escritos, se trató de un acercamiento a prácticas discursivas que remitían a su
vez a prácticas sociales históricamente objetivadas, para establecer en forma hipotética
una relación entre, por un lado, discursos y prácticas sociales y, por otro lado,
representaciones culturales y sus principios subyacentes, en el marco de una
determinada economía de bienes simbólicos.
2.2.3 El abordaje de los documentos.
El abordaje de los documentos de carácter histórico utilizados en la presente
investigación estuvo orientado, en líneas generales, por los preceptos de la práctica
historiográfica. Las diferentes fuentes primarias y secundarias fueron sometidas a un
proceso de lectura crítica, con el propósito de extraer de los diferentes textos las
representaciones y otros aspectos de interés concernientes a los objetivos de
investigación.
Al momento de abordar el análisis de los documentos de demandas por incumplimiento
de esponsales y otras fuentes primarias con el propósito de identificar, analizar e
interpretar prácticas y representaciones concernientes al honor femenino en Maracaibo
a fines del siglo XIX, se recurrió adicionalmente a un análisis del contenido de los
diferentes documentos que contribuyera a organizar las representaciones públicas de
los agentes sociales involucrados. Dentro de la amplia variedad de métodos disponibles
para el análisis de contenido fue necesario recurrir a una metodología coherente con los
105
presupuestos teóricos que fundamentaron nuestro estudio, que permitiera explicitar
tanto como fuese posible las operaciones realizadas sobre el material empírico
disponible.
2.2.3.1 Sobre el análisis e interpretación de los documentos históricos
La lectura crítica de las fuentes primarias manuscritas o impresas utilizadas en la
investigación implicó, en general, una crítica externa y una crítica interna de los
diferentes documentos; mediante la crítica externa se buscó determinar la autenticidad
de las fuentes disponibles, mientras que mediante la crítica interna se buscó determinar
la credibilidad de los documentos, así como analizar e interpretar el contenido de los
mismos mediante una crítica de interpretación (González, 1988).
La naturaleza de las fuentes primarias utilizadas en la investigación no planteó
problemas particulares en relación con su autenticidad. Como se verá más adelante,
todos los documentos utilizados en la investigación, los cuales contaban con
características externas coherentes con las características propias de los documentos
del período estudiado (tipo y estilo de escritura, soporte de impresión, etc.), fueron
documentos originales de la época, ubicados en archivos y colecciones documentales
reconocidas. En cuanto a la datación de los documentos, en la casi totalidad de los
casos la fecha de los documentos impresos o manuscritos se encontraron indicadas en
los mismos; cuando esto no fue así, como en uno que otro de los impresos editados en
Maracaibo en el período en cuestión, la correspondencia del documento con el período
estudiado había sido previamente determinada por especialistas del archivo o biblioteca
custodio del documento.
En cuanto a la crítica de credibilidad de los documentos, fue necesario alejarse tanto de
las posiciones que propugnan que todo lo escrito es creíble, como de las posiciones
que mantienen que las fuentes son siempre el fruto de informantes insinceros o
incompetentes (González, 1988: 122). Antes bien, teniendo siempre en cuenta que
ningún texto tiene una relación transparente con la realidad que representa, que
ninguno texto es “objetivo”, sino que se trata siempre de algo construido según las
106
categorías de pensamiento y acción de su productor bajo ciertas regulaciones y
constricciones sociales, abordaremos los discursos expresados en los textos históricos
como prácticas sociales que participaban de una transacción colectiva concreta, llevada
a cabo en el marco de una escena en la cual participaban múltiples agentes sociales.
De lo que se tratará será de preguntarse en todo momento, precisamente, por los
posibles intereses prácticos de los informantes en los asuntos en juego, por las posibles
constricciones impuestas por sus habitus, por la posición social y por los posibles
intereses asociados a la posición social de los diferentes agentes sociales.
En este sentido, es de mencionar que la consideración de fuentes muy diversas en su
origen (normas y reglamentaciones oficiales, novela, ensayo y obras dramáticas de la
época, artículos de prensa, manuales de comportamiento, expedientes judiciales, etc.)
permitió contrastar representaciones de una amplia variedad de agentes sociales, así
como también abordar desde diversos ángulos de vista las representaciones culturales
en estudio, todo lo cual permitió depurar y enriquecer los análisis realizados.
Por otro lado, se trató, mediante la crítica de interpretación, de pasar de los indicios
presentes en los documentos a las cosas significadas por dichos indicios; de lo
expresado en los documentos a las estructuras objetivas y a las estructuras subjetivas
de la realidad: a los espacios de posiciones y a los recursos socialmente eficientes que
estructuran desde el exterior las interacciones y, en un segundo nivel, a las
representaciones y a las categorías de percepción, pensamiento y acción que
estructuran desde el interior la acción de los agentes sociales.
Para propósitos de la crítica de interpretación y desde una perspectiva analítica, los
textos contenidos en los documentos históricos fueron abordados, en general, como
lugares de múltiples relaciones (Hespanha, 1990: 188, Padrón, 1995). Se partió del
hecho de que a nivel del propio texto se establecen, por una parte, relaciones
sintácticas o de lenguaje entre las diferentes entidades que lo constituyen; cada
discurso es un sistema constituido de acuerdo con ciertas reglas de admisión, de
encadenamiento y de transformación de proposiciones. Algunas de estas proposiciones
constitutivas de los discursos son muy fundamentales, situadas al nivel de la lengua,
107
mientras que otras se refieren a saberes o sistemas discursivos particulares. Un
segundo tipo de relaciones, las relaciones pragmáticas o de contexto, se establecen
entre los signos plasmados en el discurso y los sujetos discursivos, sean ellos los
autores del texto o sus destinatarios, de acuerdo a una situación socio-espacio-temporal
específica, a unas intenciones y a unas convenciones de acción.
Por otro lado, las relaciones físicas o de medio conectan a los participantes de acuerdo
al uso de un cierto soporte material, mecánico, electrónico, etc. en función de la tarea
de transmisión/recepción sensorial. Finalmente, las relaciones semánticas o de
significado se establecen entre las entidades discursivas y la realidad extradiscursiva a
la que hace referencia y de la que son referencia, vinculando a los miembros
participantes de una situación comunicacional de acuerdo a una red de mapas
representacionales compartidos que se constituye en la referencia básica para la
comunicación (Padrón, 1995).
Como indica Hespanha (1990), el nivel semántico constituye el nivel apropiado para
estudiar las relaciones entre el contenido de un discurso (sus temas, el significado de
las palabras, las representaciones en ellos expresadas) y la “realidad” no discursiva a
la que éste hace referencia. En función de los objetivos de la investigación, nos
concentramos entonces, al momento de realizar la crítica interpretativa de los
documentos históricos, en las relaciones semánticas o de significado de los textos
contenidos en dichos documentos, al ser estas relaciones las que nos permitirán
identificar los modelos de pensamiento de los agentes sociales involucrados, las
estructuras cognitivas que estructuraban sus representaciones y su comprensión del
mundo.
En el marco del análisis a realizar, lo que se deberá tener presente es cómo las
relaciones vertidas en los textos se organizan según lógicas que colocan en juego los
esquemas de percepción, pensamiento y acción de los distintos agentes sociales.
Como hemos comentado, el objetivo final del análisis será sacar a la luz no sólo lo que
se dijo sino lo que se quiso decir, las articulaciones latentes, los residuos de
108
significación más probables y que permiten alcanzar una comprensión coherente del
material bajo la óptica de la teoría socio-cultural adoptada.
Considerando el carácter multidimensional del espacio social así como el carácter
histórico de las estructuras objetivas y subjetivas de la realidad, se tratará también de
buscar situar e interpretar cada manifestación del objeto de estudio en un documento en
el cruce de dos líneas: una línea vertical o diacrónica, por medio de la cual se establece
continuamente la relación del objeto de estudio manifestado en el texto con la
expresiones previas del mismo, y una línea sincrónica, mediante la cual se relaciona
cada manifestación del objeto de estudio con otros fenómenos culturales relevantes,
conscientes de que el sentido de una realidad histórica puede producirse solamente a
partir de una correcta identificación de la articulación entre aquello que cambia y aquello
que permanece (Chartier, 1996: 40; Amodio, 2000).
2.2.3.2 Análisis Estructural del Discurso
Como se ha mencionado, al momento de abordar el análisis de los documentos de
demandas por incumplimiento de esponsales y otras fuentes primarias con el propósito
de identificar, analizar e interpretar prácticas y representaciones concernientes al honor
femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX se recurrió también a un análisis del
contenido de los diferentes documentos, que contribuyera a identificar la manera en la
cual se estructuraban las representaciones de los agentes sociales involucrados.
Según Piret y col. (1996), los métodos de análisis de contenido pueden dividirse en
líneas generales en métodos lógico-estéticos y formales y, por otra parte, métodos
semánticos. Mientras que los métodos lógico-estéticos y formales se interesan
principalmente en las características psico-afectivas o socio-lingüísticas de los agentes
sociales como sujetos psicológicos o como miembros de grupos sociales, reveladas por
las
características
formales
del
discurso,
los
métodos
semánticos
apuntan
principalmente a identificar los modelos de pensamiento individuales o sociales de los
agentes sociales, las estructuras cognitivas de los agentes sociales que estructuran sus
representaciones y su comprensión del mundo. Los métodos semánticos de análisis de
109
contenido se inclinan así por el sentido del discurso, más que por sus aspectos formales
o estéticos.
Dentro de los métodos semánticos de análisis de contenido, se distinguen a la vez los
métodos lógico-semánticos y los métodos semánticos estructurales. Según esta
clasificación, los métodos lógico-semánticos no se interesan en la búsqueda del sentido
implícito de los textos, concentrándose principalmente en el contenido manifestado
directamente; en esta categoría se ubicarían todos los métodos de análisis de contenido
basados en la operación central de clasificación categorial de las unidades de sentido
explícitas en el discurso (Piret y col., 1996).
Por otro lado, los métodos semánticos estructurales buscan ir más allá del contenido
manifiesto y explícito con el fin de alcanzar el sentido implícito del texto, no siempre
inmediatamente accesible a la lectura. Mientras los métodos lógico-semánticos se
interesan principalmente en el sentido manifiesto del discurso buscando sobre todo
restituir la coherencia lógica del mismo, los métodos semánticos estructurales buscan ir
más allá del sentido manifiesto e inmediato del discurso, con el fin de dilucidar la
estructura semántica profunda que lo sostiene, el conjunto de elementos centrales que
caracterizan el discurso y las interrelaciones de éstos, siendo precisamente de la puesta
en evidencia de estas interrelaciones, de la forma en que se encuentran
estructuralmente ligados, de donde surge el sentido del discurso.
El análisis estructural del discurso constituye un método semántico estructural de
análisis de contenido que busca poner en evidencia las estructuras cognitivas que
organizan las representaciones de los agentes sociales, mediante la puesta en
evidencia de relaciones entre los elementos del discurso, las asociaciones, las
oposiciones que estructuran el discurso, partiendo del postulado de que son las
relaciones entre los elementos del discurso, y no los elementos en sí mismos, las que
permiten descubrir la estructura del discurso y el sentido del mismo (Remy y Ruqouy,
1990; Piret y col., 1996).
110
El análisis estructural del discurso postula que las formas de pensar de los individuos y
sus representaciones culturales se expresan en sus discursos, entendidos estos como
prácticas sociales en situaciones concretas, aunque no necesariamente de forma
ordenada; estas representaciones pueden aparecer en el discurso en forma
desordenada, como las piezas de un rompecabezas, que el análisis estructural busca
entonces reordenar para construir las representaciones del individuo. Es importante
destacar que se trata aquí de representaciones “proposicionales” presentes en el
discurso y no de aquello que acompaña a lo que se dice, como los fenómenos de voz,
entonaciones, emotividad, gestos corporales, etc., al ser las primeras las únicas
accesibles al análisis de documentos escritos9.
Es importante destacar que el análisis estructural del discurso se basa en la premisa de
que el orden aparente y la secuencia cronológica del discurso carecen de importancia
en la determinación de los códigos que estructuran este último. Los códigos de base
pueden aparecer en cualquier parte del texto, por lo que de lo que se trata es de
identificar la lógica implícita y no la retórica que organiza la secuencia explícita del
discurso (Remy, 1990).
Se partió aquí del postulado teórico que hemos adoptado de que, a partir de una
posición dada en un campo de acción, los individuos se expresan según un conjunto de
esquemas cognitivos en gran parte socialmente determinados, a partir de los cuales se
articulan los puntos de vista de dichos individuos no en una forma determinista, sino
según una suerte de arte de la invención propio del sentido práctico, que resulta en
infinitas transformaciones y esquemas particulares (Remy y Ruqouy, 1990; Bourdieu,
1991). Analizar los discursos según el enfoque del análisis estructural permitirá
entonces ubicar las representaciones culturales de carácter global a partir de las cuales
los actores sociales construyen sus propias representaciones del mundo y definen su
9
En un sentido ampliado, el término “discurso” puede referirse a la relación entre conjuntos de signos de
distinta naturaleza, pertenecientes a diferentes universos o ámbitos discursivos. A modo de ilustración,
para Foucault, “el discurso no debe tomarse como el conjunto de cosas que se dicen, ni como la manera
de decirlas. Es también lo que no se dice o lo que se marca con gestos, actitudes, maneras de ser,
esquemas de comportamiento, distribuciones espaciales. El discurso es el conjunto de significaciones
restringidas y restrictivas [contraintes et contraignantes] que pasan a través de las relaciones sociales”
(Foucault, cit. por Chevalley, 2005).
111
identidad desde una cierta posición en un determinado espacio social, en el marco de
una determinada economía de bienes simbólicos.
Para visualizar y organizar las representaciones públicas de los agentes sociales
involucrados relativas al honor femenino nos apoyaremos entonces en las propuestas
de análisis estructural realizadas por Gritti (Houtart, 1990), por Ruqouy (1990) y por
Piret y col. (1996), partiendo de una concepción de los textos como compuestos de
unidades de sentido inscritos principalmente, aunque no exclusivamente, en relaciones
binarias de equivalencia y oposición, sujetas a su vez a reglas más complejas de
combinación.
En principio, el método de análisis textual propuesto por Gritti contempla la utilización
parcial o total de seis operaciones sucesivas de “filtraje”, en función de tres
aproximaciones o perspectivas diferentes de análisis: estudio del contenido del
discurso, estudio del perfil ideológico del locutor o estudio de las características de la
relación de comunicación (Houtart, 1990). Los filtrajes propuestos por Gritti para las
diferentes perspectivas de análisis se incluyen en la Tabla I.
Tabla 1. Perspectivas de análisis en método de análisis estructural propuesto por J.
Gritti (Houtart, 1990).
Perspectiva de análisis
Contenido del discurso
Perfil ideológico del locutor
Relación de comunicación
Filtraje
1)
2)
3)
4)
5)
6)
Asociaciones y oposiciones (nivel semántico)
Niveles de cultura
Connotaciones cualitativas
Lugares ideológicos
Figuras de despliegue
Relación locutor - destinatario
Como señala Houtart (1990), cada uno de los filtrajes propuestos puede constituir por sí
solo un análisis completo del texto, en función de la perspectiva de análisis
seleccionada. Para la perspectiva de análisis centrada en el contenido del discurso, el
método de Gritti propone dos tipos de filtraje: en primer lugar un filtraje dirigido
propiamente a determinar la estructura del discurso, el cual contempla la identificación
112
de asociaciones y oposiciones, y, en segundo lugar, un filtraje que contempla la
determinación de “niveles de cultura”, dirigido a identificar características generales de
la relación locutor – detinatario del discurso. Aunque se abordaron aspectos generales
de la relación locutor – detinatario del discurso, nos concentramos, en coherencia con
los objetivos de nuestro estudio, en el filtraje dirigido a determinar la estructura
semántica de los discursos.
El trabajo sobre los textos constó entonces de dos fases o momentos. En un primer
momento se procedió a una reconstrucción de los textos seleccionados según
procedimientos inspirados en las propuestas de Greimas y Barthes para el análisis
estructural del relato (Ruquoy, 1990: 93), con miras a ordenar en una forma sistemática
las representaciones públicas elaboradas por los actores sociales en situaciones
pertinentes a nuestro objeto de estudio. El objetivo de este primer momento del análisis
fue el de representar el contenido de los documentos bajo una forma diferente a su
forma original, con el fin de facilitar su análisis e interpretación.
Es de resaltar aquí que no se pretende en modo alguno que los esquemas formales
utilizados para ordenar las representaciones públicas de los actores sociales
representen la forma real en que las diversas categorías identificadas interactúan u
operan en la práctica cognitiva de los actores sociales; se trata únicamente de
aproximaciones a estos procesos cognitivos, de modelos que sirvieron para dar cuenta
de los procesos de cognición y ordenamiento del mundo de los actores sociales
involucrados.
En un segundo momento, integrado al primero para conformar una suerte de
“descripción densa” del material analizado, se procedió a la interpretación y análisis de
las representaciones públicas de los actores sociales bajo la óptica de la teoría
sociocultural adoptada, con el doble propósito de tipificar las representaciones
culturales acerca del honor femenino que circulaban en la sociedad de nuestro interés
y, por otra parte, determinar la forma en que estas representaciones culturales eran
articuladas en el plano de una economía de bienes simbólicos, en un contexto
sociohistórico determinado. En esta fase del análisis se partió del postulado de que los
113
individuos construyen las representaciones del mundo que les rodea mediante una
suerte de “arte de la invención” que, a partir de un número finito de representaciones
culturales y esquemas incorporados de percepción, pensamiento y acción, resulta en un
número infinito de esquemas particulares.
Partiendo de los esquemas particulares, lo que nos interesó fue entonces identificar las
representaciones culturales que, al ser incorporadas, “inscritas en el cuerpo” a través de
los procesos de socialización, se constituyen en principios de ordenamiento del mundo
y de las lecturas del otro y de sí mismo, así como también preguntarnos en qué medida
estas representaciones culturales son agenciadas por los actores sociales inmersos en
una determinada red de posiciones sociales. En el desarrollo de esta segunda fase del
método se abordó el honor femenino como un capital simbólico que pudo jugar un papel
importante en la estructuración objetiva del orden social en Maracaibo a fines del siglo
XIX, así como en la configuración de las relaciones de sentido que constituían la
dimensión simbólica del orden social, concebido éste como una realidad estructurada
en la forma de actores sociales distribuidos según el volumen global de capital que
poseen y según la estructura de su capital.
En el primer momento del método (momento o fase “reconstructiva”) se procedió a una
decodificación de los textos seleccionados con el fin de extraer de ellos unos conjuntos
estructurados de elementos que extraen su significación de su relación con otros
elementos. Se partió de un postulado de binaridad, según el cual todo discurso puede
ser reconstruido por medio de una “caja de herramientas” que incluye como unidad
instrumental una relación entre dos términos denominada relación de disyunción, y
mediante la combinación de éstas para formar estructuras más complejas. Siguiendo a
Piret y col. (1996), una relación de disyunción puede ser expresada, en su forma más
simple, como:
X
A
/
B
114
donde X representa el eje semántico, A y B los dos términos de la relación de
disyunción. Se partió así del postulado de que la única forma de abordar el problema
del sentido en un discurso consiste en afirmar la existencia de discontinuidades, de
diferencias: “percibir las diferencias quiere decir aprehender al menos dos términosobjetos como simultáneamente presentes, aprehendiendo la relación entre los términos,
relacionándolos de una u otra manera”10. Para que una relación binaria califique como
relación de disyunción debe satisfacer cuatro criterios:
1) Criterio de binaridad: la relación debe unir únicamente dos términos del discurso.
2) Criterio de homogeneidad: los dos términos unidos por la relación de disyunción
deben referirse a una misma categoría de realidad o propiedad común, explícita o
implícita, denominada eje semántico.
3) Criterio de exhaustividad: los dos términos de la relación deben ser los únicos
términos que, a los ojos del actor social en cuestión, presentan dicha propiedad
común; es decir que los dos términos deben cubrir el eje semántico
exhaustivamente.
4) Criterio de exclusividad: los dos términos o realidades de la disyunción deben ser
inversos y mutuamente exclusivos; a los ojos del actor social no puede haber
ninguna realidad que posea a la vez los caracteres de ambos términos.
La identificación de relaciones de disyunción en sus diferentes variantes: opuestos
manifiestos o no manifiestos, opuestos marcados o no marcados, valorizados o no
valorizados, permite a su vez la construcción de estructuras paralelas, jerarquizadas o
cruzadas mediante relaciones de implicación entre los términos de las diferentes
relaciones de disyunción (Piret y col., 1996).
En cuanto a la valorización, se tiene que un emisor puede connotar positiva (+) o
negativamente (-) los términos inversos de una disyunción, utilizando índices de
10
Greimas, A. J., Sémantique structurale, Paris, Larousse, 1966, p. 19, cit. por Remy y Ruquoy (1990).
115
valoración en la forma de verbos, adjetivos, adverbios, etc.; estas valoraciones pueden
ser manifiestas, cuando son expresadas explícitamente por el emisor, o no manifiestas,
cuando no son expresadas explícitamente por el emisor. En el caso de una valoración
no manifiesta, el investigador puede atribuir a los términos de una disyunción una
valoración probable, con base en otros elementos del discurso, colocándola entre
paréntesis en el esquema descriptivo de la estructura.
Por otra parte, mientras que el criterio de exclusividad antes expuesto exige que las dos
realidades de una disyunción deben ser estrictamente incompatibles, el inverso de una
realidad dada (x) puede ser su simple negación gramatical (no x), o bien una
formulación más elaborada de esa negación (y, z, etc.), construida por el propio emisor;
en el primer caso se hablará de un opuesto no marcado, mientras que en el segundo
caso se hablará de un opuesto marcado. Piret y col. (1996) sugieren que cuando el
opuesto de una disyunción sea no manifiesto, es recomendable enriquecer el análisis
planteando una hipótesis en términos de un opuesto marcado, tratando de dar cuenta
de la mejor manera posible de las estructuras propias del emisor, según se desprenda
del discurso en cuestión.
A modo de ilustración, una estructura paralela estaría compuesta de dos o más
disyunciones apiladas por relaciones de implicación recíprocas, como se indica a
continuación:
X1
A1
/
B1
X2
A2
/
B2
Los términos o realidades de una estructura paralela están unidos por una doble
implicación lógica (A1 Ù A2, B1 Ù B2); la valorización de una realidad afectará de la
misma forma a todas las realidades lógicamente implicadas con ella, y afectará de
manera opuesta al conjunto de todas las realidades inversas. Por otra parte, una
116
estructura jerarquizada surgiría allí donde uno de los términos de una estructura tiene el
doble carácter de inverso y a la vez de eje semántico:
X1
A1
/
B1 = X2
A2
/
B2
Una estructura jerarquizada puede contener varias disyunciones en cascada,
combinando o no estructuras paralelas. En las estructuras jerarquizadas, las
valorizaciones de un nivel jerárquico se transmiten a todos los niveles jerárquicos
inferiores; esto puede hacer que ciertos términos de una estructura jerarquizada vean
reforzada su valoración, mientras que otros términos resulten ambivalentes, es decir,
sin una connotación claramente positiva o negativa (Piret y col., 1996).
Por otro lado, una estructura cruzada permite dar cuenta de cuatro posibilidades de
combinación de los términos de dos disyunciones, en las cuales estos términos no se
impliquen mutuamente:
A1
A1A2
A1B2
B2
A2
A1A2
A1B2
B1
En esta estructura, las disyunciones que se han cruzado son denominadas
disyunciones madres o ejes madres (A1 - B1,
A2 - B2), y las cuatro realidades
resultantes del cruce de disyunciones se denominan realidades fecundadas (A1A2 ,
A1B2, A1A2, A1B2); cada una de las realidades fecundadas debe suponer o implicar las
realidades que la generan. Cuando una de las combinaciones teóricamente posibles no
117
es tomada en cuenta por el locutor, se tratará de una realidad excluida, representada
por un cuadrante sombreado:
A1
A1A2
A1B2
A2
B2
A2B1
B1
Independientemente de su relación con los ejes madres de la estructura cruzada, las
realidades fecundadas pueden estructurarse también entre ellas, por lo que pueden ser
también representadas por una segunda estructura, complementaria de la estructura
cruzada; en estos casos, los términos de las disyunciones madres no deben figurar en
la estructura de las realidades fecundadas (Piret y col., 1997):
X1
A1A2
/
A2B1
C = X2
/
A1B2
Es de destacar que los ejes semánticos que conforman todas estas estructuras pueden
ser manifiestos o no manifiestos, mientras que los términos que componen cada una de
las diferentes disyunciones pueden ser manifiestos o no-manifiestos, marcados o no
marcados y valorados positiva o negativamente.
El método de análisis estructural utilizado permite así tomar en cuenta el contenido
informacional de las representaciones de los agentes sociales (palabras, conceptos,
proposiciones) y organizarlos en esquemas (las relaciones y articulaciones de los
términos entre ellos), así como también evaluar el aspecto normativo de estas
118
representaciones (la valorización positiva o negativa de ciertos elementos de la
representación). Esta primera fase del método propuesto es del tipo inductivo, en tanto
que se trata de explorar un campo de observaciones (representaciones) sin tener
definido a priori el modelo que permitirá dar cuenta de dichas observaciones; es en la
fase de análisis e interpretación cuando son identificadas las variables, los mecanismos,
etc., que relacionan y estructuran las diferentes representaciones.
2.2.4 Técnicas y herramientas de investigación
Al tratarse de una investigación de antropología histórica, el documento manuscrito o
impreso fue el principal soporte de la investigación. Los documentos a utilizar como
informantes incluyeron fuentes primarias inéditas ubicadas en el Archivo del Registro
Principal del Estado Zulia y en el Acervo Histórico del Estado Zulia, así como fuentes
primarias impresas ubicadas en diferentes archivos y bibliotecas nacionales y
regionales. La revisión y recopilación de documentos se llevó a cabo en los siguientes
fondos documentales:
•
•
•
•
•
•
Archivo del Registro Principal del Estado Zulia, Maracaibo (ARPEZ)
Acervo Histórico del Estado Zulia (AHEZ)
Centro de Investigación y Documentación par la Historia Zuliana, L.U.Z.,
Maracaibo (CIDHIZ)
Biblioteca de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, L.U.Z., Maracaibo
(BCJPLUZ)
Biblioteca Febres Cordero, Mérida (BFC)
Biblioteca Nacional, Caracas (BN)
En el procesamiento de las diferentes fuentes primarias se utilizaron técnicas y
procedimientos inherentes a la investigación documental: clasificación y ordenación a
través del fichaje, transcripción de pasajes relevantes, resumen simple, resumen
analítico, subrayado, notas marginales. En relación con la trascripción de los
manuscritos inéditos del siglo XIX, ésta fue realizada siguiendo las normas emitidas en
la Primera Reunión Interamericana sobre Archivos, realizada en Washington, EE.UU.,
en Octubre 9-27 de 1961 (Caldera de Osorio, 1992).
119
Siguiendo la propuesta de Ruquoy (1990), en la primera fase del análisis estructural
propuesto para el análisis de las representaciones culturales presentes en discursos y
prácticas sociales concernientes al honor femenino se comenzó trabajando sobre un
fragmento
potencialmente
“denso”
en
representaciones
en
cada
documento
seleccionado, bajo la hipótesis de que una misma estructura de códigos opera en el
resto del documento. Una vez culminado el análisis de dicho fragmento se procedió a
analizar otros fragmentos del mismo documento hasta que se alcanzó el nivel de
saturación, es decir, hasta que los elementos identificados no aportaban nada nuevo en
términos de la decodificación del discurso presente en el documento. Un diagrama de
flujo del proceso general que orientó el análisis documental se incluye en la Figura 1.
Como hemos mencionado, para el análisis estructural del discurso el orden en el cual
se desarrollan los discursos no tiene importancia, por lo que el análisis puede realizarse
por secuencias, independientemente del orden de aparición en el texto. Siguiendo a
Piret y col. (1996) nos hemos guiado principalmente por tres criterios en la selección de
los pasajes a analizar:
1) Criterio de pertinencia: se trataron prioritariamente los pasajes pertinentes, que se
creía podían aportar una respuesta a las interrogantes planteadas, con una atención
sólo tangencial a todo lo que alejaba de los objetivos de la investigación.
2) Criterio
de
eficiencia:
se
seleccionaron
preferentemente
pasajes
lo
más
contrastantes posibles, con el fin de favorecer la aparición de informaciones nuevas
a medida que avanzaba la decodificación.
3) Criterio de comparabilidad: se abordaron preferentemente pasajes de un mismo
documento, o de diferentes documentos, que permitieran establecer comparaciones
para sacar a la luz los elementos comunes.
120
DOCUMENTO
A
ANALIZAR
LECTURA
“FLOTANTE”
SELECCIÓN
DE PASAJE
INICIAL
ANÁLISIS ESTÁTICO
(DECODIFICACIÓN/
RECONSTRUCCIÓN)
SELECCIÓN
DE PASAJE
ADICIONAL
ANÁLISIS ESTÁTICO
(DECODIFICACIÓN/
RECONSTRUCCIÓN)
NO
¿SATURACIÓN?
SI
INTERPRETACIÓN/
CONFRONTACIÓN
CON TEORÍA
Figura 1. Diagrama de Flujo para la aplicación del método de Análisis Estructural del Discurso.
121
2.2.5 El corpus documental
La investigación planteada contempló, por una parte, identificar las representaciones
culturales de la mujer imperantes en Maracaibo a fines del siglo XIX, reconociendo la
relación entre estas representaciones y las exigencias de orden y moral propias de
dicha
sociedad
decimonónica
y,
por
otra
parte,
analizar
e
interpretar
las
representaciones culturales presentes en discursos y prácticas sociales concernientes
al honor femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX en el marco de una economía de
bienes simbólicos.
Tomando en cuenta los objetivos del estudio, interesa trabajar con documentos que
provean al investigador de información densa y abundante de las representaciones de
los actores sociales. En estos casos, se recomienda trabajar en lo posible con
documentos que expresen discursos cargados afectiva o ideológicamente, discursos
que sean portadores de nociones abstractas y autocontenidas, y/o discursos
articulados, en los cuales sean explícitas las relaciones lógicas establecidas por los
actores sociales (Piret y col., 1996).
Para identificar las representaciones culturales de la mujer y establecer la relación entre
estas representaciones y las exigencias de orden y moral imperantes en Maracaibo a
fines del siglo XIX, recurrimos en este trabajo al análisis de fuentes primarias
manuscritas e impresas, representativas de una amplia variedad de registros:
1) Periódicos de la época.
2) Manuales de Urbanidad y Economía doméstica.
3) Novela, ensayo y drama teatral de la época.
4)
Ensayos
representativos
del
pensamiento
del
sector
conservador
de
la
intelectualidad marabina.
5) Ensayos representativos del pensamiento de la corriente de intelectuales positivistasevolucionistas.
122
6) Ensayos de representantes de la Iglesia católica.
7) Códigos de Instrucción Pública del Estado Zulia.
8) Códigos de Policía del Estado Zulia.
9) Reglamentos de Higiene del Estado Zulia.
10) Tesis de grado de la época.
Por otra parte, con el propósito de identificar y analizar las representaciones culturales
presentes en discursos y prácticas sociales concernientes al honor femenino en
Maracaibo a fines del siglo XIX se acudió fundamentalmente a fuentes primarias
relacionadas con situaciones atípicas, situaciones en las cuales las violaciones a la
norma permiten sacar a la luz pública hechos que de otra forma habrían permanecido
ocultos, ofreciendo así una ventana a través de la cual se puedan reconocer las
representaciones culturales de interés.
En el archivo del Registro Principal del Estado Zulia se conservan 90 casos de
demandas por incumplimiento de esponsales pertenecientes a los años 1880-1896, en
los cuales mujeres ofendidas o sus representantes, amparados en las disposiciones del
código civil vigente, acudieron a los tribunales de justicia en defensa de su honor.
Algunos casos terminaron en matrimonio forzoso; otros, la mayoría, fueron simplemente
archivados, sin ningún resultado jurídico. En todos los casos se trataba de mujeres que
se suponían ser “incuestionablemente honestas”, y que acudían a la justicia por sí
mismas o por intermedio de sus representantes a exigir el cumplimiento de una palabra
de matrimonio, motivadas por la posibilidad de obtener la reparación de la ofensa hecha
al “honor” o a la “honra” de sus personas y de sus familias.
Ante lo voluminoso de este corpus documental, se realizó en primer lugar una
evaluación transversal del mismo, como veremos en el Capítulo 5, determinando las
principales características de los hechos reflejados en los documentos e identificando
aquellos que pudieran considerarse como casos típicos, con el fin de seleccionar los
textos más densos en la información de interés, susceptibles de revelar las
representaciones culturales del honor femenino en la sociedad estudiada. Todo ello
123
teniendo en mente que el análisis estructural del discurso es una técnica cualitativa, en
la cual la validez de los resultados es función principal de la calidad del análisis
realizado, más que de la extensión del mismo.
CAPÍTULO 3
CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL
125
3.1 Mujer y moral en Venezuela en el siglo XIX
3.1.1 Los modelos de género en Occidente durante la Época Moderna.
Como hemos comentado en el primer capítulo de este trabajo, las prácticas sociales
tienen lugar mayoritariamente en un nivel de esquemas de percepción y de
disposiciones tácitas, no reflexivas, que son el producto de la internalización de las
estructuras objetivas de la realidad. Por otra parte, hemos comentado también que al
inscribirse gran parte de las categorías cognitivas creadas por la mente humana dentro
de una rejilla clasificatoria delimitada por los polos masculino y femenino, el honor como
capital simbólico participará también de esta oposición fundamental.
En este orden de ideas, es necesario entonces tomar en cuenta, siguiendo a Foucault
(1976) y otros autores (Donzelot, 1977; Engelstein, 1992; Porter y Hall, 1995; Stoler,
1995; Varela, 1997; Bourdieu, 2000; Frühstück, 2003; Comesaña, 2004),
que los
esquemas o modelos de género que, al ser internalizados, estructuran la percepción de
la realidad, y que son la base fundamental de la asimetría entre el hombre y la mujer en
el terreno de los intercambios simbólicos, forman parte de estructuras históricas
conformadas progresivamente en espacios sociales y culturales diferenciados,
reproduciéndose a través de aprendizajes vinculados a las experiencias que los actores
sociales hacen de estas estructuras.
Como ha indicado Bourdieu (2000), en las sociedades occidentales de la época
moderna la primacía del principio masculino ha permanecido y permanece en el tiempo
de una u otra forma gracias al trabajo de eternización realizado por instituciones como
la Familia, el Estado, la Iglesia, la Escuela, etc., las cuales con diferentes funciones y
pesos relativos han contribuido a aislar de la historia las relaciones de dominación
masculina.
En particular, aproximándose a los modelos de género como dispositivos históricamente
modulados y fundamentándose en la propuesta teórica y metodológica de Foucault,
Varela (1997) ha mostrado cómo en las sociedades occidentales la creencia en la
126
existencia de una “esencia femenina”, en virtud de la cual se le otorga a las mujeres un
estatuto basado en una identidad en la que prevalecen las emociones y los
sentimientos, con una asociación de estos elementos sentimentales y emocionales a lo
“irracional”, es el resultado de un conjunto de estrategias de dominación masculina
presentes en la génesis misma de la Modernidad y del Capitalismo, estrategias que la
autora engloba en el concepto de dispositivo de feminización, y que han tenido como
resultado la conformación de la mujer burguesa, una identidad sexual y moral que
resultaba fundamental en la formación del orden social capitalista.
La autora muestra cómo este dispositivo de feminización permitió la instrumentalización
del
sexo
femenino
como
el
sexo
débil
y,
en
íntima
conexión
con
esta
instrumentalización, permitió dotar de legitimidad a una nueva redistribución del espacio
social y a la división que comenzaba a establecerse entre los espacios públicos y los
espacios privados:
“…la producción, distribución y consumo de bienes, la actividad propiamente
económica en sentido modermo, se desvinculó de las relaciones sociales,
adquiriendo así un estatuto de extraterritorialidad social porque la economía
doméstica, la esfera de la reproducción de la especie, el mundo de los intercambios
afectivos y de las relaciones entre los sexos se vio tendencialmente reconducido
hacia la privacidad” (Varela, 1997: 230).
Varela (1997) hace entonces una genealogía de la mujer burguesa europea, arrojando
luz sobre el momento en el cual arranca el confinamiento de las mujeres en el ámbito
de lo privado, en el marco de una redefinición del desequilibrio de poder entre los sexos
y de una canalización de la sexualidad hacia la monogamia indisoluble, de la que se
hizo depender tanto el buen orden de los Estados como la buena marcha de la
economía y la salvación eterna. La autora inicia su recorrido a partir del siglo XII
europeo, cuando una incipiente burguesía comienza a configurarse como clase distinta
y diferenciada de los señores feudales, recibiendo el reconocimiento jurídico por parte
del poder real, lo cual a su vez hizo posible el nacimiento de ciudades con
127
características
sociales
propias
y
provistas
de
una
organización
jurídica
independiente11.
Identifica Varela ciertos procesos como componentes fundamentales de este dispositivo
de feminización conformado en los albores de la época moderna: la institucionalización
del matrimonio cristiano, con el consiguiente reforzamiento de la figura del pater familias
y el establecimiento de la transmisión hereditaria por vía agnaticia, el nacimiento de la
prostitución como trabajo asalariado que permitió, entre otros, otorgar al matrimonio
monogámico un estatuto de respetabilidad, la exclusión de las mujeres burguesas de
los recintos del saber académico legítimo, dominados por métodos escolásticos de
enseñanza, basados en la clarificación12 y la disputa con las autoridades reconocidas
de la Iglesia, y los programas de subjetivación desarrollados por los humanistas para
las mujeres de las elites urbanas.
Sin pretender aquí profundizar en la discusión de estos procesos, vinculados por lo
demás a luchas y conflictos de poder entre diferentes grupos sociales (los monarcas, la
nobleza, el clero, la burguesía, las clases populares), interesa destacar la importancia
primordial que adquieren los discursos universalisantes de los humanistas europeos en
la constitución de este dispositivo de feminización y en la redefinición del desequilibrio
de poder entre los sexos en la época moderna, debido a la permanencia que
mantendrán a lo largo del tiempo estos discursos y las representaciones y modelos de
género en ellos vehiculadas, sobre la conformación de la identidad sexual y moral de la
mujer en las sociedades occidentales.
Los escritos de los humanistas contribuyeron a la formación de una nueva civilidad, que
rompía tanto con la cultura comunal medieval como con la cultura de las cortes
feudales, conformando una nueva configuración del saber que permitió que el saber
dominante, de carácter jurídico y teológico, dejase paso a una multitud de saberes que
11
Entenderemos “burguesía”, en sentido amplio, como el conjunto de individuos de una sociedad que
ejercen actividades comerciales, mercantiles, financieras o intelectuales, desvinculadas del trabajo
manual, y que gozan de una posición social privilegiada.
12
Según el principio de la clarificación, la fe debía ser manifestada a través de un sistema de pensamiento
completo y autónomo, la representación tenía que ser capaz de ilustrar todos los pasos progresivos de
razonamiento, haciendo palpable y explícito el orden y la lógica del pensamiento (Varela, 1997).
128
incluían los comentarios de los textos sagrados, la filosofía, la ciencia, la literatura, la
pintura, la música, la retórica, etc.
Por una parte, los humanistas, representantes y valedores de los intereses de las elites
burguesas, diseñaron, en el marco del surgimiento de nuevas tecnologías del poder,
programas específicos de gobierno que vinculaban el gobierno de los Estados al
gobierno de uno mismo, al gobierno de la familia, de los pobres, de los niños, etc. (cf.
Varela, 1997). El arte de gobierno político se relacionó entonces al problema de cómo
introducir el buen gobierno de la familia en la gestión del Estado, estableciéndose
profundas interdependencias entre la institucionalización de la familia cristiana y el buen
gobierno de la República; se concibe a la República como el justo gobierno de las
familias y de lo que les es común, afirmándose de este modo la anterioridad de la
familia respecto al Estado, y fundamentándose la autoridad política en un orden racional
conforme a le ley divina, con base en la noción del corpus mysticum, metáfora de la
iglesia universal, utilizada también como referente para la imagen del "cuerpo del
Estado” (cf. Leal, 1990: 213-221).
Por otra parte, los humanistas elaborarían y difundirían discursos que encerraban
diferentes modelos de subjetivación femenina, dirigidos unos de ellos a conformar la
identidad social y sexual de las mujeres de la nobleza cortesana, y otros a instituir el
modelo de la mujer cristiana, que serviría especialmente de ejemplo a las mujeres de
los grupos burgueses, para entonces en búsqueda de estrategias específicas de
distinción. Como indica Varela (1997), serían precisamente los grupos burgueses de las
ciudades quienes habrían aceptado con mayor facilidad la redefinición de los sexos
defendida y promovida por los pensadores humanistas, en la búsqueda de una
identidad social propia, alejada de la nobleza y de las clases populares.
En general, los primeros humanistas europeos promovieron un tipo de educación que
intentaba romper con el monopolio detentado por las universidades cristianoescolásticas, y que se expandió a través de canales como las escuelas de las cortes de
los principados, las “academias”, las escuelas municipales y, particularmente, los
tratados de buena educación, los cuales experimentaron una amplia difusión gracias a
129
la imprenta. En sus enseñanzas, los humanistas promovían una instrucción basada en
el aprendizaje de las letras clásicas, redescubiertas y secularizadas, la urbanidad y la
virtud, la elegancia, la sobriedad y la discreción, destinada a la formación de un hombre
nuevo, el “ciudadano” (Varela, 1997).
En particular, humanistas como Desiderio Erasmo de Rotterdam (1446 - 1536), Juan
Luis Vives (1492 - 1540) o Ludovico Dolce (1508 - 1568) serían propulsores de un ideal
de comportamiento femenino en el que se defendía una cierta libertad intelectual para
las mujeres de las elites burguesas, pero en el que por sobre todas la cosas se les
exigía a éstas ser castas, constituyendo esta castidad su virtud por excelencia,
introduciendo en el matrimonio el amor idealizado y convirtiendo la relación amorosa en
una relación de sumisión. A modo de ilustración, Erasmo y Vives, el primero en La
institución del matrimonio cristiano (1521) y el segundo en La formación de la mujer
cristiana13 (1529), desarrollaron programas educativos específicos dirigidos a la
formación de la mujer, partiendo del supuesto de que la capacidad para la virtud era
distinta en hombres y mujeres, asignando en consecuencia a cada sexo virtudes
diferentes y complementarias: elocuencia/silencio, mando/obediencia, etc. (Varela,
1997).
A modo de ilustración, considera Vives, cuyo pensamiento se nutre fundamentalmente
del pensamiento paulino pero también de las obras de Aristóteles, Platón, Plutarco y
Pitágoras, entre otros autores griegos y latinos, que mientras son numerosos los
aspectos que se deben tener en cuenta para instruir a los varones, debido a que éstos
se desenvuelven tanto dentro de la casa como fuera de ella, en asuntos privados y en
asuntos públicos, siéndoles por tanto necesarias la prudencia, el bien hablar, la ciencia
política, la memoria, el talento, el arte de vivir, la justicia, etc., las mujeres podían
13
Esta obra, un manual práctico en el que Vives propone normas de vida e invita a una determinada forma
de conducta, es considerada por algunos autores como el primer tratado sistemático que se haya escrito
acerca de la condición femenina, así como el principal manual teórico sobre la educación de la mujer en
la primera mitad del siglo XVI en toda Europa, habiéndose realizado hasta cuarenta ediciones de ella en
el siglo XVI, con traducciones al castellano, alemán, italiano, inglés y francés. La obra se divide en tres
libros, atendiendo Vives en cada uno de ellos uno de los diferentes estados de la mujer: el primer libro
trata de las doncellas, el segundo de las casadas y el tercero de las viudas. Una versión digital de La
formación de la mujer cristiana se encuentra disponible en: http://www.digibis.com/vives/oc-04-a-1/oc-04a-1.htm.
130
educarse con muy pocos preceptos, ya que su única preocupación debía ser la castidad
virtud por excelencia de la mujer “honesta”. Así, exponía Vives en La formación de la
mujer cristiana:
“No encontrarás con facilidad una mujer mala si no es aquélla que ignora o no
considera adecuadamente qué bien tan enorme es la honestidad; qué delito tan
inmenso comete si la pierde; qué tesoro tan incalculable cambia por un placer
aparente, vergonzoso, pequeño y momentáneo; qué cantidad tan grande de males
admite a la vez en su mente si rechaza la castidad; ni tampoco considera
atentamente cómo es el placer corporal, qué cosa tan necia y vana es y por el que
ni siquiera deberíamos mover una mano, y con mayor razón para rechazar aquello
que en la mujer es el tesoro más hermoso y sobresaliente que puede encontrarse”
(Libro Primero, Capítulo IV).
Para las doncellas, la virginidad no debía estar reducida exclusivamente a la virginidad
del cuerpo, sino que debe también atender a la pureza del alma. Para Vives, así como
el hombre necesita poseer un gran abanico de virtudes, en la mujer nadie busca otra
cosa que castidad ya que, una vez perdida ésta, el restante cortejo de virtudes
femeninas, a saber la modestia, la moderación, la frugalidad, el ahorro, la diligencia en
los quehaceres domésticos, la preocupación por la religión y la mansedumbre, carecían
de valor:
“Ante todo la mujer debe saber que la castidad es la virtud más importante para ella
y es la única que tiene el valor de todas las demás. Si ella está presente, nadie
busca las otras, pero si no está, nadie presta atención a las demás (Libro Primero,
Capítulo X).
La castidad siempre fue algo sagrado y digno de veneración y la virginidad, por
encima de todo, fue una virtud que estuvo siempre segura y fue respetada incluso
entre los ladrones, hombres sacrílegos, facinerosos, criminales y también entre las
fieras y las bestias. … Con frecuencia leemos que algunas mujeres, después de ser
raptadas por soldados muy desvergonzados, fueron liberadas tan sólo por respeto al
nombre de virginidad, porque sin duda ellas habían afirmado que eran vírgenes. En
realidad consideraban que era un crimen que, a causa de una muy breve y
momentánea sombra de placer, llegara a perderse un bien tan estimado y todos
preferían que fuera cualquier otro el autor de una fechoría tan tremenda antes que
uno mismo. ¡Oh malvada doncella, indigna de vivir, que por propia voluntad se
desprende de un bien que los soldados, acostumbrados a toda clase de desmanes,
temen arrebatar un bien tan preciado que, después, ni ellos mismos pueden retener
ni devolver, siendo así que ellos no pierden nada” (Libro Primero, Capítulo VI).
131
El encierro de las doncellas en sus casas era considerado por Vives preferible a su
exposición frecuente, con el fin de conservar intacta su fama y reputación de mujer
casta y honrada:
“La doncella deberá salir de casa de vez en cuando, pero lo hará tan raramente
como sea posible por muchas razones. En primer lugar, porque cuantas veces sale
a la calle una virgen otras tantas se la juzga, con un juicio casi capital, en relación
con su hermosura, su modestia, su prudencia, su pudor y su honradez, dado que
nada hay tan delicado como la fama y la reputación de las mujeres, o más expuesto
a la injuria, hasta el punto que puede parecer, no sin razón, que pende de un hilo de
arena… La mujer debe permanecer retirada y no dejarse conocer por mucha gente.
Es indicio de una castidad no íntegra o de mala fama ser conocida por muchos… se
debe salir alguna que otra vez, si así lo exigen las circunstancias o lo ordena el
padre; sin embargo, antes de sacar el pie de casa, alerte su espíritu igual que si
fuera a combatir; piense qué es lo que se dispone a ver, qué va a oír o qué va a
combatir: piense qué es lo que se dispone a ver, qué va a oír o qué va a decir.
Piense que a su alrededor y por todas partes se le podrá presentar algo que
provoque y arruine su honestidad y su buena conciencia” (Libro Primero, Capítulo
XI).
En cuanto a la mujer casada, sus principales virtudes debían ser la castidad y un gran
amor al marido. En las relaciones que toda mujer casada debía mantener con el marido,
debía destacar la dulzura y la afabilidad en el trato; la esposa tendrá que conocer
historietas, cuentos, máximas y anécdotas para aliviar al marido si llega fatigado a casa
abrumado por el trabajo; cuando tenga que hacerle alguna observación, buscará el
momento oportuno, desviando la conversación si dicha observación irritase al marido:
“La mujer prudente sabrá de memoria leyendas, historietas y cuentos cortos, tan
divertidos como, por supuesto, honestos y puros, con los que reponer y divertir a su
marido cuando esté cansado o enfermo; deberá conocer igualmente los preceptos
de la sabiduría, adecuados para inducirle a la virtud o alejarle de los vicios;[Pg. 262]
asimismo, algunos pensamientos profundos que le sirvan contra los ataques de la
buena y mala fortuna y le hagan volver a la realidad, poco a poco, si se ha dejado
llevar por la euforia, o le levanten el ánimo si se halla abatido o derrotado por las
adversidades. Y, tanto de uno como de otro extremo, retorne al término medio. Si se
apoderan de él y se alborotan algunas pasiones, la mujer mitigará y aliviará esa
tempestad con lenitivos femeninos, castos y prudentes” (Libro Segundo, Capítulo
VI).
Las conversaciones sostenidas por los cónyuges debían ser secretas, como si de un
secreto de confesión se tratara. La castidad y el pudor debían estar siempre presentes
en el lecho matrimonial y la mujer debía renunciar a toda iniciativa sexual, que debería
partir siempre del esposo. Moralistas católicos posteriores retomarían con nuevos
132
ímpetus las concepciones propagadas a principios del siglo XVI por Juan Luis Vives. A
modo de ilustración, escribe Fray Luis de León en La Perfecta Casada (1583), obra que
alcanzó una amplia difusión e impacto tanto en su época como en los siglos ulteriores14:
“… el ser honesta una mujer no se cuenta ni debe contar entre las partes de que
esta perfección se compone, sino antes es como el sujeto sobre el cual todo este
edificio se funda, y, para decirlo enteramente en una palabra, es como el ser y la
substancia de la casada; porque, si no tiene esto, no es ya mujer, sino alevosa
ramera y vilísimo cieno, y basura lo más hedionda de todas y la más despreciada”
(Capítulo III).
El ideal de la perfecta mujer cristiana propuesto por los humanistas se contraponía al
modelo del hombre ideal, pero también a las mujeres “malditas”, prostitutas, celestinas,
brujas, vagabundas indecentes y ociosas, que se convertían en contrafiguras y
otorgaban respetabilidad a aquélla. Por su parte, Pedro de Luján, escritor español del
siglo XVI, atribuye en su obra Coloquios matrimoniales (1550) las siguientes funciones
contrapuestas al marido y la mujer:
“… el marido debe de ganar la hacienda, la mujer allegarla y guardarla; el varón
andar fuera a buscar la vida, la mujer a guardar la casa; el marido a buscar dineros,
la mujer no malgastarlos; el marido hablar con todos, la mujer hablar con pocos; el
hombre saber bien hablar, la mujer preciarse de callar; el marido celar la honra, la
mujer ser muy honrada; el marido ser dadivoso, la mujer guardadora; el marido ser
señor de todo, la mujer dar cuenta de todo; el marido despachar todo de puertas
afuera, la mujer dar recaudo de todo de puertas adentro; el marido granjear la
hacienda, la mujer gobernar la familia” (Pedro de Luján, cit. por Varela, 1997: 211).
Sobre las bases sentadas en los albores de la época moderna por este dispositivo de
feminización, que instrumentalizaría el sexo femenino como el sexo débil y que abriría
para las mujeres una subjetividad específica, confinándolas en el ámbito de lo privado y
de la economía doméstica en una suerte de “encierro femenino”, asignándoles
atribuciones ligadas al gobierno de la casa, la crianza de los hijos, el cuidado y la
preocupación por lo concreto, negándoles el acceso a las funciones políticas y
condenándolas a una inferioridad lógica al negarles la educación que daba acceso a los
saberes abstractos, comenzarían a gestarse hacia el siglo XVII, pero sobre todo durante
14
Todas las citas de La Perfecta Casada se refieren a la edición digital de la undécima edición, EspasaCalpe, S.A., Madrid, 1980, disponible en: http://www.cervantesvirtual.com.
133
el siglo XVIII, nuevas redefiniciones de los modelos de género.
Estas nuevas
redefiniciones de los modelos de género estarían ligadas al surgimiento de nuevas
estrategias de dominación y modalidades de ejercicio del poder, estrechamente
asociadas a la consolidación y auge de los grupos burgueses, al desarrollo de las
ciencias naturales y al fortalecimiento de los Estados modernos (Ariès, 1990; Foucault,
1991; Amodio, 1996; Jagoe, 1998a).
Así, hacia la segunda mitad del siglo XVIII se consolidaría en las sociedades europeas y
especialmente en los medios burgueses, en el marco del movimiento ilustrado, la
conformación del espacio privado como un espacio distinto y claramente diferenciado
del espacio público, destinado a los negocios y a los intercambios económicos, con una
reducción de casi todo lo privado a la familia, como espacio de la afectividad y de la
sexualidad. El Estado moderno, afianzado e interesado en controlar el espacio social,
instituye también una nueva manera de estar en sociedad, caracterizada por un control
más severo de las pasiones, un dominio más firme de las emociones y una mayor
regulación de la esfera del pudor, definiendo lo que es o no es lícito hacer en público y
lo que debería sustraerse de la mirada de los demás, contribuyendo así a delimitar la
esfera de lo privado (Amodio, 1996).
Como indica Amodio (1996: 173), la redefinición de los ámbitos público y privado
implicaría toda la vida social, incluyendo una exigencia de coherencia entre espacios y
discursos, y entre acciones de diferente orden (hablar de política, comer, satisfacer
necesidades naturales, hacer el amor, etc.). De lo que se trató fue de una transición
progresiva desde un tipo de sociabilidad en la cual se superponían los ámbitos de lo
público y de lo privado hacia una sociabilidad más diferenciada, caracterizada por la
existencia de un espacio público, referido al Estado y a sus autoridades e instituciones y
también a nuevas formas de asociación extra-familiares sobre bases contractuales o de
afinidad (tertulias, sociedades económicas, etc., cf. Amodio, 1996: 174), un espacio
privado reducido a la vida doméstica, y un espacio de coexistencia expresiva de lo
público y de lo privado.
134
La necesidad de separación y a la vez de comunicación entre el “adentro” y el ”afuera”
resultaría, así, en la conformación de dos sub-ámbitos de lo privado: un sub-ámbito o
espacio de la intimidad, espacio cerrado de la vida privada oculta, lugar del “ser”, de la
emoción y de los sentimientos, y un sub-ámbito o espacio de la civilidad, lugar del
“parecer”, de la expresión pública de la existencia privada, en el que se hacía necesario
controlar la imagen de sí mismo que se ofrecía a los demás, en consonancia con las
reglas de lo público (Amodio, 1996: 178, 179). Como resultado de estas transiciones, la
familia experimentaría cambios de sentido, dejando de ser solamente una unidad
económica y de consumo, para convertirse también en un refugio que absorbía,
protegía y defendía al individuo (Ariès, 1990).
La separación de lo público y lo privado no implicó de ningún modo un desinterés de la
autoridad pública en los dominios asignados al ámbito privado; antes por el contrario, se
realizan intensos esfuerzos por codificar y controlar los comportamientos. En esta
nueva redefinición de los espacios públicos y privados, comenzaría a jugar un papel
preponderante una serie de estrategias de dominación que otorgaban un papel
fundamental al ordenamiento y la regulación de la sexualidad. Como ha indicado
Foucault (1975, 1976), la importancia otorgada a la regulación de la sexualidad en las
sociedades occidentales a partir del siglo XVII y especialmente durante los siglos XVIII y
XIX, estuvo a la vez íntimamente relacionada con el surgimiento de una nueva
tecnología de poder, vinculada a nuevas realidades políticas, económicas y sociales
asociadas al desarrollo del capitalismo y al fortalecimiento de la burguesía.
Esta nueva tecnología de poder estaría caracterizada fundamentalmente por su
carácter de poder disciplinario y de bio-poder, es decir, por tratarse de un poder
destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y a ordenarlas mediante controles
precisos y difusos, más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. Dentro de esta
nueva tecnología de poder se hacía necesario el ordenamiento y la regulación de la
sexualidad, tanto para la salud del cuerpo individual como para la salud de la población.
Las nuevas tecnologías de regulación de la sexualidad, sin ser independientes de la
temática del pecado, escaparían en lo esencial al control de la Iglesia, comenzando a
135
responder a la institución médica y a exigencias de normalidad, al problema de la vida y
la enfermedad, más que al problema de la muerte y el castigo eterno (Foucault, 1976).
En palabras de Foucault, estas nuevas tecnologías de ordenamiento de la sexualidad,
este nuevo dispositivo de sexualidad, habría sido implantado por la burguesía con el fin
de proveerse de un “cuerpo de clase”. Así como la aristocracia nobiliaria del Antiguo
Régimen había afirmado la especificidad de su cuerpo por medio de la simbólica de la
sangre y el valor de la ascendencia, la burguesía, para afianzarse y darse un cuerpo,
miraría en cambio hacia la descendencia y la salud de su organismo; el sexo habría
sido entonces la “sangre” de la burguesía, la preocupación genealógica de la nobleza
se habría vuelto preocupación por la herencia en la forma de preceptos biológicos,
médicos y eugenésicos (Foucault, 1976: 151).
Estrechamente asociada a estas nuevas tecnologías de poder y de ordenamiento de la
sexualidad, se desarrollaría entonces en los medios burgueses occidentales en los
siglos XVIII y XIX, al nivel de los discursos y de las prácticas, una preocupación
obsesiva por la moralidad y el deber, como consecuencia de una ética basada en el
cálculo, el ahorro y la moderación. Estas cualidades le servían a las clases medias
burguesas de medio para señalar su virtud y legitimar sus pretensiones de alcanzar y
mantener el poder político y, por otra parte, favorecían el desarrollo del capitalismo, al
proporcionar una serie de normas internalizadas, necesarias para su funcionamiento y
para el mantenimiento y control de un mano de obra dócil, controlada y automotivada
(Jagoe, 1998a: 27).
Para el tema que nos ocupa, interesa particularmente destacar que en las sociedades
occidentales, la obsesión burguesa por la moralidad se centraría fundamentalmente a lo
largo del siglo XIX en la representación de la mujer como ángel del hogar, al ser
considerada ésta como la llamada a representar y garantizar la moralidad en la
sociedad: “la mujer virtuosa y doméstica es construida como el alma de la clase media,
su centro moral, su conciencia: se la erige en la mascota de un nuevo orden social
burgués” (Jagoe, 1998: 27). Autoras como Jagoe (1998a) y Enríquez de Salamanca
(1998) señalan que, aunque a la mujer se le había visto siempre en las sociedades
136
occidentales en función de las necesidades del hombre, en el siglo XIX estas
necesidades son concebidas, en forma generalizada, como de carácter moral, y no
simplemente como necesidades materiales, reproductivas o sexuales. Este giro en la
representación cultural de la mujer de las clases medias burguesas hacia su función
como garante de la moralidad familiar y social, estaría asociado a una redefinición de la
mujer modelo como esposa y madre.
Lo que distinguiría los discursos sobre la mujer en las sociedades occidentales en el
siglo XIX no sería tanto las recomendaciones que se ofrecen, enmarcadas como hemos
visto dentro de una larga tradición que limitaba los movimientos de éstas a la esfera
privada del hogar doméstico y la reproducción, sino los términos en que se articulan
dichos discursos. En primer lugar, destaca la retórica particularmente religiosa del
discurso de la domesticidad difundido por pensadores y escritores de la época, que
convierten a la mujer en una suerte de sacerdotisa del hogar-santuario, en un ángel o
santa que, como esposa y madre, estaría llamada a cumplir una “misión” de carácter
sagrado (Jagoe, 1998a). En los países de tradición católica, la representación de la
pureza esencial de la madre se vería reforzada por la proclamación de la doctrina de la
Inmaculada Concepción en el año de 1854, y por la institución del dogma de la Virgen
María como redentora de la humanidad, anunciado por el Papa Leo XIII en el año 1895
(Jagoe, 1998a: 32).
Por otra parte, la adopción generalizada de esta retórica de carácter religioso habría
estado asociada a un progresivo, aunque no total abandono de los discursos misóginos
patriarcales característicos de épocas anteriores, los cuales se basaban en la premisa
de la mujer como copia defectuosa del varón, como un ser lujurioso que era física,
moral y mentalmente inferior al hombre, para dejar lugar a una retórica fundada
principalmente en una imagen de la mujer como un ser moralmente superior al hombre
por su abnegación y su capacidad para amar, perdonar y consolar (Jagoe, 1998a: 2425). El discurso de género en el siglo XIX, que demarcaba para la mujer un espacio
social completamente separado del que supuestamente le correspondía al hombre,
pasa a fundamentarse entonces en la creencia en una diferencia fundamental entre los
137
sexos, basada en una representación generalizada de la mujer como la contraria
complementaria del varón (Enríquez de Salamanca, 1998).
Debido en gran parte al desarrollo que alcanzaban las ciencias naturales, los discursos
de género del siglo XIX otorgarían preponderancia al determinismo biológico, en lugar
de la voluntad divina, como clave de la conducta y el destino de los seres humanos, y
en especial de la conducta y la posición de la mujer respecto del hombre. Se insiste
entonces en que la naturaleza moral, mental y física de la mujer decreta la función de
ángel del hogar que debía desempeñar ésta en la sociedad, enfatizándose las
supuestas dotes especiales que le había otorgado la naturaleza para permanecer
dentro de la casa, cuidando a su padres, sus maridos y sus hijos, no ya por ser
pecaminosa e inferior, sino por tener unas cualidades naturales morales y físicas que la
hacían apta para este destino; la mujer “natural” es representada entonces como buena
y doméstica, debiendo servir su educación para resguardar y realzar esta bondad
innata.
Para los pensadores occidentales del siglo XIX las diferencias sexuales primarias
afectan cada fibra del cuerpo, implicando profundas diferencias corporales y mentales:
“el hombre se asocia con la razón, la objetividad, la cabeza, la creatividad, la
agresividad y la ambición; la mujer, con la sensibilidad, la subjetividad, el corazón, las
emociones, el mimetismo y el amor altruista” (Jagoe, 1998a: 29). Aunque
permanecerían representaciones de la mujer como un ser más pasional que el hombre
en algunos tratados médicos y en el discurso eclesiástico, en la cosmovisión burguesa
la mujer era naturalmente casta porque así lo determinaba su falta de deseo y
capacidad de placer erótico; esta falta de deseo erótico debía hacer que su misión
como proveedora de cariño, paz y moralidad dentro de la familia la satisfaciera
completamente. A modo de ilustración, escribía un intelectual italiano a principios del
siglo XX:
“Fisiólogos y psicólogos reconocen que no existe en la naturaleza diferencia más
irreductible que la que se advierte entre el hombre y la mujer: la belleza, la fuerza, la
estructura, las aptitudes, parece todo preparado en ellos expresamente para que se
considere como vicio en el uno lo que es sólo imitación de una virtud en la otra...En
efecto, en ella [en la mujer] todos los contornos son blandos, curvos ... en su
cuerpo, que ni la virginidad ni la maternidad pueden alterar, todo es esencialmente
138
femenino; parece construido para permanecer sentado con un niño sobre el vientre,
y los senos suspendidos sobre la pequeña boca... se siente débil y tiene necesidad
de que su belleza sea su fuerza; no debe trabajar, y sus vicios como sus virtudes
repugnan al trabajo...” (Mellusi, 1914: 225).
Así, junto a la representación de la mujer como ángel del hogar, como centro y
conciencia de las clases medias burguesas, se desarrolla en los moralistas del siglo XIX
europeo una preocupación por la necesidad de mantener ocupadas a las mujeres en
actividades consideradas como propias para su sexo, con el fin de preservarlas de los
peligros y las tentaciones que podían, por su debilidad intrínseca, conducirlas fácilmente
al vicio. Así como la religión, el trabajo o más bien las “ocupaciones”, debían permitir
controlar a la mujer, ser considerado poco menos que irracional, dominado por la
imaginación y los sentimientos. De lo que se trataba también era de asegurar una
utilización efectiva del tiempo, de rentabilizar el uso del tiempo, por lo que el ocio llegó a
ser considerado como el más cruel enemigo de la mujer, adormecedor de sus buenos
instintos y conducente a la lascivia y a la inmoralidad (Gaztelumendi, 2004).
Es de resaltar aquí que este modelo de mujer estaba destinado fundamentalmente a las
mujeres de los sectores burgueses, las cuales se contraponían a las mujeres
“desnaturalizadas” de las clases bajas, supuestamente corrompidas y promiscuas, que
descuidaban sus hijos para realizar trabajos fuera del hogar, o a aquellas de las clases
altas, despilfarradoras y frívolas, que dejaban a sus hijos en manos de niñeras para
dedicarse a disfrutar de la vida social (Jagoe, 1998a: 28).
Sin pretender profundizar en el tema, es de destacar también que durante el siglo XIX
circulan en las sociedades europeas y americanas, en diversos grados y en diferentes
momentos, discursos que se proponían emancipar a la mujer de su roles de hija,
esposa y madre, y de su supuesto destino y misión como alma de la familia y ángel del
hogar (Jagoe, 1998a: 40). Aunque no todas las voces opuestas al ideal femenino de la
domesticidad buscarían idénticos objetivos, todos ellos cuestionarían de una u otra
forma la representación dominante de la mujer como un ser esencialmente sentimental,
falto de razón y de lógica, con el propósito de cambiar la posición subordinada de la
mujer en la realidad social y en el discurso de la diferencia sexual (Blanco, 1998).
139
No todos los discursos opuestos a la ideología de la domesticidad buscaban una
completa autonomía de la mujer, pudiéndose identificar, en general, dos corrientes de
pensamiento, un feminismo “relacional” y un feminismo “individualista”:
“Los argumentos de la tradición feminista relacional proponían una visión de la
organización social fundada en el género pero igualitaria. Como unidad básica de la
sociedad defendían la primacía de una pareja, hombre/mujer, no jerárquica y
sustentada en el compañerismo, mientras que los argumentos individualistas
presentaban al individuo, con independencia del sexo o género, como la unidad
básica” (Offen, cit. por Blanco, 1998: 453).
A modo de ilustración, en países como Gran Bretaña y los Estados Unidos de América
adquirirían importancia hacia mediados del siglo XIX las corrientes individualistas, con
el sufragio femenino como una de las principales reivindicaciones buscadas por los
teóricos y las teóricas de la emancipación de la mujer (Blanco, 1998). Por otro lado, en
los escritos feministas españoles de la segunda mitad del siglo XIX predominaría una
concepción de la mujer como ser relacional, basada en su representación como hija,
esposa y madre, aunque reivindicándose su derecho a la instrucción, surgiendo sólo
hacia 1892 los primeros escritos con argumentos de corte individualista, que buscaban
una consideración de la mujer no en función de los otros, sino en función de sí y para sí
(Blanco, 1998: 464). En el caso latinoamericano, los primeros movimientos feministas
importantes surgirían sólo durante las primeras décadas del siglo XX, aún cuando en
las dos últimas décadas del siglo XIX escritores o escritoras hayan alzado su voz,
ocasionalmente, en pro de la emancipación de la mujer (Lavrin, 1995).
Los modelos de división de género y el cambiante desequilibrio de poder entre los
sexos cobrarán entonces significaciones y modalidades específicas que es necesario
estudiar en el marco de dinámicas sociales y culturales específicas. Como veremos
seguidamente, en la Venezuela de fines del siglo XIX serán principalmente el discurso
religioso, el discurso positivista y el discurso político populista con sus aspiraciones
modernizadoras los que contribuirán a institucionalizar y politizar la construcción de un
sujeto "mujer", que conservará a la postre muchas de las características del prototipo
140
femenino de la mujer cristiana desarrollado por los humanistas europeos en los inicios
de la época moderna.
3.1.2 Mujer, moral y república en el siglo XIX venezolano.
Una vez consumada la separación de Venezuela de la República de Colombia en mayo
de 1830, se planteaba a las clases política y económicamente hegemónicas de la
sociedad venezolana, en particular a las elites dirigentes caraqueñas, tareas
fundamentales relacionadas con la necesidad de organizar la nación dentro del nuevo
orden republicano, en el marco de profundas crisis en los ámbitos económico, social y
político (Carrera Damas, 1991). Estas tareas incluían la necesidad de alcanzar un grado
suficiente de cohesión nacional que garantizara la integridad del territorio, la necesidad
de deslindarse del pasado colonial y del pasado grancolombiano para definirse ahora
como venezolanos, así como también la necesidad de redefinir patrones sociales y
culturales conformados durante el período colonial, para hacerlos corresponder con el
proyecto de nación que comenzaba a gestarse, señalando al mismo tiempo la virtud de
las elites dirigentes y legitimando su control del poder político.
Para Carrera Damas (1991) este proyecto de nación estaba basado, desde el punto de
vista ideológico, en una identificación entre independencia y libertad, entre
independencia e igualdad y entre independencia y progreso, instrumentándose a través
de la equiparación Nación = Estado Liberal y a través de la manipulación del pasado
histórico, con miras a transferir a los españoles peninsulares la responsabilidad en el
establecimiento de una sociedad discriminatoria y explotadora, y a conformar el culto a
Bolívar como proveedor de los valores republicanos de libertad, patria e igualdad, los
cuales al haber sido ya provistos por el Libertador, no habría necesidad de conquistar15.
15
La incapacidad de las élites dirigentes caraqueñas para lograr la conformación de una nación próspera
debido, entre otros, a la desintegración del territorio nacional y a la ausencia en estas élites de una
mentalidad moderna, ha sido analizada por diferentes autores; se puede consultar al respecto: Urdaneta
Quintero, Arlene. El Zulia en el Septenio de Guzmán Blanco, 1992. Olivar, N. J., Alarcón Puentes, J y
Monzant Gavidia, J.L., Ni monarquía ni República. Incapacidad de las élites frente al Proyecto Nacional,
1997.
141
Se planteaba entonces la necesidad de configurar una nueva ética de la sociedad civil,
un soporte a la naciente ciudadanía y a las nuevas formas de sociabilidad en que ésta
se expresaría. En este sentido, Alcibíades (2004) ha mostrado cómo a partir de la
tercera década del siglo XIX, el reforzamiento y la institucionalización de la moral se
convierten en uno de los mecanismos esenciales utilizados por las clases urbanas
dominantes en el desarrollo de este proyecto de nación, como principio ordenador en el
cual debían cimentarse la razón y las instituciones republicanas, con el fin manifiesto de
alcanzar el engrandecimiento, la prosperidad y el “adelanto colectivo”.
Una vez superada lo que la autora denomina “euforia legalista” de los primeros años de
la República, y aunque los predicamentos de moral y virtud habían estado presentes
desde tiempo atrás, la autora identifica hacia fines de la década de 1830 algunas
modificaciones significativas en el tratamiento discursivo de estas nociones. Por una
parte, encuentra Alcibíades que hacia 1836 la palabra más utilizada en diferentes
medios impresos será la de moral, que pasa a emplearse con mayor énfasis que la
palabra virtud, sin que este término cayese por ello totalmente en desuso16. Por otra
parte, se agudiza la atención hacia el tema moralizante, el cual se convierte en un tema
recurrente, complejizándose las estrategias para su propagación y, finalmente, se
amplia el universo tanto de los sujetos propulsores de la idea moralizante como el de
sus destinatarios.
Los fundamentos de esta exigencia moralizante no eran monolíticos. En el terreno
filosófico, la reflexión sobre la moral transcurriría en el marco del enfrentamiento entre
dos concepciones: por una parte la escuela “sensualista”, que colocaría el acento en el
conocimiento sobre la base de la experiencia y, por otra parte, aquéllos que concedían
la primacía a las ideas intuitivas, con base en la creencia en la existencia de una ley
moral universal, anterior a la voluntad cognoscitiva del sujeto.
16
En el Diccionario de la Lengua Castellana de Don Vicente Salvá, publicado en París en el año 1841, se
define la palabra “Moral” como “Lo que pertenece a las buenas costumbres ó a las acciones humanas en
orden a lo lícito o ilícito de ellas”; por “Moralidad” se entiende: “Doctrina o enseñanza perteneciente á las
buenas costumbres y al arreglo de la vida”, y por Urbanidad: “Cortesía, comedimientos, atención y buen
modo” (Aboaasi, 2004). En una perspectiva antropológica general, el sistema moral de una sociedad es
el conjunto de reglas y principios que determinan la cualidad que posee una acción desde el punto de
vista del bien y del mal, así como los juicios a ellas ligados (Firth, 1976).
142
Estas diferentes posiciones filosóficas se veían reflejadas, en la sociedad en general, en
la existencia de una moral de base cristiana y una moral de carácter laico. Los
defensores de la primera se preocuparían fundamentalmente por el control de las
pasiones asociado a la temática del pecado, mientras que los defensores de una moral
de carácter laico entenderían ésta como un atributo del sujeto, como un asunto
estrictamente de índole personal. A pesar de estas diferencias de principios, unos y
otros parecieron coincidir en la necesidad de reforzar la moral como estrategia de
dominación dirigida a organizar el funcionamiento de la sociedad con el fin manifiesto
de lograr una convivencia “en armonía y en progreso”, asegurando obviamente al
mismo tiempo los intereses de la clase dominante y la diferenciación entre ésta y los
grupos subordinados.
Según Alcibíades (2004), hacia la segunda mitad de la década de 1830 los defensores
y dirigentes del orden republicano en Venezuela estarían convencidos de que para
fortalecer la República había que reforzar los principios morales; la moral ciudadana se
habría convertido así en el escenario que debían recorrer tanto gobernantes como
gobernados, como se evidenciaría en los numerosos manuales o catecismos políticos
cuyo interés explícito radicaba en contribuir “á formar buenos ciudadanos, á consolidar
el Gobierno, á dar fuerza á las leyes y seguridad á todos en sus derechos”17.
El reforzamiento de la moral como base de la ciudadanía estaría también íntimamente
ligado a un reforzamiento entre los laicos de los discursos asociados al control de las
pasiones, y al peligro que representaba el desbordamiento y la exaltación de éstas para
el orden colectivo y la prosperidad de la nación:
“… diré a mis lectores, aunque revienten de risa, que considero la moral el primer
interes de toda asociación, y el tema que debe inculcar el sistema periodístico, con
preferencia á la política, timo del azotado bajel que llaman Gobierno, para que
pueda haber paz, órden y progreso, reprimiendo nuestras pasiones y adoptando un
17
Francisco Javier Yánez, Manual político del venezolano o Breve exposición de los principios y doctrinas
de la ciencia social que deben ser conocidos por la generalidad de los ciudadanos. Por un venezolano.
Caracas, Impreso por Valentín Espinal, 1839, cit. por: M. Alcibíades, La heroica aventura de construir una
república, 2004.
143
temperamento benigno con nuestros semejantes” (El Compilador, 03-07-1847, p.
18, cit. por: M. Alcibíades, 2004: 80).
Como hemos mencionado, esta preocupación por reforzar la moral y controlar las
pasiones habría sido también consecuencia de la consolidación gradual, entre los
sectores socialmente dominantes, de una ética basada en el ahorro y el cálculo
racional, lo cual llevaba a controlar excesos y fuerzas irracionales que se creía podían
amenazar el cálculo al que todo debía someterse.
En cuanto a las estrategias para la propagación de la moral como principio ordenador
de la sociedad venezolana, destaca Alcibíades (2004) la importancia que adquiere la
pedagogía y la difusión de libros y otros registros discursivos como artículos de prensa,
ensayos y otros géneros literarios en la orientación moral de niños y jóvenes de ambos
sexos (manuales, máximas, cuentos, historias, etc.). Las estrategias relativas a la
pedagogía infantil se vieron por otro lado asociadas a un interés creciente, por lo menos
al nivel de los discursos, en la salud de los niños y en la higiene y cuidados necesarios
para su preservación física, en el entendido de que un cuerpo bien atendido garantizaba
el hombre sano del mañana y el futuro de la Patria.
Interesa destacar que, debido a la existencia de registros comunes a la moral cristiana y
la moral laica republicana, particularmente en lo que se refería al control de las
pasiones, la Iglesia siguió funcionando como una importante instancia para la difusión
de las ideas moralizantes. Como señala Alcibíades (2004), los objetivos que se habían
propuesto los propulsores de la moral ciudadana, importante al nivel de los discursos,
habrían tenido poco cumplimiento en el nivel de la práctica, debido en gran parte a las
precariedades del sistema educativo, mientras que, por otra parte, el discurso
eclesiástico habría tenido una mayor audiencia, al alcanzar sectores más amplios de la
sociedad.
La institucionalización de la moral en Venezuela a partir del segundo tercio del siglo XIX
estuvo también acompañada de nuevas formas de regulación de los esquemas
sexuales, de nuevas configuraciones del desequilibrio de poder entre los sexos. En el
144
marco del proyecto de nación desarrollado por las clases dominantes como expresión e
instrumento de su dominación, que operaba como modelo para la organización y
funcionamento de la sociedad, se configuraría también un dispositivo local de
feminización18, un conjunto de estrategias de dominación masculina dirigido a
establecer el papel que debían desempeñar las mujeres en la sociedad republicana
venezolana.
Desde los inicios mismos del período republicano, las nociones de privacidad y de la
mujer como responsable del ámbito privado se configurarían como elementos
fundamentales del nuevo orden civil. Como señala Straka (2004: 43), la importancia
otorgada entonces a valores como el de la tolerancia, que obligaba a disociar la estima
pública de los ciudadanos de las diferentes prácticas religiosas, hacía necesario el
fortalecimiento del espacio de lo privado y de la intimidad; sobre este espacio,
gobernado por la mujer, se haría descansar cada vez más la felicidad de la patria. Ya
en 1825 señalaba Simón Bolívar que la educación de las niñas era la base moral de las
familias (Straka, 2004: 46); al considerarse por otro lado a la familia como la base de la
república, se seguía que en manos de la mujer se encontraría el futuro de aquélla.
Las estrategias de dominación masculina desarrolladas desde los inicios del período
republicano con el fin de instituir el papel que debían desempeñar las mujeres en la
sociedad venezolana reproducían en gran parte los modelos de subjetivación femenina
desarrollados en las sociedades europeas modernas. Como hemos visto, estos
modelos de subjetivación estaban dirigidos fundamentalmente a otorgar a las mujeres
un estatuto basado en el predominio de las emociones y los sentimientos, con una
asociación de estos elementos a lo no racional, así como también en el supuesto
destino “natural” de la mujer a ser el centro del hogar doméstico, como responsable del
trabajo de reproducción social a través de la maternidad. En la implantación de estos
modelos de subjetivación femenina jugaría un papel primordial lo que se llamaría
entonces la “educación del bello sexo” (Straka, 2004: 44).
18
Nos servimos aquí de la categoría de análisis acuñada por Julia Varela en su obra El Nacimiento de la
mujer burguesa, antes comentada (Ver Sección 5.1).
145
Así, subrayando la penuria de escuelas para niñas existente en los primeros años de la
década de 1830, situación que sería poco a poco superada durante las décadas
siguientes, destaca Alcibíades (2004) la existencia de dos propuestas relativas a la
educación de las niñas: por una parte, una propuesta que privilegiaba el componente
moral, que llamaba al recato y a la ponderación dentro de la terminología cristiana, al
control de las pasiones tanto en la vida pública como en la privada y, por otra parte, una
propuesta que hacía mayor énfasis en la urbanidad, predominante en los colegios
privados frecuentados por niñas de los sectores socialmente hegemónicos, que insistía
en que se formara a las educandas para su desenvolvimiento elegante en las reuniones
sociales.
A pesar de estas diferencias de enfoque, destaca la autora que no había diferencias en
cuanto a lo que en última instancia se esperaba entonces de la educación de las niñas:
estimular los principios de religión y moral que servirían luego de freno a las pasiones,
lograr que se convirtieran en madres de familia conocedoras de los medios de alejar de
sus hogares la negligencia, la vanidad y la ociosidad que conducía a la pobreza y
mendicidad, y lograr que conocieran sus deberes para que pudieran hacer la felicidad
de sus maridos y criar hijos útiles a la patria.
En las escuelas públicas, a las que asistían niños de diferentes grupos sociales, los
contenidos de los programas educativos dirigidos al “bello sexo” se caracterizaban por
contener pocas materias de estudio, con un predominio de las materias de formación
doméstica. A modo de ilustración, la Diputación Provincial de Caracas establece, en el
año 1848, que en las escuelas primarias de niños se debía enseñar lectura correcta,
religión cristiana, máximas de buena moral, principios de urbanidad y cortesía, la
Constitución de la República leída y explicada, Escritura, Aritmética y elementos de
Gramática, mientras que las niñas debían aprender a leer y escribir, estudiar religión
cristiana, principios de urbanidad y Aritmética, así como desarrollar sus destrezas en
todo género de costuras y bordados (Alcibíades, 2004).
Destaca aquí que, mientras que tanto niños como niñas recibían en las escuelas
públicas instrucción en los principios de religión y moral privada, a las primeras se les
146
excluía del estudio de los principios de moral ciudadana y ética pública, en consonancia
con el interés de mantener a la mujer en la esfera del hogar doméstico, alejada de la
participación política. Similarmente, en el año 1852 la Diputación Provincial de
Carabobo establecía las materias de enseñanza en las escuelas públicas de niñas:
“lectura, escritura, aritmética, gramática castellana, los principios de religión, moral y
economía doméstica, la costura en toda su extensión, el bordado, lavar seda y punto,
dar colores y teger medias y encajes” (Alcibíades, 2004: 170).
Es de resaltar que estos procesos no fueron de ninguna manera exclusivos del caso
venezolano. Pratt (1995) ha mostrado cómo la polarización de los géneros y una rígida
jerarquía sexual fueron aspectos fundamentales del pensamiento republicano en toda
América Latina a lo largo del siglo XIX, como resultado del androcentrismo inherente a
las teorías políticas imperantes, hayan sido estas de corte tradicionalista o de corte
liberal progresista. A modo de ilustración, Sarmiento (cit. por Pratt, 1995: 266) afirmaba
en la Argentina del año 1844 que la discusión filosófica no se había hecho para las
mujeres, cuyos cerebros suponía “impotentes para abrazar las verdades abstractas”.
Para el pensamiento republicano predominante en la América Latina a lo largo del siglo
XIX el trabajo de la mujer había de ser reproductivo, su valor social sería contingente,
dependiendo de su capacidad reproductora, su papel se debía reducir a ser “un útero
protector, un corazón grande, y un cerebro pequeño” (Guerra, cit. por Pratt, 1995: 266).
Ahora bien, aunque el reforzamiento de la moral y la reducción de la mujer a la esfera
doméstica, con la subordinación que ello implicaba, habrían sido estrategias constantes
de los sectores hegemónicos en Venezuela a lo largo del siglo XIX, Alcibíades (2004)
identifica hacia mediados del siglo un reacomodo de la estrategia moralizante, una
inflexión asociada a una creciente importancia otorgada a la mujer, la familia y el hogar
como procedimiento para la inculcación y fijación de la moral como base para el
progreso de la República.
Encuentra la autora que, producto de las múltiples crisis económicas, sociales y
políticas que azotaban al país, a partir de los años 1840 tiene lugar una profusión de los
discursos tendientes a identificar las causas de lo que se percibía como un fracaso
147
colectivo en la construcción de la República. Para los últimos años del decenio de 1840
identifica Alcibíades la presencia de una atribución frecuente del atraso colectivo a las
numerosas revueltas armadas que habían sacudido al país. A modo de ilustración,
escribían los editores del diario caraqueño La Unión:
“El retroceso de las industrias, la necesidad de gastos extraordinarios que agotan el
erario, la ocupacion de todos los brazos en el ejercicio improductivo de las armas, el
abandono consiguiente de los campos y los talleres, la paralizacion del comercio, la
desconfianza general, resuiltado del desorden que produce la guerra, las crueles
enemistades privadas de las familias divididas en opinion, no nos han dejado al lado
de tantas victorias, sino luto y llanto, pérdidas y atrazos” (La Unión, 09-11-1850, p.
3, cit. por: Alcibíades, 2004: 312).
Como consecuencia de los estragos causados por la Guerra Federal (1859-1863) se
acentuarían los intentos por demostrar la relación existente entre los levantamientos
armados y el atraso del país, no sólo en los ámbitos económico y social sino también en
el aspecto moral, como exponía el editorial del diario caraqueño El Federalista, el 31 de
mayo de 1865:
“Despues que ha pasado por un pueblo el carro fatídico de las revoluciones:
despues que la guerra ha alborotado con su ruido y desquiciado con su violento
empuje á los hombres y las cosas: despues que todo esto ha sucedido y que el
polvo de las ruinas ha cubierto y ocultado por largos años el código de las leyes,
preciso es convenir en que un estado mas ó menos grande de relajacion moral es
consiguiente, y que á la turbación de la paz siguen de cerca la depravacion de las
costumbres, el descuido, si no el olvido de las buenas maneras, el desprecio de la
autoridad, la desconsideracion personal y la falta de respeto” (cit. por: Alcibíades,
2004: 322).
La ausencia de paz pública habría sido señalada entonces como la causa de todos los
problemas que agobiaban al país; se habría encontrado en la guerra el origen de todos
los males, identificándose por otro lado a la paz y la armonía interna como el único
camino para el adelanto de los pueblos, tal como exponía Cecilio Acosta en “Cosas
sabidas y cosas por saberse”, en mayo de 1856:
“Ella [la armonía interna] es la que acerca y doctrina a los hombres, la que los atrae
y liga por el comercio, la que los reúne y hace amigos en los mercados, la que
uniforma los intereses por el espíritu de asociación, que nace luego del tráfico, la
que hace florecer las artes e industrias, primera causa de apego al suelo y
148
fundamento de amor patrio, la que preside a las deliberaciones comunes, la que
hace conocer y satisface las necesidades colectivas” (cit. por: Alcibíades, 2004:
320).
Hacia mediados del siglo XIX cobra entonces fuerza el argumento de que para lograr la
anhelada paz y armonía interna era indispensable fortalecer la matriz familiar y el hogar
doméstico, convirtiendo a la mujer en el eje y ángel custodio de éstos. Lo que interesa
destacar aquí es la reflexión que se hace sobre el núcleo familiar, ligando el destino de
éste con los destinos públicos. Más allá de convertir al núcleo familiar en un simple
garante del crecimiento poblacional, fue cuestión de conceder al núcleo familiar un
estatuto público, de carácter nacional, alimentándose la idea de que la República sería
lo que el hogar doméstico hiciera de ella: “La familia y la propiedad son las columnas de
la sociedad, la instrucción el sol que la alumbra, el comercio su vida y la paz su
elemento” (Epígrafe del diario caraqueño El Orden, 1865; en: Alcibíades, 2004: 340).
Así como la guerra y los levantamientos armados habían sido cosa de hombres, lo cual
hacía a éstos responsables del atraso y el desorden en que se encontraba el país, la
mujer estaría llamada ahora por estos hombres a ser la responsable de la armonía y la
paz interior del hogar doméstico, a los que se asociaba la armonía y la paz interior de la
República. El otorgamiento a las mujeres de esta función rectora en el ámbito del hogar
familiar vino acompañada de un reforzamiento de la división sexual del trabajo,
construyéndose discursivamente para aquéllas un universo de pensamiento y de acción
limitado exclusivamente al espacio doméstico, que les restaba cualquier inclinación o
posibilidad de opinar en asuntos de gerencia pública.
Se recurre entonces a la estrategia de la “esencia femenina” que, como hemos visto,
otorgaba a las mujeres un estatuto en el que prevalecen las emociones y los
sentimientos, con una asociación de estos elementos a lo no racional, tal como se
expresa el 17 de noviembre de 1861 en un artículo del diario caraqueño La Floresta
(Alcibíades, 2004: 337): “vemos á un hombre y á una mujer: al primero, fuerte por la
inteligencia, y á la segunda poderosa por la sensibilidad”. Esta pretendida sensibilidad
de la mujer, que no su razón, sería la llamada a generar sentimientos de fraternidad y
149
armonía por el bien de la República, siempre en el estricto marco de la intimidad
doméstica.
Alcibíades (2004) ilustra con numerosos ejemplos la profusión discursiva que tuvo lugar
en Venezuela a partir de los años 1850, en publicaciones periódicas, manuales de
comportamiento y obras literarias tanto foráneas como nacionales, las primeras
mayoritariamente de origen europeo, en relación con el tema hogareño y al
reforzamiento de los binomios mujer-familia, mujer-hogar y mujer-maternidad19. En un
sentido más general, se debe tener presente que todas estas fueron estrategias
dirigidas a controlar el cuerpo social en el marco de la progresiva conformación de la
ética urbana republicana, bajo la consigna general de que hábitos, ideas y costumbres
debían ajustarse a los moldes de la modernidad europea para lograr la “civilización”,
concepción que como veremos, sería particularmente predominante hacia finales del
siglo XIX.
El proyecto de construir sociedades “civilizadas” bajo el lema de “orden y progreso”,
debía atender entonces no sólo al control de la cosa pública, sino también al control del
espacio privado, centrado en la mujer, así como a la necesidad de construir ciudadanos.
Las exigencias de orden, moral y buen comportamiento ciudadano eran imperativas.
Como señala González Stephan (1995), las estrategias moralizantes de las clases
dominantes durante el siglo XIX guardaban una relación cercana con el poder de la
escritura, la cual, como práctica social, generaba un espacio apropiado para la deseada
irrupción del orden civilizatorio en un mundo que se concebía como dominado por la
barbarie. Como indica esta autora y como hemos visto arriba, prensa, folletería, revistas
y otras obras literarias jugaron seguramente un papel fundamental en la construcción de
las nuevas representaciones culturales y de las nuevas sensibilidades.
En este sentido, vale la pena destacar el papel que pudieron jugar los manuales de
comportamiento como estrategias para instaurar la deseada lógica de la “civilización”. A
19
Entre las publicaciones periódicas venezolanas la autora menciona las revistas caraqueñas La
Guirnalda, La Floresta y El Canastillo de Costura. Entre las obras literarias se encuentran por ejemplo El
Libro de los esposos, del Dr. Rauland (París, 1853), la Historia de la sociedad doméstica en todos los
150
través de estos instrumentos discursivos, verdaderos catecismos de urbanidad muy
populares para entonces, de lo que se trataba era de definir precisamente los límites
entre los espacios públicos y los espacios privados, de construir las conductas
esperadas en hombres, mujeres y niños dentro del deseado orden republicano. El
Manual de urbanidad y buenas costumbres de Manuel Antonio Carreño, publicado por
vez primera en 1853 y que conoció posteriormente múltiples ediciones, tanto en
Venezuela como en el resto de América Latina, representa un paradigma de este
género literario.
González Stephan (1995) ha mostrado cómo el Manual de Carreño, destinado a todo
aquel que deseara convertirse en un sujeto urbano y moderno, en un ciudadano,
funcionaba a la manera de un poder disciplinario, como una versión doméstica o familiar
de una constitución o cuerpo de leyes dirigida a regular la vida pública y privada de los
individuos, desplegando la autoridad de lo escrito como regulación y reglamentación de
nuevas jerarquías y como domesticación de la sensibilidad “bárbara”, no “civilizada”,
mediante la sujeción controlada de las subjetividades, el etiquetamiento de los impulsos
espontáneos, la negación de las funciones orgánicas y la fragmentación y
encasillamiento de los movimientos del propio cuerpo y del cuerpo social.
Como consecuencia de la erosión progresiva de la concepción religiosa de la vida,
sobre todo hacia finales del siglo XIX, manuales como el de Carreño se convertirían en
una especie de libros sagrados para las elites y las clases medias urbanas, en “biblias
profanas” que delimitarían los espacios del deber ser y los espacios de lo prohibido con
una minuciosa serie de disposiciones, de cuyo estricto cumplimiento pasaría a
depender el mayor o menor éxito que tendría un ciudadano en el reino de la civilización.
Como destaca González Stephan (1995), el Manual de Carreño, a pesar de que es
portador de ciertos valores del liberalismo económico al relacionar, por ejemplo, la virtud
con la posesión de dinero y la solvencia en las deudas, al proponer una racionalización
utilitaria del ser humano y de sus relaciones o al prescribir el trabajo, el ahorro y el
pueblos antiguos y modernos, ó sea influencia del cristianismo en la familia, de J. Gaume, la Higiene del
matrimonio, ó el libro de los casados, de Monlau, una Guía práctica de las familias, entre otros.
151
estudio como fuentes de éxito social, está también atravesado de principio a fin por el
discurso de la diferencia, distribuyendo los sujetos en rígidas jerarquías, en superiores e
inferiores de acuerdo a ciertas cuotas de poder, delimitando fronteras y señalando
quienes se encontrarán adentro y afuera de ellas, en función de la edad, del sexo, la
situación económica, el cargo o la investidura que se tuviera, el estado civil, la
naturaleza de la profesión, etc. Así, la modernización vehiculada por este tipo de
instrumento discursivo escondía en realidad una estructura conservadora del orden
social, estructura basada en la apariencia y profundamente impregnada de impulsos
elitistas a la conveniencia de una burguesía en consolidación.
En relación a la mujer, el Manual de Carreño transmite una representación de ésta que
reproduce los modelos de subjetivación femenina destinados a la mujer burguesa
conformados en Europa occidental en los siglos XV-XVI y redefinidos en los siglos
XVIII-XIX que, como hemos visto, aunque podían en ocasiones defender para éstas una
cierta libertad intelectual, buscaban en última instancia confinarlas al espacio privado
convirtiéndolas en una suerte de sacerdotisas del hogar, exigiéndoles por sobre todas la
cosas ser castas, constituyendo esta castidad su virtud por excelencia, convirtiendo la
relación amorosa en una relación de sumisión. Todo ello partiendo de modelos de
género que suponían distintas capacidades para la virtud en hombres y mujeres, y que
asignaban en consecuencia a cada sexo virtudes diferentes y complementarias.
A
20
modo de ilustración, expone Carreño en su Manual :
“La mujer encierra en su ser todo lo que hay de más bello e interesante en la
naturaleza humana; y esencialmente dispuesta a la virtud, por su conformación
física y moral y por la vida apacible que lleva, en su corazón encuentran digna
morada las más eminentes cualidades sociales. Pero la naturaleza no le ha
concedido ese privilegio sino en cambio de grandes privaciones y sacrificios, y de
gravísimos compromisos con la moral y con la sociedad, y si aparecen en ella con
mayor brillo y realce las dotes de la buena educación, de la misma manera resaltan
en todos sus actos, como la mancha en el cristal, hasta aquellos defectos
insignificantes que en el hombre podrían alguna vez pasar sin ser percibidos.
20
Todas las citas del Manual de Urbanidad de Antonio Carreño se refieren a la edición publicada por la
Editorial CEC, S.A., Los Libros de El Nacional, Caracas, 2005.
152
Piensen, pues, las jóvenes que se educan que su alma, templada por el Creador
para la virtud, debe nutrirse únicamente con los conocimientos útiles que sirven a
ésta de precioso ornamento, que su corazón, nacido para hacer la felicidad de los
hombres, debe caminar a su noble destino por la senda de la religión y del honor, y
que en las gracias, que todo pueden embellecerlo y todo pueden malograrlo, tan
sólo deben buscar aquellos atractivos que se hermanan con el pudor y la inocencia”
(Capítulo Primero, Principios Generales, Nº 32-33).
En particular, destaca Carreño el papel de ángel guardián del hogar doméstico
esperado para la mujer venezolana, especialmente a partir de la segunda mitad del
siglo XIX, como garante de la paz doméstica, la cual, como hemos visto, debía
traducirse luego en paz y armonía de la República:
“Piense, por último, la mujer, que a ella le está encomendado muy especialmente el
precioso tesoro de la paz doméstica. Los cuidados y afanes del hombre fuera de la
casa le harán venir a ella muchas veces lleno de inquietud y de disgusto, y
consiguientemente predispuesto a incurrir en faltas y extravíos, que la prudencia de
la mujer debe prevenir o mirar con indulgente dulzura. El mal humor que el hombre
trae al seno de la familia es rara vez una nube tan densa que no se disipe al débil
soplo de la ternura de una mujer prudente y afectuosa” (Capítulo Tercero. De la paz
doméstica, Nº 12).
“La mujer, por su parte, respira en todos sus actos aquella dulzura, aquella
prudencia, aquella exquisita sensibilidad de que la naturaleza ha dotado a su sexo,
y corresponde al amor exclusivo que en ella ha puesto el hombre que la ha
considerado como el centro de su más pura felicidad, haciendo que él encuentre
siempre a su lado satisfacción y contento en medio de la prosperidad, consuelos en
los rigores de la desgracia, estimación y respeto en todas las situaciones de la vida”
(Capítulo Sexto. De los deberes respectivos, Nº 5).
Interesa particularmente destacar la importancia que, al cierre de su Manual, otorga
Carreño a la opinión, la reputación y el “criterio público”, a la necesidad de guardar una
cierta imagen de sí mismo ante los demás, teniendo a la sociedad como único juez de
la conducta. Como sabemos, esta exigencia puede ser interpretada como la
consecuencia de la imperativa necesidad de conservación e incremento del capital
social y del capital simbólico como componentes fundamentales del capital total de que
se disponía entonces, en las luchas cotidianas por la distinción y el reconocimiento
social, como ciudadano de una república “civilizada”:
“Nuestros deberes para con el público están todos refundidos en el respeto a la
sociedad y a la opinión. Respetando a la sociedad nos apartamos de todo acto que
153
pueda profanar sus fueros, turbar la paz de las familias o llamar la atención general
de un modo escandaloso; respetando la opinión nos adaptamos a los usos y
prácticas sociales del país en que vivimos, armonizamos con las modas reinantes,
ajustamos nuestra conducta moral al espíritu de verdad y de justicia que existe
siempre en el criterio público, el cual nos sirve como de faro en los escollos de que
está sembrado el mar de las pasiones, y nos aprovechamos, en suma, de todas las
convenciones sociales, de que la opinión es el árbitro supremo.
El respeto a la opinión exige que nos abstengamos de todo aquello que, a pesar de
ser intrínsicamente bueno, no ofrece al mismo tiempo una apariencia de bondad.
Como la sociedad es nuestro único juez en todo lo que mira a nuestra conducta
externa, y ella generalmente juzga por las apariencias, claro es que por más
inocentes que sean los móviles de nuestras acciones, si éstas aparecen
reprochables a los ojos de la moral y del decoro, la sociedad nos condenará
irremisiblemente…” (Capítulo Sexto. De nuestra conducta respecto del público. Nº
2-3).
Este respeto a la opinión y al criterio público debía ser siempre mayor en la mujer que
en el hombre, en el marco de una economía de bienes simbólicos que establecía una
asimetría fundamental entre el hombre y la mujer en el terreno de los intercambios
simbólicos, en la cual la reputación y la castidad de la mujer se convertía en una medida
de la reputación y del capital simbólico de la familia entera, y particularmente de la
reputación y capital simbólico del hombre honorable. Lo deja ver claramente Carreño al
final de su Manual de urbanidad:
“Ëste [el hombre] podrá muchas veces verse obligado a quedarse a solas con su
conciencia y a aplazar el juicio del público, sin arrojar por esto sobre su reputación
una mancha indeleble; aquélla [la mujer] rara vez hará dudosa su inocencia, sin
haber hecho dudosa su justificación. Tal es la diferencia entre la condición social de
uno y otro sexo, fundada en el diferente influjo que el honor de uno y otro ejercen en
el honor y la felicidad de las familias.
…
En vano buscaríamos palabras con que expresar la magnitud del ultraje que se hace
a la sociedad, de la vileza en que se incurre, de la malignidad que se revela, cuando
directa o indirectamente se ataca en público la reputación moral de una mujer. En el
bello sexo están vinculados los más altos intereses sociales, y no hay civilización, ni
hay felicidad posible, no hay porvenir ninguno, donde los fueros de su honor y de su
delicadeza no tengan un escudo en el pecho de cada ciudadano. La injuria …
cuando se dirige a una mujer, es además una herida profunda que se hace en el
corazón de la moral, y rara vez un hecho aislado que no comprometa el honor y el
reposo de toda una familia, y que no incluya por lo tanto el mayor de todos los
crímenes: el sacrificio de la inocencia” (Capítulo Sexto. De nuestra conducta
respecto del público. Nº 4, 8).
154
Como veremos seguidamente, en el último tercio del siglo XIX la llegada de las ideas
positivistas vendría a reafirmar aún más el desequilibrio de poder entre los sexos y la
división sexual del trabajo de mantenimiento y reproducción del capital simbólico, en el
marco de una acelerada “modernización” del Estado, una creciente materialización de
las condiciones de vida urbanas y la consolidación de una ética burguesa.
3.1.3 Mujer y honor en el “Olimpo” liberal venezolano.
En el último tercio del siglo XIX tuvo lugar en Venezuela una consolidación del Estado y
una acelerada materialización de las condiciones de vida urbanas. Luego de décadas
de insurrecciones y guerras civiles iniciadas poco después de las luchas de la
independencia, que habían resultado en inseguridad política y devastadoras crisis
económicas a lo largo del siglo XIX, se inicia con la llegada de Antonio Guzmán Blanco
al poder en el año 1870 un gobierno centralista y autoritario de corte liberal basado en
la divisa positivista “orden y progreso”, que regiría por casi veinte años (1870-1887) los
destinos del país.
Caracterizado por un estilo de gobierno personalista y autocrático, el régimen
encabezado directa o indirectamente por Guzmán Blanco ha sido considerado como
“una dictadura contradictoria y no pocas veces aberrante que, así como fue ejemplo de
rapiña y petulancias, intentó un mandato diligente, eficaz y con vocación de
permanencia” (Pino Iturrieta, 1994b: 12). A pesar de que se cuestiona la permanencia
de sus logros, se reconoce al mismo tiempo que fue uno de los períodos de gobierno
más importantes de la República:
“Traduce un ensayo de organización y modernización que torna más coherente la
vida de los venezolanos. Significa un designio de estabilidad necesario para el
asentamiento de la conducta gregaria. Es un primer empellón contra las
bifurcaciones del caudillismo y un plan estentóreo para dominar a plenitud. Con
Guzmán a la cabeza, entre 1870 y 1887 Venezuela se fabrica más sólida” (Pino
Iturrieta, 1994b: 12).
Para Carrera Damas (1991), el régimen guzmancista representa el primer intento
decidido de modernización como búsqueda de una salida a la crisis resultante del
155
fracaso del proyecto de nación desarrollado por las clases políticamente hegemónicas
en Venezuela a partir de la tercera década del siglo XIX. Como ha resaltado Urdaneta
Quintero (1992), este proyecto de nación debe ser concebido como el proyecto de una
elite establecida en la región norcentral de Venezuela, que luchó por formular e imponer
al resto de las provincias de la actual Venezuela un plan de dominio político y
económico dirigido a la conformación de un Estado Nacional.
Una vez en el poder, Guzmán Blanco instrumenta una audaz política gubernamental
tendiente a facilitar la circulación de bienes y personas con el propósito de fortalecer el
mercado y la economía nacional, a garantizar la propiedad, promover obras públicas y
captar capitales extranjeros para crear una adecuada infraestructura portuaria y de
transporte que le permitieran a Venezuela insertarse, aunque en forma subordinada, en
el sistema capitalista mundial, fortaleciéndose al mismo tiempo en el poder y
consolidando el centralismo político y administrativo en la capital de la República. El
intento modernizador de Guzmán Blanco sería en gran parte fallido, debido a factores
como la escasa fuerza del país como proveedor de materias primas, un mercado
nacional de muy baja capacidad de consumo y el atraso de la estructura productiva
nacional (cf. Carrera Damas, 1991).
En el plano ideológico, Guzmán Blanco pone en marcha una serie de instrumentos
dirigidos a a legitimar su acción de gobierno y a promover la difusión del ideario liberal
en su versión modernizadora. Para Carrera Damas (1991), estos instrumentos habrían
sido, esencialmente, el periodismo como aparato de propaganda oficial, a través del
recurso a la opinión pública como una especie de poder originario y fundamental, capaz
de legitimar cualquier acción del régimen; la instrucción pública y el control y vigilancia
de ésta por el poder público, como vehículo para difundir e inculcar en las masas
populares los fundamentos ideológicos del régimen, basados en una identificación entre
liberalismo, progreso y modernidad, y finalmente una “religión civil”, apoyada
principalmente en la creación de “sitios sagrados” asociados a los héroes de la
independencia (Panteón Nacional, Casa Natal del Libertador), así como en la creación
de un cuerpo doctrinario que constituyó la base documental sobre la que se nutriría la
historia patria.
156
En este sentido, González Stephan (1995) destaca la importancia que adquiere la
lectura y la confianza en la escritura normativa que construyen al sujeto en su acontecer
cotidiano, como complemento del aparato estatal autoritario que se construye durante el
período guzmancista. A partir de 1870, el debilitamiento del poder de la Iglesia en
Venezuela como consecuencia del proceso de laicización impulsado por Guzmán
Blanco crea una necesidad aún mayor de afirmación de una “religión civil” ciudadana,
difundida a lo largo del siglo XIX por medio de diferentes registros discursivos. El
renovado interés que se observa en géneros literarios como los manuales de
comportamiento, evidenciado esto por ejemplo en las cuatro ediciones que alcanzó a
tener el Manual de Carreño entre los años 1874 y 1877 (González Stephan, 1995),
apunta hacia el interés de este tipo de registros, y de la estrategia moralizante que
vehiculaban, como instrumentos para instaurar la lógica de la “civilización” y alcanzar la
deseada modernización del país.
La difusión de manuales de comportamiento era útil al régimen guzmancista en la
medida en que contribuía a formar ciudadanos “civilizados”, apropiados para ser los
actores de las proyectadas ciudades modernas, a la vez que domesticados desde el
hogar para que rindieran la necesaria obediencia al poder del Estado:
“El aparato estatal guzmancista desarrolló una retórica del poder basada en la
teatralidad e hipertrofia de los símbolos patrios como modo de legitimar el carácter
absoluto y omnímodo del Estado en la persona de Guzmán Blanco. Se requería de
ciudadanos graves y serios, estirados y empaquetados para que, siguiendo el guión
que les prescribía el Manual, pudiesen transitar, cual actores de un inmenso teatro
urbano, las avenidas y plazas recientemente construidas como señal del progreso y
modernización que estaba alcanzando el país” (González Stephan, 1995: 449).
Es de destacar también que la teoría y la praxis políticas latinoamericanas de fines del
siglo XIX estuvieron fuertemente influenciadas por la filosofía positivista, como
instrumento ideológico del cual se sirvió la burguesía para luchar contra las fuerzas
remanentes del antiguo régimen monárquico, conteniendo al mismo tiempo a las clases
populares, así como para la legitimación de las modalidades autoritarias que adquirirían
entonces los gobiernos latinoamericanos.
157
Como señala Cappelletti (1994), nada mejor para los grupos socialmente hegemónicos
de entonces que el positivismo, caracterizado ante todo por la voluntad de atenerse a
los hechos, al fenómeno que aparece a los sentidos, como estrategia para combatir la
sociedad y la cultura del pasado, colocando el orden y la estabilidad como requisitos
previos para el progreso y justificando al mismo tiempo el papel de la burguesía como
clase dominante. Nada mejor que la ciencia positiva para demostrar la inutilidad del
derecho divino y de las tradiciones religiosas en las que se basaba el orden antiguo,
demostrando al mismo tiempo, mediante las leyes de la evolución y de la herencia, la
necesidad de que sobrevivieran los individuos más aptos y la raza mejor dotada.
Sin pretender profundizar en la relación que pudo haber existido entre el pensamiento
positivista venezolano y la intención del régimen guzmancista de formar ciudadanos
“civilizados”, apropiados para desenvolverse en las deseadas ciudades modernas,
interesa indagar acerca de la influencia que pudo haber tenido el pensamiento
positivista en la definición o redefinición de los modelos de género y del desequilibrio de
poder entre los sexos durante el último tercio del siglo XIX venezolano.
Como indica Cappelletti (1994), en América Latina el positivismo sirvió para
proporcionar una justificación filosófico-científica casi universal a esquemas de división
de género de corte tradicional. En el caso que nos ocupa, la biología, la antropología, la
psicología y otras ciencias serían utilizadas para justificar la primacía del principio
masculino y el consiguiente desequilibrio de poder entre los sexos21.
21
A modo de
Cappelletti (1994) ha analizado las diferencias entre el positivismo europeo y las diversas modalidades
que adoptó esta corriente en América Latina. Mientras que en Europa el positivismo aparece con Augusto
Comte en las primeras décadas del siglo XIX como el resultado de un continuo progreso en las ciencias
físico-naturales desde la segunda mitad del siglo XVII, en América Latina la divulgación de las ideas
positivistas en la segunda mitad del siglo XIX precedió y tuvo como consecuencia la introducción del tipo
de conocimiento propio de las ciencias naturales y el cultivo de estas ciencias en los centros de estudio,
carentes casi completamente de cultura científica en el sentido del saber experimental físico-matemático.
Las ciencias naturales y el tipo de saber que ellas implicaban interesaron por las posibilidades de
aplicación que ofrecían en diversas áreas para alcanzar el progreso económico y social, así como por la
nueva concepción del mundo y de la sociedad que implicaban, fundamentado en la experiencia guiada
por la razón. Cappelletti (1994) identifica tres etapas para el positivismo venezolano: una primera etapa
que coincide con la época de Guzmán Blanco (1870-1888), una segunda etapa que coincide con los
gobiernos de Rojas Paúl, Anduela Palacios, Joaquín Crespo, Ignacio Andrade y Cipriano Castro (18881908), y una tercera etapa que coincide con al dictadura de Juan Vicente Gómez (1908-1935). El autor
señala los siguientes rasgos como característicos del positivismo venezolano: “1) es amplio y, en general,
poco dogmático; 2) tiene tendencia al eclecticismo y dentro de las diversas corrientes del positivismo
europeo no suele demostrar preferencias exclusivas; 3) no muestra ningún rastro de organización
158
ilustración, Luis López Méndez, pensador positivista venezolano nacido en 1863 en San
Antonio del Táchira, aunque no condenaba que las mujeres salieran del ámbito
doméstico para trabajar “en la cátedra y en el taller, en el anfiteatro y en el foro, con la
pluma o con el bisturí”, y aunque reconocía que en todas las épocas de la historia
habían habido mujeres que habían superado al hombre en el terreno del arte y aún en
el gobierno de los pueblos, consideraba, en su ensayo “Los derechos políticos de la
mujer”, publicado en 1888, que en términos generales el nivel intelectual de la mujer
era, por naturaleza, inferior al del hombre (Cappelletti, 1994).
Para demostrar la supuesta minusvalía de la mujer y su esencia predominantemente
afectiva, acude López Méndez en primer lugar a la antropología física, ciencia en la que
se apoya para concluir que la mujer era un ser perpetuamente joven, con un nivel de
desarrollo a medio camino entre el niño y el hombre:
“… el cerebro de una mujer pesa una décima parte menos que el del hombre, pues
según unos aquél llega a 1.272 gramos a los treinta años, mientras que en éste se
eleva a 1.424; y según otros, las cifras respectivas son de 1.300 a 1.450. A lo que
deberá agregarse que las diversas regiones cerebrales no aparecen igualmente
desarrolladas: en el hombre lo está la región frontal y en la mujer la lateral y
posterior. Además el occipital de esta última se dirige horizontalmente hacia atrás;
todo lo cual … ha llevado a la conclusión de que la mujer es un ser perpetuamente
joven que debe colocarse entre el niño y el hombre” (Lópèz Méndez, cit. por Pino
Iturrieta,1993: 43).
López Méndez recurre luego a la psicología, para legitimar la naturaleza
predominantemente afectiva de la mujer frente al desarrollo pleno de la razón en el
hombre:
“El entendimiento femenino es por lo general rebelde a la abstracción, aunque de
tarde en tarde se atreva a penetrar en el campo de la filosofía con paso medroso y
sectaria no intento alguno de erigir una iglesia o culto positivista, tal como sucede en Brasil o en Chile; 4)
en un momento dado de su historia, sus representantes ocupan altos cargos de gobierno y asumen los
primeros rangos políticos del país; 5) no tiene marcadas inclinaciones teóricas y son pocos los trabajos
metodológicos y estrictamente filosóficos que produce; 6) su principal preocupación no es de índole
religiosa (anticlericalismo) o pedagógica, sino que se centra en la explicación histórico-sociológica de la
realidad del país; 7) más que en cualquier otro país de América Latina (sin excluir al propio México) se
interesa por el problema de las razas y da preferencia a los estudios etnográficos y antropológicos; 8) en
su tercera etapa, sobre todo, el originario optimismo de los filósofos positivistas europeos desemboca en
una interpretación pesimista de la historia y de la sociedad venezolana.
159
vacilante, para no recoger en él sino algunas flores místicas, de esas que nacen
pálidas y enfermas en ciertos recodos oscuros del camino” (López Méndez, cit. por:
Cappelletti, 1994: 137).
El papel de la mujer debía limitarse entonces a ser la compañera del hombre, a seguir a
éste en el camino indicado por su cerebro superior, convirtiéndose una vez más la
relación conyugal en en una relación de sumisión:
“Los dos sexos han nacido para complementarse y fundirse en una eterna armonía;
y si la civilización del siglo exige de la mujer una cultura esmerada y unos
conocimientos que antes no poseyó sino excepcionalmente, es para que pueda vivir
en unión espiritual con el hombre, cuyo cerebro se ha ensanchado, y para ponerla
en aptitud de seguir su vuelo por los mundos de la idea, de comprender sus nuevos
dolores y alegrías y de reconfortarse con él en la contemplación de los nuevos
horizontes que se abren a su esperanza” (López Méndez, cit. por: Cappelletti, 1994:
138).
Sobre todo, la mujer debía mantenerse alejada de la arena política, ya que su entrada
en esta esfera resultaría en la pérdida de los atributos femeninos y acabaría por
producir “una raza de bárbaros morales”.
Ramón Briceño Vázquez, también pensador positivista, convencido de que cada siglo
era más ilustre, fecundo y poderoso que los anteriores, reconocía en 1879 en La
evolución de la mujer el ultraje y las atrocidades a que habían sido sometidas las
mujeres en los tiempos antiguos, en los cuales “tenida por cosa, la mujer era sacrificada
sobre el ara de las preocupaciones religiosas a la voz del oráculo, en el altar del interés
o del orgullo, o por fines meramente políticos”, así como también la dignificación social y
humana que había alcanzado ésta gracias a los avances del derecho, el cual había
conseguido reconocer tanto en el hombre como en la mujer ciertas garantías
individuales inviolables, planteando sin embargo que la mujer había alcanzado ya el
más alto rango al que podía aspirar en la sociedad (Cappelletti, 1994).
Para Briceño Vázquez los derechos alcanzados por la mujer no podían seguir
avanzando so pena de perjudicar la esencia misma de ésta, “el carácter mismo de este
manantial de las más caras delicias”, “el encanto irresistible de sus gracias, sus
lágrimas, sus súplicas”. El lugar de la mujer debía seguir siendo el hogar doméstico, su
160
deber primordial ser la reina y el ángel guardián de éste, bajo los preceptos de la moral
y con la resignación necesaria:
“La mujer es la reina del hogar, y es su reino la familia. Ahí está su trono, ahí su
política; ahí sus grandes espectáculos. Su código está circunscrito al deber, su
dogma a la moral; y su programa de gobierno y fines postreros a la educación de los
hijos, y a labrar la dicha y endulzar las horas de sus súbditos y del compañero de
sus afanes y cuidados … así abroquelada, y humilde en su belleza, modesta en su
altivez, prudente en su decoro, digna y afable en el ejercicio de su poder soberano,
la mujer manda obedeciendo, ordena proponiendo, gobierna llorando, y dentro de su
casa es feliz cuanto puede serse en la vida y en este globo que habitamos” (Briceño
Vázquez, cit. por: Cappelletti, 1994: 172-174).
Los escritores costumbristas reproducirían y difundirían también los modelos de género
predominantes en Venezuela a lo largo del siglo XIX, que asociaban a la mujer una
“esencia femenina” que la reducía al ámbito del hogar doméstico.
A modo de
ilustración, exponía Nicanor Bolet Peraza, escritor, periodista y político venezolano,
quien fuese corredactor del diario oficialista La Opinión Nacional: “La mujer venezolana
pertenece toda al hogar. Del dintel de su casa para afuera no tiene jurisdicción alguna;
pero del umbral para adentro es soberana. Allí tiene su reinado de amor, en que el
primer súbdito, que es el esposo, tiene ante ella altares, como un dios” (Bolet Peraza,
1876: 186). En consonancia con estas representaciones, la mujer venezolana debía
recibir sólo la educación necesaria para que pudiera cumplir cabalmente con su destino:
“Nuestra mujer no se educa en aulas; asiste á la escuela cuando niña, aprende allí
los rudimentos principales del saber humano, lee y escribe, cuenta y conoce los
países del globo, oye disertaciones de moral y de religión; dibuja un poco, estudia la
música, y eso es todo; lo demas pertenece al aprendizaje de habilidades que más
tarde representarán la economía de la familia. De allí pasa á completar su educación,
exclusivamente al lado de la madre, que le enseña en diálogos sublimes todo un
curso de sana doctrina, de exquisita urbanidad, de tacto social, de vida íntima, y la
secreta virtud de mandar obedeciendo” (Bolet Peraza, 1876: 187).
Así, la mujer venezolana de fines del siglo XIX debía vivir para los demás, negarse a sí
misma y consagrarse exclusivamente a los afectos que se le permitían: los relacionados
con el hombre al que debía estar unida y a los hijos que debían ser vínculo
inquebrantable entre ella y su marido: “Su vida está entre el amor y el sacrificio, y con
uno y otro sentimiento labra su felicidad, y la de los suyos. Apasionada en extremo,
161
abnegada y heroica para defender la dicha que con tan sublime abnegación se ha
labrado en su hogar, es un ser admirable” (Bolet Peraza, 1876: 189).
En forma paralela al discurso positivista y a los discursos “modernizadores” asociados a
la nueva “religión civil” propagada por el régimen guzmancista, la Iglesia continuaría
siendo una instancia moralizadora, propagando un discurso fundamentado en el control
de las pasiones y la temática del pecado. Para fines del siglo XIX el discurso
moralizante de la Iglesia continuaría centrándose en la castidad, y en la asociación de la
mujer con el placer, la lujuria y la condenación del alma:
“En estos días de hecatombe moral, debe memorarse una verdad que los hombres
olvidan cada vez más. Es la verdad que llama la atención sobre el engañoso
encanto de las mujeres. Los encantos son encantos en apariencia, porque si no los
vemos con moderación conducen a la pérdida de la salvación. En una mujer
22
encantadora se encuentra el camino que termina en el infierno”.
A la representación de la mujer como fuente de perdición, como provocadora del
pecado, como un ser inquieto y lujurioso que engaña y pierde al hombre con sus
halagos, lo cual llevaba a considerarlas como un “naufragio en tierra firme, negocio del
diablo, tesoro de inmundicia, horno encendido, hospedaje de lascivia y oficina de los
demonios”23, se contraponía la apología de diferentes santas, como heroínas de la
cristiandad, así como la figura de María, la nueva Eva, rehabilitada del pecado original,
como paradigma de la mujer ideal (Pino Iturrieta, 1993).
22
“Ruta del pecado”. La Voz Católica. Bajo el patrocinio de Jesús Sacramentado. Nº 8, Porlamar, 20 de
noviembre de 1899. cit. por: Pino Iturrieta (1993: 22).
23
Arbiol. Antonio. Estragos de la lujuria y sus remedios conforme a las divinas escrituras y Santos Padres
de la Iglesia, México, 1897 (edición original de 1726), cit. por Pino Iturrieta (1993: 17). El padre Arbiol
describe de esta forma los estragos causados por la lujuria y la incontinencia, vehiculadas por la mujer,
“ruina del pueblo cristiano”: “la carne enflaquece, el color cambia, el semblante queda habitualmente
palido, un círculo plomizo bordea el párpado inferior; la mirada pierde su expresión y reviste a menudo un
carácter sensible de languidez; la apetencia disminuye; el trabajo digestivo es lento, penoso, con
alternativas de constipación, de diarreas y de cólicos. Las fuerzas, agotadas por una parte y por otra mal
reparadas, no pueden sostenerse; el ejercicio, tan natural y apetecido de los jóvenes, se hace menos
fácil y atractivo; … El carácter va también cambiando: tórnase desigual, triste, irritable, fastidioso, tímido,
vergonzoso, sombrío y pusilánime, y en particular la atención, la memoria y la imaginación, padecen
considerablemente, debilitándose o depravándose del mismo modo las morales y las afectivas” (Pino
Iturrieta, 1993: 15).
162
La Iglesia no negaba la educación a las mujeres, pero insistía en que éstas deben ser
formadas para los oficios domésticos, debido por una parte a su supuestamente escasa
inteligencia y, por la otra, al peligro que representaría el abandono por parte de éstas
del ámbito hogareño. Así, mientras en 1899 exponía El Paladín Católico cómo: “… en la
generalidad de nuestras escuelas y colegios públicos y privados se da en la manía de
recargar a las niñas con el estudio simultáneo de diversas materias, abrumando así su
inteligencia débil”24, un año antes (1898) se podía leer en Luz del hogar:
“Si la mujer obtiene licencia para abandonar sus obligaciones de esposa y madre,
tiene el camino libre para moldear el mundo a su capricho. Ya influye en los hijos, en
el marido y en las amistades del marido en todas las casas de familia. ¡Cómo será
cuando disponga de otras posibilidades! Entonces los hombres sufrirán una
dominación de lamentarse por siempre. Ninguna pavidez es menuda ante el anuncio
25
de un futuro con ellas a la cabeza”.
En el discurso de la Iglesia católica, la mujer debía mantenerse entonces limitada al
ámbito doméstico, desempeñando su papel de apóstol de la familia, inspirando con su
ejemplo a niños y hombres a ser religiosos, no violentos y responsables, cumpliendo a
la vez con su deber de enseñar a sus hijos a ser ciudadanos útiles a la patria y
respetables jefes de familia, siempre sumisas ante los hombres; sólo así podían emular
las virtudes que la Virgen les había enseñado, sacrificándose por el bien de la familia.
El reforzamiento y la institucionalización de la moral como principio ordenador de la
sociedad observados en Venezuela a partir de la tercera década del siglo XIX, así como
el reforzamiento de la estrategia moralizante y el creciente papel otorgado a la mujer
como regeneradora social de la familia observados en el último tercio del siglo XIX,
resultarían entonces en nuevas formas de división sexual del trabajo de mantenimiento
y reproducción del capital simbólico, por lo menos al nivel de los discursos. La pureza
sexual de la mujer sería asociada al progreso de la civilización, al orden social y al
poder del Estado; el honor-virtud de la mujer, específicamente su honor sexual, sería
24
“La educación de la mujer”. El Paladín Católico. Nº 6, Valencia, 25 de febrero de 1899, cit. por Pino
Iturrieta (1993: 36).
25
“¿Quién manda? Luz del Hogar, Nº 2, Caracas, 3 de marzo de 1898, cit. por Pino Iturrieta (1993: 24).
163
considerado la base de la familia, y la familia la base de la sociedad26. Así, en el período
republicano liberal y, particularmente, en el período guzmancista, el honor sexual sería
un valor integrado en las ideologías y discursos oficiales de unidad cultural e identidad
nacional, dirigidos a instaurar la lógica de la “civilización” y a alcanzar la deseada
modernización del país.
El régimen guzmancista se caracterizaría, entre otros, por una intensa actividad
legislativa. El 20 de febrero de 1873, Antonio Guzmán Blanco decreta el primer código
civil liberal de la república, el cual comenzaría a regir el 27 de abril de ese año y estaría
vigente hasta el 27 de enero de 1881, cuando comienza a regir un nuevo código civil
decretado por el mismo Guzmán Blanco a fines de 1880. A pesar de la retórica liberal
de igualdad ante la ley, el código civil de 1873, así como el código penal promulgado el
mismo año, reprodujeron modelos de género y conceptos de moralidad propios del
universo patriarcal español, manteniendo la subordinación tradicional de las mujeres a
los hombres, esposos o “padres de familia”.
La desigualdad de hombres y mujeres ante la ley era manifiesta. A modo de ilustración,
el código civil de 1873 establecía la subordinación legal de las mujeres casadas a sus
maridos; éstos eran, jurídicamente, los jefes de la familia, los representantes legítimos y
administradores de los bienes de sus esposas27. Éstas debían, por ley, obedecer a sus
maridos y seguirles a donde quiera que fijaran aquellos su residencia, no pudiendo
adquirir bienes ni comparecer en juicios por sí ni por apoderado sin la licencia de sus
maridos28.
En caso de disolución o anulación de matrimonio, la ley prohibía a la mujer contraer
matrimonio por un período de un año; en caso de contravención a dicha disposición la
mujer podía ser condenada a perder todo lo que hubiere heredado del anterior marido o
26
No sería éste un fenómeno exclusivo de Venezuela. Como indica Caulfield (2000), durante la segunda
mitad del siglo XIX la defensa del honor sexual de las mujeres fue considerado uno de los componentes
centrales de la “misión” civilizadora emprendida por intelectuales, profesionales y autoridades de los
gobiernos de corte liberal a todo lo largo y ancho de América Latina.
27
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección
XIII: De los derechos y deberes entre los cónyuges, Art. 177, 179.
28
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección
XIII: De los derechos y deberes entre los cónyuges, Art. 178, 180, 181.
164
a sufrir de uno a seis meses de prisión, en caso de no haber herencia29. Por otra parte,
el adulterio de la mujer era causa legítima de divorcio en todos los casos, mientras que
el del marido sólo lo era cuando mantenía concubina en su propia casa o notoriamente
en otro lugar, o si concurrían circunstancias que lo constituían en “injuria grave” para la
mujer30.
El código penal de 1873 discriminaba también fuertemente a las mujeres. A modo de
ilustración, en caso de homicidio intencional llevado a cabo por una persona contra su
cónyuge, la ley establecía una pena de siete a diez años de presidio para el autor del
homicidio, pena que era rebajada a un máximo de un año si el homicidio era cometido
por un marido en la persona de su mujer sorprendida en adulterio, ya que se
consideraba que éste había actuado llevado de un justo resentimiento31; lo contrario no
aplicaba. Esta misma mitigación de la pena tenía lugar en el caso de lesiones u
homicidios ejecutados por los padres o abuelos que sorprendieran en su propia casa a
hijas o nietas en acto carnal con hombres que no fuesen sus maridos. En el caso de
encontrarse culpable de adulterio, la mujer casada podía ser castigada con reclusión
hasta por 4 años o prisión hasta por 3 años, y a la pérdida de una tercera parte de los
gananciales32. El marido culpable de adulterio sólo podía ser castigado, sin embargo, a
una pena máxima de 1 año de prisión y a la pérdida de la cuarta parte de los
gananciales, y esto sólo cuando mantenía una concubina dentro de la casa conyugal33.
29
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección IX:
Disposiciones penales, Art. 144.
30
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección X:
Del divorcio, Art. 152.
31
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título I. De los delitos contra las
personas. Ley I. Del homicidio, Art. 357.
32
El Código Penal de 1873 establecía, en orden decreciente de severidad, las siguientes penas corporales:
presidio cerrado, presidio abierto, prisión, reclusión, expulsión del territorio de la República, confinamiento
en distrito o lugar de otro Estado, expulsión del territorio del Estado, confinamiento en distrito o lugar del
mismo Estado y arresto (Libro Primero. Título II. Ley II. Art. 48). La pena de prisión tenía efecto en
cárceles, fortalezas u otros lugares destinados por la ley a este fin; la reclusión tenía efecto en
penitenciarías o casas de trabajo y lo servicios o trabajos allí realizados debían prestarse dentro del
establecimiento, y fuera de estos solamente cuando el penado consentía voluntariamente (Libro Primero.
Título II. Art. 54, 55).
33
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título I. De los delitos contra las
personas. Ley I. Del adulterio, Art. 416, 417.
165
Para resolver el conflicto que se planteaba entre una constitución liberal que
garantizaba la igualdad de todos ante la ley y, por otra parte, unos códigos legales
basados en esquemas tradicionales de género que sometían a la mujer al control y la
dominación masculina, el discurso oficial buscó transmitir la idea de que hombres y
mujeres eran igualmente importantes, aunque en esferas diferentes. A la concepción de
la esfera pública y política como asunto de hombres, se contrapuso un discurso paralelo
acerca de la mujer como reformadora del ámbito familiar:
“Mientras Guzmán Blanco se presentaba a sí mismo como el gran patriarca, jefe de
una familia civilizada y líder de un proyecto civilizador, su esposa Ana Teresa Ibarra
se convirtió en el modelo de la responsabilidad femenina, enseñando morales y
patriotismo dentro de la familia ... El interés del gobierno era otorgar poder a la
mujer en la esfera doméstica para que, al menos en teoría, las mujeres ayudaran a
transformar las costumbres no civilizadas de sus familias” (Díaz, 2000: 58).
Como parte del plan regenerador que hacía de la familia la base del Estado, los códigos
civil y penal de 1873 incorporan una serie de disposiciones dirigidas a proteger la
“legitimidad” de aquellas, no existentes en la legislación anterior. El código penal de
1873 establece, por ejemplo, que los tribunales estimarían como justa causa de
atenuación en los juicios por muertes o lesiones corporales, el haberse causado los
hechos en duelo ocasionado por injurias a la honra personal o de las familias, inferidas
por medio de publicaciones por la prensa34.
En los casos de rapto o violación, el código penal de 1873 establece penas más
severas en los casos en que estos delitos eran cometidos en mujeres “honestas”35, al
igual que lo hacía el código de 1867, incorporando esta vez, en las disposiciones
comunes a los delitos de rapto, violación y estupro, el otorgamiento de una dote a la
mujer víctima del delito que así lo solicitara, sólo si ésta era honesta, dote que debía ser
34
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título I. De los delitos contra las
personas. Ley I. Del homicidio, Art. 359. El código penal de 1873 eliminó las atenuaciones de penas
establecidas en el código penal de 1863 relacionadas con la honra de la mujer en casos de aborto; en
este sentido el código penal de 1863 reducía la pena en que incurrían la mujer que causara su aborto
para ocultar su deshonra o los abuelos maternos que cometieran el delito para ocultar la deshonra de la
madre (ver Código Penal venezolano (1863), Libro tercero. Delitos Privados. Penas. Título I Delitos
contra las personas. Ley III Aborto, Art. 3 y 4).
35
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título II. De los delitos contra la
honestidad de las personas y contra la legitimidad de las familias. Ley I. Del rapto, Art. 408, 410. Ley III.
De la violación, Art. 424.
166
fijada por expertos en relación con la fortuna y posición social de la ofendida y del
ofensor36.
En refuerzo de la moral, el pudor y las buenas costumbres, el código penal de 1873
incorpora una nueva ley en la cual se tipifican como delitos el amancebamiento
escandaloso, el mantenimiento de casas de prostitución con “escándalo de la moral y
el buen orden”, la realización de representaciones teatrales prohibidas por la autoridad
pública, “con escándalo de la moral y las buenas costumbres”, la corrupción de la
juventud por oficio y el cometer, con escándalo público, actos de bestialidad, sodomía
consentida, onanismo u otra “deshonestidad grave que ofenda la decencia pública”37.
Es interesante destacar que la bestialidad, la sodomía consentida y el onanismo no
habían sido tipificados como delitos en el código penal de 1863, primer código penal del
período republicano, lo cual denotaría la intención del régimen guzmancista de
incrementar el control de la sexualidad de los ciudadanos como parte de su programa
de regeneración moral de Venezuela.
Interesa también destacar que, en el código penal guzmancista de 1873, las penas
establecidas para los delitos de bestialidad, sodomía consentida y onanismo,
castigados algunos de ellos con la muerte en el período monárquico, eran
significativamente menores a las estipuladas para los casos de rapto o violación de una
mujer. Mientras que las penas establecidas para los culpables de estupro podían ir de 3
a 12 meses de arresto, las penas para los culpables de rapto de una mujer con fines
impúdicos podían ir de 1 a 7 años de prisión dependiendo de la “condición” de la mujer,
y las penas para los culpables de violación podían ir de 2 a 5 años de presidio cerrado,
las penas establecidas para los culpables de bestialidad, sodomía consentida u
onanismo iban solo de 3 a 9 meses de prisión, duplicándose la pena en los casos de
reincidencia. La mayor gravedad atribuida a los delitos de rapto y violación en el código
penal guzmancista de 1873 reflejaba seguramente la percepción que se tenía de dichos
36
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título II. De los delitos contra la
honestidad de las personas y contra la legitimidad de las familias. Ley VI. De las disposiciones comunes
a este Título. Art. 437.
37
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título II. De los delitos contra la
honestidad de las personas y contra la legitimidad de las familias. Ley V. De otros delitos contra el pudor
y las buenas costumbres.
167
delitos como una agresión directa a la mujer, en su esperado rol como regeneradora
social de la familia y la sociedad.
En cuanto a los delitos tipificados como “delitos contra el honor”, representados por las
calumnias (imputación infundada de un delito) y las injurias (expresión proferida o
acción ejecutada en deshonra, descrédito o menosprecio de otra persona), el código
civil de 1873 retoma básicamente las disposiciones establecidas en el código penal de
1863, estipulando que estos delitos podían ser castigados con prisión cuando las
calumnias o injurias eran propagadas tanto por escrito como verbalmente38.
En particular, ampliando la defensa de la moralidad y la integridad de las familias, el
código civil de 1873 incorporaba las disposiciones sobre esponsales y matrimonio
establecidas en decreto promulgado por Antonio Guzmán Blanco el 1 de enero de 1873,
en el cual se establecía y se regulaba el matrimonio civil. Las disposiciones referentes a
esponsales contenidas en el primer código civil guzmancista constituían un cambio
radical en relación a las disposiciones contenidas al respecto en el código civil vigente
hasta ese momento, reflejando el creciente papel otorgado a la mujer en la
regeneración de la familia venezolana y en la institucionalización de la moral como
principio ordenador de la sociedad.
Mientras que el código civil de 1867 establecía, en su artículo 45: “La ley no reconoce
esponsales, o sea, la promesa de matrimonio mutuamente aceptada; y ningún tribunal,
civil o eclesiástico, admitirá demanda sobre ellos para efecto alguno”, el código de 1873
otorga fuerza de ley a los esponsales, estableciendo que la promesa recíproca de futuro
matrimonio podía conducir a una acción civil en los siguientes casos:
“Art. 61.- La promesa recíproca del futuro matrimonio, produce acción civil cuando
consta de escritura pública o de los carteles ordenados en la sección 4ª de este
título, siempre que haya sido otorgada por personas hábiles para contraer
matrimonio y asistidas, en caso necesario, de las que deben prestar su
consentimiento para el matrimonio. La parte que sin justa causa rehúse cumplirla,
satisfará los perjuicios causados a la otra. La demanda no será admisible después
de un año a contar del día en que pudo exigirse el cumplimiento de la promesa.
38
Código Penal venezolano (1873), Libro Tercero. De los delitos privados. Título IV. De los delitos contra el
honor.
168
Art. 62.- También produce acción civil contra el seductor en los casos siguientes.
1º Siempre que una mujer que haya sido o fuere incuestionablemente honesta, se
encuentre en estado de gravidez, nace a su favor la presunción juris et de jure de
que ha sido seducida bajo la promesa de contraer matrimonio.
2º Cuando no estando grávida la mujer, sostuviere que el seductor ha abusado de
ella bajo la promesa de matrimonio.”
Si la mujer se encontraba en estado de gravidez y el jurado de esponsales que se
constituía a tal efecto consideraba que la mujer era “incuestionablemente honesta” y
que había sido seducida bajo la promesa de matrimonio, la acción civil podía culminar
en un matrimonio forzoso, incluso en ausencia de escritura pública de esponsales39. Si
la mujer no estaba grávida y el jurado decidía a su favor, la acción podía culminar en
matrimonio o en el pago a la agraviada de una indemnización de perjuicios40.
Las demandas basadas en los artículos 61 y 62 del código civil de 1873 fueron, al
parecer, relativamente frecuentes en los tribunales venezolanos. En el caso de
Caracas, se ha encontrado que un 21,6% de las 199 demandas presentadas en los
tribunales de dicha ciudad en los años 1875-1880 tuvieron que ver con promesas
incumplidas de matrimonio. Sólo 9 de estas 43 demandas por esponsales resultaron en
una sentencia firme; en seis de estos casos (14% del total) se sentenció a favor de la
39
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección I:
De los esponsales. Art. 63, 64. Una revisión de la evolución de la institución de los esponsales en el
mundo occidental puede encontrarse en Bologne (1997). Durante la larga historia de la conformación del
matrimonio como institución en el mundo occidental, el consentimiento mutuo de los participantes llegó a
convertirse en el centro de la operación matrimonial. Este consentimiento mutuo se expresaba en la
forma de dos compromisos sucesivos: los esponsales de futuro o palabra de casamiento de futuro (verba
de futuro), y los esponsales de presente o palabra de casamiento de presente (verba de praesenti). En el
siglo XII, el papa Alejandro III, buscando conciliar las posturas de diferentes canonistas, declara la
promesa de futuro matrimonio como una unión no consumada (matrimonium initiatum); sin embargo, si
se daba la unión carnal antes de concretarse la promesa futura, el matrimonio se consideraba
consumado y valedero (matrimonium consummatum) (Bidegain, 2005). Así, las promesas verbales eran
revocables siempre y cuando no hubiera habido relación sexual. A pesar de que ya en el siglo XIV la
Iglesia católica rechaza definitivamente el que una unión sexual consumara la unión matrimonial de una
pareja que se encontrara bajo compromiso de futuro matrimonio (Seed, 1989), la idea de que el
matrimonio comenzaba con los esponsales de futuro (llamados después sencillamente esponsales) sería
una representación cultural de larga duración, apuntalada quizás en sociedades específicas por la
permanencia de culturas orales que seguían otorgando poder a la palabra; de allí y de la existencia de
esquemas androcéntricos de género derivaría en gran parte el carácter crítico que seguiría teniendo en
muchas sociedades la palabra de futuro matrimonio y el período de compromiso para la virtud de una
mujer.
40
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV De los esponsales y del matrimonio. Sección I
De los esponsales. Art. 66.
169
mujer, ordenándose el matrimonio por ministerio de la ley, y en tres de ellos (7% del
total) se emitió un fallo favorable a los hombres demandados (Díaz, 2000).
El bajo número de demandas por incumplimiento de palabra de matrimonio que
culminaron en sentencias favorables a las mujeres, en comparación con el total de
acciones intentadas, llevó a Díaz (2000, 2004) a afirmar que, a pesar de la aparente
protección que brindaba a las mujeres el código civil de 1873, dicho instrumento no
mejoró significativamente la situación legal de éstas, ya que sólo las mujeres que
reproducían rigurosamente los cánones de moralidad vigentes tenían alguna posibilidad
de lograr decisiones judiciales favorables.
El código civil promulgado posteriormente por el mismo Guzmán Blanco en el año 1880
no introdujo ningún cambio significativo en las disposiciones sobre esponsales
establecidas en el código civil de 1873; las disposiciones sobre esponsales establecidas
en este último estuvieron vigentes hasta el 28 de octubre de 1896, cuando entra en
vigor el código civil decretado bajo la presidencia de Joaquín Crespo. Estableciendo
códigos de comportamiento “civilizados” y haciéndolos cumplir en los tribunales de
justicia, es indudable que el gobierno guzmancista trató de intervenir en la esfera
privada, protegiendo la organización familiar, la honestidad de las personas, el honor
femenino, el pudor y las buenas costumbres.
Las estrategias adoptadas por Guzmán Blanco con el fin de “regenerar” la sociedad
venezolana y colocarla en el cauce de la modernidad habrían resultado entonces en la
configuración de un dispositivo local de feminización, un conjunto de mecanismos de
dominación masculina dirigidos a definir el papel que debían desempeñar las mujeres
en una sociedad republicana “moderna” y “civilizada”. Estas estrategias estarían
dirigidas fundamentalmente a otorgar a las mujeres un estatuto basado en el
predominio de las emociones y los sentimientos, en el supuesto destino “natural” de la
mujer a ser el centro del hogar doméstico, como responsable del trabajo de
reproducción social a través de la maternidad, y en la conservación de su honor sexual
como base de la familia y de la sociedad. Como veremos en el Capítulo 4 de este
trabajo, el otorgamiento de fuerza de ley a los esponsales en el código civil de 1873
170
permitirá realizar una aproximación a la forma en la cual los maracaiberos de fines del
siglo XIX experimentaban el concepto del honor, particularmente en su dimensión de
honor sexual femenino.
Por último, no debemos olvidar que, una vez separado definitivamente Antonio Guzmán
Blanco de la escena política del país en el año 1888, tendría lugar en Venezuela un
gradual resurgimiento del poder de la Iglesia católica, producto del viraje paulatino que
adquirirían las ideas dominantes hacia representaciones de carácter conservador, viraje
que llevaría, en el ámbito político, a la implantación del régimen gomecista (1908-1935),
en el ámbito de las ideas a un reforzamiento del pensamiento positivista y, en lo
religioso, a una real aunque no siempre abiertamente reconocida o libre de problemas
reconciliación del Estado con la Iglesia, que favorecería lo que se ha llamado la
Restauración de la Iglesia en Venezuela (Straka, 2002). Sin pretender analizar aquí
detalladamente las implicaciones que pudo haber tenido este giro gradual hacia el
conservadurismo en las representaciones culturales acerca de la mujer y la moral, es de
esperar
que
haya
tenido
lugar
un
reforzamiento
de
las
representaciones
tradicionalmente vehiculadas por los pensadores positivistas y por los representantes
de la Iglesia católica.
Por una parte, la Iglesia católica continuaría propagando discursos moralizantes
fundamentados en el control de las pasiones y en la temática del pecado, y en
representaciones opuestas de la mujer como fuente de lujuria y perdición o como
apóstol de la familia inspirada en la figura de María, madre de Jesús, como paradigma
de la mujer ideal. A modo de ilustración, el texto antes citado, publicado en La Voz
Católica el 20 de noviembre de 1899, en el que se llamaba la atención a los hombres
acerca del engañoso encanto de las mujeres: “Los encantos son encantos en
apariencia, porque si no los vemos con moderación conducen a la pérdida de la
salvación. En una mujer encantadora se encuentra el camino que termina en el
infierno”.
Por otra parte, los dictados positivistas continuarían proporcionando una justificación
filosófico-científica a esquemas de división de género de corte tradicional. Como señala
171
Straka (2002), surgiría un positivismo de corte conservador, que vería ahora a la Iglesia
como una aliada en sus anhelos de orden y bienestar. A modo de ilustración, el
pensamiento de Laureano Vallenilla Lanz, principal ideólogo del régimen gomecista,
quien exponía en 1921 en sus Notas sobre religión:
“Libreprensador, determinista, positivista, en toda la extensión que racionalmente
quiere darse a estos conceptos, soy sin embargo el primero en condenar el
indiferentismo religioso de nuestro pueblo, que lejos de ser una demostración de
cultura, - como vulgarmente se cree - es un signo inequívoco de barbarie, porque
nada es más conforme con la naturaleza humana que el instinto religioso y nadie
puede desconocer su importancia como lazo social y como freno moral para las
multitudes” (cit. por: Cappelletti, 1994: 266).
El resurgimiento de la Iglesia en Venezuela a partir de la última década del siglo XIX
implicaría, entre otros, el retorno al país de las órdenes religiosas, las cuales se
involucrarían en un intenso proceso de creación de hospitales, misiones y colegios
(Straka, 2002). A través de su participación en este tipo de obras, las órdenes religiosas
contribuirían también sin duda alguna en la difusión de representaciones de corte
tradicional acerca de la moral y acerca del papel esperado para la mujer en la sociedad
venezolana de fines del siglo XIX.
3.2 Maracaibo a fines del siglo XIX
3.2.1 El contexto económico y político
Como hemos mencionado, el siglo XIX venezolano fue un período caracterizado por
profundas crisis estructurales en los ámbitos económico, social y político. Estas crisis
tendrían como resultado numerosas contiendas y guerras civiles entre diferentes
sectores que se disputaban el control de la sociedad: conservadores y liberales,
centralistas y federalistas, oligarcas y demócratas, idearios amarillos, azules, etc.,
atribuyéndose cada uno de ellos la verdad sobre el bien de la República (Martín, 1998).
En el ámbito económico, la crisis estaría relacionada fundamentalmente con la
incapacidad que tenía la estructura económica heredada del período colonial de
172
generar una dinámica de crecimiento y desarrollo, con los desajustes resultantes de la
crisis de la esclavitud y de las dificultades en la incorporación de la mano de obra libre,
así como con el estancamiento de la tecnología y con la existencia de una precaria
infraestructura. En el ámbito social la crisis estaría signada principalmente por la lucha
de los esclavos en lograr su libertad y en la lucha de los pardos por la igualdad,
mientras que en lo político tienen lugar crisis de participación, asociadas a la débil
integración y articulación del territorio nacional (Carrera Damas, 1991).
Aún para 1870, los gobiernos caraqueños no habían logrado una centralización efectiva
del poder en Venezuela, coexistiendo diferentes espacios articulados por economías
agroexportadoras con sectores económicos vinculados más con los centros
hegemónicos del capitalismo mundial que entre sí o con la capital de la República.
Cada uno de estos espacios había llegado a conformar regiones históricamente
diferenciables, regiones particulares en cuanto a su proceso de ocupación, su
poblamiento, sus áreas productivas, sus redes mercantiles, sus rasgos culturales etc.
(Urdaneta Quintero, 1992).
En particular, en la parte occidental del país se conformaría progresivamente, desde los
inicios del período colonial, un circuito agroexportador que uniría las tierras llanas y las
costas del Lago de Maracaibo con las montañas, los valles y los piedemonte andinos de
las provincias de Trujillo, Mérida, Táchira y los valles de Cúcuta (Cardozo Galué, 1991).
A lo largo del siglo XIX se desarrollaría una especialización cada vez mayor de las
características económicas de las diferentes subregiones que conformaban este circuito
agroexportador, conformándose un espacio destinado más intensivamente a la
producción (subregión andina) y un espacio dedicado al transporte y a la
comercialización de la producción excedente (subregión lacustre).
Dentro de este
espacio histórico se afianzaría progresivamente la ciudad de Maracaibo como centro
nodal, dinamizador y coordinador de los flujos económicos de la región.
Los años de gobierno federal (1863-1870) transcurrirían en una suerte de luna de miel
política entre Maracaibo y el gobierno central de la República; cobijada por el ambiente
de
autonomía
administrativa
consagrado
por
el
pacto
federal,
la
actividad
173
agroexportadora del comercio marabino experimentaría una creciente actividad
(Cardozo Galué, 1998: 28). Esta luna de miel política terminaría con la llegada al poder
de Antonio Guzmán Blanco en el año 1870, al implantar éste una serie de medidas
destinadas a lograr la estabilidad política y a reactivar la economía del país, medidas
que pasaban por el fortalecimiento de la centralización del poder político en la capital de
la República, la neutralización de los focos de perturbación que representaban los
caudillos regionales y el establecimiento de alianzas con el sector financiero radicado
en la zona central del país. Como señala Urdaneta Quintero (1992), la estrategia de
Guzmán era muy delicada, ya que debía ganarse la confianza de los caudillos
regionales, atacando a la vez la autonomía administrativa y política de sus respectivos
gobiernos41.
Las medidas económicas y políticas de corte centralista implantadas por Guzmán
Blanco encontrarían una fuerte oposición en el Zulia, región que había exhibido
históricamente una importante tendencia autonomista (Cardozo Galué, 1991; 1998). A
modo de ilustración, el gobierno zuliano, encabezado por el general Venancio Pulgar,
se negaría a aceptar, en los primeros años del gobierno guzmancista, medidas como la
cesión al gobierno central de la explotación de sus salinas, el control de los ingresos
aduanales, la imposición en cargos públicos de funcionarios no zulianos o la
implantación del Situado Constitucional (Urdanerta Quintero, 1992).
La tendencia autonomista de la dirigencia regional obstaculizaría la instrumentación en
el Estado Zulia de los programas políticos y económicos guzmancistas, lo cual
resultaría a su vez en la ejecución, por parte del gobierno central, de medidas como el
traslado de la Aduana de Maracaibo a la fortaleza de la isla de San Carlos el 24 de
agosto de 1874 y el cierre de ésta con la conversión del puerto de Maracaibo en puerto
de cabotaje el 16 de marzo de 1875, así como la eliminación del Zulia como entidad
política con la fusión de los Estados Falcón y Zulia el 20 de mayo de 1881 y la posterior
conversión del Zulia en una Sección del Estado Falcón en abril de 1883. Estas medidas,
41
Como indican Urdaneta Quintero(1992) y González Deluca (1994), las alianzas de Guzmán Blanco con
el sector financiero resultaron en provechosos negocios para los involucrados, incluyendo al propio
Guzmán Blanco, con predominio del beneficio personal en perjuicio de los objetivos políticos propuestos,
evidenciado esto la debilidad de las instituciones y la ineficacia del gobierno para encauzar los resultados
de las medidas implantadas hacia el bien del país, a pesar de haber logrado centralizar gran parte de los
recursos aduaneros, debilitar las autonomías regionales y contener las aspiraciones de los caudilos.
174
si bien hicieron tambalear la hegemonía que ejercía Maracaibo sobre el occidente
venezolano, impulsarían al mismo tiempo una acentuación de los sentimientos
regionalistas, con la agrupación de las elites y los cuadros dirigentes en torno a una
causa común dirigida a fortalecer y realzar los logros marabinos y zulianos (Urdaneta
Quintero, 1992; Cardozo Galué, 1998; Atencio, 2002, 2002a).
3.2.2 La ciudad-puerto de Maracaibo
En el último tercio del siglo XIX numerosos centros urbanos latinoamericanos
experimentaron un proceso acelerado de crecimiento y modernización, proceso
asociado a la dinamización de sus economías agrarias y a la vinculación de éstas con
los mercados internacionales. En el caso de Maracaibo, las dos últimas décadas del
siglo XIX representarían un período de prosperidad económica, desarrollo urbano y
realizaciones culturales sin precedentes.
La ciudad-puerto de Maracaibo sería una gran beneficiaria del auge mundial de la
demanda del café y de la incorporación de Venezuela al mercado capitalista mundial, al
ser, como hemos visto, el punto central de la comercialización y exportación de la
producción cafetalera de una vasta zona que se extendía hasta los valles de Cúcuta, en
la República de Colombia, así como de otros productos como maderas, cacao, maíz,
cueros, etc. Al mismo tiempo, la ciudad-puerto era el punto de entrada de numerosos
productos importados destinados a un amplio mercado regional (Cardozo Galué, 1991;
1998; Sempere Martínez, 2000; Bermúdez, 2001).
La coyuntura económica mundial en el último cuarto del siglo XIX, caracterizada por la
expansión de un capitalismo monopolista y financiero y por nuevas formas de
relaciones comerciales, en las cuales los excedentes de capital producidos en las
naciones industrializadas eran canalizados en forma de inversiones hacia las naciones
menos desarrolladas como estrategia para facilitar la comercialización de materias
primas, así como para incrementar los mercados internacionales y el consumo en los
países periféricos, resultaría en el surgimiento en Maracaibo de firmas comerciales
filiales de firmas extranjeras, o establecidas por individuos venezolanos o extranjeros
175
vinculados a esas firmas. Como señala Sempere Martínez (2000), el gobierno
venezolano permitía y promovía este tipo de penetración debido en gran parte a la
dependencia que tenía el Estado de los cuantiosos ingresos originados en la
recaudación aduanera.
La condición de Maracaibo como puerto atlántico y sus relaciones con el exterior habían
incidido, desde el segundo tercio del siglo XIX, en la conformación de un sector
dirigente que rechazaba las formas de vida, costumbres y mentalidad aldeanas, y que
se preocupaba en hacer propuestas para modificar esas costumbres e introducir nuevos
gustos en la moda, las lecturas y entretenimientos, considerados más apropiados para
una aglomeración urbana que comenzaba a calificarse como la “segunda ciudad de
Venezuela” (Cardozo Galué, 1991: 154).
Como resultado de la particular coyuntura económica existente en el último tercio del
siglo XIX, se desarrollaría también una sólida burguesía mercantil y financiera, en cuya
formación jugaría un papel primordial el componente extranjero, fundamentalmente de
origen alemán, que contribuyó a que Maracaibo se convirtiera en una isla de relativa
prosperidad, con características propias de un capitalismo mercantil avanzado, mientras
que gran parte del país permanecía aún dominado por esquemas productivos basados
en el latifundio (Sempere Martínez, 2000; Boscán Fernández, 2005). Al mismo tiempo,
el proceso de secularización presente desde los primeros años del período republicano,
y que sería fortalecido por el gobierno guzmancista a partir de la década de 1870 con el
establecimiento de la instrucción pública obligatoria, la organización del registro del
estado civil que otorgaba al Estado el control de los registros de nacimiento, matrimonio
y defunción, y la implantación del matrimonio civil como el único válido a efectos de la
ley, resultaría en una creciente participación ciudadana por parte de los profesionales e
intelectuales que conformaban la nueva clase media urbana.
En Maracaibo, esta participación ciudadana se había expresado en la conformación de
asociaciones
conformadas
por
profesionales,
intelectuales
o
por
individuos
económicamente poderosos, dirigidas a estimular el progreso material e intelectual de la
región, tales como la “Sociedad
Mutuo Auxilio”, la sociedad “Amigos del País”, la
176
“Sociedad Mutuo Amparo”, la “Sociedad de Artesanos”, la “Sociedad Progresista”, etc.,
que habían tenido resultados tangibles en la fundación de instituciones como la Casa de
Beneficiencia (1860), el Hospital Chiquinquirá (1864), el Banco de Maracaibo (1882), el
Teatro Baralt (1883), etc. algunas de ellas con fines específicamente comerciales o de
fomento, y otras de ellas de carácter religioso o asistencialista (Bermúdez, 2001).
Estas formas asociativas, establecidas por lo general según modelos vigentes en los
países europeos desde los inicios de la época moderna, se convertirían en instrumentos
de participación en el ejercicio del poder por parte de los sectores socialmente
hegemónicos, los cuales lograrían intervenir así en el ámbito de los espacios públicos
mediante políticas que buscaban mejorar las condiciones de vida y alcanzar un cambio
en los patrones de comportamiento de la población, en consonancia con las exigencias
del orden capitalista y con los intereses de dichos grupos hegemónicos (Boscán
Fernández, 2005).
Así, en medio de una lucha contra las agresiones del gobierno central y gracias a una
relativa prosperidad económica, se llevarían a cabo en el Zulia durante las dos últimas
décadas del siglo XIX, particularmente en su ciudad capital, realizaciones urbanas,
financieras y culturales que impulsarían a la región y la colocarían en muchas áreas a la
vanguardia del país, como en un evidente propósito de sobresalir, de emular e incluso
de aventajar a la capital de la República, que había llegado a considerar a la ciudad de
Maracaibo como “semisalvaje”, “inculta”, “insensata” y “antipatriótica” (Urdaneta Qintero,
1992).
No luce ciertamente casual el hecho de que el período durante el cual el Zulia cesa de
existir en el mapa venezolano como entidad federal independiente (1881-1890),
perdiendo Maracaibo su capitalidad, haya coincidido con una década “dorada” desde el
punto de vista de las realizaciones urbanas e intelectuales. Para Urdaneta Quintero
(1992: 164), las estrategias desarrolladas por las elites zulianas con el propósito de
convertir a la región, principalmente a su ciudad capital, en una de las más destacadas
del país, habrían correspondido a la conformación de un proyecto regional,
conscientemente planificado:
177
“… la Sección Zulia resolvió todas las exigencias internas con una mejor
organización y distribución de las rentas, y valiéndose de una fuerte alianza regional
se propuso convertirla en una de las más destacadas regiones del país. Para ello
debía adquirir – como se ha reseñado – esos aires de gran ciudad, a la par de
Caracas, resaltar los valores culturales, intelectuales, económicos, geográficos,
capacidad financiera en un intento de fortalecerse internamente – para no sucumbir
– y buscar recursos que permitieran enfrentar a Guzmán Blanco y a su gobierno
centralizador. Esto sólo se pudo lograr a través de la toma de conciencia por parte
de su sector dirigente de la importancia de la región y la necesidad de defenderla a
través de un Proyecto regional bien concebido y planificado”.
Una expresión de esta necesidad de afianzamiento sentida por la elite zuliana a fines
del siglo XIX la encontramos en Juan Besson, cuando escribe:
“Y así se vió un resurgimiento de energías en todo el territorio zuliano, porque los
pueblos aquilatan en las desgracia sus virtudes, y sus fuerzas ocultas saltan a
compensar lo que el tirano les arrebata. Desde entonces el Zulia se encerró en su
torre de marfil y probó que nada pueden los déspotas cuando los pueblos son
dignos y valientes. Como lo hemos dicho, se bastó a sí mismo. No esperando nunca
nada del Gobierno Nacional, siguió siendo, por el sólo esfuerzo de sus hijos, el
pueblo viril, luchador, eminentemente cívico, que marchaba aún sin nombre estatal,
a la vanguardia de la República. Inflamado por noble orgullo, probó el temple de su
alma y conservó personalidad y prosperidad propias, independientes del miserable
situado oficial que le llegaba como una migaja en el festín nacional; y dentro de la
integridad venezolana se conservaron sus ciudadanos como dignos hijos de la
patria de Bolívar, a pesar de aquellos morbosos deseos de convertir al Zulia en
playa de pescadores. ¡Vana ilusión! Guzmán desaparecerá de la escena política y el
Zulia seguirá en progreso cada vez mayor hasta llegar a ser el Estado más rico y
floreciente de la República” (Besson, 1951: 24).
Independientemente de la existencia o no de un proyecto regional conscientemente
planificado y ejecutado por las elites zulianas, el estímulo proporcionado por los ataques
del régimen guzmancista contra la autonomía regional, aunado a una relativa
prosperidad económica producto de la coyuntura capitalista mundial y a la influencia de
los ideales positivistas de orden y progreso característicos de la época, tendrían como
resultado una apreciable transformación urbana de la ciudad de Maracaibo. Como
hemos comentado, esta transformación urbana y, en general, el desarrollo social y
económico alcanzado por Maracaibo en las dos últimas décadas del siglo XIX, serían
también posibles gracias al involucramiento directo de la burguesía mercantil y
financiera en un amplio espectro de actividades de carácter público (Sempere Martínez,
2000; Bermúdez, 2001).
178
3.2.3 El espacio urbano
Según el segundo censo nacional de Venezuela, realizado en el año 1881, el Estado
Zulia tenía una población de 73.174 habitantes; el Distrito Maracaibo, compuesto por las
parroquias Bolívar, Santa Bárbara, Chiquinquirá, Santa Lucía, Cristo de Aranza y San
Francisco, contaba para entonces con 31.921 habitantes42. Diez años más tarde, en el
año 1891, cuando se realiza el tercer censo de la República, la población del Estado
Zulia se había incrementado a 85.456 habitantes, de los cuales 40.268 habitaban en los
diferentes municipios que integraban el Distrito Maracaibo43.
En la Tabla 2 se incluye la población de las diferentes parroquias o municipios que
componían el Distrito Maracaibo en los años 1881 y 1891. La parroquia Chiquinquirá y
San Juan de Dios era la más populosa del distrito, seguida de las parroquias Bolívar,
Santa Bárbara y Santa Lucía; estas cuatro parroquias albergaban aproximadamente un
80% de la población del Distrito Maracaibo, mientras que el 20% restante habitaba en
las parroquias menos populosas: San Francisco, Cristo de Aranza y Sinamaica.
Tabla 2. Población de las diferentes parroquias o municipios del Distrito Maracaibo.
Años 1881 y 1891.
1881
Parroquia
Bolívar
Santa Bárbara
Chiquinquirá y San Juan de Dios
Santa Lucía
Cristo de Aranza
San Francisco
Total del Distrito Maracaibo
1891
Población
5.861
5.944
10.419
4.929
2.412
2.356
31.921
%
18,4
18,6
32,6
15,4
7,6
7,4
Municipio
Bolívar
Santa Bárbara
Chiquinquirá y San Juan de Dios
Santa Lucía
Cristo de Aranza
San Francisco
Sinamaica
Buques en puerto
Total del Distrito Maracaibo
Población
7.087
7.100
11.480
6.370
2.703
2.011
2.717
800
40.268
%
17,6
17,6
28,5
15,8
6,7
5,0
6,7
2,0
Fuente: Segundo Censo de la República, 1881 y Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
42
43
Segundo Censo de la República, Imprenta Bolívar, Caracas, 1881, p. 226.
Tercer Censo de la República, Imprenta y Litografía del Gobierno Nacional, Caracas, 1891, p. 913.
179
En el año 1891 la población de la ciudad de Maracaibo era de 29.180 habitantes; 7.087
de ellos (24%) vivían en el municipio Bolívar, 6.685 (23%) en el municipio Santa
Bárbara, 8.516 (29%) en el municipio Chiquinquirá y San Juan de Dios, 2.767 (9%) en
el municipio Santa Lucía, 932 (3%) en el municipio Cristo de Aranza, 1.359 (5%) en el
municipio San Francisco, 1.034 (4%) en el municipio Sinamaica y 800 individuos (3%),
todos ellos del sexo masculino, se encontraban a bordo de los buques anclados en el
puerto. Según los datos del censo de 1891, mientras que el 100% de los habitantes del
municipio Bolívar y el 94% de los habitantes del municipio Santa Bárbara vivían en el
área urbana de la ciudad de Maracaibo, sólo un 74% de los habitantes del municipio
Chiquinquirá, un 68% de los habitantes de San Francisco, un 43% de los habitantes de
Santa Lucía, un 38% de los habitantes de Sinamaica y un 34% de los habitantes de
Cristo de Aranza vivían en lo que se consideraba entonces como el área urbana de la
ciudad de Maracaibo.
Desde el punto de vista territorial, la Maracaibo de fines del siglo XIX se extendía desde
Capitán Chico al norte hasta la punta de Chocolate al sur. El núcleo de la ciudad lo
conformaba su casco central histórico, compuesto por los municipios Bolívar y Santa
Bárbara; este casco central estaba rodeado hacia el oeste por el vecindario de El
Saladillo y hacia el noreste por el vecindario de Santa Lucía, con delgadas líneas de
crecimiento hacia los Haticos, Bella Vista, Delicias y El Milagro (ver Ilustración 1). Los
prolongamientos poblacionales de Bella Vista y El Milagro confluían al norte en el
caserío de El Matadero, cerca de la actual plaza de la Marina44. El corazón de la ciudad
lo constituía la Plaza Bolivar, antes Plaza Mayor, donde tendría lugar a fines del siglo
XIX la remodelación o la construcción de las principales edificaciones públicas de la
ciudad: Catedral, Casa de Gobierno, Biblioteca y Palacio de Justicia, Teatro Baralt, etc.
(ver Ilustraciones 1 y 2).
El municipio Bolívar estaba delimitado al norte por la Cañada Nueva, que lo separaba
del municipio Santa Lucía, al sur y al este por el lago de Maracaibo y al oeste por la
calle Vargas, que lo separaba del municipio Santa Bárbara. El municipio Santa Bárbara
44
Una descripción detallada de la disposición urbana de Maracaibo a fines del siglo XIX puede ser
encontrada en Sempere Martínez (2000).
180
estaba delimitado al norte por la línea de Monte Claro Alto en la parroquia Sinamaica,
al sur por el lago, al este por la calle Vargas, que lo separaba del municipio Bolívar, y al
oeste por la calle Ayacucho, que lo dividía del municipio Chiquinquirá y San Juan de
Dios. El municipio Chiquinquirá y San Juan de Dios limitaba al norte con el vecindario
de Monte Claro Alto en el municipio Sinamaica, al sur con el lago, al este con la calle
Ayacucho, que lo dividía del municipio Santa Bárbara, y al oeste con el municipio
Rosario, del distrito Perijá.
181
Ilustración 1. Núcleo central y líneas de crecimiento poblacional en Maracaibo a finales
del siglo XIX (Bermúdez y Portillo, 1996).
182
Ilustración 2. División político-administrativa de Maracaibo a fines del siglo XIX
(Bermúdez y Portillo, 1996).
183
El municipio Santa Lucía estaba delimitado al norte por el partido de La Hoyada,
inclusive, al sur y al oeste por la Cañada Nueva hasta el partido de La Hoyada y al este
por el lago hasta la salina de Los Pozos, comienzo del mismo partido de La Hoyada.
Finalmente, el municipio Cristo de Aranza se extendía desde la desembocadura del
Caño del Manglar al norte, hasta la cañada Bajo Grande al sur, limitando al este con el
lago y extendiéndose media legua hacia el oeste.
Como hemos mencionado, los municipios Santa Lucía y Chiquinquirá, al norte y al
noroeste de la ciudad, abarcaban áreas urbanas y también amplias áreas rurales; para
1899 el municipio Santa Lucía estaba compuesto por los vecindarios de El Caño, La
Hoyada, El Milagro, El Mosquito, Salina Rica, Santa Rosa y Tabacal, mientras que el
municipio Chiquinquirá y San Juan de Dios abarcaba los partidos rurales de Ancón
Alto, Ancón Bajo, Jobo Alto, Jobo Bajo, Macandona y Sabaneta Larga (Arocha, 1899).
El municipio Cristo de Aranza, al sur de la ciudad, abarcaba también amplias áreas
rurales y comprendía los vecindarios de Arriaga, Haticos, San Juan, Oeste, Ranchería,
Santa Lucía y Sudoeste (Arocha, 1899; Atencio, 2002a).
Entre los años 1870 y 1900 se efectuaron cambios de escala y de estilo en edificios
públicos y privados y se construyeron y remodelaron puentes, hospitales y plazas,
avanzándose en la introducción de servicios y equipamiento urbano (Bermúdez, 2001).
Como parte de las realizaciones urbanas del período son de resaltar la construcción de
malecones, que cambiaron la imagen tradicional de la playa sobre la bahía portuaria, la
edificación del Mercado Público, el arreglo y ornato de la Casa de la Gobernación, la
construcción de las plazas Bolívar (Concordia) y Urdaneta, el Teatro Baralt, el Palacio
de Justicia, el Hospital de la Isla de Providencia, el Asilo de Huérfanos, el nuevo
cementerio de Las Delicias y la Bibilioteca del Colegio Federal. Es de resaltar, así
mismo, la introducción del servicio de energía eléctrica y alumbrado público y el
establecimiento de una red de telégrafo que comunicó a todos los distritos de la
Sección, así como la construcción de tranvías urbanos y ferrocarriles hacia las áreas
productivas del sur del Lago de Maracaibo (Besson, 1951; Urdaneta Quintero, 1992;
Sempere Martínez, 2000; Bermúdez, 2001).
184
La participación de la burguesía comercial y financiera local en este desarrollo urbano
se evidencia, entre otros, en la introducción de los servicios de energía eléctrica, agua y
teléfonos por compañías anónimas de capital privado: la “Maracaibo Telephone
Company”, de capital inglés, se instaló en Maracaibo en 1880; la “Maracaibo Electric
Light Company”, de capital norteamericano, en 1888 mientras que la “Compañía
Proveedora de Agua” se instaló en 1894 con capital privado de origen local (Sempere
Martínez, 2000). En el ámbito de la actividad económica, es de destacar la ya
mencionada creación del Banco de Maracaibo y de la compañía anónima Seguros
Marítimos de Maracaibo, pioneras en el país, así como la fundación en 1895 de la
Cámara de Comercio de Maracaibo (Urdaneta Quintero, 1992; Sempere Martínez,
2000; Bermúdez, 2001).
A pesar de los escasos recursos que le dejaba un centralismo agobiante, el gobierno
local se preocupaba también, al menos a nivel de los discursos, por el mejoramiento
de los caminos y los puentes de la ciudad, la instrucción popular, los servicios de correo
y telégrafo, la construcción de baños públicos, el reparo de las calles, etc. (Bermudez,
2001).
Desde el punto de vista de la educación y de la producción de bienes culturales es de
resaltar, en las dos últimas décadas del siglo XIX, la ya citada construcción del Teatro
Baralt y su inauguración el 24 de julio de 1883 como parte de los actos dirigidos a
celebrar el centenario del nacimiento de Bolívar, la instalación de la Escuela de Artes y
Oficios, con museo y sala de exposiciones, la creación de la Universidad del Zulia, la
instalación de una escuela de Taquigrafía, escuelas nocturnas y taller de fotograbado,
así como el establecimiento en la ciudad de tipografías e imprentas que permitieron
colocar en circulación revistas como El Zulia Ilustrado, destinada a difundir la
importancia histórica del Zulia y de los zulianos, así como la aparición de muchas otras
publicaciones periódicas. En particular, el Teatro Baralt, resultado del esfuerzo de la
sociedad civil marabina, se convertiría en el corazón cultural de la región zuliana,
abriendo nuevos caminos para la producción cultural y la recreación de las elites
locales, convirtiéndose en un símbolo de modernidad y de progreso (Petit de Iguarán,
2002).
185
Ilustración 3. El espacio urbano. Arriba: Vista desde la torre de la iglesia de San Juan de Dios
hacia el Este, 1896 (AHEZ). Abajo: La ciudad y su lago, ca. 1892 (Colección Kurt Nagel, AHEZ).
186
Ilustración 4. Arriba: La ribera lacustre antes de la construcción de muelles y malecones, ca.
1875 (AHEZ). Abajo: Embarcacione s en el lago, fines del siglo XIX – principios del siglo XX
(Colección Kurt Nagel).
187
188
Ilustración 5. El espacio urbano. Arriba: Calle Colón hacia el lago de Maracaibo, ca. 1880
(AHEZ). Abajo: Calle Colón hacia la Iglesia San Francisco, fines del siglo XIX (Colección Kurt
Nagel).
189
Ilustración 6. El espacio urbano a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Arriba: Calle
Ciencias y Plaza Bolívar (Colección Kurt Nagel). Abajo: Tranvía de mulas frente al Teatro Baralt
(AHEZ).
190
Ilustración 7. El espacio urbano a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Arriba: Cárcel del
Estado, ca. 1890 (Colección Fundación Belloso, AHEZ). Abajo: Palacio Legislativo (Colección
Kurt Nagel, AHEZ).
191
Ilustración 8. El espacio urbano. Arriba: Teatro Baralt, ca. 1890 (AHEZ). Abajo: Interior del
Teatro Baralt, ca. 1890 (AHEZ).
El espíritu progresista que animaba a las elites marabinas en las últimas décadas del
siglo XIX puede ser inferido de un artículo publicado por J. M. Vezga y Avila en el
Número 17 de la revista El Zulia Ilustrado, correspondiente al mes de abril de 1890,
relacionado con la instalación del Alumbrado Eléctrico en Maracaibo:
“Mídese el progreso material de los pueblos por sus públicas empresas, útiles
siempre por la comodidad que reportan y por el ornato que entrañan, como por la
suma de intereses que desarrollan aumentando riqueza. La seguridad de los
puertos que trae como consecuencia natural é inmediata la cotidiana visita de
buques de todas las naciones, con las ventajas del cambio internacional de ideas y
producciones; los ferrocarriles y los telégrafos que acortan las distancias llevando
las corrientes de la industria y del pensamiento en las alígeras alas del vapor y de la
electricidad; los teléfonos que en incesante dialogar facilitan las diarias
transacciones de un activo comercio; los tranvías que hacen cómoda y barata la
locomoción; los bancos que facilitan los cambios al par que matan las sordideces
del agio y de la usura; las cajas de ahorro que moralizan á las clases trabajadoras
fomentando la temperancia; el alumbrado, en fin, bien organizado y extensamente
distribuido; indican, á no dudarlo, un grado de adelanto digno de llamar seriamente
la atención de quien quiera que sepa apreciar en lo que valen, los esfuerzos hechos
por un pueblo para alcanzar el grado de civilización que reclama el siglo en el que
vivimos” (El Zulia Ilustrado, Tomo I, Nº 17, 30-04-1890).
Pese a este espíritu progresista de buena parte de la elite marabina, el desarrollo
industrial era al parecer bastante precario, como consecuencia del carácter
fundamentalmente mercantil que había adoptado la actividad económica regional.
Según datos proporcionados por Besson (1951: 126), para 1895 el registro de
“industrias” o empresas productoras de bienes en la ciudad de Maracaibo incluía 5
fábricas de sombreros, una de cerámica, seis de cigarrillos, quince fábricas de velas,
una fábrica de sobres, tres de fuegos artificiales, seis de jabón, dos de fideos, una de
fósforos, tres de escobas, doce de esteras, diez alfarerías, ocho alambiques, seis
tenerías, una fábrica de hilo, dos laboratorios químicos, cinco aserraderos, 61 fábricas
de aceite de coco, 24 “laboratorios” de cal y siete fábricas de abanicos de palma.
No se cuenta con estudios que permitan conocer el tamaño de estas industrias, el tipo
de personal que empleaban o su capacidad productiva. Aunque algunos de los
productos manufacturados en la ciudad, como aceites, cueros, loza, abanicos de palma
y sombreros figuraban en pequeñas cantidades en los registros de exportación
(Cardozo Galué, 1992; Bermúdez, 2001) o de cabotaje (aceite de coco, maderas,
193
aguardiente, cueros), es de pensar que gran parte de la producción local de bienes
estuviera orientada hacia el consumo interno.
Según señala Sempere Martìnez (2000), mientras que bodegas y quincallas se
repartían por toda la ciudad, los almacenes de marina y las casas de comercio al por
mayor se localizaban a lo largo de la calle Comercio o en sus cercanías, al igual que las
tiendas, los cafés y las boticas. Hacia el oeste de la ciudad, cerca del lago y de la calle
de la Industria, se concentraban las artesanías y las distintas fábricas; más hacia el
suroeste se encontraba el astillero, cerca del caño El Manglar, donde se construían y
reparaban todo tipo de embarcaciones. A partir de este astillero, en dirección al sur,
comenzaban a hacer aparición los “haticos” o casas de recreo de los marabinos de
posición acomodada, situados entre el Camino Real y la costa del lago de Maracaibo.
El área cercana al puerto y el mercado central de abastos constituía el corazón de la
ciudad. Hacia 1874, antes de la construcción de los nuevos muelles y malecones que
se llevaría a cabo entre 1892 y 1893 (Sempere Martínez, 2000), el alemán Antón
Goering describe de esta forma, desde su óptica europea, las actividades en la zona del
puerto y el mercado central:
“Las casas más notables se encuentran frente al puerto; son de varios pisos, con
azoteas, elegantes balcones y miradores. Este es el barrio mercantil y donde viven
los extranjeros establecidos en Maracaibo, en cuyas manos se halla concentrado
casi todo el comercio. En el muelle recibe el europeo la primera impresión de la vida
y carácter de una ciudad mercantil en un clima tropical. Multitud de hombres de
color, semi-desnudos, se ocupan en la descarga de los buques y en el embarque de
géneros del país; innumerables sacos llenos del mejor café esperan su traslación a
bordo, formando como largos baluartes; barcazas y lanchas cargadas hasta flor de
agua van y vienen desde los buques al muelle o vice-versa; dependientes y agentes
de las casas de comercio de la ciudad, en traje americano enteramente blanco,
inspeccionan las operaciones y vistas de la Aduana, llevando siempre en una mano
su parasol de grandes dimensiones.
Por la mañana es cuando se observa más movimiento, porque entonces el mercado
que se establece en la gran plaza que hay entre la Aduana y el puerto reúne a
multitud de gentes; pero mucho antes del amanecer ya se oye golpear a las
lavanderas de color, metidas hasta las rodillas en el agua, y que acaban con el
dulce sueño matinal de las personas que viven en las cercanías y aún no están
acostumbradas a ese ruido desesperador. A los primeros rayos de sol empieza en
el mercado la bulla y animación: lanchas cargadas con los productos del país se
arriman una al lado de la otra en el puerto para ser varadas a la izquierda del
194
muelle: en la plaza y playa se arman aquella confusa gritería y barullo propios de un
mercado donde se mueven en confusa mezcla representantes de las razas y tipos
más opuestos del género humano: negros, mulatos, indios, zambos, mestizos y
otros se dan prisa a colocar y extender sus productos, y en un abrir y cerrar de ojos
se ha cubierto aquel extenso arenal de todo género de frutos tropicales. Y no es
menor el movimiento y aparente confusión en las aguas del puerto que solo cesa
cuando los vendedores tienen ya sus géneros en tierra y dispuestos para la venta:
hasta entonces es de ver como las lanchas y otras pequeñas embarcaciones
costaneras se cruzan y entrecruzan para llegar a tiempo al puerto. ¡Qué aspecto tan
delicioso ofrece después de tanta confusión la plaza con sus indescriptibles
riquezas agrícolas, propias de aquellos climas!
Allí se ven montañas de doradas naranjas alternando con otras formadas de piñas
de América y de plátanos, algunos de estos en racimos tan grandes que sólo un
hombre muy robusto puede llevarlos; tampoco faltan ñames, batatas y otros
tubérculos farináceos y dulces, y detrás de las mesas de carne, sitiadas por
innumerables insectos, tiene su puesto la caza, o sea gamos pequeños, liebres,
palomas de bosque, pichones y toda clase de aves: pero también al lado de tortugas
grandes se ven lagartos y otros animaluchos extraños; completando el
indispensable surtido de provisiones culinarias del maracaibero, una gran variedad
de pescado. Vienen después las golosinas y dulces, perfectamente elaborados,
aunque sean vendidos por negras o mulatas cuya limpieza deja bastante que
desear. Agréguense a todo esto las tiendas y puestos ambulantes con todos los
productos y artefactos de la industria nacional, como son las alpargatas, abarcas,
sombreros de paja, hamacas y otros. Las frutas vienen en su mayoría del Zulia,
parte meridional del golfo, porque los alrededores y cercanías de la ciudad son,
como ya he dicho, sumamente estériles” (Goering, cit. por Sempere Martínez, 2000:
191).
Una imagen menos pintoresca de la ciudad es la ofrecida por Eugene Plumacher,
cónsul de los Estados Unidos de América en Maracaibo, a su arribo a esta ciudad en el
año 1878. Aunque menciona Plumacher el carácter de ciudad que podía atribuírsele
entonces a Maracaibo por la magnificencia de algunas de sus edificaciones, destaca
también las limitaciones que presentaba la aglomeración desde el punto de vista del
equipamiento urbano:
“… en Maracaibo había un solo coche que en ese momento estaba inservible
porque se había roto; y hasta que llegara la nueva pieza de los Estados Unidos para
reemplazar la rota, no había ninguna forma de locomoción sobre ruedas. Salí a pie,
pero era difícil; las aceras eran de ladrillos, rotos e irregulares, que hacían del
caminar, una penitencia; y las calles en sí eran de tierra y profundas. Las casas en
esos días tenían un aspecto descuidado y casi todas las de las esquinas tenían
marcas de balas de rifles… El calor en esos días era insoportable y las lluvias
continuas. Estas hacían que se sintieran malos olores en las calles, ya que en
Maracaibo no existía ningún tipo de drenaje; la basura y los desechos se tiraban a
las calles y permanecían bajo el ardiente sol hasta que las fuertes lluvias los
arrastraban al lago” (Plumacher, 2003: 57).
195
No obstante los avances en materia urbanística alcanzados en las dos últimas décadas
del siglo XIX, persistirían durante todo este tiempo diversos problemas relacionados con
deficiencias en el ordenamiento urbano, en el aseo y transporte públicos, así como el
mal estado de las calles de la ciudad. A pesar del discurso progresista de las elites
marabinas y de las épocas de relativa prosperidad económica que vivió el comercio de
la ciudad, ésta distaba mucho de ser a fines del siglo XIX la moderna ciudad soñada por
los sectores dirigentes; al mismo tiempo, el discurso progresista de las elites parecía
tener poca aceptación en los sectores populares.
Como ha indicado Bermúdez (2001), las deficiencias del hábitat urbano, tales como el
mal estado de las calles, las deficiencias del transporte público, la escasez de agua
potable y los problemas de insalubridad, así como el escaso grado de respeto y civismo
que mostraban los marabinos, fueron reseñados con frecuencia en la prensa local. A
modo de ilustración, la siguiente reflexión aparecida en una publicación del año 1893,
referida a la impresión que podía llevarse un extranjero que visitara la ciudad de
Maracaibo:
“¿Qué ejecutorias de pueblo civilizado podremos mostrarle, al ver los espantosos
arenales de nuestras calles en la sequía, y las inmundas charcas en los tiempos
lluviosos?... Hallará el viajero, si es benévolo y no mal humorado, que tenemos
algunas cosas que parecen indicios de civilización y cultura … Pero en cambio, al
andar, tiene que hacerlo por las calles y entonces, toda ilusión se pierde, todo buen
concepto se borra. Adios progreso! Adios, adelantos del Zulia! Las calles de tu
capital, te venden y desacreditan, porque están como en los tiempos salvajes: como
debió verlas el capitán Alonso Pacheco y sus valientes compañeros” (El
Sociologista, Año 1, Serie 2ª, 21-04-1893, cit. por Bermúdez, 2001: 96).
El escaso grado de respeto y civismo que mostraban los marabinos se hacía evidente
también en la siguiente queja, reseñada por Bermúdez (2001), publicada en el año 1897
y dirigida a “Todos los interesados directa o indirectamente”, incluyendo el Gobernador,
la policía, el “Muy Ilustre Concejo Municipal” y el “MUY CULTO VECINDARIO, eterno e
incansable proveedor del histórico basurero del extremo Este de la calle Bolívar”:
“Tengo el honor de participar a ustedes, que acabo de hacer limpiar a mi costa la
parte del susodicho que amenazaba ya pasar por encima de la porción más baja de
196
la cerca que separa el último patio de la casa que habito, del célebre callejón. Estoy
seguro que muy pronto volverá a estar como estaba, pues sé demasiado que no
debo hacerme ninguna ilusión en el particular; tanto más, cuanto que mientras
llevaba a efecto aquel trabajo por un lado, por el otro se seguía aportando nuevos
materiales para esa … exposición regional sui generis. No hay, pues, más remedio
que paciencia, y barajar. Liberté, égalité, fraternité, y … ¡SUCIETÉ!” (El Fonógrafo,
Año XIX, Serie 205, 22-07-1897, cit. por Bermúdez, 2001: 89)
Esta falta de civismo sería en gran parte consecuencia de marcadas diferencias socioeconómicas en la población marabina; como veremos, la prosperidad económica y
cultural que conoció Maracaibo en las últimas décadas del siglo XIX beneficiaría
principalmente a un sector rminoritario de la población, compuesto por las elites
políticas, comerciales e intelectuales, como resultado de la segregación de las
actividades productivas y de la limitación a un pequeño grupo de las ventajas
resultantes del auge de la actividad comercial.
La marcada desigualdad económica existente entre la masa popular y los miembros de
las elites marabinas se reflejaba en los diferentes tipos de vivienda urbana de fines del
siglo XIX, y en la separación espacial de los grupos sociales. Las amplias viviendas de
los grupos económicamente privilegiados, ubicadas por lo general en las principales
calles del centro de la ciudad, eran de construcción sólida en mampostería y techos de
tejas, con paredes de 4 a 5 metros de altura y dos o tres grandes ventanales en su
fachada, suelos recubiertos de adobe u otro recubrimiento, con varios cuartos y profuso
mobiliario de origen local o importado, mientras que la mayor parte de la población vivía
en casas de paredes bajas de bahareque de barro, predominantes en sectores como El
Empedrado y San Juan de Dios, con una pequeña ventana a la calle y techo de enea,
con suelos de tierra y el mobiliario indispensable para las actividades cotidianas
(Bermúdez, 2001). Para el año 1891, sólo un 27% de las casas del distrito Maracaibo
eran casas de azotea o casas con techo de tejas, mientras que un 73% de ellas eran
ranchos o casas con techo de enea45.
Las limitaciones en el equipamiento sanitario y urbano de Maracaibo a fines del siglo
XIX resultarían en difíciles condiciones de vida para la mayor parte de sus pobladores;
197
enfermedades como la fiebre tifoidea, la fiebre amarilla, la tuberculosis, las diarreas, el
paludismo y numerosas enfermedades respiratorias eran frecuentes entre la población.
Como ha señalado Bermúdez (2001: 109), para algunos articulistas de la prensa local
en Maracaibo
se vivía “de milagro”. En los
primeros
meses
del año 1891 las
defunciones habían sobrepasado a los nacimientos. Las principales causas del
problema seguían siendo la carencia de agua potable y el desaseo de las calles,
aunado a la inobservancia por parte de la población de las medidas básicas de higiene
y a la desatención del sector por parte de las autoridades locales, como lo reseñaba el
siguiente artículo de prensa de 1897:
“La Higiene Pública con uniforme de Agente de policía y la Muerte con bastón de
Médico a guisa de guadaña, íntimamente ligadas por la política, departen
amistosamente discutiendo candidaturas, a orillas de un charco pestilente, donde se
revuelcan unos cuantos cerdos; y … la luz eléctrica ilumina con sus espléndidos
reflejos esa escena macabra de nuestro progreso regional! Los dueños de coches
se alegran cuando llueve, porque, quedando intransitables nuestras calles, sus
vehículos tienen constante ocupación… Los aljibes se llenan y quizá sea esta la
única ventaja para el público; y mayor, sin duda alguna, para los que tienen aljibe y
venden agua. El polvo se cambia en lodo y esto contribuye a dar vanidad a la
estadística, en el ramo de la mortalidad, porque varían las pestes y cesa la
insoportable monotonía de que todo el mundo se muera de la misma enfermedad”
(El Fonógrafo, Año XVIII. Serie 203. 20-05-1897, Nº 4.475, cit. por Bermúdez, 2001:
110).
3.2.4 Los grupos sociales
Se carece de estudios detallados acerca de la estructura social de Maracaibo a fines del
siglo XIX. En su trabajo sobre la vida cotidiana en Maracaibo en el siglo XIX, Bermúdez
(2001) señala la existencia para entonces de una enorme desigualdad social
45
Tercer Censo de la República, Tomo II, Imprenta y Litografía del Gobierno Nacional, 1891, Caracas, p.
942
198
Ilustración 9. Las limitaciones del equipamiento urbano. Arriba: Tranvía de mula en los Haticos,
ca. 1890 (AHEZ). Abajo: Grupo de vendedores de agua, ca. 1890 (AHEZ).
199
y económica, con un sector mayoritario de la población marginado de los beneficios que
proporcionaba la actividad portuaria mercantil.
Por una parte, encuentra Bermúdez (2001) en la prensa marabina de las últimas tres
décadas del siglo XIX una profusión de avisos comerciales que promocionaban la venta
de artículos suntuarios para el hogar y las últimas novedades de la moda de vestir
europea, reflejando esto la existencia en la sociedad marabina de un sector de la
población que aceptaba los patrones de conducta exigidos por los códigos de
comportamiento urbano y que se procuraba los aditamentos que permitieran lucir
“civilizado” y “culto”, mientras que, por otro lado, se habría encontrado una masa
popular sumida en la pobreza, que tendría muy poco o ningún acceso a la educación y
a los modos de vida pregonados por los sectores elitescos, como propios de una
sociedad en búsqueda del progreso material e intelectual. Según la autora, para finales
del siglo XIX la situación de pobreza era alarmante en Maracaibo, lo cual propulsaría las
actividades de instituciones como la Casa de Beneficiencia, que funcionaba como
albergue y como hospital desde el año 1860, el Asilo de Huérfanos y los hospitales de
Chiquinquirá y el Lazareto, establecimientos que eran sostenidos tanto por el gobierno
como por el aporte de particulares.
En su novela Tierra del sol amada, publicada en 1918, José Rafael Pocaterra presenta
una situación social para la Maracaibo de entonces que bien pudo asemejarse a la
existente a fines del siglo XIX. Para Pocaterra, “pueblo” y “buena familia” eran
conceptos opuestos para los marabinos de su época, oposición en cierta forma
contradictoria, ya que según el autor, los hombres del pueblo, al alcanzar una posición
social ventajosa, se declaraban a sí mismos como de buena familia, y se constituían a
su vez en exploradores del pueblo de donde venían. Para Pocaterra, los diferentes
grupos sociales y raciales no se mezclaban ni lograban encontrar una identidad común;
el contacto entre los dos grandes grupos sociales que integraban la sociedad marabina
(los poderosos y los desposeídos) era mínimo, y la indiferencia de los poderosos hacia
los desposeídos era total (cf. Tejera, 1991).
200
En la caracterización que hace Pocaterra de la sociedad venezolana urbana de
principios del siglo XX, destaca, en general, la presencia de un sector que el autor
denomina “aristocrático”, resabio de la sociedad colonial, cuya preeminencia se basaba
en la propiedad territorial; el pueblo, que representaba la masa mayoritaria de excluidos,
sin propiedades ni beneficios, y un sector medio, compuesto por personas dedicadas a
las profesiones liberales, fundamentalmente médicos y abogados, pero también por
músicos, maestros, etc., o por personas que adquirían poder económico en el comercio
o por la posición que desempeñaban dentro de la administración pública (De Castro
Zumeta, 2003).
En el caso que nos concierne y según el censo nacional de 1891, sólo un 36% de la
población total del distrito Maracaibo se dedicaba a una ocupación reconocida en la
agricultura y cría, el comercio, las artes y los oficios manuales, el servicio personal, las
profesiones liberales, las profesiones médicas, la administración pública, el clero, la
fuerza pública y la navegación; el resto de la población, ese 64% sin oficio reconocido,
formaba parte seguramente de la gran mayoría de individuos que subsistían sumidos en
la pobreza en la Maracaibo de fines del siglo XIX, marginados de los beneficios que
podía aportar la actividad comercial de la ciudad-puerto.
Como se indica en la Tabla 3, la dedicación a ocupaciones o profesiones reconocidas
era mayor entre los hombres que entre las mujeres; mientras un 51,1% de los hombres
que habitaban el distrito Maracaibo se dedicaban a una de las ocupaciones antes
mencionadas, este porcentaje descendía a 23,5% entre las mujeres.
La mayoría de los individuos de oficio reconocido (un 50,6% de ellos) se dedicaba a
ocupaciones en el campo de artes y oficios manuales (ver Tabla 4). Lamentablemente,
el censo de 1891 no especifica en detalle las ocupaciones englobadas en este renglón;
al igual que en otras ciudades latinoamericanas de fines del siglo XIX, en el caso de los
hombres bien pudo tratarse de carpinteros, albañiles, herreros, sastres, zapateros,
sombrereros, relojeros, carniceros, plateros, pintores, alfareros, etc., mientras que en el
caso de las mujeres bien pudo tratarse de costureras, modistas, lavanderas,
planchadoras, cigarreras, panaderas, esterilladoras, bordadoras, etc. (Reyes, 1996).
201
Tabla 3. Fracción de la población masculina y femenina que ejercía
ocupaciones reconocidas* en el Distrito Maracaibo, 1891.
% de individuos con ocupaciones
Municipio
reconocidas
Hombres
Mujeres
Total
Bolívar
55,1
23,1
37,6
Santa Lucía
57,1
14,8
34,1
Santa Bárbara
55,6
22,5
36,1
Chiquinquirá
39,9
30,3
34,7
Cristo de Aranza
48,0
25,4
35,6
San Francisco
57,1
33,6
44,3
Sinamaica
29,7
9,4
18,5
En buques
100,0
0,0
100,0
Total del Distrito
51,1
23,5
36,1
*Agricultura y Cría, Comercio, Artes y Oficios manuales, Servicio personal,
Profesiones liberales, Profesiones médicas, Administración pública, Clero,
Fuerza pública y Navegación.
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
Tabla 4. Importancia numérica de las diferentes profesiones u
ocupaciones en el distrito Maracaibo, 1891.
Profesión u ocupación
Personas
%
% de población total
Agricultura y cría
1220
8,4
3,0
Comercio
2252
15,5
5,6
Artes y oficios manuales
7356
50,6
18,3
Servicio Personal
1250
8,6
3,1
Profesiones liberales
232
1,6
0,6
Profesiones médicas
83
0,6
0,2
Administración pública
198
1,4
0,5
Clero
32
0,2
0,1
Fuerza Pública
179
1,2
0,4
Marinos
1732
11,9
4,3
Todas las ocupaciones
14534
100
36,1
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
Por otra parte, sólo un 15,5% de los individuos de oficio reconocido (5,6% de la
población total) se dedicaba a actividades comerciales, incluyendo este grupo
seguramente tanto a los pequeños comerciantes como a la elite comercial y empresarial
de la ciudad. Sólo un 8,4% de los individuos con oficio reconocido (3% de la población
total del distrito) se dedicaba a la agricultura y la cría, esto debido seguramente a que
202
un 72,5% de la población del distrito radicaba en el espacio urbano de la ciudad de
Maracaibo. Como se ha mostrado en la Tabla 3, lo que podríamos denominar clase
media profesional, compuesta por médicos, abogados, ingenieros, agrimensores, etc.,
constituía solamente un 2,2% de la población de ocupación reconocida (un 0,8% de la
población total del distrito Maracaibo), mientras que un 1,4% de los individuos de
ocupación reconocida (0,5% de la población total del distrito) ostentaba cargos en la
administración pública.
Según se observa en la Tabla 5, ocupaciones como las de marino o integrante de una
fuerza pública eran desempeñadas exclusivamente por hombres, mientras que las
ocupaciones en la administración pública, el comercio y la agricultura y cría, eran
desempeñadas también en forma muy mayoritaria, aunque no exclusivamente, por
hombres.
Tabla 5. Importancia numérica de las diferentes profesiones u ocupaciones
para hombres y mujeres en el distrito Maracaibo, 1891.
Profesión u ocupación
Hombres % del total
Mujeres
Agricultura y cría
1141
93,5
79
Comercio
2212
98,2
40
Artes y oficios manuales
2850
38,7
4506
Servicio Personal
824
65,9
426
Profesiones liberales
195
84,1
37
Profesiones médicas
72
86,7
11
Administración pública
194
98,0
4
Clero
12
37,5
20*
Fuerza Pública
179
100
0
Marinos
1732
100
0
*Hermanas de la caridad
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
% del total
6,5
1,8
61,3
34,1
15,9
13,3
2,0
62,5
0
0
Llama la atención que, según el censo de 1891, un 15,9% de las personas que se
dedicaban a las profesiones liberales y un 13,3% de las que se dedicaban a las
profesiones médicas eran mujeres; lamentablemente, el censo no detalla qué tipo de
profesiones u ocupaciones habrían ejercido estas mujeres; en el caso de las
profesiones médicas pudo haberse tratado quizás de enfermeras ya que, hasta donde
sabemos, no existían para entonces médicas graduadas en el país. En todo caso, estas
203
mujeres dedicadas a profesiones médicas o profesiones liberales habrían representado
solamente un 0,2% de la población total femenina del distrito Maracaibo para el año
1891 (48 mujeres en una población total de 21.834 mujeres); aunque todavía muy bajo,
el porcentaje de individuos dedicados a profesiones médicas y profesiones liberales era
siete veces más alto entre los hombres, ascendiendo a 1,4% de la población masculina
del distrito (267 hombres en una población total de 18.434 hombres)46. La participación
de las mujeres era relativamente mayor en el área del servicio personal (34,1% del
total) y llegaba a ser mayoritaria en el campo de las “artes y oficios manuales”,
representando un 61,3% del total de personas dedicadas a las ocupaciones englobadas
en este último grupo. De nuevo, el censo de 1891 no especifica en detalle lo que se
consideraba como artes y oficios manuales; como hemos comentado, bien pudo
haberse tratado de mujeres costureras, modistas, lavanderas, planchadoras, cigarreras,
esterilladoras, bordadoras, etc.
Las tasas globales de alfabetismo en el distrito Maracaibo se encontraban en el orden
del 41%, y eran prácticamente idénticas para hombres y mujeres (Ver Tabla 6). En el
municipio central de la ciudad (Municipio Bolívar) las tasas de alfabetización eran
ligeramente superiores para las mujeres. En general, las tasas de alfabetización eran
mayores en los municipios fundamentalmente urbanos que componían el centro de la
ciudad de Maracaibo (Municipios Bolívar y Santa Bárbara), en los cuales una ligera
mayoría de la población sabía leer y escribir.
Tabla 6. Distribución de la alfabetización en los diferentes municipios del Distrito
Maracaibo, 1891.
Municipio
Bolívar
Santa Lucía
Santa Bárbara
Chiquinquirá
Cristo de Aranza
San Francisco
Sinamaica
En buques
Total del Distrito
46
Hombres
Saben leer (%) Saben escribir (%)
52,3
50,8
38,7
37,7
56,0
56,1
37,3
36,7
41,5
40,1
41,4
39,9
18,5
16,7
16,8
16,6
41,5
40,6
Tercer Censo de la República, Caracas, 1891.
Mujeres
Saben leer (%) Saben escribir (%)
60,1
59,5
40,6
40,1
58,5
57,7
24,9
24,7
44,3
42,8
36,1
34,0
17,9
15,5
41,5
40,7
204
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
Ilustración 10. La ciudad y su gente a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Arriba y
abajo: El Mercado Principal (AHEZ).
205
206
Ilustración 11. Marabinos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Arriba: En la calle
Colón, cerca de la ribera lacustre (AHEZ). Abajo: Frente a la antigua capilla de las Mercedes
(AHEZ).
Ilustración 12. Marabinos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Frente a la capilla de
las Mercedes. Detalle (AHEZ).
207
A pesar de que un 74% de los habitantes del municipio Chiquinquirá habitaban en el
espacio urbano de Maracaibo, este municipio presentaba una alta tasa de
analfabetismo tanto en hombres como en mujeres, lo que podría indicar un importante
grado de segregación espacial socio-económica dentro del espacio urbano. Es de
destacar también que según el censo de 1891, alrededor de un 84% de los marinos que
se encontraban para entonces en los buques anclados en el puerto de Maracaibo eran
analfabetas.
El número de extranjeros que habitaban en el distrito Maracaibo para el año 1891 era
muy reducido, alcanzando sólo un 1,1% de la población total (ver Tabla 7). Es de
destacar que los europeos eran el grupo de extranjeros más numeroso de la ciudad,
representando un 63,7% de ellos. Con sus costumbres, estos hombres y mujeres
europeos contribuyeron seguramente a difundir y estimular entre los marabinos de
mayor poder adquisitivo el consumo de bienes y modas provenientes del viejo
continente, acordes con los patrones de conducta y los códigos de comportamiento
urbano, que permitían lucir “civilizado” y “culto”.
Tabla 7. Importancia numérica de los extranjeros en el distrito Maracaibo, 1891.
Nacionalidad
Hombres
Mujeres
Total
Colombianos
68
68
136
Holandeses
77
47
124
Españoles
24
44
68
Franceses
19
10
29
Italianos
17
7
24
Alemanes
17
3
20
Ingleses
4
3
7
Norteamericanos
6
1
7
Daneses
3
1
4
Sudamericanos
2
2
Otras naciones
11
1
12
Total
248
185
433
% de la población total
1,3
0,8
1,1
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
208
Como se observa en las Tablas 8 y 9, para fines del siglo XIX aproximadamente la
mitad de la población del Distrito Maracaibo era de filiación ilegítima; el porcentaje de
ilegitimidad era ligeramente mayor en los municipios predominantemente urbanos. Por
razones que no hemos explorado, en el municipio Sinamaica el porcentaje de
ilegitimidad era significativamente superior al promedio reportado para el Distrito
Maracaibo.
Tabla 8. Tasas de ilegitimidad entre los habitantes de los diferentes municipios del
Distrito Maracaibo, 1891.
Municipio
Legítimos
% del total
Ilegítimos
Bolívar
3.529,0
49,8
3.558,0
Santa Lucía
3.651,0
57,3
2.719,0
Santa Bárbara
3.477,0
49,0
3.623,0
Chiquinquirá
5.889,0
51,3
5.591,0
Cristo de Aranza
1.584,0
58,6
1.119,0
San Francisco
1.310,0
65,1
701,0
Sinamaica
847,0
31,2
1.870,0
En buques
459,0
57,4
341,0
Total del Distrito
20.746,0
51,5
19.522,0
Fuente: Tercer Censo de la República, 1891; cálculos propios.
% del total
50,2
42,7
51,0
48,7
41,4
34,9
68,8
42,6
48,5
Tabla 9. Tasas de ilegitimidad en los nacimientos ocurridos en los diferentes municipios
del Distrito Maracaibo en los años 1885 y 1896.
Municipio
Bolívar
Santa Bárbara
Chiquinquirá
Santa Lucía
Cristo de Aranza
San Francisco
San Rafael
Sinamaica
Goajira
Total del Distrito
Primer Semestre 1885
Legítimos Ilegítimos % Ilegitimidad
37
58
61,1
66
81
55,1
126
174
58,0
79
118
59,9
24
19
44,2
37
30
44,8
40
43
51,8
19
43
69,4
*
*
*
428
566
56,9
Segundo Semestre de 1896
Legítimos Ilegítimos % Ilegitimidad
40
42
51,2
65
72
52,6
147
199
57,5
73
82
52,9
39
32
45,1
37
26
41,3
*
*
*
21
69
76,7
1
17
94,4
423
539
56,0
Fuente: AHEZ, 1885, Tomo 18, Legajo 2; 1896, Tomo 11, Legajo 26; cálculos propios.
* Municipio no existente para entonces.
209
La ilegitimidad se mantuvo elevada entre la población del distrito Maracaibo durante
todo el período cubierto por esta investigación (ver Tabla 8), lo cual podría indicar la
presencia de un alto número de parejas de hecho, madresolterismo y concubinato,
indicativos a la vez de una debilidad en el control social y del poco éxito que habrían
alcanzado tanto las prédicas eclesiásticas acerca de las virtudes esperadas en un hogar
cristiano, como las políticas oficiales dirigidas a “regenerar” la familia venezolana
fortaleciendo la moral y las “buenas costumbres”, e intentando hacer de la mujer la base
de la familia y de ésta, la base de la sociedad.
La Maracaibo de fines del siglo XIX se nos presenta entonces como una sociedad con
profundas desigualdades socio-económicas que transitaba con grandes obstáculos su
camino hacia la modernización y el desarrollo urbano; una sociedad en la cual las elites
políticas, económicas y culturales llevarían a cabo importantes realizaciones urbanas y
culturales, en parte como una reafirmación de sí mismos ante los ataques del gobierno
central a la autonomía regional, esforzándose en criticar y denunciar un estado de
cosas que desdecía de la representación que se tenía de una ciudad moderna.
Por otra parte, un sector mayoritario de la población, esencialmente relegado de los
beneficios que aportaba la actividad mercantil de la ciudad y constreñido a una lucha
diaria por el sustento, se habría identificado escasamente con los ideales de civilización
propagados por los sectores dirigentes. En este espacio social se desarrollarían, como
veremos, las luchas cotidianas por la obtención de recursos y por el reconocimiento
social, en el marco de una economía de bienes simbólicos en la cual el capital social y
el capital simbólico representado por el honor femenino habrían jugado un papel
fundamental.
CAPÍTULO 4
MORAL Y DISPOSITIVO DE FEMINIZACIÒN EN MARACAIBO A FINES DEL
SIGLO XIX
211
El proyecto de construir sociedades “civilizadas” bajo el lema de “orden y progreso”
debía entonces atender no sólo al control de la cosa pública, sino también al control del
espacio privado, centrado en la mujer, así como a la necesidad de construir ciudadanos,
por lo que en este contexto las exigencias de orden, moral y buen comportamiento
ciudadano se hacían imperativas.
Como se ha señalado en capítulos anteriores, el control de la mujer en la Venezuela de
fines del siglo XIX sería intentado mediante la implantación de un dispositivo de
feminización conformado en el mundo occidental a lo largo de la época moderna, y que
adquiriría características particulares durante los siglos XVIII y XIX en consonancia con
el afianzamiento de los grupos burgueses, tendiente a definir el papel que debían
desempeñar las mujeres en una sociedad republicana “moderna” y “civilizada”. Este
dispositivo de feminizaciòn instrumentalizaría el sexo femenino como el sexo débil y
abriría para las mujeres una subjetividad específica que las confinaba en el ámbito de lo
privado y de la economía doméstica en una suerte de “encierro femenino”, asignándoles
atribuciones ligadas al gobierno de la casa, la crianza de los hijos, el cuidado y la
preocupación por lo concreto, negándoles al mismo tiempo el acceso a las funciones
políticas y a los saberes abstractos.
En la sociedad venezolana de fines del siglo XIX, que iniciaba con grandes obstáculos
el camino hacia la modernización, el discurso de inspiración católica, el discurso
positivista y el discurso político populista con sus aspiraciones modernizadoras
compartirían el escenario de las ideas y representaciones culturales acerca del sujeto
mujer, constituyéndose al mismo tiempo en estructuras mediadoras que contribuían a la
difusión y la reproducción de estas representaciones; aunque no fuesen siempre
completamente coincidentes o libres de discrepancias entre ellos, estos diferentes
discursos coincidirían en líneas generales acerca del papel social ideal esperado para la
mujer.
Por una parte, el discurso positivista y los discursos políticos “modernizadores”,
tendientes a controlar el cuerpo social en el marco de una ética burguesa bajo la
consigna de que hábitos e ideas debían ajustarse a los moldes de la modernidad
212
europea para lograr la “civilización”, continuarían reproduciendo esquemas y
representaciones culturales de vieja data, que asociaban la mujer con una supuesta
“esencia femenina” que hacía “natural” su confinamiento en el hogar doméstico. Por
otra parte, la Iglesia continuaría siendo una importante instancia moralizadora,
propagando un discurso fundamentado en el control de las pasiones y difundiendo
representaciones de la mujer como una Eva provocadora del pecado, como un ser
inquieto y lujurioso al cual había que controlar, al que se le contraponía la figura de
María, la madre virginal de Cristo, como paradigma de la mujer ideal.
Para unos y otros, las mujeres debían desempeñar un papel clave en la sociedad, como
modeladoras de esposos e hijos, como evangelizadoras y disciplinadoras de las
familias. Al fortalecerse la familia como paradigma del orden social y como espacio
privilegiado para inculcar hábitos morales y buen comportamiento ciudadano, se
fortalecía también el papel central de la mujer en el manejo del hogar y en la economía
doméstica, así como en el cuidado de la integridad moral de la misma. Como señala
Reyes (1996), los discursos médicos e higiénicos verían también en la mujer su mejor
aliada, asignándole el rol de enfermera del hogar y garante de la salud, de los hábitos
de limpieza y de la productividad de todos sus miembros.
En lo que sigue, trataremos de caracterizar la forma en que se atendían en la
Maracaibo de fines del siglo XIX las exigencias de orden, moral y buen comportamiento
ciudadano propias de los proyectos decimonónicos de sociedades “civilizadas”, así
como también las características que habría adoptado localmente el dispositivo de
feminización dirigido a definir el papel que debían desempeñar las mujeres en la
sociedad venezolana de fines del siglo XIX.
En una sociedad en la que convivían elementos de una cierta modernización técnica y
económica junto con una fragmentada modernidad social y cultural, discursos laicos y
religiosos coincidirían al parecer ampliamente en el rol social ideal esperado para la
mujer. Como veremos, la representación de la mujer como reina y ángel del hogar y la
estrecha relaciòn que se establecía entre esta concepción de la mujer y las exigencias
de orden, moral y buen comportamiento ciudadano circularían en la ciudad a través de
213
diferentes registros que, aunque pertenecientes a diferentes ámbitos de la vida social,
se encontraban interrelacionados y funcionaban a un mismo tiempo en la conformación
de un sujeto “mujer”.
4.1 El registro literario y periodístico
El 15 de enero de 1890, el periódico marabino El Fonógrafo reproduce un artículo de
origen salvadoreño, titulado “Vicios de la educación de la mujer entre nosotros”; exponía
el articulista:
“Creemos que no está demás repetir que siempre ha encontrado en nosotros
simpática [sic] y resonancia cuanto se relaciona con esa fuerza moral, elemento
verdaderamente indispensable de toda sociedad, que se llama mujer … Alma de la
familia, centro del hogar, en sus manos está el corazón de la infancia, blando como
la cera. La delicadeza de su organismo, la hace demasiado impresionable; hay en
ella una cuerda que responde a todos los heroísmos, á todas las grandezas; pero es
preciso saberla educar; no hay que abandonarla á sus propias fuerzas” (El
Fonógrafo, 15-01-1890).
Abogando por una educación que evitara por todos los medios posibles lo superfluo en
la enseñanza de la mujer, que “poco a poco puede convertir en insufribles bachilleras á
niñas que un excelente natural las llama á ser ángeles del hogar”, el articulista propone
una educación centrada en “la parte esencialmente práctica de las faenas propias de la
mujer”, que lleve a un desarrollo “armónico, gradual, fácil, expedito”, y que contenga
como parte fundamental el adiestramiento en las labores del hogar doméstico: cocinar,
lavar, planchar, coser. Así se evitaría que el matrimonio encontrara a la mujer
desprovista de las necesarias nociones para el gobierno de la casa, y se lograría que
ésta pudiera cumplir cabalmente su misión como madre y esposa:
“¿Dónde hay cosa que despierte mayores delicias, más dulces encantos que al
tornar el esposo de la ruda batalla de la vida, sepa que, apartado del ruido aturdidor
de las luchas mundanas, va á encontrar, y encuentre en efecto, en su casa algo
como un remanso azul y tranquilo donde puedan flotar luminosos y radiantes sus
sueños de padre y esposo: algo como la transparencia cristalina y pura de una
alma, como la frescura que se desprende de los palacios de esmeraldas de los
follajes, como la sonrisa que se cuaja en matices, de un celaje que enamora la vista!
He aquí de lo que es capaz una buena esposa, la que no forma una educación
viciosa y descuidada, sino el desenvolvimiento armónico de todas las facultades” (El
Fonógrafo, 15-01-1890).
214
En consonancia con las representaciones culturales que asociaban mujer con familia y
fortalecimiento de la familia con fortalecimiento de la sociedad y del Estado, deja
entrever el articulista que de la buena educación de la mujer dependería el futuro de la
patria:
“¡Oh, padres de familia! Sondead el pavoroso abismo á que puede arrastrar á toda
una sociedad, á todo un pueblo que empieza á formarse, una viciosa, una mala
educación. Pensad que vuestras hijas serán las esposas, las madres de mañana;
que la enseñanza debe hacer de ellas criaturas angélicas, almas donde todas las
virtudes broten como lirios que florecen; que hay que empezar tan cruda labor por
depurar errores y hacer luz en las conciencias: que ésta. Una buena educación, es
la más rica dote que donárseles puede, y que la corona del trabajo, de la
mansedumbre, de la bondad, de la ternura seráfica debe ceñir su frente como un
nimbo de oro. Así es como se echan los robustos cimientos de una generación
fuerte, lozana, amante de la gloria, emprendedora, sabia, que sea timbre de su
Patria y orgullo de sus padres” (El Fonógrafo, 15-01-1890).
Se admitía que la mujer debía y podía instruirse, pero los conocimientos a adquirir
debían ser limitados a lo concreto, los necesarios para poder administrar
apropiadamente la economía doméstica y asegurar la salud de su progenie, tal como se
expresaba en un artículo periodístico marabino de 1884, en el cual se discutía si era
necesario o útil a la mujer el estudio profundo de las ciencias:
“Leer, escribir, con toda la perfección posible, nociones de contabilidad, no elevadas
hasta el estudio de las matemáticas, puesto que es ella como madre quien debe
dirigir los primeros estudios de sus hijos en estos ramos. Gramática, ortografía, un
curso compendiado de geografía y de historia, lecciones esmeradas y lo más
extensas posibles de higiene y medicina doméstica, dibujo, música, y sobre todo y
con grande esmero un curso de religión y moral, principios, lo más abundante
posible, de economía doméstica y labores propias del sexo” (El Mentor, 23-02-1884;
cit. por Bermúdez, 2001: 216).
En el caso de las mujeres excepcionales que estuviesen dotadas de facultades
privilegiadas para el estudio de la literatura, las ciencias o las bellas artes, se
recomendaba que éstas reflexionaran y discutieran con padres, amigos y directores
espirituales para evitar ilusiones vanas, o el tener que elegir entre el estudio científico y
el estado natural para ellas del matrimonio, ya que ambos estados eran considerados
incompatibles (Bermúdez, 2001).
215
En el año 1880, Juan Lossada Piñeres publica en Maracaibo su libro Nociones de
Economía Doméstica, obra que gozó al parecer de una inmediata aceptación y de una
gran difusión tanto a nivel regional como nacional, por considerarse que tendía a la
perfección moral y al bienestar social47. La obra contó con el apoyo de las autoridades
eclesiásticas y civiles, siendo adoptada en marzo de 1881 como texto de enseñanza
para las escuelas primarias del Estado Zulia por decreto del presidente del Estado, y
declarada como texto de enseñanza en los Colegios Nacionales y en las escuelas
federales de niñas de la República de Venezuela en mayo de 188848.
El libro de Lossada Piñeres, un manual de comportamiento escrito según el modelo
discursivo de preguntas y respuestas característico de los catecismos cristianos, parte
de la idea de que el progreso material y social se podría lograr estableciendo pautas
educativas que condujesen a la sistematización de las tareas domésticas básicas. Así,
entendía Lossada Piñeres por “Economía Doméstica”, la ciencia que trata de alcanzar
la paz y el bienestar de la familia por medio del orden, la sobriedad y el trabajo. Según
el propio autor, el propósito de su obra era el de contribuir a que se generalizaran entre
“las clases pobres de la sociedad” las nociones indispensables para eliminar los
obstáculos que se oponían a la felicidad privada, proponiendo un sistema que
“corrigiendo abusos, estableciendo orden en los gastos, amor al trabajo, frugalidad en
las costumbres; y en una palabra, dando reglas de moral y justicia”, levantara también
el carácter ciudadano, el poder del Estado, la paz y el bienestar social (Lossada
Piñeres, 1889: 48).
En relación con la mujer, la obra de Lossada Piñeres estaba a todas luces dirigida a
inculcar en las niñas las nociones básicas conducentes a reafirmar su futuro papel de
madres y esposas, a dirigir y despertar sus supuestos instintos femeninos para que se
ajustaran a las prácticas hogareñas que se suponían acordes con una sociedad
civilizada y progresista.
47
El Fonógrafo, Maracaibo, 23-02-1881.
216
Para Lossada Piñeres (1889: 100) el matrimonio era, después de la virginidad, el estado
social más perfecto. El hogar doméstico, en el cual se encontraba el origen de las
virtudes públicas, debía ser el santuario de la familia (itálica nuestra), así como el
templo y el altar eran el santuario del sacerdocio. Así como la religión debía tener un
asilo inviolable para sostener el culto, así también el matrimonio o sociedad conyugal
debía tener un lugar sagrado para albergarse de por vida, con la estabilidad y nobles
miras que reclamaban tan respetable vínculo.
Lo primero que debía tenerse en cuenta para la felicidad del hogar doméstico, lo que
sería el punto de partida para el desarrollo de la sociedad, era la elección de la esposa,
“ángel del hogar”, a quien estaba encomendada la educación moral de sus hijos. Esta
prerrogativa les era encomendada debido a que “cualesquiera que sean las leyes de un
país, las mugeres forman las costumbres dominando como dominan por la delicadeza
del sentimiento sobre nuestras más fuertes é irascibles pasiones” (Lossada Piñeres,
1889: 119). La naturaleza había colocado en el corazón de las madres el sentimiento
moral, con el que se despertaba en la juventud el reconocimiento de la Divinidad, el
amor á la patria y las virtudes familiares. Para desarrollar en sus hijos el sentimiento
moral, las madres de familia debían:
“… inspirar amor á nuestra sacrosanta religión, el amor a lo bello que forma el gusto
y la delicadeza de los sentimientos; mostrarles los ejemplos que ofrece la virtud en
los gloriosos fastos de la agena como de la propia historia; hacerles comprender las
ventajas que se alcanzan con el ejercicio de la prudencia, de la justicia, de la
fortaleza y de la templanza; lo hermoso y satisfactorio de la fé, lo dulce y consolador
de la esperanza, lo grande y sublime de la caridad” (Lossada Piñeres, 1889: 119).
Para el autor, aunque la mujer debía estar sometida al hombre, ambos debían colaborar
en el gobierno de la casa; el hombre guiado por la fuerza que apoya y fortifica, la mujer
guiada por el amor, la virtud y la caridad, flores que debían adornar la frente de toda
casta esposa. El hombre, “expresión del poder y la fuerza”, a quién se le había
concedido la dirección del hogar doméstico como autoridad que representaba a la
familia, debía ejercer sus supuestas dotes de mando moderado por el cariño y ternura
48
Resolución Número 196 del Ministerio de Instrucción Pública de Venezuela, transcrita en: Lossada
Piñeres, ob. cit. (1889: 14).
217
hacia los seres que la naturaleza o el afecto habían puesto bajo su amparo. La mujer
debía dominar a su marido con la prudencia, con la virtud, con la dulzura de la palabra,
con la delicadeza del sentimiento, y con el caudal inagotable de amor y benevolencia
que la constituían. En última instancia, era sin embargo la mujer la llamada a dirigir los
trabajos domésticos y a mantener el orden en el régimen interior del hogar:
“… en el régimen interior de la casa la señora sea la llamada á dirigir los trabajos,
para que no haya confusión en el servicio, como resulta cuando todos quieren
mandar; ella es la que debe proporcionar el medio para conseguir mayor suma de
satisfacciones por cada esfuerzo dado, y para establecer la ley económica de la
oferta y la demanda, sobre el pie de la justicia y la equidad que deben presidir todas
sus combinaciones” (Lossada Piñeres, 1889: 76).
En concordancia con los discursos de género predominantes en las sociedades
occidentales de fines del siglo XIX, Lossada Piñeres otorga preferencia al determinismo
biológico como clave de la conducta y destino de los seres humanos, y plantea que el
verdadero deslinde que se podía establecer entre las obligaciones del hombre y la
mujer era el que indicaba “la misma naturaleza, pues es muy repugnante ejercer
funciones extrañas al sexo, y contrarias a las leyes de la creación” (Lossada Piñeres,
1889: 72). Así, en el ámbito del hogar, las hijas debían encargarse de trabajos que les
otorgaran el timbre de la virtud doméstica, ocupándose de la limpieza de los muebles y
el cuidado del ajuar doméstico, alternando desde pequeñas con su madre en este tipo
de funciones.
En el marco de la economía doméstica pregonada por Lossada Piñeres, inspirada como
hemos visto en la idea de que el progreso material y social podía lograrse estableciendo
pautas educativas que condujesen a la sistematización de las tareas domésticas
básicas, el lujo y la moda eran concebidas como pasiones destructoras de la dicha y la
tranquilidad de las familias, como falaces caprichos que conducían a la miseria y al
vicio. Por ende, la mujer honesta y virtuosa debía huir de las seducciones del lujo y de
la moda, del relajamiento moral que el lujo y la moda conllevaban, para evitar que se
destruyeran las verdaderas gracias y virtudes que hacían placentero el hogar. La mujer
cristiana debía imitar a la Ester bíblica o a Isabel la Católica en sus comportamientos
bondadosos y caritativos, debía ser humilde y modesta, vistiendo con natural sencillez
218
para mantener la salud de su cuerpo y de su alma, conservando la pureza de sus
sentimientos que sólo debían ser utilizados para servir a Dios y agradar al marido
(Lossada Piñeres, 1889: 89).
El libro de Lossada Piñeres recibió múltiples elogios de la intelectualidad maracaibera y
venezolana de la época. Jesús María Portillo, abogado, periodista y publicista marabino
de notable obra, considerando a la familia como la base de todas las instituciones
sociales por ser “el templo donde se rinde culto a los seres más queridos, la madre, la
esposa, los hijos”, y considerando que la obra de Lossada Piñeres había sido escrita
por el bien de tan santa institución, recomienda a la opinión pública en diciembre de
1880 la obra de Lossada Piñeres, especialmente a los padres de familia y a los
maestros de escuela, resaltando como una de las excelencias de la obra su espíritu
religioso49. Manuel Celis, Francisco Añez Gabaldón, Victor Antonio Zerpa elogian
también la obra, resaltando la importancia de la misma para la organización de la familia
y el Estado, y por contener en sus páginas “doctrina sana, moral pura”50. En particular,
Zerpa resalta la importancia del libro para la difusión de los principios de la Economía
Doméstica, de la cual, según el autor, sólo se habían ocupado hasta entonces los
colegios y las escuelas de niñas51.
El intelectual y médico cirujano Manuel Dagnino saluda efusivamente la obra de
Lossada Piñeres en un artículo periodístico de 1889, como un pequeño código de
moralidad, de virtud y de energía, necesario para morigerar los hábitos locales y para
formar el carácter de los hijos de los marabinos, al haber demostrado, según el
articulista, el origen divino de la familia y la necesidad del trabajo, de la virtud social
49
“Juicio sobre esta obra”, en Lossada Piñeres, ob. cit. (1889: 41).
Carta de Víctor Antonio Zerpa a Manuel Felipe de Guruceaga, Febrero de 1881, transcrita en: Lossada
Piñeres (1889: 33).
51
Ibíd., Lossada Piñeres (1889: 34).
50
219
Ilustración 13. Una familia marabina de finales del siglo XIX – principios del siglo XX: La
familia Sandoval del Castillo (AHEZ).
fundada en la sobriedad, la decencia y la cultura, con Dios como la base y la aspiración
suprema del hogar52.
52
El Mentor, 19 de Febrero de 1889, transcrito en: Lossada Piñeres (1889: 26).
220
Por su parte, José Ramón Yépez saluda la obra como una regla y ley moralizadora para
las familias, como un rayo de sol intelectual que alumbraría la incipiente educación
marabina, así como también a una sociedad combatida por los desmanes de la
ignorancia. Las páginas del libro de Lossada Piñeres eran para Yépez:
“… afecto, luz, verdad; porque ellas vienen a llenar la necesidad del precepto de la
economía, apoyando, por decirlo asi, al sacerdocio de la virtud, que el padre de la
familia ejerce de día y de noche en su casa, para convertirla al fin en santuario del
orden, de la resignación, del trabajo y del amor bajo la misteriosa mirada de la
Providencia”.53
En la Maracaibo de fines del siglo XIX la representación de la mujer como ángel del
hogar circularía a través de muchos otros medios impresos de tipo literario-periodístico.
En un artículo de autoría masculina titulado “¿A qué aspira la mujer?, incluido en la obra
Ramillete de Pascuas. Regalo de Noche Buena, publicada en 1880 por la imprenta de
Los Ecos del Zulia, podía leerse:
“En una de esas noches de broma y de divina poesía, en que el corazón se expande
y el pensamiento se dilata por las regiones infinitas del amor; en una de esas
noches, en que se ve deslizar la dicha entre perfumes; flores y suspiros i en una de
esas noches, decimos, nos hizo un amigo la pregunta con que encabezamos estas
humildes líneas. Pues bien, amigo lector, fue tanto el aprieto en que nos sumiera
semejante pregunta, que dejamos al amigo sin contestación, reservándonos para
otra oportunidad satisfacer su curiosidad.
Pero ninguna ocasión más propicia para corresponder al amigo que la de estos
días, que no sé porqué motivo sólo han dado en llamar de pascuas, cuando debiera
añadirse también DE LAS MUJERES, porque todas ELLAS están de gala. Y por qué
dejarlo para entonces? Dirá el lector. Ya lo hemos dicho. Y además, queremos decir
en honor de LAS MUJERES, porque del número de ellas es AQUELLA á quien
rendimos culto.
A QUE ASPIRA LA MUJER? Cada vez más conocemos nuestra insuficiencia, para
poder penetrar en los secretos de tantos corazones. Pero ensayemos. La muger
aspira á llevar la vida de las flores, siempre galanas y llenas de atractivos. Cuadrará
esta respuesta? Se reducirá á esto ese bello ideal que tanto anhela la mujer? No, la
mujer aspira á algo más y este algo, lector, es: LA FELICIDAD.
La idea de FELICIDAD le preocupa, y por corolario tenemos que toda mujer aspira á
casarse, porque el matrimonio es lo que más tiende á satisfacer sus nobles
53
“El Libro del señor Lossada Piñeres”, en: Lossada Piñeres (1889: 23).
221
aspiraciones. Esperamos que el amigo nos comprenderá, si mal nos hemos
explicado, y terminamos deseando felices pascuas para LAS MARACAIBERAS”.54
En la misma publicación, un interesante artículo anónimo escrito en tono irónico, titulado
“La muger que no se casa”, permite vislumbrar representaciones culturales acerca del
rol esperado para la mujer en la sociedad marabina de fines del siglo XIX. Para el autor,
el destino natural de la mujer, una vez que alcanza cierta edad, es casarse, asociarse y
buscar el apoyo del sexo fuerte:
“Este [la mujer que no se casa] es un ser que llega á lo calamitoso é insoportable,
por su inconformidad y perenne malestar, cosa así como hidrofóbia, especie de
inquina contra el género humano. Tiene razón; las leyes naturales están en su favor
i la naturaleza es Dios, todo verdad.
Y bien; nacida la muger para asociarse al hombre, á cierta edad, no da con este
socio, en su camino no encuentra este compañero, no ha conquistado el apoyo
afectuoso del sexo fuerte; y aunque hermosa, simpática; con buena posición
monetaria, con títulos honorables, por razón de familia i de conducta incontestable,
de carácter dulce & & se ve contrariada por la imprevisión tiránica de las leyes
sociales, leyes que dictó, y sigue dictando el otro sexo. Tal condición, imposible de
sostenerse, será con el tiempo un problema social que precisa resolver, como otros
tantos que atañen á la muger, en lo político, científico y artístico”.55
El autor reconoce el carácter restrictivo de la moral predominante, reconociendo
también la existencia en la mujer de deseos naturales que ésta controlaba en nombre
de “la gran idea del honor”, sacrificio que se tornaría en rencor hacia la sociedad al no
poder obtener el reconocimiento merecido por su sometimiento a las exigencias
morales:
“La moral que tiene también su despotismo triunfa de sus inclinaciones naturales, y
la obliga á callar sus apetitos y hasta sus necesidades; la gran idea del honor, logra
dominar todos sus sentimientos, avasalla su carácter, la inspira una resignación
artificial, y convierte en sacrificio lo que fue un deseo; desaparece la vehemencia,
para que viva la conformidad; y llevando sus pasiones al holocausto del deber, se
hace Reina de sus voluntarias imposiciones, é impone á los demás su voluntad. He
aquí la debilidad triunfando é imponiendo. Pero después de todo, y a pesar de sus
sacrificios, la muger, y es natural, siente una especie de rencor contra el sexo
54
55
Ramillete de Pascuas. Regalo de Noche Buena. Imprenta de Los Ecos del Zulia, 1880, Maracaibo.
Idem.
222
masculino que ha prescindido de sus atractivos, dejándola aislada en el festín del
mundo”.56
Para solucionar el problema social planteado por la existencia de mujeres que no
lograban contraer matrimonio proponía el autor, siempre en tono irónico, que, ante la
imposibilidad de otorgar dotes a “tanta fea y tanta pobre”, como se hacía según el autor
en la antigua Grecia, se implantaran en Maracaibo ciertas medidas destinadas a
favorecer los matrimonios:
“Princípiese por privar á los célibes de ciertos derechos políticos, civiles y sociales á
cierta edad, si no entran en la Santa Hermandad, como Cristo nos enseña, puesto
que no llenan su mision sobre la tierra. Prohíbase que en una familia de varones y
hembras, se casen los varones ántes de estar colocadas las hembras, pues así
aquellos les buscarán colocaciones á éstas. Establézcase que los jóvenes que no
visitan las familias, no pueden bailar con la niña que no frecuentan, pues así se les
obligará á ser sociables, y porque á más de que la sociabilidad engendra cariño,
simpatía, consideración & no está bien y si está mal, que el que no tiene derecho á
saludar á una señorita en la calle ni en la ventana de su casa, tenga el de casi
abrazarla porque se encuentra en un salon de baile”.57
Para terminar, el anónimo autor, quien se identifica como “Cuasimodo Telaslargas”,
expresa querer reivindicar el bello sexo, a pesar de ciertos desprecios y malos ratos que
algunas de sus representantes, caídas en el desgraciado estado de solterona, le habían
hecho pasar:
“Para dedicar esta flor reivindicatoria al bello sexo, no hemos recordado los malos
ratos que algunas nos han hecho pasar á causa de su mal humor y del histérico;
pues, por ejemplo, cuando refiriéndose que Pepe se casa con Gavina (sin ningun
interés) la solterona nos ha querido tragar, replicando: ya lo sé; pero U. es un
hipócrita, demasiado sabe U. que Pepe no se casa por afecto, sino por los reales de
Gavina; yo para casarme así, prefiero quedarme para vestir á la Verónica; hágame
favor de no venir á molestarme: tambien dicen que U. se casa con Pantaleona que
ha heredado un alambique. He aquí una de las flores que hemos recojido en nuestro
camino, con las demás podríamos llenar un canasto; pero las damos por
inodoras”.58
Similar parecer expresaba Belarmino Urdaneta en dos de sus Ensayos literarios,
publicados en Maracaibo por la imprenta de Bolívar-Alvarado en el año 1888:
56
Ídem.
Ídem.
58
Ídem.
57
223
“La mujer que cuida únicamente de su toilette para aparecer ante el mundo como
una muñeca, pierde el tiempo, pues desatiende sus quehaceres domésticos por
cuidar puramente de su persona. La aguja y el dedal, la escoba y un buen tratado
del arte culinario, le serán más provechosos que el lazo y las orquillas, los polvos
blancos y los perfumes y los pasos que dá por seguir la moda … No perdáis, pues
el tiempo, hijas de Eva; mirad que el tiempo pasa y no vuelve, y no os agradará
mucho el quedaros para vestir Santos y convertiros en beatas, que es la suerte más
triste que puede tocar á una mujer” (“El Tiempo”, en: Urdaneta, 1888).
Aunado al confinamiento de la mujer al espacio privado del hogar, pregonaba Urdaneta
una rígida división sexual del trabajo:
“.. cada hombre debe ceñirse á su oficio propio; al dar un paso fuera de su círculo
cae en el ridículo y el mundo ríe del infeliz. Pero es por su causa. Lo mismo hacen
las mujeres; en todo quieren meter baza y dar capote, porque la cuestión de ellas es
ganar el asunto que tengan entre manos, cualquiera que él sea. Las pobres, ya
alguien las llamó cotorras impertinentes.
Pero es que se salen del tiesto. Los oficios propios del sexo y nada más. Á qué
viene que una mujer sea Generala, Médica, Jurista, &c, &c.? No estoy por este
progreso. Los extremos se tocan; ni mucho ni tan poco” (“Los sentidos”, en:
Urdaneta, 1888).
Todo indica que, en la Maracaibo de fines del siglo XIX, serían muy pocas las voces
que, del lado femenino, se levantarían públicamente contra las representaciones
culturales vigentes que relegaban a la mujer al ámbito doméstico y al rol exclusivo de
esposa y madre, negándole cualquier participación relevante en la esfera pública o
política, en actividades intelectuales o profesionales59. Una de estas voces sería la de
María Chiquinquirá Navarrete, quien en el año 1894 expresaba lúcidamente:
“No participamos de la opinión general del sexo fuerte, acerca del carácter de la
mujer, á la cual consideran sujeta á las mudanzas de un temperamento vario,
distinto por naturaleza del más constante del hombre. Hay en tal juicio una falta de
razón y una crueldad grandes, según nuestra manera de sentir, apoyada en la
experiencia, que prueba á cada paso, la firmeza de la mujer tanto más admirable,
cuanto menos apoyo le presta su relativa debilidad física, y las mil contrariedades
que rodean á veces sus aspiraciones.
59
Al igual que en otros países de América Latina, quizás los ùnicos roles públicos legítimos para las
mujeres en la Venezuela republicana de fines del siglo XIX serían los de comadronas, enfermeras,
maestras de escuelas primarias o integrantes de asociaciones con fines benéficos o artísticos (Palmer y
Rojas, 1998).
224
En toda circunstancia y en todas las épocas de la historia, se han dado mujeres que
colocándose al nivel de los más grandes hombres, han superado á estos en
constancia y en firmeza de sentimientos, llevando muchas veces hasta el más
sublime heroísmo. Y no se nos diga que son excepciones de la regla común, porque
en esa objeción hallaríamos la réplica misma, diciendo y preguntando á la vez: ¿Son
por ventura rara excepción, hombres inconstantes, débiles de carácter y mudables
en impresiones que hacen de los sentimientos pasatiempo, ó juguete de sus
deseos, ó caprichos? … que hacen gala de merecer atenciones de una mujer
sencilla, buena y hermosa, por cobardía ó falsos pretextos, al más injusto é
inmerecido olvido?
Basta dirijir una mirada á la sociedad misma en que vivimos para ver hasta qué
punto son generales entre el sexo privilegiado, esas condiciones de carácter que
echan de menos en la mujer, y por cuya falta la rebajan en sus consideraciones,
negándolas sus derechos. Basta arrojar una mirada en torno nuestro para
convencernos ante su obra, de la pretendida superioridad sobre nuestra naturaleza;
porque reflejo del hombre y no de la mujer es la sociedad en que vivimos, en al cual
es obra de él, hasta la influencia misma que la mujer ejerce en ella; educada por él,
sujeta á las leyes que ellos forman, y reducida al círculo, dentro del cual encierran
nuestra existencia moral é intelectual. Entre todas las vanidades del hombre, que
son muchas, ninguna más irracional que la de esa superioridad del espíritu y
constancia, de que tanto alardean sobre la mujer…” (Navarrete, 1895: 30).
A pesar de esta defensa del carácter de la mujer y de la clara denuncia que hace María
Navarrete de la condición de la mujer marabina de fines del siglo XIX, la autora no
puede evitar reproducir en su novela ¿Castigo o Redención? el ideal de mujer
característico de la época, que relegaba a ésta al ámbito doméstico y al rol exclusivo de
reina y ángel del hogar, exigiendo de ellas, ante todo, una castidad inmaculada. En su
novela, Navarrete plantea que “la única y verdadera felicidad de la mujer sobre la tierra”
era la de “amar y ser amada”:
“… ser dichosa, reina del hogar que forman sus virtudes, y embellece su amor,
cuyos mejores aplausos y laureles son la aprobación y sonrisas del esposo; tener
por imperio el amantísimo corazón del compañero de su peregrinación terrenal; y
por poderoso cetro los tiernos brazos del niño que desde la cuna, sonreído los
extiende á la que improvisa poemas de indescriptible ternura, para cantarlos cuando
lo adormece en su seno!... “ (Navarrete, 1895: 9).
Margarita, la heroína de la novela ¿Castigo o Redención?, quien soñaba con un hombre
“absolutamente ideal, puro, y perfecto, al que rendía adoración perpetua y fidelidad
constante”, considera que:
225
“… la misión del hombre es terrenal, pero la de la mujer es divina, porque se resume
en amar, en esperar, y en consagrar todas las facultades de su ser moral en labrar
la felicidad del hogar que como esposa y madre está llamada á formar con sus
virtudes y su amor” (Navarrete, 1895: 66).
Atrapada en sus propias representaciones del papel esperado para la mujer, Margarita
renuncia a la felicidad junto a su amado, Ángel, por el sólo hecho de haber querido
antes a otro hombre, aunque hubiese sido sólo platónicamente. Aunque se reconoce
pura y admite no tener más ambición que lograr la felicidad de Ángel, renuncia al amor
de éste, ya que para ella un segundo amor avergonzaba y humillaba, debido a la
pérdida de inocencia que implicaba la sola existencia de un primer amor (Navarrete,
1895: 47, 51). El mismo prejuicio dominaba al personaje de Ángel, quien celoso del
recuerdo del primer amor de Margarita, llega a dudar de sus sentimientos. Ante esta
duda, Margarita cae en cuenta de que su pérdida “espiritual” de la virginidad hacía
imposible su felicidad al lado de Ángel:
“… al dudar de mi afecto, no te asalta sino el temor de que mi primer amor se alze
en mi pensamiento, y ese será siempre el abismo maldito que me separe de ti. Yo
pude ser tu esposa sin dudas que te asaltaran, ni recuerdos que me humillaran,
porque el segundo amor será muy santo, el cuerpo puede ser puro, ninguna sombra
puede empañar la reputación de una mujer que ve burlada sus esperanzas por un
miserable, pero en el alma, en el corazón, en el espíritu, queda el recuerdo
imborrable del primer amor, para humillarnos moralmente, cuando repetimos á otro
hombre por segunda vez ¡te amo! …” (Navarrete, 1895: 71).
Así,
María
Chiquinquirá
Navarrete
reproduce
fielmente
en
su
novela
las
representaciones culturales vigentes acerca del papel esperado para la mujer en la
sociedad marabina de fines del siglo XIX. No en vano tres de los intelectuales
marabinos más destacados del momento, Manuel Dagnino, Francisco Ochoa y
Francisco Eugenio Bustamante, dejan de lado las diferencias que los separaban en los
ámbitos filosófico y religioso y, considerando que la literatura, especialmente la novela,
tenía por objetivo la enseñanza y el perfeccionamiento moral del hombre, aplauden una
226
Ilustración 14. Mujer marabina de fines del siglo XIX: Atilana Maggiolo Osorio, ca. 1895
(Fotógrafo: Juan Bautista Maggiolo, AHEZ).
227
Ilustración 15. Mujer marabina de fines del siglo XIX: Rosario Maggiolo Osorio (Fotógrafo: Juan
Bautista Maggiolo, AHEZ).
228
Ilustración 16. Mujer marabina de fines del siglo XIX: América Fuenmayor (Fotógrafo: Juan
Bautista Maggiolo, AHEZ).
obra que, según ellos, tendía a realzar el carácter de la mujer, una obra que
consideraban como “un precioso boceto de sentimientos puros, de honestas
aspiraciones, de costumbres sencillas y patriarcales” (Prólogo a ¿Castigo o
Redención?, en: Navarrete, 1895: V-IX).
229
Por otro lado, los representantes locales de la Iglesia católica difundían a través de
diferentes impresos una representación de la mujer ideal inspirada en la figura de la
Virgen María. Para el Presbítero Francisco Delgado, la mujer debía ser:
“la compañera suave, fiel, benéfica y auxiliadora del hombre; es la madre de la vida,
en cuyo regazo se forman la sociedad y la familia; es áurea urna de amor santo y
legítimo; del amor que empieza en las sombras de la tierra para perpetuarse en las
claridades de la eternidad; es la personificación del deber, de la piedad y del
sacrificio; es la virtud que edifica, la Providencia de la familia, la lámpara del hogar
que refleja la modestia, la dulcedumbre, la inocencia, reunidos sobre su frente, cual
corona de flores inmarcesibles, que riega el rocío de las divinas bendiciones; es la
compañera suave, fiel y auxiliadora del hombre. Todo eso es la mujer que
comprende su misión y sabe cumplirla... “ (¿Qué es la mujer?, 1903; en: Delgado,
1908: 19).
Para este sacerdote la mujer es naturalmente cristiana, y la mujer cristiana es
naturalmente buena; dentro de la familia, la mujer cristiana, con virtudes basadas en
sentimientos más que en la razón, puede ser también semillero de nuevas
generaciones inspiradas en la moral cristiana:
“Para moralizar la sociedad es preciso arrancarla al culto de la sensación, al culto
de la materia, al culto del oro y de la razón; al culto de Satanás, y hacerla vivir de
pureza, de piedad y de virtud. Pues bien, la mujer cristiana puede derramar esta
semilal divina en el seno de la familia, y alimentar las nuevas generaciones con el
pan celestial de la fe, de la piedad, de la virtud que ha tomado de los veneros de
santidad de Jesús Y María. En tesis general puede afirmarse que la mujer es buena,
que quiere sentir en sus mejillas el esmalte del pudor, tener en su mirada la
expresión dulcísima de la inocencia, en su frente, nimbos de dignidad y en todo su
ser el alba túnica de la virtud. Y por eso el hombre verdaderamente sensato y de
nobles sentimientos la mira con cariño, admiración y respeto”.60
Al mismo tiempo, intelectuales marabinos laicos de pensamiento católico difundían un
discurso apocalíptico que asociaba el desvío de la moral cristiana a la destrucción de la
sociedad; en 1888 exponía Belarmino Urdaneta:
“Hoy que vemos en inminente peligro á la sociedad, y como se pierden los nobles
sentimientos de moral y religión; hoy que palpamos los malos resultados de esa
hidra envenenada de cien cabezas que se llama desmoralización, necesario se
hace llamar la atención de los pueblos y hacerles parar mientes en sus crasos
errores, para que volviendo sobre sus pasos, conozcan los malos frutos que se
60
Oración de Orden en el aniversario de la Sociedad “Hijas de María” de Maracaibo, en: Delgado (1908:
20)
230
cosechan en ese camino de perdición, y abriéndole los ojos - si me es permitida esa
frase – queden convencidos de sus faltas y vuelvan á recuperar el brillo de las
virtudes por la influencia benéfica de la moral evangélica, única reparadora de ese
INRI que lleva en su frente el pueblo entregado á los vicios y á las pésimas
costumbres del siglo en que respiramos la vida; no, he dicho mal, porque lo que
verdaderamente respiramos es la muerte, si es que la muerte puede respirarse”
(Urdaneta, 1888).
La idealización de la mujer y la asociación de su virtud con la virtud pública estaban
también presentes en el discurso de los intelectuales marabinos; en 1882 exponía
Manuel Dagnino:
“Como quisiéramos y desearíamos que la mujer fuese siempre un ángel de níveas
alas, de aspiraciones inmortales, de corazón incorruptible y de alma purísima,
creciendo por instantes su ascensión hacia el infinito por el amor, por la luz y por la
armonía, triple alianza de entidades que constituyen la beatitud … todo lo ofrecería
entusiasta en el altar de la mujer perfecta … para ese ser que representa la madre,
la esposa, la hija, la hermana; para ese ser que nos ha llevado en su seno, que ha
embriagado nuestros juveniles años con el amor más puro … ¿qué otra cosa
pudiera desear el hombre sino grandeza y perfección?
…
La mujer no es sólo poesía y religión; ella domina el campo de la historia, ocupa la
mente de la filosofía, la sociedad está fundada en ella, y es ella la que decide de la
suerte de las familias y de los pueblos ... Bien sabía el gran poeta de la cristiandad
[Dante], como él mismo lo declara en el Paraíso, que existe el tipo de la mujer
perfecta; y que esa mujer portentosa es María, la criatura sin mancilla...el gran poeta
quiso que el hombre de la nueva era supiese que es la mujer la encargada de
guiarlo en medio de las penalidades de la existencia, para alcanzar una vida
superior en donde se halla la verdadera felicidad, fundada en el amor puro y en la
caridad perfecta” (Dagnino, 1969: 361,363).
Según Dagnino, a la mujer debía exigírsele, una vez reivindicado su origen divino,
nobleza en el alma, elevación y pureza de sentimiento, sacrificio en la vida del hogar,
virtud siempre y a todas horas para alcanzar el bien de la sociedad entera. La mujer
sería entonces:
“… un ser extraordinario, que puede con el aliento embalsamado de sus virtudes
que la Providencia ha depositado en ella, transformar para el bien, no sólo el hogar,
sino el mudo entero; porque es ella la poseedora de los misterios del amor y del
cariño, unidos al encanto de la belleza y a los atractivos irresistibles del pudor”
(Dagnino, 1969: 398).
231
Consistente con su pensamiento conservador, Dagnino propugnaba una moral basada
en la revelación cristiana y bíblica, en Dios como fuente de la virtud privada y de la
virtud pública:
“Sin ley moral, de nada sirve ninguna política, por encantadora que aparezca en las
leyes escritas. Las costumbres estarán allí al canto para probar, una vez más, que
los estados que no se fundan en la noción de Dios podrán ser colosos como el de
Nabucodonosor, pero cuyos pies de barro como el imperio asirio desaparecerá a
poco, hundiéndose en el fango y en la podredumbre” (Dagnino, 1969: 320).
Lamentándose de que se encontrara desatado por doquier un espíritu de contaminación
y de ruina para la moral de los pueblos, de que no se oyeran sino “signos fatídicos y
notas discordantes para la virtud de la mujer”, de que corazones mundanos hubieran
pensado que el reinado del pudor y de la castidad celeste había perecido en el mundo,
Dagnino (1986: 590) alababa la creación de instituciones que propugnaran a hacer de la
mujer la reina del hogar y el sustento de la sociedad civil, sembrando en el corazón de
las niñas la semilla inmortal de las virtudes cristianas, obra que consideraba las más
cónsona a la vez con el cristianismo, la Patria y la Civilización.
Por su parte, justificando la rigurosa penalización del adulterio de la mujer, Francisco
Ochoa, jurista marabino que se convertiría en el primer rector de la Universidad del
Zulia, destacaba también la relación entre moral femenina, integridad de la familia y
moral de la sociedad, cuando exponía en 1888:
“Es éste [el adulterio], entre los delitos contra la honestidad, uno de los que más
hondamente afectan á la sociedad. Él infiere una ofensa de las más graves á la
moral y á las buenas costumbres: quebranta los vínculos sagrados del matrimonio;
divide la familia; extingue en los consortes la fé y el amor, que debieron conservarse
siempre puros, para realizar los importantes destinos que impone la unión conyugal.
Sobre todo, cuando el adulterio se verifica por parte de la mujer, sus consecuencias
son altamente deplorables y desastrosas porque se mancha el tálamo nupcial, hace
girones la reputación del marido é introduce en la prole la desconfianza, por la duda
que hay en la legitimidad de los hijos de la mujer adúltera. No sin razón, pues, todas
las legislaciones han castigado este delito con severas penas... “ (Ochoa, 1888:
437).
Para Ochoa (1892: 142), el derecho, factor poderoso del progreso, atleta incansable de
la civilización, había protegido a la mujer, mitad bella del género humano y compañera
232
inseparable del hombre, iluminando su sendero y mostrándola noble y digna, cual debía
ser, a la altura de sus grandes destinos. El destino de la mujer en la Maracaibo de fines
del siglo XIX era percibido por Ochoa en el marco de los modelos de género
predominantes, que partían de una neta separación entre el ámbito público y el ámbito
privado, y de una clara diferenciación del trabajo para hombres y mujeres en ambos
ámbitos, con base en un determinismo biológico que decretaba para estas últimas
cualidades morales y físicas que las hacían aptas para su destino como ángeles de los
hogares, dependientes de sus padres o maridos y excluidas de toda participación
relevante en las más altas funciones políticas y sociales.
Así, si el derecho se veía obligado a crear para la mujer alguna limitación, lo hacía,
según Ochoa, a impulso de las exigencias de su sexo y no sin antes cuidarse de
asegurarla contra todo abuso y de revestirla de formulas previsivas y salvadoras: si se
rodeaba a la mujer de amparo y protección, esto era por su natural debilidad y candor,
para premunirla contra la asechanzas e insidias de los hombres; si la declaraba incapaz
para ciertos actos legales era sólo por la incompatibilidad que su sexo ofrecía para
dichos actos, y como obligado tributo a su pudor y a su recato (Ochoa, 1892: 147). Para
el autor la misión de la mujer no era luchar sino persuadir; ella no llevaba en su mano
un cetro de poder, sino un tesoro de afectos y sentimientos en el corazón:
“Su exquisita sensibilidad, la delicadeza de todos sus miembros, su carácter suave y
apacible, la forma de sus músculos, las enfermedades inherentes á su organismo,
nos están diciendo á grito herido que la mujer no está organizada para las luchas
ardientes y tempestuosas de la vida pública, sino para las labores sencillas y
tranquilizadoras del hogar. Sus armas no son la fuerza sino los encantos y la
suavidad. No es león furioso que se impone por la fiereza y la pujanza, sino tórtola
delicada que seduce y cautiva por su mansedumbre y dulzura” (Ochoa, 1892: 151).
Partiendo de la premisa de que la mujer era un ser frágil de suyo y como tal expuesta a
dejarse seducir por engañosas promesas y sugestiones arteras, reconocía Ochoa que
el derecho había venido en su apoyo protegiendo su debilidad contra los seductores
infames que atentaban contra su honra y la hacían apartar de la senda del deber. Por
ello, haciendo alusión a las disposiciones del código civil vigente, justifica el autor que el
derecho otorgara a la mujer acción civil para obtener la reparación del mal causado
233
contra su honra en los casos de honestidad incuestionable, castigando también al raptor
que con falaces seducciones lograba que una incauta mujer abandonara su hogar
(Ochoa, 1892: 148).
Si bien el derecho había abierto para la mujer las puertas de las escuelas y los colegios
para que ilustrara sus facultades en varias ocupaciones que se correspondían con la
delicadeza de su sexo, con su carácter y su temperamento, pudiendo algunas de ellas
lucir sus dotes en el profesorado y la instrucción, en los institutos de beneficencia y en
el ejercicio de ciertas artes mecánicas que dejaban prueba de su erudición y talento, era
temerario para Ochoa (1892: 150) pretender para la mujer otros cargos u ocupaciones
de mayor trascendencia (cursilla nuestra), ya que haciéndolo se traspasarían los límites
que la misma naturaleza había impuesto.
Se oponía entonces Ochoa a que las mujeres penetrasen en el ámbito de la política, a
los movimientos que propugnaban conceder a la mujer el derecho al sufragio, creyendo
en primer lugar que no estaba en su naturaleza el cambiar su misión doméstica por la
agitada vida de la política y, en segundo lugar, que de concedérseles ese derecho,
perderían los hogares marabinos su paz, su sosiego y su bienestar. En consecuencia,
proponía nuestro jurista:
234
Ilustración 17. Mujer marabina de fines del siglo XIX (Fotógrafo: Juan Bautista Maggiolo,
AHEZ).
235
Ilustración 18. Mujer marabina, 1904 (Fotógrafo: Hermanos Trujillo Durán, AHEZ).
“Dejad á la mujer desempeñando el papel que Dios le ha señalado en la creación.
Dejadla como angel de los hogares, embalsamándolos con el perfume de sus
virtudes y de su cristiano ejemplo. Dejadla que con su unción divina calme las
tempestades domésticas y morigere las costumbres, haciendo así la delicia del
236
marido y el encanto y la felicidad de los hijos. Dejadla que subyugue á todos por el
amor y seduzca por las nobles prendas del corazón” (Ochoa, 1892; 152).
La representación que tenía Ochoa del papel social de la mujer era compatible con su
ideal de moral; para el jurista marabino la idea de civilización era inseparable de la del
cristianismo, la moral más perfecta era la moral cristiana:
“Es la Iglesia Católica la que más poderosamente ha contribuido á extinguir la
esclavitud; la que ha dignificado y ennoblecido á la mujer, levantándola de la triste
condición de sierva á la altura de señora del hogar, la que ha santificado el
matrimonio, haciéndolo perpetuo é indisoluble; la que ha hecho respetar la pobreza,
transfigurando al pobre por el amor de Jesucristo; la que ha suprimido los circos y
aquellos juegos feroces, en que los hombres eran arrojados á las fieras para ser
devorados por ellas; la que difunde la moral más pura y perfecta que han
contemplado los siglos; la que premia la virtud y estigmatiza el vicio; la que ha
desarrollado y protegido las ciencias, las letras y las artes; la que predica el amor y
la igualdad y hace, en fin, de los hombres hermanos” (Ochoa, 1895: 10).
En ocasión de la conmemoración del centenario de nacimiento del Presbítero José de
Jesús Romero en el año 1895, Francisco Ochoa alaba la misión del sacerdote en la
civilización de los pueblos, misión que considera eminentemente moralizadora y ligada
a la difusión del evangelio, el cual era para nuestro autor:
“… luz que disipa las brumas del error y rasga las ligaduras de la barbarie; es
cuerpo de leyes que encaminan al hombre hacia el bien, haciendo que deteste el
mal en todas sus manifestaciones; es propaganda que alienta todo progreso y
mueve á la humanidad á tender siempre hacia la perfección, cuyo ideal es la
perfección infinita; es código de moral, que anatematiza el crimen, condena elvicio y
reprime los excesos, ensalza la virtud y fomenta las buenas acciones; es fuente
inagotable de ciencia y foco perenne de verdad, que levanta las inteligencias hacia
lo verdadero, lo grande y lo justo, y hace que la mente se espacie en esos
horizontes infinitos de lo desconocido, investigue sus profundos arcanos y se recree
en los grandes principios y leyes que rigen el universo” (Ochoa, 1895: 7).
El sacerdote era para Ochoa un predicador que propagaba una moral que regeneraba y
santificaba, un progreso que exaltaba y engrandecía, unas leyes que redimían del error
y del mal, una verdad y una ciencia que ilustraba y dignificaba; a través de la cátedra
evangélica el sacerdote lograba:
237
“… combatir el error, los vicios y las malas costumbres, difundir nociones
moralizadoras y provechosas y obrar verdaderos prodigios con su verbo elocuente y
persuasivo, ora, inspirando santo arrepentimiento á una Magdalena pecadora, ya
derribando con el poder de la gracia á un Saulo impenitente, ora convirtiendo y
regenerando á un Agustín extraviado” (Ochoa, 1895: 8).
El discurso moralizador que resaltaba la importancia de la moral cristiana relegando al
mismo tiempo la mujer al ámbito doméstico no se encontraba presente únicamente
entre los representantes del ideario católico tradicional. Intelectuales como Francisco
Eugenio Bustamante, pensador ganado a las corrientes positivistas y defensor de las
ciencias naturales, reconocían también en la moral cristiana el mejor código de
preceptos de comportamiento para la sociedad, y a la mujer ideal como un ser tierno,
abnegado y de virtudes angelicales de carácter doméstico:
“Esta bella y elevadísima ciencia á cuyo progreso ha contribuido poderosamente la
filosofía, viajero incansable que sin cesar marcha en pos de la verdad, y la moral
cristiana, sublime código cuyos preceptos tienden á la felicidad del hombre, es la
que iluminando el caos de vetustas y absurdas tradiciones, ha dado á la bella y
encantadora compañera del hombre, vil esclava de este en los bárbaros tiempos de
la soberbia Roma, el punto de honor y dignidad que merece, como que á todos los
encantos y atractivo de su belleza y hermosura reune un preciosísimo é inagotable
tesoro de amor y ternura, abnegación y angelical virtud” (Bustamante, 1880; en:
Lossada Piñeres, 1890).
Al parecer, los diferentes discursos dirigidos a mantener a las mujeres marabinas de
fines del siglo XIX relegadas al hogar y al ámbito doméstico resultaban efectivamente
en una relativa marginación de éstas de los espacios públicos, al menos en lo que
respecta a las mujeres pertenecientes a las clases socialmente más acomodadas.
Como se observa en la Ilustración 19 e Ilustración 20, en ocasión de celebraciones
públicas oficiales asociadas a fechas patrias o a otros eventos especiales, los
asistentes a dichas celebraciones eran predominantemente, aunque no exclusivamente,
individuos del sexo masculino.
238
Ilustración 19. La marginación de la mujer marabina en el espacio público a fines del siglo XIX
y principios del siglo XX. Arriba: Inauguración de la plaza Sucre, 1895 (AHEZ). Abajo: Te Deum
en celebración del centenario de la Independencia, 1910 (AHEZ).
239
Ilustración 20. La marginación de la mujer marabina en el espacio público a fines del siglo XIX
y principios del siglo XX. Te Deum en celebración del centenario de la Independencia, 1910.
Detalles (AHEZ).
240
4.2 El registro pedagógico institucional
La Escuela jugaría también un papel fundamental como estructura mediadora en la
transmisión y reproducción de las representaciones culturales relativas a la mujer,
realizando un trabajo de incorporación de las estructuras objetivas de la sociedad en la
forma de esquemas cognitivos y disposiciones duraderas de percepción y acción. En la
Maracaibo de fines del siglo XIX, la instrucción tanto pública como privada serían sin
duda parte fundamental del dispositivo de feminización gradualmente implantado por las
elites y los sectores dirigentes con el fin de establecer el papel que debían desempeñar
las mujeres en la sociedad republicana, papel basado, como hemos visto, en el
pretendido destino “natural” de la mujer a ser el centro, el ángel del hogar doméstico, y
en el otorgamiento a ésta de un estatuto basado en el predominio de las emociones y
los sentimientos, con una asociación de estos elementos a lo no racional.
En los códigos de instrucción pública decretados por las autoridades del Estado Zulia a
fines del siglo XIX se evidencia, desde el nivel de educación primaria hasta el nivel de la
educación secundaria, una división sexual de los programas educativos, tendiente a
afirmar y desarrollar en los varones la fuerza física y sus capacidades asociadas a
estudios de carácter más abstracto y, por otro lado, a desarrollar en las mujeres
capacidades y disposiciones más afines a aplicaciones concretas en el ámbito
doméstico.
Según lo determina el Código de Instrucción Pública decretado por la Asamblea
Legislativa del Estado Zulia en el año 1896, en las escuelas preparatorias, que recibían
niños de ambos sexos de 4 a 7 años y estaban a cargo de “señoras o señoritas de
buena conducta, notoriamente reconocidas, que reúnan inteligencia despejada,
instrucción suficiente y suavidad de carácter”, se debían realizar dos clases de ejercicio:
morales e intelectuales61. Las lecciones morales debían darse por reflexiones y
consejos oportunos, y por narraciones e historietas sencillas, que fijaran la atención de
61
Para 1896 la instrucción pública en el Estado Zulia se dividía en instrucción primaria e instrucción
secundaria. La instrucción primaria se impartía en escuelas preparatorias, escuelas preparatorias
especiales, escuelas elementales, escuelas nocturnas y escuelas superiores; la instrucción secundaria
se impartía en colegios del Estado, colegios municipales y escuela normal. Código de Instrucción
Pública, decretado por la Asamblea Legislativa del Estado Zulia. AHEZ; 1896, Tomo 10, Legajo 20.
241
los niños, pero sobre todo, “por el constante ejemplo de buenas costumbres y prácticas
de virtud”; la instrucción se debía limitar a rudimentos de escritura y aritmética,
definiciones de las diferentes divisiones de la tierra y del agua y enseñanza a los niños
católicos de las oraciones de la Iglesia.
A partir de los 7 años la instrucción era impartida en escuelas diferenciadas por sexo62.
En las escuelas primarias elementales tanto niños como niñas eran instruidos en
lectura, escritura, ortografía, principios elementales de aritmética, nociones de Historia
natural, Geografía de América y del Estado Zulia y catecismo cristiano. Adicionalmente,
los niños recibían instrucción en geometría y ejercicios gimnásticos, marchas y
contramarchas, cambios de formación, carreras y saltos, mientras que las niñas eran
excluidas de estos ámbitos, recibiendo instrucción en costura, tejidos y otras labores
manuales.
En las escuelas primarias superiores, para cada sexo por separado, se admitían los
niños y niñas que habían aprobado las materias objeto de estudio en las escuelas
elementales. Unos y otros eran instruidos en aritmética razonada, lectura explicada,
escritura, ortografía castellana, historia sagrada, nociones de historia natural, elementos
de geometría, elementos de geografía universal y geografía de Venezuela, urbanidad,
deberes morales y economía doméstica. Adicionalmente, los niños recibían instrucción
en elementos de administración y gobierno, mientras que a las niñas se les enseñaba
costuras, tejidos, bordados y “labores de toda especie”.
Las instituciones de educación secundaria debían ser también para cada sexo por
separado. Mientras que tanto en los colegios de hombres como en los de mujeres se
enseñaba gramática castellana, ejercicios de composición oral y escrita, idiomas
francés, inglés, alemán e italiano, historia universal, historia natural, nociones de
higiene, teoría de música y canto y dibujo natural, en los colegios de hombres se
enseñaba también contabilidad mercantil, latín y griego, nociones de química y de física
y las materias del trienio filosófico conforme a la ley nacional de instrucción pública; la
62
Código de Instrucción Pública, decretado por la Asamblea Legislativa del Estado Zulia. AHEZ; 1896,
Tomo 10, Legajo 20, Título II, Artículo 22.
242
ausencia de estas áreas de estudio en los colegios de mujeres equivalía a vedar a
éstas su preparación en dichos ámbitos del saber63.
En las instituciones educativas privadas se reforzaría también la división sexual del
trabajo, inculcando a las alumnas el gusto por labores propias del ámbito doméstico. El
colegio Nuestra Serra de la Academia, fundado en Maracaibo el 19 de octubre de 1890
y administrado por las Hermanas de la Caridad de Santa Ana, incluía, como parte de
una muy disciplinada distribución del tiempo, numerosas labores manuales para sus
alumnas de las clases elemental y superior, las cuales comprendían clases de bordado,
trabajos en papel, zurcidos, remiendos, corte, marquetería, elaboración de flores y
frutas artificiales, etc.64
4.3 El registro jurídico-legal
En el marco de los proyectos decimonónicos de construcción de sociedades
“civilizadas” se establecería, como hemos visto, una estrecha asociación entre moral
pública y moral familiar, por lo que la división sexual del trabajo y el reforzamiento de la
moral en el hogar doméstico irían también de la mano con un reforzamiento general de
las exigencias de moral y orden públicos. La policía, cuerpo del Estado específico de la
modernidad, debe verse, en este sentido, como la institución encargada por excelencia
de velar por el mantenimiento de la división entre los ámbitos público y privado, por el
control de los comportamientos y actitudes que constituyen las formas exteriorizadas de
la vida privada, y por que se mantuviera en el ámbito público el orden social
considerado como conveniente para los intereses de todos los ciudadanos, aunque en
realidad se tratase de un orden ajustado a los intereses de los grupos sociales
dominantes (cf. Amodio, 2000a).
En el caso que nos ocupa, se evidencia efectivamente en las últimas décadas del siglo
XIX un intento de las autoridades del Estado Falcón, al que como sabemos estaría
63
Código de Instrucción Pública, decretado por la Asamblea Legislativa del Estado Zulia. AHEZ; 1896,
Tomo 10, Legajo 20, Título III, Artículo 36.
243
fusionado el Zulia hasta el 14 de abril de 1890, así como de las autoridades del Estado
Zulia a partir de esta fecha, de reforzar el control de la moral pública y las buenas
costumbres dentro de su jurisdicción territorial. En este sentido, el código general de
policía del Estado Falcón establecía en 1890, como parte de las obligaciones de la
policía urbana, la obligación de velar por la decencia pública y las buenas costumbres,
en calles y espacios públicos:
“Título I. Ley IV. Art. 47. La embriaguez pública, las acciones deshonestas, las
palabras obscenas lanzadas en alta voz en las calles ó plazas, sobre todo en
presencia de las señoras, sacerdotes ó magistrados, son faltas sometidas á la
jurisdicción de la policía, y cualquiera de sus funcionarios puede llamar al órden á
los que las cometan, sin perjuicio de las penas competentes.
Título I. Ley IV. Art. 48. Los impresos, dibujos, manuscritos estampas ó cualesquiera
otras obras que expresen ó representen obscenidades y que circulen en la
población ó se expongan al público, deberán ser recojidas por la policía e
incineradas por la autoridad respectiva, y su autor ó dueño apercibido de la pena
65
correspondiente caso de reincidencia”.
Así mismo, se intentó controlar más rigurosamente el funcionamiento de los sitios de
juego, así como la influencia que podían ejercer estos sitios de juego sobre menores de
edad y sirvientes domésticos:
“Título I. Ley IV. Art. 49. Se prohibe rigurosamente el establecimiento de casas de
juego de envite y azar, debiendo la policía ordenar que sean cerradas
inmediatamente dando parte al Jefe del Municipio respectivo, para que el dueño de
la casa sea juzgado conforme á esta ley.
Título I. Ley IV. Art. 50. Impedirá la policía que en los billares, galleras y casas de
juego permitidos, asistan los niños é hijos de familia menores de veinte y un años ó
sirvientes domésticos á cuyo efecto apercibirá á los dueños por primera vez, y si
continuaren la infracción la participará al Jefe de Municipio para que éste dicte las
66
disposiciones convenientes”.
En una sociedad que deseaba instaurar la lógica de la “civilización” y alcanzar la
modernización, en el marco de una creciente materialización de las condiciones de vida
64
Reglamento del Colegio de Nuestra Señora de la Academia. Para alumnas pensionistas, semipensionistas, externas y párvulos, dirigido por las Hermanas de la Caridad de Santa Ana, Imprenta de
“Las Noticias”, Maracaibo, 1891.
65
Código general de policía del Estado Falcón, dado en Capatárida a 4 de Enero de 1890, AHEZ, 1890,
Tomo 28, Legajo 3.
244
urbanas y de la consolidación entre los sectores dirigentes de una ética burguesa
basada en el cálculo y el ahorro, la ociosidad y la mendicidad eran percibidos como
hábitos que atentaban contra la moral y las buenas costumbres, por lo que debían ser
combatidas:
“Título I. Ley IV. Art. 51. Cuando en días y horas de trabajo se encuentren personas
tocando y cantando por las calles y en los establecimientos públicos, deberá
requerirlos la policía para que suspendan el acto y se retiren á sus casas ó a sus
ocupaciones. Caso de resistencia, los conducirá á presencia de la autoridad, quien
resolverá lo conveniente.
Título I. Ley IV. Art. 52. No permitirá la policía pidan limosna por las calles, persona
que sin lesión particular ó vejez demasiada, puedan consagrarse á alguna
ocupación, ni que ningún particular ocurra á la piedad pública, pidiendo para
imágenes ó santuarios sin permiso escrito de la autoridad civil”.67
Los diferentes códigos de policía decretados por el poder legislativo del Estado Zulia en
la última década del siglo XIX repitieron las disposiciones referentes al control de la
decencia pública y las buenas costumbres contenidas en el código de 1890. El código
de policía decretado en el año 1895 incluye tres artículos adicionales en su ley referida
a la decencia pública y las buenas costumbres, dirigidos a combatir la ebriedad en los
lugares públicos68. A modo de ilustración, se señalaba en el artículo 69 de esta ley:
“Título I. Ley IV. Art. 69. Toda autoridad de Policía está en el deber de inspeccionar
y conducir á su casa ú otro lugar seguro, si fuese necesario, á cualquier persona
sea cual fuere su categoría, que se encuentre ebria por las calles, plazas, paseos,
ventas, caminos y otros lugares públicos; pero si la embriaguez fuese
consuetudinaria, ó acompañada de acciones deshonestas ó palabras obscenas
proferidas en alta voz, se procederá al arresto sin perjuicio de las otras penas á que
se hiciese acreedor, y se le impondrá una multa de cinco á cuarenta bolívares á
juicio de la autoridad competente en cada caso de reincidencia. Este arresto durará
tres días, pero si el ebrio fuere reincidente, el Gobernador del Distrito lo destinará al
69
servicio de las armas por un tiempo que no exceda de noventa días”.
En el mismo código de policía de 1895 es incluido un nuevo artículo, destinado a
reforzar aún más el control de la moral y las buenas costumbres:
66
Ídem.
Ídem.
68
Código de Policía decretado por la Asamblea Legislativa del Estado Zulia, el 22 de Enero de 1895,
AHEZ, 1895, Tomo 8, Legajo 12.
67
245
“Título I. Ley IV. Art. 77. Las autoridades de Policía perseguirán en todo el territorio
del Estado y con la mayor eficacia á todo individuo que se encuentre comprendido
en cualquiera de los casos siguientes:
1º Los que sin impedimento comprobado ó avanzada vejez que les impida ejercer
algún oficio anden mendigando por las calles, plazas o caminos públicos.
2º Los que viven consagrados á la ociosidad y al juego.
3º Los que se ejerciten en pedir para imágenes, santuarios, hospitales y otras
instituciones benéficas ó piadosas, sin el permiso de la autoridad respectiva, á no
ser que los que tal hagan sean personas constituidas en juntas suficientemente
conocidas por su honorabilidad y antecedentes.
4º Los que se encuentren durmiendo en las calles ó plazas públicas.
5º Los jornaleros y sirvientes que anden engañando á los hacendados ó personas
con quienes se comprometen á servir, faltando á sus compromisos ó llevándose el
salario que se les haya anticipado.
6º Los que frecuenten, fomenten ó patrocinen las casas de prostitución ó de juegos
prohibidos.
7º Los dueños de casas ó establecimientos de juegos permitidos que consienten en
ellas á hijos de familia.
8º Los hijos de familia y demás menores, que escandalicen las poblaciones con sus
malas costumbres y falta de respeto á sus padres ó tutores.
9º Los que frecuenten las casas de juegos permitidos después de las doce de la
noche.
10º Los que tienen la costumbre de andar ebrios por las calles, plazas, caminos y
otros lugares públicos.
11º Los que escandalicen sus vecindarios con pleitos y algarazas frecuentes”.70
En el numeral 6º de este artículo se introducen por primera vez, en forma explícita,
responsabilidades asociadas al control de la prostitución en un código de policía del
Estado Zulia.
En general, en los países latinoamericanos de fines del siglo XIX la prostitución se
había convertido en un problema de moral, de higiene y de policía, ámbitos desde los
69
70
Ídem.
Ídem.
246
que surgirían diferentes mecanismos para su vigilancia y control (Sánchez Moncada,
1998). La prostitución planteaba entonces un problema particular, ya que la mujer
prostituta contrariaba radicalmente el ideal de mujer de la época como ángel del hogar,
encargada de la misión de formar familias y, a través de ellas, de construir las
repúblicas.
De la negativa a explorar aspectos que no formaban parte de la “naturaleza femenina”,
a afrontar abiertamente la contradicción entre el cuerpo idealizado de la mujer, que
reproduce hijos, familia y nación, y el cuerpo de la mujer prostituta, que sólo produce
dinero, placer y enfermedades venéreas, exponiendo a la luz lo peligroso y conspirador
que podía existir en la mujer, se desprende quizás la negativa que existía entre los
sectores dirigentes marabinos de tratar abiertamente el tema de la prostitución en la
esfera pública. En su tesis de doctorado en medicina, defendida ante las autoridades de
la Universidad del Zulia en diciembre de 1899, señalaba Julio Villanueva que se le
había intentado ridiculizar, de hacerlo aparecer ante la sociedad como pervertido é
indigno de ningún aprecio, por intentar proponer que se llevara a la práctica una
reglamentación efectiva de la prostitución en Maracaibo (Villanueva, 1899: 21).
Para Villanueva, no era tanto la miseria, como los deseos de lujo y ostentación y,
principalmente, la carencia de educación moral que servía a la mujer de “freno que
modera los arranques violentos de cierto género”, lo que daba origen a la prostitución.
Admitiendo la imposibilidad de erradicar la prostitución y, antes por el contrario, ante la
necesidad de aceptarla “bajo todas las formas y con todas sus variedades” como un
hecho necesario, como una “válvula de seguridad” para la pasión desordenada y la
potente naturaleza, Villanueva aboga en su tesis por la reglamentación de la
prostitución como el medio más conveniente para detener la propagación de las
enfermedades venéreas, en particular de la sífilis, que según indica el autor, causaba
estragos entre la población de bajos recursos económicos. Para el autor, la prostitución
funcionaba, en realidad, como una garantía moral, ya que evitaba seducciones y
adulterios femeninos, por lo que su eliminación sería aún más funesta para la moralidad
pública que su aceptación y reglamentación.
247
A pesar de que, según el autor, había sido Maracaibo una de las ciudades en las que
con más ahínco se había trabajado para lograr la reglamentación de la prostitución,
todo había sido en vano ante la mojigatería imperante entre los sectores dirigentes.
Según indica Villanueva, en el año 1893 el Dr. Francisco Rincón, gobernador del Distrito
Maracaibo, había propuesto por primera vez la reglamentación, sin que hubiera sido
llevada a la práctica. Posteriormente, entre 1893 y 1899, habría sido llevado a la
Asamblea Legislativa del Estado un proyecto de reglamentación de prostitutas, que
había causado un escándalo enorme entre los diputados marabinos:
“… fue una bomba que hizo explosión en medio de aquel Cuerpo y que determinó
tal alarma que referirlo es imposible. Los representantes del pueblo, sin hacer el
estudio debido, sin consultas previas, y guiados únicamente por ideas de moral mal
entendidas, negaron su voto al mencionado proyecto de reglamentación, al único
capaz de contener ese pulpo enorme de la sífilis que extiende sus tentáculos hasta
lo que hay de más sagrado” (Villanueva, 1899: 14).
Resaltando que su intención no era la de llevar la inmoralidad al seno de la sociedad
marabina, sino la de hacer algo a favor de la higiene pública, lamentaba el autor “tanta
idea ridícula” y el “rutinarismo” imperante, que impedían afrontar abiertamente el asunto
del control de la prostitución.
Por lo menos desde el año 1889, ciertas voces dentro del gremio médico marabino
habían abogado por el control de la prostitución. Asociando prostitución con libertinaje y
decadencia moral, en el año 1889 el Dr. Venancio de Jesús Hernández lamentaba en el
periódico “La Beneficencia”, órgano de difusión de la Casa de Beneficencia, que se
mirara con tanta indiferencia las “casas públicas”, en las que hombres desgraciados,
“arrastrados por el atractivo irresistible del placer, se entregan a las impúdicas caricias
de una mesalina” (La Beneficencia, 31-01-1889: 491). Para el Dr. Hernández, el
“libertinaje” asociado a la prostitución era el enemigo más terrible de la humanidad:
“La decadencia física no es el único patrimonio de esos infelices que sin conciencia
de sí mismos, sin deberes sociales que llenar de ninguna especie se lanzan al
libertinaje, que la civilización condena y la naturaleza maldice, no; también pesa
sobre ellos la decadencia intelectual y moral, porque ¿qué ideas elevadas, qué
pudor, qué vergüenza, qué moralidad, en fin, puede haber en esos sitios
asquerosos, donde solo se levantan altares al placer, donde solo se rinde culto á
248
Venus obcena? En esas fuentes de corrupción, en esos focos de contagio, en esos
laboratorios de muerte, sólo impera el vicio, y donde este monstruo levanta su
infernal cabeza, solo existen sombras, sombras en cuyo seno si brilla alguna virtud
es rápida, instantánea, como relámpago que surca el éter, como bólido que cruza el
espacio” (La Beneficencia, 31-01-1889: 492).
Preocupado el Dr. Hernández por el efecto del “libertinaje” sobre la moralidad de la
sociedad y la salud de la especie, proponía que se nombraran comisiones de médicos
competentes para estudiar las causas de la prostitución y se sometieran a severo
examen las “mujeres públicas”; proponía, adicionalmente, que se condenara la
ociosidad, se crearan industrias para disminuir la pobreza y se mejorara la educación de
las clases medias e inferiores, preservando su “pureza” en talles y fábricas mediante
una vigilancia regular.
Hernández no parece aceptar aún que la prostitución fuese una suerte de mal
necesario, una “válvula de seguridad” como expondría Villanueva una década después,
ya que desea que las autoridades intenten su erradicación: “Acabar con la prostitución,
perseguir el libertinaje, impedir el desorden, castigar la inmoralidad, lejos de humillar
ennoblece, pues al par que demuestra el celo, el interés por la salud de los gobernados,
se hace un servicio positivo” (La Beneficiencia, 31-01-1889: 492). Aunque como
médicos que eran, la preocupación principal tanto de Hernández en 1889 como de
Villanueva en 1899 tenía que ver con el fomento de la higiene pública, esta
preocupación se articulaba también con el interés de fomentar la moralidad pública y el
progreso de la nación.
En este sentido, es de destacar que, al parecer, Maracaibo careció de un reglamento de
higiene pública hasta el año 1892. En el año 1883, el gobernador de la Sección Zulia,
considerando que no existía en la ciudad de Maracaibo ningún servicio médico
encargado especialmente de combatir y prevenir la aparición de enfermedades
endémicas de naturaleza contagiosa, ni reglamento alguno sanitario o de policía que
contemplara el combate de las endemias y epidemias que comprometían la salud
pública, había decretado la elaboración de un proyecto de régimen sanitario dirigido a
249
suprimir los focos de contagio y a mejorar las malas condiciones higiénicas del lugar71;
en esa oportunidad, la preocupación expresa de la máxima autoridad regional tenía que
ver con el contagio y transmisión de enfermedades como la lepra o elefantiasis, la
viruela, la peste y el cólera, sin hacer mención alguna a la sífilis u otra enfermedad de
transmisión sexual, o a la necesidad de reglamentar la prostitución.
En el año 1892, el Concejo Municipal del Distrito Maracaibo crea la figura del Regidor
de Higiene Pública, y sanciona el reglamento correspondiente72. Se establecía en este
reglamento, como una de las responsabilidades del Regidor de Higiene Pública en
relación con el control de la sífilis, la moderación y reglamentación de la prostitución,
estableciéndose su deber de prevenir y evitar los males que ocasionaban a la sociedad
los focos de prostitución, utilizando para ello “todos los medios que la moralidad y la
moderación aconsejan”73.
Establecía también dicho Reglamento, en relación con los procederes del Regidor de
Higiene Pública, que éste debía “ajustarlos á la mayor prudencia y discreción; cuidando
siempre de moralizar sin resentir ningún derecho ni lastimar en lo menor, la honestidad
y el pudor sociales”74. En el ámbito de sus atribuciones, el Regidor de Higiene Pública
debía procurar que los llamados “focos de prostitución” estuviesen en los lugares más
adecuados, sin especificar cuáles podían ser estos lugares, y que las personas
enfermas de sífilis fuesen recibidas en los hospitales de Beneficencia para su curación,
todo ello cuidando de que su acción fuese beneficiosa para la salud pública, ejemplar
para el pueblo y “de positivos provechos para la moral de la sociedad”75. A juzgar por
las preocupaciones manifestadas siete años después por Julio Villanueva, las
actuaciones del Regidor de Higiene Pública en materia de reglamentación de la
prostitución no habían tenido el resultado deseado.
Tenemos entonces que en la Maracaibo de fines del siglo XIX, discursos laicos y
religiosos coincidían ampliamente en el rol social ideal esperado para la mujer.
71
AHEZ, 1883, Tomo 13, Legajo 23.
Reglamento de Higiene Pública, sancionado por el Concejo Municipal del Distrito Maracaibo el 22 de
febrero de 1892, AHEZ, 1892, Tomo 9, Legajo 23.
73
Ibíd., Título X, Art. 14.
74
Ibíd., Art. 15.
75
Ibíd., Art. 16.
72
250
Compartiendo en líneas generales las representaciones culturales vigentes en la órbita
del mundo occidental, los grupos marabinos letrados y dominantes de fines del siglo
XIX percibían a la mujer ideal como madre y ángel del hogar, representante y garante
de la moralidad en la familia y en la sociedad. Un posible rechazo a concebir a la
prostituta como parte del género femenino, aunado a la preocupación moralizante,
habría implicado una negativa a abordar en forma decidida el problema de la
reglamentación y control de la prostitución. La estrecha relación que se establecía
entre mujer, familia y sociedad repercutiría, como veremos, en el contenido de las
representaciones culturales del honor femenino circulantes en la ciudad a fines del siglo
XIX.
251
CAPÍTULO 5
EL HONOR FEMENINO EN MARACAIBO: PRÁCTICAS, REPRESENTACIONES Y
ECONOMÍA DE BIENES SIMBÓLICOS (1880-1900)
5.1 La exitosa representación de un drama de honor en Maracaibo a fines del siglo XIX.
La mujer que guarda, como la violeta, oculto el tesoro de su honra,
modesta siempre, sin pretensiones nunca,
inspirará un respeto sagrado.
252
Belarmino Urdaneta, “Pensamientos”,
en: Ensayos Literarios, 1888
El 22 de enero del año 1887 se estrenaba en Maracaibo, con un extraordinario éxito
según sus promotores, la pieza teatral En el Borde del Abismo, drama en tres actos y
en verso de Manuel Antonio Marín, hijo76. El drama había sido escrito para competir en
el certamen dramático promovido por la Junta de Fomento del Teatro Baralt de
Maracaibo, con motivo de la celebración del Centenario del nacimiento del Libertador
Simón Bolívar, y había sido premiado con el segundo lugar por el jurado evaluador de
dicho certamen literario (Hernández, 1990). Su autor, Manuel A. Marín, hijo, era el más
prolífico dramaturgo del momento en Maracaibo, escritor de doce piezas teatrales
estrenadas en la ciudad en el período 1880 – 1900, la casi totalidad de ellas en el
Teatro Baralt. Sus piezas tuvieron al parecer un éxito indiscutible en la época en que
fueron representadas (Besson, 1951: 94).
Jesús María Portillo, contemporáneo del autor, considera en una crítica a la pieza En el
Borde del Abismo, que era ésta una excelente obra literaria por perseguir un fin moral,
desarrollándolo de una manera filosófica y con todas las bellezas del arte: verdad en los
caracteres, naturalidad en el diálogo, sencillez en la exposición, claridad en el estilo y, lo
que más nos interesa aquí, por contener “magníficas conclusiones no de forma
solamente sino también de fondo”77. La obra, cuya acción se suponía transcurrir en la
ciudad de Maracaibo algunos años después de la Guerra de Independencia, reflejaba
sin duda representaciones culturales de algunos sectores de la sociedad marabina de
fines del siglo XIX, a juzgar por la opinión de Portillo, para quien nadie había logrado
interpretar apropiadamente en el Zulia el sentimiento humano, como Marín con esta
obra. El crítico nos resume como sigue el argumento de esta pieza teatral:
“Un hombre loco y criminalmente apasionado de la mujer de su hermano, trata de
conducirla al abismo del deshonor, contando nada menos que con la pasión
primitiva que él había sembrado en el corazón de aquélla. Dolores, mujer
esencialmente religiosa, que no ha olvidado del todo su primer afecto, pero en lucha
con el segundo que ha echado creces en su espíritu, y sobre todo sostenida por el
amor de una hija, fruto de su matrimonio, combate con heroicidad su primera
76
En el Borde del Abismo, Manuel A. Marín, hijo, Primera edición, Imprenta Bolívar – Alvarado & Ca.,
Maracaibo, 1887.
77
Jesús María Portillo, “Una Opinión, más bien que un juicio crítico”, en: Marín (1887: 12).
253
pasión, y aunque encuentra fuerzas suficientes en ella, para rechazar el vendabal
que trata de envolverla, ocurre á Dios para que le aumente esas fuerzas” (Jesús
María Portillo, en: Marín, 1887: 13).
Dolores, la heroína de la obra teatral, es considerada por Jesús María Portillo como el
prototipo de la mujer virtuosa. Casada con Enrique luego de haber creído muerto al
hermano de éste, Fernando, a quien una vez había jurado entregarse, es asediada a lo
largo de la obra por las proposiciones de su primer amor. A pesar de haber contraído
matrimonio en la ciudad de Lima, Fernando había regresado a Maracaibo al no poder
olvidar su amor por Dolores. Ante las proposiciones de Fernando para obtener su amor,
Dolores, aunque siente que con sólo escuchar las palabras de Fernando está pecando
de infidelidad, parece vacilar, y pide ayuda a Dios para no faltar a sus deberes de
esposa:
Dolores: ¡Y á un esposo como Enrique
querer que traicione aleve!
¡Á cuánto el hombre se atreve
ciego por una pasión!
Socorredme, Dios clemente,
que vencer sin Vos no puedo,
mirad que me causa miedo
mi rebelde corazón.
Favorecedme, Dios mío,
en trance tan peligroso;
Vos sabéis que amo á mi esposo
y no le quiero ofender;
que vuestra ley santa acato
en esta lucha fiera
y que antes morir quisiera
que faltar á mi deber (p. 32).
La firmeza de Dolores no hace sino intensificar los sentimientos de Fernando, ya que
confirma ante los ojos de éste la naturaleza virtuosa de su amada:
Fernando: Si débil la hubiera hallado,
ya libre de mi estuviera,
porque para mí no fuera
el ángel que he idolatrado (p. 38)
254
En un diálogo con su amigo Eduardo, Enrique deja entrever por primera vez uno de los
principales asuntos que estarán en juego en la obra, y que terminará envolviéndolo en
una intricada trama:
Eduardo: Ya sabes lo ocurrido
á Lucrecio?
Enrique: Hace un momento
supe con gran sentimiento
la desgracia que ha sufrido
¡Infeliz!
Eduardo: Mucho dolor
me causa su acerbo mal;
pero él sufre la fatal
consecuencia de su error.
Si la mujer que hoy nos ama
mañana nos es infiel
y nos deshonra cruel
ciega por impura llama,
¿cómo Lucrecio quería
fuese guardián de su honor
Rosario, que en vez de amor
le profesa antipatía?
…
Enrique: Á su esposa el desdichado
su amor probábale en todo,
y ella, en pago, con el lodo
del deshonor, le ha manchado!
¡Ingrata mujer! (p. 46).
En un diálogo posterior en el que el autor de la obra hace participar a Eduardo, Enrique,
Fernando y a Don Antonio, padre de los dos últimos, es retomado el tema del honor y la
deshonra, así como el carácter público de los asuntos de honor:
Fernando: Y ¿qué tenemos
de nuevo?
Enrique: Muy triste cosa.
Eduardo: La perfidia de la esposa
de Lucrecio.
Fernando: La sabemos.
Enrique: ¡Desventurado Lucrecio!
Don Antonio: ¡Ver deshonrado su nombre!
Eduardo: ¡Qué desgracia!
Enrique: ¡Tan buen hombre!
Don Antonio: Sí, Señor.
Enrique: No tiene precio.
Fernando: No pensó de igual manera Rosario.
255
Eduardo: ¡Cuán desgraciada!
Don Antonio: ¡Para siempre deshonrada!
Enrique: ¡Irse con un calavera,
con un infame!
Don Antonio: ¡A su esposo deshonrar!
Eduardo: Es un misterio la mujer! (p. 50).
Eduardo, amigo de Enrique, y Don Antonio son los primeros en descubrir las
intenciones de Fernando. Indirectamente el primero, frontalmente el segundo, ambos
tratan de convencerlo de que desista de sus propósitos, pero todo es en vano, ya que
Fernando excusa su proceder alegando ser víctima de sus pasiones. Fernando insiste
múltiples veces en sus intenciones ante Dolores, pero ésta se mantiene firme en su
rechazo, entre otros, para salvaguardar el honor de su esposo:
Fernando: Por qué á mi tierno reclamo
tan duramente respondes?
¿por qué no me correspondes
si con delirio te amo?
Dolores: Para nuestra salvación
Dios nos ha dado un alerta,
¿por qué en tu alma no despierta
la voz de la sana razón?
…
verías que el atentar
contra el honor de mi esposo,
es crimen tan horroroso
que da espanto en él pensar (p. 70).
En alguna ocasión, ante las arremetidas de Fernando, Dolores admite no haber
olvidado del todo su primer amor, pero busca fuerzas en el deber que le impone su
condición de mujer casada:
Dolores: ¡Yo serle infiel á mi Enrique!
¡sumir en duelo mi hogar!
Si lo llego á consumar,
¿qué habrá que me justifique?
¡Atrás! ¡atrás! ¡De un abismo
he llegado al borde horrendo,
y huir debo de él cumpliendo
mi deber con heroísmo! (p. 83).
256
Presenciando y malinterpretando un “Sí” de Dolores en una escena en la cual Fernando
solicitaba el perdón de aquélla por los enojos que le había causado, Enrique estalla en
cólera por la afrenta que percibe haber recibido en su honor:
Enrique: ¡Tal crimen, para creerlo,
era necesario verlo
y con mis ojos lo he visto!
¡Bien allí temblando estais
en vergonzoso mutismo,
los que con tanto cinismo
dicha y honra me quitais!
…
Mi hermano y mi mujer
asesinos de mi honor!
¡Es tan horrible, Señor,
que no lo quiero creer! (p. 94).
…
¡¡Padre, nos han deshonrado!! (p. 96).
El daño que la pérdida de su honor acarrearía a su reputación y al buen nombre del que
disfrutaba en la sociedad marabina era una preocupación fundamental en Enrique:
Enrique: Noche funesta y sombría
en que mi ventura acaba,
más negras que tus tinieblas
son las que envuelven mi alma!
Cuando disipe tus sombras
la luz del sol, mi desgracia
sabrá todo Maracaybo,
por el aire divulgada,
que para contar deshonras
hasta las paredes hablan
Tema dará á los corrillos
de habladores esta infamia,
para las burlas crueles
que constituyen su charla,
y regocijo satánico
de mi reirán á sus anchas!
Ya en mi corazón resuenan
sus impías carcajadas! (p. 98).
Enterado de la situación, Eduardo, conociendo el comportamiento real de Dolores, trata
de exculparla ante los ojos de Enrique, destacando la honradez y la pureza de aquélla.
Sin embargo, el ofuscado Enrique tilda a Eduardo de traidor por no haberle revelado
257
antes lo que sucedía y lo expulsa de su casa, convencido de que ha hecho pública su
desgracia:
Eduardo: Es muy honrada;
dudarlo fuera locura:
no será mujer tan pura
por ese crimen manchada!
No sé bien lo que ha ocurrido;
pero aunque tus ojos vieran
y tus oidos oyeran,
error funesto has sufrido,
Tu esposa viene luchando,
de un modo que le hace honor,
ha tiempo contra el amor
insensato de Fernando (p. 108).
…
Enrique: Recuerdo que esta mañana
estas palabras dijiste:
“¡Te pasa algo vergonzoso
en el seno del hogar?
Pues lo saldrá á divulgar
un amigo cariñoso”
…
¡Sal de aquí! (p. 109)
Dolores trata de aclararle a su esposo la situación, pero éste se encuentra ofuscado por
el deshonor que percibe ha recaído sobre su esposa y sobre él mismo, hasta el punto
de creer que sólo la muerte de su esposa podía de algún modo reivindicarlo:
Enrique: Olvidándote de todo
cuanto hay de digno y sagrado,
atroz pena me has causado
y te has cubierto de lodo.
…
Durante quince años
inicuamente has mentido!
haciendo agravio al deber.
atroz ultraje al honor
y burla impía al amor,
mentiste en todo, mujer! (p. 117).
…
De mi deshonor
vi allí con hondo dolor
una prueba irrecusable! (p. 118).
…
Para poder yo vivir
que tú mueras es preciso,
258
ya que tu malicia quiso
santos lazos destruir (p. 119).
...
Nada puede disculpar
el crimen que te mancilla
y á mí ante el mundo me humilla:
¡muriendo lo has de expiar! (p. 120).
Hacia el final de la pieza teatral, Don Antonio logra convencer a su hijo Enrique de lo
equivocado que estaba respecto a Dolores. En la escena final de la obra, mientras Don
Antonio, Enrique y Dolores se perdonan los agravios sufridos y Enrique reconoce la
virtud de su esposa, se escucha un disparo fuera de escena que indica el suicidio del
desdichado Fernando. Sorprendidos, todos se horrorizan al verificar lo sucedido
mientras Eduardo expresa, con referencia a Fernando, las últimas palabras de la obra:
Eduardo: ¡Loco amor, ciego egoísmo
á ese abismo le han lanzado:
mirad cual nos ha dejado
EN EL BORDE DEL ABISMO! (p. 135).
Mientras Jesús María Portillo señala el éxito alcanzado por la pieza teatral y resalta los
mensajes morales que la obra intenta transmitir, otros críticos encuentran ciertos rasgos
reprensibles en la pieza teatral de Marín. Para Eduardo Gallego Celis, la conducta de la
heroína no es del todo encomiable por ocultar a su marido las proposiciones de
Fernando, mientras que, por otra parte, la obra no condenaba la actitud de Eduardo,
amigo de la familia, quien para Gallego Celis se entrometía en los asuntos privados de
la vida doméstica familiar, en los que nadie debía inmiscuirse.
Adicionalmente, el suicidio de Fernando, aunque invisible para el público, es
considerado inmoral por Gallego Celis, para quien si bien el matar un hombre a otro era
permitido y frecuente en el drama y la tragedia, no era de ninguna manera lícito el
insinuar siquiera la monstruosidad del suicidio. Ante esta crítica alegaba Portillo que
siendo el teatro una representación de la vida humana, era lícito mostrarlo todo, excepto
lo que ofendiera al pudor, y que por ello en la vida real misma se ocultaba78.
78
Jesús María Portillo, “Una Opinión, más bien que un juicio crítico”, en: Marín (1887: 21).
259
El éxito alcanzado por el drama teatral En el Borde del Abismo luego de su estreno en
el Teatro Baralt en enero de 1887 nos indica que los asuntos de honor y de reputación
eran algo que interesaba a la sociedad marabina letrada de fines del siglo XIX. Aunque
se tratase específicamente en este caso de un episodio de posible adulterio, las
nociones manejadas por los personajes de la obra teatral de Marín, así como el grado
de aceptación de la misma, indican que en la Maracaibo de fines del siglo XIX el honor
y el deshonor eran asuntos que se discutían en público y que podían afectar
fuertemente la reputación de las personas. El honor era al parecer un bien, una especie
de capital que podía perderse por la actuación de los otros cercanos; el honor o
deshonor de una mujer casada manchaba al marido y a toda su familia. Según la
representación de Marín, en algunos casos podía ser preferible la muerte antes que
vivir en el deshonor.
Ahora bien, ¿qué tan generalizada era esta preocupación por el honor en la sociedad
marabina de fines de siglo XIX? ¿Qué estaba en realidad en juego en los conflictos de
honor? ¿Cuál era el contenido profundo de las representaciones culturales acerca del
honor? ¿Qué papel desempeñaba el honor, y en particular el honor femenino, en la
economía de bienes simbólicos que definía las relaciones de sentido y reproducía
identidades y relaciones de poder en Maracaibo a fines del siglo XIX? Para intentar
responder estas interrogantes, y en consonancia con los objetivos de la investigación,
nos adentraremos seguidamente en el estudio de las representaciones culturales del
honor femenino presentes en diversos casos de demandas por incumplimientos de
esponsales tramitadas ante los tribunales de Maracaibo en las dos últimas décadas del
siglo XIX.
5.2 El honor femenino defendido en los tribunales marabinos
5.2.1 Las demandas por incumplimiento de esponsales. Presentación y descripción del
corpus documental.
260
“Penoso me es verme obligada a buscar en los tribunales de justicia la protección de la ley para
lograr el desagravio hecho en la honra de mi hija … pero creo de mi deber resignarme a ese
rudo golpe, y no ser indiferente al ultraje hecho en mi niña y en la honra de mi casa, pues mayor
sería mi sufrimiento, quedando expuesta al criterio público, casi siempre ingrato y temerario”
María Chiquinquirá Urdaneta, en demanda de esponsales contra la madre de Marcelino
Carrruyo; Maracaibo, 1880 (ARPEZ)
Como hemos visto en el Capítulo 3 de este trabajo, el reforzamiento de la estrategia
moralizante que tuvo lugar en Venezuela a partir del año 1870 bajo los gobiernos de
Antonio Guzmán Blanco, aunado al creciente papel otorgado a la mujer en la
regeneración de la familia venezolana y en la institucionalización de la moral como
principio ordenador de la sociedad, había resultado en la incorporación en el Código
Civil de 1873 de las disposiciones sobre esponsales y matrimonio establecidas por el
mismo Antonio Guzmán Blanco en decreto promulgado el 1 de enero de 1873, en el
cual se establecía y se regulaba el matrimonio civil. De esta manera, el código civil de
1873 había otorgado fuerza de ley a los esponsales, estableciendo que la promesa
recíproca de futuro matrimonio podía conducir a una acción civil en los siguientes
casos:
“Art. 61.- La promesa recíproca del futuro matrimonio, produce acción civil cuando
consta de escritura pública o de los carteles ordenados en la sección 4ª de este
título, siempre que haya sido otorgada por personas hábiles para contraer
matrimonio y asistidas, en caso necesario, de las que deben prestar su
consentimiento para el matrimonio. La parte que sin justa causa rehúse cumplirla,
satisfará los perjuicios causados a la otra. La demanda no será admisible después
de un año a contar del día en que pudo exigirse el cumplimiento de la promesa.
Art. 62.- También produce acción civil contra el seductor en los casos siguientes.
1º Siempre que una mujer que haya sido o fuere incuestionablemente honesta, se
encuentre en estado de gravidez, nace a su favor la presunción juris et de jure de
que ha sido seducida bajo la promesa de contraer matrimonio.
2º Cuando no estando grávida la mujer, sostuviere que el seductor ha abusado de
ella bajo la promesa de matrimonio”.79
Si la mujer se encontraba en estado de gravidez y el jurado de esponsales que se
constituía a tal efecto consideraba que la mujer era “incuestionablemente honesta” y
79
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección I:
De los esponsales. Art. 61, 62.
261
que había sido seducida bajo la promesa de matrimonio, la acción civil podía culminar
en un matrimonio forzoso por ministerio de la ley, incluso en ausencia de escritura
pública de esponsales80. Si la mujer no estaba grávida y el jurado decidía a su favor, la
acción podía culminar en matrimonio o en el pago a la agraviada de una indemnización
de perjuicios81.
En la oficina principal del Registro Principal del Estado Zulia se conservan noventa
expedientes de demandas por incumplimiento de esponsales presentadas ante los
tribunales de la ciudad de Maracaibo en el período 1880 – 1896. De estos noventa
casos, cincuenta y nueve (un 66% del total) corresponden a demandas en las cuales los
o las accionantes de las demandas eran habitantes del Distrito Maracaibo, compuesto,
como hemos visto, por las parroquias o municipios Bolívar, Santa Bárbara, San Juan de
Dios, Santa Lucía, Cristo de Aranza, y San Francisco, y, durante cierto tiempo del
período en cuestión, por los municipios Sinamaica y San Rafael. El resto de los
expedientes conservados (treinta y uno de ellos, un 34% del total) corresponden a
casos en los cuales los o las accionantes de las demandas habitaban otros distritos del
Estado Zulia: Bolívar o Urdaneta (16% de los casos), Miranda (7%), Colón (4%), Sucre
(4%), San Rafael (2%) y Perijá (1%).
En consonancia con los objetivos de la investigación, centraremos nuestro estudio en
los casos correspondientes a las diferentes parroquias o municipios del distrito
Maracaibo, aunque haremos una descripción general de la totalidad de los casos
conservados, y consideraremos también el análisis de casos pertenecientes a otros
distritos, siempre que dichos casos puedan ofrecer información adicional a la aportada
por el análisis realizado sobre los primeros; todos los casos conservados fueron
ventilados ante los tribunales de la ciudad de Maracaibo.
Tomando en cuenta la totalidad de los casos conservados en los cuales las presuntas
agraviadas eran mayores de edad y de filiación legítima (58 casos), se tiene que un
32,8% de dichas demandas fueron expuestas en persona por la mujer presuntamente
80
81
Ibíd. Art. 63, 64.
Ibíd. Art. 66.
262
seducida bajo promesa de matrimonio, un 31% de ellas por un apoderado de las
presuntas agraviadas, un 31% por el padre de la presunta agraviada o un apoderado de
éste y un 5,2% por la madre de la presunta agraviada o un apoderado de ésta. En el
caso de las mujeres mayores de edad, la mayor parte de las demandas entabladas en
los tribunales marabinos habrían sido entonces gestionadas directamente por las
mujeres presuntamente agraviadas, quienes acudieron ante el juez de primera instancia
en lo civil a exigir formalmente que se obligara al demandado a celebrar el matrimonio
presuntamente acordado.
En los casos en los cuales las presuntas agraviadas eran menores de edad de filiación
legítima (15 casos), las demandas fueron entabladas por el padre de la presunta
agraviada o un apoderado de éste (60% de los casos), por un tutor (6,7% de los casos),
por la madre de la presunta agraviada o un apoderado de ésta (20% de los casos) o por
la madre viuda de la presunta agraviada o un apoderado de ésta (13,3% de los casos).
Las madres de las mujeres menores de edad y filiación legítima habrían acudido
entonces sólo en forma minoritaria a los tribunales marabinos en defensa de sus hijas,
tarea que habría sido emprendida al parecer mayoritariamente por los padres de
aquéllas.
Por otra parte, en el caso de mujeres presuntamente agraviadas que se encontraban en
la condición de hija natural (17 casos), el 100% de los demandas fueron presentadas
por la madre de la presunta agraviada o un apoderado de ésta, bien sea que se tratara
de presuntas agraviadas menores de edad (11 casos) o de mayores de edad (6 casos).
263
Ilustración 21. Expediente de demanda por incumplimiento de esponsales (ARPEZ).
Tomando en cuenta el carácter predominantemente urbano .de la población del distrito
Maracaibo, asi como también el carácter predominantemente rural de la población de
264
los distritos foráneos del Estado Zulia, interesa examinar las características de los
actores involucrados en los juicios de demandas por esponsales, así como también los
resultados de estos juicios, en función de la procedencia geográfica de las mujeres
presuntamente agraviadas.
Considerando entonces únicamente los casos en los cuales los o las accionantes de las
demandas por esponsales habitaban en el Distrito Maracaibo, se tiene que en aquellos
casos en los cuales las presuntas agraviadas eran mayores de edad y de filiación
legítima (35 casos), un 37,1% de las demandas fueron expuestas en persona por la
mujer presuntamente seducida bajo promesa de matrimonio, un 22,9% por un
apoderado de ellas, un 34,3% por el padre de la presunta agraviada o un apoderado de
éste y un 5,7% por la madre (viuda) de la presunta agraviada o un apoderado de ésta.
En los casos en los cuales las presuntas agraviadas eran menores de edad de filiación
legítima (10 casos), las demandas fueron entabladas por el padre de la presunta
agraviada o un apoderado de éste (50% de los casos), por un tutor (10% de los casos),
por la madre de la presunta agraviada o un apoderado de ésta (20% de los casos) o por
la madre viuda de la presunta agraviada o un apoderado de ésta (20% de los casos).
Finalmente, en el caso de mujeres presuntamente agraviadas que se encontraban en la
condición de hija natural y habitaban en el Distrito Maracaibo (14 casos), el 100% de los
demandas fueron propiciadas también por la madre de la presunta agraviada o un
apoderado de ésta. Estos porcentajes son muy similares a los indicados antes para la
totalidad de los casos pertenecientes al Estado Zulia; las diferencias principales radican
en la proporción de casos en los cuales las demandas fueron presentadas por
apoderados de la agraviada, más frecuentes en los distritos foráneos, o por las madres
de éstas, más frecuentes en el Distrito Maracaibo, lo cual podría quizás explicarse por
la dificultad que implicaba trasladarse a la ciudad de Maracaibo para tramitar las
diligencias requeridas, que hacían preferible contratar los servicios de un apoderado.
Una vez admitida la demanda, el secretario del tribunal procedía a citar al demandado
para que compareciera a contestarla en el término de diez días hábiles, contados a
partir del día en que recibiera la citación. Si el demandado no acudía al tribunal a pesar
265
de haber recibido la correspondiente citación, o si él o su apoderado comparecían y
rechazaban los cargos, no habiendo conciliación, el tribunal abría el período de pruebas
y procedía a nombrar el jurado de esponsales. Este jurado de esponsales debía estar
integrado por cinco individuos de sexo masculino, seleccionados al azar de una lista de
al menos quince individuos que reunieran las siguientes condiciones: ser casados,
buenos padres de familia, tener cuatro o más hijos no todos de un mismo sexo, ser
propietarios o jefes de algún establecimiento mercantil o industrial, o tener una
profesión que les proporcionara con qué vivir de una manera independiente82.
Si el demandado confesaba los hechos o si el jurado consideraba, una vez evacuadas
las pruebas, que la demandante era incuestionablemente honesta y que su gravidez
había sido causada por el demandado, seduciendo a la demandante bajo palabra de
futuro matrimonio, el jurado declaraba una fecha para la celebración del matrimonio. Si
el demandado no contraía matrimonio con la demandante para la fecha establecida, el
tribunal procedía a declarar el matrimonio contraído por ministerio de la ley.
En la Tabla 10 se incluye información sobre las partes que participaron en estas
demandas, así como el resultado de las mismas. Las fuentes no siempre indican la
edad de los involucrados; es posible constatar, sin embargo, que al menos un 28% de
las ofendidas eran menores de 21 años y un 3% de ellas menores de 18 años, mientras
que la casi totalidad de los presuntos seductores eran mayores de edad, con sólo un
3% de ellos menores de 21 años. En los casos correspondientes al distrito Maracaibo,
un 89% de las mujeres presuntamente agraviadas aluden estar grávidas o haber dado a
luz un hijo producto de la seducción, porcentaje similar al observado para la totalidad de
los casos del estado Zulia (88%).
82
Código Civil venezolano (1873), Libro Primero. Título IV: De los esponsales y del matrimonio. Sección I:
De los esponsales. Art. 67.
266
Tabla 10. Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Transacción:
Reconocimiento del hijo
Retiro de ofensas a la
reputación y honor de la familia
Dote de Bs. 1600
Ninguno;
caso archivado
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Sara Nava
17 años
Parroq. San Rafael,
Dpto. San Rafael
Sabe firmar
Adela Delgado
Parroq. Santa Lucía
Si
Padre
No sabe firmar
Pedro Hernández
Parroq. San Rafael,
Dpto. San Rafael
Sabe firmar
-
24 Dic 1879
No
Si
No
(rapto)
Padre
Sabe firmar
(Apoderado)
Padre
Sabe firmar
(Apoderado)
Padre
Sabe firmar
Amarilis Acevedo
Parroq. Santa Lucía
Sabe firmar
Enrique Albornoz Soto
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
Juan Aguirre
> 21 años
Parroq. San Juan de
Dios
Manuel González
> 21 años
Parroq. Altagracia
-
14 Ene 1880
No
No
-
17 Ene 1880
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
3 Mar 1880
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
-
30 Abr 1880
No
No
Ninguno: caso archivado
(Sin lugar oposición a
matrimonio)
Eligio Matos
> 21 años
San Juan de Dios
No sabe firmar
Leopoldo Colina
San Juan de Dios
Sabe firmar
Eudaldo Acosta
Parroq. Santa Lucía
Partido Monte Claro bajo
Sabe firmar
Carlos González
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
-
1 Jun 1880
Si
No
Dote de Bs. 800
Embargo de hato por
incumplimiento
-
4 Jun 1880
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
-
23 Jun 1880
Si
No
Dote de Bs. 400
-
2 Jul 1880
No
Si
Francisco Hernández
Hernández
Parroq. Santa Lucía
Sabe firmar
-
12 Jul 1880
No
No
Transacción:
Reconocimiento del hijo
Retiro de conceptos ofensivos
a la reputación
Dote de Bs. 400
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
Josefa Socorro
< 21 años
Parroq. Cristo de Aranza
Maria Espiritusanto Vera
Parroq. San Juan de Dios
Si
Si
Francisca María Albornoz
> 21 años
Parroq. Altagracia
Sabe firmar
Victoria Urdaneta Manrrufo
> 21 años, Viuda
Parroq. San Juan de Dios
No sabe firmar
Silvia Carrasquero
< 21 años
San Juan de Dios
Virginia Carrasquero
Parroq. Santa Lucía
Partido Monte Claro bajo
No
-
Si
-
Si
Padre
No sabe firmar
Si
Padre
No sabe firmar
Baldomera Barboza
> 21 años, Viuda
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
Si
-
Carmen Romero
< 21 años
Parroq. Santa Lucía
Hija Natural
Si
Madre
Sabe firmar
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
267
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Victoria Urdaneta
< 21 años
Parroq. Chiquinquirá, Dpto.
Bolívar
Hija Natural
Si
Madre
No sabe firmar
Madre
9 Sep 1880
No
No
Ninguno;
caso archivado
María Concepción Herrera
< 21 años
Parroq. Santa Lucía
Hija Natural
Sergia Paz
Parroq. Santa Lucía
Si
Madre
No sabe firmar
Marcelino Carruyo
18 años
Parroq. Chiquinquirá,
Dpto. Bolívar
Hijo Natural
Sabe firmar
Manuel Pulgar
Parroq. Santa Bárbara
Sabe firmar
-
24 Sep 1880
Si
No
Confesión y compromiso de
matrimonio, luego matrimonio
por ministerio de ley
Si
Padre
No sabe firmar
(con Apoderado)
-
30 Sep 1880
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
Josefa María Atencio
22 años
Parroq. Concepción,
Dpto. Bolívar
Costurera
Sabe firmar
Emigdia Suárez
> 21 años
Parroq. Cristo de Aranza
No sabe firmar
Si
(Apoderado)
Jesús Arnoldo
González
Parroq. Santa Lucía
Sabe firmar
Nieves Boscán
32 años
Parroq. Concepción,
Dpto. Bolívar
Comerciante
-
21 Oct 1880
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
Si
(Apoderado)
-
14 Dic 1880
No
No
Ninguno;
caso archivado
Josefa Antonio Moronta
Parroq. Bolívar
Hija Natural
Si
Madre
No sabe firmar
(Apoderado)
-
Enero 1881
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
Victoria Ferrer
Parroq. Santa Lucía
> 21 años
No sabe firmar
No
-
-
21 Abr 1881
No
Si
Transacción:
Compromiso de matrimonio
María del Carmen Gutiérrez
> 21 años
Parroq. Santa Lucía
Sabe firmar
Si
(Apoderado)
-
2 Jun 1881
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
Santos Perozo
> 21 años
Parroq. San Juan de
Dios
Sabe firma
Jesús María Barriento
Parroq. Bolívar
> 21 años
No sabe firmar
José Trinidad
González
Parroq. Santa Lucía
> 21 años
Sabe firmar
José de la Trinidad
Ortega
> 21 años
Parroq. Bolívar
Sabe firmar
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Adriana Carroz
> 21 años
Si
(Apoderado)
Emiliano Urdaneta
> 21 años
-
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
15 Nov 1881
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
268
Parroq. Carmelo
Dpto. Bolívar
Sabe firmar
Virginia Machado
< 21 años
Parroq. Sinamaica
María del Carmen Bravo
> 21 años
Parroq. Chiquinquirá
No sabe firmar
Isabel Machado
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
María Encarnación
Urdaneta
> 21 años
Mun. Sur, Dtto. Bolívar
Sabe firmar
Altagracia Torres
Mun. San Francisco
> 21 años
No sabe firmar
Carmen Puentes Villasmil
> 21 años
Dtto. Capital
Sabe firmar
Sara Moreno
Mun. Santa Lucía
Hija Natural
Carmela Almarza
Mun. Sta. Bárbara
María Dolores Finol
< 18 años
Mun. Santa Lucía
Hija Natural
Dpto. Bolívar
Sabe firmar
Si
Padre
No sabe firmar
Si
(Apoderado)
Si
-
Si
(Apoderado)
Si
-
Si
-
Si
Madre
No sabe firmar
Si
Padre
No sabe firmar
Si
Madre
No sabe firmar
Ignacio Polanco
> 21 años
Parroq. Sinamaica
Francisco Piñeiro
> 21 años
Parroq. Chiquinquirá
No sabe firmar
José Ascensión Puche
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
Ángel María Cardozo
Mun. Sur
Dtto. Bolívar
-
17 Nov 1881
No
Si
-
9 Dic 1881
No
Si
-
23 Ene 1882
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
-
6 Feb 1882
No
No
Ninguno;
caso archivado
Abigail Parra
> 21 años
Mun. San Francisco
No sabe firmar
Manuel Silva Villasmil
Dtto. Capital
Sabe firmar
-
3 May 1882
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
25 May 1882
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
10 Jul 1882
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
-
17 Jul 1882
No
Si
Ninguno;
caso archivado
Madre
11 Ago 1882
No
Si
Transacción:
Compromiso a reconocer el hijo
Dote de Bs. 200
Ramón Peña
Mun. Bolívar
Sabe firmar
Fermín Flores
Mun. Sta. Bárbara
Sabe firmar
Antonio González
< 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
Transacción:
Compromiso a reconocer el hijo
Dote de Bs. 800
Matrimonio por ministerio de la
ley
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación
?
¿Juicio?
Resultado judicial
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte
demandante, por arreglo con el
demandado
Matrimonio por ministerio de la
ley
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Maria Corina Romero
> 21 años
Parroq. Chiquinquirá
Sabe firmar
María Trinidad Ocando
< 21 años
Mun. Carmelo
Si
Padre
No sabe firmar
-
23 Sep 1882
No
No
Si
Padre
Sabe firmar
(con
Rafael Celis
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
Agustín Rincón Atencio
> 21 años
Mun. Carmelo
-
28 Nov 1882
No
Si
269
Dtto. Urdaneta
Virginia González
Mun. Chiquinquirá
María de la Concepción
Villasmil
Mun. Santa Bárbara
Elvira Urdaneta
> 21 años
Viuda
Mun. Bolívar
Sabe firmar
Carmela Petit
> 21 años
Mun. San Francisco
Sabe firmar
Margarita Chacín
Mun. San Francisco
Hija Natural?
Apoderado)
Dtto. Urdaneta
No sabe firmar
Simón Bravo
Mun. Chiquinquirá
Si
(hijo
nacido)
Si
Padre
Sabe firmar
Madre
(Viuda)
Sabe firmar
Antonio Colina Casanova
Mun. San Francisco
Si
(Apoderado)
Emigdio Rodríguez
Boscán
Territorio Goajira
Si
-
Alfonso Albornoz
Mun. San Francisco
Si
(hijo
nacido)
Madre
No sabe firmar
(con
Apoderado)
Madre
No sabe firmar
María Belén Boscán
Mun. Rosado
Dtto. Bolívar
Si
Juana Rosa Sánchez
Mun. Altagracia
Si
Luisa Álvarez
Mun. Bolívar
No
Padre
No sabe firmar
(Apoderado)
Padre
-
7 Dic 1882
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
5 Ene 1883
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
31 Ene 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
3 Feb 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
Aniceto Bracho
Mun. San Francisco
-
16 Feb 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
Hermógenes Pineda
> 21 años
Mun. Rosado
Dtto. Bolívar
Alfonso Sánchez
Mun. Altagracia
Sabe firmar
Luis Aranguren
Mun. Bolívar
Sabe firmar
-
10 Mar 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
11 Abr 1883
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
23 Abr 1883
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Josefa Astier
> 21 años
Ocup. Del sexo
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
María Mercedes Medina
< 18 años
Mun. Chiquinquirá
Dolores Auvert
< 21 años
Mun. Santa Bárbara
Hija Natural
Si
(hijo
nacido)
(Apoderado)
Ramón Ferrer
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
-
25 Abr 1883
Si
No
El demandado conviene en
contraer matrimonio.
Posteriormente la demandante
desiste de la demanda.
Si
Madre
(Viuda)
Maximiano González
> 18 años, < 21 años
14 Jun 1883
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
No
(Se alega
desfloración)
Madre
Sabe firmar
(Apoderado)
Virgilio Ocando
< 21 años
Mun. Santa Bárbara
Padre
No sabe
firmar
Tutor
Sabe firmar
15 Jun 1883
No
Si
Tribunal de Jurados declara
que si hubo seducción. Por no
haber gravidez sólo condena al
demandado a pagar Bs. 1.000
270
Elodia Basabe
> 21 años
Mun. Bobures
Dtto. Sucre
No sabe firmar
Juliana Barroso
> 21 años
Mun. Cristo de Aranza
Si
(Apoderado)
Si
-
Petronila Pirela
45 años
Mun. San Carlos
Dtto. Colón
No
(Apoderado)
María Antonio Portillo
> 21 años
Mun. Cristo de Aranza
No sabe firmar
Josefa Adriana Añez
< 21 años
Mun. Santa Bárbara
Hija Natural
Si
(hijo
nacido)
-
Si
Madre
Sabe firmar
a la demandante.
Ninguno;
caso archivado
Carlos Lizarzábal
> 21 años
Mun. Gibraltar
Dtto. Sucre
Sabe firmar
Andrés Labarca
> 21 años
Mun. Cristo de Aranza
-
18 Jun 1883
No
No
-
4 Jul 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
Camilo Núñez
53 años, viudo
Agricultor
Mun. San Carlos
Dtto. Colón
No sabe firmar
Andrés Franco
> 21 años
Mun. Cristo de Aranza
-
7 Ago 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
11 Sep 1883
No
No
Ninguno;
caso archivado
-
1 Oct 1883
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
Luis Pocaterra
Sabe firmar
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
María Encarnación Pulgar
Mun. San Carlos del Zulia
Dtto. Colón
Si
Madre
(Viuda)
Sabe firmar
(Apoderados)
-
5 Oct 1883
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
Isabel González
< 21 años
Mun. Cristo de Aranza
Hija Natural
Si
(hijo
nacido)
Madre
No sabe firmar
Olegario Alvarado
> 21 años
Mun. San Carlos del
Zulia Dtto. Colón
Sabe firmar
José Antonio Barroso
Mun. Cristo de Aranza
Sabe firmar
-
12 Oct 1883
No
No
Edelmira Machado
> 21 años
Mun. Altagracia
Dtto. Miranda
Isabel Teresa González
< 21 años
Mun. Bolívar
Hercilia Atencio
> 21 años
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
Si
Padre
Sabe firmar
(con
Apoderado)
Madre
(Viuda)
Sabe firmar
(Apoderados)
Federico Chacín
Mun. Altagracia
Dtto. Miranda
-
12 Nov 1883
No
Si
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte
demandante. Promesa de
reconocimiento del hijo y pago
de Bs. 400
Matrimonio por ministerio de la
ley
Domingo Ramón Lugo
> 18 años
Mun. Bolívar
Rómulo Villasmil
> 21 años
Criador
Mun. Concpeción
Curador
11 Mar 1884
Si
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
16 Abr 1884
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
Si
Si
271
No sabe firmar
Alcira Barroso
Mun. San Rafael
Dtto. San Rafael
Sabe firmar
Teódula Boscán
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
Sabe firmar
Si
(Apoderado)
(Se alega
desfloramiento)
Si
(Apoderado)
María Encarnación Oliveros
< 21 años
Mun. Santa Bárbara
Felipa Inciarte
> 21 años
Mun. Gibraltar
Dtto. Sucre
Sabe firmar
Si
Padre
No sabe firmar
(Apoderado)
(Apoderado)
Si
Dtto. Urdaneta
Sabe firmar
Juan Finol
Mun. San Rafael
Dtto. San Rafael
Graciliano Carroz
> 21 años
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
Sabe firmar
Jorge Ballesteros
> 21 años
Dtto. San Rafael
Ismael Nieto Barboza
> 21 años
Mun. Gibraltar
Dtto. Sucre
Sabe firmar
-
28 Abr 1884
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
-
23 May 1884
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
27 May 1884
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
24 Jun 1884
No
Si
Demanda declarada sin lugar
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Teotiste Atencio
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Dtto. Urdaneta
Sabe firmar
Justa Josefina Borjas
< 21 años
Mun. Cabimas
Dtto. Miranda
Si
(Apoderado)
Carlos Ramsbolt
Mun. Chiquinquirá
Dtto. Urdaneta
-
25 Ago 1884
No
No
Ninguno;
caso archivado
Si?
Madre
No sabe firmar
-
23 Sep 1884
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
No
Rapto
con
seducciò
n
Si
Madre
No sabe firmar
(Apoderado)
Pedro Borjas
> 21 años
Mun. Cabimas
Dtto. Miranda
Sabe firmar
Avilio Puche
Mun. Santa Rita
Dtto. Miranda
Sabe firmar
-
16 Jun 1884
No
No
Ninguno;
caso archivado
Madre
Sabe firmar
(Apoderado)
Antonio Leal Boscán
> 21 años
Criador
Mun. San Francisco
Sabe firmar
-
27 Jun 1885
No
Si
María Teotiste Concho
Mun. Chiquinquirá
Si
11 Sep 1885
No
Si
Si
Hermógenes Valbuena
Mun. Chiquinquirá
No sabe firmar
Rómulo González
Sabe firmar
-
María Sacramento
Fernández
Madre
(Viuda)
No sabe firmar
Padre
No sabe firmar
Transacción:
Compromiso de contraer
matrimonio y pago de la mitad
de las costas. Posteriormente,
la joven, ya mayor de edad,
expone no querer el
matrimonio.
?
(Expediente incompleto)
-
17 Nov 1885
No
Si
María Josefa Estrada
Hija Natural
Mun. Gral. Urdaneta
Dtto. Sucre
María Honoria Torres
< 21 años
Mun. San Francisco
Matrimonio por ministerio de la
ley
272
Mun. Carmelo
Dtto. Urdaneta
Adela Hoevertz
> 21 años
Mun. Bolívar
Sabe firmar
Soledad Carroz
Mun. Bobures
Dtto. Sucre
Juana Josefa Cano
Mun. San Francisco
Si
-
Si
(hijo
nacido)
Padre
Sabe firmar
Si
Padre
Sabe firmar
(Apoderado)
Mun. Carmelo
Dtto. Urdaneta
Heraclio Huerta
> 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
Manuel González
> 21 años
Navegante
Dtto. Urdaneta
Eudaldo González
< 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
-
13 Feb 1886
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
-
13 Feb 1886
No
No
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
Madre
11 May 1886
No
Si
?
(Expediente incompleto)
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Ninguno;
caso archivado.
(El demandado contrajo
matrimonio con otra mujer)
Ninguno;
caso archivado
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
María Vicente Chacín
< 21 años
Mun. Santa Lucía
Si
Tutor
Sabe firmar
-
11 May 1886
No
No
Ana González
< 21 años
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
María de la Merced
< 21 años
Mun. Chiquinquirá
Hija Natural
Virginia Romero
Mun. Chiquinquirá
Si
Madre
(Apoderado)
-
15 Jun 1886
No
No
Si
Madre
-
10 Sep 1886
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
Si
(hijo
nacido)
Si
Padre
Sabe firmar
(Apoderado)
-
Pedro Bravo
> 21 años
Mun. Santa Lucía
Sabe firmar
José del Rosario Arteaga
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
No sabe firmar
Perfecto Villalobos
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
No sabe firmar
Ricardo Castro
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Fermín Flores
> 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
-
8 Oct 1886
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
-
11 May 1887
No
Si
Si
-
Ezequiel Romero
Sabe firmar
-
29 Dic 1888
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso. El
demandado manifiesta haber
ofrecido pago y reconocimiento
del hijo.
?
(Expediente incompleto)
Si
-
-
31 Ene 1889
Si
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
No
(No se
Madre
No sabe firmar
Francisco Velásquez
> 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
Helímenas Galué
Sabe firmar
-
10 May 1889
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
Victoria Angulo
> 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
Margarita Urdaneta
Mun. Santa Rita
Dtto. Bolívar
Sabe firmar
Dolores Carreño
> 21 años
Mun. Santa Bárbara
Sabe firmar
María Petronila González
< 21 años
273
Mun. Santa Bárbara
Hija Natural
Ester María Bracho
Mun. Chiquinquirá
Hija Natural
María Chiquinquirá
Carrasquero
Mun. Bolívar
Hija Natural
sabía
aún)
No
Si
Madre
(Apoderado)
Madre
Sisoes Bracho
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Julio Morillo
> 21 años
Mun. Sta. Lucía
Sabe firmar
-
25 Jul 1889
No
Si
Ninguno, desistimiento de la
acción por la parte demandante
-
30 Oct 1889
No
No
Ninguno;
caso archivado
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Edilia González
< 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
María Sacramento Finol
Viuda
Mun. San Francisco
Sabe firmar
Si
Padre
-
2 Nov 1889
No
No
Ninguno;
caso archivado
Si
(hijo
nacido)
(Apoderado)
Fermín Inciarte
> 21 años
Mun. Chiquinquirá
Sabe firmar
Joaquín Andrés Arocha
Mun. Bolívar
Madre
Sabe firmar
22 Ene 1891
No
Si
Si
Padre
Sabe firmar
(Apoderado)
-
24 Feb 1891
No
Si
Si
(Apoderado)
-
4 May 1891
No
No
Transacción:
Se retira la demanda. La parte
demandada reconoce la
honestidad de la joven,
compromiso de reconocer el
hijo y otorgamiento de dote de
Bs. 1000
Transacción:
Se retira la demanda. El
demandado entrega Bs. 150
por gastos causados.
Ninguno;
caso archivado
Si
Madre
No sabe firmar
(Apoderado)
-
10 Jun 1891
No
Si
Matrimonio por ministerio de la
ley
Si
(Apoderado)
-
25 Sep 1891
No
No
Ninguno:
caso archivado
Si
Padre
No sabe firmar
-
8 Feb 1892
No
No
Ninguno;
caso archivado
Si
Padre
-
22 Feb 1894
Si
No
Matrimonio por ministerio de la
Segunda Clavel
< 21 años
Mun. Cabimas
Dtto. Bolívar
Dolores Mora
Viuda
Oficios del sexo
Parroq. San Carlos del Zulia
Dtto. Colón
Sabe firmar
Etelvina Vera
< 21 años
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
Hija Natural
Ramona Antonia Castellano
> 21 años
Mun. San Francisco
Sabe firmar
María Chiquinquirá
Fernández
Mun. Libertad
Dtto. Perijá
María Etelvina Soto
Arturo Romero
> 21 años
Mun. Cabimas
Dtto. Bolívar
Manuel Ezequiel Higuera
> 21 años
Industrial
Parroq. San Carlos del
Zulia
Dtto. Colón
Sabe firmar
Leovigildo Boscán
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
No sabe firmar
Teódulo Prieto
> 21 años
Mun. San Francisco
Sabe firmar
Eduardo Corona
Mun. Libertad
Dtto. Perijá
Sabe firmar
Rafael Ángel Bohórquez
274
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
(Apoderado)
> 21 años
Parroq. San Francisco
Sabe firmar
ley.
Tabla 10 (cont.). Expedientes de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia, 1880 – 1896.
Parte demandante
Demandado
Fecha de
demanda
¿Conciliación?
¿Juicio?
Resultado judicial
Nombre
Grávida
Representante
Nombre
Representante
Ana Julia Osorio
> 21 años
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
Dolores Mora
Viuda, Oficios del sexo
Parroq. San Carlos
Dtto. Colón
Sabe firmar
Edilia Leal
> 18 años
Oficios del sexo
Parroq. Santa Lucía
María Concepción Ochoa
> 21 años
Ocupaciones del sexo
Parroq. Santa Lucía
Dtto. Capital
No sabe firmar
Tarcila Hernández
> 21 años
Parroq. Santa Bárbara
Sabe firmar
María del Rosario Cristalino
< 21 años
Parroq. Bolívar
Hija Natural
Elvira Bracho
Parroq. Carmelo
Dtto. Urdaneta
Si
-
Manuel Inciarte
Parroq. Cristo de Aranza
Sabe firmar
-
12 Abr 1894
No
No
Ninguno;
caso archivado
Si
(Apoderado)
-
19 Jun 1894
No
No
Ninguno:
caso archivado
Si
(hijo
nacido)
Padre
Sabe firmar
-
18 Sep 1894
No
No
Ninguno;
caso archivado
Si
-
Manuel Ezequiel Higuera
> 21 años, Industrial
Parroq. San Carlos
Dtto. Colón
Sabe firmar
Rafael Fuentes
> 21 años, Barbero
Parroq. Bolívar
Sabe firmar
César Cepeda
> 21 años
Zapatero
Parroq. Santa Lucía
Dtto. Capital
-
1 Jun 1895
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso
Si
(hijo
nacido)
(Apoderado)
Antonio María Barboza
> 21 años
Parroq. Chiquinquirá
-
18 Jun 1895
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso o expediente
incompleto
Si
(aborto)
Madre
No sabe firmar
Alcibíades Meleán
Parroq. Bolívar
Sabe firmar
-
17 Ene 1896
No
Si
Ninguno;
juicio inconcluso o expediente
incompleto
Si
Padre
(Viudo)
No sabe firmar
Salvador Gutiérrez
Parroq. Carmelo
Dtto. Urdaneta
No sabe firmar
José María Rojas
Mun. Concepción
Dtto. Urdaneta
-
7 Jul 1896
Si
No
Se retira la demanda; se
comparten las costas
causadas.
Elvira Quintero
Si
31 Jul 1896
No
No
Ninguno;
> 21 años
(hijo
caso archivado
Mun. Concepción
nacido)
Dtto. Urdaneta
Sabe firmar
Fuente: Expedientes de demandas por incumplimiento de esponsales, años 1880-1896, ARPEZ. Nota: Se considera que hubo juicio siempre y cuando haya habido sorteo y
nombramiento de jurados. Por otra parte, se considera que hubo conciliación si se llegó a un arreglo al momento de la contestación de la demanda, antes del nombramiento del
jurado. Adicionalmente, se considera que hubo transacción si el arreglo tuvo lugar en etapas posteriores del juicio, después de nombrado el jurado.
275
En 15 de los 59 casos conservados en los cuales los o las accionantes de las
demandas eran habitantes del distrito Maracaibo (25% de ellos) no hubo ni conciliación
ni juicio; la demanda fue archivada sin resultado judicial alguno. En 10 de los 59 casos
(17% de ellos) fue iniciado un juicio pero éste quedó inconcluso y en 9 de los 59 casos
(15% de ellos) hubo desistimiento de la acción por la parte demandante. En total, un
57% de los expedientes conservados en los cuales los o las accionantes de las
demandas habitaban el distrito Maracaibo no condujo a ningún resultado, al menos
desde el punto de vista jurídico; este porcentaje fue similar, 58%, para los casos en los
cuales los o las accionantes de las demandas habitaban otros distritos del estado Zulia.
Por otro lado, en 3 de los 59 casos conservados del distrito Maracaibo (5% de ellos)
hubo conciliación entre las partes, sin que llegara a realizarse un juicio; dos de estos
casos resultaron en el otorgamiento de una dote a la ofendida y un caso resultó en
compromiso de matrimonio, el cual al no ser cumplido fue decretado matrimonio por
ministerio de la ley. En 1 de los 31 casos conservados en las cuales los o las
accionantes de las demandas habitaban otros distritos del estado Zulia (3,2% de ellos)
se produjo también una conciliación entre las partes sin la realización de un juicio.
En 6 de los 59 casos conservados del distrito Maracaibo (10% de ellos) la demanda
condujo a la celebración de un juicio y una transacción ulterior entre las partes, en
términos que incluían el reconocimiento del hijo fruto de la seducción, el retiro de las
ofensas proferidas por el demandado a la reputación de la mujer y a la honra de su
familia, y el otorgamiento de una dote como indemnización a la ofendida (7% de los
casos), o en el compromiso de contraer matrimonio (3% de los casos). El porcentaje de
casos que condujeron a un juicio y una transacción con retiro de demanda o con
compromiso de reconocimiento del hijo fue del 6,5% entre los casos en los cuales los o
las accionantes de las demandas habitaban otros distritos del estado Zulia.
Finalmente, en 12 de los 59 casos conservados en los cuales los o las accionantes de
las demandas eran habitantes del Distrito Maracaibo (20% de ellos) el juicio culminó en
un fallo favorable a la parte demandante, con dictado de una sentencia de matrimonio
por ministerio de la ley (11 casos), o una condena al demandado a otorgar una
276
reparación monetaria a la mujer ofendida por no encontrarse ésta grávida (un único
caso).
En los juicios en los cuales los o las accionantes de las demandas habitaban otros
distritos del Estado Zulia, el porcentaje de casos que culminó en sentencia de
matrimonio por ministerio de la ley ascendió al 26%. Aunque la diferencia con los casos
pertencientes al distrito Maracaibo es pequeña, podría pensarse que, en los casos en
los cuales la mujer presuntamente seducida habitaba uno de los distritos foráneos, la
parte demandante se arriesgaba a entablar una demanda cuando contaba con pruebas
relativamente más sólidas de la
incuestionable honestidad de las mujeres
presuntamente agraviadas. En total, en un 36% de los casos conservados (32 de 90
casos) hubo una conciliación, una transacción o una sentencia del tribunal favorables
todas ellas a la mujer presuntamente seducida.
Por otro lado, sólo se conservó un único caso en el cual el jurado de esponsales fallara
a favor del presunto seductor, declarando sin lugar la demanda y condenando a la parte
demandante al pago de las costas procesales, mientras que cinco expedientes se
encontraron incompletos por lo que no fue posible determinar su resultado desde el
punto de vista judicial. Los resultados jurídicos de todos los casos de demandas por
incumplimiento de esponsales conservadas en Registro Principal del Estado Zulia para
el período 1880-1900 han sido resumidos en la Tabla 11. En líneas generales, no se
observan diferencias resaltantes entre los casos pertenecientes al distrito Maracaibo y
los casos pertenecientes a los distritos foráneos. Por otro lado, es de destacar que el
porcentaje de casos conservados que concluyó con una sentencia firme del tribunal de
jurados, en el orden de 20% – 29% del total, es similar al encontrado por otros
investigadores para casos de demandas por incumplimiento de esponsales ventilados
en la ciudad de Caracas, en el orden de 21% (Díaz, 2001).
En total, solamente 28 de los 59 casos conservados para el distrito Maracaibo (47% de
ellos) condujeron a la realización de un juicio, y de éstos, 12 casos resultaron en
matrimonio por ministerio de la ley o condena al demandado al pago de una
compensación monetaria por no haber gravidez (20% del total y 43% de los casos que
277
condujeron a la realización de un juicio). Tomando en cuenta que un 88% de las
mujeres presuntamente agraviadas manifestaban encontrarse grávidas o haber tenido
un hijo producto de la seducción, al parecer no era nada fácil para la parte demandante
demostrar la incuestionable honestidad de las ofendidas, único requisito establecido por
la ley para que la promesa de matrimonio produjera acción civil. A pesar de su aparente
precisión, las disposiciones del código civil eran en realidad bastante ambiguas, ya que
no se establecía claramente lo que en una mujer se entendía por “incuestionablemente
honesta”, ni el tipo de pruebas que se debían presentar para demostrar la honestidad
incuestionable de una mujer.
Tabla 11. Sumario del resultado jurídico de demandas por incumplimiento de esponsales
conservadas en Registro Principal del Estado Zulia, 1880-1900.
Resultado jurídico
Distrito
Maracaibo
58%
Otros distritos del
Estado Zulia
58%
Demandas con conciliación
5%
3,5%*
Demandas con juicio y transacción
10%
6,5%
Demandas con juicio y sentencia de
matrimonio por ministerio de la ley o
de indemnización monetaria
20%
26%
-
3%
7%
3%
Demandas sin resultado
(ni conciliación ni juicio)
Demanda declarada sin lugar
Expedientes incompletos
jurídico
¿Quiénes acudieron a los tribunales para exigir la realización de un matrimonio
presuntamente acordado? En la Tabla 12 se presenta la relación entre la proporción de
población de cada una de los distritos del Estado Zulia y la proporción de casos
conservados de demandas por incumplimiento de esponsales para cada uno de estos
distritos. Se observa una ligera sobre-representación de casos para el Distrito
Maracaibo y una proporción de casos proporcional a su población para el Distrito
Miranda, mientras que para la mayor parte de los distritos foráneos existe una marcada
sub-representación de casos, con excepción del Distrito Urdaneta, para el cual la
278
proporción de casos conservados es casi 100% mayor a la que correspondería a dicho
distrito en función de su población.
Tabla 12. Relación entre proporción de población y número de casos de demandas por
incumplimiento de esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia para
algunos de los distritos del Estado Zulia, 1880 -1896.
Distrito
% de población (A)
% de casos (B)
B/A
Maracaibo
47,1
66
1,4
Miranda
8,2
7
0,9
Colón
8,4
4
0,5
Perijá
6,5
1
0,2
Sucre
7,3
4
0,6
Urdaneta
8,4
16
1,9
Fuente: Expedientes de demandas por incumplimiento de esponsales, años
1880-1896, ARPEZ, y Tercer censo de la Nación, 1891; cálculos propios.
Con la información disponible es difícil dar cuenta de estas observaciones. Es posible
que para los habitantes de los distritos foráneos muy alejados de la ciudad de
Maracaibo se hiciera difícil costear un juicio en los tribunales marabinos o acudir a éstos
para presentar una demanda por incumplimiento de esponsales. La elevada proporción
de casos observada para el Distrito Urdaneta (actualmente Municipio Cañada de
Urdaneta), con población eminentemente rural, pudiera indicar, por ejemplo, una mayor
frecuencia de casos de incumplimiento de esponsales o bien una mayor preocupación
de los habitantes de dicho distrito por los asuntos en juego en un caso de
incumplimiento de esponsales.
Una mirada parcial a las tasas de ilegitimidad en el nacimiento en los diferentes distritos
del Estado Zulia a fines del siglo XIX (ver Tabla 13) indica que las tasas de ilegitimidad
en el nacimiento en el distrito Urdaneta eran para entonces las más bajas del Estado
Zulia (30,7% vs. 52,2% para el total del Estado), lo cual podría indicar, efectivamente,
que en el caso paticular de este distrito, su habitantes
mostraban una mayor
preocupación por los asuntos en juego en los casos de incumplimiento de la palabra
esponsalicia, como consecuencia de una mayor preocupación de orden más general
por asuntos relacionados con la moralidad en la familia y en la sociedad.
279
Tabla 13. Porcentajes de ilegitimidad en el nacimiento en los diferentes distritos del Estado
Zulia a fines del siglo XIX.
1 Julio 1891 a 30 Junio 1892
Distrito
Legítimos
Ilegítimos
% Ilegitimidad
Maracaibo
747
904
54,8
Colón
104
134
56,3
Urdaneta
224
99
30,7
Sucre
99
228
69,7
Perijá
92
90
49,5
Miranda
166
139
45,6
Bolívar
149
135
47,5
Total del Estado
1581
1729
52,2
Fuente: AHEZ, 1892, Tomo 16, Legajo 29.; cálculos propios.
En la Tabla 14 se presenta la relación entre la proporción de población de cada una de
las parroquias o municipios del Distrito Maracaibo y la proporción de casos conservados
de demandas por incumplimiento de esponsales en los cuales los o las accionantes de
la demanda habitaban dichas parroquias o municipios. Para las parroquias Santa Lucía,
Cristo de Aranza y San Francisco, sobre todo para las dos últimas, se observa una
sobre-representación de expedientes conservados en relación con la población de estas
parroquias, lo cual pudiera indicar, de nuevo, una mayor frecuencia de casos de
incumplimiento de esponsales o una mayor tendencia de los habitantes de estas
parroquias, eminentemente rurales, a acudir a los tribunales para exigir el cumplimiento
de compromisos esponsalicios.
Sin embargo, la parroquia Sinamaica, también eminentemente rural, se encuentra muy
sub-representada en los expedientes conservados, por causas que no hemos
investigado pero que pudieran estar relacionadas con la lejanía en que se encontraban
los asentamientos de dicha parroquia o con especificidades sociales y culturales de sus
habitantes. Las parroquias primordialmente urbanas del Distrito Maracaibo, parroquias
Bolívar y Santa Bárbara, presentan una proporción de casos proporcional a su
población, lo cual podría indicar que el habitar en un entorno primordialmente urbano no
280
tendía ni a incrementar ni a disminuir significativamente la tendencia a acudir a los
tribunales para exigir el cumplimiento de la palabra esponsalicia.
Tabla 14. Relación entre proporción de población y número de casos de demandas por
incumplimiento de esponsales conservados en el Registro Principal del Estado Zulia para el
distrito Maracaibo, 1880-1896.
Parroquia o Municipio
% de población (A) % de casos (B)
B/A
Bolívar
17,6
13,5
0,8
Santa Bárbara
17,6
17
1,0
Chiq. y San Juan de Dios
28,5
22
0,8
Santa Lucía
15,8
20
1,3
Cristo de Aranza
6,7
13,5
2,0
San Francisco
5
12
2,4
Sinamaica
6,7
2
0,3
Total del Distrito Maracaibo
100
100
1,0
Fuente: Expedientes de demandas por incumplimiento de esponsales, años 1880-1896,
ARPEZ, y Tercer censo de la Nación, 1891; cálculos propios.
Como se observa de la información incluida en la Tabla 10, los demandados residían
por lo general en la misma parroquia que las demandantes (68% de los casos), por lo
que es de esperar que pertenecieran a un mismo nivel socio-económico. Los testigos
presentados por demandantes y demandados, provenientes seguramente del entorno
social de los protagonistas de estos juicios, ejercían en su mayoría oficios manuales:
herrero, carpintero, zapatero, enfardelador, navegante, o actividades relacionadas con
modestos oficios de campo: labrador, agricultor.
¿Se entregaban más fácilmente a sus prometidos las mujeres pertenecientes a las
clases populares que aquéllas pertenecientes a los sectores pudientes de la sociedad
marabina? Las fuentes consultadas no arrojan ninguna información al respecto. Poco
dispuestos quizás a ventilar sus asuntos privados en público, los individuos
pertenecientes a los estratos socio-económicos privilegiados resolvían quizás sus
problemas de honor en el ámbito privado; todo indica que los conflictos por
incumplimiento de palabra de matrimonio ventilados en los tribunales marabinos fueron
protagonizados mayoritariamente por miembros de los sectores populares. Esto podría
explicar en parte el alto porcentaje de casos inconclusos, si se piensa que es posible
281
que quienes hayan abandonado un juicio lo hayan hecho como consecuencia de falta
de recursos económicos para sustentarlos.
Entre los casos conservados, aproximadamente un 43% de los padres y las madres que
acudieron a los tribunales en representación de sus hijas manifestó saber firmar,
proporción similar al porcentaje de alfabetización existente entre la población marabina,
en el orden de 40% (ver Tabla 6), lo cual indicaría que las personas analfabetas
acudían a los tribunales con igual frecuencia que las personas alfabetizadas. Por otro
lado, un 75% de las mujeres mayores de edad presuntamente seducidas que acudieron
a los tribunales marabinos por sí mismas, o por intermedio un apoderado, manifestaron
saber firmar, porcentaje significativamente superior a la tasa de alfabetización general,
lo cual podría indicar que estas mujeres alfabetizadas estaban más propensas a utilizar
los medios legales para defender su honor.
¿Qué tan frecuentes eran las demandas por incumplimiento de esponsales en el Distrito
Maracaibo, en comparación con los matrimonios que en ella se efectuaban? Aunque no
hemos realizado un estudio exhaustivo al respecto, información disponible para el año
1886 sugiere que a fines del siglo XIX se realizaban en el Distrito Maracaibo unos 150
matrimonios por año83; extrapolando esta cifra para todo el período 1880 - 1896
resultarían unos 2.550 matrimonios, por lo que los 59 casos conservados de demandas
por incumplimiento de esponsales tramitadas en los tribunales marabinos para ese
período, en las cuales la mujer presuntamente agraviada o sus representantes
habitaban el distrito Maracaibo, habrían representado un escaso 2,3% de los
matrimonios realizados en dicho distrito; esto indicaría que por cada cien mujeres que
se casaban, sólo dos o tres habrían entablado una demanda por incumplimiento de
esponsales; al parecer, la acción habría sido muy poco frecuente.
Esta proporción habría sido, además, unas veinte veces menor a la tasa de nacimientos
ilegítimos en el Distrito Maracaibo para el período en cuestión, en el orden de 50% (ver
Capítulo 3, Tablas 8 y 9), lo cual podría indicar que sólo una pequeña parte de las
mujeres que concebían un hijo ilegítimo acudía a los tribunales para exigir la realización
282
de un matrimonio con base en una incuestionable honestidad y en la existencia de una
palabra de matrimonio. Es posible que muchas de estas mujeres hubiesen vivido en
situación de concubinato, situación que, como veremos más adelante, era presentada
como una tacha moral en los juicios por esponsales, todo lo cual habría desaconsejado
el iniciar una acción judicial. De las mujeres habitantes en el distrito Maracaibo que
acudieron a los tribunales por sí mismas o a través de un representante para exigir el
cumplimiento de una palabra de matrimonio, el 22% eran hijas naturales, proporción
significativamente menor al porcentaje global de ilegitimidad de 50% antes citado, lo
cual podría indicar también que los casos de demandas por esponsales eran menos
frecuentes entre la población de origen ilegítimo.
A juzgar por el número de casos conservados, las demandas por incumplimiento de
esponsales se hicieron al parecer menos frecuentes en Maracaibo en el penúltimo
lustro del siglo XIX (1890-1895), debido quizás a lo traumático del procedimiento para la
reputación de las mujeres presuntamente agraviadas, o a la baja proporción de
resultados favorables a la parte demandante. Por otro lado, es de destacar que los
documentos consultados no permiten un acercamiento a los resultados a largo plazo de
los matrimonios por ministerio de ley: ¿Se trató de matrimonios “exitosos”? ¿Llevaron
los esposos producto de matrimonios por ministerio de la ley una vida familiar acorde
con los patrones de la época? Los documentos consultados nada nos dicen al respecto.
Antes de finalizar el siglo XIX los esponsales dejaron de tener fuerza legal como medio
para exigir la realización de matrimonios presuntamente acordados. El código civil
promulgado por el congreso de los Estados Unidos de Venezuela el 28 de febrero de
1896, durante la presidencia de Joaquín Crespo, modificó drásticamente las
disposiciones establecidas al respecto en los códigos civiles del régimen guzmancista,
eliminando las disposiciones relativas al matrimonio forzoso y reconociendo solamente
los esponsales que constasen de escritura pública o carteles ordenados por la ley, y
esto únicamente para que la parte que faltara a su compromiso indemnizara los
perjuicios sufridos por la contraparte. Algunos juristas consideraron adecuada esta
medida; Federico March, abogado zuliano, exponía en sus comentarios acerca de los
83
AHEZ, 1886, Tomo 2, Legajo 6. 1887, Tomo 11, Legajo 29.
283
nuevos artículos del código civil sancionado en 1896: “Nuestros legisladores con sobra
de razón, han hecho un verdadero servicio á la moralidad pública, suprimiendo los diez
artículos restantes que establecieron el matrimonio forzoso con pretensiones de
moralizar, y lo que hicieron en dieciséis años de pruebas fue causar escándalos
inauditos”84.
Una vez realizada esta descripción transversal del corpus documental, procederemos
en la siguiente sección con el análisis propiamente dicho de los discursos expresados
en los expedientes de demandas por incumplimiento de esponsales, con el propósito de
identificar, analizar e interpretar las representaciones culturales presentes en discursos
y prácticas sociales concernientes al honor femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX,
en el marco de una determinada economía de bienes simbólicos.
5.2.2 Prácticas, representaciones y economía de bienes simbólicos
A pesar de las limitaciones inherentes al trabajo con fuentes documentales de
naturaleza histórica, los expedientes conservados de demandas por incumplimiento de
esponsales nos permitirán realizar un acercamiento a las prácticas discursivas de los
agentes sociales involucrados, para establecer en forma hipotética relaciones entre
prácticas sociales y representaciones culturales y, por otro lado, entre representaciones
culturales y sus principios subyacentes, aproximándonos a la sociedad marabina de
fines del siglo XIX como un espacio estructurado en la forma de agentes sociales
sistemáticamente relacionados, ubicados en diferentes posiciones y dotados de
diferentes propiedades en función del volumen y tipo de capital del que disponían.
De acuerdo con el abordaje metodológico que hemos propuesto, recurriremos en lo
posible a la metodología seleccionada de análisis estructural de los discursos
contenidos en los diferentes documentos, con el fin de determinar la manera en la cual
se estructuraban las representaciones de los agentes sociales involucrados, mediante
84
Federico March, “Mis opiniones sobre los artículos nuevos y reformados del Código Civil venezolano
sancionado en 1896”, 1898.
284
la construcción de esquemas que permitan reproducir, en una forma económica, el
mayor número posible de hechos reflejados en los documentos a estudiar.
Contrariamente a lo que hubiéramos podido esperar, los libelos de las demandas por
incumplimiento de esponsales no siguen un modelo narrativo completamente
predeterminado. Exceptuando cierta terminología legal incluida al inicio y al final de
dichos escritos, las fórmulas expresivas en ellos plasmadas, influenciadas sin duda por
la intermediación de los escribientes profesionales, parecen reflejar, en la mayor parte
de los casos, prácticas y actitudes propias de los promotores de la acción legal. Así,
podríamos clasificar en general el estilo de los libelos de demanda estudiados en dos
categorías generales que caracterizaremos seguidamente: un estilo “pragmático” y un
estilo “implorante”85.
El estilo pragmático, presente en 27 casos (30% de los casos conservados), quince de
ellos correspondientes a demandas presentadas por apoderados de la agraviada o de
los representantes legales de ésta, se caracteriza por una narrativa de corte realista,
haciendo alusión a los hechos ocurridos entre la agraviada y su presunto seductor sin
incluir componentes emocionales particulares; como ejemplo tenemos la demanda
introducida por el apoderado de José Antonio Paz contra Jesús Arnoldo González en
Septiembre de 1880:
“Desde principios del año próximo pasado, el señor Jesús Arnoldo González, del
mismo vecindario de mi conferente, contrajo compromiso de casarse con la señorita
Sergia María Paz, hija legítima de mi cliente y á quien este representa en este
asunto por mi órgano: la señorita Paz se encuentra hoy en estado de gravidez, y no
obstante el señor González no ha cumplido con su compromiso ... de suerte que
González ha abusado de la señorita Sergia María Paz, y por consiguiente nace á su
favor la presunción juris et de jure ...”.86
Por otra parte, el estilo implorante, más común ya que fue el estilo utilizado en 63 casos
(70% de los casos conservados), se caracteriza por una narrativa de corte emocional,
85
Para determinar esta clasificación nos hemos basado en la metodología utilizada por D. Fassin en su
estudio de las estrategias retóricas empleadas por los solicitantes de ayuda económica al Fondo de
emergencia social de Francia en los años 1998-1999 (ver D. Fassin, 2000).
86
El apoderado de José Antonio Paz representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús Arnoldo
González por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
285
presentando los hechos acaecidos empleando un tono y unas palabras dirigidas a
suscitar sentimientos de solidaridad y protección, y hasta cierto punto la indignación en
los jueces de la causa, resaltando, entre otros, la indefensión de la agraviada, la
debilidad de su sexo o su tierna edad, el abuso físico hecho en ella o el daño moral
hecho a la familia y a la sociedad; varios ejemplos de este estilo implorante, el más
interesante para nosotros, serán presentados en lo que sigue.
Ahora bien, ¿cuáles eran los contenidos de los términos en los cuales se expresaba la
ofensa sufrida por las presuntas agraviadas? En primer lugar, se evidencia en los
documentos consultados una ausencia total de términos alusivos a la posición social o a
la ascendencia de la demandante o de su familia, es decir, a cualquier concepto de
honor-jerarquía como fuente de distinción social. Esto era de esperar, ya que la
pertenencia a uno u otro grupo social debía en principio ser irrelevante al momento de
la aplicación de la ley, en una república liberal que garantizaba la igualdad a todos los
ciudadanos87.
Los términos socio-culturales utilizados para expresar la ofensa sufrida por las
demandantes se relacionaban fundamentalmente con el honor y la reputación de la
mujer y su familia. Las demandantes y sus representantes expresaban el “profundo
agravio” inferido al honor de la mujer, la necesidad de “volver por la honra ultrajada” o
lograr el “desagravio de la honra arrebatada” o del “honor arrebatado”; como veremos,
honor y honra eran utilizados como sinónimos en un idéntico sentido de honor-virtud,
específicamente, de honor sexual. A modo de ilustración, Emigdia Suárez, vecina de la
parroquia Cristo de Aranza, exponía en diciembre de 1880 ante el juez de primera
instancia en lo civil de Maracaibo:
“Contraje esponsales de futuro matrimonio hace ocho meses con el ciudadano
Santos Perozo, vecino de la parroquia San Juan de Dios y también mayor de
veintiun años; bajo la promesa por parte de aquél de celebrar el enlace o matrimonio
expresado en el perentorio término de tres meses contados desde la fecha en que
87
Constitución de los Estados Unidos de Venezuela (1874), Tít. III, Art. 14. Es de notar, sin embargo, que
el código penal promulgado en el año 1873 establecía en las disposiciones comunes referentes a los
“delitos contra la honestidad de las personas y contra la legitimidad de las familias” que los agresores de
mujeres honestas en casos de violación, estupro o rapto podían ser obligados a otorgarle a ésta una dote
fijada en relación con la fortuna y posición social de la ofendida y del ofensor.
286
tuvieron lugar los esponsales referidos. No ha sucedido, no de esta manera a pesar
de mis continuos requerimientos, que antes por el contrario y con criminal abuso de
mi candor, inexperiencia y credulidad en su buena fé y pureza de intenciones, trata
de eludir su compromiso, no obstante tener la conciencia del profundo agravio que
ha inferido á mi honor, como que me encuentro en estado de gravidez de pocos
meses. En la necesidad, pues, de volver por mi honra ultrajada, preciso me es
ocurrir ante Usted en reparación del agravio del que hablo ...”.88
En numerosos casos se hace alusión específica al valor del honor como reputación
social: se denuncia la “burla pública” que se ha hecho a la debilidad del sexo femenino y
al “menosprecio y perjuicio de la buena reputación ante la vindicta social”89. Cuando las
demandas eran iniciadas por los progenitores de las ofendidas, por ser éstas menores
de edad, se hacía especial hincapié en el perjuicio experimentado en la honra y
reputación de la familia entera.
El 12 de julio de 1880, Eligia Romero, vecina de la parroquia Santa Lucía, acude ante el
Juez de primera instancia en lo civil para demandar a Francisco Hernández por
incumplimiento de palabra de matrimonio a su hija Carmen Romero, exponiendo:
“Hace ya más de un año que el joven Francisco Hernández Hernández lleva
relaciones amorosas con mi citada hija y su conducta hasta hace poco fué franca y
sincera, cual cumple á un honrado caballero. Fue él quien en Setiembre del año
próximo pasado me puso en conocimiento de esas relaciones renovándome la
promesa que había hecho á mi hija de casarse el dia quince de los corrientes.
Confiada en la fe de su palabra que creía inviolable, permitía sus frecuentes visitas
en mi casa, no interrumpidas en el curso de aquellas relaciones. Así marchaban las
cosas, hasta un día del mes de junio último en que el mismo joven Hernández
Hernández me notificó que mi hija se encontraba en estado de gravidez, y que él
era su autor, y como para reconciliarse conmigo por la falta que había cometido, me
ratifica su promesa de matrimonio en los mismos términos que antes lo había
hecho. A pesar de esto, no dejé de comprender que el joven había traicionado su
lealtad, faltando al respeto y á los miramientos de una familia honrada, á las
consideraciones de íntima amistad que tengo con su señora madre y que el honor
de mi familia estaba mancillado. Mas como eran pocos los dias que faltaban para
que aquella promesa se realizare, me abstuve por entonces de tomar las medidas
conducentes á la reparacion del agravio, sufriendo entre tanto mi hija y yo los
sinsabores y las torturas del deshonor y de la vergüenza. Vana esperanza,
ciudadano Juez, porque el seductor nos desengaña el once de los corrientes,
haciendonos saber que se casaba con una joven del Departamento San Rafael. Mi
hija es y ha sido incuestionablemente honesta y no verá burlada su esperanza de
88
89
Emigdia Suárez demanda a Santos Perozo por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
Oposición al matrimonio de Francisca María Albornoz contra Manuel González. ARPEZ, Civiles, Tomo
362 (1880).
287
ver reparado su honor y el de su familia, para ello hay leyes, hay jueces que la
protejan y amparen su inocencia...”.90
Siguiendo la metodología de análisis estructural del discurso propuesta por Ruqouy
(1990) y Piret y col. (1996), presentada en el Capítulo 2 de este trabajo, las diferentes
oposiciones y valoraciones implícitas en este texto pueden ser organizadas según el
esquema indicado en la Figura 2.
(Estado de una hija comprometida)
(No grávida)
Grávida
/
+
-
(Situación de la honra de una hija)
(Intacta, no mancillada)
Agraviada, mancillada
/
+
-
(Situación de la honra de la familia)
(No mancillada)
/
Mancillada
+
-
(Situación de la familia)
Honrada
+
/
(Deshonrada)
-
Figura 2. Esquema de representaciones en demanda de Eligia Romero a Francisco
Hernández; julio 1880.
Se infiere del discurso de la demandante una oposición de carácter dicotómico entre
dos posibles estados del honor de la mujer y del honor de la familia: sin mancilla /
mancillado. Al mismo tiempo, estos dos diferentes y opuestos estados del honor de la
90
Eligia Romero, en representación de su hija Carmen Romero, demanda a Francisco Hernández
288
mujer y de la familia se traducen en dos diferentes y opuestas situaciones o estados
morales de la mujer y de su familia: honrado / deshonrado.
La exponente valora
manifiestamente en forma positiva el estado moral honrado y en forma negativa el
estado deshonrado, al identificar este último como causante de vergüenza y de
sinsabores. Se establece así una relación de reciprocidad e implicación lógica entre la
situación de comprometida y grávida de la mujer, la situación agraviada de su honra y la
situación mancillada de la honra familiar.
Sintiendo el deshonor que había recaído sobre su hija y sobre su familia, la exponente
no acude enseguida a los tribunales para exigir la reparación del agravio sufrido,
queriendo evitar quizás que el hecho se hiciera público. Sin embargo, ante la posibilidad
cierta de que no se le cumpliera a su hija la promesa de matrimonio, decide acudir al
tribunal buscando el amparo de la ley. Una situación similar viviría quizás María
Chiquinquirá Urdaneta, vecina del Distrito Urdaneta, en las cercanías de Maracaibo,
quien buscando reparar la honra de su hija exponía el 9 de septiembre de 1880:
“Penoso me es verme obligada á buscar en los tribunales de justicia la protección
de la ley, para lograr el desagravio hecho en la honra de mi hija ... que por su
fragilidad y candidez se encuentra grávida de Marcelino Carruyo ... la vergüenza me
anonada y mi corazón sufre amargamente el tormento moral que me causa la
presencia de mi hija, pedazo de mi alma, á quien juzgo desgraciada é infeliz. Pero
creo de mi deber... no ser indiferente al ultraje hecho en mi niña y en la honra de mi
casa, pues mayor seria mi sufrimiento, quedando sujeta al criterio público, casi
siempre ingrato y temerario. Creía yo que al solicitar el joven Carruyo mi
consentimiento para casarse con mi niña, que le acepté bajo su palabra de honor y
con la mayor buena fé, él no abusaría jamás de las consideraciones y respeto que
meresco, si no que la cumpliría sin hacerme pasar por éstas duras pruebas á que
me ha sometido; abusando de ellas, logra seducir á la inocente niña que sale
grávida , y en cuyo estado se encuentra ... El joven seductor se ha retirado de mi
casa, y aunque manifiesta públicamente la voluntad que tiene de pagarle á mi niña
la deuda de honor contraida, dizque su madre natural Lucía Carruyo se opone á su
matrimonio... mi niña ha sido y es incuestionablemente honesta... “.91
Las representaciones que hace María Chiquinquirá Urdaneta acerca de la relación entre
la honra familiar y la honra de su hija, y acerca de las opciones que se le presentan
para lograr reparar el agravio hecho a la honra de su hija, pueden ser organizadas en
las disyunciones indicadas en la Figura 3.
Hernández, por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
289
(Estado de la honra de una hija)
(No agraviada)
Agraviada
/
+
-
(Estado de la honra de una casa)
/
(No ultrajada)
+
Ultrajada
-
Acción para lograr desagravio de la honra de una hija
Acudir al Tribunal
/
+
(No acudir al Tribunal)
-
(Situación ante la opinión pública)
(No sujeta al criterio público)
+
/
Sujeta al criterio público
-
Figura 3. Esquemas de representaciones en demanda de María Chiquinquirá Urdaneta a Luisa
Carruyo; septiembre 1880. Parte A.
Para la exponente, la honra ultrajada de una hija implica necesariamente la honra
ultrajada de su familia, así como la honra ultrajada de la familia repercutiría en la honra
de una hija. La estructura paralela constituida por las disyunciones referentes a los ejes
“Acción para lograr desagravio de la honra” y “Situación ante la opinión pública” es
independiente de la estructura paralela constituida por las disyunciones referentes a los
ejes “Situación de la honra de mi hija” y “Situación de la honra de mi casa”. Estas dos
estructuras paralelas pueden ser condensadas como se indica en la Figura 4.
91
María Chiquinquirá Urdaneta demanda por esponsales a Lucía Carruyo, como representante de su hijo
Marcelino Carruyo. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
290
Situación de la honra familiar
Desagraviada
/
+
Ultrajada
-
Acción para lograr desagravio de la honra de una hija
Acudir al Tribunal
+
/
(No acudir al Tribunal)
-
Figura 4. Esquemas de representaciones en demanda de María Chiquinquirá Urdaneta a Luisa
Carruyo; septiembre 1880. Parte B.
Cruzando los dos ejes semánticos de la estructura anterior se obtiene la estructura
cruzada indicada en la Figura 5, que sintetiza las cuatro realidades que expresarían las
representaciones de María Chiquinquirá Urdaneta, en cuanto a la posibilidad de
deshacer
o no el agravio hecho a la honra de su hija y de su familia. Las
representaciones de la exponente parecen admitir la existencia de una realidad ideal,
pero no accesible para ella: lograr desagraviar el honor de su hija sin acudir al tribunal y
por ende, sin hacer público el asunto. Ante esta realidad, se resigna a acudir al tribunal
para entablar una demanda que implicará ventilar en público la condición de su hija y de
su familia, buscando que le sea cancelada a su hija la deuda de honor contraída.
Una de las realidades teóricamente posibles, la de peores consecuencias para ella, no
parece ser vislumbrada por la demandante: la posibilidad de que el acudir a los
tribunales represente una deshonra aún mayor, de no lograr que le fuese pagada a su
hija la deuda de honor contraída por su presunto prometido. María Chiquinquirá
Urdaneta tiende a resaltar la indefensión de su hija frente a su seductor mediante una
homología entre la diferenciación hombre – mujer y la diferenciación adulto – niño;
mientras el seductor es presentado como un joven, su hija es representada
metafóricamente como una niña cándida, inocente e ingenua.
291
(No acudir al
Tribunal)
+
(Lograr el desagravio
sin acudir al Tribunal)
+++
Honra
desagraviada
++
(No entablar demanda
y no lograr el
desagravio)
+--
Honra
ultrajada
--
Entablar demanda para
lograr el desagravio
++Acudir al
Tribunal
-
Figura 5. Esquema de representaciones en demanda de María Chiquinquirá Urdaneta a Luisa
Carruyo; septiembre 1880. Parte C.
Considerando que los discursos como prácticas sociales son canalizados por un
conjunto socialmente determinado y compartido de esquemas de pensamiento y acción
que permiten a los individuos interpretar y reaccionar ante ciertas circunstancias en
formas tendencialmente similares, interesa comparar las representaciones públicas de
diferentes agentes sociales con el fin de identificar las representaciones culturales
subyacentes. En diciembre de 1879, Pedro Nava, vecino del Departamento San Rafael,
demanda a Pedro Hernández en representación de su hija Sara Nava, por
incumplimiento de palabra de matrimonio. Exponía el demandante:
“En mi legítima union matrimonial con la Señora Teresa Nava fue siempre mi deseo,
y á ello se encaminaban todos mis cuidados, el formar una familia recogida, de
costumbres puras, que si bien modesta, pudiere figurar en la sociedad sin desdoro,
y gozase de una reputacion sin mancilla. Que mi familia, aunque humilde y pobre,
tuviere el candor de la inocencia, fuere sencilla y honrada, que ella pudiere exhibir
todos los encantos de la virtud ... Hasta ahora poco tiempo me parecía que ya
lograba mi objeto ... sin una sombra siquiera que empañara nuestro nombre. Pero
este contento en que rebozaba mi corazón... se ha convertido en duelo para mi
espíritu por obra de un hombre falaz que en la persona de una de mis hijas ha
292
deshonrado mi hogar. Prendado de esta hija llamada Sara, niña que apenas cuenta
con diez y siete años de edad, Pedro Hernández tiene entrada en mi casa y
conquista el corazón de la joven. Advirtiendo yo que algo mediaba entre ambos,
interrogué á Hernández sobre el objeto que le movía á frecuentar mi casa, á lo cual
me contestó con entera franqueza que amaba á Sara y me la pidió entonces para
casarse con ella... Logró Hernández inspirarme confianza con su conducta, y valido
de esta circunstancia favorable halló propicia la ocasión para seducir á mi pobre
hija, y merced á la promesa que le hizo de contraer matrimonio con ella, logró el
deseo insano de su pasión. Pública ya la fragilidad por el estado de gravidez de la
joven he requerido a Hernández para que cumpla su palabra de matrimonio
solemnemente empeñada y lave nuestra deshonra.. ya que mi hija nada espera del
hombre que abdica de su lealtad, debe y quiere buscar por otros medios la
reparación de la perdida honra ...”.92
Las representaciones del expositor Pedro Nava de la relación entre las costumbres de
una familia, su situación económica, su situación de honor y su reputación pueden ser
organizadas por las disyunciones y estructuras indicadas en la Figura 6. Para Pedro
Nava, una familia de costumbres puras, que mantenga el candor de la inocencia, será
necesariamente una familia honrada y tendrá necesariamente una reputación sin
mancilla. La estructura determinada por el eje semántico “Situación económica de la
familia” es independiente de la estructura paralela constituida por las tres disyunciones
referentes a los ejes “Costumbres de la familia”, “Situación del honor de la familia” y
“Reputación de la familia”.
La estructura paralela referente a las costumbres y reputación de las familias podría ser
condensada como se indica en la Figura 7. Cruzando esta relación de disyunción con la
correspondiente al eje semántico “Situación económica de las familias” se obtiene la
estructura cruzada de la Figura 8, que sintetiza las cuatro realidades que expresan las
representaciones del agente social, en cuanto a los tipos de familia. Admitiendo que la
realidad ideal, aquélla representada por una familia acomodada con reputación sin
mancilla, escapa a sus posibilidades, Pedro Nava aspira a conservar su realidad de
familia humilde, pero honrada y de reputación sin mancilla.
(Costumbres de las familias)
Puras, con el candor de
/
(Sin pureza, sin el
la inocencia, sencillas
candor de la inocencia)
+
92
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
(Situación moral de las familias)
293
Figura 6. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro Hernández;
diciembre 1880. Parte A.
(Costumbres de las familias)
Puras, con el candor de
la inocencia, sencillas
/
(Sin pureza, sin el
candor de la inocencia)
Figura 7. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro Hernández;
diciembre 1880. Parte B.
(Acomodada)
+
Costumbres
puras,
(Familias acomodadas
honradas, con
reputación sin mancilla)
+++
(Familias acomodadas
deshonradas, con
reputación mancillada)
+--
(Costumbres
sin pureza, sin
294
Figura 8. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro Hernández;
diciembre 1880. Parte C.
Ahora bien, considerando la relación expuesta por el demandante entre la deshonra de
su hija y la pérdida de la inocencia de ésta, expresada en la condición física de
seducida y grávida en la que se encuentra, es posible organizar como se indica en la
Figura 9 la relación expresada por el demandante entre la condición de su hija y la
situación moral de ésta y de su familia. Es de resaltar que, para el expositor, la pérdida
de la honra de su hija y por ende la situación de deshonra de ésta y de su familia no es
irreversible, ya que la situación podía ser revertida con la celebración del matrimonio
acordado.
La asociación entre el honor de la mujer, el honor de la familia y la moral de la sociedad
era constantemente traída a colación por las mujeres marabinas o zulianas de fines de
siglo XIX presuntamente agraviadas, por sus progenitores o por los apoderados legales
al momento de exponer los hechos que motivaban las demandas por incumplimiento de
esponsales. En octubre de 1883, los apoderados de María Francisca Fuenmayor,
vecina de San Carlos en el Distrito Colón, actuando en representación de la hija de su
poderdante, inician una demanda contra Olegario Alvarado, exponiendo:
(Condición de mi hija aún niña)
(Inocente, candorosa)
+
/
Grávida
-
(Situación moral de mi hija aún niña)
295
Figura 9. Esquema de representaciones en demanda de Pedro Nava a Pedro Hernández;
diciembre 1880. Parte D.
“Nuestra representada se vé hoy en el penoso caso de ocurrir ante los Tribunales
en demanda de reparacion de uno de esos profundos y trascendentales agravios
con que suelen ser heridas las personas, la familia y la sociedad a un tiempo
mismo. Y en efecto, viuda desde hace años la señora María Trinidad Fuenmayor de
Pulgar, ha venido consagrándose con especie de áfan á educar su familia bajo los
rectos principios de la moral, siendo todo su conato hacer de sus hijos, todos
menores cuando ocurrió la muerte de su esposo, hombres de bien y mujeres
recatadas y honestas que pudieran hacer mañana la felicidad del hombre á quien
otorgasen su mano. Estos propósitos de aquella ejemplar matrona se han venido
cumpliendo y colmaban su contento, á la vez que la hacian acreedora del respeto y
consideraciones de la sociedad en que vive, á la cual ofrecia el continjente de una
familia modelo exornado de relevantes virtudes. Tal es el testimonio unánime que
pudieran dar, y que hemos obtenido ya, respecto de aquella señora y de su familia,
todas las personas notables de aquel Distrito que las conocen de cerca. Y cuyas
buenas condiciones de moralidad y disciplina doméstica, son de pública voz y fama
en el lugar de su domicilio. Pero hace poco tiempo que aquella familia sufre la más
acerba pena al ver manchado en uno de los suyos el nombre de la casa, cuya honra
se esforzaban todos sus miembros en mantener ilesa, como su más preciado
tesoro.
296
En malhora Olegario Alvarado joven mayor de edad y vecino de aquel mismo
Municipio visitó la casa, y llegó á captarse el afecto de una de las hijas de nuestra
representada, muchacha adolescente entonces, cuyo corazón entregó
ardorosamente al hombre que le prometía su mano ... aquel amor que Alvarado
manifestaba tenerle, en que parecía tan constante que ocho años no bastaron á
entibiarlo, y el hacerla ver que su posesión por él era el único medio de lograr el
consentimiento materno, hicieron que al fin, ella cediese á tan pertinaz como astuta
seducción. Aparece grávida la recatada joven y llamado Alvarado por un hermano
de esta á reparar la ofensa, después de haber convenido el seductor en que haría la
correspondiente manifestación para fijar los carteles, ha pretendido añadir burla á la
burla, ocultándose ó huyendo del lugar ... Manifestándose de este modo la falta de
voluntad de Alvarado para reparar buenamente la honra de la seducida joven ... la
señora María Encarnación Pulgar representando los derechos de su hija, á vueltas
de mirar por los fueros de su casa menoscabados así, ha dado poder á su hijo
Carlos Rodolfo Pulgar para intentar la acción de esponsales que corresponde ...”.93
Según el escrito que presentan los apoderados de María Francisca Fuenmayor, el daño
sufrido en la honra de la joven Pulgar constituía una afrenta conjunta a ésta, a su familia
y a la sociedad entera. La familia de la demandante, hasta entonces merecedora del
respeto y la consideración de las personas con las que interactuaba, veía ahora su
reputación menoscabada por la mancha recaída en la honra de una hija. Las
representaciones de los apoderados de María Francisca Fuenmayor en cuanto a los
tipos de familia y a los tipos de mujer, según su condición moral, pueden ser
organizadas como se indica en la Figura 10.
Por otra parte, las relaciones establecidas por los apoderados de la demandante entre
la situación de la honra familiar y la honra de la hija de la demandante podrían ser
organizadas, en forma similar a casos anteriores en los cuales eran las propias
afectadas quienes exponían su situación, según una estructura paralela que implique
una oposición de carácter dicotómico entre dos posibles estados del honor de la mujer y
del honor de una familia: sin mancilla / mancillado. Al mismo tiempo, estos dos
diferentes y opuestos estados del honor de la mujer y de su familia implican
recíprocamente dos diferentes y opuestos estados de la reputación o el nombre familiar:
honrado / deshonrado.
93
(Tipo de familias desde el punto de vista moral)
Los licenciados Miguel Celis y Alejandro Andrade, apoderados sustitutos de la Sra. María Trinidad
Fuenmayor de Pulgar, como representante de su hija legítima María Encarnación Pulgar, demandan por
Virtuosas, guiadas por
rectos principios de moral
+
/
(No virtuosas)
-
297
(Tipos de mujeres según su comportamiento)
Recatadas
(Livianas, no recatadas)
/
+
-
(Tipos de mujeres según su honestidad)
Honestas
(Deshonestas)
/
+
-
(Tipos de esposas)
Buenas esposas
+
/
(Malas esposas)
-
Figura 10. Es quemas de representaciones en demanda de apoderados de María Francisca
Fuenmayor contra Olegario Alvarado; octubre 1883.
A partir del discurso de los apoderados de María Francisca Fuenmayor sería también
posible sintetizar en una estructura cruzada similar a la ya indicada en la Figura 5, antes
presentada, las cuatro realidades que para ellos tenía su poderdante, en cuanto a la
posibilidad de lograr deshacer o no el agravio hecho a la honra de su hija y de su
familia. Al igual que María Chiquinquirá Urdaneta en septiembre de 1880, los
esponsales a Olegario Alvarado. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
298
apoderados de María Francisca Fuenmayor parecen admitir la existencia de una
realidad ideal, pero no accesible para su poderdante: lograr desagraviar el honor de su
hija sin acudir al tribunal y por ende, sin hacer público el asunto. Ante la imposibilidad
de alcanzar esta realidad, los apoderados parecen entender que su poderdante tuviera
que resignarse a acudir al tribunal para entablar una demanda que le permitiera reparar
el honor de su hija y de su familia.
Honor y reputación de la mujer, honor y reputación de la familia, y moral de la sociedad
son elementos que aparecen y se relacionan también recíprocamente en las
representaciones expresadas por Carlota Marín en el libelo de demanda que establece
en junio de 1883 contra Maximiano González, por incumplimiento de palabra de
matrimonio a su hija María Merced Medina:
“Dedicada con sumo interes al desarrollo moral y material de mis hijos, huerfanos de
padre en edad tierna, he procurado á todo trance conservar la honra de mi casa,
precioso legado que me dejara mi finado esposo José Antonio Medina, que supo
conservarla como es público y notorio. Tranquila he soportado las penalidades de la
vida, pero sometida siempre con la mayor resignacion, a dar ejemplo de moralidad i
buenas costumbres á mis pobres huérfanos, procurando en todo suplir la falta de un
buen padre. Y en medio de esa tranquilidad que experimentaba el corazón materno,
cuando tiene la conciencia del deber cumplido, se presenta á mi casa el joven
Maximiano Gonzalez, mayor de diez i ocho años y menor de veintiuno, solicitando
en matrimonio á mi lejitima hija María Merced Medina, que apenas cuenta diez i
ocho años de edad, no cumplidos todavía. Ella le acepta la promesa matrimonial,
creyéndola de buena fé y sellada con mi aprobación; asi pues, no crei que el futuro
esposo de mi hija, nacido de padres muy honrados y conocidos en esta sociedad,
burlase esa promesa en que estaba interesado su honor y la honra de mi familia.
Con tales preliminares, no creía repito, que el joven Gonzalez, burlando el respeto
que merece una señora viuda y la candidez de una joven inexperta, se atreviera á
seducirla hasta hacerla grávida, para negarse luego sin causa justificada, á pagar la
deuda de honor que tiene contraida para con ella, victima de la seduccion, por la
fragilidad del sexo y la INOCENCIA.
Sorprendida por éste acontecimiento, que me tiene en completa consternación por
haberse mancillado la honra del hogar doméstico, no debo ni puedo ser indiferente
con tal suceso, que ha herido profundamente mi corazón de madre, y que haría caer
sobre mi frente el baldón de la sociedad: que haría en suma, girones mi reputacion,
altamente conocida como esposa y madre de familia. Habiendo sido y siendo mi
niña María Merced, incuestionablemente honesta, como puedo probarlo
espléndidamente, buscar debo por la via judicial el reparo de la honra ultrajada, para
que el seductor Gonzalez no se burle en lo sucesivo de una joven, que bien merece
299
el título de esposa; y para que no se propague un mal de tan funestas
consecuencias para la sociedad...”.94
Interesa destacar aquí cómo personajes en diferentes roles o posiciones sociales
expresan públicamente representaciones similares acerca de la relación entre el honor
de una mujer y el honor de su familia, así como también acerca de la relación entre el
honor de una familia y su reputación, todo lo cual indica la existencia de un sistema
compartido de representaciones culturales, común para los diferentes agentes sociales
involucrados, y puestas en juego en una situación específica.
Es, en efecto, muy significativo, que la gran mayoría de las personas que acudieron a
los tribunales marabinos en las dos últimas décadas del siglo XIX en defensa del honor
de una mujer utilizaran como argumento la relación que para ellas existía entre la honra
de la mujer y la honra de sus familias. Las disposiciones del código civil vigente
referidas a la acción civil que podía producir el incumplimiento de una promesa de
matrimonio
estaban
destinadas
explícitamente
a
proteger
a
la
mujer
“incuestionablemente honesta” que había sido víctima de una seducción, sin hacer
ninguna mención manifiesta a la honra de las familias. Al utilizar en sus discursos como
argumento la asociación entre honra de la mujer y honra de la familia, los protagonistas
de las demandas por incumplimiento de esponsales apelaban a un universo simbólico
compartido por los participantes en estos eventos, a representaciones culturales que
establecían una relación de reciprocidad entre una y otra noción, y que atribuían a la
mujer un papel decisivo en la conservación y reproducción del capital simbólico de la
familia entera.
94
Carlota Marín, representando a su hija, la menor María Merced Medina, demanda por esponsales a
Maximiano González. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
300
Ilustración 22. Expediente de demanda por incumplimiento de esponsales (ARPEZ).
Más aún, las disposiciones del código civil no hacían tampoco referencia explícita
alguna al honor o a la honra como tal de la mujer presuntamente seducida; el requisito
de honestidad
incuestionable en la mujer era exigido para que la promesa de
matrimonio pudiera producir una acción civil, pero nada se expresaba en las
301
disposiciones del código civil de 1873 acerca del perjuicio al honor o acerca de la
deshonra que experimentaba la mujer seducida, así como tampoco acerca de la
posibilidad de lavar esa deshonra llevando a cabo el matrimonio prometido. La
utilización explícita de argumentos relacionados con la honra o el honor de la mujer en
la gran mayoría de los casos de demandas por incumplimiento de esponsales,
particularmente en ese 70% de los casos en los cuales los libelos de demanda seguían
el estilo implorante, apunta una vez más hacia la existencia de representaciones
públicas ampliamente compartidas en la sociedad marabina de fines del siglo XIX, que
asignaban un papel importante a la conservación del honor de la mujer, y que como
veremos seguidamente, asociaban el honor femenino a la pureza sexual de la mujer.
En efecto, los documentos consultados indican claramente que en la Maracaibo de fines
del siglo XIX, el honor u honra de una mujer estaba asociado a su castidad o pureza
sexual. En el caso de las solteras, honor y pureza sexual significaban virginidad hasta el
matrimonio; en el caso de las viudas significaba castidad; a modo de ilustración, los
siguientes ejemplos. En abril de 1884, los apoderados de Hercilia Atencio, vecina del
Distrito Urdaneta, demandan a Rómulo Villasmil por esponsales, exponiendo ante el
Juez de Primera Instancia en lo Civil de Maracaibo:
“Nuestra conferente, la expresada joven Hercilia Atencio, fue halagada con la
promesa de futuro matrimonio por Rómulo Villasmil, quien abusando del candor de
aquella obtuvo favores que no debieran concederse sino en el tálamo nupcial,
habiendo entregado nuestra cliente, que se encuentra grávida, las primicias de su
honor al joven Villasmil de quien aguardaba la realización de sus mentidas ofertas
...”.95
Metafóricamente, los apoderados de Hercilia Atencio asocian aquí honor con virginidad,
al expresar que las “primicias” del honor de su poderdante, entiéndase su virginidad,
sólo debían haber sido entregadas por aquélla una vez contraido el matrimonio
prometido. Similar referencia a la virginidad como constitutiva de la honra de una mujer
soltera, virginidad que una vez perdida en condiciones socialmente censuradas
implicaba también la pérdida del honor de la mujer, hace el apoderado de la señorita
95
Los apoderados de Hercilia Atencio demandan a Rómulo Villasmil por esponsales. ARPEZ, Expedientes
sueltos (1884).
302
Alcira Barroso en el mismo mes de abril de 1884, al momento de entablar demanda por
esponsales contra Juan Finol:
“... mas el tiempo ha traido á todos el triste convencimiento de que esas evasivas no
tenían otro objeto que demorar el matrimonio y realizar entre tanto, por medio de
astucias y abusando del candor é inocencia de la enamorada joven, sus impudicos
proyectos; pues apenas consigue que mi conferente le entregue el inestimable
tesoro de su honra, hase separado de la casa y abandonado la ciudad...”.96
Esta equivalencia entre honor femenino y virginidad la encontramos también, quizás en
forma más directa, en la exposición de María Concepción Jiménez cuando en
septiembre de 1886 entabla demanda contra Perfecto Villalobos por el perjuicio hecho a
su hija, y establece una relación de equivalencia entre el arrebato de la virginidad de la
mujer y el arrebato del honor femenino:
“... no obstante mi celo y mis cuidados, para prevenir los peligros de esas relaciones
amorosas, el joven ya expresado Perfecto Villalobos, ha abusado de la candidez i
buena fé de mi hija, de su amor desinteresado y de las consideraciones que le
dispensaba, seduciéndola y arrebatándole cuanto de más sagrado existe para la
mujer, su honor, seducción que ha dado por resultado el estado de gravidez en que
se encuentra...”.97
En junio de 1881, el apoderado de María del Carmen Gutiérrez, vecina de la parroquia
Santa Lucía, demanda a José de la Trinidad Ortega por incumplimiento de palabra de
matrimonio a su poderdante. Expone en esta ocasión el apoderado de María del
Carmen Gutiérrez:
“El hombre i la mujer constituyen [roto] mitades de una unidad superior que se
realiza siempre al calor de purísimos afectos. El Amor no se dirije sobre algun objeto
parcial; lo hace á la vez al espiritu i al cuerpo i avasalla el entendimiento y la
voluntad. Así, no es extraño, [sino] que por el contrario es un hecho natural que la
Mujer, frágil de suyo, dejándose halagar por mentidas promesas entregue al que se
dice su Amante, lo que Dios i los hombres quieren que se guarde: la Castidad, sin
que ello sea parte á menoscabar en nada la honestidad incuestionable que gestó en
todos los actos de la vida social. Ahora bien, mi representada, joven, mui joven, y
aunque educada en el hogar del Señor Clodomiro Meleán quien en unión de su
96
El apoderado de Alcira Barroso demanda a Juan Finol por esponsales. ARPEZ, Expedientes sueltos
(1884).
97
María Concepción Jiménez demanda por esponsales a Perfecto Villalobos, en representación de María
Merced, hija menor de la demandante. ARPEZ, Expedientes sueltos (1886).
303
esposa ha velado como un buen padre de familia por ella, le ha faltado no obstante
la vida confidente de los padres naturales; de esos fieles amigos á quienes el
hombre puede consultar en la difícil carrera de la vida. En esta situación se dio á
pensar, no hai que dudarlo en el matrimonio como único medio de proporcionarse
una vida sino de agrado, más en consonancia con las exigencias del corazon, i se
dejó llevar primero de las palabras, después de las promesas y por último de tiernos
juramentos de un hombre, de José de la Trinidad Ortega, quien con satánica
perfidia y con no menos constancia le prometió futuro matrimonio para conseguir de
esta manera que la pobre joven rasgara el velo de su virginidad i consintiera en
98
hacerse Madre”.
Se hace aquí evidente una vez más que, en los casos de demandas por incumplimiento
de esponsales en los que las presuntas seducidas eran mujeres solteras, lo que estaba
en juego era su castidad y su virginidad, constituidas en una suerte de capital de pureza
sexual, que adquiría a su vez eficiencia simbólica y se constituía en capital simbólico de
la mujer y de la familia entera. En todos estos casos, las representaciones hechas
públicas por los agentes sociales acerca de la relación entre la virginidad y el honor de
una mujer soltera pueden ser ordenadas por medio de la estructura paralela indicada en
la Figura 11.
Interesa destacar que mientras que el honor o la honra femenina, utilizados como
sinónimos, eran conceptos asociados al parecer en forma exclusiva con la castidad o
pureza sexual de la mujer, por lo que eran bienes que se consideraban perdidos o
deteriorados al perderse esta pureza sexual en circunstancias no aprobadas por la
sociedad, la honestidad de la mujer abarcaba aparentemente un campo semántico más
amplio, que, aunque incluía ciertamente el comportamiento sexual de éstas, tenía que
ver también con el grado en que se reproducían un conjunto de conductas esperadas
para la mujer y consideradas como moralmente apropiadas, relacionadas con la
adscripción de éstas al ámbito y a los oficios domésticos, con el pudor y el recato en el
vestir y en otras maneras sociales, con el mantenimiento de una actitud pasiva frente a
los hombres, etc.
(Situación de la honra de una mujer soltera)
98
Demanda el apoderado de María del Carmen Gutiérrez a José de la Trinidad Ortega, por esponsales.
(Ilesa,
no mancillada)
Perdida, entregada
ARPEZ, Civiles, Tomo 365
(1881).
+
/
-
(Situación de la virginidad de una mujer soltera)
304
Figura 11. Representaciones de la virginidad y el honor femenino expresadas por los actores
sociales en demandas de Hercilia Atencio contra Rómulo Villasmil (1884), Alcira Barroso contra
Juan Finol (1884) y María Concepción Jiménez contra Perfecto Villalobos (1886).
Así, encontramos aquí reproducidas representaciones culturales y modelos de género
predominantes en el mundo occidental durante el siglo XIX, basados en un principio de
inferioridad de la mujer, que reducían en gran parte a las mujeres a la condición de
instrumentos de producción y reproducción de capital social y de capital simbólico, a la
condición de instrumentos simbólicos de una política dominada por la visión masculina.
En el marco de estos modelos de género, constituidos a través del principio
fundamental de división entre los masculino – activo y lo femenino – pasivo, la moral se
imponía a las mujeres a través de una disciplina constante que tendía a imponerle unos
límites que concernían a la totalidad de su cuerpo: control de la sexualidad a través de
la virginidad y la castidad, control del cuerpo asociado a la actitud “moral” y al pudor que
se debía mantener, en una suerte de confinamiento simbólico producto de un
desequilibrio de poder entre los sexos, que limitaba el espacio disponible para los
movimientos y los desplazamientos del cuerpo femenino. Esta limitación de
movimientos impuesta al cuerpo femenino era ciertamente coherente con el deseado
confinamiento de la mujer al espacio cerrado y a las tareas del hogar doméstico
evidente en los discursos de intelectuales, moralistas, autoridades públicas y
representantes de instituciones como la Escuela y la Iglesia en la Maracaibo de fines
305
del siglo XIX, los cuales contribuían a afianzar y perpetuar unos esquemas
androcéntricos de género.
Siguiendo a Bourdieu (2000: 49), podríamos agregar que la reproducción social de
estos modelos de género en la Maracaibo de fines del siglo XIX se habría visto
“naturalizada” por la objetividad de un sentido común, por un consenso práctico más o
menos inconsciente sobre el sentido de las prácticas. Como hemos visto, las mismas
mujeres reproducían y aplicaban a la realidad estos esquemas mentales como
consecuencia de su sumisión al orden simbólico imperante, y de la incorporación en sus
esquemas de percepción y acción de la valoración asimétrica hombre-mujer, de las
desiguales relaciones de poder entre los géneros que este orden simbólico imponía.
La dificultad de demostrar la honestidad incuestionable de una mujer podría quizás
explicar en parte el aparentemente pequeño número de casos de demandas por
esponsales ventilados en los tribunales de justicia marabinos a fines del siglo XIX. Es
de pensar que las agraviadas y sus familias acudían a dichos tribunales sólo en última
instancia, después de haber agotado en privado todos los recursos que pudieran
conducir a la reparación de su honor. Como hemos visto, las declaraciones de las
partes implicadas indican que la pérdida de la virginidad, de hacerse pública, era
considerada una mancha que perjudicaba la reputación de la mujer y la honra de su
familia si no se concretaba el matrimonio presuntamente acordado.
Por otra parte, el haber mantenido relaciones amorosas con un pretendiente en el
marco, por ejemplo, de visitas realizadas al hogar familiar, no implicaba, al parecer, un
descrédito social, por lo que de haber habido pérdida de la virginidad y de no haberse
hecho pública esta pérdida con un embarazo, era quizás preferible para la mujer
mantener todo el asunto en secreto, esforzándose por mantener en lo sucesivo un
comportamiento recatado que no diera motivos a cuestionamientos ulteriores sobre su
honra y su honestidad. Como escribía María Navarrete, escritora marabina de la época,
en estos casos era quizás preferible convertirse en una “solterona”, aferrándose al
recuerdo del primer amor:
306
“¿Cuántas son las mujeres que van al altar con el primero y único hombre á quien
juraron amor, y siguen siendo fieles hasta la muerte! ¿Cuántas esas pobres y tristes
desdeñadas, burladas miserablemente por las falsas promesas de su amante,
prefieren el terrible título de solteronas, al perjurio de sus primeros y únicos
juramentos de amor! A ciento, á miles, las podemos contar!...”.99
Llama la atención el pequeño número de demandas por incumplimiento de esponsales
establecidas por mujeres que no habían resultado grávidas como consecuencia de la
presunta seducción (ver Tabla 9): sólo 6 de los 59 casos conservados en los cuales las
presuntas seducidas habitaban el Distrito Maracaibo (10% de los casos) y 3 de los 31
casos conservados en los cuales las presuntas seducidas habitaban los distritos
foráneos (10% de los casos).
Sólo en dos de estos nueves casos (22% de ellos) hubo un resultado favorable a la
mujer presuntamente seducida, lográndose en uno de ellos una transacción con
compromiso de matrimonio100 y en el segundo de ellos la declaración del tribunal de que
sí había habido seducción, condenándose al demandado a pagar una indemnización a
la demandante por haberse negado a contraer el matrimonio101. Esta frecuencia de
resultados favorables a la mujer en lo casos en los que no había gravidez es menor que
la observada para los casos en los que si había habido gravidez (36% de casos con
resultados favorables a la mujer), debido probablemente en parte a la mucha mayor
dificultad de probar objetivamente la presunta ofensa hecha a la honestidad y al honor
de una mujer en la ausencia de un embarazo.
En estos casos lo que estaba directamente en juego era también la honra y la
reputación, el capital social y el capital simbólico de la mujer y de su familia, como
queda claro de la exposición que hace Victoria Ferrer cuando en Abril de 1881
demanda a José Trinidad González por incumplimiento de palabra de matrimonio:
“El señor José Trinidad González, vecino de la misma parroquia [Santa Lucía], me
sedujo bajo la promesa de matrimonio hasta el extremo de hacer la manifestación
ante el Juez de la parroquia de Santa Lucía i fijarse los carteles para llevar a efecto
99
María Chiquinquirá Navarrete, ¿Castigo o Redención?, 1894, pp. 32-33.
Victoria Ferrer demanda por esponsales a José Trinidad González. ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881).
101
María Trinidad Auvert, representando a su hija Dolores Auvert, demanda por esponsales a Virgilio
Ocando. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
100
307
dicho enlace, pero hoy sin motivo alguno se ha separado de mi casa dejandome
deshonrada; por lo que me veo en la penosa necesidad de demandarlo para que
cumpla su oferta o me resarza los graves perjuicios que me ha originado, pues él no
ha hecho otra cosa que burlarse de mí abusando de mi bondad; pues es notorio que
siempre he observado una conducta irreprensible...”.102
O en la demanda que entabla Francisco Álvarez contra Luis Aranguren, por
incumplimiento de palabra de matrimonio a la hija del primero, Luisa Álvarez:
“El ciudadano Luis Aranguren, vecino del municipio Bolívar, ha seducido bajo la
palabra de casamiento á mi legitima hija Luisa Alvarez; la cual es vecina tambien del
municipio Bolívar y que se hallaba al cuidado, por mi querer, del señor Juan
Evangelista Delgado. No puedo permanecer indiferente á la deshonra de mi citada
hija; tengo que velar por la conducta de mi familia, ciudadano Juez”.103
Por su parte, Ana González expone en mayo de 1889 en ocasión de la demanda que
introduce contra Helímenas Galué por incumplimiento de palabra de matrimonio a su
hija menor María Petronila González:
“...Cuando debia proceder á verificar el matrimonio el espresado Galué de
conformidad con su palabra empeñada y la honestidad incuestionable de mi hija ha
abusado de ella hasta el punto de ponerla gravemente enferma, no pudiendo
determinarse si está grávida á causa del corto período corrido desde la seducción
hasta la fecha. En esta virtud, y en atención de que el seductor Galué no ha
procedido á verificar el matrimonio, no obstante su mal proceder, de funestas
consecuencias para mi hija en su persona y honra ...”.104
En los casos de seducción bajo promesa de matrimonio en ausencia de gravidez, las
disposiciones del código civil no garantizaban el matrimonio. Si se producía una
sentencia favorable a la mujer, el autor de la seducción podía negarse a contraer
matrimonio y entregar a la agraviada, en compensación, una indemnización por los
perjuicios causados. Al parecer, esto hacía muy poco atractivo para una mujer
agraviada y su familia la opción de acudir a la justicia para exigir el cumplimiento de una
promesa de matrimonio. Los costos implicados y la posibilidad de recibir, en el mejor de
102
Victoria Ferrer demanda por esponsales a José Trinidad González. ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881).
Francisco Álvarez, representando a su hija Luisa, demanda por esponsales a Luis Aranguren. ARPEZ,
Civiles, Tomo 365 (1881).
104
Aná González demanda a Helímenas Galué en representación de su hija María Petronila González, por
esponsales. ARPEZ, Civiles, Expediente sueltos (1889).
103
308
los casos, únicamente una indemnización monetaria, no compensaba seguramente el
escándalo que podía implicar la realización de un juicio público destinado a recuperar el
honor perdido105. Adicionalmente, si demostrar la seducción en un tribunal era difícil en
presencia de un embarazo, a juzgar por el bajo porcentaje de juicios que culminaron en
sentencias, aunque hayan sido casi todas ellas favorables a la mujer, demostrar la
seducción en ausencia de embarazo hubiera sido quizás poco menos que imposible.
En este sentido, es de resaltar que a diferencia de lo sucedido en otros países de
América Latina (Caulfield, 2000), el recurso a los reconocimientos médicos para probar
la pérdida de la virginidad fue casi inexistente en los casos de demandas por
esponsales ventilados en los tribunales marabinos a fines del siglo XIX. Sólo en seis de
los noventa casos de demandas por esponsales conservados en el Registro Principal
del Estado Zulia (un escaso 7% de ellos) se recurrió a profesionales de la medicina
durante el desarrollo del juicio; en cinco de estos casos la mujer presuntamente
agraviada se encontraba embarazada, y la parte demandante solicitó al tribunal que se
llevara a cabo un reconocimiento médico para confirmar la gravidez de la mujer
presuntamente ofendida, así como el tiempo de la gravidez106. En el único de estos
casos en el cual la mujer presuntamente agraviada no se encontraba grávida, la parte
demandante propuso un reconocimiento médico para que se verificara si había habido
105
Aunque la introducción de una demanda en un tribunal marabino hubiera implicado poco o ningún costo,
la realización de un juicio como tal implicaba gastos importantes asociados a la contratación de
abogados, la expedición de documentos oficiales justificativos, la movilización de testigos, etc. A modo
de ilustración, las costas del juicio desarrollado como consecuencia de la demanda por esponsales
introducida en 1894 por Santiago Leal, en representación de su hija Edilia Leal, contra Rafael Fuentes,
ascendieron a por lo menos Bs. 226 para la parte demandante (ARPEZ. Civiles, Expedientes sueltos,
1894). En la demanda introducida por Elvira Urdaneta contra Emigdio Rodríguez Boscán en el año
1883, los honorarios causados por la defensa del demandado ascendieron a Bs. 208,50 (ARPEZ.
Civiles, Tomo 371). Se trataba de montos bastante elevados, si se tiene en cuenta, por ejemplo, que
muchas de las casas de bahareque y techo de enea comercializadas en la ciudad de Maracaibo en el
año 1890 tenían precios en el orden de Bs. 100-300 (ARPEZ, Tomo 1, Protocolo duplicado primero del
primer trimestre del año 1890).
106
José Antonio Carrasquero, en representación de su hija Silvia Carrasqueño, demanda a Leopoldo
Colina por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880); El apoderado de José Antonio Paz,
representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús Arnoldo González por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880); Demanda el apoderado de María del Carmen Gutiérrez a José de la Trinidad
Ortega, por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881); El apoderado de Teódula Boscán demanda
a Graciliano Carroz, por esponsales. ARPEZ, Expedientes sueltos (1884); Demanda José Andrés
Fernández, como legítimo padre de María Sacramento Fernández, a Rómulo González, por esponsales.
ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1885).
309
pérdida de la virginidad (“desfloración”) o si la mujer se encontraba en estado de
gravidez107.
En los pocos casos en los cuales la parte demandante o el tribunal de jurados
acudieron al reconocimiento médico, éste no pudo realizarse a cabalidad, debido a la
negativa de las mujeres involucradas a someterse a tocamientos y exámenes de sus
órganos genitales alegando razones relacionadas con el pudor. A modo de ilustración,
en julio de 1881 el apoderado de María del Carmen Gutiérrez, en juicio por demanda de
esponsales contra José de la Trinidad Ortega, manifiesta ante el tribunal de jurados
que, habiendo manifestado los médicos nombrados por el tribunal para practicar el
reconocimiento pedido por la parte demandante que éste debía verificarse con
tocamiento de las partes genitales, le había sido forzoso a su representada negarse a
semejante procedimiento. El único reconocimiento que se había podido realizar,
practicado por los doctores Manuel Dagnino, R. Villavicencio y Gregorio Fidel Méndez,
había consistido en un reconocimiento externo, y en la inferencia de una gravidez de
seis a siete meses por el estado abultado del vientre de la mujer presuntamente
agraviada108.
En el único caso conservado de reconocimiento médico a una mujer no grávida,
propuesto por la parte demandante para verificar que había habido “desfloración”, los
médicos sólo pudieron constatar que la joven involucrada no presentaba síntoma
alguno de gravidez, ya que la joven se había negado también a someterse al examen
interno necesario para poder determinar si había habido pérdida de la virginidad; la
joven había declarado, sin embargo, que había sido “desflorada” por el demandado109.
Los propios profesionales de la medicina experimentaban escrúpulos en practicar
exámenes internos a las jóvenes involucradas en estos casos, como se desprende de
las declaraciones emitidas en marzo de 1884 por los doctores Maximiano Rincón y
Jorge Nevado, residentes en el Distrito Urdaneta (hoy Municipio Cañada de Urdaneta)
107
María Trinidad Auvert, representando a su hija Dolores Auvert, demanda por esponsales a Virgilio
Ocando. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
108
Demanda el apoderado de María del Carmen Gutiérrez a José de la Trinidad Ortega, por esponsales.
ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881).
109
María Trinidad Auvert, representando a su hija Dolores Auvert, demanda por esponsales a Virgilio
Ocando. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
310
en ocasión del reconocimiento que debían practicar a Teódula Boscán para verificar su
estado de gravidez:
“Hay investigaciones ante las cuales el ánimo vacila, y cuando, por un esfuerzo de
la voluntad, nos vemos obligados á buscar la verdad, es fácil que encontremos una
valla insalvable, que con frecuencia es un simple velo; pero que es necesario
rasgar, tal el pudor, hace volver cara á la misma imprudencia. No es pues de
extrañar que nuestro informe no tenga toda la precision que exije el Tribunal, pero
tendrá claridad bastante de acuerdo con la mente de la prueba pedida...”.110
Al igual que en los discursos oficiales y en los discursos de intelectuales marabinos
antes comentados, encontramos aquí en juego una vez más representaciones
culturales basadas en la oposición entre un universo femenino, correspondiente a la
intimidad, a los espacios cerrados de la casa y de la mujer, a la vida de los
sentimientos, espacios velados por el pudor, y un universo masculino, abierto a las
relaciones de hombre a hombre, a la vida política, al diálogo y los intercambios de la
vida pública.
Como hemos visto en varios de los casos estudiados, los alegatos de la parte
demandante reflejaban representaciones que hacían de la mujer un ser frágil e ingenuo,
fácil víctima de sus seductores. Las presuntas agraviadas, sobre todo cuando se
trataba de menores de edad, eran presentadas como niñas cándidas, inocentes e
inexpertas que, confiadas en una palabra de matrimonio, habían sido seducidas a
causa de la debilidad de su sexo. A modo de ilustración, en el libelo de demanda antes
presentado, expuesto en junio de 1881 por el apoderado de María del Carmen
Gutiérrez, vecina de la parroquia Santa Lucía, contra José de la Trinidad Ortega por
incumplimiento de palabra de matrimonio a su poderdante, el apoderado de la
demandante hace públicas estas representaciones de la mujer como un ser débil y frágil
por naturaleza, así como una concepción de la mujer como el opuesto complementario
del hombre, representaciones éstas que podríamos organizar como se indica en la
estructura paralela de la Figura 12, estructura muy sencilla pero reveladora de uno de
110
El apoderado de Teódula Boscán demanda a Graciliano Carroz, por esponsales. ARPEZ, Expedientes
sueltos (1884);
311
los principios que fundamentaron la construcción de todo un sistema simbólico de
distribución desigual de poder entre los sexos.
Mitades de una unidad superior
El hombre
/
La mujer
Naturaleza
(Fuerte, resistente)
/
Frágil
Figura 12. Esquema de representaciones en demanda de apoderado de María del Carmen
Gutiérrez contra José de la Trinidad Ortega; junio 1881.
Aunque en la gran mayoría de los casos se representa directa o indirectamente a la
mujer como un ser candoroso e incauto, con frecuencia se acude también a esta
representación explícita del sexo femenino como el “sexo débil” o frágil. A modo de
ilustración, en febrero de 1882 el apoderado de María Encarnación Urdaneta demanda
a Angel María Cardozo por esponsales, exponiendo: “Si el decoro y dignidad que
expongo adornarán á Cardozo, no le han impelido á cumplir su palabra empeñada, y á
restituir á mi constituyente su honra mancillada, si le constreñirá la eficaz accion de las
leyes, protectoras contra toda agresión causada á la debilidad del sexo femenino...”111.
La supuesta debilidad del sexo femenino no se refería sólo a debilidad en fuerza física
como tal, sino también a una pretendida debilidad de carácter, como exponía
claramente en agosto de 1884 el apoderado de Teotiste Atencio en demanda de
esponsales a Carlos Ramsbolt:
“El ciudadano Carlos Ramsbolt, vecino del municipio en que vive mi representada,
llevaba relaciones amorosas con ella, bajo la palabra de futuro matrimonio. Mas
111
El apoderado de María Encarnación Urdaneta demanda a Ángel María Cardozo, por esponsales.
ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1882).
312
hubo un dia en que guiada mi representada por objeto de complacer al que habia de
ser su esposo, débil por temperamento como todas las personas del bello sexo,
hubo de ser víctima de su prometido, quien sin miramiento alguno, ni aun á los
mismos vínculos de consanguinidad con que se encuentra ligado con la agraviada,
empleó todos los recursos de que en tales casos se valen los hombres y consumó
la seduccion de aquella...”.112
Es de destacar que, así como las disposiciones del código civil referentes a la acción
civil que podían generar los esponsales no hacían ninguna referencia explícita al honor
o a la honra de la mujer presuntamente seducida, ni a la deshonra que experimentaba
la mujer seducida o a la posibilidad de lavar esa deshonra llevando a cabo el
matrimonio prometido, dichas disposiciones tampoco hacían ninguna referencia
explícita a la pretendida debilidad del sexo femenino. La utilización repetida de esta
representación en los casos de demandas por incumplimiento de esponsales apunta
una vez más hacia la existencia de representaciones públicas ampliamente compartidas
en la sociedad marabina de fines del siglo XIX, que asumían, en este caso, una
debilidad natural del sexo femenino frente al sexo masculino. Como hemos visto en el
capítulo 3 de este trabajo, esta representación de la mujer como el sexo débil se habría
visto reforzada en el último tercio del siglo XIX como consecuencia de la influencia de
los postulados positivistas en los esquemas de división de género, y en la justificación
de la supremacía social y cultural del principio masculino.
Las representaciones de la mujer como el sexo débil eran de amplia circulación en
Maracaibo a fines del siglo XIX. Hemos visto antes cómo Francisco Ochoa justificaba la
protección y el amparo que según él brindaba el Derecho a la mujer, “esa bella mitad
del género humano”, en su natural debilidad y candor, para premunirla contra las
acechanzas e insidias de los hombres; para Ochoa:
“No puede el derecho desconocer que es la mujer un ser frágil de suyo, y como tál
expuesta a dejarse seducir por mentidas promesas y sugestiones arteras. De aquí
que venga en su apoyo, protegiendo su debilidad contra el seductor infame que
atentaba contra su honra y la hace apartar de la senda del deber. Por ello da acción
civil para obtener la reparación del mal causado, en los casos de honestidad
incuestionable, y franquea también acción criminal contra el raptor que con sus
seducciones falaces, logra que la incauta mujer abandone el hogar.... Su exquisita
112
El apoderado de Teotiste Atencio demanda por esponsales a Carlos Ramsbolt. ARPEZ, Civiles,
Expedientes sueltos (1884).
313
sensibilidad, la delicadeza de todos sus miembros, su carácter suave y apacible, la
forma de sus músculos, las enfermedades inherentes á su organismo, nos están
diciendo á grito herido que la mujer no está organizada para las luchas ardientes y
tempestuosas de la vida pública, sino para las labores sencillas y tranquilas del
hogar... “(Ochoa, 1892: 148).
Por ello, haciendo alusión a las disposiciones del código civil vigente, justifica Ochoa
que el derecho otorgara a la mujer acción civil para obtener la reparación del mal
causado contra su honra en los casos de honestidad incuestionable, castigando
también al raptor que con “falaces seducciones” lograba que una “incauta mujer”
abandonara su hogar (Ochoa, 1892: 148). Las representaciones de Ochoa sobre la
“naturaleza” de la mujer y su disposición a ser fácilmente seducida pueden ser
organizadas en la estructura paralela indicada en la Figura 13, en la cual se establece
una relación de reciprocidad entre debilidad “natural” de la mujer, necesidad de amparo
y protección, confinamiento al hogar doméstico y vulnerabilidad a la seducción.
Es de destacar aquí que esta representación de la mujer como un ser débil, necesitado
de amparo y protección y expuesto a la seducción, es coherente con los modelos de
género que llevan a percibir el acto sexual como una relación de dominación en función
de la supremacía del principio de la masculinidad, según el cual la acción considerada
“normal” es aquella en la que el hombre seduce, toma la iniciativa, en el marco de una
oposición fundamental entre lo masculino, activo y lo femenino, pasivo, oposición que,
como hemos visto, se inscribe por lo general en una serie de oposiciones de mayor
alcance: alto/bajo, móvil/inmóvil, abierto/cerrado, etc. (Bourdieu, 2000).
Las mitades del género humano
Hombre
/
Mujer
(Fortaleza física)
(Fuerte)
/
Débil
Para lo que está hecho su organismo
Luchas ardientes y
/
Labores sencillas y
314
Figura 13. Esquema de representaciones de Francisco Ochoa sobre la “naturaleza” de la
mujer y del hombre. 1892.
Las mujeres presuntamente agraviadas que protagonizaron los juicios por demandas de
esponsales en Maracaibo a fines del siglo XIX no parecen haber sido cuestionadas en
su integridad moral por el solo hecho de haber accedido a sostener una relación sexual
con sus prometidos como preludio a un matrimonio acordado. Al parecer, se aceptaba
que aquéllas otorgaran a sus prometidos una prueba de su pureza sexual, por lo que es
posible que muchas de las mujeres presuntamente agraviadas hayan accedido a tener
relaciones sexuales con sus prometidos para demostrar su virginidad, al serles exigida
ésta como condición para la realización del matrimonio prometido.
En el juicio entablado contra Pedro Hernández en diciembre de 1879 por
incumplimiento de palabra de matrimonio a Sara Nava, ante la observación del padre de
ésta de que Hernández había contraído compromiso de casarse con su hija, declara el
demandado que había error de parte del demandante, ya que había hecho tal promesa
315
sólo “en términos condicionales”. Durante el careo que tuvo lugar entre el demandado y
la presunta agraviada se evidencia que estos términos condicionales estaban
relacionados, al parecer, con una prueba de virginidad que la joven debía ofrecer,
cuando Hernández le pide a la joven que declare: “[Diga si] No es cierto que yo no la
encontré a Usted virgen como Usted me lo había prometido”113.
El argumento de la “prueba de amor” fue utilizado también en ciertas oportunidades
como prueba por la parte demandante. En ocasión de la demanda que entablara en
marzo de 1883 Josefa Ramona Atencio, en representación de su hija María Belén
Boscán, contra Hermógenes Pineda por incumplimiento de esponsales, señalaba
aquélla:
“... Muchas fueron las exigencias, que valido de su ofrecimiento, hacia á mi pobre é
inocente hija, el joven Pineda, a fin de conseguir que ella le diese lo que él llamaba
una prueba de amor, y que en realidad no era otra cosa que el primer paso que la
mujer honesta puede lanzar en el camino de la perdición y de la deshonra. A todas
estas exigencias resistia mi hija con la entereza de la virtud de que siempre vió
ejemplo en el hogar de sus padres, hasta que al fin alucinada por el infame
seductor, accedió á sus ruegos y deseos, fiada en la palabra de honor que la tenía
empeñada, de labar esa mancha con la realización del matrimonio que tantas veces
le habia ofrecido...”.114
Esta representación del hombre como poseedor del derecho a comprobar, incluso
físicamente, la honradez y la integridad de la mujer con la que se esperaba contraer
matrimonio, una expresión más del desequilibrio de poder entre los sexos y de la
concepción de la relación sexual como una relación social de dominación, se hace
presente también en ocasión de la demanda que interpone María Trinidad Auvert contra
Virgilio Ocando por incumplimiento de palabra de matrimonio a la hija de la primera,
Dolores Auvert, en junio de 1883. En esta oportunidad, la parte demandante presenta
como prueba una carta dirigida por el demandado a María Trinidad Auvert, en la que el
demandado exponía:
113
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
316
“Señora María Auvert. Cuan grande será la sorpresa! me supongo que
experimentará al ver otra vez mi letra en su casa. Pero las circunstancias me
obligan á ello: Señora, mi nota al leerla, seria causa de desprecio i de indignacion,
hacia mi persona i con razon; porque es necesario que un hombre sea mui inicuo,
mui terrible i mui vagabundo, si se quiere que después de haber cerrado un
compromiso tan sagrado y tan serio, como el que yó formé, sin haber ningun motivo
baya á romperlo. Comprendo mui bien Señora que la honra de la mujer no se recoje
del mismo modo que se perdió, i que esa joven ha sido nombrada por mi, i con eso
solo es lo suficiente para que haya perdido. Pero creamelo María Trinidad, que
aquello que yo hice no fue mas que eventos; que hace la imaginación del hombre,
para probar si verdaderamente lo quiere o no una mujer, eso es lo que ha pasado
en mi. Porque Usted comprenderá que el hombre antes de casarse, procura saber
que clase de mujer lleva para que después no vaya hacer un matrimonio
desgraciado. Eso es lo que ha pasado en mi, me he propuesto a observarla para
después cuando yó haya cumplido lo que le he prometido pueda decir con toda
certeza !!Llevo toda una mujer!! Ya nó me falta sino una prueba que hacer porque
todas las pruebas que he hecho me han dado el resultado que he querido porque
siempre he encontrado modestia, fidelidad, honradez, amabilidad, dulzura en sus
palabras, i otros miles caracteres que difícil seria innumeral [sic] i máximamente me
hayo convencido que lo que ella me decia no era lisonja, lo sentia verdaderamente; i
por eso creo que sea la mujer que á mi me convenga, i que otra no pueda ayudarme
como ella hacerme feliz sobre la tierra...”.115
Las pruebas presentadas por la parte demandante en los juicios por incumplimiento de
esponsales estudiados consistían generalmente en la presentación de testigos (40% de
los casos), la presentación de copias de actas o certificaciones de manifestaciones de
voluntad de contraer matrimonio de los demandados (26,7% de los casos) y, en un
único caso, la presentación de cartas de amor en las que se demostraba la promesa
que había sido hecha por el demandado de contraer matrimonio con la agraviada.
La presentación de testigos estaba dirigida a demostrar la gravidez de la presunta
agraviada, su comportamiento virtuoso y su incuestionable honestidad, la honradez de
su familia y la existencia de una promesa de matrimonio, todo en base al conocimiento
que de ello podían tener los testigos por haberlo visto u oído personalmente, o por
haberles llegado la noticia de ello; los testigos se limitaban muchas veces a reflejar la
reputación de la demandante. Es de resaltar aquí que, en comparación con los textos
de los libelos de demanda antes analizados, los textos que registran las declaraciones
114
Demanda que propone Josefa Ramona Atencio, en representación de los derechos de su hija legítima
María Belén Boscán, a Hermógenes Pineda, por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos
(1883).
115
María Trinidad Auvert, representando a su hija Dolores Auvert, demanda por esponsales a Virgilio
Ocando. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883).
317
de los testigos presentan probablemente un menor nivel de mediación de los
escribientes profesionales. Como hemos mencionado, en casos excepcionales el jurado
de esponsales ordenaba la realización de un reconocimiento médico para comprobar la
gravidez de las supuestas agraviadas.
Los testigos presentados tanto por la parte demandante como por la parte demandada
compartían también las representaciones circulantes en la Maracaibo de fines de siglo
XIX que relacionaban el honor de la mujer, asociado a su virtud y a su pureza sexual,
con el honor de la familia. En septiembre de 1880, José Villasmil, testigo presentado por
Josefa María Atencio para probar su incuestionable honestidad, declara constarle que la
dicha Atencio había mantenido siempre una reputación sin mancha, agregando que:
“... no ha oido ni visto nada que dañe su reputacion de mujer honesta, hasta hoy
que ha favorecido, sin estar unida en matrimonio al ciudadano Nieves Boscán
Arenas, pero este me ha manifestado que Josefa María Atencio era intachable en su
estado de pureza, honor y virtud y lo mismo en sus cualidades materiales... “.116
En consonancia con los valores y códigos de comportamiento vigentes, la parte
demandante intentaba comprobar la incuestionable honestidad de las presuntas
agraviadas demostrando que éstas se habían sometido siempre a la autoridad y a la
vigilancia del “padre de familia”. La autoridad masculina, impuesta mediante el
retraimiento al hogar familiar, se convertía así en garante de la virtud femenina y del
honor familiar. En diciembre de 1880, el apoderado de José Antonio Paz demanda a
Jesús Arnoldo González por incumplimiento de esponsales a la hija del primero, Sergia
Paz, y pide que comparezcan testigos a declarar:
“Si conocen de trato, vista y comunicación á Sergia María Paz, hija de José Antonio
Paz; si son vecinos inmediatos de ella, há mucho tiempo, y por ello les consta y
pueden asegurar que la Paz ha sido siempre una mujer honrada y vivido
117
honestamente, puesto que siempre ha estado en la misma casa de sus padres”.
116
117
Demanda Josefa María Atencio a Nieves Boscán por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
El poder de José Antonio Paz, representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús Arnoldo González
por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
318
Tres testigos certifican lo anterior, añadiendo que esto era así porque conocían a Sergia
Paz desde la infancia y nunca había llegado a conocimiento de ellos nada que desdijera
de su buena reputación. En julio de 1880, Baldomera Barboza, como parte de las
pruebas en juicio que sigue contra Carlos González, pide que se interrogue a diferentes
testigos para que declaren:
“Si me conocen hace algunos años, ya como soltera, después de casada i hoy viuda
de José del Carmen Villasmil, y durante esta serie de años, me han tratado muy de
serca, y por ese conocimiento que tienen de mí les consta que he observado una
conducta irreprensible por todos respectos, ocupada diariamente ha fin de conseguir
honestamente mi subsistencia y la de una hija habida en mi matrimonio con el
finado Villasmil y si les consta también que nunca me he separado del hogar
paterno por ninguna causa”.118
A pesar del discurso oficial que adscribía el papel de la mujer a la esfera doméstica, el
honor y la reputación de éstas era un asunto que se discutía entonces en la esfera
pública. En febrero de 1880, el apoderado de Pedro Nava, en juicio antes citado que
seguía éste contra Pedro Hernández, pide se interrogue a cuatro testigos sobre varios
particulares, incluyendo lo público y notorio que eran los hechos aludidos:
“1° Primero. Si es cierto que la familia del ciudadano Pedro Nava es una familia
honrada y de buenas costumbres. 2° Segundo. Si asimismo les consta que la joven
Sara Nava es recojida y recatada, incuestionablemente honesta; de modo que antes
de su desgracia nada supieron ni nada vieron que pudiera mancillar su buen
nombre y reputación. 3° Tercero. Si les consta tambien que el joven Pedro
Hernández frecuentaba la casa de Pedro Nava y si á dicho Hernández y no á otro
se le atribuye generalmente en el pueblo la gravidez de la joven. 4° Cuarto. Si todo
ello es público y notorio en la población donde la familia Nava está domiciliada”.119
Las declaraciones de Manuel Montero, testigo presentado en junio de 1881 por el
apoderado de María del Carmen Gutiérrez en demanda de esponsales contra José de
la Trinidad Ortega, son ilustrativas también de las representaciones que surgían en
estos casos. Al serle preguntado si por el conocimiento que tenía de María del Carmen
Gutiérrez le constaba su honestidad y pureza de costumbres, el testigo declara que por
ser vecino de la señorita Carmen Gutiérrez desde hacía algún tiempo le constaba que
118
119
Baldomera Barboza demanda a Carlos González por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
319
ésta había observado siempre una conducta honrada, y que nunca había oído decir
nada que desdijera de su buena reputación120.
Al ser repreguntado por el apoderado del demandado sobre cómo podía conocer la
honestidad y “pureza de costumbres” de la demandante, si no había tenido ningún
grado de intimidad con aquélla, el testigo responde que no era necesario tener intimidad
para conocer la conducta de una persona, que bastaba con haber sido vecino por
mucho tiempo para responder acerca de sus costumbres y modo de vivir. Al serle
preguntado qué actos ejercidos o ejecutados por la demandante que indicaban al
testigo que aquélla era “pura de costumbres”, éste contesta que la había visto ir
frecuentemente a la iglesia a las funciones religiosas, de mañana como de tarde, y que
no la había visto ir con otra familia que no fuera la del demandado, con quien llevaba
relaciones de íntima amistad.
En ocasión del juicio por demanda de esponsales entablada por Francisco Cano, en
representación de su hija Juana Josefa, contra Eudaldo González en mayo de 1886,
diferentes testigos declaran a favor de la honestidad y buen comportamiento de la joven
presuntamente agraviada, así como también a favor de las buenas costumbres de su
familia121. A modo de ilustración, José Manuel Medero, zapatero, mayor de 21 años,
vecino del Municipio San Francisco, declara constarle que Juana Josefa era
incuestionablemente honesta, y que le constaba así mismo que el demandado era el
autor de la gravidez de la joven porque era éste el pretendiente de la joven, y “no salía”
de la casa de ésta.
Al ser repreguntado por uno de los miembros del jurado sobre los fundamentos que
tenía para decir que la joven era incuestionablemente honesta, Medero responde que la
conocía desde hacía aproximadamente 10 años, desde que era pequeña, y que la joven
había estado viviendo mucho tiempo en la casa del Presbítero Barboza, la que el
declarante consideraba como una casa muy honrada, así como también que al salir de
120
121
Demanda el apoderado de María del Carmen Gutiérrez a José de la Trinidad Ortega, por esponsales.
ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881).
Francisco Cano, en representación de su hija Juana Josefa, demanda a Eudaldo González por
esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1886).
320
la casa de dicho Presbítero la joven no había variado en sus “actos pudorosos”, ya que
había salido de allí bajo el poder de sus padres, los cuales eran asistidos a su vez por
una sobrina del sacerdote, vecina de ellos.
La importancia atribuida a las declaraciones de los testigos por las partes involucradas
en las demandas por incumplimiento de esponsales nos revela que el capital social
habría sido un componente fundamental del capital total de que disponían los
marabinos de fines del siglo XIX en la lucha cotidiana por la obtención de recursos y por
el reconocimiento social. La importancia de la opinión de los demás para la
conservación e incremento del capital simbólico indica también que la sociedad
marabina de fines de siglo XIX habría sido una sociedad en la cual las relaciones con el
prójimo, por su intensidad y continuidad, predominaban quizás sobre la relación consigo
mismo, una sociedad en la cual los individuos habrían aprendido su propia verdad por
mediación con los demás; en esta sociedad el ser y la verdad de la persona se habrían
identificado en buena medida con el ser y la verdad que los otros le reconocían.
Por otro lado, la importancia atribuida a la reputación y a la opinión de los demás, como
jueces del honor y de la virtud femeninos, nos habla también del carácter del cuerpo
femenino como cuerpo-para-otro, como cuerpo incesantemente expuesto a la
objetividad resultante de la mirada y el discurso de los otros. Esta mirada no habría sido
tanto un poder universal de objetivación, como un poder simbólico cuya eficacia habría
dependido de la posición relativa del que percibía y del que era percibido, de acuerdo
con los esquemas de percepción inscritos en los cuerpos de los agentes sociales
participantes en la interacción (Bourdieu, 2000: 83-84).
Así, en los casos conservados de demandas por incumplimiento de esponsales
ventilados en los tribunales marabinos a fines del siglo XIX, las partes en conflicto
apelaron a las declaraciones de 162 testigos para intentar demostrar el carácter virtuoso
o el carácter moralmente cuestionable de las presuntas agraviadas; lo que interesa
destacar aquí es que 147 de estos testigos (un 91% de ellos) eran del sexo masculino,
mientras que sólo 15 de ellos (un escaso 9%) eran del sexo femenino. La mirada y el
poder simbólico de objetivación a la que nos referimos aquí eran entonces una mirada y
321
un poder fundamentalmente masculinos; al existir en gran parte por y para la mirada de
los hombres, las mujeres se habrían encontrado en un estado permanente de seres
percibidos, en un estado permanente de dependencia simbólica que las habría obligado
a cuidar incesantemente tanto su apariencia como su proceder, en función de una
economía de bienes simbólicos y de esquemas socialmente compartidos de percepción,
pensamiento y acción basados en el predominio del principio masculino.
Las pruebas de la defensa en los juicios por esponsales estaban dirigidas por lo general
a demostrar la inexistencia del supuesto compromiso de matrimonio, la inexistencia del
estado de gravidez y/o la dudosa moralidad de la demandante o de su familia. Haber
vivido en público concubinato, haber sostenido encuentros continuos de forma pública o
notoria en los que se posibilitara la realización de uniones sexuales o haber tenido un
comportamiento promiscuo eran consideradas pruebas de dudosa honestidad
femenina. En octubre de 1880, el apoderado de Nieves Boscán, quien había sido
demandado por Josefa María Atencio, solicita como prueba en defensa de su
poderdante que cuatro testigos declaren:
“Si es verdad que aún después de haber dado a luz Josefa María Atencio, Nieves
Boscán estaba en la casa de la Atencio i se le consentían tales cosas como si fuera
casado, de tal manera que pasaba allí las noches sabiendo los testigos que dormía
con Josefa María Atencio, su demandante, en un mismo lecho. Rosana [hermana de
la demandante] declarará además si es verdad que ella daba su hamaca para
acostarse Nieves Boscán con Josefa María Atencio en el cuarto de la cocina, antes
de dar a luz, donde pasaban juntos i solos toda la noche”.122
Solicita, así mismo, que otros tres testigos declaren:
“Si es verdad que una noche como a las nueve encontraron á Nieves Boscán i
Josefa María Atencio acostados juntos en actitud deshonesta bajo el cocal de la
casa de la Atencio; hecho ocurrido después de haber dado á luz la Atencio”.123
Haber mantenido un embarazo ilegítimo públicamente por un tiempo prolongado, sin
haber intentado acciones legales contra el seductor, era considerado también ejemplo
de dudosa moralidad, ya que hacer caso omiso al escándalo que implicaba la
122
123
Demanda Josefa María Atencio a Nieves Boscán por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
Ídem.
322
trasgresión del orden establecido implicaba un desprecio de la moral y las buenas
costumbres; así lo revela el apoderado de Nieves Boscán cuando alega que:
“... no juzga que una mujer que no haya hecho uso de ese derecho durante los
nueve meses de gravidez, sea incuestionablemente honesta, por que durante todo
ese tiempo de su embarazo ha estado entre la sociedad, viéndola todos i sabiendo
que ese embarazo es ilegítimo...”.124
La existencia de un embarazo previo, debido quizás a la pérdida de virginidad que este
hecho implicaba, era también un argumento utilizado por la defensa de los presuntos
seductores para cuestionar la honestidad de las agraviadas. Así lo indica el apoderado
de Nieves Boscán cuando arguye que:
“... durante la gravidez para la muger del primer embarazo es el tiempo de la
inquietud y de la alarma, después que ya da á luz la muger se tranquiliza y queda ya
en aptitud de una segunda concepción sin remordimientos y hasta sin pudor alguno
muchas veces ...”.125
En el juicio seguido contra Carlos González a raíz de la demanda interpuesta en su
contra por Baldomera Barboza, ya citado, el demandado intenta sembrar dudas sobre la
moralidad de la demandante con una estrategia similar, presentando partida de
nacimiento de una hija habida por Baldomera en su primer matrimonio “para que en el
juicio obre sus efectos legales y morales”, pidiendo además que dos testigos declarasen
que dicha niña había vivido siempre con su madre en la misma casa, queriendo con
esto sugerir, quizás, que la demandante se entregaba a sus amoríos en presencia de la
niña, con el consecuente escándalo moral126. Así mismo, pide que se interrogue a dos
testigos, Luis Suárez e Ignacio Acosta, para que declaren: “Como es cierto que ellos
visitaban con frecuencia, así de día como de noche, la casa de habitación de la
demandante, visitándola todavía el primero, y si ha sido tanta su confianza en esa casa
y tanta la que le dispensaba aquella que se valía de ellos para que la condujesen en
burro el primero y embarcada el segundo á alguna parte”. Pide también el demandado
124
Ídem.
Ídem.
126
Baldomera Barboza demanda a Carlos González por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
125
323
que un tercer testigo declare que había llevado por algún tiempo relaciones ilícitas con
la demandante.
El 28 de febrero de 1880, en el marco del juicio seguido contra Pedro Hernández por
incumplimiento de palabra de matrimonio a Sara Nava, ya citado, es interrogada ésta
por el apoderado del demandado en los términos siguientes:
“...Tercera. [Diga] Como es cierto que no fue Pedro Hernández quien gozó las
primicias de su amor carnal. Contestó: fue Pedro Hernández el primero. Cuarta:
como es cierto que fueron muchas las veces que usted tuvo contacto carnal con
Pedro Hernández. Contestó: es cierto... Séptima: Como es cierto que habiendo
concurrido usted i su hermana Dolores á una cita nocturna que les dieron los
Hernández en la huerta del hato de su padre, se entregaron ustedes con ellos á los
placeres del amor á tan corta distancia unos de otros que les servía de lecho el
perímetro ocupado por la sombra de una mata de caujil. Contestó: yo sola ...
Novena: Como es cierto que por dos ocasiones una de noche y otra de dia, estando
su madre y hermanas en la puerta del hato, usted se entregó á placeres carnales
con Hernández á corta distancia de aquellas, en términos que lo más probable
habría sido una sorpresa. Contestó: es cierto...”.127
El 3 de marzo de 1880 tiene lugar un careo entre Pedro Hernández y Sara Nava. El
demandado aprovecha la ocasión para intentar demostrar una vez más que la
demandante era de dudosa moralidad sexual y por lo tanto de honestidad cuestionable,
sugiriendo en ésta un comportamiento lujurioso:
“Recuerda usted que el primer día que tuvo contacto carnal conmigo sucedió en una
ocacion en que yendo usted con Merced Romero para casa de Francisco Núñez se
quedó resagada de aquella y vino hacia el sitio donde yo la esperaba sucediendo
esto á las once del dia poco mas ó menos. Contestó que no señor. Segunda. No es
cierto que yo no la encontré á usted virgen como usted me lo había prometido.
Respondió volviéndose hacia su preguntante: Si señor fue usted quien me hechó al
mundo. Tercero. No es verdad que usted continuó con su comadre Merced
asistiendo á citas que yo le hacía en el monte. Contestó No señor, usted no me
hacía citas en el monte. Cuarta. No es verdad que usted iva con su hermana
Dolores al monte donde las esperamos mi hermano Jesús y yo. Contestó. Yo iva
donde usted me llamara sola. Quinta. No es verdad que usted iva al mismo punto á
las ocho de la mañana con su hermana Rosaura. No señor. Sexta. No es verdad
que usted y[endo] con su mamá para que María del Rosario Morillo, se apartó usted
de ella yendo hacia donde yo la esperaba. No señor. Septima. No es verdad que
una noche fueron usted y su hermana Dolores á un caujil donde las aguardamos mi
hermano Jesús y yo. Contestó: Yo sola fui. Octava: No es cierto que de noche
127
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
324
pasaba yo como para que Francisco Ríos y era para la huerta donde la iva á
esperar, yendo usted con sus hermanas y dejándolas en la misma huerta. Dijo: que
es cierto que iva pero sola...”.128
Hernández intenta reforzar sus argumentos sobre la dudosa honestidad de la presunta
agraviada pidiendo que un enamorado anterior de Sara Nava, Arístides Castellanos,
declarase que la demandante había mantenido relaciones amorosas y perdido la
virginidad con éste cuando frecuentaba también al demandado:
“Primero. [Diga] si es cierto que él cultivaba relaciones amorosas con Sara Nava al
mismo tiempo que las tenía con él. Segundo: Si habiéndose retirado de la casa por
haber llegado á conocimiento del padre de Sara lo anterior, seguía en inteligencia
amorosa con Sara por medio de cartas de que era portador Manuel Briceño y por
medio de entrevistas efectuadas casa de las señoras Francisca Ríos y Chiquinquirá
Moreno y si asimismo tenía entrevistas con Sara en la misma casa de ésta en citas
que se efectuaban en la [ilegible] del hato. Tercero: Si las relaciones del testigo con
Sara llegaban hasta el punto de otorgarle ésta todos sus favores haciendole
poseedor por completo de su persona física, habiendo sido el declarante el que
gozó de las primicias de Sara...”.129
Durante su comparecencia, el testigo reconoce que había frecuentado amorosamente a
la demandante, pero sólo hasta que Hernández comenzara a visitar la casa, y niega
haberla despojado de su virginidad.
En ocasión de la demanda por esponsales entablada por Felipa Inciarte contra Ismael
Nieto Barboza en junio de 1884, el apoderado del demandado solicita se cite a tres
testigos, uno de ellos una mujer, para que declararan al tenor del siguiente
interrogatorio, dirigido a cuestionar la moralidad y pureza de costumbres de la
demandante130:
“Primero. Enrique Chourio dirá si es cierto que llevó relaciones amorosas por algun
tiempo con la joven Felipa Inciarte con ánimo de casarse con ella; habiendo desistido
de su propósito, por haber producido dicha joven un escándalo que se hizo público y
notorio, á consecuencia de haberla sorprendido María Francisca Colina, quien la
tenía á su cargo, con el joven Jesús Boscán, hoy difunto, en una contigua a la de la
Colina, donde acostumbraba tener sus entrevistas con dicho joven? Si por
128
Ídem.
Ídem.
130
Felipa Inciarte demanda a Ismael Nieto Barboza por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos
(1884).
129
325
consecuencia de ese escándalo la señora Colina resolvió llevar á la Inciarte casa del
padre de ésta, el cual vivía en Bobures, y si efectivamente se la entregó? Si después
de ese escándalo, la joven Inciarte le dijo a U. que no deseaba casarse con nadie,
porque le gustaban todos los hombres, y prefería vivir con uno hoy y mañana con
otro? Si el joven Boscán manifestó a U. que la noche del escándalo, del cual se deja
hecho mension, fue debido á que él trataba de tener coito con la Inciarte, y la Colina
los había sorprendido conversando juntos en la casa vecina de la expresada Señora:
que la Inciarte tenía sus entrevistas con él fuera de la casa de la Colina á deshoras
de la noche? En fin diga el testigo si dicha joven tenía también entrevistas con él á
deshoras de la noche fuera de la casa de la Colina? Segundo: Eusebio Alcantara
dirá: Si Jesús Boscán, amigo íntimo de U., le manifestó que llevaba relaciones
amorosas con la joven Inciarte, que tenía con ella sus entrevistas ya de día como a
deshoras de la noche en la casa contigua á María Francisca Colina, guardadora de
dicha joven? Que pocos dias después de esa manifestación hubo un escándalo con
motivo de haber sorprendido la Colina á la Inciarte y á Boscan en el cuarto de la casa
donde vivían Carmelo Cueto y Simona Nava, escándalo que se hizo público, y dio
origen á que la Colina injuriase á Boscan y aun le amenazaba por el abuso que habia
cometido con la joven Inciarte? Si supo el testigo el traslado de esta joven de su casa
á la del padre de ella, Trinidad Inciarte. Tercero: María Concepción Pavon, dirá: Si la
joven Inciarte llevó relaciones amorosas con Jesús Boscan si de dichas relaciones
resultó un escándalo público y notorio por haber sorprendido la Colina á Boscán con
la Inciarte en la casa colindante con la de ella como á las ocho ó nueve de la noche,
lo que obligó á la Colina á entregar dicha joven á su padre. Que ya en Bobures la
Inciarte al lado de su padre, Boscan la siguió en virtud de las relaciones que llevaba
con ella?”.
El testigo Enrique Chourio, agricultor, contesta que todo lo preguntado era cierto, y que
la joven Inciarte había tenido entrevistas con él a deshoras de la noche no una, sino
muchas veces. La testigo María Concepción Pavón declara también constarle como
cierto todo lo preguntado. En este caso, las declaraciones de los testigos parecen haber
sido definitorias de la sentencia del tribunal, el cual declaró sin lugar la demanda,
condenando a la demandante a cancelar las costas del juicio.
En marzo de 1896, hacia fines del período que estudiamos, el apoderado de Alcibíades
Meleán, quien había sido demandado por Hercilia Cristalino, representando a su hija
natural María del Rosario Cristalino, por incumplimiento de esponsales, promueve la
declaración de un gran número de testigos, todos ellos del sexo masculino, con miras a
demostrar la cuestionable honestidad de la demandante. A modo de ilustración, el
apoderado del demandado pide que los testigos Rafael Árraga, Manuel de Araujo, Raúl
Labarca y Carlos Pérez, vecinos respectivamente de los municipios Santa Bárbara,
Bolívar, Santa Lucía y Chiquinquirá, declararan legalmente:
326
“1º Si les consta que en el taller de carpintería de mi conferente situado en la Calle
de Vargas, callejón llamado de la Gallera, hay una toma de agua de la que se sirven
varios relacionados y amigos de mi poderdante para irse á bañar allí. 2º Si les
consta igualmente que, habiendose presentado al taller María del Rosario Cristalino
en una tarde en que estaban allí los testigos, la instó mi conferente que se volviese
para su casa, significandole lo impropio que era de una joven el estar sola en un
taller en el que había un baño de hombres; y la Cristalino desoyó sus
observaciones, replicando con dichos que me abstengo de expresar por respeto ó
consideraciones al Tribunal, pero que los testigos dirán. Y si los testigos se fueron
131
quedándose la Cristalino en el taller todavía”.
Así mismo, solicita que los testigos Manuel Araujo, Ramiro Pérez, Aureliano Contreras y
Andrés Linares declararan igualmente:
131
Hercilia Cristalino, en representación de su hija María del Rosario Cristalino, demanda a Alcibíades
Meleán, por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1896).
327
Ilustración 23. Citación de testigos en demanda por incumplimiento de esponsales
(ARPEZ).
“1º Si es cierto que presenciaron actos ó acciones de la joven María del Rosario
Cristalino referentes á mi poderdante, en su casa de habitación de la Calle o
Callejón de la Gallera, impropias de una joven honesta, que me abstengo de indicar,
pero que los testigos expresarán. 2º Si también es cierto que en la dicha casa de la
Cristalino vivían ademas hombres que no eran de su familia, que contribuian al pago
de la casa, indicando los testigos si vivieran ó no las amigas íntimas de dichos
328
hombres, y si saben si las costumbres de tal casa eran de una vida bulliciosa y
alegre ó serias y circunspectas”.132
Solicita también el apoderado del demandado que el testigo Alfonso Pirela, vecino del
municipio Bolívar, declarara: “Si no obstante que el testigo no es pariente de Hercilia y
María del Rosario Cristalino, ha vivido bajo un mismo techo con ellas, teniendo
relaciones amorosas con la última, anteriores á las que se dice ha tenido mi
poderdante, en el Callejón de la Gallera; y si sabe tambien que la María del Rosario
tuvo tambien relaciones amorosas con un jovencito de apellido Quintero”; así como
también, que los testigos Ernesto Pirela, Rafael Núñez, Juan Méndez y Raúl Morales,
vecinos el primero del municipio Bolívar y los restantes del municipio Santa Bárbara,
declararan por su parte:
“Si ellos y otros más jovencitos acostumbraban visitar la casa en que vivian Hercilia
Cristalino y su hija María del Rosario y por ello les consta que con frecuencia había
cantaurías y entretenimientos, y concurrencia de mozos todas las noches á los que
trataba María del Rosario con familiaridad y confianza. Teniendo lugar esas
diversiones y entretenimientos muy principalmente en la calle de la Independencia,
de donde se mudaron para el Callejón de la Gallera”.133
Las representaciones expresadas en estos textos por el apoderado de Alcibíades
Meleán acerca de la honestidad y el comportamiento de una mujer, ampliamente
compartidas, como hemos visto, en la Maracaibo de fines del siglo XIX, pueden ser
organizadas con la ayuda de la estructura paralela de la Figura 14.
(Tipos de mujer)
Honestas
+
132
133
Ídem.
Ídem.
(Deshonestas)
/
-
(Comportamientos de la mujer)
(Pudoroso, recatado)
+
Liviano
/
-
329
Figura 14. Esquema de representaciones en demanda de Hercilia Cristalino, representando a
su hija natural María del Rosario Cristalino, contra Alcibíades Meleán, por esponsales; marzo
1896. Representaciones del apoderado de Alcibíades Meleán.
Debido a la coincidencia que se establecía entre honor de la mujer y honor familiar, la
estrategia de defensa de la parte demandada se dirigía en ocasiones a demostrar la
dudosa moralidad de la familia de la demandante, recurriendo también para ello a las
declaraciones aportadas por testigos. En el juicio que se le siguió a Pedro Hernández
en los meses de enero-marzo 1880 a raíz de la demanda interpuesta por Pedro Nava,
en representación de su hija Sara, el demandado rechaza la acción contra él ejercida
manifestando, entre otros, que Pedro Nava:
“... no ha hecho otra cosa que convertir su hogar en teatro de frecuentísimas
parrandas en las que han sido objeto de culto especial los juegos de azar, amen de
todas las demás licencias que son su cortejo inevitable, cediendo todo ello en
desdoro de su familia y descrédito de su autoridad de padre...”.134
El demandado solicita también que los testigos declararan: “Si en el hato de Pedro
Nava tenían lugar frecuentemente las diversiones que vulgarmente llaman parrandas ó
cachimbos y si es verdad que durante esas parrandas se juegan juegos de azar”. Como
hemos visto, Pedro Hernández había intentado también sembrar dudas acerca de la
134
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
330
moralidad de una hermana de Sara Nava la cual, según el demandado, acudía en
compañía de ésta a citas amorosas en las cuales ambas se entregaban a relaciones
carnales sin ningún pudor.
Algo similar intenta hacer el apoderado de Eudaldo González en el año 1896, durante el
juicio de esponsales ya citado, entablado contra González por Francisco Cano en
representación de su hija Juana Josefa. Intentando cuestionar la moralidad de la familia
de la presunta agraviada el apoderado del demandado le pregunta a uno de los testigos
de la parte demandante, José Manuel Medero, si por ser vecino colindante de la casa
de los Cano le constaba que en dicha casa se verificaban constantemente parrandas y
diversiones en las que se encontraban personas de distintas condiciones morales y de
distinto género. En esta ocasión, la estrategia resulta infructuosa, ya que el testigo
declara que parrandas no habían habido en dicha casa pues se trataba de una casa
honrada, en la cual ciertamente habían tenido lugar “bailecitos” a los que habían
asistido solamente familiares de los Cano135.
Es interesante destacar que, a pesar de que en un 19% de los casos conservados (17
casos en un total de 90 casos) la demanda por incumplimiento de palabra de
matrimonio fue iniciada por la madre de una mujer presuntamente agraviada, de filiación
ilegítima, en ninguno de estos casos se intentó utilizar la ilegitimidad de nacimiento per
se como argumento para arrojar dudas sobre la moralidad de las demandantes, de sus
madres o de sus familias. Adicionalmente, es de resaltar también que en un 23% de
estos casos se produjeron sentencias firmes a favor de la mujer, con matrimonio por
ministerio de la ley o condena pecuniaria al demandado, frecuencia ésta que es similar
a la observada para la totalidad de los casos conservados (ver Tabla 11).
Esto no deja de ser en cierta forma contradictorio, cuando precisamente lo que se
buscaba al entablar una demanda de esponsales era proteger a la mujer de un
embarazo fuera del matrimonio, lo cual era presentado como una grave tacha moral por
los protagonistas de la acción judicial. Quizás en estos casos las madres de las
135
Francisco Cano, en representación de su hija Juana Josefa, demanda a Eudaldo González por
esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1886).
331
presuntas agraviadas habían demostrado a lo largo de su vida un comportamiento
acorde con las exigencias sociales, lo cual les habría permitido hacerse de un cierto
capital de reconocimiento social, que haría pasar por alto lo que se consideraba había
sido una grave falta cometida en el pasado, prevaleciendo en estos casos el interés de
proteger a la mujer cuyo honor se consideraba en juego en un momento presente.
El papel fundamental que jugaban las declaraciones de los testigos en los juicios de
demandas por esponsales nos indica que el capital social representado por relaciones
contingentes tales como las buenas relaciones de vecindad, de amistad, de respeto,
etc., habría sido indispensable para conservar el capital simbólico de que se disponía
en Maracaibo a fines del siglo XIX. El capital de pureza sexual de la mujer, el capital
social y el capital simbólico se habrían implicado y habrían sido interdependientes; el
capital social y el capital de pureza sexual de la mujer, exhibidos y reconocidos, habrían
adquirido eficiencia simbólica, se habrían constituido en capital simbólico en la forma de
honor, reputación y buen nombre individual y familiar. Las relaciones sociales habrían
sido a la vez relaciones electivas y relaciones necesarias que habrían supuesto un
conocimiento y un reconocimiento mutuos, necesarios para conservar e incrementar el
capital total de que se disponía.
Para finalizar, es conveniente indagar acerca de los factores que pudieron decidir el
resultado jurídico de las acciones civiles por incumplimiento de promesa de matrimonio
intentadas ante los tribunales marabinos a fines del siglo XIX. Hemos mencionado que
en un 5% de los casos conservados para el período 1880 – 1896, en los cuales las
demandantes habitaban en el Distrito Maracaibo, se evitó la realización de un juicio
mediante una conciliación entre las partes y el otorgamiento de una dote a las
presuntas agraviadas. El 18 de junio de 1880 Victoria Urdaneta Manrrufo, viuda, y Eligio
Matos, celebran la siguiente conciliación:
“... el demandado teniendo en mira la honra y buena fama de la demandante ha
convenido en dotarla con la suma de ochocientos bolívares que serán satisfechos,
cuatrocientos al vencimiento de ocho meses y los otros cuatrocientos restantes
332
ocho meses después de este primer plazo todo lo cual se hará constar por escritura
registrada...”.136
Por su parte, Pedro Carrasquero, padre de Virginia Carrasquero, y Eudaldo Acosta, en
caso ya citado, celebran el 2 de julio de 1880 una conciliación por medio de la cual
Pedro Carrasquero, con anuencia de su hija, desiste de la acción intentada, y el
demandado se obliga a dotar a la presunta agraviada con la suma de cuatrocientos
bolívares. Nótese que tanto en este caso como en el anterior, no se acuerda el
reconocimiento del hijo fruto de la presunta seducción.
Por otro lado, en un 10% de los casos de demandas por esponsales en los cuales las
demandantes habitaban en el Distrito Maracaibo, los juicios entablados concluyeron con
una transacción entre las partes. A modo de ilustración, el 8 de marzo de 1880 se
celebra una transacción entre Pedro Nava, padre de Sara Nava, y Pedro Hernández, en
los siguientes términos:
“Pedro Hernández reconoce como suyo el hijo por nacer de la joven Sara Nava, no
mediando entre ella y él ninguna causa que obste a ese reconocimiento; así mismo,
Pedro Hernández retira cualquier concepto abusivo á la reputación i buen nombre
de la joven Sara i su honrada familia que en el presente juicio haya podido lanzar; y
finalmente, reconociéndose el citado Pedro Hernández como autor de la gravidez de
la joven viene tambien a dotarla con la suma de mil seiscientos bolívares...”.137
Aparentemente, había en Pedro Hernández la intención de no seguir dañando la
reputación y el honor de Sara Nava, ya que en carta dirigida a ella dos meses antes le
decía: “Como podeis colegir de lo dicho, deceo [sic] evitar un escándalo que á nadie
perjudica mas que a vos misma a quien quiero guardar consideraciones siempre bien
guardar cuando se trata de sexo debil...”138. El 29 de julio de 1880 Carlos González y
Baldomera Barboza acuerdan también poner fin al juicio que los enfrentaba, realizando
la siguiente transacción:
136
Victoria Urdaneta demanda a Eligio Matos por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Tomo 362 (1880).
138
Ídem.
137
333
“Carlos González reconoce como suyo el hijo por nacer que la señora Baldomera
Barboza lleva en su seno, no mediando entre ella i él ningún impedimento no
dispensable para poder contraer matrimonio al tiempo de la concepción del hijo.
Carlos González, así mismo, retira todo concepto ofensivo á la reputación i buen
nombre de la señora Barboza y su familia, pues su aseveración de no ser la
demandante incuestionablemente honesta ha sido lanzada en momento de
acaloramiento i como sistema adoptado para su defensa; finalmente, Carlos
González dona a su hijo que lleva en su seno la señora Barboza la suma de
cuatrocientos bolívares que entregará a aquella dentro de seis meses á contar
desde la fecha y en caso de que el niño no nazca viable pasará la suma dicha á la
señora Barboza en clase de donación ...”.139
Es de destacar que en estos dos casos la parte demandante se conformó con recibir
una dote y con el compromiso del demandado de reconocer el hijo por nacer, sin
celebración de matrimonio. Sara Nava había mostrado en sus relaciones sexuales con
Pedro Hernández un interés mayor, quizás, que el que era de esperar en una joven
recatada y virtuosa. Baldomera Barboza era viuda y madre de una niña, lo cual hacía
quizás difícil demostrar que había sido seducida por su candidez e inocencia. Ante la
dificultad de lograr una sentencia favorable a la agraviada era tal vez preferible aceptar
una conciliación para evitar ir a juicio, o una transacción, si era iniciado el juicio, que
permitiera recuperar al menos parcialmente el honor que se alegaba haber perdido.
Del total de 19 casos favorables a la parte demandante con sentencia de matrimonio
por ministerio de la ley, en 16 casos (un 84% de ellos) la sentencia se produjo por
aceptación inicial de la demanda como cierta por parte del demandado e incumplimiento
ulterior del compromiso de matrimonio (5 casos140), o bien por la negativa del
demandado a comparecer en el tribunal de la causa (11 casos141), lo cual llevaba a que
139
Baldomera Barboza demanda a Carlos González por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
Ana Herrera, en representación de su hija María Concepción Herrera, demanda a Manuel Pulgar por
esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880); El apoderado de Isabel Pocaterra demanda a Domingo
Ramón Lugo, por incumplimiento de palabra de matrimonio a la hija de la primera, Isabel teresa
González. ARPEZ, Civiles, Tomo 374 (1884); Mariana Rodríguez de Borjas, en representación de su
hija Justa Josefina Borjas, demanda a Pedro Borjas por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expediente
sueltos (1884); Dolores Carreño demanda por esponsales a Francisco Vázquez. ARPEZ, Expedientes
sueltos (1889); El poder de Miguel Soto, representante de María Etelvina Soto, demanda a Rafael Ángel
Bohórquez por esponsales. ARPEZ, Expedientes sueltos (1894).
141
El poder de José Antonio Paz, representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús Arnoldo González
por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880); Lorenzo Machado, en representación de su hija
Virginia, demanda por esponsales a Ignacio Polanco. ARPEZ, Civiles, Tomo 365 (1881); Altagracia
Torres demanda por esponsales a Abigail Parra. ARPEZ, Civiles, Tomo 368 (1882); El apoderado de
Luis Sánchez, padre de Juana Rosa Sánchez, demanda a Alfonso Sánchez por esponsales. ARPEZ,
Civiles, Expedientes sueltos (1883); Demanda Andrés Machado, en representación de su hija Edelmira,
140
334
el demandado fuese declarado confeso; en tres de los casos en los cuales el
demandado se negó a comparecer, la causa de la demandante fue reforzada también
por declaraciones de testigos142. Al parecer, la aceptación de su responsabilidad por
parte del demandado o su renuencia a comparecer ante el tribunal fueron, así, las
circunstancias que definieron el pronunciamiento de una sentencia de matrimonio por
ministerio de la ley en la gran mayoría de los casos conservados.
En el resto de los casos es más difícil precisar cuáles pudieron haber sido las
situaciones que determinaron un fallo favorable a la parte demandante después de
haberse iniciado un juicio. Dado que la gravidez era el único hecho objetivamente
demostrable, las decisiones del jurado eran basadas casi exclusivamente en las
impresiones que éstos podían hacerse acerca de la moralidad de la presunta agraviada
y de la existencia o no de un compromiso matrimonial, con base en las declaraciones
de los testigos; no podía ser de otra forma, dada la dificultad de comprobar
objetivamente la “honestidad” de las involucradas.
En dos de los 19 casos de juicios conservados que implicaron sentencia de matrimonio
por ministerio de la ley (un 11% de ellos), iniciados por los representantes de Sergia
Paz y de María del Carmen Gutiérrez (ver Tabla I), el factor determinante del fallo
favorable a la parte demandante parece haber sido, en efecto, la comparecencia de
testigos que confirmaron la “honestidad” de la mujer agraviada, en términos de castidad
y reputación sin mancha, así como la ausencia de testigos que cuestionasen dicha
a Federico Chacín, por esponsales. ARPEZ, Civiles Expedientes sueltos (1883); El apoderado de
Teódula Boscán demanda a Graciliano Carroz, por esponsales. ARPEZ, Expedientes sueltos (1884); El
apoderado de Felipe Oliveros demanda a Jorge Ballesteros, para que contraiga matrimonio con María
Encarnación Olivares, hija del demandante. ARPEZ, Expedientes sueltos (1884); Demanda José Andrés
Fernández, como legítimo padre de María Sacramento Fernández, a Rómulo González, por esponsales.
ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1885); María Concepción Jiménez demanda, en representación
de su hija María de la Merced Jiménez, a Perfecto Vilallobos, por esponsales. ARPEZ, Civiles,
Expedientes sueltos (1886); Demanda el apoderado de Eladio Romero, en representación de los
derechos de su hija legítima Virginia Romero, a Ricardo Castro, pro esponsales. ARPEZ, Civiles,
Expedientes sueltos (1886); Demanda el poder de María Antonia Vera, quien representa a su menor hija
Etelvina Vera, a Leovigildo Boscán, por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1891).
142
El poder de José Antonio Paz, representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús Arnoldo González
por esponsales. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880); Demanda Andrés Machado, en representación de
su hija Edelmira, a Federico Chacín, por esponsales. ARPEZ, Civiles Expedientes sueltos (1883); El
apoderado de Teódula Boscán demanda a Graciliano Carroz, por esponsales. ARPEZ, Expedientes
sueltos (1884).
335
reputación por parte del demandado. Aunque en estos dos casos la parte demandante
fue representada por apoderados legales, la presencia de éstos no garantizaba
necesariamente un fallo favorable, como se desprende de las demandas iniciadas por
los representantes legales de Adela Delgado, Emigdia Suárez, Josefa Antonia Moronta
y muchas otras, las cuales no tuvieron resultado judicial alguno (ver Tabla I).
Los jueces marabinos parecían compartir también ampliamente las representaciones
culturales que exigían de la mujer un comportamiento sexual sin tacha y que hacían de
su honor, específicamente de su honor sexual, la base de la familia, y a ésta la base de
la sociedad y del Estado. Al analizar las representaciones públicas de los jueces que
intervinieron en estas causas nos damos cuenta de que, debido a la existencia de un
universo simbólico común, los diferentes agentes sociales, ubicados en diferentes
posiciones, se apropiaban de las mismas representaciones culturales que circulaban en
Maracaibo a fines del siglo XIX acerca de la mujer y del honor femenino.
En el caso ya citado de la demanda interpuesta por María Chiquinquirá Urdaneta contra
Luisa Carruyo, madre de Marcelino Carruyo, por incumplimiento de palabra de
matrimonio que este último había realizado a Victoria Urdaneta, hija de la demandante,
el juez de primera instancia de la causa, rechazando los alegatos de la defensa
dirigidos a negar la validez de la palabra de matrimonio ofrecida a Victoria Urdaneta por
Marcelino Carruyo por ser éste menor de edad y no contar con el consentimiento de su
madre, manifestaba:
“Estudiando con el debido detenimiento este asunto, de tanta gravedad y
trascendencia, puesto que en su resolución, ya en pro ya en contra, va a decidir de
la suerte de la familia y a establecer precedentes que pudieran ser funestos á la
moralidad y honra, se observa: si bien es verdad, que el artículo 61 del Código Civil
exige como condición sine qua non el consentimiento de los padres para la validez
de los esponsales celebrados por menores, esto solo se refiere á aquellos casos en
que no se haya de reparar el daño causado á la honra de la mujer honesta, á quien
la ley ha querido proteger, escudándola contra la seducción del hombre, casi
siempre dominado por el fuego de las pasiones más intensas... La ley en efecto,
haciendo nacer á favor de la mujer la presunción jurio et de jure de haber sido
seducida bajo promesa de matrimonio finje por su autoridad y ministerio los
esponsales que bien pudieron no haberse contraido, pues cuya ficción se hace
indispensable para la moralidad y castigo del seductor que alevo pretende burlar á
la inocencia, abusando de la fragilidad de la muger ... se trata de restituir la honra á
336
la muger que crédula y candorosa se dejó vencer por las promesas y halagos del
que amaba, hasta el extremo de entregarle su más precioso tesoro...”.143
Las representaciones expresadas en este discurso por el juez de primera instancia de la
causa acerca de la “naturaleza” de la mujer y acerca del honor femenino coinciden con
las ya evidenciadas en los discursos de los diferentes agentes sociales involucrados en
los juicios por esponsales en la Maracaibo de fines del siglo XIX, relacionados con la
supuesta fragilidad natural de la mujer, la coincidencia entre honor de la mujer y honor
familiar y la coincidencia entre honestidad femenina y honor femenino, así como la clara
connotación sexual del honor femenino, al establecerse una equivalencia entre honor
femenino y virginidad.
El Juez superior del Estado, en revisión de la causa que enfrentaba a María
Chiquinquirá Urdaneta y Luisa Carruyo, confirma la sentencia del juez de primera
instancia y se refiere particularmente a la relación que se establecía entre honor de la
mujer y honor de la familia, al señalar que los esponsales de Marcelino y Victoria eran
válidos pues “la honra de la familia y la familia misma, elementos para la debida
organización social, deben estar amparados de todo ataque que tienda a destruirlas ...”,
afirmando que no era necesario recabar un consentimiento cuando se trataba de
reparar una deuda de honor y de dar a la familia “todo el prestigio y toda la majestad de
su institución”.
Este interés de proteger la honra y la honestidad de la familia era compartido por los
principales intelectuales marabinos del Derecho en el momento; en sus comentarios de
las disposiciones del código penal venezolano referentes a los delitos contra la
honestidad de las personas y contra la legitimidad de las familias, exponía Francisco
Ochoa en 1888:
“Entre los preceptos del derecho se cuenta el de vivir honestamente, honeste vivere.
Si; son la moral y las buenas costumbres la salva guarda de las sociedades y la
garantía de la honra y honestidad de las familias. La ley, pues, debe proteger esos
principios saludables, y reprimir aquellas transgresiones graves que, atentando
143
María Chiquinquirá Urdaneta demanda por esponsales a Lucía Carruyo, como representante de su hijo
Marcelino Carruyo. ARPEZ, Civiles, Tomo 362 (1880).
337
contra la honestidad, vulneran el honor de los asociados y amenazan destruir el
edificio social ... Cuando la infracción de los deberes que impone la honestidad
produce un malestar social, cuando hiere directamente á un individuo ó familia,
cuando puede comprometer el honor ó la legitimidad de ésta, entonces esa
infracción no puede menos que ser erigida en delito y ameritar pena...”.144
En particular, para Ochoa, el honor de la mujer, objetivado en su virginidad, debía ser
protegido a toda costa; si una mujer mataba en defensa de su honra, debía quedar
completamente absuelta de responsabilidad criminal:
“Por precioso que sea el objeto ó derecho contra el cual se atenta... la ley lo que
podrá permitir es que su dueño ó poseedor use de la fuerza con cierta moderación,
sin llevarla al extremo de dar muerte al ladrón, á quien podrá perseguir, acometer,
prender y entregar á la justicia, excepto en el caso de agresiones al pudor de una
mujer. En estos casos sostiene la postura del jurista español Azcutia el cual afirma:
La honra de una mujer es para ella más preciosa que su propia vida, y en ofensas
de este género, según la expresión de Séneca, la muerte es preferible. Por esto es
que cuando para la mujer se trata de un peligro de este género, no se trata de una
mera injuria, cuya reparación se puede pedir y obtener de la justicia; se trata de una
afrenta, que lleva la víctima consigo por toda su existencia y que está interesada y
obligada á impedir á todo trance. Virginitas vel castitas corrupta restitui non potest,
dijo la ley antigua al hablar del rapto de una doncella, y este principio, por un lado, y
esa misma estimación de la honra y el pudor de una mujer, por otro ... y el ultraje
que supone el acto y la imposibilidad de reparación, todo, absolutamente todo en
esta clase de hechos ... lleva en sí clara, precisa y terminantemente dentro de la ley,
la irresponsabilidad de la mujer que hiere ó mata en legítima defensa de su honra,
contra la ilegítima agresión de su ofensor”.145
Es de mencionar, finalmente, que los expedientes judiciales consultados evidencian que
en la Maracaibo de fines del siglo XIX el honor masculino estaba asociado
fundamentalmente a la lealtad, el cumplimiento del deber y de la palabra empeñada, y a
la voluntad de defender el honor y la reputación de sus familias. Los hombres
demandados por el supuesto incumplimiento de una palabra de matrimonio no son
calificados de moralmente corruptos por el hecho de haber sostenido relaciones
sexuales con sus prometidas; en el marco de los modelos de género vigentes, se
aceptaba como algo natural que el hombre estuviera “dominado por el fuego de las
pasiones más intensas”.
144
145
F. Ochoa, ob. cit. (1888); p. 432.
Ibíd., p. 102.
338
A los presuntos seductores se les cuestionaba principalmente su falta de lealtad y su
incumplimiento de una “palabra de honor”, comportamientos que se consideraban
ajenos al proceder del hombre honrado146. Cediéndoles por última vez la palabra a
nuestros informantes, reproducimos en este sentido un texto aparecido en el diario
marabino El Fonógrafo, el 21 de junio de 1895, titulado “Los hombres honrados”:
“Hay una sola cosa de tanto precio en el mundo que con nada se paga, ni por nada
se vende; los mayores capitales no alcanzan para adquirirla, y el resplandor de las
más altas dignidades sólo sirve para descubrir mejor la falta de ella. Es la honra. Por
la honra trabaja el industrial en sus talleres, escribe el literato en su retiro, pelea el
militar en los campos de batalla, traza el gobernante leyes para los pueblos... todos
la aman y la tienen en singular aprecio. Porque es algo así como ambiente de vida
social, que dilata y vaporiza el espíritu y rodea al hombre del obsequio y del amor de
sus hermanos...
¿Qué es, pues, y de dónde viene la honra? Es la aureola de la virtud; viene del
cumplimiento fiel de los deberes. Corred à un lado á los héroes que alguna vez la
han sacrificado en las aras de la humanidad, poned á otro los mártires del espíritu, á
quienes se las ha arrebatado el viento de la calumnia; apartad aún á los que
guardan sus delitos en el calabozo de una conciencia entenebrecida y gozan de
buen nombre entre sus hermanos. ¿Qué os queda? Un gran número de hombres
honrados á quienes la sociedad bendice; y otro número, tal vez mayor, de hombres
que pasan por el mundo llevando en la frente el estigma de sus crímenes...”.
----------
146
Una revisión somera de los casos de demandas por injurias conservados en el Registro Principal del
Estado Zulia confirma la fuerte diferenciación de género existente en el contenido del honor en la
Maracaibo de fines del siglo XIX. En los años 1889-1891, en un 64% de los 75 casos conservados de
demandas por injurias proferidas a una mujer los términos desencadenantes de la acción penal incluían
la palabra “puta”; en un 36% de los casos incluían la palabra “vagabunda” y en un 17% de los casos la
palabra “mañosa”; las tres palabras eran proferidas en ocasiones en forma conjunta. Por otro lado, en
las demandas por injurias proferidas a un hombre, en un 86% de los 56 casos conservados los términos
desencadenantes de la acción penal incluían la palabra “ladrón” o “pícaro”, en un 27% de los casos
incluían la palabra “sinvergüenza” y en un 16% de los casos la palabra “vagabundo” (ARPEZ,
Criminales, Legajos sueltos de los años 1889-1891).
339
CAPÍTULO 6
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
340
6.1 Conclusiones
Partiendo de la premisa de que la cultura es histórica, de que los acontecimientos no
son únicamente sucesos fenoménicos, sino relaciones entre sucesos y estructuras,
realizaciones prácticas de las categorías culturales por parte de sujetos históricos, y
partiendo así mismo de la necesidad de adoptar una mirada antropológica para ir más
allá de los hechos observados con el propósito de develar las estructuras simbólicas
que sustentan la vida cotidiana de los individuos, se abordó en este trabajo el estudio
de las representaciones culturales presentes en discursos y prácticas sociales
concernientes al honor femenino en Maracaibo a fines del siglo XIX (1880-1900), como
una ventana privilegiada para lograr una comprensión más profunda de dicha sociedad.
Considerando los hechos sociales como realidades caracterizadas por su naturaleza
dual de facticidad objetiva y significado subjetivo, se asumió que las categorías de
comprensión puestas en juego por los agentes sociales son representaciones
colectivas; que los esquemas mentales que subyacen a prácticas y representaciones
están modelados externamente al individuo a partir de las estructuras objetivas de las
sociedad, e internamente a partir de esquemas de percepción, pensamiento y acción de
origen social, lo cual llevó a concebir a los sujetos de estudio como agentes actuantes y
cognoscentes dotados de un sentido práctico. Al mismo tiempo, se abordaron las
representaciones culturales que conformaban el orden cultural en Maracaibo a fines del
siglo XIX no sólo como instrumentos de conocimiento, sino también como instrumentos
de dominación, en el marco de las luchas que oponían a individuos y a grupos en las
interacciones rutinarias de la vida cotidiana.
La sociedad marabina de finales del siglo XIX se nos presentó como una sociedad con
profundas desigualdades socio-económicas, que transitaba con grandes dificultades su
camino hacia una modernización ansiada por los sectores dirigentes, pero escasamente
vivida por los sectores mayoritarios de la población, los cuales se encontraban
relegados de los beneficios que aportaba la actividad mercantil de la ciudad. Los
sectores social y económicamente privilegiados, inspirados por los principios del
capitalismo liberal y financiero, se constituirían en los impulsores de una política de
341
transformación de la sociedad, tanto en el ámbito material y de infraestructura como en
el ámbito de las costumbres y prácticas sociales, promoviendo, especialmente durante
las dos últimas décadas del siglo XIX, una serie de medidas de disciplinamiento e
higienización social, poco exitosas en la práctica, dirigidas a mejorar las condiciones de
vida de la población para adecuarlas a los requerimientos propios de los proyectos
decimonónicos de sociedades “civilizadas”.
La reconstrucción realizada del contexto histórico y cultural, indispensable para la
elaboración de una mirada antropológica, permitió identificar la existencia y
reproducción en la Maracaibo de fines del siglo XIX de modelos de género vigentes
para entonces en Venezuela y en la órbita del mundo occidental. Estos modelos de
género, vinculados a tecnologías de poder y de ordenamiento de la sexualidad
desarrolladas en los medios burgueses occidentales en los siglos XVIII y XIX,
resultarían en un confinamiento progresivo de la mujer al ámbito domestico, e irían de la
mano con el desarrollo de una preocupación obsesiva por la moralidad y el deber,
cualidades que servirían a las clases medias burguesas de instrumento para señalar su
virtud y para legitimar sus pretensiones de alcanzar y mantener el poder político,
favoreciendo al mismo tiempo el desarrollo del capitalismo.
En particular, la necesidad experimentada por los grupos socialmente hegemónicos en
Venezuela a lo largo del siglo XIX de reforzar e institucionalizar la moral como principio
ordenador de la sociedad iría de la mano con la institucionalización de un sujeto “mujer”,
que conservaría las características esenciales del prototipo femenino de la mujer
cristiana desarrollado en los países europeos desde los inicios de la época moderna, en
forma paralela con el ascenso y consolidación de las clases burguesas. Así, en el
marco del proyecto de nación desarrollado en Venezuela por las clases dominantes
como expresión e instrumento de su dominación, se configuraría un dispositivo de
feminización que integraría también unas exigencias de orden, moral y buen
comportamiento ciudadano.
Al igual que en el resto de Venezuela, las estrategias de dominación masculina vigentes
en Maracaibo hacia fines del siglo XIX, vehiculadas entre otros por el discurso religioso,
342
el discurso positivista y el discurso político populista, establecerían entonces el papel
que debían desempeñar las mujeres dentro de una sociedad republicana “moderna” y
“civilizada”. El género femenino sería instrumentalizado como intrínseca y naturalmente
débil, estableciéndose para las mujeres una subjetividad específica que las relegaba al
ámbito de lo privado y de la economía doméstica en una suerte de “encierro femenino”,
asignándoles atribuciones ligadas al gobierno de la casa, la crianza de los hijos, el
cuidado y la preocupación por lo concreto, negándoles al mismo tiempo el acceso a las
funciones políticas y a los saberes abstractos. Compartiendo en líneas generales las
representaciones culturales predominantes en el mundo occidental, los marabinos de
fines del siglo XIX habrían percibido a la mujer ideal como madre y ángel del hogar,
representante y garante de la moralidad de la familia y de la sociedad. La estrecha
relación que se establecía entre mujer, familia y sociedad repercutiría en el contenido
de las representaciones culturales del honor femenino que circulaban en la ciudad a
fines del siglo XIX.
Las representaciones públicas evidenciadas en los discursos de marabinos de
diferentes grupos sociales a fines del siglo XIX hacen referencia a representaciones
culturales compartidas acerca de la importancia del honor en la cultura local. La
reputación era un asunto que importaba y la realización de acciones no aprobadas
socialmente, así como también las palabras proferidas en público, podían dañar la
reputación y manchar el honor tanto de los hombres como de las mujeres. Estas
representaciones culturales del honor exigían un comportamiento diferente para
hombres y mujeres como consecuencia de una valoración asimétrica hombre-mujer,
que, a pesar de una muy pregonada angelización e idealización de la mujer, constituía a
esta última esencialmente por imperativos negativos.
Los documentos analizados indican la existencia de una marcada dicotomía entre lo
que se entendía por honor masculino y lo que se entendía por honor femenino. Mientras
que el honor femenino se relacionaba fundamentalmente con el recato y la pureza
sexual individual, con la virginidad o la castidad propias, el honor masculino se
relacionaba tanto con la pureza sexual de las mujeres del entorno familiar y con la
voluntad de defender esta pureza sexual, como con la honestidad, el trabajo y el coraje
343
propios. En ninguno de los casos estudiados se observaron evidencias del honor como
honor-jerarquía, como atributo racial o como atributo de determinados grupos sociales.
Incorporadas en los automatismos del habitus, las representaciones culturales que
exigían de la mujer soltera un comportamiento virtuoso, asociado a la conservación de
su pureza sexual, impulsarían a las mujeres presuntamente agraviadas y a sus
progenitores a acudir a los tribunales de justicia en defensa de su honor.
El hecho de que los agentes sociales involucrados en las demandas por esponsales
ventiladas en los tribunales marabinos se refirieran en la mayoría de los casos a la
necesidad de defender el honor de la mujer y el honor familiar, términos no
mencionados en la norma legal, indica que lo que motivaba a las mujeres
presuntamente agraviadas y a sus progenitores a acudir a los tribunales marabinos era
la coincidencia que existía entre las estructuras objetivas de la realidad y las
disposiciones o esquemas cognitivos de sus habitus, correspondencia que habría
ocurrido de manera “espontánea”, asegurando así una conformidad entre, por un lado,
las prácticas y las representaciones de los presuntos agraviados y, por otro lado, las
exigencias de las estructuras objetivas de la sociedad. La existencia de una ley que
establecía la posibilidad de acudir a los tribunales de justicia para exigir el cumplimiento
de una palabra de matrimonio no debe inducir a pensar que el motor de la acción de
entablar una demanda por esponsales hubiese sido la obediencia consciente a una
norma legal. Los códigos legales implantados por el régimen guzmancista habrían
servido quizás principalmente como un instrumento que facilitaría a los protagonistas de
las demandas por esponsales la lucha por el mantenimiento de su capital social y su
capital simbólico y, al mismo tiempo, como estructuras mediadoras que facilitarían la
transmisión y reproducción de ciertas representaciones culturales sobre la mujer y el
honor femenino circulantes en la sociedad en cuestión.
Las representaciones culturales del honor femenino identificadas, las cuales se
basaban en un supuesto orden natural y asociaban honor femenino con pureza sexual,
proveían una lógica para el mantenimiento de relaciones desiguales de género y poder
en la vida pública y privada de los marabinos de fines del siglo XIX. Mientras que el
honor de la mujer, basado fundamentalmente en su pudor y su castidad o pureza
344
sexual, era un bien que podía ser principalmente conservado, defendido o perdido, el
honor del hombre podía en principio ser incrementado indefinidamente mediante la
defensa del honor de las mujeres del grupo familiar o mediante su distinción en la
esfera pública.
Aunque la asociación entre honor de la mujer y honor de la familia se vio seguramente
reforzada por la estrategia moralizante difundida por los sectores dirigentes
venezolanos a todo lo largo del siglo XIX, que asociaba mujer con familia y espacio
doméstico, moral femenina con moral de la familia y de la sociedad, la razón última de
estas asociaciones tendría que ver con estrategias de dominación masculina de más
largo alcance, destinadas a mantener a la mujer relegada a un rol secundario, alejada
de las instancias públicas de toma de decisiones. Abordar el honor como capital
simbólico permitió develar algunas de estas estrategias, las cuales estarían asociadas
en última instancia al control ejercido por los hombres sobre las mujeres como
instrumentos necesarios para la reproducción social, y a la justificación que se haría de
este control mediante la mistificación social de las diferencias biológicas.
Por otro lado, el abordaje del honor como capital simbólico permitió reconocer algunas
facetas de la economía de bienes simbólicos imperante en la Maracaibo de fines del
siglo XIX. Así, la importancia atribuida a la conservación del honor y la reputación en la
Maracaibo de fines del siglo XIX, al igual que la necesidad que existía de mantener una
red de relaciones de vecindad, amistad, respeto, etc. para la preservación del honor y la
reputación, indicaron que el capital social y el capital simbólico, y, en el caso de la
mujer, lo que hemos llamado el capital de pureza sexual, eran componentes principales
del capital total de que se disponía entonces en la lucha cotidiana por la obtención de
recursos y por el reconocimiento social, como formas de capital en juego en la
economía cotidiana de bienes simbólicos, al menos entre los sectores populares.
La importancia del capital simbólico en la sociedad marabina de fines del siglo XIX se
evidencia en las luchas de representación realizadas por los protagonistas y las
protagonistas de las demandas por incumplimiento de esponsales con el fin de
resguardar su honor, capital social y, en el caso de la mujer, capital de pureza sexual
345
aprehendidos simbólicamente. Al ser valorados culturalmente el capital social y el
capital de pureza sexual de la mujer y, por otro lado, la reputación, el buen nombre y el
honor como capitales simbólicos, las estrategias de los agentes sociales habrían estado
en gran parte motivadas, debido a las predisposiciones de sus habitus y, en forma no
necesariamente consciente, por el interés de mantener, incrementar y reproducir estos
tipos de capital.
Aunque la economía de bienes simbólicos imperante en Maracaibo a fines del siglo XIX
no negaba a las mujeres la posibilidad de entablar por sí mismas luchas concretas y a
la vez simbólicas para conservar o acrecentar el capital total con el que contaban tanto
ellas como sus familias, y muchas de ellas así lo hicieron, la división sexual que existía
en el trabajo de mantenimiento del capital social y del capital simbólico en el ámbito de
la familia atribuía al parecer preferentemente al hombre el trabajo oficial de
conservación o incremento de dichas formas de capital. Las mujeres que acudieron por
sí mismas a los tribunales marabinos en defensa del capital simbólico de ellas o de sus
familias evidenciaban una sumisión al orden simbólico establecido, eran en cierta forma
víctimas estructurales del orden vigente, al verse obligadas a trabajar constantemente
para mantener su capital simbólico, reproduciendo en sus prácticas categorías
androcéntricas basadas en una supuesta debilidad natural de la mujer, en la asociación
de la mujer con la familia, el hogar y la maternidad, y en la definición masculina de la
virtud femenina en términos de candor, castidad y pureza sexual.
Las acciones realizadas por los protagonistas de las demandas por incumplimiento de
esponsales para defender su capital simbólico, expresado en su honor, su reputación y
su buen nombre, nos indican también que la sociedad marabina de fines de siglo XIX
era una sociedad en la cual las relaciones con el prójimo, por su intensidad y
continuidad, habrían predominado sobre la relación consigo mismo, una sociedad en la
cual los individuos habrían aprendido su propia verdad por mediación con los demás. La
importancia que los marabinos protagonistas de las demandas por incumplimiento de
esponsales atribuían al parecer a la reputación y a la opinión de los demás nos indica
que en esta sociedad el ser y la verdad de la persona se habrían identificado en buena
medida con el ser y la verdad que los otros le reconocían.
En consecuencia, el
346
sentimiento del honor se habría vivido en gran parte como el deber de defender una
imagen de sí mismo destinada a los demás.
Este deber de defender una imagen de sí mismo destinada a los demás implicaría un
sometimiento constante del individuo a la objetividad resultante de la mirada y el
discurso de los otros, como poderes simbólicos cuya eficacia habría dependido de la
posición relativa del que percibía y del que era percibido. En el caso particular de la
mujer y del honor femenino se trataría de una mirada y de un poder simbólico
fundamentalmente masculinos. Al existir en gran parte por y para la mirada de los
hombres, las mujeres se habrían encontrado en un estado permanente de dependencia
simbólica que las obligaría a cuidar incesantemente su proceder, en función de una
economía de bienes simbólicos y de esquemas socialmente compartidos de percepción,
pensamiento y acción basados en la predominancia del principio masculino.
Por otro lado, se podría postular que, en la Maracaibo de fines del siglo XIX, el honor en
cuanto sentimiento de consideración, de reputación y respetabilidad propias, habría
estado conformado por la pareja indisociable de un sentido del honor, expresión
consciente de los automatismos del habitus, y de un honor objetivado, vinculado
principalmente, en el caso de la mujer, a la castidad y la pureza sexual. El sentido de
posesión del honor, expresado con frecuencia por los agentes sociales en los libelos de
demandas por esponsales como el deber sentido de defender el honor propio y el honor
familiar, habría sido así uno de los principios de las estrategias de reproducción con las
que los marabinos de fines del siglo XIX intentaban asegurar la conservación o el
aumento de su capital social y de su capital simbólico. La importancia atribuida a estas
formas de capital en la Maracaibo de fines del siglo XIX es evidente también en la poca
atención que prestaban al parecer los juristas a las medidas “cientìficas” de la
honestidad y el honor femenino, tales como las evidencias fisiológicas de la virginidad.
Para algunos, o quizás para la mayoría de los marabinos de fines del siglo XIX, que
encontraban su sustento ejerciendo modestos oficios manuales, desposeídos quizás
para todos los efectos prácticos de capital económico y de capital cultural, y que como
hemos encontrado fueron los principales protagonistas de los juicios por incumplimiento
347
de esponsales entablados en los tribunales marabinos, la conservación del capital
social y del capital simbólico, representado el primero por las relaciones que era posible
mantener gracias a un cierto crédito de honorabilidad, y el segundo por el honor
personal y el honor familiar, les habría permitido justificar su existencia y encontrar una
razón de existir.
Los esfuerzos llevados a cabo por los protagonistas de las demandas por
incumplimiento de esponsales para defender y conservar su honor y su reputación
pueden ser entendidos entonces como estrategias que estos agentes sociales ponían
en práctica para la conservación o para la apropiación del capital social y del capital
simbólico, como estrategias de inversión social y de inversión simbólica. Estrategias de
inversión social porque la recuperación del honor temporalmente perdido habría
permitido mantener o adquirir relaciones sociales directamente utilizables, por ejemplo,
en la ampliación de la red de relaciones sociales o en el intercambio de trabajo, dinero,
etc. Estrategias de inversión simbólica porque la recuperación del honor temporalmente
perdido habría permitido conservar precisamente el capital de reconocimiento, factor
probablemente de importancia en la estructuración objetiva del orden social marabino
de fines del siglo XIX, y en la conformación de las relaciones de sentido que constituían
la dimensión simbólica de este orden social.
Al poner en evidencia la génesis y el funcionamiento de ciertos procesos que hicieron
posible la existencia de un desequilibrio de poder entre los sexos en la Maracaibo de
fines del siglo XIX, este trabajo ha permitido comprender mejor ciertas condiciones que
conforman el presente, develando la lógica de procesos que siguen en cierta forma
vigentes, y contribuyendo a neutralizar la tendencia siempre existente a naturalizar el
mundo social y a perpetuar la esencialización de determinadas cualidades atribuidas a
los sexos.
Así, más allá del conocimiento que la investigación ha aportado acerca de algunas de
las lógicas y estructuras profundas que informaban la vida cotidiana de los marabinos
de fines del siglo XIX, el trabajo realizado ilustra también la posible función liberadora
de una antropología histórica, al contribuir, precisamente, a liberar a los sujetos de la
348
sujeción impuesta por la historia. En particular, estudios como el aquí realizado
contribuyen a develar los mecanismos que perpetúan las estructuras de dominación
entre los sexos, evidenciando que una verdadera liberación de estas estructuras de
dominación sólo puede provenir de una acción que cuestione los fundamentos de la
producción y reproducción del capital simbólico, como fuente del poder también
simbólico que reproduce y eterniza las estructuras de división sexual y los principios de
división correspondientes.
6.2 Recomendaciones
Con el fin de sopesar y corregir las sobreinterpretaciones o subinterpretaciones de las
representaciones del honor femenino que pudieran haber surgido como consecuencia
de un trabajo centrado principalmente en fuentes primarias relacionadas con una
situación muy específica (la defensa del honor en los juicios por incumplimiento de
esponsales), sería conveniente profundizar el estudio de las representaciones públicas
del honor femenino expresadas en discursos asociados a otros temas o ámbitos
relevantes. El análisis de casos de demandas civiles de divorcio, demandas por
alimentos y demandas criminales por injurias, heridas, riñas o asesinatos, así como
también un trabajo ampliado con otras fuentes periodísticas, hemerográficas o
bibliográficas de la época, debería permitir extender la perspectiva de estudio y
enriquecer la caracterización de las representaciones culturales del honor femenino, así
como también determinar con mayor precisión la importancia de estas representaciones
en la economía de bienes simbólicos que informaba la vida cotidiana de los diferentes
grupos sociales marabinos a fines del siglo XIX.
Es necesario también tener presente que el trabajo realizado arroja una imagen muy
parcial acerca de la situación general de la mujer marabina a fines del siglo XIX.
Aunque la valoración asimétrica hombre-mujer predominante en la Maracaibo de fines
del siglo XIX tuvo sin duda efectos concretos que impideron a la mujer participar en
numerosos ámbitos de la esfera pública y de la esfera política, esto no quiere decir que
las mujeres marabinas hayan permanecido relegadas exclusivamente al ámbito
doméstico, ocupadas de los oficios del hogar.
349
Como hemos visto, una mayoría de los individuos que ejercían oficios en el campo de
las “artes y oficios manuales”, campo que merece ser caracterizado apropiadamente,
eran del sexo femenino, y algunas mujeres tuvieron también una destacada figuración
en el ámbito de las letras (cf. María Chiquinquirá Navarrete, 1894). Por otro lado,
estudios previos han revelado el papel jugado por la mujer marabina de la época en la
conservación y transmisión del patrimonio familiar, así como su papel dinamizador de la
economía local mediante la participación en transacciones de tipo civil o mercantil, al
menos para las mujeres pertenecientes a los grupos económicamente privilegiados
(Soles: 1990). Así mismo, queda por estudiar y sacar a la luz el importante papel jugado
por la mujer en ámbitos como la enseñanza y la asistencia médica. Una reconstrucción
más completa del papel de la mujer en la sociedad marabina de finales del siglo XIX
exige abordar en forma integrada estos aspectos del problema, abordaje que permitiría
quizás identificar la existencia de variadas representaciones, tanto en hombres como en
mujeres, acerca de los derechos de la mujer, de su papel como ciudadana, de su
derecho al trabajo asalariado, etc.
Al
habernos
concentrado
en
el
estudio
de
las
representaciones
culturales
predominantes acerca de la mujer, la moral y el honor femenino, hemos prestado muy
poca atención a las representaciones de aquéllos que por una u otra razón no
reproducían las representaciones y los códigos de comportamiento considerados
entonces como “civilizados”. La constatación de la existencia de porcentajes de
ilegitimidad en el nacimiento mayores del 50% en el período estudiado amerita un
estudio detallado, ya que podría indicar la presencia de moralidades alternativas que
subvertían los modelos de familia, mujer, moral, etc., impuestos por los grupos e
instituciones dominantes. El abordaje ampliado de fuentes primarias relacionadas con
situaciones atípicas, tales como las encontradas en expedientes de juicios civiles de
divorcio y alimentos, así como también en juicios criminales por injurias, por riñas,
heridas, violación, etc. podría facilitar la identificación y el análisis de estas posibles
moralidades alternativas, ofreciendo otras tantas ventanas a través de las cuales se
podría reconocer y analizar diferentes facetas de las representaciones acerca de la
mujer, la moral y el honor femenino en la Maracaibo de fines del siglo XIX.
350
Por otro lado y como hemos mencionado, el honor como capital simbólico participa de
la oposición fundamental masculino – femenino, por lo que el honor femenino es sólo
una de las caras de un complejo que integra dialécticamente honor masculino y honor
femenino. Aunque en este trabajo se han identificado y discutido tangencialmente
algunas de las representaciones culturales relativas al honor masculino circulantes en
Maracaibo a fines del siglo XIX, sería conveniente abordar un estudio detallado de las
mismas, con el propósito de ampliar nuestro conocimiento de las lógicas que se
instauraban en dicha sociedad en relación con el mantenimiento y la reproducción del
capital simbólico.
Es de mencionar también que las fuentes consultadas nada nos dicen acerca de las
formas de mantenimiento y reproducción del capital simbólico entre los diferentes
grupos indígenas de la región. Los grupos indígenas no aparecen identificados como
tales en la documentación utilizada para la caracterización muy global que hemos
realizado de la sociedad marabina de fines de siglo XIX y, ciertamente, tampoco
aparece identificado como indígena ninguno de los individuos involucrados en los
asuntos de honor femenino ventilados en los tribunales marabinos; los grupos indígenas
de la región tenían seguramente otras formas de arreglar los asuntos relacionados con
el capital simbólico de sus mujeres y de sus familias.
En líneas más generales, es inmenso el trabajo que queda por realizar para poder
alcanzar un conocimiento medianamente completo de la sociedad marabina de fines del
siglo XIX. A modo de ilustración, señalamos seguidamente algunos de los núcleos
temáticos que se podrían abordar.
La reconstrucción realizada del contexto histórico evidenció un vacío de estudios
sistemáticos sobre la estructura social y económica de la ciudad de fines del siglo XIX.
A modo de ejemplo, prácticamente nada se sabe de la situación familiar, económica y
laboral de los individuos que se desempeñaban en el comercio y en la agricultura, en
las artes y oficios manuales o en el servicio personal. Hasta donde sabemos, es
inexistente el trabajo sistemático con documentos provenientes de archivos
351
parroquiales o eclesiásticos del período, tales como actas de nacimiento, actas de
matrimonio o actas de defunción; el abordaje de este tipo de documentos podría
permitir reconstruir parcialmente el tejido social de la ciudad, revelando también
aspectos de interés relacionados con la ocupación del espacio, las estrategias
matrimoniales, etc.
Sería también interesante estudiar en mayor detalle el proceso de higienización de los
diferentes espacios públicos y privados, y su relación con el reforzamiento del poder
moral, estatal y médico en el período en cuestión; la construcción y difusión de nuevas
nociones sobre el cuerpo y el espacio, y en general, la eficacia de los diferentes intentos
de disciplinamiento realizados por lo sectores dirigentes en aras de la deseada
modernización de la ciudad. Una caracterización más completa de la sociedad
marabina de fines del siglo XIX exigiría también determinar la importancia que pudieron
haber tenido otras formas de capital estrechamente ligadas al capital simbólico (capital
cultural, capital religioso) en la economía de bienes simbólicos imperantes en la época.
Independientemente de las problematizaciones que se puedan plantear, los estudios a
realizar deberían abordar los hechos sociales pasados no sólo como acontecimientos
fenoménicos, sino como relaciones entre sucesos y estructuras, buscando en todo
momento comprender los esquemas conceptuales y valorativos que los agentes
sociales invertían en su vida cotidiana, así como también los mecanismos que tendían a
asegurar su reproducción o su transformación, sus cambios o sus permanencias,
elaborando de esta forma conocimientos que pudiesen resultar útiles para actuar de un
modo más reflexivo en los tiempos presentes.
Fuentes consultadas
Fuentes primarias
Fuentes primarias manuscritas
352
Acervo Histórico del Estado Zulia (AHEZ)
1. Sección Documental
Año 1883. Tomo 13, Legajo 23. Decreto del Gobernador de la sección Zulia sobre la
elaboración de un proyecto de régimen sanitario para la ciudad de Maracaibo, 5 folios.
Año 1885. Tomo 18, Legajo 2. Cuadro demostrativo del movimiento de población
ocurrido en la Sección Zulia en el primer trimestre del año 1885.
Año 1886. Tomo 2, Legajo 65. Cuadro demostrativo del movimiento de población de la
Sección Zulia en el primer semestre del año 1886.
Año 1887. Tomo 11, Legajo 29. Cuadro que demuestra el movimiento de población
ocurrido en el segundo semestre del año de 1886 en la Sección Zulia.
Año 1890. Tomo 28, Legajo 3. Código general de Policía del Estado Zulia, dado en
Capatárida a 4 de enero de 1890, 31 folios.
Año 1891. Tomo 17, Legajo 25. Proyecto de Código general de Policía, Legislatura del
Estado Soberano del Zulia, 66 folios.
Año 1892. Tomo 9, Legajo 23. Reglamento de Higiene Pública, sancionado por el
Concejo Municipal del Distrito Maracaibo en 22 de febrero de 1892, 6 folios.
Año 1892. Tomo 10, Legajo 7. Ley de Policía en general, dada en el Palacio Legislativo
del Estado Zulia en 9 de enero de 1892, 39 folios.
Año 1892. Tomo 16, Legajo 29. Nacimientos habidos en el Estado Zulia, con expresión
de sexo y división en legítimos y naturales desde el 1º de julio de 1891 hasta el 30 d
ejunio de 1892.
Año 1895. Tomo 8, Legajo 12. Código de Policía, decretado por la Asamblea Legislativa
del Estado Zulia el 22 de neero de 1895, 45 folios.
Año 1896. Tomo 10, Legajo 17. Código de Policía, decretado por al Asamblea
Legislativa del Estazo Zulia en 23 de enero de 1896, 66 folios.
Año 1896. Tomo 10, Legajo 20. Código de Instrucción Pública, decretado por la
Asamblea Legislativa del Estado Zulia en el año 1896, 11 folios.
Año 1896. Tomo 11, Legajo 26. Nacimientos habidos en los municipios del Estado
Zulia, con expresión de su sexo, i división en legítimos, é ilegítimos, en el semestre de
julio a diciembre de 1896.
Año 1898. Tomo3, Legajo 12. Ley sobre Instrucción Pública, dada por la Asamblea
Legislativa del Estado Zulia en 23 de enero de 1898, 5 folios.
Archivo del Registro Principal del Estado Zulia (ARPEZ)
1. Sección Civiles
Tomo 362 (1880):
353
María Chiquinquirá Urdaneta demanda por esponsales a Lucía Carruyo, como
representante de su hijo Marcelino Carruyo, menor de edad, 36 folios
Victoria Urdaneta demanda a Eligio Matos por esponsales, 3 folios
Demanda Emigdia Suárez a Santos Perozo por esponsales, 6 folios
Demanda Josefa María Atencio a Nieves Boscán por esponsales, 18 folios
El poder de José Antonio Paz representando a su hija Sergia Paz, demanda a Jesús
Arnoldo González por esponsales, 14 folios.
Pedro Nava, en representación de su hija Sara, demanda a Pedro Hernández por
esponsales, 23 folios
Ana Herrera, en representación de su hija María Concepción Herrera, demanda a
Manuel Pulgar por esponsales, 3 folios
Demanda José Antonio Carrasquero en representación de los derechos de su legítima
hija Silvia Carrasquero a Leopoldo Colina, por esponsales, 11 folios
Pedro Carrasquero, en representación de su hija Virginia Carrasquero, demanda a
Eudaldo Acosta por esponsales, 2 folios
Baldomera Barboza demanda a Carlos González, por esponsales, 12 folios
Demanda de esponsales contra Enrique Albornoz Soto propuesta por el apoderado de
José Socorro, en representación de su legítima hija Josefa Socorro, 8 folios
Eligia Romero, en representación de su hija Carmen Romero, demanda a Francisco
Hernández Hernández, por esponsales, 3 folios
Oposición al matrimonio de Francisca María Albornoz contra Manuel González, 4 folios
José del Carmen Delgado, en representación de los derechos de su hija Adela,
demanda por esponsales a Amarilis Acevedo, 7 folios
Manuel Vera, en representación de su legítima hija María Espiritusanto, demanda por
esponsales a Juan Aguirre, 5 folios
Tomo 365 (1881):
Lorenzo Machado en representación de su hija Virginia, demanda por esponsales a
Ignacio Polanco, 21 folios
Demanda el poder de María del Carmen Moronta a Jesús María Barriendo, por
esponsales, 21 folios
Victoria Ferrer demanda por esponsales a José Trinidad González, 5 folios
Adriana Carroz demanda a Emiliano Urdaneta por esponsales, 6 folios
María del Carmen Bravo demanda a Francisco Piñeiro por esponsales, 8 folios
Demanda el poder de María del Carmen Gutiérrez a José de la Trinidad Ortega, por
esponsales, 24 folios.
354
Tomo 368 (1882):
Altagracia Torres demanda por esponsales a Abigail Parra, 12 folios.
Demanda Aquilino Romero representando los derechos de su hija María Corina
Romero, al ciudadano Rafael Celis por esponsales, 7 folios
Isabel Machado demanda a José Ascensión Puche por esponsales, 5 folios
Sara Moreno demanda por esponsales a Ramón Peña, 2 folios
La señora Dolores Finol demanda a Antonio González por esponsales, 22 folios
Josefa Adriana Añez, representada por su amdre natural, demanda a Luis Pocaterra por
esponsales, 4 folios
Tomo 371 (1883):
Josefa Adriana Añez, representada por su madre natural, demanda a Luis Pocaterra por
esponsales, 4 folios
Francisco Alvarez, representando a su hija Luisa, demanda por esponsales a Luis
Aranguren, 3 folios
El apoderado de Josefa Astier demanda a Ramón Ferrer por esponsales, 7 folios
Dolores Ordoñez de Villasmil, en representación de su hija María de la Concepción,
demanda a Antonio Colina por esponsales, 7 folios
Elvira Urdaneta demanda a Emigdio Rodríguez Boscán por esponsales, 23 folios
Tomo 374 (1884):
El apoderado de Isabel Pocaterra, viuda de González, demanda por esponsales al
ciudadano Domingo Ramón Lugo, 12 folios
2. Sección Civiles. Expedientes sueltos de los años 1881-1896.
María Encarnación Urdaneta, demanda por su poder a Angel María Cardozo, por
esponsales (1882), 2 folios.
Carmela Almarza demanda por esponsales a Fermín Flores (1882), 3 folios.
Carmen Puentes Villasmil demanda por esponsales a Manuel Silva Villasmil (1882), 4
folios.
Demanda por esponsales Francisco Ocando, en representación de su hija legítima
María Trinidad, a Agustín Rincón Atencio (1882), 9 folios.
Hilario González, representando a su hija Virginia González, demanda a Simón Bravo
hijo por esponsales (1882), 3 folios.
355
El apoderado de Luis Sánchez, padre de Juana Rosa Sánchez, demanda a Alfonso
Sánchez por esponsales. ARPEZ, Civiles, Expedientes sueltos (1883)
El poder de Eulalia Basabe demanda a Carlos Lizarzábal por esponsales (1883), 5
folios.
Juliana Barroso demanda a Andrés Labarca por esponsales (1883), 2 folios.
Demanda que propone Josefa Ramona Atencio, en representación de los derechos de
su hija legítima María Belén Boscán, a Hermógenes Atencio, por esponsales (1883), 1
folio.
Carlorta Marín, representando a su hija, la menor María Merced Medina, demanda por
esponsales a Maximiano González (1883), 8 folios.
María Trinidad Auvert, representando a su hija Dolores Auvert, demanda por
esponsales a Virgilio Ocando (1883), 40 folios.
María Antonia Portillo demanda a Andrés Franco por esponsales (1883), 2 folios.
Lucía Chacín, en representación de su hija Margarita, demanda a Aniceto Bracho, por
esponsales (1883), 2 folios.
Demanda Isabel González por esponsales a José Antonio Barroso (1883), 9 folios.
El apoderado de Luis Sandrea demanda a Alfonso Sánchez por esponsales (1883), 11
folios.
Demanda por esponsales Carmela Petit a Alfonso Albornoz del municipio San Francisco
(1883), 5 folios.
El poder de Petronila Pirela demanda a Camilo Núñez por esponsales (1883), 5 folios.
Demanda Andrés Machado en representación de su hija Edelmira, a Federico Chacín,
por esponsales (1883), 24 folios.
El Dr. Juan Fuenmayor, con poder de la Señorita Alcira Barroso, demanda por
esponsales al Ciudadano Juan Finol (1884), 29 folios.
El apoderado de Teódula Boscán demanda a Graciliano Carroz, por esponsales.
(1884), 22 folios.
El apoderado de Felipa Inciarte demanda por esponsales a Ismael Nieto Barboza
(1884), 32 folios.
El apoderado de Vitalia Estrada demanda, en representación de los derechos de la hija
de ésta María Josefa Estrada, a Avilio Puche, por esponsales (1884), 3 folios.
El apoderado de Teotiste Atencio demanda a Carlos Ramsbott por esponsales (1884),
3 folios.
El apoderado de Felipe Oliveros demanda a Jorge Ballesteros, para que contraiga
matrimonio con María Encarnación Olivares, hija del demandante. ARPEZ, Expedientes
sueltos (1884)
Demandan los apoderados de Hercilia Atencio a Rómulo Villasmil por esponsales
(1884), 6 folios.
356
Mariana Rodríguez de Borjas, en representación de su hija Justa Josefina Borjas,
demanda a Pedro Borjas para que convenga en contraer matrimonio con su hija (1884),
15 folios.
El apoderado de María Honoria Torres demanda a Antonio Leal Boscán por esponsales
(1885), 7 folios.
María del Carmen Ferrer, representada por su madre, demanda a José María Rubio,
por esponsales (1885), 5 folios.
Demanda Juan Huerta a Hermógenes Valbuena, por esponsales (1885), 8 folios.
Demanda José Andrés Fernández, como legítimo padre de María Sacramento
Fernández, a Rómulo González, por esponsales (1885), 10 folios.
Ana González demanda por esponsales a José del R. Arteaga (1886), 7 folios.
Demanda Adela Hoevertz a Heraclio Huerta, por esponsales (1886), 6 folios.
Fermín Carvajal, tutor de María Vicente Chapín, demanda por esponsales a Pedro
Bravo (1886), 14 folios.
Demanda el apoderado de Eladio Romero, en representación de los derechos de su hija
legítima Virginia Romero, a Ricardo Castro, por esponsales (1886), 11 folios.
María Concepción Jiménez demanda, en representación de su hija María de la Merced
Jiménez, a Perfecto Vilallobos, por esponsales (1886), 10 folios.
Demanda Felipe Carroz, en representación de su legítima hija Soledad, a Merced
González, por esponsales (1886), 4 folios.
Francisco Cano, en representación de su hija Juana Josefa, demanda por esponsales a
Eudaldo González (1886), 16 folios.
Demanda Victoria Angulo a Fermín Flores, por esponsales (1887), 15 folios.
Margarita Urdaneta demanda a Ezequiel Romero por esponsales (1888), 23 folios.
Dolores Carreño demanda por esponsales a Francisco Vázquez (1889), 3 folios.
Rafaela Carrasqueño demanda a Julio Morillo para que convenga en celebrar
matrimonio con su hija María Chiquinquirá Carrasqueño (1889), 4 folios.
Demanda Ana González, en representación de su hija menor María Petronila González,
a Helímenas Galué, por esponsales (1889), 6 folios.
Demanda Ester María Bracho a Sisoes Bracho, por esponsales (1889), 5 folios.
Demanda por esponsales José Concepción González, en representación de su legítima
hija Edilia, a Fermín Inciarte (1889), 23 folios.
El poder de Ramona Antonia Castellano demanda a Teódulo Prieto por esponsales
(1891), 5 folios.
Demanda el poder de María Antonia Vera, quien representa a su menor hija Etelvina
Vera, a Leovigildo Boscán, por esponsales (1891), 15 folios.
Demanda Emilia Suárez a Venancio Sambrano, por esponsales (1891), 3 folios.
357
Juan Bautista Fernández, en representación de su legítima hija María Chiquinquirá
Fernández, demanda a Eudaldo Corona, por esponsales (1892), 4 folios.
El poder de Dolores Mora demanda a Manuel Ezequiel Higuera, por esponsales (1894),
4 folios.
Ana Julia Osorio demanda a Manuel Inciarte, por esponsales (1894), 4 folios.
El poder de Miguel Soto, representante de María Etelvina Soto, demanda a Rafael
Ángel Bohórquez por esponsales (1894), 12 folios.
Santiago Leal, en representación de su legítima hija Edilia Leal, demanda a Rafael
Fuentes hijo, por esponsales (1894), 17 folios.
El poder de Tarcila Hernández B., demanda a Antonio María Barboza por esponsales
(1895), 37 folios.
María Concepción Ochoa demanda a César Cepeda por esponsales (1895), 4 folios.
Elvira Quintero demanda a José María Rojas por esponsales (1896), 2 folios.
Ramón Bracho demanda en representación de su hija Elvira Bracho a Salvador
Gutiérrez (1896), 5 folios.
Hercilia Cristalino, en representación de su hija María del Rosario Cristalino, demanda a
Alcibíades Meleán por esponsales (1896), 22 folios.
3. Sección Criminales. Expedientes sueltos.
Arqueo de 135 expedientes de demandas por injurias, correspondientes a los años
1889, 1890 y 1891.
Fuentes primarias impresas
1. Documentos oficiales (Memorias, Códigos legales, Ordenanzas, Informes).
Anuario Estadístico del Estado Zulia. De Enero a Diciembre de 1894. José I. Arocha,
Imprenta Americana, Maracaibo, 1895 (CIDHIZ).
Código Civil de Venezuela; años 1873, 1880, 1896, 1904. En: Leyes y Decretos
Reglamentarios de los Estados Unidos de Venezuela, Tomo III, Ministerio de
Relaciones Interiores, Caracas, 1943 (BCJPLUZ).
Código Penal de Venezuela; años 1873, 1897, 1904. En: Leyes y Decretos
Reglamentarios de los Estados Unidos de Venezuela, Tomo V, Ministerio de Relaciones
Interiores, Caracas, 1943 (BCJPLUZ).
Ley y Códigos reglamentarios de la Instrucción Pública del Estado Zulia. Imprenta
Comercial, Maracaibo, 1899 (CIDHIZ).
Memoria presentada por el Señor A. F. Vargas, Presidente de la Sociedad de
Beneficencia de Maracaibo, de los trabajos de dicha corporación en el bienio de 18811884, Maracaibo, 1895 (CIDHIZ).
358
Recopilación de Leyes del Estado Zulia, 1894 (CIDHIZ).
Recopilación de Leyes y Acuerdos sancionados por la Asamblea Legislativa del Estado
Zulia en el año 1895 (CIDHIZ).
Recopilación de Leyes y Acuerdos sancionados por la Asamblea Legislativa del Estado
Zulia en el año 1896 (CIDHIZ).
Segundo censo de la República, Imprenta Bolívar, Caracas, 1881 (AHEZ).
Tercer censo de la República, Imprenta y Litografía del Gobierno Nacional, Caracas,
1891 (AHEZ).
2. Manuales de Higiene, Urbanidad y Pedagogía de la época.
Criollo, Francisco. Elementos de urbanidad, Maracaibo, 1908 (BN).
Fuenmayor, Alejandro. Lecciones elementales de Lenguaje y Moral, Maracaibo, 1917
(BN).
Fuenmayor, Alejandro. Novísimo Libro Segundo de Lectura, 8ª edición, Hnos. Belloso
Rossell Libreros Editores, Maracaibo, 1919 (BN).
González Peña, Francisco. Instrucción cívica, Imprenta de Benito H. Rubio, Maracaibo,
1894 (BN).
González Peña, Francisco. Instrucción cívica, 3a edición corregida de acuerdo con la
constitución del 27 de abril de 1904, Imprenta de Benito H. Rubio, Maracaibo, 1906
(BN).
Losada Piñerez, Juan. Nociones de Economía Doméstica, Maracaibo, 1889 (BN).
Méndez, Gregorio. Compendio de los deberes morales del hombre. Imprenta
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Urdaneta, A. El médico del hogar, Imprenta Americana, Maracaibo, 1907 (BN).
Zamacois, Miguel de. Elementos de Moral, Maracaibo, 1900 (BN).
3. Novela, Teatro, Ensayo y escritos jurídicos de la época.
Bolet Peraza, Nicanor. “La mujer de Venezuela”, en: Las mujeres españolas,
portuguesas y americanas, tales como son en el hogar doméstico, en los campos, en
las ciudades, en el templo, en los espectáculos, en el taller y en los salones. Guijarro,
Miguel (Editor), Imprenta y Librería de Miguel Guijarro, Madrid, 1876. Disponible en:
http://dspace.rice.edu/xml/1911/9251/105/AC00030.teiap.html#index-div1-N16DA5
Dagnino, Manuel. Obras Completas, Tomo III, Ensayos y juicios críticos, Edición de la
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Dagnino, Manuel. Obras Completas, Tomo IV, Estudios Literarios, Edición de la
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359
Gubern Salisachs, Santiago. La ruptura de promesa matrimonial, Barcelona, 1947
(BCJPLUZ).
Langle, Emilio. ¿Debe constituir delito el adulterio?, Madrid, 1922 (BCJPLUZ).
Lombroso, Cesare. El Delito. Sus causas y remedios. Madrid, 1902 (BCJPLUZ).
Lossada Piñeres, Juan Antonio. Semblanzas zulianas. El Iluminado Doctor Francisco
Eugenio Bustamante, Imprenta de “Las Noticias”, Maracaibo, 1890 (BN).
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religiosas, etc., Maracaibo, 1915 (CIDHIZ).
Delgado, Francisco, Pbro. Páginas sueltas. Imprenta Comercial, Maracaibo, 1908;
incluye: ¿Qué es la mujer?, de 1903 (CIDHIZ).
360
Delgado, Francisco, Pbro. Consideraciones sobre el estado moral de la sociedad.
Maracaibo, 1912 (CIDHIZ).
Delgado, Francisco, Pbro. In Principio. Imprenta Americana, Maracaibo, 1903 (CIDHIZ).
González, José Octaviano. Oración Religiosa. Tipografía de “Los Ecos del Zulia”,
Maracaibo, 1887 (CIDHIZ).
Ochoa, Francisco. Centenario del Pbro. Doctor José de Jesús Romero. ¿Qué influencia
ejerce la acción del verdadero sacerdote ...?, Imprenta de Benito H. Rubio. Maracaibo,
1895 (BN).
Ochoa, Francisco. La Propagación de la fe es elemento de civilización y progreso.
Imprenta Americana, Maracaibo, 1891 (BFC).
Ofrenda a Su Santidad León XIII en sus bodas de oro, por la Sociedad de San
Estanislao de Kostka. Tipografía de “Los Ecos del Zulia”, Maracaibo, 1887 (CHIDHIZ).
Reglamento de la Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús, en: El Mes de Junio
consagrado al Sagrado Corazón de Jesús, Imprenta Sucre, Maracaibo, 1896 (BFC).
Reglamento del Colegio de varones del Sagrado Corazón de Jesús de La Grita, Estado
Táchira. Imprenta de Benito H. Rubio, Maracaibo, 1906 (BFC).
Reglamento del Colegio de Nuestra Señora de la Academia. Para alumnas
pensionistas, semi-pensionistas, externas y párvulos, dirigido por las Hermanas de la
Caridad de Santa Ana, Imprenta de “Las Noticias”, Maracaibo, 1891 (CIDHIZ).
5. Tesis de grado de la época.
Acosta, Enrique. Estudio jurídico. Tesis. Maracaibo, 1897 (CIDHIZ).
Bracho, Angel. Consecuencias de los abusos alcohólicos. Tesis para el doctorado en
Medicina, Maracaibo, 1901 (CIDHIZ).
Leal, Arturo. Blenorragia. Sus complicaciones y tratamiento. Tesis para el doctorado en
Medicina, Maracaibo, 1902 (CIDHIZ).
Suárez Herrera. Primeras tesis doctorales de la Universidad del Zulia: Dr. Antonio
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